Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета - Покорны П., Геккель У.

1.3. Предварительные герменевтические размышления: функция языка

1.3.3. Метафорический характер религиозной речи

1.4.5. Богословская функция исторической критики

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета

2.1.5. Ветхозаветный канон и проблема библейского богословия

2.2.5. Драматические элементы в Новом Завете

3.2. Богословские предпосылки христианского канона

3.5. Ограничение канона и связь с Еврейской Библией

4.2.2. Маюскульные рукописи на пергамене

4.2.3. Минускульные рукописи и лекционары

4.2.4. Цитаты в древней христианской литературе
4.2.5. Древние переводы Нового Завета
4.2.5.1; Латинские переводы I: Vetus Latina

4.2.5.2. Латинские переводы II: Вульгата

4.2.5.3. Сирийские, коптские и другие древние переводы

4.3.2. Современное состояние изучения библейского текста

4.3.3. Наиболее известные отклонения в тексте
4.3.4. Издания греческого текста в Новое время

4.3.5. Богословская проблема реконструкции текста

5.2. Ориентация на церковные общины
5.3. Зачтение во время богослужения

5.6.1.4. Сын Человеческий
5.6.1.5. Значение христологических титулов

5.6.2. Традиционные формы литургии, миссии и катехизации

5.6.2.5. Предание о словах и делах Иисуса

5.8.2. Биография Павла и ее отношение к его богословию

5.10.2. Случаи смерти в Фессалониках и их богословское осмысление

5.10.4. Время и место написания, адресаты и целостность

5.11.3. Богословие: противники и оправдательная речь

5.11.4. Экклезиологическое значение учения об оправдании

5.11.5. Время и место написания, адресаты

5.12.3. Авторство, время возникновения и община в Коринфе

5.12.5. Богословие креста, тело Христово, надежда на воскресение

5.13.3.2. О 2 Кор 10-13: сила в слабости

5.14.2. Автор, адресаты и литературное единство

5.14.4. Богословский замысел: жизнь перед лицом спасения

5.14.6. «Мост» к посланиям, приписываемым Павлу

5.15.2. Место и обстоятельства написания

5.15.3. Пробный случай богословской этики

5.16.3. Текст, целостность, место и время написания

5.16.5. Богословие: учение об оправдании, антропология, Израиль,государственная власть

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов

6.1.3. Гипотеза фрагментов и гипотеза протоевангелия

6.1.4.2. Литературная зависимость II: теория двух источников

6.1.5.1. Обзор реконструируемого содержания
6.1.5.2. Характеристика

6.1.5.4. Источник логиев и Евангелие от Марка

6.1.6.5. Другие апокрифические евангелия

6.2.3. Автор, место написания, датировка и первоначальные адресаты

6.2.8. Ученичество как следование за Иисусом

6.3.3.3. Цитаты об исполнении пророчеств и христология Матфея

6.3.5. Автор, время и место возникновения

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов

6.4.6. Посвящение, автор, время и место написания

7.1.3. Отношение к синоптическим Евангелиям

7.1.4. Источники и религиозно-исторический фон

7.1.6. Школа Иоанна, автор и место возникновения

7.2.6. Небесная литургия, церковь и ее этика

7.2.7. Автор, место, время, повод и цель написания

8.2.3. Положение Посланий к Колоссянам и к Ефесянам в корпусе посланий Павла

8.2.4. Общие экклезиологические тенденции

8.2.5. Христологический тезис Послания к Колоссянам

8.2.6. Литературная форма, адресаты, время и место написания Послания к Колоссянам

8.2.7. Экклезиологический вызов в Послании к Ефесянам

8.2.8. Адресаты, авторы, время и место возникновения Послания к Ефесянам

8.3.2. Замысел: против праздности в ожидании близкого конца

8.3.4. История влияния и значение
8.4. Пастырские послания

8.4.2. Рукописи, замысел, возникновение и автор

8.5.2. Текст, литературный характер и переработанные традиции

8.5.4. Адресаты, автор, место и время возникновения

8.5.5. Положение в раннем христианстве
8.6. Первое Послание Петра

8.6.3. Богословское осмысление социальных и политических угроз

8.6.4. Автор, место и время возникновения

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра

8.7.3. Автор, зависимость, адресаты, место и время возникновения

8.8.3. Автор, место и время написания, история рецепции

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях

10.2. Географический обзор истории христианства

12. Издания источников, справочные издания и серии комментариев

12.4. Наг-Хаммади
12.6. Справочные издания

Автор: Покорны П. Геккель У.

Теги: религии японии христианство история христианства религия богословие религиоведение новый завет

ISBN: 978-5-89647-274-2

Год: 2012

Похожие

Современное католическое богословие

Единство церкви в Новом Завете

Герменевтика

Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Текст

ВВЕДЕНИЕ
В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ
И БОГОСЛОВИЯ
НОВОГО ЗАВЕТА
Петр Покорны,
Ульрих Геккель

Petr Pokorny / Ulrich Heckel
Einleitung in das Neue Testament
Seine Literatur und Theologie im Überblick
Mohr Siebeck
Tübingen

СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА
BlBLIOTHECA BlBLICA
Петр Покорны / Ульрих Геккель
Введение в Новый Завет
Обзор литературы и богословия Нового Завета
МОСКВА

ББК 86.37
УДК 225
Π 485
Перевод: Вадим Витковский
Верстка: Юлия Столпянская
Обложка: Дмитрий Купреев
Данный перевод немецкого издания
книги Петра Покорны и Ульриха Геккеля
Einleitung in das Neue Testament.
Seine Literatur und Theologie im Überblick
Публикуется с согласия издательства
Mohr Siebeck Tübingen
Покорны Петр и Геккель Ульрих
Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета / Пер.с нем.
(Серия «Современная библеистика»). - М.: Издательство ББИ, 2012. - xvi + 798 с.
В отличие от большинства существующих введений в Новый Завет предлагаемый
учебник не ограничивается ответами на вопросы: кто, когда, где и с какой целью
написал то или иное произведение. Известные современные богословы и библеисты Петр
Покорны и Ульрих Геккель видят свою задачу в том, чтобы теснее связать библеистику
с вопросами новозаветного богословия и тем самым научиться трезво реконструировать
на базе имеющихся текстов ситуацию их возникновения, точно определять богословский
замысел раннехристианских авторов и излагать экзегетически осмысленное общее
понимание новозаветных писаний. Прежде всего, считают авторы, должны заговорить сами
тексты внутри своих контекстов.
ISBN 978-5-89647-274-2
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет,
без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Mohr Siebeck Tübingen, 2007
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Содержание
Предисловие xii
1. Введение 1
1.1. К истории дисциплины 2
1.2. О современном значении исагогики 11
1.3. Предварительные герменевтические размышления:
функция языка 12
1.3.1. Язык как организация опыта 12
1.3.2. Язык как формирование мира 14
1.3.3. Метафорический характер религиозной речи 15
1.3.4. Метафора и реальность 17
1.4. Текст 17
1.4.1. Литературное своеобразие 18
1.4.2. Факторы чтения текста 19
1.4.3. Текст как свидетельство 21
1.4.4. Аутентичность свидетельства 23
1.4.5. Богословская функция исторической критики 24
1.4.6. Читательское предпонимание 27
1.5. Сущность толкования 28
2. Предпосылки к возникновению Нового Завета 32
2.1. Иудейская традиция 32
2.1.1. Библия иудеев 3 2
2.1.2. Библия и Талмуд 36
2.1.3. Ветхий и Новый Заветы 40
2.1.4. Септуагинта и язык Нового Завета 44
2.1.5. Ветхозаветный канон и проблема библейского богословия 49
2.2. Эллинистическая культура 52
2.2.1. Иудейская апокалиптика и эллинистическая культура 52
2.2.2. Первохристианство и эллинизм 55
2.2.3. Греческие собрания сентенций 58
2.2.4. Биография и историография 59
2.2.5. Драматические элементы в Новом Завете 60
2.2.6. Риторика и эпистолография 61
3. Новый Завет как канон 63
3.1. Проблема 63
3.2. Богословские предпосылки христианского канона 65
3.3. Идея христианского канона ^ 69
3.4. Возникновение новозаветного канона 74
3.5. Ограничение канона и связь с Еврейской Библией 78
3.6. Последовательность и название отдельных книг (и их групп) 83

Содержание
Текст Нового Завета 86
4.1. Письмо в поздней Античности 87
4.2. Исконный текст Нового Завета 90
4.2.1. Рукописи на папирусе 92
4.2.2. Маюскульные рукописи на пергамене 94
4.2.3. Минускульные рукописи и лекционары 97
4.2.4. Цитаты в древней христианской литературе 98
4.2.5. Древние переводы Нового Завета 98
4.2.5.1 ; Латинские переводы I: Vêtus Latina 98
4.2.5.2. Латинские переводы II: Вульгата 99
4.2.5.3. Сирийские, коптские и другие древние переводы 100
4.3. Методы и результаты критики текста 103
4.3.1. Методы 103
4.3.2. Современное состояние изучения библейского текста 105
4.3.3. Наиболее известные отклонения в тексте 109
4.3.4. Издания греческого текста в Новое время 109
4.3.5. Богословская проблема реконструкции текста 112
Послания апостола Павла 114
5.1. Письмо как замена личного присутствия апостола 115
5.2. Ориентация на церковные общины 116
5.3. Зачтение во время богослужения 116
5.4. Письма как коммуникативное средство церкви
(к экклезиологии посланий) 117
5.5. Интертекстуальность посланий
(предпосылки христианского богословия) 120
5.5.1. Цитаты из Писания 120
5.5.1.1. Септуагинта 121
5.5.1.2. Греческая (эллинистическая) литература 122
5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла) 123
5.6.1. Христологические титулы 123
5.6.1.1. Христос-Мессия 124
5.6.1.2. Сын Божий 127
5.6.1.3. Господь - Кириос 130
5.6.1.4. Сын Человеческий 131
5.6.1.5. Значение христологических титулов 131
5.6.2. Традиционные формы литургии, миссии и катехизации 132
5.6.2.1. Формула веры в 1 Кор 15:Зв-5: смерть и воскресение Иисуса 133
5.6.2.2. Крещение 136
5.6.2.3. Причастие (трапеза Господня) 151
5.6.2.4. Гимны ко Христу 167
5.6.2.5. Предание о словах и делах Иисуса 168
5.7. Жанры писем и формуляр письма 170
5.8. Подлинные письма Павла 177
VI

Содержание
5.8.1. Проблема хронологии Павла 177
5.8.2. Биография Павла и ее отношение к его богословию 180
5.9. Корпус посланий Павла 193
5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам 195
5.10.1. Композиция и содержание 196
5.10.2. Случаи смерти в Фессалониках и их богословское осмысление 198
5.10.3. Апокалиптика и Евангелие Павла 199
5.10.4. Время и место написания, адресаты и целостность 204
5.11. Послание к Галатам 205
5.11.1. Композиция и содержание 206
5.11.2. Риторическое построение 211
5.11.3. Богословие: противники и оправдательная речь 212
5.11.4. Экклезиологическое значение учения об оправдании 219
5.11.5. Время и место написания, адресаты 226
5.12. Первое Послание к Коринфянам 228
5.12.1. Повод к написанию, композиция и содержание 228
5.12.2. Вопрос литературной целостности 235
5.12.3. Авторство, время возникновения и община в Коринфе 237
5.12.4. Группировки в коринфской церкви 238
5.12.5. Богословие креста, тело Христово, надежда на воскресение 242
5.13. Второе Послание к Коринфянам 251
5.13.1. Композиция и содержание 253
5.13.2. Целостность, повод к написанию, время и место (места)
возникновения 257
5.13.3. Богословие и значение послания 260
5.13.3.1. К 2 Кор 1-9: слава, страдание, примирение 260
5.13.3.2. О 2 Кор 10-13: сила в слабости 267
5.14. Послание к Филиппийцам 269
5.14.1. Композиция и содержание 270
5.14.2. Автор, адресаты и литературное единство 272
5.14.3. Противники Павла 275
5.14.4. Богословский замысел: жизнь перед лицом спасения 277
5.14.5. Гимн о Христе в Флп 2:6-11 278
5.14.6. «Мост» к посланиям, приписываемым Павлу 283
5.14.7. Место и время написания 285
5.15. Послание к Филимону 286
5.15.1. Композиция и содержание 286
5.15.2. Место и обстоятельства написания 287
5.15.3. Пробный случай богословской этики 288
5.16. Послание к Римлянам 290
5.16.1. Композиция и содержание 291
5.16.2. Адресаты послания 297
5.16.3. Текст, целостность, место и время написания 299
5.16.4. Повод и цель послания 301
VII

Содержание
5.16.5. Богословие: учение об оправдании, антропология, Израиль,
государственная власть 303
6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов 318
6.1. Синоптическая проблема 318
6.1.1. Проблема 318
6.1.2. Открытие устной традиции 319
6.1.3. Гипотеза фрагментов и гипотеза протоевангелия 326
6.1.4. Гипотезы заимствования 327
6.1.4.1. Литературная зависимость I: гипотеза Грисбаха 327
6.1.4.2. Литературная зависимость II: теория двух источников 330
6.1.5. Источник логиев (Q) 336
6.1.5.1. Обзор реконструируемого содержания 338
6.1.5.2. Характеристика 338
6.1.5.3. Богословие источника логиев (и его этапы?) 341
6.1.5.4. Источник логиев и Евангелие от Марка 344
6.1.6. Другие Евангелия 347
6.1.6.1. Евангелие от Фомы 347
6.1.6.2. Евангелие от Петра 353
6.1.6.3. Тайное Евангелие от Марка 354
6.1.6.4. Папирус Эджертона 2 355
6.1.6.5. Другие апокрифические евангелия 357
6.2. Евангелие от Марка 359
6.2.1. Композиция и содержание 361
6.2.2. Текст 368
6.2.3. Автор, место написания, датировка и первоначальные адресаты 370
6.2.4. Более ранние традиции и стадии 373
6.2.5. Язык и стиль 377
6.2.6. Жанр и богословие 378
6.2.6.1. «Евангелие» как заголовок 395
6.2.7. Христология Марка 399
6.2.7.1. Сын Давидов 400
6.2.7.2. Сын Человеческий 402
6.2.7.3. Сын Божий 404
6.2.7.4. Мессианская тайна 407
6.2.7.5. Богословие креста у Марка 409
6.2.8. Ученичество как следование за Иисусом 412
6.2.9. Заповедь любви 420
6.2.10. Открытый конец Евангелия 423
6.3. Евангелие от Матфея 424
6.3.1. Язык, композиция и содержание 425
6.3.2. Текст 434
6.3.3. Богословие Матфея 434
6.3.3.1. Надписание 435
VIII

Содержание
6.3.3.2. Пять речей Иисуса 436
6.3.3.3. Цитаты об исполнении пророчеств и христология Матфея 439
6.3.3.4. Значение начала и заключения 444
6.3.4. Цель написания 447
6.3.4.1. Споры с фарисеями и павлинистами 448
6.3.4.2. Этика 459
6.3.4.3. Экклезиология (включая «Отче наш») 463
6.3.5. Автор, время и место возникновения 471
6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов 472
6.4.1. Двухтомник Луки, его замысел и источники 475
6.4.2. Язык и композиция 480
6.4.3. Композиция и содержание 481
6.4.3.1. Евангелие от Луки 482
6.4.3.2. Деяния Апостолов 488
6.4.4. Текст 492
6.4.5. Богословие Луки 493
6.4.5.1. Понимание времени 493
6.4.5.2. Народ Божий (экклезиология и пневматология) 497
6.4.5.3. Христология и сотериология 507
6.4.5.4. Социальная этика 519
6.4.6. Посвящение, автор, время и место написания 522
7. Писания под именем Иоанна 528
7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна 528
7.1.1. Композиция и содержание 530
7.1.1.1. Евангелие 530
7.1.1.2. Послания 536
7.1.2. Текст 537
7.1.3. Отношение к синоптическим Евангелиям 539
7.1.4. Источники и религиозно-исторический фон 543
7.1.5. Богословие Евангелия от Иоанна 548
7.1.5.1. (Воплощенное) Слово: христология и сотериология 548
7.1.5.2. Пневматология и эсхатология 558
7.1.5.3. Экклезиология и этика 561
7.1.6. Школа Иоанна, автор и место возникновения 567
7.1.7. К богословию посланий Иоанна 577
7.2. Откровение Иоанна 578
7.2.1. Композиция и содержание 579
7.2.2. Текст, язык и литературный жанр 584
7.2.3. Типы истолкования 590
7.2.4. Эсхатология и христология 592
7.2.5. Сотериология и наследие Павла 596
7.2.6. Небесная литургия, церковь и ее этика 599
7.2.7. Автор, место, время, повод и цель написания 603
IX

Содержание
8. Письма последователей Павла
(включая Послание Иакова) 607
8.1. Павловы школы и их влияние 607
8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам 614
8.2.1. Композиция и содержание 616
8.2.1.1. Послание к Колоссянам 616
8.2.1.2. Послание к Ефесянам 618
8.2.2. Форма текста 620
8.2.3. Положение Посланий к Колоссянам и к Ефесянам в корпусе
посланий Павла 621
8.2.4. Общие экклезиологические тенденции 624
8.2.5. Христологический тезис Послания к Колоссянам 628
8.2.6. Литературная форма, адресаты, время и место написания
Послания к Колоссянам 632
8.2.7. Экклезиологический вызов в Послании к Ефесянам 633
8.2.8. Адресаты, авторы, время и место возникновения
Послания к Ефесянам 637
8.3. Второе Послание к Фессалоникийцам 639
8.3.1. Композиция, содержание и отношение
к Первому Посланию к Фессалоникийцам 640
8.3.2. Замысел: против праздности в ожидании близкого конца 641
8.3.3. Автор, время и место написания 644
8.3.4. История влияния и значение 645
8.4. Пастырские послания 645
8.4.1. Композиция и содержание 646
8.4.1.1. Первое Послание к Тимофею 647
8.4.1.2. Послание к Титу 649
8.4.1.3. Второе Послание к Тимофею 651
8.4.2. Рукописи, замысел, возникновение и автор 652
8.4.3. Положение в истории павлинизма 660
8.5. Послание к Евреям 663
8.5.1. Композиция и содержание 664
8.5.2. Текст, литературный характер и переработанные традиции 667
8.5.3. Богословие 670
8.5.4. Адресаты, автор, место и время возникновения 677
8.5.5. Положение в раннем христианстве 679
8.6. Первое Послание Петра 679
8.6.1. Композиция и содержание 680
8.6.2. Текст, адресаты, традиции 683
8.6.3. Богословское осмысление социальных и политических угроз 685
8.6.4. Автор, место и время возникновения 692
8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра 695
8.7.1. Композиция и содержание 696
χ

Содер
8.7.1.1. Послание Иуды 696
8.7.1.2. Второе Послание Петра 697
8.7.2. Выступление против ереси 698
8.7.3. Автор, зависимость, адресаты, место и время возникновения 703
8.8. Послание Иакова 706
8.8.1. Содержание, жанр и адресаты 706
8.8.2. Богословские идеи 709
8.8.3. Автор, место и время написания, история рецепции 716
9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях 719
10. Хронологические таблицы 733
10.1. Хронологический обзор новозаветной истории 733
10.2. Географический обзор истории христианства 739
11. Глоссарий (разъяснение терминов) 742
12. Издания источников, справочные издания и серии
комментариев 756
12.1. Издания Библии 756
12.2. Неканонические тексты («апокрифы»),
псевдоэпиграфы и иудейские тексты 757
12.3. Христианские тексты 758
12.4. Наг-Хаммади 759
12.5. Собрания текстов, касающихся новозаветного мира
(окружения Нового Завета) 759
12.6. Справочные издания 759
12.7. Важные серии комментариев 760
13. Указатель 761
13.1. Древние источники 761
13.2. Предметный указатель 774

Illustrissimo ordini theologorum
Universitatis Fredericae Guilelminae Bonnensis
atque illustrissimo ordini theologorum
Universitatis Reformatae Budapestinae
De Casparo Carolio nominatae ab utroque
magno theologiae doctoris honore ornatus
hunc libellum grato animo dedicat P. P. *
Предисловие
1. Возникновение книги. Эту книгу я писал первоначально как чисто
литературное и богословское введение в Новый Завет. Когда в 2003 г.
издательство высказало пожелание переработать предложенную рукопись в языковом
и стилистическом отношении, к работе над ней присоединился мой младший
коллега Ульрих Геккель. Вскоре стало ясно, что это был удачный выбор. Г-н Гек-
кель не только улучшил мой немецкий стиль, за что я ему весьма признателен,
он не только превратил рукопись в настоящий учебник, снабдив ее резюме,
таблицами, графическими схемами и т. д., но, самое главное, проявил себя как
хороший соавтор. Он ввел в текст большое количество информации о
современной истории, причем тексты были написаны им самим. Особенно ценно
для меня то, что он предложил и самостоятельно сформулировал несколько
богословских экскурсов, тематических срезов и ряд дополнений. В разделах
о посланиях Павла (включая не подлинные) его взгляды существенно повлияли
на интерпретацию. Некоторые фрагменты текста мы переработали после
совместного обсуждения. Многое было дополнено им, в частности
экзегетические наблюдения и следствия, существенные для практического богословия.
Благодаря такому участию г-на Геккеля первоначальный объем книги
увеличился на треть.
Поначалу мне казалось, что дополнения могут нарушить ход моей мысли,
но этого, насколько я могу теперь судить, не произошло. Сведения о
современной истории графически ясно отделены от остального текста, но главное то,
что экзегетическая практика и богословское мышление г-на Геккеля настолько
сходны с моими, что он в основном мог следовать моей аргументации, а я
многому научился у него в том, что касается экзегезы посланий Павла.
* Славнейшему богословскому факультету Боннского университета имени Фридриха
Вильгельма и славнейшему богословскому факультету Реформированного Будапештского университета
имени Гаспара Кароли с благодарностью посвящает эту книгу удостоенный ими обоими великой
чести доктора богословия П. П.

Предисловие
Подлинное мастерство при написании академических учебников состоит
в том, чтобы сделать труд удобным в использовании. При этом учебник
должен быть, с одной стороны, серьезным научным проектом и служить
осмыслению контекстов, выходящих за рамки частных монографических
исследований; с другой стороны, будучи ориентирован на дидактику, учебник должен
заострять экзегетические проблемы в открытом дискурсе, ибо их недооценка,
в особенности «пастырская» гармонизация, до сих пор не помогали
новозаветной науке и богословскому пониманию. Насколько нам это удалось, могут
судить читатели и читательницы.
За корректуру первой версии рукописи я благодарен г-ну д-ру Вольфу Эрте-
ру (Карлов университет, Прага). Весь текст в целом, в особенности глава о
текстологии, были просмотрены моим коллегой проф. д-ром Хансом-Гебхардом
Бетге (Университет им. Гумбольдтов, Берлин) и его сотрудницей Имке Шлет-
терер. Первую главу я обсуждал с д-ром Якубом Чапеком (Карлов
университет, Прага), что, однако, не означает какой-либо его ответственности за ее текст.
При подготовке рукописи мне охотно и квалифицированно помогала богослов
и филолог-классик Люсия Копецка (Центр библейских исследований, Прага).
Кроме того, в улучшение немецкого языка книги большой вклад внес г-н Тиль-
ман Кнёдлер. Мы благодарны за просмотр некоторых фрагментов и отдельные
указания проф. д-ру Кристфриду Бёттриху, д-ру (PD) Роланду Дайнесу, проф.
д-ру Райнхарду Фельдмайеру, пастору д-ру Михаэлю Гезе, проф. д-ру Йоргу
Фраю, д-ру (PD) Ульрике Миттман-Рихерт, пастору д-ру Рихарду Мёссингеру
и проф. д-ру Рубену Циммерману. Кроме того, г-н Геккель благодарит тюбин-
генских студентов за многочисленные вопросы и советы, своих тещу и тестя
Лизелотту и д-ра Герхарда Шёбле за интенсивное критическое прочтение
текста книги, а свою мать д-ра Гизелу Хеккель и проф. д-ра Вильфрида Вербека
за тщательную корректуру. Всем им я очень признателен. Помощь могли бы
оказать нам, конечно, также советы и указания читателей и читательниц. Мы
от всего сердца просим о таковых и с удовольствием учтем их в случае
переиздания книги.
Last but not least, и наконец, но не в последнюю очередь я благодарен
издателю, г-ну д-ру honoris causa Георгу Зибеку за адресованное мне
предложение написать такой учебник и за издание этой книги в серии университетских
учебников. Г-ну д-ру Хеннингу Цибрицкому, главному редактору, я
признателен за организацию работы и рекомендацию сотрудничества с г-ном Геккелем,
которое, с моей точки зрения, как уже упомянуто, оказалось удачным.
2. Композиция книги. В своей композиции этот учебник ориентируется
на введения в Новый Завет, но последовательное включение в рассмотрение
богословия отдельных произведений сделало его значительно шире прежних книг
подобного рода, которые в основном ограничивались вопросами исагогики,
т. е. кто, когда, где, для кого и с какой целью написал эти произведения. Наша
концепция состояла в том, чтобы намного теснее связать исагогику с вопроса-
XIII

Предисловие
ми новозаветного богословия, чем это делалось прежде. Поэтому наш учебник
призван дать надежный обзор всей необходимой информации о литературном
построении, условиях возникновения и, главным образом, богословия
каждого из произведений Нового Завета. Речь идет о сознательной общей концепции,
за которую полностью отвечают оба автора, причем некоторые связующие
звенья получают новую интерпретацию, а вся книга в целом вносит
самостоятельный вклад в изучение Нового Завета.
В последнее время у экзегетов стало популярным разделять в публикациях
библеистику с ее обзорами композиции и содержания отдельных книг, исагоги-
ку с вопросами авторства и ситуации возникновения и новозаветное
богословие с его интересом к вести, которую несет Новый Завет. Но по сути своей эти
три аспекта неразрывны: с условиями возникновения связаны и богословие,
и литературный облик этих произведений. Поэтому композиция и содержание
каждый раз даются не только в тексте, но и отдельных обзорах, имеющих вид
таблиц, что должно облегчить самостоятельную работу над текстом и
ориентацию внутри новозаветных книг. Несколько экскурсов с тематическими срезами
и обзорами помогают понять историческое и богословское место того или
иного круга понятий за пределами непосредственного литературного контекста.
Главный смысл этого введения в Новый Завет в том, чтобы научиться
трезво реконструировать на базе имеющихся текстов ситуацию их
возникновения, точно определять богословский замысел раннехристианских авторов и
излагать экзегетически осмысленное общее понимание новозаветных писаний.
Прежде всего должны заговорить сами тексты внутри своих контекстов.
Изложение вторичной литературы в рамках основного текста книги заменено
примечаниями, содержащими ссылки на другие мнения, существующие в науке,
краткие обзорные статьи и монографические исследования, которые можно
использовать при более углубленной разработке в рефератах, семинарских
работах или при подготовке к экзаменам. Таким же образом этими примечаниями
могут пользоваться те, кто занимается смежными академическими
дисциплинами, но интересуется и Новым Заветом, а также те, кто имеет дело с
библейскими текстами в церковной практике и образовании, проповеднической
деятельности и работе с Библией в общине, на занятиях по религиоведению или
самообразования и желает в связи с этим иметь информацию о современном
состоянии новозаветной экзегезы.
Учебник начинается с общего введения в историю дисциплины и основных
вопросов герменевтики (§ 1). После обзора исторических, культурных и
религиозных предпосылок возникновения Нового Завета (§ 2) в этой вступительной
части рассматривается история формирования канона (§ 3) и рукописного
предания (§ 4).
Далее следуют специальные введения в содержание, ситуацию
возникновения и богословие отдельных произведений. Эта главная часть начинается с
посланий Павла (§ 5), так как именно они являются наиболее ранними письмен-
XIV

Предисловие
но фиксированными текстовыми единствами Нового Завета. Правда, Евангелия
содержат материал, отчасти связанный с допасхальным, «земным» Иисусом.
Но мы должны начинать с тех ранних традиций, которые воспринял из
предания Павел (§ 5.5-6). Такая последовательность оправданна еще и потому, что
при исследовании других традиций, интегрированных в нарративные схемы
Евангелий (§ 6), приходится учитывать, что послания, написанные Павлом, уже
были литературой, известной целому ряду регионов нарождающейся церкви.
Соответственно, послания апостола должны учитываться при работе с
Евангелиями как живая, развиваемая или оспариваемая богословская традиция.
Как и всякое введение, этот учебник дает информацию о важнейших
комментариях, монографиях и статьях, касающихся произведений, которые
рассматриваются в отдельных главах. Литература собрана в начале разделов, чтобы не
прерывать чтение книги. В первом примечании к каждому произведению специально
указывается на какой-либо один полезный комментарий. В списке литературы
в конце книги приводятся только наиболее распространенные издания источников,
справочные пособия и серии комментариев с краткой их характеристикой. В
примечаниях даются указания на основную литературу или книги для углубленного
изучения, в том числе иногда и по частным вопросам; в списке литературы эти
ссылки не повторяются. Из необозримого обилия вторичной литературы выбраны
лишь немногие сочинения. Мы указываем также на важные публикации,
вышедшие за пределами немецкоязычного пространства и заслуживающие внимания.
Сокращения, используемые при ссылках на журналы, а также серии
книг и комментариев взяты из справочника S.M. Schwertner, Internationales
Abkürzungsverzeichnis för Theologie und Grenzgebiete (Berlin / New York, 21992),
античные тексты цитируются по системе, используемой в словаре Religion in
Geschichte und Gegenwart (4-е изд.). Тому же изданию (RGG4) соответствуют
и другие сокращения (см. ниже), а также транслитерация греческих и
древнееврейских слов. Только перечень сокращений к сериям комментариев мы даем
в полном объеме, так как комментарии цитируются по сериям, т. е. без
воспроизведения полных заголовков.
Цитаты из Библии даются в основном по исправленной Лютеровой
Библии (1984), иногда с небольшими отклонениями*.
Фрагменты текста, напечатанные петитом, содержат данные, выходящие
за рамки логического изложения (но полезные для понимания), например,
более детальные обоснования, информацию об историческом фоне, точки зрения
разных ученых или ссылки на схожие мысли и новые акценты в других
писаниях Нового Завета.
Петр Покорны,
Прага, 13.11.2006
* Цитаты из Библии даны по Синодальному переводу. При существенных смысловых
расхождениях с греческим оригиналом русский текст скорректирован с учетом стиля Синодального
перевода. - Прим. пер.
XV

1. ВВЕДЕНИЕ
■ Новейшие учебные пособия по исагогике: Alfred Wikenhauser / Josef Schmid,
Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. Br., 61972; Werner Georg Kümmel,
Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 2l1983; Willi Marxsen, Einleitung
in das Neue Testament, Gütersloh, 41978; Eduard Lohse, Die Entstehung des
Neuen Testaments (ThW 4), Stuttgart, 51991; Norman Perrin, The New Testament.
An Introduction, New York, 1974; Hans-Martin Schenke / Karl M. Fischer,
Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments I-II, Berlin, 1978-1979; Helmut Kös-
ter, Einführung in das Neue Testament, Berlin / New York, 1980; Robert F. Collins,
Introduction to the New Testament, Garden City, NY 1983; Brevard S. Childs, The
New Testament as Canon. An Introduction, New York, 1984; Eduard Schweizer,
Theologische Einleitung in das Neue Testament (NTD. Ε 2), Göttingen, 1989;
Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB), Göttingen, 52005; Jürgen
Roloff \ Einföhrung in das Neue Testament, Stuttgart, 1995; Raymond E. Brown**,
An Introduction to the New Testament, New York / London и др., 1997; Ingo Broer,
Einleitung in das Neue Testament (NEB), в 2 т., Würzburg, 1998-2001 ; Karl-Wilhelm
Niebuhr (изд.), Grundinformation Neues Testament, Göttingen, 2000, 22003; Paul
J. Achtemeier / Joel, В. Green / Marianne Meye Thompson, Introducing the New
Testament. Its Literature and Theology, Grand Rapids, MI / Cambridge, UK, 2001;
Carl R. Holladay, A Critical Introduction to the New Testament, Nashville,
2005.
■ О новозаветном богословии: Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments,
Tübingen, 91984; Werner Georg Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach
seinen Hauptzeugen (GNT3), Göttingen, 1969 (несколько переизданий); Leonhard
Goppelt, Theologie des Neuen Testaments (UTB), Göttingen, 31980 (первоначально
в 2 т., Berlin 1975 / 76); Eduard Schweizer, Theologische Einleitung (см. выше);
Alfons Weiser, Theologie des Neuen Testaments I-II, Stuttgart, 1993; Raymond
E.Brown, An Introduction to New Testament Christology, Mahwah, NJ, 1994;
Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums (UTB), Tübingen, Basel,
21995; Hans Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments I-III, Göttingen,
1990, 1993, 1995; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen
Testaments I-II, Göttingen, 1992, 1999; Georg Strecker (/ Wilhelm Horn), Theologie
des Neuen Testaments, Berlin / New York, 1996; Ulrich Wilckens, Theologie des
Neuen Testaments, I, 1 ff., Neukirchen-Vluyn, 2002 ff.; Ferdinand Hahn, Theologie
des Neuen Testaments I-II, Tübingen, 2003.
Рус. пер.: Юрген Ролофф. Введение в Новый Завет, М.: ББИ, 2011. - Прим. ред.
Рус. пер.: Рэймонд Браун. Введение в Новый Завет. В 2 т. М: ББИ, 2007. - Прим. ред.

1. Введение
1.1. К истории дисциплины
■ Werner Georg Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme, Freiburg, München, 21970; W.G. Kümmel, Das Neue Testament im 20.
Jahrhundert (SBS 50), Stuttgart, 1970; John K. Riches, A Century of New Testament
Study, Cambridge, 1993.
Наше изложение Нового Завета принадлежит к исагогической традиции,
однако оно не ограничивается вопросом об условиях возникновения отдельных
произведений, но призвано прежде всего помочь в понимании их богословия.
Поэтому мы начнем с краткого обзора истории пособий по исагогике и
богословию Нового Завета.
(А) Возникновение исагогики. Исагогика («наука введения», в данном случае
в Новый Завет) утвердилась как историческая дисциплина в Новое время.
Ее цель в том, чтобы объяснить ситуацию возникновения текста. Поэтому
она связана с обширной задачей интерпретации текстов.
Предыстория этой науки простирается до времени древней церкви,
которая начиная с Оригена (f 254 г.) занималась изучением первоначального
текста Библии (критикой текста или текстологией). В эпоху формирования канона
христианские учители интересовались также возникновением отдельных
новозаветных писаний (Папий, канон Муратори и т. д.; § 3).
Университетской дисциплиной исагогика стала лишь в Новое время.
Развитие протестантской библеистики в XVIII и XIX вв. было возможно не столько
благодаря реформаторскому учению о принципе "sola scriptum", сколько
благодаря духу Просвещения с его критикой авторитета церковных учреждений
и догматической традиции.
Подлинным предтечей исагогики стал французский монах-ораторианец
Ришар Симон. В 1678 г. он издал первое крупное произведение такого рода,
«Критическую историю Ветхого Завета», в которой связал с анализом текста и языка
ряд историко-критических наблюдений. Так, он сформулировал ту мысль, что
надписания Евангелий не могут восходить к самим евангелистам.
Первые введения в Новый Завет были написаны гёттингенским
ориенталистом Иоганном Давидом Михаэлисом (Введение в божественные писания
Нового Завета, 1750) и богословом из Галле Иоганном Соломоном Землером
(Исследование о свободном изучении канона, 1771-1775). Внутренние предпосылки
своих предприятий они формулировали по-разному: Михаэлис проверял с
помощью исторических средств апостолический характер библейских писаний,
т. е. выяснял, действительно ли их автором был кто-либо из апостолов и по
праву ли они претендуют на апостольский авторитет. Землер же стал проводить
различие между «Священным Писанием» и «Словом Божьим», между текстом
как исторической величиной и «истинной христианской религией» с ее
моралью. В соответствии с этой точкой зрения «предметы» этой религии (напри-
2

1.1. К истории дисциплины
мер, оправдание человека) должны быть поняты исторически верно, если мы
хотим говорить о них в доступной для понимания форме. Только в этом случае
можно ожидать действия Бога. Таким образом, у Землера речь шла о новой
интерпретации учения о вдохновенности Писания, где он сформулировал основы
историко-критической экзегезы и одновременно основные задачи дисциплины:
во-первых, тексты рассматривались как произведения, которые были написаны
людьми и для понимания которых нужно выяснить исторические условия их
возникновения, а во-вторых, духовное понимание воспринималось прежде
всего как внутреннее событие1. По мнению некоторых исследователей XVIII века,
это внутреннее понимание было созвучно церковной исповедальной традиции,
другие видели в этом дело совести каждого человека. Оба эти основные
направления должны присутствовать во всяком толковании, которое имеет
исторический и герменевтический, систематически рефлектирующий аспект.
Землер выступал против критических рассуждений, содержавшихся во
фрагментах анонимного автора, которые опубликовал Готтхольд Эфраим Лес-
сине в 1774-1778 гг. Анонима звали, как позже выяснилось, Герман Самуэль
Реймарус (1694-1768). Реймарус проводил по примеру английских деистов
четкую границу между Иисусом как пророком естественной, этически
ориентированной религии и учением об Иисусе как божественном страдающем
Спасителе, как оно изложено в Евангелиях. Если Реймарус был односторонен в своей
радикальной критике откровения библейских писаний и в своей исторической
реконструкции естественной, этической религии, то Землер был односторонен
в своей идее приоритета внутренне воспринимаемого, духовного смысла
Писания перед историческими данными2. Эти примеры хорошо иллюстрируют
методические проблемы интерпретации, которая должна принимать всерьез как
историческую дистанцию с ситуацией возникновения, так и богословское
содержание текстов. Анализ герменевтического процесса в целом составляет
одну из важнейших задач всякого богословия и всякой философии.
(Б) История исагогики. Историю дисциплины мы можем описать лишь при
помощи краткой характеристики основных проблем и попыток их решения.
Исходным пунктом для исагогики было различение, которого потребовал
в 1787 г. Иоганн Филипп Габлер: в лекции, прочитанной им при вступлении
в должность профессора, он заявил о необходимости различать между
библейским богословием как исторической дисциплиной, выясняющей
смысл Писания, и догматическим богословием как дидактической наукой,
которая призвана учить о божественном с учетом современных условий.
В последующем историческая работа часто мотивировалась критикой
догматов.
Ср. J.S. Semler, Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik... ( 1760), цитировано y W.G. Kümmel,
Das Neue Testament, 78 f.
2 Cp. W.G. Kümmel, Das Neue Testament, 106; W.G. Kümmel, ст. "Einleitungswissenschaft" II,
TRE 9, 469-482.
3

1. Введение
Основателем современной ветхозаветной (но также и новозаветной) иса-
гогики считается Иоганн Готфрид Эйхгорн (1752-1827). Он также ввел в би-
блеистику понятие мифа, означающее «предания древнего мира в чувственных
мыслительных и языковых формах, свойственных той эпохе». Введения,
возникшие в XIX веке, проникнуты рационалистической критикой мифа как
донаучного понимания реальности, охватывающего весь мир в целом. Некоторые
авторы исследовали догматы не только на основе историко-критического
скепсиса, но и связывали их анализ с новой, спиритуализирующей интерпретацией.
Такое духовное толкование вероучительных высказываний можно было до
известной степени примирить с христианской доктриной {Вильгельм Мартин Ле-
берехт de Ветте, 1780-1849).
Важнейший импульс дала Тюбингенская школа, главой которой был
Фердинанд Кристиан Баур (1792-1860), наиболее значительный историк
церкви XIX века. Он не написал введения в современном смысле слова, но в
своем «Исследовании древнейшей церковной истории» {Untersuchung zur ältesten
Kirchengeschichte) и других трудах он подверг данные об авторстве
новозаветных писаний последовательной исторической критике, в частности не
признавая написание пастырских посланий апостолом Павлом. Кроме того, он
поместил историческое изучение библейских писаний в широкий контекст
диалектической философии истории, основанной на «Феноменологии духа»
Гегеля (1807; гл. VI): христианство, покинувшее свою первоначальную, иудейскую
среду, обрело с этой точки зрения новую интерпретацию в эллинистическом
окружении, в гнозисе, который стал антитезой этой среды, а в так
называемом раннем католицизме, где были институционализированы церковные
должности, оно получило синтетическое, жизнеспособное наполнение. Тезис Бау-
ра уже не был исторической критикой догматов, какую мы находим в 1787 г.
у Иоганна Филиппа Габлера с его различением между библейским и
догматическим богословием. Баур хотел дать диалектическое истолкование всей
истории. С одной стороны, такое истолкование позволяло свести отдельные данные
в общую обширную картину. С другой стороны, историософия Тюбингенской
школы создавала идеологизированный образ истории, во многом явно
противоречивший фактам.
Наконец, Генрих Юлиус Гольцман (1832-1910) придал исагогике вид,
сохраненный ею по сей день. В своем «Учебнике историко-критического
введения в Новый Завет» {Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue
Testament, 1885) он первым разделил материал этой дисциплины на две части.
Первая часть содержала общее введение, т. е. в ней обсуждались проблемы
истории канона и традиции текста, а вторая - специальное введение в отдельные
книги Нового Завета. При рассмотрении канона Гольцман намеренно обходил
вопросы догматики, всецело ограничиваясь исторической задачей изображения
того, как возникло собрание новозаветных сочинений. Такой метод позволял
рассматривать канонические писания как целое, как группу текстов, переда-
4

1.1. К истории дисциплины
ваемых традицией совместно, что избавляло от необходимости богословски
обосновывать их единство. Когда в 1864 г. базельский профессор Карл Хаген-
бах (1801-1874) выпустил седьмое, исправленное издание «Энциклопедии
и методологии богословских наук», в нем перечислялось уже 26
монографических введений в Новый Завет.
Прежде чем обратиться к введениям, вышедшим после этого, следует
упомянуть некоторые решения магистериума Римско-католической церкви.
После того как глубокие научные изыскания французского доминиканца Жозе-
фа-Мари Лагранжа (1855-1938) и других ученых вызвали сопротивление
консервативных кругов церкви, высказывания магистериума обрели важнейшее
значение для развития исагогики как самостоятельной дисциплины. В них
констатировалось, что в ряде литературных жанров, используемых библейскими
авторами, истины веры выражаются косвенно, метафорически и аналогически.
Мы говорим об энциклике Divino affilante Spiritu, выпущенной папой Пием XII
в 1943 г. (DH 3825-3831), и об изданном в 1965 г. догматическом постановлении
Второго Ватиканского собора Dei Verbum (DH 4201-^235). Это развитие
получило свое завершение в документе папской библейской комиссии «Толкование
Библии в церкви» (1993), где содержатся уже богословские размышления над
множественным характером методов, свойственным эпохе постмодерна3.
Общая богословская оценка критической библеистики возникла лишь как
результат экуменической дискуссии XX века.
Среди новых введений заслуживает упоминания вышедшее в 1952 г.
«Введение в Новый Завет» католического автора Альфреда Викенхаузера,
последующие издания которого (с 1972 г.) выпускал Йозеф Шмид. В нем используются
возможности исторической критики, открытые Римско-католической
церковью, и достаточно обстоятельно рассматривается история текста.
С только что названным трудом можно сравнить и введение Вернера
Георга Кюммеля, который использует сходный метод исторической критики и также
ограничивается каноническими писаниями. Впервые оно вышло в 1963 г. как
обработанное издание учебника Пауля Файне и Йоханнеса Бема, а в 1972 г.
после основательной переработки обрело свой окончательный вид. В основу
введения Кюммель кладет канон, однако обсуждает только его значение для
церкви. О герменевтических предпосылках контакта с духовным окружением, т. е.
об интерпретации понятия откровения, говорится очень кратко.
Относительно краткое введение выпустил в 1963 г. Вилли Марксен. Он
исходил из керигматического содержания новозаветных писаний, что не
нарушило, впрочем, последовательно историко-критического характера его
работы. Однако Марксен с его экзистенциальным предпониманием не был готов
обсуждать богословские импликации того отграничения, которое
сопровождало оформление канона. Другой путь предложил Филипп Фильхауэр в своем
3 Ср. об этих документах H.-J. Klauck, Religion und Gesellschaft im frühen Christentum ( WUNT 152),
Tübingen, 2003, 360-393, 394^20.
5

1. Введение
учебнике «История первохристианской литературы» (Geschichte der
urchristlichen Literatur, 1975), где он привлекает к рассмотрению внеканонические
писания первых 100 лет христианства и долитературные традиции, легшие
в основу разных христианских богословии. История канона полностью
отсутствует в двухтомном введении Ханса-Мартина Шенке и Карла Мартина
Фишера (1978-1979) и лишь кратко упоминается в надежном введении Удо Шнелле
(1994), ставшем в последние годы стандартным пособием (в 2005 г. вышло
пятое издание). В четырех последних книгах отсутствует изложение истории
текста Нового Завета. Обширный труд, содержащий множество информации,
представляет собой введение американского ученого Реймонда Брауна (Introduction
to the New Testament, 1997).
Если говорить о работах последних лет, Герд Тайсен (2000) описал
духовную и социальную историю первохристианства и изобразил в своей концепции
христианскую религию (подобно всякой другой религии) как знаковую
систему. Этот метод направлен на изучение основных свидетельств христианской
веры в плане внутренней логики их рефлексии и прикладного применения. Дело
в том, что знаковая система основана на принципиальных высказываниях веры,
представляет собой косвенное их преобразование в литургике, отражается в
социальной действительности и может развиваться, не вступая в прямое
противоречие с вероучительными содержаниями4.
(В) Богословие Нового Завета. В связи с тем, что при обзоре отдельных
книг Нового Завета мы обращаем особое внимание на их богословие,
наш учебник принадлежит в то же время и к традиции новейших пособий
по новозаветному богословию, основанной в XX веке Рудольфом Булът-
маном. Его богословие Нового Завета5 вышло в трех томах в 1948-1953 гг.
Оно и в наши дни продолжает вдохновлять исследователей основных
проблем новозаветного богословия и интерпретаторов новозаветных
текстов. С одной стороны, Бультман отказывается следовать за своими
предшественниками, чьи труды были основаны на гуманистических
предпосылках. С другой стороны, он ослабляет значение пасхального перелома,
который подчеркивается допавловыми исповеданиями веры. Бультман
придерживается того мнения, что явления Воскресшего после Пасхи не
нужно воспринимать как чудесные видения, но что они представляют
собой события, раскрывающие (буквально у Бультмана, «делающие
наглядной») победу Иисуса над погибшим миром6. То, что крест Христов
проповедуется, т. е. может восприниматься позитивно, служит иным
выражением эсхатологической реальности, с которой сталкиваются люди
4 Ср. G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh, 2000, 19 f.
5 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, 91984.
6 Ibid., 409.
6

1.1. К истории дисциплины
в образе Иисуса до и после Пасхи. В этом смысле Бультман вовсе не
является представителем либеральной критики религиозной традиции.
Среди авторов богословских «проектов» он выделяет Павла и Иоанна.
Павел воспринял более раннее понимание смерти Иисуса как искупительной
жертвы и реинтерпретировал ее в своем истолковании проповеди
Воскресшего как пути к оправданию грешного человека перед судом Божьим. Благодать
Божья понимается Бультманом как средство установить верное отношение
человека к Богу: отношение доверия, основанного на вере. Бультман понимает
эсхатологию Павла, насквозь пронизанную ожиданием близкого конца, в духе
Иоанна, т. е. преимущественно как опыт спасения, данный в настоящем и
определяющий нынешнее бытие человека. При интерпретации Иоанновой
концепции истории Иисуса как Божьего откровения он демонстрирует зависимость
от благодати Божьей, что присуще, наоборот, богословию Павла. Такое легкое
смешение черт этих двух богословии придает бультмановскому толкованию
новозаветных богословии характерные для него черты.
Его труд вызвал также и критику, прежде всего потому, что Бультман
называл мировоззрение новозаветных авторов мифологическим. Этот упрек
основан на недоразумении, так как для Бультмана «миф» означает понимание
реальности, которое соответствует своему времени, но уже не соответствует нашему
современному опыту и требует новой интерпретации. Воспринимать
требования мифа буквально, т. е. рассматривать их как способ понимания
действительности, уместный и сегодня, Бультман считает таким же неоправданным, как
требование обрезания, выдвигавшееся противниками Павла в качестве условия
обретения спасения.
Бультман предложил вполне законный путь интерпретации, который ни
в коей мере нельзя назвать ложным. Но на наш теперешний взгляд его
истолкование недостаточно, ибо в нем прежде всего недооценивается историческое
и социальное измерения жизни и спасения. Миф служит ориентации
человека в мире, которая проявляется не только в новом понимании им самого себя,
а значит, не может толковаться исключительно экзистенциально, но также
имеет этические и социальные следствия. Ориентирующее значение мифа для
настоящего должно познаваться при помощи аналогий.
В отличие от Бультмана «новозаветное богословие» Иоахима Иеремиаса
(1971) содержит подробную реконструкцию учения Иисуса7. Почти вся
послепасхальная христология, по мнению Иеремиаса, уже заложена в учении
Иисуса и Его самосознании. Неоспоримое открытие состоит в том, что
христианство возникло на еврейской почве; этой теме впоследствии, в конце XX века,
будет посвящен ряд работ8. Иеремиас не обращает особого внимания на то, что
Иисус, будучи евреем, находился и под влиянием эллинизма, вырос в приго-
7 J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie. 1. Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971.
8 Ср., например, дискуссию о «новом взгляде на Павла» (§ 5.8.2Î).
7

1. Введение
роде эллинистического центра Южной Галилеи (Сепфориса) и умел,
вероятно, говорить по-гречески. Тезис, гласящий, что христология заложена в
учении и самосознании Иисуса, парадоксальным образом ведет - как и у Бультма-
на - к ослаблению того перелома, который представляет собой событие Пасхи.
После публикации первого тома автора, по-видимому, стало ясно, что на такой
базе было бы трудно описывать различающиеся богословия новозаветных
авторов как самостоятельные «проекты». Второй том не вышел.
Новозаветное богословие, сходное по концепции с Иеремиасом,
разработал Леонхард Гоппелып (1976)9: Первая часть - реконструкция деятельности
Иисуса, во второй рассматривается учение Павла и, наконец, мысль отдельных
евангелистов и других книг Нового Завета. Труд завершается рассмотрением
писаний Иоанна. При всей краткости, не позволяющей автору шире раскрыть
богословие отдельных евангелистов, у Гоппельта можно найти массу
содержательных наблюдений. Он пытается также определить территории, где бытовали
традиции богословских школ.
Петр Штулъмахер создал двухтомный труд «Библейское богословие
Нового Завета» (1992,1999)10, содержащий много материала и полезной информации
(хотя автор прибегает к гармонизации), причем он постоянно привлекает к
рассмотрению Еврейскую Библию. Однако о библейском богословии здесь можно
говорить только в ограниченном смысле11. Дело в том, что Библия содержит
несколько богословии, принципиальные высказывания которых во многих
отношениях сходятся, но определить их общие черты помогает лишь
систематическая богословская рефлексия (§ 2.1.5; 9 a-g).
Это понял Ханс Хюбнер, создавший трехтомный труд под тем же названием
(1990-1995)12. В первом томе («Пролегомены») он изложил основные
направления возможного богословского дискурса. Здесь мы уже находимся на рубеже
между новозаветным и систематическим богословием.
Такую общую перспективу, ведущую к систематико-теологическим
рассуждениям, открывает двухтомный труд Фердинанда Хана (2002)13: первый том
назван «История первохристианского богословия»; он начинается с учения
Иисуса и ориентирован на многообразие отдельных писаний и традиций.
Второй том, в котором и состоит самостоятельный вклад этой книги в богословие,
дает систематический обзор на базе центральных тем («Единство Нового
Завета»). Возникновение канона оценивается в нем как важнейшее решение
древней церкви, понятие откровения применяется к истории Иисуса; здесь также
описывается история возникновения церкви, христианская этика и эсхатоло-
9 L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen, 1975 / 76 (31980).
10 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments 1-2, Göttingen, 1992, 1999.
11 См. P. Pokorny, Probleme biblischer Theologie (1979), последнее переиздание: P. Pokorny /
J.B. Soucek, Bibelauslegung (лит. § 2.1.3), 109-119.
12 H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments I-III, Göttingen, 1990, 1993, 1995.
13 F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments I-II, Tübingen, 2002.
8

1.1. К истории дисциплины
гия. Труд Ф. Хана, осторожный в формулировках, точный в экзегетических
выводах и в богословской рефлексии, сосредоточен на основных линиях. На
диалог с современными течениями мысли он, правда, не решается, но вклад во
внутрицерковное богословие столь весом, что при чтении никаких дефицитов
не ощущается.
Георг Штрекер значительно сдержаннее в своем «Богословии Нового
Завета» (1996), чем другие авторы, в том, что касается взаимоотношений между
Новым и Ветхим Заветом. Он не решился бы писать библейское богословие,
потому что, по сути дела, он исходит из отсутствия непрерывности между двумя
частями христианской Библии и считает первоначальное христианство, следуя
традиции религиозно-исторической школы, синкретическим феноменом,
испытавшим сильное влияние со стороны эллинистического окружения14. Г.
Штрекер дает обзор материала, избегая при этом систематической интерпретации.
Интересную с точки зрения герменевтики христологию Нового Завета
написал Мартин Каррер (1998)15. Однако он группирует материал чисто
тематически, исходя из общих основных тенденций новозаветных писаний, проводя
слишком слабое различие между идеями отдельных авторов. Новую
концепцию христологии предложил Ларри Уртадо (2003)16, который после
длительного периода влияния религиозно-исторической школы в XX веке вновь
принимает всерьез укорененность Иисуса и раннего христианства в иудействе. Он
развивает христологию отдельных комплексов предания (Павел, Евангелия,
писания Иоанна и т. д.) в их исторических и богословских контекстах, что имеет
основополагающее значение для дальнейших исследований.
Обширное богословское введение в экклезиологию Нового Завета
написал Юрген Ролофф (1993)17. Ввиду литургической функции формул вероучения
и исповедания христология составляет исходный пункт его экклезиологиче-
ских размышлений об отдельных новозаветных писаниях. Кроме того, он
обсуждает отношение церкви к Израилю, видя в этом важный вопрос, которому
прежде уделялось совершенно недостаточно внимания.
Этот краткий обзор дает некоторое представление о сложности задачи,
стоящей перед теми, кто берется писать о богословии Нового Завета, так как
интерес к систематизации нередко ведет при этом к адаптации
богословского профиля отдельных «проектов» друг к другу. После того как история
редакции показала, что новозаветные авторы были самостоятельными, творчески
мыслящими богословами (экскурс 4), нам представляется уместным описать их
14 G. Strecker (/ F.W. Horn), Theologie des Neuen Testaments, Berlin / New York, 1996, в особ. 4-9,
22 f., 55 ff. и μη. др.
15 M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament (NTD. £11), Göttingen, 1998.
16 L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, MI /
Cambridge, 2003.
17 J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (NTD. Ε 10), Göttingen, 1993.
9

1. Введение
богословские концепции в связи с литературным и историческим местом их
сочинений.
(Г) Отсюда вытекает концепция нашего учебного пособия. Эта книга
задумана как учебник, который должен дать в одном томе информацию,
необходимую для понимания новозаветных писаний.
Поэтому мы должны сначала хотя бы кратко упомянуть в общем
введении (§ 1-4) герменевтические предпосылки интерпретации новозаветных
текстов (§ 1.2 слл.). Практически мы представим наиболее важные выводы
языкознания (лингвистики) и укажем возможные пути решения некоторых основных
вопросов герменевтики. В то же время предварительные герменевтические
размышления представляют собой творческую работу: проверка неотрефлектиро-
ванных предпосылок собственной интерпретации может способствовать
экзегетической работе.
Для релевантного понимания требуется также обзор исторических
предпосылок иудейской традиции и эллинистической культуры с их влияниями
на новозаветных авторов (§ 2), размышления о смысле канона (§ 3) и введение
в историю и богословское значение критики текста (§ 4). Правда,
хронологически канонизация книг Нового Завета происходила в то время, когда они уже
обрели литературно законченный вид и утвердились в церкви, что же касается
проблема их рукописной традиции, то они относятся к еще более позднему
времени. Тем не менее будет полезно дать вначале обзор возникновения того
собрания книг, которые составили канон Нового Завета. Кроме того, мы считаем
правильным обсудить историю текста во введении, ибо текстовая база
отдельных произведений учитывается в соответствующих главах.
За этими предварительными размышлениями следует специальное
введение (§ 5-8), в котором отдельные произведения рассматриваются
в исторической последовательности их возникновения: мы начнем с
семи подлинных посланий Павла (§ 5) как древнейших новозаветных
писаний, относящихся к 50-м годам I века, а конкретнее, с характерных для них
традиций (Септуагинта, титулы Иисуса, формулы исповедания,
литургические элементы, крещение, трапеза Господня, изречения Иисуса,
формуляр письма и история жизни Павла). Далее следует введение в
синоптическую проблему (§ 6.1), Евангелие от Марка (§ 6.2), возникшее около 70 г.
по Р. X. и послужившее основой для других авторов, Евангелие от Матфея
(§ 6.3) и Евангелие от Луки с Деяниями Апостолов (§ 6.4). За
рассмотрением синоптиков следует глава, посвященная произведениям, дошедшим
под именем Иоанна, в которых смешаны жанровое родство и богословское
своеобразие, т. е. Евангелию от Иоанна, посланиям Иоанна и
Апокалипсису (Откровению) Иоанна (§ 7). Последняя из основных частей посвящена
посланиям, приписываемым Павлу (девтеропаулинам) и соборным
посланиям, возникшим по большей части в конце I века и различными спосо-
10

1.2. О современном значении исагогики
бами использующим Павлову традицию (§ 8). В заключение помещено
общее резюме (§ 9), в котором рассматриваются общие черты, но и
сохраняющиеся различия между писаниями Нового Завета. Приложение
включает хронологические таблицы (§ 10), глоссарий с объяснением
специальных терминов (§ 11), список литературы, куда входят издания источников,
справочные пособия и серии комментариев (§ 12) и, наконец, указатели
мест и реалий (§ 13).
1.2. О современном значении исагогики
На примере Тюбингенской школы видно, что является основой
всякого толкования текста: это включение текста в более широкий контекст, в
течение традиции, сохраняющей свое значение и в наши дни, оказывающей
влияние на ситуацию, в которой живет современный человек, и
позволяющей ему определить собственное место в истории. Такая общая
интерпретация новозаветных писаний и их собрания в каноне необходима как
параллель детализированной частной экзегезе. Этой общей интерпретации
служит и исагогика.
Прежде функцию такой всеобъемлющей интерпретационной
парадигмы выполняли христианские догматы. Впоследствии выполнение этой
задачи взяла на себя, например, гегелевская историософия. Сегодня у нас
нет такой интегральной интерпретативной рамки. Нам приходится
размышлять о способе человеческой ориентации в истории, чтобы понять,
в чем состоит общность мира библейских текстов и того мира, в котором
живем мы сами.
Поэтому мы начинаем наше рассмотрение с краткого разбора основных
проблем герменевтики - теории истолкования письменно фиксированных
текстов. Герменевтика библейских книг должна заниматься их языковой
формой18 и делать ясным для читателя, что хотят сказать эти тексты19. Значение
герменевтики было признано уже некоторое время назад, но до сих пор она
не заняла постоянного места в новозаветной науке.
18 Ср. Е. Fuchs, Hermeneutik (лит. § 1.3), III.
19 В этой связи я хочу сослаться на дискуссию, вызванную тезисом X. Ряйсянена, по мнению
которого Библия должна изучаться непредвзято, а богословие Нового Завета имеет лишь вну-
трицерковное значение, так как отдельные писания Нового Завета лишены богословского
единства и представляют собой нечто единое только с точки зрения церкви (Н. Räisänen, Beyond New
Testament Theology: A Story and a Programme, Philadelphia, PA, 1990, xviii). Такой взгляд не
учитывает той роли, которую играет история влияния текстов (Wirkungsgeschichte), к которой в случае
новозаветных писаний относится их общая канонизация. Канонизация составляет то предпо-
нимание, на основе которого возникает интерес к библейским текстам и у нехристианских
исследователей. В обсуждении этого тезиса П. Балла показал относительный характер тезиса
Ряйсянена, продемонстрировав конвергенцию, имеющую место в новозаветных писаниях (P. Balla,
Challenges to the New Testament Theology [WUNTWI9S], Tübingen, 1995, в особ. 251-254).
11

1. Введение
1.3. Предварительные герменевтические
размышления: функция языка
■ Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft (DU),
Berlin, 21967; Ernst Fuchs, Hermeneutik, Bad Cannstatt, 1954, Tübingen, 41970; Ernst
Fuchs, Marburger Hermeneutik (HUTh 9), Tübingen, 1968; Hans W. Frei, The Eclipse
of Biblical Narrative, New Haven, CT, 1974; Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des
Neuen Testaments (GNT 6), Göttingen, 21986; Klaus Berger, Hermeneutik des Neuen
Testaments, Gütersloh, 1988; Wilhelm Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament,
Freiburg и др.,31993; Günther Figal, "Vom Schweigen der Texte", in: G. Figal, Für eine
Philosophie von Freiheit und Streit, Tübingen, 1994; Jean Grondin, Einfuhrung in die
philosophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991; Roman Jacobson, Poetik (STW 262),
Frankfurt / M, 31993; Robert Morgan / John Barton, Biblical Interpretation, Oxford,
21989, гл. 7; Daniel Patte, Structural Exegesis for New Testament Critics, Valley
Forge, PA, 1990; Jean Pépin / Karl Hoheisel, ст. "Hermeneutik", RAG XIV; Martin
Pöttner, "Sprachwissenschaft und neutestamentliche Exegese", ThLZ 123 (1998;
обзор исследований); Paul Ricoeur, "Biblical Hermeneutics", Semeia 4 (1975), 27-148;
W. Randolph Tate, Biblical Interpretation, Peabody, MA, 1991, Unit II; Hans Weder,
Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich, 1986; Vernon Robbins, The Tapestry of
Early Christian Discourse, London / New York, 1996; Oswald Bayer, "Hermeneutical
Theology", in: P. Pokorny / J. Roskovec (изд.), Philosophical Hermeneutics and
Biblical Exegesis (WUNT153), Tübingen, 2002, 103-120.
1.3.1. Язык как организация опыта
Под влиянием позитивизма в XIX веке литературные тексты понимались
как отчеты о происшедшем. Хотя было ясно, что они содержат и аспект
комментария, ибо они толковали описываемые события и обнаруживали в
происходящем смысл, однако главным образом при оценке текстов подчеркивалась
точность передачи происшедшего.
Новый взгляд на задачу экзегета возник в результате лингвистических
исследований, которые влияли на философию с начала XX века и в течение трех
последних десятилетий приобретают для экзегезы все большее значение.
Такой переворот был вызван новым открытием функции языка, которая
исследовалась еще в Античности и Средневековье. Прежде всего социальную функцию
языка описал в своей лингвистической теории Фердинанд де Соссюр {Cours de
linguistique générale', 1916): как система знаков (кодов) язык (фр. langue, в
отличие от речевого акта = фр. parole) создает возможность не только для
коммуникации, но одновременно для мышления и для ориентации человека в мире20.
В отличие от Соссюра в наше время подчеркивается наиболее
элементарная предпосылка: язык носит творческий характер, т. е., организуя мир, язык
20 Ср. F. de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, гл. II/4, § 1.
12

1.3. Предварительные герменевтические размышления: функция языка
«творит» его из совокупности опыта при помощи структурирования и
различения отдельных явлений21 мира, окружающего человека. Этот
всеобъемлющий опыт находит богословское истолкование в прологе Евангелия от
Иоанна (1:1). Творческая деятельность Бога метафорически называется «Словом»
(logos). Собственно говоря, речь идет здесь об описании, характеризующем
бытие Бога как Творца вообще22.
Поэтому лексические коды являются относительно стабильными знаками
феноменов, проявляющихся только через язык. Для того чтобы охватить
многообразие целостного опыта, язык должен создавать отдельные слова, которые
бы могли обобщать ряд частных явлений. Словарный запас представляет
собой функциональное сведение беспредельно пестрой реальности к
ограниченному числу слов. В языке наш опыт сортируется и интерпретируется23. Так как
слова в каждом языке создаются по-разному, библейская экзегеза отчасти
состоит в исследовании семантики выражений, благодаря чему становится
возможным верно понимать и переводить их значение. Различия в семантической
сфере отдельных слов берутся из словарей, дающих для каждого библейского
выражения ряд эквивалентов в современном языке. Каждый из этих переводов
покрывает только часть семантического охвата данного слова в языке
оригинала, но обычно имеет, помимо этого, еще и другие значения, лежащие за
пределами значения слова в этом языке. Поэтому каждый из эквивалентов является
эквивалентом только отчасти, как показывает следующий пример:
Одностороннее у"^ ^*γ Возвещение Богом
распоряжение J V своей воли
diathêkê
Ветхий/Новый Завет ] ( Союз, договор
Рис. 1. Семантическое поле (ср. § 2.1.3Ь).
Однако основной единицей языка, т. е. настоящим носителем значения,
являются не отдельные слова, а предложение, в которое эти слова включены.
Опасность при работе с экзегетическими словарями состоит в искушении
изолировать перечисленные там значения от их функции в контексте, структура
которого играет главную роль в определении их конкретного значения.
21 Ср. J. Peregrin, "Is Language a Code?", в: From the Logical Point of View, Nr. 2 ( 1993), 73-79.
22 O. Bayer, "Hermeneutical Theology", в: P. Pokorny / J. Roscovec (изд.), PhilosophicalHermeneutics
and Biblical Exegesis (WUNT 153), Tübingen, 2002, 104-120, здесь ПО.
23 Ср. P. Ricoeur, Die lebendige Metapher (лит. § 1.3.3), 74-82.
13

1. Введение
1.3.2. Язык как формирование мира
Соединение слов в предложение подводит нас к разговору о функции
грамматики. Мир языка есть не только средство постижения «реального» мира,
но он сам является и одним из его измерений. Мы живем внутри языковых
проектов, где относительный центр образуется грамматическим «я». Другие
«лица» представляют точки его соотнесенности, его социальное поле. Это поле,
состоящее тоже из разных «я», определяется, однако, с точки зрения «я»
говорящего как «ты», «он», «она» и т. д.
Прежде всего в языковом мире существует аспект, выражаемый
грамматическими временами. В них отражаются настоящее, прошедшее, будущее,
а также взаимоотношения между ними: так, перфект служит связи настоящего
с прошедшим. Грамматические времена не только позволяют ориентироваться
во времени, но углубляют оформление мира по сравнению с тем, как это
достигается с помощью словарного запаса: в грамматическое прошлое мы помещаем
уже пережитые события, которые таким образом могут передаваться другим.
В будущем мы говорим о том, чего мы ожидаем. Эта временная
дифференциация соединяет происходящее в нашем «теперь» в исторический мир,
простирающийся в грамматически организованном времени, которое мы представляем
себе по образу пространства. Такой анализ воспоминания дается уже
Августином (354-430 гг.) и предстает как тема богословской и философской рефлексии
в X и XI книгах его «Исповеди». Прошлое обретает характер настоящего через
воспоминание, а воспоминание «живет» в языке (по Августину, «в словах»;
Исповедь X, 20).
Таким образом, язык производит пригодную для коммуникации,
интерсубъективную модель реальности, в которой мы вращаемся и которую не
можем покинуть. Последовательный конструктивизм считает эту модель более
реальной, нежели так называемый объективный мир, который мы
воспринимаем лишь через призму этих проектов. Однако такой конструктивистский взгляд
является ложным заключением, ибо к великим способностям, коими
обладает язык, относится и его умение релятивировать самого себя, т. е. показывать,
что то, к чему он относится, выходит за рамки языкового мира. Язык говорит
«о чем-то»24. Это «что-то» достижимо, правда, только через язык, но
грамматика может сигнализировать о том, что реальность не исчерпывается языковым
миром. Говорить о чем-то есть основная форма интерпретации, комментария.
Язык выполняет также референциальную функцию, он участвует в
отношениях с окружающим миром. Отношение текстов к их окружению - тема,
в освоение которой вносит важнейший вклад литературное введение.
Из этого следует, что экзегетические методы должны различать тексты
и свидетельствуемую ими реальность. Тот, кто отождествляет одно с другим,
24 Это главный аргумент Поля Рикёра против последовательного структурализма
(конструктивизма).
14

1.3. Предварительные герменевтические размышления: функция языка
т. е. принимает библейский текст как таковой за непосредственное откровение
Божье, не задавая более никаких вопросов об этом, неверно понимает
характер этих текстов как конкретных языковых форм. Библейские тексты - не слово
Божье, но они содержат в себе божественное откровение в этом мире и
свидетельствуют о нем. Когда речь идет о библейских текстах, вопрос о
содержащемся в них откровении должен решаться, как правило, путем исторического
приближения к этим текстам. Это критическое положение относится как к
фундаменталистским интерпретациям Писания, отождествляющим букву текстов
со свидетельствуемым ими словом Божьим, так и к последовательно
структуралистским (конструктивистским) толкованиям, не воспринимающим эти
тексты как свидетельства.
1.3.3. Метафорический характер религиозной речи
■ Paul Ricoeur, Die lebendige Metapher {La métaphore vive, 1975) (Übergänge 12),
München, 1986 (Db); Gerhard Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen, 52004.
Миф (§ 1.1.а. с) с его сказаниями о древнейших временах представлял
собой для античного человека нарративное обрамление, охватывавшее мир как
целое и связывавшее между собой различные отношения человеческой жизни
и истории. Миф был коэкстенсивен языку, иными словами, он затрагивал все
языковое пространство.
Но язык может указывать на это всеобъемлющее референтное
обрамление и другим способом. В нашем секуляризованном мире мы не можем
непосредственно воспринимать это конкретно непредставимое внешне - историю
как целое и доселе неизвестные новые явления. К этой внепредметной
сфере относится большинство религиозных феноменов. Их трудно выразить вер-
бально, путем непосредственного использования запаса лексических знаков.
Дело в том, что к сути кодировки относится и то, что значение кода
известно как общий запас знаков обеим сторонам, говорящему и слушающему его,
автору и читателю, передающему и адресату. Коды могут передавать только
то, что уже известно. Для того чтобы выразить с помощью языка нечто такое,
что не принадлежит к сфере общего для всех опыта, язык должен поместить
уже известные коды в новый, неожиданный контекст так, чтобы знаки обрели
новую функцию. Путем такого нового применения эти знаки «обновляются»
(«инновируются»)25.
Крайней, а можно было бы сказать и парадоксальной, формой такой новой
комбинации, отражающей поиск новых семантических связей, является
метафора. В таком контексте (предложении) слово, употребленное метафорически,
обретает новое значение, в котором звучит при этом обязательно и нечто от его
25 Ср. Р. Ricoeur, Temps et récit I, Paris, 1983, 229 sv. Он говорит о телеологической интенции,
которая позволяет нам включать отдельные элементы опыта в широкую, метафорически
оформленную структуру.
15

1. Введение
основных значений. Например, несомненно, что «Царство Божье» не есть
царство с конкретной видимой территорией, чиновниками и армией. Это
поистине нечто новое, чего в предметном мире еще не существует. Это царство Бога.
И тем не менее это царство в том смысле, что оно касается людей и их
взаимоотношений. Метафора, которая не может быть буквально верифицирована,
может служить моделью чего-либо такого, чего еще нет, и в таком качестве все же
быть доступной пониманию. Конечно, не всякая парадоксальная связь между
несколькими знаками есть метафора. Метафора возникает тогда, когда такое
соединение слов в процессе слухового восприятия действительно помогает
понять некоторый предмет, т. е. тогда, когда метафора продолжает употребляться
и впоследствии26.
Аристотель определял метафору как риторическое украшение, имея в виду
прежде всего ее эстетическую функцию {Поэтика 21-22 [1457b-1458b]). Одно
из течений новейшей лингвистики вновь заинтересовалось когнитивным, т. е.
ведущим к новому пониманию смыслом метафоры. В герменевтике из этого
открытия сделал выводы Поль Рикёр21: высказывание аутентичной метафоры
никогда не может быть полностью исчерпано путем рационального ее
истолкования. Мы можем приблизительно описать то, что хотела бы сказать
метафора, но ее прегнантность и ее эффективная поэтика при этом пропадут. В таком
случае она может быть интерпретирована лишь с помощью другой
метафоры или какого-либо вида анагогической речи. Так, Иисус объясняет метафору
«Царство Божье», говоря: Царство Божье «подобно», после чего следует
притча (экскурс 7).
Метафора может быть понята как основной элемент альтернативного,
нового мирового проекта, как сигнал новой реальности. В этом смысле метафору
можно характеризовать как секуляризованную форму мифа. Такого рода
высказывания «мифологичны» потому, что указывают на возможность
альтернативного мира, и потому, что некоторые метафоры («небо», «спасение» или
«воскресение») затрагивают всю человеческую жизнь (коэкстенсивны языковому
миру). Метафоры «секуляризованы» в том смысле, что при их использовании
мы сознаем возможность их замены другими выражениями из нашего
языкового мира.
Метафоры вообще относятся к религиозным речевым высказываниям,
и в частности в Библии они имеют ключевое значение: Царство Божье,
воскресение, Сын Божий. Метафорический аспект этих метафор известен всем
верующим: они знали и сегодня знают, что воскресение (воскрешение) не то же, что
26 Ряд лингвистов утверждают поэтому, что есть только хорошие метафоры. От метафоры
отличаются притча и аллегория, в которых открыто демонстрируется (в основном при помощи слова
«как» или через контекст) процесс переноса в аналогичную модель мира (экскурс 7).
27 Ср. Р. Ricoeur, Die lebendige Metapher, 11 ff, 188-193; P. Ricoeur / Ε. Jüngel, Metapher (B. EvTh),
München, 1974, 117 ff. Когнитивную функцию метафоры подвергал сомнению в особенности
D. Davidson, "What Metaphors Mean", в: On Metaphor, Chicago, 1978. К современной дискуссии
о метафоре см. J. Stern, Metaphor in Context, Cambridge MA / London, 39-66.
16

1.4. Текст
обычное вставание с постели* и что Иисус не может быть сыном Бога в
физическом смысле (§ 5.6.1.2), что речь идет, таким образом, о новом, удивительном
и одновременно более интенсивном значении известных выражений. Внутри
группы, которая приобрела общий для ее членов, но неизвестный
окружающему миру опыт, метафоры могут функционировать как эксклюзивные коды, так
что их метафорический характер порой не воспринимается. Так, слово
«спасение» в церкви воспринимается как выражение, обозначающее избавление,
освобождение от всяких страданий. Если христиане не желают изолировать
себя и запереться в каком-то своем «гетто», они должны заново осознать
метафорический характер христианского языка. Только так они обретут способность
методично дистанцироваться от привычного для них способа выражения,
интерпретируя и по-новому развивая его с помощью других слов.
1.3.4. Метафора и реальность
Всякая метафора содержит в себе, как в зародыше, проект
альтернативного мира. В наглядной форме это своеобразие демонстрируется в Павловом
толковании христианского крещения (Рим 6:1-14; § 5.6.2.2d). Он называет
крещение (вероятно, используя уже известную ему христианскую традицию) как
умирание со Христом, которое гарантирует надежду на воскресение.
Крещение, таким образом, есть литургическое вступление в мир этой основной
метафоры христианского вероисповедания, которое имеет последствия для
ориентации в жизни: она дополняет новую иерархию ценностей.
Разумеется, источник новой жизни - не сама метафора, а реальность,
которую представляют метафора и событие литургии. Но речь идет о реальности,
которая изображается в первую очередь с помощью метафорической
выразительности28, путем символических жестов и литургических ритуалов. Речь идет
не только о метафорическом изображении, но о незаменимом метафорическом
изображении этой новой реальности. Дело именно в том, что это не «просто»
образы, символы и ритуалы, но одновременно опыты иной реальности, которые
делаются наглядными и осязаемыми вплоть до физического переживания.
Такое понимание - возможная основа для толкования таинств (§ 5.6.2.2-3).
1-4- Текст
Если языковой проект фиксируется письменно, он называется текстом.
По-гречески (и по-славянски) при буквальном (не метафорическом) понимании это было бы
так. - Прим. пер.
28 То, что притча есть метафора, показывают работы N. Goodman, Languages of Art, Indianapolis,
1976,21977 или H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (FRLANT120), Göttingen, 21980, 59 f.
17

/. Введение
1.4.1. Литературное своеобразие
■ Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen
Literatur (1946) (DALP 90), München, 61977; Arnos N. Wilder, Early Christian
Rhetoric, Cambridge, MS, 21971; Jean Calloud, L'Analyse structurale du récit,
Lyon, 1973; George A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical
Criticism, Chapel Hill / London, 1984; Peter V. Zima, Literarische Ästhetik (UTB),
Tübingen, 1991; Georg Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments (UTB),
Göttingen, 1992; Detlev Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken
Literaturgeschichte, Darmstadt, 1993; J. David Hester Amador, Academic
Constraints in Rhetorical Criticism of the New Testament (JSNTSS 174), Sheffield, 1999.
Читая древний литературный текст, мы явственно понимаем, что
переносимся в другой мир. Этот опыт принципиально относится ко всем
литературным текстам, притом что их (текстов) мир уже зафиксирован, в то время как
мир читателя находится в процессе постоянного изменения. Описанный в
тексте мир отличается от того мира, в котором живем мы сами, тем, что
изображенный в них «предмет» рассматривается под специфическим углом зрения.
Подход к предмету, характерный для данного текста, передается нам через сам
этот текст.
Письменно фиксированный и литературно обработанный текст
представляет нам мир (мир текста) внутри языкового мира. Записанный текст, таким
образом, потенциально становится универсальным достоянием, ибо он
теперь общедоступен.
Подобно тому как грамматические правила определяют строение
предложения, производство новых текстов определяется также литературными жанрами,
каждый из которых имеет свои синтаксические, семантические и
прагматические основные признаки29. Жанры литературных текстов (евангелия, послания),
а отчасти и жанры устного предания (чудесные истории, притчи, изречения
Иисуса, формулы исповедания) составляют традицию, на фоне которой может
быть высказано нечто новое. Поскольку всякий жанр отличается известными
элементами, жанры оказывают стабилизирующее влияние на коммуникацию.
После Второй мировой войны Эрих Ауэрбах и Амос Уайлдер вновь
обратили внимание на литературный аспект Нового Завета. Их работы нашли отклик,
так как, анализируя тексты, они исследовали прежде всего макроструктуры,
осознанно сформированные авторами. Особенно много дает для понимания
текста общая его композиция. Неосознанно возникшие аспекты имеют в том,
что касается прагматики (отношения к использующему знак или слово),
меньшее значение30.
Ср. P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics, 69 (лит. § 1.3).
30 Например, чтение находящейся на хорошем профессиональном уровне книги «Риторический
анализ» Р. Мейне (R. Meynet, L'analyse rhétorique, Paris, 1989) легко может отвлечь читателя от
главных проблем экзегезы.
18

1.4. Текст
1.4.2. Факторы чтения текста
Письменно фиксированные тексты имеют и свою теневую сторону: они
содержат воспоминания или высказываются о каком-либо значительном
предмете, но они молчат, когда им задают вопросы (Платон, Федр 274е-275а). Они
обращаются к нам и привлекают к себе наш интерес. Но они не диалогичны.
Они говорят с нами из другой эпохи, в которую от нас не ведут никакие прямые
пути. В особенности при чтении древних текстов мы нуждаемся для лучшего
понимания их смысла в целом ряде объяснений.
Поэтому истолкование, к которому относится разбор исагогических
вопросов и богословского профиля отдельных литературных текстов, должно
открывать тот прямой диалог с текстом, который не возникает
непосредственно в силу временного и пространственного разрыва. Задача экзегезы состоит
в том, чтобы преодолеть этот разрыв между вопросами читателя и
молчанием текстов. В соответствии с таким пониманием Новый Завет представляет
собой собрание литературных текстов31, нуждающихся в особо интенсивном
посредничестве в форме метатекста (комментария, проповеди и т. д.). Это
вмешательство должно быть «особо интенсивным», поскольку тексты, о
которых идет речь, с одной стороны, затрагивают основные вопросы человеческой
жизни и надежды, а с другой стороны, написаны в древности, в чуждой для нас
среде. Внешними признаками расстояния, отделяющего нас от ситуации
возникновения, являются, например, имена людей и названия мест, недоступные
непосредственному переносу32.
Уже сейчас мы видим, что чтение текста - комплексный процесс:
читатель (со своим миром) встречается с текстом и его миром, где основу
составляет предмет, опять-таки имеющий свой собственный мир. Хотя наша встреча
с миром предмета происходит через текст, но этот мир претендует на
относительную автономию, «интенциональную экстериорность»33. Четвертый
участник процесса чтения, который во многом остается скрыт за текстом, это
автор (авторы). Зачастую его мир настолько схож с миром текста, что он «спит»
позади своего текста, но в некоторых местах он вмешивается в текст
персонально. Например, в посланиях Павла содержатся приветствия, апостольские
благословения и предостережения (1 Кор 16:22-24), резко контрастирующие
с аргументативной или паренетической текстовой формой корпуса
посланий. В ином смысле также и рассказ от первого лица в нарративных текстах
31 Хотя отдельные книги Нового Завета нельзя считать литературой в узком смысле, весь канон
в целом (§ 3), несомненно, является собранием литературных текстов.
32 На подавлении референциальной функции языка строил свою теорию экзегезы Е. Drewermann,
Tiefenpsychologie und Exegese /, Ölten - Freiburg / Br., 31985; критику см. в: G. Lohfink / R. Pesch,
Tiefenpsychologie und keine Exegese (SBS 129), Stuttgart, 1987; J. Frey, Eugen Drewermann und die
biblische Exegese ( WUNT11/71), Tübingen, 1995.
33 P. Ricoeur, "The Canon between the Text and the Community", в: P. Pokorny / J. Roskovec (изд.),
Philosophical Hermeneutics (см. прим. 22), 7-26, здесь 9.
19

1. Введение
фиктивного характера (например, в Откровении Иоанна) представляет собой
попытку хотя бы отчасти передать читателям мощь непосредственного
столкновения автора с его «предметом» (§ 7.2.2). Таким образом, в основном чтение
и истолкование текстов определяется четырьмя факторами. Они составляют
коммуникативный четырехугольник, который нуждается в герменевтическом
осмыслении:
Автор Читатель
Рис. 2. Факторы чтения текста.
В соответствии с этим четырехугольником иногда классифицируются и
методы, используемые при истолковании. На первом месте стоит лингвистико-
структуралистский анализ как метод, затрагивающий сам мир текста. Далее
следует рецептивно-эстетическое исследование прагматики, интересующееся
реальным или предполагаемым воздействием текста на читателей или
слушателей. Затем требуется демонстрация философского или богословского фона;
эти методические шаги относятся к предмету, на котором основан текст
(обычно говорят об истории традиции, мотивов или понятий). Наконец, к этому
добавляются вопросы специального введения в отдельные писания, когда
происходит изучение мира автора (и первоначальных адресатов)34. Эту схему следует,
конечно, понимать только как перечень основных направлений, где
используются отдельные методы истолкования.
Функция отдельных методов должна осмысляться при работе с любым
текстом. Кроме того, число факторов, имеющих значение для интерпретации
текста, может быть еще расширено. Реальный автор иногда отличается от
литературного. С этим явлением мы столкнемся, например, в
псевдоэпиграфических произведениях, когда неизвестный нам автор публикует свое
произведение под именем какого-то признанного авторитета (экскурс 10). То же
относится и к различению между литературными адресатами (например, Фе-
офил в Лк 1:3; Деян 1:1), реальными адресатами (публика, для которой писал
Лука) и, разумеется, нынешними читателями.
Далее, следует помнить о том, что новозаветные тексты изначально не
были написаны для целей частного чтения Библии, которое стало возможным
для широких слоев только в XIX веке, с ростом общего народного образования
34 Рисунок упрощенно передает схему из книги М. Oeming, Biblische Hermeneutik. Eine
Einführung, Darmstadt, 1998, 5; о методах исследования см. там же, 31 ff.
20

1.4. Текст
и появлением в библейских организациях резко удешевленных печатных
изданий. Новозаветные тексты предназначались прежде всего для чтения и
слушания во время богослужения: вера в раннем христианстве обычно основывалась
не на самостоятельном чтении письменного текста, а на прочтении
новозаветных писаний вслух25 и восприятии проповеди «от слышания» (Рим 10:17;
Гал 3:2, 5)36. Собственные свитки с текстами могли позволить себе только
целые общины или богатые люди, каков, например, эфиопский казначей в Де-
ян 8:26 слл., но не простые члены общин, такие как рабы, вольноотпущенники
и ремесленники в Коринфе37.
Как бы ни были важны факторы, имеющие значение для любых текстов,
также и для текстов библейских, эти последние обладают, однако, тем
своеобразием, что их предметом является весть о Боге, слово Божье, откровение.
Поэтому они выступают в особом смысле в качестве свидетельств.
1.4.3. Текст как свидетельство
■ Jean Griesch, Témoignage et Г attestation, Philosophie 16 (1995), 305-326;
Paul Ricoeur, The Hermeneutics of Testimony (1972), последнее переиздание в:
P. Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation, Philadelphia, 1980, 119-154.
Специфическую функцию выполняют такие тексты, которые содержат
личное свидетельство, поддерживающее то дело, в пользу которого
выступает текст. В этом случае не только автор отходит на задний план по сравнению
с предметом, но и предмет становится автономной величиной, обретающей
самостоятельное значение, отделенное от структуры текста. Иными словами,
свидетельство есть в риторическом плане специфическое выражение
некоего отношения, в коем автор самой своей жизнью подчеркивает существование
предмета, о котором говорит текст. Это личное свидетельство доступно нам
только через текст, но речь идет о таком выражении, которое влияет на
структуру текста, причем независимо от того, нарративный это текст или
дискурсивный.
В иудейско-христианской традиции свидетельство выполняет
богословскую функцию: некоторые события рассматриваются как Божьи
откровения. Текст не есть непосредственное откровение, но он является
фиксированным свидетельством об этом откровении, каковы, например, рассказы-видения
о призвании Моисея (Исх 3), пророков (Ис 6; Иер 1 и др.) или апостола
Павла, когда ему явился Христос и для него раскрылись Сын Божий и содержа-
35 1 Фес 5:27 (§5.3); Кол 4:16; 1 Тим 4:13 (экскурс 12); Откр 1:3 (§7.2.6); Мк 13:14; Иустин,
Первая апология 67,3 (§ 6.2.3d).
36 Ср. в конце посланий к семи церквам в Откр 2:7 и далее: «Имеющий ухо да слышит, что Дух
говорит церквам!» (§7.2.6).
37 1 Кор 1:26 слл.; 7:21 ел., 12:13, Деян 18:2 ел. (§ 5.12.3).
21

/. Введение
ние Евангелия38. Обычно рассказ содержит какое-либо сообщение. Есть,
однако, такие сообщения, которые зовут к принятию решения. Такова функция и
библейских рассказов, в которых конкретные происшествия изображаются как
события, в которых хочет заявить о себе Бог. Без этой традиции отдельных
откровений Бога, известной нам из Еврейской Библии (христианского Ветхого
Завета), было бы невозможно характеризовать Иисуса как окончательное,
эсхатологическое откровение Божье. В Ин 1:18 история Иисуса названа
божественным рассказом, «экзегезой» Бога (exëgêsato = Он рассказал).
Откровением называется конкретное событие истории, в котором Бог
обретает «человеческий вид» и в этом смысле косвенным образом познается
человеком39. Свидетель может ссылаться только на состояние собственного
экзистенциального потрясения. Истина его свидетельства не подлежит проверке,
и не существует никакого иного ручательства, кроме самого свидетельства.
Свидетель говорит в этом случае: истинность того, о чем я свидетельствую, не
может быть доказана путем обобщения или ссылки на повторяемость события;
поэтому речь не идет о примере; однако мой опыт этого уникального события,
имеющего свое место и свое время (т. е. не являющегося символом), привел
меня к открытию некой реальности, которая не ограничивается временем и
местом этого откровения. Таким образом христиане открыли в истории Иисуса
характер Бога, каким Он был всегда и каким Он станет доступным для всех
людей в будущем (Откр 1:8; 21:6; 22:13). Мощь исторической уникальности,
отличающая свидетельствуемое от примера и от символа, сообщает
свидетельству особую силу. Но одновременно этот чрезвычайный характер представляет
и трудность, так как оценка и интерпретация засвидетельствованного, которые
содержатся во всяком свидетельстве, подлежат лишь косвенной верификации.
Поэтому рассмотрение свидетельств считалось многими не научным, но
в действительности гуманитарные науки не могут обойтись без свидетельства.
Значение свидетельства в герменевтике христианских текстов имеет свои
аналогии в историографии и юриспруденции, которые работают с иными
источниками, но тоже зависят от свидетельств. Поль Рикёр строил свою герменевтику
свидетельства на аналогии с ролью свидетельства в юриспруденции40.
38 Ср. Гал 1:12, 16 ел.; 1 Кор 15:8; Деян 9:3-15. Этим герменевтика, основанная на
свидетельстве, где интерпретация отвечает перед тем, о чем свидетельствуется, отличается от концепции
совместной работы читателя и автора, на которой настаивает, например, Констанцкая школа
(W. Iser, Der Akt des Lesens, München, 1976, 125 и мн. др.; лингвистика склоняется к признанию
автономии языкового мира [например, N. Goodman]). Вклад Констанцкой школы,
акцентирующей роль читателя, отрицать невозможно. Но вместе с тем необходимо подчеркнуть, что
сотрудничество в создании смысла при чтении некоторых текстов имеет вполне определенные,
заданные текстом границы.
39 Нечто иное - эпифания (теофания), которая представляет собой таинственное вмешательство
божественного в жизнь мира земного.
40 P. Ricoeur, The Hermeneutics of Testimony, 124 sq.
22

1.4. Текст
1.4.4. Аутентичность свидетельства
Так как истинность и достоверность свидетельства не могут быть
верифицированы непосредственно, необходимо перечислить признаки аутентичного
(подлинного) свидетельства.
(A) Важнейшее значение для аутентичности свидетельства имеет
беззащитность свидетеля. Свидетель не может заставить других принять
свое свидетельство. Апостол Павел специально подчеркивает силу
своего свидетельства, указывая на свою внешнюю слабость и готовность
к страданию (1 Кор 2:3; 2 Кор 11:30). Впоследствии в христианской церкви
слово «свидетель» (martys) приобретает значение «мученик».
(Б) Достоверность свидетельства усиливается его совпадением с другими
независимыми свидетельствами о том же предмете (§ 1.4.3).
(B) Аутентичное свидетельство совпадает с другими высказываниями
о том лее предмете или, по меньшей мере, не противоречит тому, что
нам известно о данном «случае» из других источников. Например,
обращают на себя внимание общие черты Иисуса из источника логиев (Q)
и содержащейся в Евангелии от Марка нарративной традиции об Иисусе,
в особенности о Его внимании к бедным.
(Г) Аутентичное свидетельство предполагает возможность проверки
содержащихся в нем данных. Вопросы о вызывающих сомнение моментах
не могут подтвердить значения того, о чем свидетельствуется. Но
свидетельство основывается на фактах, аутентичность которых может быть
проверена. Ссылки на крест Иисуса (1 Кор 1:23) или на Его земной
образ (1Ин4:1-6) являются признаками этой тенденции к осмыслению
происшедшего в прошлом и укреплению уверенности в том, что оно
действительно произошло. Предысторию такого метода мы находим
в оформлении Еврейской Библии, которая характеризуется нами как
свидетельство о Божьем откровении (§ 1.4.3). Воздействие свидетельства не
должно противоречить функции (прагматике) историй, о которых
свидетельствуется, т. е. (для Нового Завета) тому, что делал Иисус.
Если свидетельство удовлетворяет всем названным критериям, то эти
признаки еще не служат доказательством истинности того, о чем
свидетельствуется. Но подобно тому как совпадающие и доступные верификации
свидетельства в суде не лишают судью необходимости принять решение и огласить свой
приговор, так и свидетельства христианских авторов не являются для их
адресатов (мира, окружающего церковь) доказательством истинности христианской
веры. В то же время они требуют серьезного отношения к
засвидетельствованной истине. Из этого понимания следует, что такие свидетельства должны
23

1. Введение
внушать нехристианским адресатам, если они мыслят рационально, уважение
и приниматься ими всерьез.
(Д) Читатели, несомненно, вспомнят множество событий,
компрометирующих христианское свидетельство (крестовые походы, охота на ведьм
и т. д.). И для них понятно, что окружающий мир, основываясь на таком
опыте, не принимает христианских свидетельств всерьез. Однако обзор
Нового Завета выявляет некоторые черты, существенные для различных
первохристианских богословии, содержащихся в новозаветных писаниях;
это максимы, касающиеся поведения людей, такие как заповедь любви или
поддержка слабых. Хотя необходимо согласиться, что от этих требований
было множество отступлений, критика и покаяние все же, по меньшей
мере косвенно, подтверждают свидетельство. Демонстрация таких общих
критериев оценки может помочь обнаружению внутренней континуальности
свидетельства, которое не в силах полностью перечеркнуть грехи в истории
церкви. Таким образом, признание своих прегрешений свидетелем, меркой
для которого являются те принципы, которые он исповедует, может быть
названо еще одним признаком аутентичности этого свидетельства.
1.4.5. Богословская функция исторической критики
■ Bernard С. Lategan / Willem S. Voster, Text and Reality: Aspects of Reference in
Biblical Texts, Philadelphia, 1985.
Референциальная функция языка предполагает, что человек
ориентируется в своем мире с помощью информации и свидетельств, передаваемых
посредством языка. В тех библейских текстах, которые касаются основной
ориентации человека, говорится чаще всего о засвидетельствованных уникальных
событиях, принципиально важных для человеческой жизни и касающихся
будущей судьбы человека (§ 1.4.3).
Если текст относится к уникальному, однократному событию,
представляют интерес также датировка, условия возникновения и духовная позиция этого
текста. В библейских текстах связь с уникальной историей получает в
некоторых случаях богословское обоснование. Особыми событиями считаются в
Ветхом Завете призвание Авраама (Быт 12:1-9), исход из Египта (Исх 1-15),
провозглашение Закона на Синае (Исх 19:1 -24:14) и выступление пророков (Исайи,
Иеремии и т. д.). Значение этих событий высоко оценивается библейскими
авторами, в текстах о них прямо или косвенно свидетельствуется как о Божьем
откровении41. В качестве свидетелей авторы изымают эти события из совокуп-
41 П. Рикёр (заново) открыл значение свидетельства для современного дискурса. Он с большим
недоверием относится к категории откровения {La critique et la conviction, Paris, 1995, 225), если
откровение не подтверждается свидетелями, которые бы демонстрировали собственной
жизнью весомость того, о чем они свидетельствуют (P. Ricoeur, "Toward a Hermeneutic of the Idea of
Revelation", в: P. Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation, Philadelphia, 1980, 73-118).
24

1.4. Текст
ности произошедшего и пользуются ими как ориентирами для веры Израиля
в то, что он есть народ, избранный Яхве и ведомый Им через историю. В Новом
Завете история Иисуса рассматривается христианскими авторами как
окончательное откровение Бога. Таким образом, новозаветные свидетельства
одновременно выполняют функцию исповедания Божьего откровения в лице и жизни
Иисуса. Этот способ исповедания, связавший себя с богословской рефлексией
о сохраняющемся значении Иисуса, уже в начале II века утвердился в церкви
в противовес «энтузиастическим» течениям, заинтересованным в первую
очередь в действии Духа и в меньшей степени в общих основах вероучительной
традиции. Это исповедание веры в Иисуса стало предпосылкой для идеи
христианского канона (§ 3.2-3)42.
То, что Бог явил себя в жизни Иисуса, и то, что новозаветные авторы
засвидетельствовали об этой истории, привело уже в новозаветную эпоху к
тесной связи в восприятии между текстами и личностью Иисуса, и христианская
традиция защищала эту связь от неконтролируемого вмешательства со стороны
вновь создаваемых текстов. В особенности у Павла ясно проявляется
тенденция противопоставлять «энтузиастам» крест Христов (1 Кор 1:18; § 5.12.5е).
Тот же смысл имеет программная связь между христианским пророчеством
и исповеданием веры в Иисуса Христа, пришедшего во плоти, которую мы
наблюдаем в посланиях Иоанна (1 Ин 4:1-3; 2 Ин 7; §7.1.7). Связать историю
Иисуса с деятельностью Бога имеет целью прежде всего поджанр евангелия,
который увенчивается пасхальным исповеданием или рассказом о событии
Пасхи, но по своему основному нарративному содержанию представляет собой
биографию Иисуса (§ 6.2.6; 6.2.6.1).
Историческая критика, доминирующая как интерпретативный метод
в экзегезе Нового времени, испытала в своей разработке лишь косвенное
влияние со стороны богословских идей. На историко-критические методы
повлияли идущий от эпохи гуманизма принцип ad fontes («к истокам»), Гегелева
концепция диалектики истории и позитивистское понимание истины как
суммы информации. Впрочем, богословское обоснование не исчезало полностью
и здесь, так как речь все же шла о понимании вести, которую принес Иисус.
Экзегеза является критической (от греч. krinein = различать, выносить
суждение) в том отношении, что она делает различие (вслед за Иоганном
Соломоном Землером; § 1.1а) между Священным Писанием и Словом Божьим,
рассматривает библейские тексты как возникшие в истории, созданные
человеком произведения и применяет для их интерпретации общедоступные,
разумные методы толкования текста, которые могут использоваться и для
всякого иного, светского текста.
42 О философии социальной функции библейских свидетельств см. P. Ricoeur, "The Canon
between the Text and the Community", в: P. Pokorny / J. Roskovec (изд.), Philosophical Hermeneutics
(прим. 22), 7-22.
25

1. Введение
Принятый ныне канон методических шагов складывался постепенно.
Критика текста стремится в начале Нового времени и особенно с XVIII
века реконструировать исконный текст новозаветных писаний (§ 4). Критика
традиции и история форм, начиная с XVIII века, анализируют процесс
традиции материалов, содержащихся в Евангелиях. В XIX веке их представители
интересуются литературными связями между синоптическими Евангелиями,
а также историческим Иисусом (изучение жизни Иисуса; § 6.1.2; экскурс 3).
После Первой мировой войны начинается изучение и тех формул,
исповеданий, гимнов и этических фрагментов, которые находятся в посланиях
Павла43 (§ 5.6.2). После Второй мировой войны критика редакции берется за
выяснение роли евангелистов как писателей и богословов и своеобразия каждого
из них, которое выходит в их литературных композициях далеко за пределы
простого собирания материала (экскурс 4). Ввиду того, что начиная с эпохи
Просвещения значение канона ослабло (§ 1.1 а-Ь), уже в XIX веке вновь
появился интерес к истории возникновения канона (§ 3). Следует упомянуть
также исследования по истории эпохи и истории религии, которые с конца XIX
века освещают еврейский и эллинистический фон Нового Завета, а во второй
половине XX века получают новые импульсы благодаря источникам,
найденным в Кумране у Мертвого моря (1947) и в Наг-Хаммади в Верхнем Египте
(1945)44. Новые пути открывают исследования историко-социального
характера, начавшиеся в 60-е годы и занимающиеся общественными связями
ранних христиан45. После Второй мировой войны к этим направлениям
присоединились новые лингвистические и литературоведческие теории, в которых
осмысляется функция языка (§ 1.3), тексты понимаются как часть
коммуникативного процесса между автором и реципиентами, а также проводится
нарративный и риторический анализ, в котором ставятся вопросы рецептивно-
эстетического характера, касающиеся планируемого или реального влияния
в процессе чтения или слушания (§ 1.4.1; 2.2.6)46.
Будучи христианами, мы должны определить богословскую релевантность
исторической библеистики со всеми ее методами: ее богословское значение
состоит в том, что она вносит вклад в воспоминание об Иисусе, соответствующее
нашим нынешним возможностям. Она служит инструментом связи веры с
личностью Иисуса и в то же время инструментом контроля над исповеданием веры
в Него. Светские исследователи должны сознавать, что историческое исследо-
43 Ср. каталоги добродетелей и пороков (§ 5.11.1 о Гал 5:19-23; § 8.2.4) или домашних
распорядков (экскурс 11).
44 Ср. о еврейской традиции § 2.1 (Е. Schüreer, Geschichte des jüdischen Volkes, 1901-1911), об
эллинистической культуре § 2.2; 5.5.1.2, о влиянии школы истории религии на интерпретацию
крещения (§ 5.6.2.2а), гипотезы о гнозисе в Коринфе (§ 5.12.4) и в Евангелии от Иоанна (§ 7.1.4d),
а также о богословской оценке рассуждений о типах истолкования Откровения Иоанна (§ 7.2.3).
45 Ср., например, деятельность странствующих миссионеров (§ 6.1.5.3е; 6.2.8а) или становление
общин (§ 5.12.3).
46 Ср. введение в эту тематику: W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament, Freiburg и др.,31993.
26

1.4. Текст
вание Библии связано с историческим характером ее содержания, откровения
Бога в истории Иисуса Христа. Поскольку явление Иисуса - уникальное
историческое событие, методы исторической библеистики нельзя считать
случайными или не соответствующими предмету исследования, они суть уместное
средство для интерпретации принесенной Им вести. Одна из основных задач
экзегетической работы - выявление центральных содержаний, проповедуемых
отдельными произведениями.
Новый Завет не только важнейший исторический источник для
исследования истории движения Иисуса, но и основная база церковной проповеди
и христианской веры. Поэтому Библия представляет интерес не только как
основа реконструкции прошлого, она важна и для осмысления настоящего
и жизненной ориентации в нем. Задачей экзегезы как исторической
дисциплины остается реконструкция исконного смысла библейских текстов,
выявление их функции в контексте их возникновения и прояснение их смыслового
содержания. От этого следует отличать лежащую на церкви задачу
посредничества, при решении которой используются данные экзегетического
разбора библейских текстов, но при этом для конкретного их применения
необходима дальнейшая герменевтическая, систематико- и практико-богословская
рефлексия.
1.4.6. Читательское предпонимание
■ Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 41975; Ulrich HJ. Kört-
ner, Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Göttingen,
1994; Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, Exeter, 1985.
Именно уровень значимости библейских текстов, читаемых во время
богослужений, где Иисус изображается ключевой фигурой человеческой
надежды (Господь, Сын Божий, Спаситель), вызывает у людей интерес к
Библии.
Нужно, однако, подчеркнуть, что теория понимания не знает какой-
либо специфической библейской или богословской герменевтики.
Каждый текст предполагает некоторое предпонимание. Каждый текст за-
мыслен и записан с неким прагматическим намерением. Каждый текст
начинается с убеждения в том, что ставшее текстом «заслуживает
упоминания» (и прочтения). Разница только в интенсивности, уровне
значимости и смысле записанного и того предпонимания, на котором
основывается интерес читателей к разным текстам47. С экзистенциальной
точки зрения можно говорить о качественном различии между
библейскими и иными текстами, но структура интерпретации в обоих случаях сход-
Ср. чрезвычайно насыщенные автобиографические эссе многочисленных известных
исследователей и исследовательниц Нового Завета у Е.-М. Becker (изд.), Neutestamentliche Wissenschaft
(UTB), Tübingen, 2003.
27

7. Введение
ная. Принципиально существует только одна герменевтика, в противном
случае герменевтика не могла бы быть теорией коммуникации48.
Для Рудольфа Бультмана интерес к Библии есть частный случай
экзистенциального предпонимания49. Мы, однако, должны добавить
к этому, что речь идет о таком предпонимании, которое
воспринимается как экзистенциальное, но передается и артикулируется как
социальное50.
1.5. Сущность толкования
■ Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950), последнее переиздание
в: R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen, 1952, 211-235; Paul Ricoeur,
"Biblical Hermeneutics", в: Semeia 4 (1975), Missoula, MT, 1975, 27-148; Paul
Ricoeur, "De l'interprétation" (1983), в: P. Ricoeur, Du texte a l'action. Essays
d'herméneutique, Paris, 1986, 11-35.
Интерпретация стремится к тому, чтобы преодолеть разрыв между
текстом и читателем при помощи метатекста. Экзегетическая работа пытается
преодолеть существующую временную дистанцию путем реконструкции
первоначального мира текста («ремифизация»), исследования влияний этого
мира на мир первоначального читателя ("authorial reader") и сопоставления мира
текста с миром нынешнего читателя. Это должно позволить читателю понять,
как служит данный текст его собственному самопониманию и ориентации в его
собственном (языковом) мире51.
Однако продукция метатекста (в форме медитации, литературного
введения, проповеди, профессионального комментария или эссе) не является
самоцелью, но должна служить лишь возвращению к тексту - лучшему
пониманию самого текста, новому прочтению с критически очищенной «второй
Это критическое замечание относится, в частности, к тем, кто занимается во многих
отношениях обоснованной канонической интерпретацией Библии ("canonical approach") у В.S. Childs,
The New Testament as Canon (лит. § 1), 34 sqq., и к тем, кто основывается на окончательной форме
текста, как это делает H.W. Frei, Types of Christian Theology, New Haven, 1992, 15. Они
недооценивают референциальный аспект текста, т. е. ту связь, которую он имеет с историей Иисуса (§ 1.4.5).
Если критическая интерпретация не оспаривает принципиально границы канона, это означает
не то, что экзегеты обязаны уважать каноничность текстов, но то, что канонические тексты
действительно имеют между собой нечто общее и выдерживают критическую оценку их общности
(§9).
49 Ср. R. Bultmann, "Ist voraussetzungslose Exegese möglich?", последнее переиздание в: R.
Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen, 31965, 142-150, здесь 149.
50 W. Werbeck собрал в соответствующих статьях RGG3 источники по истории толкования
отдельных библейских книг из всей истории церкви, включая вторичную литературу (ср. в
дополнение к этому списки литературы в новейших комментариях, например КЕК или ЕКК).
51 См. в особ. М. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe Bd. 63,
Frankfurt / M., 1988, 80; сходные рассуждения y P. Ricoeur, Soi-même comme un autre (лит. § 1.5), 168 svv.
345 svv.; E. Levinas, Totalité et Infini, Den Haag, 61993, гл. Ι, В, 7.
28

7.5. Сущность толкования
наивностью»52. Без этой непосредственной встречи с текстом его влияние было
бы ослаблено. Цель истолкования состоит, таким образом, в том, что читатель
находит с помощью комментария новый подход к тексту, а тем самым к
самому себе.
В сущности процесс истолкования древнего или незнакомого текста
означает столкновение разных проектов мира - мира текста и мира
читателя.
(A) Рудольф Булътман определяет как предпосылку понимания
«жизненное отношение интерпретатора к предмету...», который
находит свое прямое или косвенное выражение в тексте53. Самое
элементарное выражение такого отношения - вопрос. Нынешний читатель
сопоставляет текст со своими проблемами, ожидая от него (несмотря
на расстояние между эпохами) помощи в ориентации в
современном мире.
(Б) Поскольку читатель живет в мире, отличном от мира текста, Ганс-Георг
Гадамер сделал еще один шаг. Он определил толкование как сознательное
сближение и слияние горизонтов автора текста и нынешнего читателя54.
Противоречие между движением текста к самому себе и его обращением
вовне вызывает диалог между читателем и текстом, который может быть
еще назван герменевтическим кругом55. Толкование никогда не бывает
окончательным, завершенным. Оно может, однако, показать направление
аутентичного понимания, которое состоит не только в познании, но и
связано с принятием решения.
(B) Именно эту мысль развил дальше сам Гадамер56: дистанция между
различными проектами мира, разделенными во времени, пространстве или
социально, устранима лишь в определенном отношении57. Слияние
горизонтов не может быть достигнуто путем адаптации проектов мира.
Первым шагом могло бы быть расширение мира читателя за счет мира интер-
52 Это понятие введено П. Рикёром (Р. Ricoeur, Philosophie de la volonté IL La symbolique du mal,
Paris, 1960) и обработано в формате монографии у M.I. Wallace, The Second Naiveté (SABH 6),
Macon, GA4995.
53 Cp. R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, 217 (курсив П. П. / У. Г.)..
54 Ср. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (лит. § 1.5.5), 286-289. К критике U.H.J. Körtner, Der
inspirierte Leser (лит. § 1.5.5), 14 ff.; К. Berger, Hermeneutik (лит. § 1.3), 217 f.
55 Cp. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (лит. § 1.5.5), 275 f.; P. Ricoeur, De l'interprétation,
27 sv.
56 Там же, 285 f.
57 В этом смысле Гадамера критиковал Гарольд Блум (Harold Bloom, The Anxiety of Influence,
New York, 1973, 93). Подобно некоторым представителям Констанцкой школы и деконструкти-
вистам (в особ. Ж. Деррида), Г. Блум также подчеркивает возможную негативную, тормозящую
роль традиции. Это, однако, означает лишь то, что новое может быть высказано только в диалоге
(не исключено, что подчас полемическом) с традицией.
29

1. Введение
претируемого текста. Читатель не только осознает, как в то время
функционировал текст. Он должен научиться уважать мир текста, т. е.
признать, что он не выше этого мира лишь потому, что у него другой, «более
поздний» образ мира и что он работает с нынешними категориями58. Его
мир шире во времени и в пространстве, но он обогащается за счет
другого, взятого из текста, оформления человеческого опыта. Его горизонт
расширяется за счет прошедшей и незнакомой ему ситуации, исходя из
которой, он может понять текст. Цель состоит в том, чтобы предложенный
интерпретатором (экзегетом) расширенный мир мог вместить в себя как
изначальных адресатов текста, так и современных читателей59. В текстах
богословского характера такая проверка является в первую очередь задачей
богословской же рефлексии.
(Г) Однако цель интерпретации не только в расширении мира читателя
за счет мира текста или всех отдельных текстов, которые он читает
и хотел бы понять. Настоящая цель - в принципиальном «открытии»
своего мира, в обнаружении своей собственной ситуированности, в
окончательной деидеологизации своего проекта мира, в понимании
историчности человеческого бытия вообще. Однако для библейского текста
верно - даже в большей степени - и другое: воплощение Бога затрагивает
историю, и его истолкование не связано ни с каким из частных проектов
мира. Такая зависимость запрещена уже первой заповедью Декалога
(Исх 20:3).
(Д) Если древний текст, который мы должны понять из его ситуации
(ситуации прошлого), действительно важен, он всегда может быть
отнесен и к будущему. Поэтому метафорически его можно понимать как
«воспоминание о будущем». Путь назад к тексту становится в таком случае
путем в будущее. Существуют тексты, относящиеся к последнему,
эсхатологическому будущему. Согласно тем притязаниям, которые
предъявляют сами тексты Нового Завета, это относится к большинству из них.
Отношение же к этому притязанию у каждого человека в отдельности
определяется его собственным решением.
Все предшествующие рассуждения не означают внесения каких-то
революционных изменений в композицию литературного и богословского
Об этом следует помнить уже при переводе Библии. Влияние перевода на нынешнего
читателя не может и не должно быть таким же, каково было влияние оригинального текста на
первоначальных его читателей (так определяется хороший перевод в Е.А. Nida / Ch.R. Taber, Theorie
und Praxis des Übersetzens unter besonderer Berücksichtigung der Bibelübersetzung, London, 1969).
Ведь читатель знает, что текст древний, он интересуется им потому, что он древний, и знает, что
при чтении этого текста ему необходимо истолкование. Перевод не может заменить его, потому
что хороший перевод должен уважать различие миров (проектов мира), иначе он перестает быть
переводом.
59 Ср. P. Ricoeur, De l'interprétation, 32.
30

1.5. Сущность толкования
введения в Новый Завет. Мы только пытаемся поместить уже известную
информацию, известные методы и богословские интерпретации в
обширную герменевтическую рамку, чтобы лучше понять, какие плоды может
дать описание новозаветных писаний как произведений литературы и
богословия.
31

2. ПРЕДПОСЫЛКИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ
НОВОГО ЗАВЕТА
Новое (§ 1.3.3) становится заметно в отношении к заданным традициям,
0 которых пойдет речь в дальнейшем. Почти все произведения Нового Завета
написаны евреями, т. е. людьми, связанными с синагогами. Евреем был и Иисус,
поэтому, например, молитва «Отче наш» (§ 6.3.4.3Ь) произрастает из лучшего
наследия иудейства и этими словами могли бы в принципе молиться и иудеи.
Для того чтобы уметь толковать богословие новозаветных писаний, а также их
литературную форму и отношение друг к другу, необходимы основные знания
истории Израиля и иудейских традиций1.
2.1 ■ Иудейская традиция
■ Samuel Amsler, L'Ancien Testament dans Г Église, Neuchâtel, 1960; Wilhelm
Bousset(/H. Greßmann, Ε. Lohse),Die Religion des Judentums im späthellenistischen
Zeitalter (HbNT 21), Tübingen, 41966; Earl E. Ellis, The Old Testament in Early
Christianity (WUNT54), Tübingen, 1991; Hans Hübner, Biblische Theologie I (лит.
§ 1); George Foot Moore, Judaism in the First Century of the Christian Era I-III,
Cambridge, MS, 1927-1930 (перепечатка 1966); Emil Schürer, Geschichte des
jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I-III, (1901-1911), Hildesheim, 1964
(перепеч.), англ. обраб. изд. (I—IV) Géza Vermes / Matthew Black, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 В. С - A. D 135), v. I-III, 2,
Edinburgh, 1973-1987; Jahrbuch fur Biblische Theologie 3 (Zum Problem des
biblischen Kanons), Neukirchen, 1988 (сборник статей); Johann Meier, Zwischen
den Testamenten (NEB. AT Ε 3), Würzburg, 1990; Julio Trebolle Barrera, The Jewish
Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible, Leiden
и др., 1998; ср. также § 3 (канон).
2.1.1. Библия иудеев
Библия была книгой, связывавшей друг с другом всех евреев, включая тех,
которые жили в диаспоре («рассеянии») за пределами Палестины. Даже ми-
1 Об истории и религии эпохи Второго Храма ср. хорошо читающееся введение Johann Maier,
Zwischen den Testamenten (NEB. АТ.ЕУ), Würzburg, 1990 (там и другая литература), а также
стандартное произведение Е. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.
С - A. D. 135), изд. G. Vermes и др., v. I-III, 2, Edinburgh, 1973-1987 (оценку этой новой обработки
замечательного труда, вышедшего первоначально в 1901-1911 гг. ср. М. Hengel, Der alte und der
neue "Schürer", JSSt 35 [1990], 19-72, теперь также M. Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana.
KSII [WUNT 109], Tübingen, 1999, 157-199). О новейшей литературе ср. R. Deines, "Die jüdische
Mitwelt", в: H.-W. Neudorfer / E.J. Schnabel, Studium des Neuen Testaments. Einfiihrung in die
Methoden der Exegese, Wuppertal / Giessen, 2006, 101-140.

2.1. Иудейская традиция
стериальные культы, участники которых распространялись начиная с эпохи
эллинизма по всему тогдашнему миру, связывая себя со своими
божествами путем сознательного решения, не имели в качестве основы своего культа
каких-либо священных писаний. Только иудейство особым образом
связывало свою веру с книгой - Библией. Связь с иудейской Библией и
аргументация, строящаяся на ее тексте, составляют общую черту всех писаний и слоев
традиции в Новом Завете. Специфическую черту новозаветной
интертекстуальности составляет постоянная отсылка к Библии путем цитат и аллюзий
(ср. § 5.5).
Слово «Библия»2 восходит через лат. "biblia" к греческому "ta biblia",
множественному числу от уменьшительного "biblion" (книжка). Этим словом
первоначально называли стебель растущего в Египте папируса, потом - изготовленный
из него писчий материал и, наконец, произведение письменности, письмо, книгу.
В Новом Завете оно служит для обозначения отдельных произведений3. В
качестве общего понятия для Ветхого и Нового Завета "ta biblia" употребляется
начиная с Иоанна Златоуста (349-407)4.
Об отдельных книгах Библии (нашего Ветхого Завета) первые христиане
говорили, используя раннеиудейскую терминологию, как о «писаниях» (греч.
graphai) или - соединяя их в единую величину - как о «Писании» (graphe)5. Они
могли называть их также «Законом» (nomos), т. е. Тора (иногда в смысле
Пятикнижия, а иногда и в смысле всего Писания)6 или употребляли выражение «закон
и пророки»7. В 1 Тим 5:18 дается ссылка на «Писание» как на авторитет. По
содержанию термин относится к двум цитатам - из Втор 25:4, соединенным при
помощи союза «и» («Не заграждай рта у вола молотящего») и из, вероятно,
существовавшего письменно логия Иисуса из Лк 10:7 («Трудящийся достоин награды
своей»). В 2 Петр 3:16 наряду с посланиями Павла упомянуты «прочие писания»,
под которыми подразумевается Ветхий Завет (ср. 1:20).
2 Ср. M. Luther, Biblia: das ist: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg, 1545, изд. H. Holz,
München / Herrsching o. J. (1972).
3 Cp. "biblos" о книге Моисея (= Торе; Мк 12:26) или пророка Исайи (Лк 3:4), книге пророков
(Деян 7:42) и псалмах (Лк 20:42; Деян 1:20), а также "biblion" об Исайи (Лк 4:17) и Евангелии от
Иоанна (Ин 20:30).
4 Иоанн Златоуст, гомилии in Col. 9,1 (PG 62, 361).
5 Ср. о писаниях в целом во множественном числе (Мф 26:54; Лк 24:27; Ин 5:39; Деян 17:2, 11;
18:24, 28; Рим 15:4; 1 Кор 15:3 ел.) или в единственном числе (Ин 2:22; 10:35; Рим 11:2;
Гал 3:8, 22; Иак 4:5; 1 Петр 2:6; 2 Петр 1:20), для целых частей Писания (Мф 26:56: пророки),
а также для отдельных авторов (Мк 12:10; Лк 4:21; Ин 19:37); ср. также формулы цитат, как,
например, «написано» (gégraptai; Мф 4:4, 6,7,10; Мк 7:6; Рим 1:17 и мн. др.).
6 Ср. «закон» (nomos) о Пятикнижии (Мф 12:5; Лк 2:23, 24; Ин 8:5, 17; 1 Кор 9:9; Гал 3:10) или
обо всем Писании (Мф 5:18; Лк 16:17; Ин 10:34; 12:34; 15:25; Рим 3:19; 1 Кор 9:8; 14:21; 14:34;
Гал 4:2lb) и слова о «законе и пророках» (прим. 7).
7 Ср. в начале и в конце Нагорной проповеди (Мф 5:17; 7:12), а также при вопросе о важнейшей
заповеди (Мф 22:40), в свидетельстве Иисуса об Иоанне Крестителе (Лк 16:16 Q: «Закон и
пророки до Иоанна»); ср., далее, Деян 13:15; 24:14; 28:23; Рим 3:21, но также и Ин 1:45 (призвание
первых учеников).
33

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
Традиционным символом еврейского единства был Храм на горе Сион
в Иерусалиме. Храм считался местом обитания и престола Божьего. Он
составлял центр культа, позволявшего путем принесения жертв заглаживать
грехи, открывавшего доступ к Богу и обеспечивавшего некое обновленное
общение с Ним. Со времен возникновения Соломонова Храма (до 926 г. до Р. X.)
в Израиле постепенно утверждался принцип единого культового центра.
После разрушения Храма во время завоевания Иерусалима вавилонянами (587 г.
до Р. X.) и плена он был восстановлен около 520-515 гг. до Р. X. (так
называемый Второй Храм). При Ироде Великом (37—4 гг. до Р. X.) была
произведена его полная перестройка. Во времена Иисуса существовал, кроме того,
еще лишь один храм Яхве в египетском Леонтополе (ок. 160 г. до Р. X. - 73 г.
по Р. X.).
Поскольку большинство евреев (от двух третей до трех четвертей) жили
за пределами Палестины, в диаспоре, их духовная жизнь была
сосредоточена в основном в синагогах, которые были рассеяны по всему известному
тогда миру и служили местами молитвы, чтения Торы и обучения8. Единой
архитектурной формы для синагог к этому времени еще не выработалось, но их
религиозная, литургическая и культурная функции были ясно различимы.
Синагога (греч. synagöge = собрание) служила местом богослужения, но при этом
здесь не приносились жертвоприношения, что могло делаться только в
Иерусалимском Храме. Богослужение с чтением Писания, но без жертвоприношений
стало существенно важной предпосылкой не только для реформирования
иудейства после разрушения Храма римлянами в 70 г. по Р. X., но и для
раннехристианского богослужения (§ 5.3).
Наряду с молитвами и пением псалмов в синагогальном богослужении
особую важность имело чтение и толкование Закона, Торы (евр. tôrâh =
наставление, закон). Тора охватывает первые пять книг Писания (Быт, Исх, Лев, Числ,
Втор) и называется поэтому также «Пятикнижием» (греч. pentàteuchos [biblos] =
книга из пяти свитков).
Во время богослужения использовались, кроме того, книги из сборника
«пророков» (евр. nebî'îm), подразделявшиеся на «старших» (букв, «передних»)
и «младших» (букв, «задних») пророков. «Младшие» пророки охватывают
книги, приписываемые пророческим фигурам - «великим» пророкам Исайе,
Иеремии и Иезекиилю9, а также двенадцати «малым» пророкам. Эти
последние тексты называются еще «Книгой Двенадцати пророков» (Додекапрофетон)
8 Вопрос о возникновении синагог окончательно не прояснен. Древнейшие свидетельства
относятся к III в. до Р. X. (Египет), первые археологические находки к I в. до Р. X. (Палестина). Новый
Завет многократно упоминает о синагогах в Капернауме (Мк 1:21 и мн. др.), Назарете (Мк 6:2 пар.
Лк 4:16), Иерусалиме (Деян 6:9; 24:12), Дамаске (Деян 9:2, 20), на Кипре (Деян 13:5), в Малой
Азии (Деян 13:14, 43; 14:1) с его столицей Эфесом (Деян 18:19, 26; 19:8) и в Греции с Филиппами
(Деян 16:13: proseuche = место молитвы), Фессалониками (17:1), Афинами (17:17), Коринфом
(18:4).
9 Книга Даниила относится к третьей части Писания.
34

2.1. Иудейская традиция
и включают книги от Осии до Малахии. «Старшие» пророки включают
большинство книг, которые считаются в христианском каноне «историческими»
(кроме 1-2 Пар), т. е. от Книги Иисуса Навина до Второй Книги Царей
(Четвертой Книги Царств). Эти книги считаются пророческими отчасти потому, что
в них рассказывается о пророках, людях, имеющих духовные дары, например,
о Самуиле (1 Цар 19:20), Илии (3 Цар 19:10), Елисее (4 Цар 2-9) и др., но
прежде всего потому, что они пророчески толкуют исторические события как
историю отношений Яхве с Его народом.
Закон и (старшие и младшие) пророки уже во II веке до Р. X.
составляли собрание книг, из которых во время богослужения читались
отдельные места. В прологе к Книге Иисуса, сына Сирахова, около 132 г. до Р. X.
«закон и пророки» (прим. 7) впервые встречаются как устойчивое
обозначение общепризнанного собрания писаний. В синагогальном
богослужении их чтение было связано с истолкованием прочитанных отрывков. Так,
согласно Лк4:16 слл., Иисус толковал в назаретской синагоге 61-ю
главу Книги Исайи в том смысле, что в Его миссии исполнились слова о
«лете Господнем благоприятном». В Деян 13:15 говорится о том, что и Павла
в одной из синагог попросили произнести проповедь «после чтения
закона и пророков».
Последняя часть Библии содержала остаток Ветхого Завета и называлась
со II века до Р. X. «писаниями» (евр. ketûbîm) или, по-гречески, «агиографами»
(священными писаниями). В нее входят Псалмы, Книга Иова, Притчи и пять
«мегиллот», т. е. свитков, читавшихся во время основных еврейских
праздников (Песнь Песней, Руфь, Плач, Экклезиаст и Эсфирь). Заканчивалась Библия
Книгой Даниила, двумя Книгами Хроник (Паралипоменон) и Книгами Ездры
и Неемии. Эта часть в новозаветную эпоху еще не установилась окончательно,
но закон и пророки как основа Библии не подвергались никакому сомнению.
На это может указывать перечисление трех частей Библии в Лк 24:44 (Закон
Моисеев, пророки и псалмы)10. Такое трехчастное деление библейских
писаний впервые зафиксировано в прологе к Книге Иисуса, сына Сирахова,
который предпослал внук автора около 132 г. до Р. X. своему переводу еврейского
оригинала на греческий: он говорит здесь о законе, пророках и других
(остальных) книгах, которые тогда еще не имели, по-видимому, определенного
общего обозначения11.
В целом Писание, христианский Ветхий Завет, представляет собой
собрание произведений, рассказывающих об истории отношений Бога с народом Его
10 Возможно, что Лука называет псалмы не в качестве общего имени для всей третьей части
Библии, но хочет выделить их из-за их особого значения как христологического доказательства
от Писания; ср. постоянное редакционное подчеркивание в Лк 20:42 (Пс 109:1), 24:44, Деян 1:20
(Пс 68:26), 13:33 (Пс 2:7).
11 Ср. в 4Q397 14-21 10: Книга Моисея, книги пророков и Давида (т. е. псалмы). Даже Филон
(Contempl 25) говорит еще неопределенно о законе, пророках, гимнах и других писаниях.
35

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
Израилем и имеющих в своей основной структуре нарративный характер. Этот
способ изображения связан с тем представлением об откровении, что Бог
избрал Израиль своим народом, вел его через историю и объявил ему свою волю.
Об этой истории и свидетельствует Писание (§ 1.5.2). Начиная со средних
веков трехчастная Еврейская Библия называется в иудаизме еще искусственным
словом Танах (TaNaKH) по первым буквам названий ее частей (tôrâh, neb?îm,
k^ûbim).
2.1.2. Библия и Талмуд
■ (H.L. Strack /) Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch, 6 Bde, München, 1926-1961 (с тех пор ряд изданий); Günther
Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München, 81992 (важное
введение); Hyam Maccoby, Early Rabbinic Writings, Cambridge, 1988.
Тематические, ориентированные на содержательные вопросы
истолкования Закона (Торы), которые давали видные иудейские учители
приблизительно с конца I века до Р. X., передавались устно и были впоследствии
собраны вместе под именем Мишнып. «Мишна» означает «повторение» (от евр.
snh = повторять), причем имеется в виду запоминание учения путем
повторения. Этим словом обозначается учение, переданное через устную традицию
в отличие от записанного Закона, Торы Моисеевой. Когда в конце I века Р. X.
была завершена Еврейская Библия, состоящая из закона, пророков и писаний
(евр. tôrâh, nebî'îm и ketûbîm), Мишна заявила претензии на авторитет в
качестве «устной Торы» наряду с Микрой (miqrä'), т. е. (письменными) текстами,
читавшимися во время синагогального богослужения. Учителями этой
устной Торы были раввины (от евр. rabbi = мой учитель, наставник), т. е. ученые,
занимавшиеся вопросами толкования Закона и основывавшиеся на наследии
фарисеев (§ 6.3.4.1)13.
Когда корпус устного предания раввинов значительно вырос в течение II
века по Р. X., учительные положения стали фиксироваться письменно. Авторитет
приобрело собрание, составление которого приписывается Иегуде ха-Наси
(называемому Иегудой I, «князем, патриархом» или просто «раввином»; ок. 175—
217 гг. до Р. X.). Кодифицировано оно было в первые годы III века Р. X.
Мишна - произведение таннаитов («учителей», от евр. snh = повторять, заучивать,
обучать), т. е. раввинов, трудившихся от разрушения Храма в 70 г. до 200 г.
Р. X. Мишна состоит из шести «порядков» (евр. sedarim) с разным числом
трактатов в каждой части, причем всего «трактатов» (евр. massekhtot) шестьдесят
12 Ср. о последующем G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München, 81992.
13 В настоящее время титул «раввин» означает ученого и душепопечителя, получившего
назначение на свой пост от еврейской общины.
36

2.1. Иудейская традиция
три14. После утраты Храма Мишна как ни одно другое произведение выразило
самосознание и миропонимание раввинистического иудаизма и влияло на его
дальнейшее развитие.
Более поздние толкования подобного рода дает произведение, созданное
амореями («говорящие», от евр. mr = говорить; III—V вв.), т. е.
комментаторами таннаитских учений. Они примыкают тематически к трактатам Мишны
и собраны в Гемару («дополнение»), которое считается «завершением»
письменной Торы. Мишна и Гемара составляют вместе Талмуд («учение, поучение,
изучение», от евр. Imd = учиться, или от limmad = обучать). Существует две
версии Гемары, палестинская (закончена около 400 г. Р. X.) и вавилонская (V в.),
есть и две версии Талмуда - Талмуд Бавли («Вавилонский»; более обширный)15
и Талмуд Йерушалми (Иерусалимский)16.
Мидраши (ед. ч. мидраш, мн. ч. «мидрашим», от евр. drs = искать,
спрашивать, исследовать) представляют собой толкования библейских книг. Они не
обладают таким авторитетом, как Талмуд, хотя некоторые из них относятся еще
к таннаитской эпохе. То же относится и к большинству таргумов (мн. ч. «тар-
гумим», что означает «переводы»), которые являются свободными
парафразами (интерпретациями) Еврейской Библии на разговорном арамейском языке.
Эти тексты важны для понимания Нового Завета по трем причинам.
Во-первых, начала иудейской традиции, позднее зафиксированной
письменно, относятся к новозаветной эпохе. Они составляют важный источник
для описания религии и культуры иудейства того времени. Впрочем,
привлекая их для богословского истолкования Нового Завета, мы должны остерегаться
анахронизмов. Представители таннаитской традиции были в иудействе
новозаветной эпохи влиятельной группировкой, которая продолжала дело
фарисеев (§ 6.3.4.1), а при новом формировании иудейства после катастрофы 70 г.
Р. X. (разрушение Храма) стала ведущей силой. Однако в новозаветные
времена предшественники таннаитов отнюдь не были единственным важным
духовным течением. Поэтому не все решения иудейских властей и не все еврейские
обычаи эпохи Иисуса и Павла можно реконструировать из их учений, кодифи-
14 Текст: G. Beer / О. Holtzmann и др. (изд.), Die Mischna, Gießen / Berlin, 1912 ff. ("Gießener Mish-
na"; о критических изданиях см. G. Stemberger, Einleitung [прим. 12], 141 f.). Переводы: L. Gold-
schmidt (прим. 15); H. Danby, The Mishnah, London, 1933 (многочисленные переиздания); J. Neus-
ner, The Mishnah, New Haven - London, 1988.
15 Текст: Talmud Bavli, изд. Ромм, Вильна, 1880-1886 (многочисленные перепечатки), нем.
перевод: L. Goldschmidt, Der babylonische Talmud, 12 Bde, Berlin, 1929-1936 (многочисленные
перепечатки); I. Epstein (изд.), The Babylonian Talmud. Translated into English with Notes, Glossary and
Indices, 35 vv., London и др. 1935-1952; Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, 36 vv.,
London и др. 1960-1990.
16 Наиболее распространенное издание текста: Talmud Yerushalmi, Krotoschin, 1866 (несколько
перепечаток); нем. перевод (ÜTY), изд. M. Hengel / Р. Schäfer и др., Tübingen, 1975 ff.; J. Neusner,
The Talmud of the Land of Israel, 35 vv., Chicago, 1982-1994.
37

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
цированных позднее. Наряду с фарисеями существовали также саддукеи, ессеи
Кумрана и зелоты17.
Еще важнее, однако, то обстоятельство, что материал Талмуда стал
последовательно фиксироваться лишь в посленовозаветную эпоху, что между Иегу-
дой I и новозаветным временем лежит Иудейская война с прекращением
храмового культа в Иерусалиме (66-70 гг. Р. X.) и что фарисеи после этого могли
чрезвычайно усилить свое влияние на все иудейство, включая и диаспоральное.
Эти события характеризовали духовную ситуацию иудейства. Кроме того,
только часть определений Мишны и некоторые высказывания Барайты или Тосеф-
ты могли иметь признание уже во времена Нового Завета. Поэтому
новозаветная экзегеза не должна упускать из виду, что лишь часть написанного в Талмуде
верно для эпохи Иисуса и что границу провести здесь затруднительно.
Тосефта («дополнение, добавление») и Барайта («внешнее» учение)
представляют собой два сборника толкований Закона, Торы, дополняющих
учения Мишны и также могущих относиться к таннаитской эпохе. Некоторые
части Барайты цитируются также в обеих версиях Гемары. Об этом не следует
забывать, например, при работе с известным комментарием к Новому Завету,
основанным на Талмуде и Мидраше (Штрака и) Пауля Биллербека, обширной
сводки параллельных текстов, внесшей существенный вклад в раскрытие
иудейского фона Нового Завета18.
Во-вторых, для Нового Завета важна литературная композиция Мишны.
Здесь нужно подчеркнуть сначала одно различие: материал Мишны
передавался в традиции как, в основном, очень косвенное истолкование различных
определений закона (галаха = «поступки», от евр. hlk = ходить, ступать,
поступать) и тематически группировался в трактаты, собранные, в свою очередь,
в шесть разделов. Евангелия же представляют собой нарративные тексты,
материал которых подается как последовательная история. Такие рассказы
имеют в иудейской традиции лишь косвенные аналоги в Аггаде (арам, «рассказ»,
в древнееврейском «Хаггада», от евр. ngd = рассказывать)19. В Евангелиях, прав-
17 О фарисеях и саддукеях см. § 6.3.4.1 (петит). Ессеи Кумрана отделились в начале правления
Хасмонеев (ок. 152 г. до Р. X.) от Иерусалимского храмового культа, жили особым сообществом
священнической ориентации со строгими правилами совместной жизни и исчезли после
разрушения их поселения у Мертвого моря римлянами в 68 г. Р. X. (ср. хорошо читающееся введение
Н. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg и др., 71998; для
первого обзора см. H. Lichtenberger / Α. Lange, ст. "Qumran", TRE 28,45-79 или Α. Lange, ст. "Qumran",
RGG4 6, 1873-1896). Зелоты (от греч. zelos = рвение) были религиозно мотивированным
антиримским повстанческим движением, боровшимся со рвением за Божье право и царство против
нееврейского господства за Святую Землю, чья деятельность привела во время Иудейской войны
(66-70 гг. Р. X.) к разрушению Иерусалима (ср. R. Deines, ст. "Zeloten", TRE 36, 626-630).
18 (Η. L. Strack/) P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (лит.
§ 12). Этот труд цитируется в настоящее время только под именем Биллербека (Bill.), так как
«Штрак (т. е. как издатель) нисколько не претендовал на участие в работе над книгой»
(предисловие к т. IV, с. 5).
19 Аггадические тексты содержат короткие рассказы, анекдоты, загадки и т. п.
38

2.1. Иудейская традиция
да, есть также тематические собрания изречений, например о собственности
в Лк 16:1-13. Но такие собрания полностью интегрированы в Евангелиях в
нарративное обрамление, в то время как в раввинистической традиции, напротив,
аггадические (повествовательные) тексты включены в галахические пояснения
к Торе.
Есть, однако, и сходства: галахические тексты во многом состоят из
дискуссий, так как отдельные толкования законов вырисовывались в спорах. Танна-
иты и их последователи не были, таким образом, ханжами-консерваторами, как
можно было бы заключить из новозаветной полемики с фарисеями, но
представляли движение иудейских реформаторов. Параллель к галахическим
дискуссиям мы находим в многочисленных спорах между Иисусом и фарисеями,
известными из синоптических Евангелий, например о власти Иисуса, общении
с грешниками и субботе (Мк 2:1-3:6) или о подати императору, воскресении
и высшей заповеди (Мк 12:13-34). В жанровом отношении эти споры
представляют собой косвенную аналогию, т. е. имеются некоторые сходства с галахи-
ческими дискуссиями. Также и исторически они подтверждают, что движение
Иисуса и его иудейские контрагенты находились в отношениях взаимного
влияния. Лишь впоследствии, после изгнания христиан из синагоги в 70-е годы20,
идея спора была соединена с негативной оценкой иудейских оппонентов и
прежде всего Матфея в резкой полемике против фарисеев (§ 6.3.4.1а).
В-третьих, мы видим, что, с иудейской точки зрения, христианское
толкование Писания не является единственно возможным. Интерпретация
христианами Еврейской Библии как предыстории и предсказания пришествия Иисуса
Христа и легитимация ими своей веры основывались на пасхальном опыте
воскресения Мессии.
Талмуд не отрицает ветхозаветного представления о Божьем откровении
(§ 1.5.2; 1.5.4), согласно которому Бог сообщил в Торе свою волю. Оно
ослабляется, однако, убежденностью в том, что не только еврейский текст Библии
обладает определенным элементом святости, но и Талмуд уже содержится
имплицитно в Божьем откровении на Синае, когда Моисей получил Десять
заповедей.
Правда, первые христиане тоже толковали смысл некоторых библейских
текстов с помощью раввинистических методов, т. е. нередко не обращали
внимания на непосредственный литературный контекст (§ 2.1.3). Однако функция
Нового Завета в христианской церкви отличается от функции Талмуда в
иудаизме. Новозаветные писания создавались не для того, чтобы толковать
Тору, но в целях распространения Евангелия об Иисусе Христе. Материал и идея
двухчастного христианского канона, состоящего из Ветхого и Нового Заветов,
должны были еще утвердиться в христианстве в противовес таннаитским пред-
20 См. § 6.3.4; 6.3.4.1; 6.4.5.2а; 7.1.5.3.
39

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
ставлениям. Эта разница с Талмудом имеет значение для истории канона (§ 3)
и для всего понимания Нового Завета.
2.1.3. Ветхий и Новый Заветы
■ Samuel Amsler, L'Ancien Testament dans Г Église, Neuchâtel, 1960; Hartmut
Gese, Erwägungen zur Einheit der biblischen Theologie (1970), последнее
переиздание в H. Gese, Vom Sinai zum Zion (BEvTh 64), München, 1974, 11-30; Hans
Hübner, Biblische Theologie I (лит. § 1); H. Hübner, Vetus Testamentum in Novo
2, Göttingen, 1997; Josef B. Soucek, Israel und die Kirche im Denken des Apostel
Paulus (1971), последнее переиздание в: Petr Pokorny / J.B. Soucek,
Bibelauslegung als Theologie {WUNT 100), Tübingen, 1997, 171-182; Günter Stemberger,
"Jabne und der Kanon", в: Jahrbuch für biblische Theologie 3, Neukirchen, 1988,
163-174; Hans Peter Rüger, Das Werden des christlichen Alten Testaments, там
же, 175-189; Peter Stuhlmacher, Theologie 1-2 (лит. § 1).
(А) Христос и Писание. С самого начала христиане подчеркивали
внутреннюю связь между своей верой и Писанием (прим. 5 слл.). Однако
свидетельство Писания они читали в отличие от иудеев не как Тору, а
(несмотря на некоторые различия в деталях) в первую очередь как
пророческое предсказание21. Особенность христиан состояла прежде всего в том,
что различные эсхатологические и мессианские ожидания еврейской
Библии (Ветхого Завета) теперь относились к Иисусу12. Это христологическое
толкование было возможным только на основании нового и
окончательного откровения Божьего, которое давало в пасхальном событии
ключ к пониманию истории Иисуса. С богословской точки зрения, тесная
внутренняя связь Ветхого и Нового Завета распознается только исходя
из Нового Завета и понимается с позиций, основанных на исповедании
церкви. Исходя из Ветхого Завета такая связь априори с необходимостью
не устанавливается.
Прежде всего Павел подчеркнул важную черту веры, на которую в других
ранних христианских текстах содержались лишь намеки: он указывал на
сознание того, что жизнь народа Божьего находится в постоянной зависимости
от свободного решения Бога, которое характеризуется благодатью и
прощением. Павел (особенно в Послании к Римлянам) обосновывал это благодатное
избрание Божье цитатами из Ветхого Завета23. Такие высказывания, типичные
21 Ср. в особ. Гал 3 (§ 5.11.4Ь); Мф (§ 6.3.3.3а); Лк (§ 6.4.5.2а); Евр (§ 8.5.3Ь-с); 1 Петр 1:10 ел.
(§ 8.6.2).
22 О текстах и первохристианском истолковании Писания ср. F. Hahn, Theologie II (лит. § 1), 93-
98, 111-142.
23 Ср. цитаты в Рим 9:27, 29; 11:3 ел. из Ис 1:9; 10:22; 3 Цар 19:10-18 или в Рим 11:8 из Ис 29:10;
ср. J.B. Soucek, Israel und die Kirche, 178 f.
40

2.1. Иудейская традиция
для Ветхого Завета, соответствовали основному опыту христиан,
исповедовавших откровение Божье в Иисусе Христе.
Если мы зададимся вопросом об основополагающем сходстве всех
двадцати семи литературных единств (книг) Нового Завета, несмотря на все различия
и отчасти противоречивость трех бросающихся в глаза признаков: во-первых,
Иисус - ключевая фигура (по меньшей мере, подразумеваемая); во-вторых, Его
значение понимается эсхатологически, т. е. как важнейшее для жизни
каждого человека и для завершения всей истории перед грядущим концом времен;
в-третьих, всегда присутствуют ссылки на Ветхий Завет и его содержание24.
Исходная точка всех новозаветных рассуждений - это всегда Иисус, нет
никакого простого продолжения иудейского писания, нет непосредственной
преемственности с ним. Нередко прямо говорится об отсутствии таковой:
«Вы слышали... а Я говорю вам...» (Мф 5:21 слл., в особ. 38 ел.; ср. Лк 16:16)
или «Конец закона - Христос...» (Рим 10:4). В то же время именно с позиций
христианской веры заявляется, что новое состоит в радикально углубленном
и окончательном откровении Бога Авраама, Исаака и Иакова25, о коем
свидетельствует Еврейская Библия. Связь и противоречие всегда неразрывны друг
с другом.
(Б) «Ветхий Завет» и «Новый Завет». Эта противоречивая взаимосвязь
с Еврейской Библией составляет существенную предпосылку для
последующего возникновения общей концепции Ветхого и Нового Заветов.
Название26 «Ветхий Завет» (нем. Altes Testament) восходит к латинскому
переводу "Vêtus Testamentum" греческого выражения "Palaia diathekë"
(«старый союз») в 2 Кор 3:14. Там это выражение означает не «старый союз»
(т. е. синайский «завет») и не собрание писаний (наш «Ветхий Завет»), а
Тора Моисеева, т. е. синайская Тора, содержащаяся в Пятикнижии и
читаемая за иудейским богослужением в синагоге. В качестве имени
христианского Ветхого Завета это выражение появляется впервые около
170 г. Р. X. у Мелитона, епископа Сардского, который перечисляет по
отдельности книги закона и пророков как «книги Ветхого Завета» (ta tes
palaiàs diathekës biblia; Евсевий, Церковная история 4, 26, 13 ел.).
Соответственно, появляется идея назвать сходным образом и новые писания
(ср. 2 Кор 3:6). Впервые это имя засвидетельствовано ок. 192 г. в связи
с борьбой против учения пророка Монтана (Евсевий, Церковная история
24 Ср. Павел (§ 5.5.1 ; 5.11.4Ь петит); Мк (экскурс 5); Мф (§ 6.3.3.3а); Лк (§ 6.4.5.2а); Ин (§ 7.1.5.1);
Деян (§ 7.2.2); Евр (§ 8.5.2-3); 1 Петр (§ 8.6.2); 2 Петр (§ 8.7.2); Иак (§ 8.8.2с) и занимающий
несколько томов синопсис Н. Hübner, Vêtus Testamentum in novo, Göttingen, 1997 слл.
25 Ср. Мк 12:26 пар.; Деян 3:13; 7:32.
26 Ср. W. Schneemelcher, ст. "Bibel" III, TRE 6, 22 ff.; W. Schneemelcher, NTApo61,4 f. (Славянское
слово «ветхий» означает «старый» (а не «устаревший, обветшалый») и восходит к одному корню
с латинским "vêtus" (ср. рус. «ветеран»). Греческое "diathekë" имеет два значения: «завещание»
и «договор, союз», различие между которыми как в латинском, так и в славянском впоследствии
стерлось ; см. также пояснения на ел. стр. - Прим. пер.).
41

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
5,16,3): «слово Евангелия нового завета» (ho tes tou euaggeliou kaines diathe-
kës logos). Для Тертуллиана (ок. 160-220), Климента Александрийского
(ок. 150-215) и Оригена (ок. 185-254)27 выражение «Новый Завет» уже
вполне привычно. В постановлениях Лаодикийского собора (середина
IV в.) оно было записано как имя собрания писаний (канон 59). Тем самым
библейское выражение дало основу для появления названия «Новый Завет»,
но терминологическое противопоставление Ветхого и Нового Заветов
появилось только в древней церкви.
При этом нужно помнить, что латинское слово "testamentum" было
использовано для перевода древнееврейского "berît" и древнегреческого "diathekë",
означающих «договор, союз» (§ 1.3.1, рис. 1). В еврейской традиции это
слово означало не договор (союз) двух равноправных сторон, но одностороннее
спасительное постановление, решение или объявление воли, которым Бог как
один из партнеров защищает жизнь другого, слабейшего, партнера, т. е. народ
Божий (1 Кор 11:24 ел.; ср. Иер 31:31-34). Этот исходный смысл отошел в
латинском переводе далеко на задний план, в результате чего произошло
проблематичное смещение значения от «союза» к «завещанию» как решению
(выражающему последнюю, окончательную волю). Кроме того, в том, что касается
противопоставления друг другу двух определений («ветхий (старый)» и
«новый»), нужно помнить, что обозначение «новый» не превращает Ветхий Завет
в нечто устаревшее, но отсылает к пророческому возвещению нового
завета в Иер 31:31 слл. и подчеркивает окончательное, эсхатологическое,
решающее обновление божественного спасения в новозаветном свидетельстве
о Христе.
Во избежание всякого подозрения в негативной оценке некоторые
предпочитают сейчас говорить не «Ветхий Завет», а «Еврейская Библия». Но в таком
названии есть свои проблемы, так как оно не дано самими евреями и не
отражает взаимосвязи между Ветхим и Новым Заветом, принципиально важной
для христианского понимания. Кроме того, немецкое слово "Hebräisch"
подчеркивает не религиозную, а лингвистическую сторону, в то время как части
книг Даниила и Ездры написаны не на древнееврейском, а на арамейском
языке, а в новозаветную эпоху многие иудеи вообще уже не понимали
древнееврейского текста своей Библии. Им требовался греческий перевод, поэтому они
пользовались Септуагинтой (§2.1.4). Выражение «Еврейская Библия» может
вводить в заблуждение, в частности, и потому, что как раз сами первые
христиане тоже знали эту свою иудейскую Библию в форме Септуагинты, словарный
запас и мир представлений которой повлиял на новозаветный язык и христоло-
27 Ср. Климент Александрийский (Строматы 1,5; 5,85); Ориген (Комм, на Ин 10, 28; О началах
4, 1,1).
42

2.1. Иудейская традиция
гическую рефлексию28. Это относится также к тем частям Септуагинты,
которые называются второканоническими (неканоническими; см. прим. 45), так как
не имеют соответствия в еврейском каноне29.
Во всяком случае мы можем констатировать, что Новый Завет не есть просто
продолжение Ветхого, но его соответствие и дополнение. Именно полярность
двух Заветов остается постоянным герменевтическим вызовом для церкви. Это
напряжение между континуальностью и дисконтинуальностью не только
признается по существу, но к нему и терминологически постоянно привлекается
внимание этими именами, в которых заложены соединение и различение ера-
зу (§3.5).
(В) Христианская рецепция Ветхого Завета. В христианской Библии
Ветхий Завет выполняет двойную функцию.
Вначале отдельные высказывания Ветхого Завета привлекались для
подкрепления христианских исповеданий и традиций, причем порой текст
толковался в противоположность буквальному смыслу, который имел место в его
изначальном контексте (например, одно семя Авраамово в Гал 3:16; § 5.11.4Ь),
что соответствовало раввинистическим методам интерпретации. В таких
случаях Ветхий Завет использовался для того, чтобы легитимировать отдельные
христианские высказывания в глазах иудеев и иудеохристиан.
Но, помимо этого, Еврейская Библия уже в эпоху возникновения Нового
Завета воспринималась как книга предыстории Иисуса Христа (ср. Рим 1:1-4;
§ 5.6.1.2). Этот подход не является лишь следствием исторического
возникновения христианства из иудейства. Он основан и на сознательном богословском
решении церкви, которое было принято и проведено в жизнь не без внутренней
борьбы, в особенности против Маркиона (в середине II в.; § З.ЗЬ). Сохранение
иудейской Библии в христианском богослужении, а впоследствии в
христианском каноне легитимирует ее значение как предыстории христианской веры.
Для экзегезы Нового Завета эта христианская рецепция Еврейской Библии
имеет то следствие, что Ветхий Завет должен не только постоянно
учитываться как коррелят, но в то же время и уважаться в его относительной
самостоятельности и автономии. Еврейская Библия имеет и нехристианское толкование.
28 Так, только текст Септуагинты объясняет (согласно F. Siegert, Einführung 2, 353, см. прим.
31) употребление пассива в благословении Быт 12:3 ("eneulogëthêsontai", ДеянЗ:25; Гал 3:8);
Втор 21:23 («Проклят всякий висящий на древе», Гал 3:13); Пс 109:1 (наименование Бога "kyrios" =
«Господь» как титул Христа; § 5.6.1.3); Ис 7:14 ("parthénos" = «дева» вместо евр. '"almäh" =
«молодая женщина»; Мф 1:23; § 6.3.3.3d); Ис 52:13-53:12 (четвертая песнь о рабе Божьем; § 5.6.2.1)
и Иер 31:31-34 (пророчество о новом завете); ср. также значение высказываний о предсуществу-
ющей Премудрости (Прем 9:1 ел.; Сир 24) для христологической рефлексии (§ 5.6.2.4).
29 Ср., например, Мк 10:19 (Сир 4:1); Иак 1:19 (Сир 5:11) и далее список цитат и аллюзий в
приложении к изданию текста Nestle - Aland.
43

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
2.1.4. Септуагинта и язык Нового Завета
■ Литература о Септуагинте: Robert Hanhart, "Septuaginta", в: Werner
H. Schmidt и др., Altes Testament (ÜB 421), Stuttgart, 1989, 179-196; Mario
Cimosa, Guida alio Studio della Bibbia Greca (LXX), Roma, 1995; Gilles
Dorival / Marguerite Harl / Olivier Munnich, La Bible Grecque des Septante,
Paris, 1988; Martin Hengel /Anna Maria Schwemer (изд.), Die Septuaginta als
von den Christen beanspruchte Schriftensammlung bei Justin und den Vätern
vor Origenes, последнее переиздание в: M. Hengel, Judaica, Hellenistica et
Christiana. KS II (WUNT 109), Tübingen, 1999, 335-380; Evangelia G. Dafni,
Theologie der Sprache der Septuaginta, ThZ 58 (2002), 315-328; Folker Siegert,
Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die
Septuaginta {MJSt 9), Münster, 2001; Folker Siegert, Register zur "Einführung
in die Septuaginta ". Mit einem Kapitel zur Wirkungsgeschichte {MJSt 13), 2003;
Kristin De Troyer, Die Septuaginta und die Endgestalt des Alten Testaments
(UTB), Göttingen, 2005; Michael Tilly, Einführung in die Septuaginta,
Darmstadt, 2005.
■ Литература о языке Нового Завета: Gerard Mussies, The Morphology of
Koine Greek, Leiden, 1971; James K.Elliott, The Language and Style of the
Gospel of Mark. An Edition of C.H. Turners "Notes in Marcan Usage". Together
with Other Comparable Studies (NT. 5 71), Leiden и др., 1993; Stanley Ε. Porter
(изд.), Language of the Greek New Testament (JSNTS 60), Sheffield, 1991; Marius
Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments (UTB), Paderborn
и др., 2001; см. также лит. § 6.2.5.
(А) Возникновение Септуагинты. Знание древнееврейского языка слабело
во времена Иисуса у многих евреев и людей, им симпатизировавших,
причем так это было даже в самой Палестине. Они читали Ветхий
Завет в греческом переводе. Этот перевод называют «Септуагинтой»
(буквально «Семьдесят»), т. е. переводом семидесяти мужей, принимавших
участие в его создании согласно легенде (лат. - interpretatio
septuaginta virorum; сокращ. LXX)30. Греческий язык стал со времен
завоевательных походов Александра Македонского (356-323 гг. до Р. X.) и с
распространением эллинистической культуры господствующим языком во
всем Средиземноморье (§ 2.2.1). В качестве первого перевода писаний
Еврейской Библии на греческий, язык мирового уровня, Септуагинта
представляет собой уникальное достижение, параллелей которому Ан-
30 Ср. издание малого формата А. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart, 1935, исправленное новое издание
R. Hanhart, Stuttgart, 2006 (электронное издание: CD-Rom Bible Edition, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart); критическое издание: Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae
Scientiarum Gottingensis editum, Göttingen, 1931 ff., а также нем. перевод W. Kraus / M. Karrer
(изд.), Die Septuaginta Deutsch, Stuttgart, 2007.
44

2.1. Иудейская традиция
тичность не знает31. Этот перевод является в то же время фактически
и древнейшим комментарием к Еврейской Библии.
Согласно легенде, возникшей в иудео-эллинистической диаспоре, пять
книг Торы (Пятикнижие) были переведены семьюдесятью двумя еврейскими
учеными (по шесть из каждого двенадцати колен Израилевых) за семьдесят два
дня. Такое поручение было дано им египетским царем Птолемеем II Филадель-
фом (285-246 гг. до Р. X.). Эта легенда дошла в изложении неизвестного автора
Письма (Псевд,о-)Аристея (вероятно, конец II в. до Р. X.). Более поздние
авторы (Филон, Иосиф Флавий и др.) развили ее32. В Письме Аристея (310 ел.)
содержится угроза Божьим проклятьем всем, кто решится на переработку или
изменение этого перевода (ср. Втор 4:2; 13:1; 29:19, 26), что ставит Септуагинту
на уровень священного текста (подобное мы видим в Откр 22:18 ел.; § 7.2.6).
Еврейский историк Иосиф Флавий (37-100 гг. Р. X.)33 говорит не только о 72,
но и о 70 переводчиках (Иудейские древности 12, 57), что является,
возможно, не просто сокращенным вариантом, но и аллюзией на древние библейские
рассказы о 70 старейшинах (Исх 24:1-11; Числ 11:10-25) и первым указанием
на утвердившееся позже в церковном обиходе название «Септуагинта» (LXX).
Только Филон Александрийский, влиятельный иудейский философ и
экзегет (ок. 20 / 10 г. до Р. X. - 45 г. по Р. X.), подчеркивает, что перевод носил
характер чуда, «пророчествуя в божественном вдохновении» (Житие Моисея
2,32: kathaper enthousiontes prophëteuon). Отнеся не только оригинальный текст,
но и перевод за счет божественного вдохновения, Филон косвенным образом
способствовал последующей высокой оценке Септуагинты христианами.
Начиная с Иустина, христианского апологета (ок. 150 г. Р. X.), и Иренея (ок. 180 г.
Р. X.)34 легенда о возникновении и теория вдохновенности, которые вначале
относились лишь к греческому Пятикнижию, были распространены
христианами и на пророков, и вообще на все книги Ветхого Завета35. Но от этого
принципиального признания божественного происхождения и авторитета
Священного Писания еще большой путь до учения старопротестантской ортодоксии
31 Выдающееся общее изложение дает М. Hengel, Die Septuaginta als "christliche
Schriftensammlung", ihre Vorgeschichte und das Problem des Kanons, 182-284, краткое.введение с
новозаветными параллелями F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament; F. Siegert, Register
zur "Einführung in die Septuaginta". Mit einem Kapitel zur Wirkungsgeschichte (2 Bde).
32 Арист. 301-316; переводы у CK. Barrett / С.-J. Thornton, Texte zur Umwelt (лит. § 12), 330-337.
33 Иосиф Флавий, Иудейские древности 12, 11-118; ср. 1, 10 слл.; Против Апиона 2, 45 слл.
34 Иустин, I Апология 31, 2-5; Иреней, Против всех ересей 3, 21, 2 (= Евсевий, Церковная
история 5, 8, 14): kat' epipnoian tou theou = по Божьему вдохновению; ср. 2 Тим 3:16: theopneustos =
вдохновленное, внушенное Богом, инспирированное; 2 Петр 1:20 ел.
35 Ср. М. Hengel, Septuaginta (прим. 31), 187-203 и F. Siegert, Einfuhrung (прим. 31), 30; ср. также
F. Siegert, "Die Inspiration der Heiligen Schriften. Ein philonisches Votum zu 2 Tim 3, 16", в: R. Deines /
K.-W. Niebuhr (изд.), Philo und das Neue Testament (WUNT172), Tübingen, 2004,205-222.
45

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
о вербальной инспирации, еще продолжающего жить в некоторых формах
современного библицизма36.
Во всяком случае эта легенда отражает тот факт, что Септуагинта
возникла в среде египетского иудейства, была распространена чрезвычайно широко
уже в эллинистическую эпоху и обладала высоким авторитетом в еврейской
диаспоре. Из Письма Аристея видно, что на Септуагинте основывалась
идентичность иудейства как группы и процесс культурной адаптации к
эллинистической культуре37.
Исторически этот перевод был создан между III и I веками до Р. X.,
преимущественно в Египте (Александрия), но отчасти также в Палестине или под
влияниями, шедшими из Иудеи. Легенда ограничивается у Аристея
исключительно переводом Пятикнижия как иудейского Закона, о пророках речь там
не идет. Действительно, переводы исторических книг, пророков и агиографов
делались позднее и постепенно, весь процесс занял более трехсот лет, и
переводчики жили, таким образом, в разное время (Пятикнижие - III в., Пророки
и Псалмы - II в., остальные книги - вплоть до I в. по Р. X., последними
переведены Песнь Песней и Экклезиаст)38. Поэтому Септуагинта весьма гетеро-
генна и в этом отношении совершенно не сравнима с Вульгатой Иеронима
(ок. 347-419 гг.; § 4.2.5.2). В течение этого времени приобрели более
единообразный вид и различные рукописные версии. Кроме того, некоторые
писания Септуагинты были не переводными, а возникли изначально на греческом
(Прем; 2-А Макк).
Исследователи предполагают, что некоторые части Септуагинты возникли
в египетском городе Леонтополь, где первосвященник Ония IV построил во время
Маккавейского восстания храм, который был призван заменить иерусалимский.
Другие предполагают даже, что здесь был создан конкурирующий с Септуагин-
той перевод39. Однако то, что такой конкурирующий проект имел место, не может
быть доказано. Можно с большой вероятностью предполагать, что в Леонтополе,
служившем заменой иерусалимскому Храму, в употреблении был
древнееврейский текст40.
(Б) Рецепция Септуагинты. Некоторые свитки Септуагинты были
обнаружены в Кумране (прим. 17). Такие находки показывают, что этот
перевод ценился и у ессеев.
Утверждение инспирированности еврейских огласовок проблематично уже потому, что их
развитие начинается исторически лишь с VII в. Р. X. О герменевтической рефлексии принципа
Писания ср. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens I, Tübingen, 1979, 24-42.
37 Cp. R. Feldmeier, "'Weise hinter eisernen Mauern4. Tora und jüdisches Selbstverständnis zwischen
Akkulturation und Absonderung im Aristeasbrief', в: M. Hengel / A.M. Schwemer, Septuaginta, 20-37.
38 Cp. F. Siegert, Einführung I (прим. 31), 34—43 с обзорной таблицей (42).
39 Ср. A. J.F. Klijn, "The Letter of Aristeas and the Greek Translation of the Pentateuch in Egypt", NTS
11 (1964-1965), 154-158.
40 Cp. G. Dorival, La Bible Grecque, 78 sv.
46

2.1. Иудейская традиция
Септуагинта стала и Библией первых христиан. Поэтому новозаветные
авторы пользовались по большей части греческой версией и находились под
лексическим влиянием с ее стороны. Они понимали Писание как пророческую
книгу, предсказания которой сбылись во Христе (прим. 21). Показательно, что
в Новом Завете в основном используются цитаты из Псалтыри и Книги Исайи,
а не из Пятикнижия, что характерно для иудея Филона. Только Септуагинта
позволяла церкви сохранять приверженность Ветхому Завету несмотря на
критику обрезания, культа жертвоприношений и т. д. С другой стороны, рецепция
Септуагинты христианами уменьшала уважение иудеев к этому переводу.
После того как христианам пришлось покинуть синагоги в конце I века (прим. 20),
Септуагинта стала в глазах иудеев компрометирующим текстом и была
заменена во II веке буквальными переводами (Феодотион, Аквила, Симмах). Таким
образом, Септуагинта так и не обрела в иудаизме канонического статуса,
который имела лишь Еврейская Библия (без второканонических / неканонических
писаний, называемых еще апокрифами; прим. 41 слл.). Кроме того, ранний рав-
винистический иудаизм (§ 2.1.2) пользовался свитками, а христиане -
кодексами (книгами; § 4.1).
(В) Объем Септуагинты. В Септуагинте содержатся и такие книги, которые
в конце I века Р. X. не были приняты иудеями в состав Еврейской Библии*1.
Речь идет, во-первых, о Книге Иудифь, Книге Товит, четырех Книгах Макка-
вейских42, греческих дополнениях к Книге Эсфирь (Есфирь) и о так называемой
Первой Книге Эзры (Ездры; в Вульгате «Третья»), представляющей собой
выборку из нескольких еврейских текстов Ветхого Завета*. Эти произведения имеют
нарративный характер.
Во-вторых, Септуагинта содержит дополнения к Книге Даниила, три из
которых носят также нарративный характер (истории о Сусанне и о Бела [Вила]
и драконе в Вавилоне), в то время как молитва Азарии и гимн трех отроков в
печи огненной выдержаны в стиле псалмов. К гимнам и молитвам относятся также
псалом 151 и часть новозаветных гимнов («Магнификат», «Бенедиктус», «Ныне
отпущаеши» из Лк 1:46-55, 68-79; 2:29-32), что приведены в некоторых
рукописях Септуагинты в числе «Од», добавленных к Псалтыри. Они подчеркивают, что
Септуагинта - в том числе и как собрание иудейских писаний - есть
христианская книга. Частью этого собрания является молитва Манассии, представляющая
собой реконструкцию молитв, упомянутых в 2 Пар 33:18.
Премудрость Соломонова, повлиявшая, возможно, на богословское
оформление синоптической истории страстей43, и Премудрость Иисуса, сына Сирахова
Ср. об отдельных писаниях краткие введения в Штутгартской Толковой Библии или в Новой
Иерусалимской Библии, а более детально у Е. Schürer, History III, 1 (прим. 1).
42 4 Макк отсутствует в ряде важных рукописей Септуагинты (например, Ватиканский кодекс)
и в Вульгате (ее нет также и в славянской Библии - Прим. пер.).
В Синодальном переводе это Вторая Книга Ездры - Прим. пер.
43 Ср. Мк 15:32 с Прем 2:12-20; 5:1-5.
47

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
(Бен-Сира, Сирахид, Экклезиастик), относятся к книгам мудрости. К ним
принадлежит и Книга Варуха (Баруха; с Посланием Иеремии), которая в своем
основном содержании является восхвалением Премудрости.
Все эти писания были приняты в состав Септуагинты в греческом
переводе. Но часть из них написана изначально на древнееврейском (1 Езд [2 Езд],
1 Макк, Сир, Иудифь) или арамейском языках (части Тов или 2 Макк).
Первоначально написанные по-еврейски Псалмы Соломона (I в. до Р. X.)
перепечатаны в издании Альфреда Ральфса, но до X века они не входили
в рукописи Септуагинты и не принадлежат к канону (Александрийский
кодекс [А = 02; V в.] упоминает о них в оглавлении только после Нового
Завета и посланий Климента Римского). ПсСол 17 и 18 имеют величайшее
значение не только для раннеиудейских мессианских чаяний, но и для христологии
(§5.6.1.1).
(Г) Использование Септуагинты христианами. На христианскую церковь
оказали влияние некоторые из этих писаний Септуагинты, не дошедшие
в Еврейской Библии и называемые апокрифами. Наименование второ-
канонических / неканонических писаний44 (поздних текстов Септуагинты)
«апокрифами» восходит к Иерониму (ок. 347-419 гг.)45.
Цитаты из Септуагинты в новозаветных писаниях редко бывают
абсолютно буквальными, если сравнивать их с современными критическими
реконструкциями исконного текста Септуагинты. Это связано не только с
заметными различиями текстовой традиции в ту эпоху, но и с отсутствием
жестких правил цитирования, воспроизведением текста по памяти и
влиянием различных комментаторов.
Так, например, в Еф4:8 сказано: «Он взошел на высоту, вывел пленных
с собою, дал людям дары»46. В Септуагинте эти слова находятся в Пс 67:19
(68:19 по тексту Еврейской Библии), где мы находим иное чтение: «Ты принял от
человека47 дары» (а не «дал им» дары). «Павлово» чтение зафиксировано в
древних армянском и сирийском переводах Псалтири. Не исключено, что вариант,
сохраненный этими переводами, был известен уже в новозаветную эпоху и
относился, вероятно, к Моисею, которому Бог дал Десять заповедей в дар (для людей),
как это видно из более поздней традиции (Авот Рав. Натан 2 [Targ. Ps. 68,19]).
Таким образом, устная традиция может передавать некоторые тексты в уже
истолкованном виде; не обязательно существовала какая-то иная версия, целиком
отличная от Септуагинты.
44 Название «второканонические книги» впервые зафиксировано у Сикста Сиенского (1520—
1569). (В русской традиции употребляется обычно термин «неканонические книги» - Прим. пер.)
45 Prologus in libro regum, Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, ed. R. Weber и др., Stuttgart,
41994,365.
46 Перевод по немецкой версии - П. П.
47 В Синайском кодексе множественное число: «среди людей» или «ради людей».
48

2.1. Иудейская традиция
(Д) Итог. В отношении Септуагинты остается констатировать, что она -
в отличие от еврейского канона (Танаха; § 2.1.1) - с самого начала была
Библией раннехристианской церкви48.
Во-первых, новозаветные писания переняли из Септуагинты религиозную
лексику, относящуюся к вере и надежде. С этим связано наименование чаемого
Спасителя «Мессией» = "Christos" (Помазанник), которое перенесено на
Иисуса (§ 5.6.1.1). Подобным же образом обстоит дело со специфическим
обозначением любви: "адарё" "адарап". В классическом греческом слова этого корня
редки и слабо представлены в литературе*, но в Септуагинте они привлекаются
для перевода древнееврейского корня "Tib" и обозначают, в частности, любовь
Бога к своему народу (например, Ос 11:1)49.
Во-вторых (и прежде всего) важен здесь характер койне, т. е. «общего»
(koine) языка эллинистического мира, который был в строгом смысле слова не
литературным языком и использовался новозаветными авторами (§ 6.2.5).
Важнейшей причиной выбора именно этого языкового уровня было, по-видимому,
желание быть понятными для слушателей и читателей, которые принадлежали
по большей части к слоям простого населения.
В-третьих, христианские авторы новозаветных книг, в особенности
Евангелий и Деяний Апостолов, нашли в Септуагинте базовую модель письменной
обработки нарративных материалов и гимнов.
2.1.5. Ветхозаветный канон и проблема библейского
богословия
В начале II века до Р. X. в синагогах утвердился еврейский канон (§ 2.1.4Ь),
включающий - по нашему счету - 39 книг Еврейской Библии (христианского
Ветхого Завета). Серьезное значение имела дискуссия, происходившая в
конце I века Р. X. в раввинистической школе в Явнее (Ямния, недалеко от Яффы)
и касавшаяся прежде всего двух малых писаний: Книги Экклезиаста
(Проповедника) и Песни Песней. Рассматривавшийся в этой дискуссии вопрос,
являются ли эти тексты «пачкающими руки», имплицитно подразумевал, что
они обе требуют как священные книги специфического обращения с ними50.
Эта дискуссия не означает, что в ней формировался канон Еврейской Биб-
Септуагинта по сей день сохраняет свое влияние в литургии, например, в словах «Господи,
помилуй» (Кирие, элеисон) или же в передаче библейскими переводами имени Божьего через слово
"kyrios" = «Господь» (§ 5.6.1.3). Относительно рецепции в христианстве ср. прим. 28 и F. Siegert,
Einfuhrung II (прим. 31), 351-358.
Именно в значении «любовь» - Прим. пер.
49 Еще об этой проблеме у N. Turner, Christian Words, Edinburgh, без указания года (до 1982).
50 Ср. G. Stemherger, Jabne und der Kanon, 163-174 (лит. § 2.1.3).
49

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
лии51. Нечто сходное с канонизацией проявляется скорее в процессе отказа от
Септуагинты в грекоязычных синагогах, где в течение II века она была
вытеснена буквальными переводами (Аквила, Феодотион, Симмах; § 2.1.4Ь).
Таким образом Еврейская Библия была ограничена в посленовозаветном
иудаизме Танахом, без второканонических (неканонических) писаний (прим. 41 слл.).
В эпоху Нового Завета иудеи признавали де-факто каноническим
собранием только «закон и (ранних и поздних) пророков», порой добавляя к этим
книгам еще псалмы (Лк 24:44; прим. 10). Только позднее сформировалась третья
часть канона, в которую вошел целый ряд «писаний» (евр. ketûbîm; прим. 10).
Для Нового Завета развитие иудейского канона имеет тройное значение.
Во-первых, особый интерес представляет тот факт, что наряду с Торой в
иудействе новозаветной эпохи уже носило завершенный характер и собрание
пророческих книг. Даже если некоторые тексты были приняты в Писание позднее
(Плач Иеремии, Даниил), все же это были книги, которые литературно
изображали то же самое время, как и уже канонизированные (читаемые во время
литургии) книги других авторов, считавшихся пророками (Исайя, Иеремия и т. д.).
Раввины, находившиеся под влиянием фарисейских представлений, выработали
концепцию, согласно которой период прямого влияния пророческого духа в
Израиле закончился в послепленную эпоху на Ездре, Неемии, Аггее, Захарии и Ма-
лахии (bSanh Па), каковая идея была заложена уже в поздних псалмах52.
Появление нового пророческого дара ожидалось лишь в эсхатологическом будущем
(Иоиль 3:1-5)53. Место духа заняла интерпретационная традиция раввинов (тан-
наитов), которая именовалась также «гласом с неба» (евр. bat-qôl; § 2.1.2). Таким
образом, Мишна не говорит о непрерывном продолжении Писания.
Только некоторые маргинальные иудейские группы, как, например, секты
крестителей, включая последователей Иоанна Крестителя (§ 5.6.2.2а) или ес-
сеев Кумрана (прим. 17), полагали, что Дух Божий действует среди них по-
прежнему - или вновь54. Их представители причисляли себя к пророкам, как
это выражено, например, в Лк 16:16 Q: «Закон и пророки до Иоанна». Однако
писания этих пророков не занимали ни в иудейской общественной жизни, ни
в их собственных кругах позиции, сопоставимой с древними «пророками». Так,
кумраниты использовали комментарий к Книге пророка Аввакума (lQpHab),
имевший для них значение. Однако и они возводили авторитет этого коммен-
51 В Новом Завете границы канона также еще не являются жесткими, как показывают цитаты
в Иуд 9:14 ел. из «Вознесения Моисея» и Первой книги Еноха 1, 9, которые при рецепции
Послания Иуды в 2 Петр 2:11, 17 ел. уже не упоминаются в качестве авторитетных текстов (§ 8.7.2); ср.
также цитату в 1 Кор 2:9, взятую из Апокалипсиса Илии, и цитаты неизвестного происхождения
в Лк 11:49; Ин 7:38; 1 Кор 9:10; Иак 4:5.
52 Пс 73:9; ср. 1 Макк 9:27.
53 Ср. 1 Макк 4:46; 14:41; на Иоиль 3:1-5 ссылается в своей проповеди во время Пятидесятницы
Петр (Деян 2:17-21; § 6.4.5.2а).
54 Например, 1QH XIV, 13 слл.; Мк 6:14 ел. и др.
50

2.1. Иудейская традиция
тария к самой Книге Аввакума, как видно из того, что цитаты вводятся путем
слова "'ämar" («сказано»). Такие комментарии косвенно свидетельствуют о том,
что ессейские «духоносцы» обладали в сравнении с каноническими «поздними
пророками» лишь авторитетом второго порядка.
Во-вторых, христиане восприняли в новозаветное время «закон и
пророков» (прим. 7), причем как «Писание», которое должно было исполниться
в эсхатологическую эпоху (прим. 5)55. Поскольку первохристианство с самого
начала понимало Писания как эсхатологически-мессианские предсказания,
исполнившиеся во Христе (прим. 21), можно было (особенно хорошо это видно
у Луки; § 6.4.5.2а) объединять под именем «пророки» все Писание56. Однако
некоторые части традиции об Иисусе (например, основное содержание
Нагорной проповеди из источника логиев, Мф 5-7) уже вскоре после Пасхи
приобрели авторитет, равный с Торой. Такое развитие позволяет заключить, что
еврейское Писание косвенным образом повлияло и на формирование христианского
канона (§3).
В-третьих, наконец, возникновение еврейского канона имеет следствия
для «библейского богословия»51'. Само понятие и его содержание вызывают
споры. Если Иоганн Филипп Габлер (1787) использовал этот термин для
различения исторической библеистики и догматического богословия (§ 1.1b), то в
наши дни подразумевается вопрос единства двухчастной христианской Библии
(§ 1.1с). Само выражение исторически оправданно, так как христиане
восприняли Еврейскую Библию в качестве части собственного прошлого (§ 2.1.3-4).
Когда говорят о «библейском богословии», то прежде всего подразумевают, что
христианская канонизация еврейского Писания привела к включению
значительной части еврейской традиции в новое целое. Это включение изначально
определяет понимание Нового Завета и повлияло на христианские воззрения
на Ветхий Завет. Канонизация не была произвольным решением. Но она
показала, что Еврейская Библия служит пониманию христианской традиции и
литературы лучше, нежели другие традиции (в том числе и еврейские)58.
Ставя герменевтический вопрос о взаимоотношениях Ветхого и Нового
Заветов или о единстве Писания, библейское богословие уже служит переходом
55 Матфей использует исключительно множественное число (graphai), Иоанн за одним лишь
исключением (Ин 5:39) единственное число (graphe), Лука и Павел имеют обе формы. Только Павел
говорит в Рим 1:2 о «святых писаниях» (без артикля), в которых Бог прежде возвестил свое
Евангелие через пророков (graphai hagi'ai; ср. 2 Тим 3:15: hiera grammata).
56 Ср. Лк 1:70; 13:28; 24:25 (ср. ст. 27); Деян 3:18-24; 10:43; 13:27; 26:26 (ср. ст. 22); Рим 1:2
(§ 5.11.4Ь петит); Евр 1:1 (§ 8.5.3Ь).
57 Введение в эту многоплановую тематику: В. Janowski, ст. "Biblische Theologie", RGG4 1, 1544—
1549.
58 Ср. H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments I (лит. § 1), § 1. Концепцию
библейского богословия последовательно отстаивает Р. Stuhlmacher, Theologie (лит. § 1), но отвергает
G. Strecker, Theologie (лит. § 1), 4 ff. О Ветхом Завете как Библии первохристианства ср. F. Hahn,
Theologie II (лит. § 1), 37-142. Относительно дискуссии по поводу этих концепций см.
выше § 1.1в.
51

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
к систематическому богословию. Поэтому оно может восприниматься и как
особая область исследований.
2.2. Эллинистическая культура
■ Klaus Berger, "Hellenistische Gattungen im Neuen Testament", в: ANRWU, 25,2,
Berlin, 1984, 1031-1432. 1831-1885; Detlev Dormeyer, Das Neue Testament im
Rahmen der antiken Literaturgeschichte, Darmstadt, 1993; Johann Gustav Droysen,
Geschichte des Hellenismus I—III, Tübingen, 1962 (перепечатка 2-го изд.); Ithamar
Gruenwald, "Jewish Apocalyptic Literature", в: ANRW И, 19,1, Berlin, 1979,
89-118; Martin Hengel, Judentum und Hellenismus {WUNT 10), Tübingen, 1969,
31988; Martin Hengel, Juden, Griechen und Barbaren (SBS 76), Stuttgart, 1976;
Helmut Köster, Einführung in das Neue Testament (GLB), Berlin / New York, 1980;
Johann M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik, Neukirchen, 1968; William W. Tarn,
Hellenistic Civilisation, London, 31959; Martin Hengel / Christoph Markschies,
"Das Problem der Hellenisierung Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus", в: Martin
Hengel, Judaica et Hellenistica. KSI (WUNT 141), Tübingen, 1996, 1-90; Hans-
Josef Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums I-II, Stuttgart и др., 1995-
1996 (хорошо читающееся учебное пособие); Kurt Erlemann и др. (изд.), Neues
Testament und antike Kultur (NTAK), Neukirchen-Vluyn, 2004 ff. (5 Bde).
2.2.1. Иудейская апокалиптика и эллинистическая
культура
(А) Иудеи и греческий язык. Все авторы новозаветных писаний были
иудеями и «боящимися Бога», симпатизировавшими иудеям. Тем не менее
все они говорили и писали по-гречески. Предположения, согласно которым
некоторые книги Нового Завета или во всяком случае какие-то их части
были написаны первоначально по-арамейски, не выдерживают критической
проверки (§6.1.2). Семитизмы в греческом языке, встречающиеся нам
в Новом Завете, обязаны не только арамейской традиции, а также и не
одному лишь влиянию Септуагинты. Возможно, они в первую очередь
служат признаком семитской окраски всего греческого языка Восточного
Средиземноморья, в том числе и в тех местах, где на нем говорили
язычники59. Только отдельные отрывки, передававшиеся устно, переведены
с арамейского на греческий. Непосредственно переводились прежде всего
некоторые краткие формулы, например в вести о воскресении Иисуса, где
употребляются два греческих слова: "egeirein" (пробуждать, воскрешать)60
59 Ср. М. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums {WUNT 11/11), Tübingen, 1984, 164 ff.;
M. Reiser, Sprache (лит. § 2.1.4), 3-14.29^19.
60 1 Кор 15:4, 12; Мк 16:6.
52

2.2. Эллинистическая культура
и "anistanai" (воскресать)61. Вероятно, это два возможных перевода
еврейского и арамейского корня "qwm", так как обращенное к дочери Иаира
(Мк 5:41 ел.) слово "koum" («встань!»), транскрибированное по-гречески,
передается соответствующими формами обоих этих глаголов.
Упоминая о распространенности семитизмов, мы не хотим сказать, что не
существовало никаких христианских текстов на арамейском языке. Но
насколько мы можем судить, авторы новозаветных писаний встречали семитизмы уже
в греческом переводе. Это относится к источнику логиев (§ 6.1.5).
(Б) Иудеи в эллинистическом обществе. Верующие иудеи составляли
в эллинистическом обществе меньшинство. Они отличались от
эллинистического окружения своей религиозной и этической ориентацией62, но
обе группы жили бок о бок, на одних территориях того же государства
и в одной и той же эллинистически-римской цивилизации. Существовали
противоречия, переходившие порой в конфликты, но в целом иудейское
меньшинство составляло часть общества. Иудеи часто получали от своего
окружения привилегии, как, например, право собираться на собственные
богослужения или право жить в соответствии со своими религиозными
предписаниями (например, соблюдение пищевых запретов и субботы).
Еврейское население представляло собой субкультуру с собственными
альтернативными структурами. К ним относилось независимое
самоуправление синагогальных общин со своими руководителями (старейшины,
начальники синагог) и их коллегиями, разрешение собирать собственные
налоги в пользу иерусалимского Храма и самим вести судебные
разбирательства, освобождение от военной службы и уважение субботнего
покоя, например при назначении сроков слушаний в судах или раздаче
рационов зерна63. Сами евреи, в свою очередь, не воспринимали себя как
контркультуру, которая стремилась бы к захвату власти64.
(В) Иудейство и эллинизм. Проводившееся в прежние времена различение
между эллинистическим и иудейским фоном первохристианства имеет
лишь весьма ограниченный смысл. Согласно Фердинанду Христиану Бау-
ру (1792-1860), ведущему представителю Младшей Тюбингенской
школы (§ 1.1b), между иудейством и эллинизмом именно в социальной сфере
шел спор о Торе, который отразился и в споре христиан первого поколения,
61 Ср. 1 Фес 4:14 (непереходно) или Деян 2:24 (переходно, Бог в роли субъекта).
62 Ср., например, воспринятые от эллинистического иудейства каталоги пороков в Мк 7:21 ел.
пар.; Лк 18:11; Рим 1:29-31; 1 Кор 5:10 ел.; 6:9 ел.; Гал 5:19-21; Кол 3:5-8; Еф 5:3-5 и мн. др.
(§ 5.11.1; 5.12.5е; 8.2.4).
63 Ср. о правовом положении Е. Schürer, History ΠΙ/1, 87-137, в особ. 91 f. 118-121.124 f.;
M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World (TSAJ Ί 4\ Tübingen, 1998.
64 О социологической классификации см. D. Arnold (изд.), Subcultures, Berkeley 1970 и V. Robbins,
The Tapestry of Early Christian Discourse, London / New York, 1996, гл. 5.
53

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
где Петр и Павел выступали протагонистами иудеохристианской и язы-
кохристианской групп65.
Заимствованное из 2 Макк4:13 слово «эллинизм»66 служит здесь не
только названием эпохи, но одновременно и выражением, означающим всю
культуру и мировоззрение, характеризуемое в первую очередь греческим языком67,
но также и шире - образованием, (популярной) философией, наукой,
искусством и религиозностью эллинистической цивилизации. Со времени
Александра Македонского (356-323 гг. до Р. X.) и государств-преемников его державы
(диадохов: Селевкидов и Птолемеев) эллинистическая культура
распространилась по всему Восточному Средиземноморью. Возникновение христианства
Баур интерпретировал как результат этого спора между иудейством и
эллинизмом о значении закона для повседневной жизни. В действительности
границы проходили через само иудейство, а эллинистическое влияние затрагивало
не только еврейскую диаспору, но и Палестину, как показывают коринфские
и ионийские колонны в здании иерусалимского Храма, отстроенного заново
Иродом Великим (37-4 гг. до Р. X.), театры (§ 2.2.5), ипподромы и бани,
возникавшие по всей стране68.
(Г) Апокалиптика. То новое, что представляет собой христианство, таким
путем объяснить невозможно. Правильнее будет задаться вопросом, каким
образом иудейские традиции, возникшие в эллинистической среде (§2.1.
4Ь.е), с самого начала вносили свой вклад в формулировку христианских
исповеданий веры. Христиане после Пасхи говорили о своем новом опыте
общения с Иисусом, прибегая преимущественно к иудейской концепции
перехода от старого века (эона) к новому, т. е. конца теперешней эпохи
и наступления новой (греч. aion méllôn; евр. 'ôlâm habba^. Основные черты
ожидаемого переворота: Божий суд и последующее воскресение
(воскрешение) мертвых (§ 5.10.3). В некоторых раннеиудейских
апокалиптических произведениях появляется также фигура Мессии (§5.6.1.1),
порой отождествляемая с Сыном Человеческим или родственная ему
(§ 6.2.7.2). О такой мессианской фигуре можно прочесть в эфиопской
Книге Еноха (1 Енох) и Третьей (Четвертой) книге Ездры (Эзры), а
также в отдельных кумранских текстах и в ПсСол 17 ел. Эсхатологические
Ср. F.C. Baur, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde (1831), подборка текстов
у W.G. Kümmel, Das Neue Testament (лит. § 1.1), 158-161.
66 Как обозначение времени от Александра Македонского (356-323 гг. до Р. X.) до Августа
(63 г. до Р. X. - 14 г. по Р. X.) это понятие восходит к Иоганну Густаву Дройзену (1808-1884):
J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, 1836-1842.
67 Ср. hellënizein = свободно владеть греческим языком.
68 Ср. в качестве основных ориентиров М. Hengel, Judentum und Hellenismus {WUNT 10),
Tübingen, 31988, 191 ff.; M. Hengel / Ch. Markschies, "Das Problem der Hellenisierung Judäas im 1.
Jahrhundert nach Christus", в: M. Hengel, Judaica etHellenistica. KS I (WUNT 141), Tübingen, 1996,
1-90.
54

2.2. Эллинистическая культура
картины апокалиптики давали возможность благодаря своему космически-
мифическому обрамлению охватить с (эсхатологической) позиции
индивидуальную надежду человека и универсальную перспективу истории («века
сего») как нечто целое (§ 5.10.3). Уже по одному этому апокалиптические
образы в духовном отношении превратились во влиятельный феномен.
Предысторию его можно найти в пророчестве Израиля (прежде всего
в Ис 24-27; Дан) и в иудейской традиции, зафиксированной уже в некоторых
псевдоэпиграфах Ветхого Завета69 (ср. экскурс 8: «Апокалиптика»). Только
в начале эллинистической эпохи такие ожидания приобрели характер
важного духовного течения (Первая и Вторая книги Еноха, Вторая и Третья
книги Варуха, Четвертая / Третья книга Ездры, Апокалипсис Авраама),
элементы которого восприняли как фарисеи (§ 6.3.4.1), так и кумранские
ессеи (прим. 17).
Однако перед тем, как перейти к вопросу о значении апокалиптических
ожиданий в нарождающемся христианстве, следует упомянуть и другие
признаки апокалиптики, какие мы встречаем в особенности в Апокалипсисе
(Откровении) Иоанна (§ 7.2). Прежде всего это космологические спекуляции о
признаках конца времен, где, с одной стороны, присутствуют символы и видения
потусторонней надежды на спасительно обновленный мир, а с другой стороны,
изображаются катастрофы: война, голод, чума, град, огонь, вода, землетрясение
и помрачение солнца (ср. § 5.10.3; экскурс 8). Многие из этих представлений
можно найти также в мистериальных религиях, в эллинистической народной
вере (надгробные надписи), в популярном платонизме и в (нео-)пифагоризме,
ибо они связаны с общим духовным климатом позднеэллинистической эпохи70.
2.2.2. Первохристианство и эллинизм
(А) Эллинистические влияния. Точно так же, как и в раннем иудаизме,
мы должны учитывать влияние эллинистической культуры на первых
христиан, которое в основном опосредовалось иудейством. Это влияние
не может быть поставлено под сомнение ни указанием на существование
Ср. основное немецкоязычное издание текстов: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer
Zeit (JSHRZ), изд. W.G. Kümmel / H. Lichtenberger, 5 Bde, Gütersloh 1973 if., а также: Altjüdisches
Schrifttum außerhalb der Bibel, изд. P. Rießler, Augsburg, 1928 (перепечатки; устаревшее
однотомное издание, на которое в настоящее время уже не принято ссылаться); The Old Testament
Pseudepigrapha {OTP\ изд. J.H. Charlesworth, 2 vv., New York, 1984-1985 (с историко-богослов-
ским введением к каждому произведению); по вопросам исагогики Е. Schürer, History III, 1
(прим. 1); J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature,
Grand Rapids, MI, 21998, а также обширный труд A.-M. Denis, Introduction a la literature religieuse
judéo-hellénistique, Turnhout, 2000.
70 Ср. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (HAW V/2.1-2), München, 1941-1951;
31967-1976, теперь также достойно рекомендации общее изложение H.-J. Klauck, Umwelt I-II
(лит. § 2.2).
55

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
радикальных иудейских движений (например, зелотов, прим. 17), ни
влиянием апокалиптической литературы (§ 2.2.1 г).
Все эти движения как раз связаны с возрождением местных религий и
культур в Египте, Финикии, Вавилонии, а также и среди евреев. Эта тенденция была
эллинистической в нескольких смыслах. Во-первых, она соответствовала
эллинистической склонности искать на Востоке такую религию, которая еще не
была бы испорчена цивилизацией. Во-вторых, на греческом языке было
написано несколько известных произведений такого рода, подобно тем, какие собрал
из эксцерптов нееврейских авторов Александр Полигистор (80—40 гг. до Р. X.)
в своем труде «Об иудеях». В-третьих, наконец, и в иудейских текстах
появляются греческие мотивы, например идея Гесиода об историческом упадке, идея
мистерии (тайны) из мистериальных культов и мифологическое нарративное
обрамление Сивиллиных оракулов. В иудео-эллинистической литературе мы
встречаем даже легенды о родстве между Моисеем и Орфеем71 и об общем
происхождении иудеев и спартанцев (1 Макк 12:6-23 и др.).
(Б) Апокалиптические влияния. Ряд древних христианских вероучительных
высказываний связан с апокалиптическими представлениями. Эрнст Ке-
земан подчеркивал, что «апокалиптика... мать всех христианских
богословии»72. Кеземан не хотел этим сказать, что апокалиптика - мать веры,
он имел в виду лишь то, что с нее начинаются размышления о вере. Он
не считал также, что всякое христианское богословие носит
апокалиптический характер, но настаивал на том, что без знания апокалиптики мы
не можем понять первохристианского мышления.
Это влияние апокалиптики видно в связи, существующей между
Иисусом и Сыном Человеческим (§ 6.2.7.2), отчасти также и в отождествлении Его
с Мессией (§ 5.6.1.4), а прежде всего в проповеди Его воскрешения Богом
(§ 5.6.2.1). Христианство трансформировало апокалиптическое ожидание
воскресения, стремясь выразить широчайшее значение послепасхального
присутствия Иисуса: в Его воскресении эта надежда уже стала реальностью, хотя пока
эта реальность ограничена личностью Иисуса. Он есть представитель нового
века (эона) в нашем историческом времени, Его воскресение раскрывает
универсальный горизонт Его личной истории. Проповедь воскресения стала осью
позднейшего христианского богословского и догматического развития потому,
что она серьезно модифицировала существующую традицию и особенно
хорошо отразила пасхальный опыт. Апокалиптический фон ясно различим: у
Павла воскресение Иисуса связывается со Страшным судом (1 Фес 1:10) и
толкуется как предвосхищение всеобщего воскресения (1 Фес 4:13-18; § 5.10.2). Эта
71 Артапан (фр. 3) у Евсевия, Приготовление к Евангелию 9, 27, 4.
72 Е. Käsemann, "Die Anfange christlicher Theologie" (1960), в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche
//(лит. § 5.6.2.3), 82-104, здесь 100.
56

2.2. Эллинистическая культура
первоначальная коннотация засвидетельствована в Деяниях Апостолов,
например в речи в ареопаге (Деян 17:31). «Энтузиастические» выражения пер-
вохристианского благочестия, имевшие место главным образом в Коринфе
(§5.12.4), подтверждают большое значение идеи воскресения.
Эллинистическая среда позволила быстро осмыслить воскресение как вознесение и
восстановление прав Иисуса Богом, как это особенно часто изображается в писаниях
Луки (§ 6.4.5.3b).
(В) Иудейское посредничество в эллинистических влияниях. Иудейский фон
нарождающегося христианства и формирующейся церкви не может быть
отделен от эллинистической среды: Иисус был, очевидно, знаком с
обоими языками, Андрей и Филипп - Его ученики, имена которых мы знаем
лишь в греческой версии, уже в Палестине вокруг Стефана образовалось
эллинистическое христианство (Деян 6 ел.), все дошедшие до нас пер-
вохристианские произведения написаны по-гречески, а христианское
богословие развивалось на основе греческого языка.
С другой стороны, первые христиане считали свою проповедь, как и весть
Иисуса, завершением иудейского наследия и обогащали свое богословие за счет
изучения Еврейской Библии. Иероним (347-419) первым потребовал
ограничиться еврейским текстом, и во времена Реформации это требование стало
программным (§ 3.5). Однако широкое влияние имела лишь та часть еврейской
традиции, которая существовала в греческом переводе (Септуагинта). К
этому наследию принадлежали прежде всего этический монотеизм и
богослужение, основанное на слове, без принесения жертв, каким оно было в синагогах,
где читалось и толковалось Писание и где собравшиеся молились. Как всякий
перевод-перенос, греческое Евангелие и его богословское развитие были
связаны с определенным изменением греческого языка и культуры. Тем не менее
новации должны были оставаться в рамках доступного пониманию (§ 1.3.4).
Септуагинта (§2.1.4) представляет собой мост, ведущий из иудейского
мира в его эллинистическое окружение, ибо в ней высказывания,
первоначально еврейские, интерпретируются в координатах греческой культуры. Например,
в Ис 43:21 мы читаем, что народ Божий должен «возвещать славу (Fhilläh)»
Божью. Речь идет об исторических событиях, в которых Израиль увидел
откровение воли Божьей. В Септуагинте здесь говорится о Божьих "aretaP'. Это
слово означает в греческом добродетели, но также и интенсивность деятельности.
В этом смысле Ис 43:21 понимается автором Первого Послания Петра и
цитируется как выражение Божьих «совершенств» (1 Петр 2:9). Поэтому изучение
Еврейской Библии может быть полезно для того, чтобы открывать новые
коннотации греческого текста, важные для истолкования Нового Завета. В
некоторых случаях это способствует пониманию исконного намерения новозаветных
авторов, например когда речь идет о «завете» (евр. berît, греч. diathekë; § 2.1.3b)
или о «славе» (греч. doxa, евр. kabod; § 5.13.3.1а).
57

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
2.2.3. Греческие собрания сентенций
Только что описанные взаимосвязи уже указывают на то, что
литературные жанры эллинистической эпохи повлияли на возникновение Нового
Завета. Если мы поставим, например, сборник "g", источник логиев (§ 6.1.5),
в контекст иудейской литературы, он окажется в той же группе «литературы
мудрости», что и Книга Притчей, Экклезиаст, Книга Иисуса, сына Сирахова,
или в послебиблейском иудаизме, Изречения отцов (евр. Pirqê 'Abôth).
Однако, поскольку источник логиев был написан по-гречески, нужно
рассматривать его и в контексте эллинистической литературы, где изречения мудрецов
передавались, обретали литературную фиксацию и группировались в
сборнике. Ввиду того что в раннехристианской литературе есть еще такой
сборник изречений, как Евангелие от Фомы (NHCII, 2; § 6.1.6.1), и другие тексты
(§ 6.2.6), приходится предполагать непрерывную традицию
раннехристианских сборников логиев. В то же время мы должны задаться вопросом, почему
при оформлении новозаветного канона как целого они заняли явно
периферийное положение (§ 6.1.5.4).
Эллинистической традиции соответствовали также сохранение и
разработка изречений в виде хрий или сентенций (греч. "gnome" = букв,
«понимание», «узнавание»; краткое изречение). Хрия (греч. "chreia" = применение,
использование) есть такое высказывание, которое «используется» в подчеркнуто
риторически оформленном анекдоте о какой-либо исторической личности, где
присутствует при этом наставительная тенденция73. Такие хрии должны были
облегчать запоминание изречений и придавать им содержательно важное
обрамление, помогавшее еще лучше понять их реальное или возможное
значение. Изречения компоновались таким образом, чтобы получался обзор учения
какого-либо одного учителя или целой школы. Процесс, характерный для
формулирования хрий, повлиял и на редакторскую работу евангелистов, а
отчасти уже и носителей тех традиций, которые они использовали. Обычно в хрии
давалась краткая характеристика говорящего или действующего лица
(литературного героя), чтобы было ясно, когда и где этот человек сказал то, что
передает традиция. Так, у Марка мы читаем: «После же того как предан был Иоанн,
пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Божие и говоря, что
исполнилось время и приблизилось Царствие Божие74: покайтесь и веруйте в
Евангелие» (Мк 1:14 ел.).
В Послании к Ефесянам мы встречаем фразу, которая может быть прямо
отнесена к хриям: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только
доброе слово хрии для назидания» (Еф 4:29, один из возможных перево-
Составление таких хрий было стилистическим упражнением, относившимся к риторическому
образованию. Классическое собрание хрий принадлежит александрийскому поэту Махону (III в.
до Р. X.)·
74 В переводе Лютера (версия 1984 г.) здесь сказано: «...пришло».
58

2.2. Эллинистическая культура
дов*). Постижение искусства хрии было тогда составной частью всякого
образования, частью же гуманистического образования упражнения в нем
оставались вплоть до XIX века.
2.2.4. Биография и историография
Для истолкования Евангелий и Деяний Апостолов имеют значение
прежде всего нарративные формы Ветхого Завета, эллинистическим
соответствием которых являются историография и биография. Влияние Еврейской
Библии опосредовалось Септуагинтой (§ 2.1.4). Подобно тому как уже в Ветхом
Завете свидетельствовались и описывались Божьи откровения с их
историческими последствиями, так и Евангелия изображают историю Иисуса как
божественные откровения. Эти влияния встречи с Богом относились к основному
опыту Израиля, на который ориентировались впоследствии и эллинистическое
иудейство, и раннее христианство (§ 1.5.2).
Поскольку христианское свидетельство рассматривало историю
Иисуса как окончательное откровение Божье, биография оказалась жанром,
представлявшимся наиболее пригодным для ее литературной обработки, так как
она изображает жизнь, деятельность и характер отдельного человека, например
философа или поэта как достойный образец для подражания. Как мы увидим,
Евангелия благодаря содержанию того, что они проповедовали, стали
специфической формой биографии, что позволяет говорить о поджанре евангелия
(§ 6.2.6). Без знания литературной формы биографии Евангелия не могут быть
верно интерпретированы, например, в том, что касается функции предыстории
у Матфея и Луки75. Биографией, важной для нас в этой связи, является,
например, жизнь Аполлония Тианского (конец I в.), неопифагорейского чудотворца
и странствующего аскета, описанная Флавием Филостратом (нач. III в.) и
охотно привлекаемая для сравнения с описаниями чудес Иисуса (экскурс 6а)76.
Другой важный пример биографии - «Жизнь Моисея» {De vita Mosis), написанная
иудейским религиозным философом Филоном Александрийским (ок. 20 / 10 г.
до Р. X. - 45 г. по Р. X.), чтобы изобразить Моисея для образованных языческих
читателей высшим, призванным Богом законодателем всех народов. Прологи
произведений Луки (Лк 1:1-4; Деян 1:1-3) также имеют аналогии в античной
литературе (§ 6.1.2).
Такой перевод возможен при чтении «хрии» вместо «веры». - Прим. пер.
75 Иногда биографии образцовых личностей, олицетворяющих широкий смысл истории,
надежды и этические принципы, называли ареталогиями. Ср. М. Hadas / M. Smith, Heroes and Gods.
Spiritual Biographies in Antiquity, New York, 21970, XIII sqq. Предметно вернее, однако, оставаться
при доступном точному определению наименовании «биография».
76 Philostratus, Das Leben des Apollonios von Tyana. Griech.-dt., V. Mumprecht, München, 1983.
59

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
2.2.5. Драматические элементы в Новом Завете
Менее естественной представляется связь между Новым Заветом и
театром, так как и евреи, и христиане относились к искусству драматургии
с глубоким недоверием. Тем не менее некоторые влияния невозможно
отрицать.
Театр был почти вездесущей составляющей эллинистической и римской
культуры. Театры до сих пор хорошо различимы среди развалин греческих
и римских городов и населенных пунктов. В императорскую эпоху театр имел
значение, сходное с тем, какое в наше время имеет телевидение. Там
глобальная культура империи доходила до своих потребителей. Это была пестрая
культура относительно либерального общества, государственно-политическое
обрамление которого составлял культ императора. Временами этот культ носил
формальный характер, но при некоторых правителях I века, таких как
Калигула (37—41 гг. Р. X.), Нерон (54-68) и Домициан (81-96), он практиковался с
тоталитарной последовательностью (экскурс 9). В театрах показывали не только
классические трагедии и комедии (иногда в отрывках), но и новые, в
основном не дошедшие до нас пьесы или отдельные комические сцены. Устраивались
также драматические и музыкальные конкурсы и разные другие мероприятия,
носившие общественный характер. Театр был культурой, доступной
большинству людей того времени, не умевших читать. В Деян 19:29, например,
упомянуто импровизированное собрание народа в театре, связанное с выступлением
против апостола Павла.
Следует предполагать, что драматические формы оказывали влияние
на всю культуру. Уже Павел пользуется театральной метафорикой для
характеристики собственной роли в 1 Кор 4:9: «Мы сделались зрелищем* для мира»77.
Евангелие от Марка, древнейшее христианское произведение в своем роде,
начинается с явления вестника (Иоанна Крестителя) и заканчивается таковым
(юноша у гроба). Оба вестника дают характеристику протагониста и
подчеркивают его значение, что характерно и для драм. Вообще весь рассказ после
экспозиции и первых конфликтов (так называемых перипетий) стремится к
трагической развязке. Поворот в действии наступает после исповедания Петра
в Мк 8:31. С этого момента рассказ стремится к заключению и кульминации -
катастрофе героя, которая получает новое истолкование через вмешательство
высшей власти, превращаясь в великое обетование. И в домарковых частях,
взятых из традиции, особенно в историях чудес, можно встретить драматические
элементы, как, например, заключительный комментарий хора (Мк 1:27 пар.;
* В Синодальном переводе «позорищем», что, однако, и означает по-славянски «зрелище». -
Прим. пер.
77 В «юродской речи» в 2 Кор 11:1-12:13 Павел не разыгрывает из себя комедианта, но
полемизирует в духе иудейской литературы мудрости против безумия своих оппонентов, согрешающих
перед Господом (11:17 ел.).
60

2.2. Эллинистическая культура
экскурс 6). В Евангелиях обнаруживается применение и других драматических
средств, например узнание (anagnorisis) у Марка (§ 6.2.7.3).
Необходимо сказать, однако, что Евангелия не являются драмами78. Они
содержат драматические элементы лишь в той степени, в какой они
присутствовали в культуре того времени. Евангелие отличается от трагедий своей
антифаталистической вестью79, литературное оформление также иное. Речь идет
не о творческом подражании (греч. mimesis) прообразу, относящемуся к
мифологическому прошлому, как это было, согласно Аристотелю, в греческой
трагедии {Поэтика 1450b), но о свидетельстве, относящемся к уникальной истории
Иисуса, связанной с недавним прошлым (§ 6.2.6; 6.2.6.1).
2.2.6. Риторика и эпистолография
О некоторых формах греческой литературы будет говориться позднее,
в связи с отдельными произведениями Нового Завета80. Здесь упомянем еще
риторику и эпистолографию, так как они имеют некоторые точки
соприкосновения с Новым Заветом. Риторика составляла в демократической культуре Греции
основу всякого образования. Она не только преподавалась и изучалась
практически в гимнасиях греческих городов, но и доводилась до более широких
слоев населения странствующими учителями красноречия. В эллинистическое
и римское время она сохраняла свое значение в локальной полисной
(городской) политике и в юридической судебной практике (§ 5.7а). В Деян 24:1 слл.
передается (в литературной форме) обвинение против Павла, которое
зачитывает ритор Тертулл как юридический представитель иерусалимского
первосвященника (ст. 2Ь-8). Павел отвечает на это обвинение образцовой
защитительной речью (апологией; ст. 10Ь-21). Основные принципы греческой риторики
изложили в римскую эпоху Цицерон и Квинтилиан (I век Р. X., «Образование
оратора»; Institutio oratoria)81.
В 1975 τ. Ханс Дитер Бетц предпринял попытку объяснить Послание
к Галатам с помощью риторики, предположив, что это послание
обладает определенной риторической композицией82. Этот опыт вызвал дискуссии
Несколько исследователей пытались показать, что Евангелие от Марка обладает
драматической структурой. Бросается в глаза различие выводов, к которым они пришли, что указывает
на спорность такого метода. Упомянем только В.Н. Standaert, L'Évangile selon Marc. Composition
et genre littéraire, Zevenkerken - Brugge, 1978 (дисс.) и F.G. Lang, "Kompositionsanalyse des
Markusevangeliums", ZThKIA (1977), 1-24.
79 Об антифатальности Евангелия говорит M. Balabân, "Glaube oder Fatum" (на чешском языке
с немецким резюме), в: The State and Perspectives of Religious Studies in Czechoslovakia, Brno,
1990, 17-23.
80 Ср. формуляр письма (§ 5.7), каталоги приключений и страданий (§ 5.13), пороков и
добродетелей (§5.11.1; 8.2.4), а также домашние распорядки (экскурс 11).
81 Quintilian, Ausbildung des Redners. 12 Bücher. Lateinisch und deutsch, изд. H. Rahn, Darmstadt, 1988.
82 Cp. H.-D. Betz, "The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians", NTS 21
(1975), 353-379.
61

2. Предпосылки к возникновению Нового Завета
о том, можно ли переносить правила риторики на эпистолографию и в какой
мере (§ 5.7; § 5.11.2). Спорно в особенности то, до какой степени послание
в целом определяется сознательной риторической стратегией и какие
риторические жанры преобладают. Впрочем, общепризнанно, что и в наше
время, а тем более в ту эпоху литературные высказывания испытывают влияние
риторических форм. Литературный анализ, учитывающий лингвистический
фактор в широком смысле, получил в конце 60-х годов XX века имя
«риторической критики»83.
83 Этот термин ввел J. Muilembourg; см. R. Meynet, L'analyse rhétorique, Paris, 1989, 15.
62

3. НОВЫЙ ЗАВЕТ КАК КАНОН
■ Раннехристианские тексты: Erwin Preuschen (изд.), Analecta 8 / II, Tübingen,
1910; перевод: W. Schneemelcher, ΝΤΑρο I (лит. § 12c), 1-40.
■ Литература: Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I-
II, Erlangen, 1888-1889, 1890-1892; Adolf von Harnack, Die Entstehung des
Neuen Testaments und die wichtigsten Folgen der neuen Schöpfung, Leipzig,
1914; Edgar J. Goodspeed, The Formation of the New Testament, Chicago,
1937; Wilhelm Schneemelcher, NTApo I, 1-40', Ernst Käsemann (изд.), Das
Neue Testament als Kanon, Göttingen, 1970; Hans von Campenhausen, Die
Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen, 1968; Peter Stuhlmacher (изд.),
Das Evangelium und die Evangelien (WUNT2S), Tübingen, 1983; Martin Hen-
gel, Die Evangelienüberschriften (SHAW. PH 1984 / 3), Heidelberg, 1984;
Roger Beckwith, The Old Testament Canon in the New Testament Church,
London, 1985; Earl E. Ellis, The Old Testament in Early Christianity (WUNT 54),
Tübingen, 1991; Geoffrey M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the
Development of the Canon, Oxford, 1992; Bruce M. Metzger, Der Kanon des
Neuen Testaments, Düsseldorf, 1993; Lee M. MacDonald, The Formation of the
Christian Biblical Canon, Peabody, MA, 1995; Graham N. Stanton, The Fourfold
Gospel, NTS 43 (1997), 317-346; Detlev Dormeyer, "Die Bibel: Entstehung
und Zusammenstellung eines Textcorpus", в: L.J. Engels / H. Hofman (изд.),
Neues Handbuch der Literaturwissenschaft IV, Wiesbaden, 1997, 89-119; Julio
Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to
the History of the Bible, Leiden, 1998; Theo К. Heckel, Vom Evangelium des
Markus zum viergestaltigen Evangelium (WUNT 120), Tübingen, 1999; Martin
Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, Harrisburg,
PA / London, 2000; Stephen C. Carlson, "Clement of Alexandria on the Order of
the Gospels", NTS41 (2001), 118-125; Hermann von Lips, Der neutestamentliche
Kanon, Zürich, 2004.
3.1. Проблема
Канон - это собрание писаний, представляющий собой
дифференцированное единство с различной расстановкой богословских акцентов. Состав
канона не складывается сам собою. Он выкристаллизовался в сложном
процессе и утвердился в церкви без внешнего насилия. Проблема отбора обсуж-

3. Новый Завет как канон
даемых здесь первохристианских текстов и есть проблема христианского
канона1.
Ограничение введения в Новый Завет канонизированными писаниями
основано на устоявшейся традиции и представляется односторонним. В попытке
избежать такой односторонности подобные учебники расширили обсуждаемую
литературу на всю область первохристианской письменности. Эта тенденция
проявляется уже в течение более чем тридцати лет2. Главный феномен,
связанный с существеннейшей частью первохристианской литературы, а именно
канонизация, остается при этом без внимания. Ведь то, что эти писания стали
каноном, есть важнейший аспект их влияния и одна из основных причин
теперешнего интереса к этим текстам. Тот, кто не задумывается над процессом
формирования канона, упускает в то же время и герменевтический шанс определить
значение первохристианских текстов на фоне их каноничности. Поэтому
является оправданным изучение произведений Нового Завета как единого целого.
Конечно, канонизацию нельзя считать гарантией богословской
конгруэнтности канонизированных писаний. Новозаветные книги связывает между собой
концентрация на Иисусе как ключевой фигуре человеческой надежды и на
аргументах из Еврейской Библии, которые были восприняты как пророческие
указания на Его основополагающее значение (§ 2.1.3). Оба эти момента раскрываются
исключительно в свидетельстве о Христе, содержащемся в Новом Завете. Общие
черты, т. е. те богословские основания, которые привели к канонизации, могут
быть выявлены лишь в результате систематической метарефлексии.
Рассматривая отдельные произведения Нового Завета, мы должны предполагать, что в них
имеет место богословский плюрализм, тем более что канонизация началась лишь
после того, как эти тексты были созданы. Канонизация является, таким образом,
более поздним процессом и может влиять на истолкование новозаветных текстов
лишь косвенным образом. Поскольку эти писания сначала должны быть поняты
как высказывания об их конкретном времени и окружении, нормой для их
интерпретации может считаться только сам текст этих писаний3.
1 Ср. все еще остающуюся классической работу Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen
Kanons (1888-1892) и A. v. Hamack, Die Entstehung des Neuen Testaments (1914); ср. далее
о различных постановках вопроса Η. ν. Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel
(1968); B.M.Metzger, Der Kanon des Neuen Testaments (1993); J. Trebolle Barrera, The Jewish
Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible (1998); Th.K. Heckel, Vom
Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium (1999); M. Hengel, The Four Gospels and
the One Gospel of Jesus Christ (2000), об истории исследований Th.K. Heckel, "Neuere Arbeiten
zum Neutestamentlichen Kanon Ι-ΙΓ, ThR 68 (2003), 286-313, 441--459, а также введение в тему
Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 287-349.
2 Ср. Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin, 1975, 3 ff.; K. Berger,
Theologiegeschichte des Urchristentums (лит. § 1 ); W. Schmithals, Theologiegeschichte des Urchristentums,
Stuttgart и др., 1994.
3 G. Sellin, "Zwischen Deskription und Reduktion. Aporien und Möglichkeiten einer Theologie des
Neuen Testaments", EvTh 64 (2004), 172-186, здесь 175 f.
64

3.2. Богословские предпосылки христианского канона
При изучении канонизированных произведений требуется осторожность
в методике. Поскольку исследование должно быть критическим, следует,
разумеется, учитывать и неканонические тексты, такие как, например,
собрание книг «мужей апостольских», возникшее позднее Нового Завета,
Евангелие от Фомы (§ 6.1.6.1) и важные ранние варианты текста (§ 4.3.3). В рамках
нашего введения мы обратим внимание, например, в связи с формулой веры
в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.5d) или Евангелием от Марка (§ 6.2.6.Id), на некоторые
точки пересечения первохристианской устной и литературной традиции,
имевшие значение как предпосылки для позднейшего формирования канона.
3.2. Богословские предпосылки христианского
канона
Возникновение христианского канона не было естественным
продолжением процесса формирования канона Еврейской Библии (§ 2.1.3). Первые
христиане не думали, что Библия должна состоять из двух частей, ибо пасхальное
откровение было связано с апокалиптическими ожиданиями, включавшими
ожидание близкого конца мира и нового пришествия Христа (§ 5.6.2.1; 5.10.3).
Когда же парусия все дальше отодвигалась в неопределенное будущее,
возникли потрясения, не разрушившие, однако, внутренней идентичности веры. В то
же время они имели то следствие, что второе и позднейшие поколения
христиан доконстантиновской эпохи уже не могли ограничиваться одной лишь
Еврейской Библией, но были вынуждены искать новые пути.
(А) Христос и Писание. В первых поколениях после смерти Иисуса нормой
проповеди Благой вести и основой хранимой ее носителями традиции был
Господь (kyrios), т. е. Иисус Христос со всею Его историей, в особенности
же как воскресший и вознесенный Спаситель. Также слова Иисуса
первоначально передавались в качестве изречений (логиев) живого, воскресшего
Господа (1 Фес 4:13 слл.), которые ставились апостольскими учителями,
в том числе и Павлом, уровнем ниже их собственных высказываний
(1 Кор 7:10, 12,25). Точно так же слова Иисуса при последней трапезе
в 1 Кор 11:23 слл. как наставления воскресшего Господа (Кириос) служили
критерием оценки празднования трапезы Господней в Коринфе (§ 5.6.2.3а).
Там, где говорится о Писании (§2.1.1), речь идет о Еврейской Библии, т. е.
о Ветхом Завете христианской Библии. Господь и Писание были двумя
авторитетными источниками, имевшими конститутивную функцию в христианском
богослужении I века4. Через цитаты из Писания, т. е Еврейской Библии (§2.1.1-
5; 5.5.1), христианская проповедь получала легитимацию как исполнение
ветхозаветных обетовании (в особ. 1 Кор 15:3,4: kata tas graphes = по писаниям;
4 Так и в 1 Кор 9:9, 13 ел.; ср. 1 Тим 5:18.
65

3. Новый Завет как канон
§ 5.6.2.1). Соприкосновения между историей Иисуса и Писанием носили
поначалу общий характер или же обосновывались параллелями между
ключевыми словами, как это было принято и у раввинов, что мы наблюдаем, в
частности, у Павла (например, в связи с потомством Авраама в Гал 3:16). Однако тот
же Павел ставил доказательство от Писания (§ 5.11.4Ь) на богословскую базу,
толкуя свидетельство Писания как пророческое обетование, относя его ко
Христу и приводя в качестве аргумента в пользу концепции народа Божьего,
который живет Божьей благодатью, а не в силу каких-либо собственных качеств (ср.
в особ. Рим 9-11)5. Но несмотря на постоянное использование Писания
важнейшим богословским авторитетом всегда оставался Христос как воскресший
и живой Господь.
Когда церковь - еще в первом поколении - ступила на языческую почву,
появилось выражение «по писаниям» (kata tas graphes; 1 Кор 15:3 ел.). Если
до сих пор Писание использовалось в иудейской среде для легитимации
проповедуемого Иисуса, то теперь, наоборот, свидетельство о Христе
способствовало признанию Еврейской Библии языкохристианами. Писание воспринималось
как косвенное свидетельство, в котором Иисус Христос сокрыт в обетовании
и ожидании (2 Тим 3:15 слл.).
(Б) Евангелия и Послания. Возникновение христианского канона
подготавливалось чтением апостольских посланий во время богослужебных
собраний (§ 5.3), а также письменным оформлением традиции слов и
деяний Иисуса в Евангелиях (§ 6.2.4)6. Письменная фиксация произошла уже
во времена второго поколения, т. е. в последней трети I века. Так, автор
Евангелия от Марка вновь поместил изречения Иисуса, передававшиеся
изначально как актуальные высказывания воскресшего, живого Господа
(§ 6.2.6). Таким путем они стали словами Иисуса Христа, сказанными Им
во время Его земной жизни. Тексты, первоначально понимавшиеся как
непосредственное выражение Божьей воли через Христа, превратились
в тексты, читавшиеся за богослужением и переводившиеся
раннехристианскими учителями и пророками на язык настоящего, т. е.
комментировавшиеся и применявшиеся ими к конкретным ситуациям. Еще задолго
до возникновения канона эти тексты писания сделались литературной
нормой живой проповеди и увещевания (паренезы). В то же время эти
тексты, которые сами нуждались в изменившейся ситуации в
актуализации и истолковании, вдохновляли других авторов на
продукцию новых метатекстов (толкование, проповедь), как мы видим,
например, в случае с речью о хлебе в Ин 6, интерпретирующей насыщение
пяти тысяч.
5 Ср. J.B. Souéek, Israel und die Kirche (лит. § 2.1.3), 171-182.
6 Ср. Ch. Markschies, Zwischen den Welten wandern, Frankbfürt / M., 1997, 100-110.
66

3.2. Богословские предпосылки христианского канона
Новозаветные послания заняли в качестве апостольских писаний сходное
положение, так как их авторы обладали авторитетом, приближавшимся к
авторитету Иисуса7. Уже в первых христианских текстах за пределами Нового
Завета апостолы называются сразу вслед за Богом Отцом и Иисусом Христом
(Первое послание Климента 42,1; Игнатий, К Магнезийцам 13,1).
Сбор этих преданий относится, однако, только к предпосылкам, которые
привели к возникновению идеи христианского канона лишь спустя более чем
поколение, в середине II века. Во II веке устное предание об Иисусе Христе
весьма длительное время оставалось в церкви главным авторитетом. В те
времена еще сохранялась возможность преподносить христианскую проповедь
и учение в христианских общинах просто как истолкование Писания (Ветхого
Завета), что мы видим, например, в Послании Варнавы. Уже названные
условия еще не полностью предопределяли собой развитие, завершившееся
возникновением канона.
(В) Возможности рецепции Еврейской Библии и христианского предания.
В принципе возможны были и другие решения. Первая реальная
возможность оформления христианских литургических чтений состояла
в замене Еврейской Библии (§2.1.1) собранием христианских текстов.
Такая попытка была предпринята в середине II века Маркионом (ок. 85-
160; § З.ЗЬ), но она не имела успеха.
Второй возможностью было непосредственное включение христианского
свидетельства и христианских текстов в Еврейскую Библию: Евангелия - в
писания ранних пророков (исторические книги христианской Библии от Книги
Иисуса Навина до Четвертой Царств; § 2.1.1), послания - в писания поздних
пророков (пророческие книги) или «писания» (k^ûbîm). Христианская Библия
стала бы в этом случае расширенным иудейским Писанием (graphe).
В I веке имелись предпосылки для обоих решений. И то и другое можно
было бы рассматривать как логическое развитие течений, возникших ранее.
Решение Маркиона было испытано частью церкви и на практике.
Но была еще и третья возможность: «энтузиастический» отказ от
раннего предания об Иисусе и формул исповедания как нормы, обязательной
для проповеди и богословской рефлексии, и притязание на собственное
пророческое вдохновение, которое возводилось бы непосредственно к
воскресшему Господу. Не исключено, что такое «энтузиастическое» решение
можно было бы скомбинировать с сохранением Еврейской Библии, тем более что
границы между вдохновенной пророческой речью и передачей
традиционных легенд об Иисусе в первые десятилетия существования церкви не
были еще вполне отчетливыми (Деян 13:1 ел.; Дидахе 11-13). Собрания цитат
7 Ср. Лк 10:16: «Слушающий вас Меня слушает»; Деян 1:21 ел.; 2 Петр 3:2.
67

3. Новый Завет как канон
из Писания, воспринимавшихся как пророчества об Иисусе как Мессии8,
могли стать типичным литературным жанром христианства (тестимонии).
Подобное собрание дошло до нас среди Кумранских текстов (4Q Testimonium
и 4Q Florilegium). Данная возможность могла бы стать еще одной
альтернативой решению «большой церкви», но в результате имело успех это последнее.
Лишь отдельные группы в Павловых общинах избрали этот путь. Элементы
такого «иудаистически-энтузиастического» решения проявлялись в
харизматических группировках этих общин (1 Кор 12-14; § 5.12.1) и в других
«кружках» подобного рода (Флп 3:2 слл.; § 5.14.3).
(Г) Самостоятельность новозаветного канона. Все только что описанные
возможности необходимо было по меньшей мере упомянуть, чтобы
показать, что возникновение христианского канона было важной вехой.
Еврейская Библия (§2.1.1) и собрание христианских писаний образуют
в этом каноне два единства. Новый Завет9 - не просто продолжение
Еврейской Библии (§ 3.2), но полярная ее противоположность, ибо она
содержит свидетельство об откровении Нового Завета, которое Бог
возвестил через пророков (Иер 31:31-34) и заключил во Христе (§ 2.1.3).
Процесс канонизации протекал на нескольких уровнях. Речь идет,
правда, только о части истории догматов, однако богословская рефлексия основных
христианских исповеданий веры увенчалась возникновением канона. Ибо
такие вероисповедные формулы, как 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1), представляют
собой краткую сумму существенных вероучительных высказываний, но
требуют более обстоятельного описания того, как случилось, что Иисус умер и как
ученики испытали Его живое присутствие через явления Воскресшего.
Большой проблемой было сохранение двойной эсхатологии: Мессия уже известен,
но мессианское царство еще не наступило. Такое разделение было новым
явлением в еврейской истории и лучше всего выражало специфику пасхального
опыта, согласно которому Иисус воскрес и жив (§ 5.10.3). Двоякая эсхатология
связывала несколько групп последователей Иисуса. С одной стороны, она
подводила черту под ультраапокалиптическим ожиданием близкого конца, которое
было неспособно дать видение для нескольких поколений христиан. С другой
стороны, она имела следствием безусловно «презентную» эсхатологию,
которая могла продолжать существовать только в «энтузиастической» или спириту-
ализированной форме. Канон есть продукт сознания того, что мы живем в
промежуточную эпоху, которая впоследствии будет определена как история после
Христа. Бескомпромиссные сторонники идеи близкого конца не сохранили бы
содержаний своей веры в книгах для последующих поколений, а одухотворен-
Ср., например, рефлексивные цитаты в Евангелии от Матфея (§ 6.3.3) или антологии («флори-
легии»), касающиеся мотива камня в Мф 21:42 пар.; Деян 4:11; Рим 9:33; Еф 2:20; 1 Петр 2:4, 6-8.
9 Греч, diathêkë и евр. berît - (Новый, Ветхий) Завет - восходят в качестве обозначений двух
частей христианской Библии ко II веку Р. X. 99 (§ 2.1.3).
68

3.3. Идея христианского канона
ные «энтузиасты» всегда с недоверием относились бы к письменно
фиксированному тексту.
Отдельные этапы возникновения канона переплетены хронологически, но
идеально их последовательность можно представить следующим образом:
1) возникновение текстового материала, т. е. писаний Нового Завета, или,
быть может, отдельных его слоев;
2) возникновение идеи Нового Завета;
3) ограничение канона™.
Первый этап обсуждается в позднейших главах этого введения (§ 5-8).
К предпосылкам, приведшим к возникновению двухчастного канона, относятся
специальные выкладки в § 5.6.2 (традиции, использованные в посланиях
Павла); § 6.2.6 (жанр и богословие Евангелий); § 8.7.3Ь (об интегративной функции
Второго Послания Петра) и экскурс 10 (проблема псевдоэпиграфии). Однако
теперь нужно еще раз остановиться на идее христианского канона.
3.3. Идея христианского канона
Греческое слово "kanon" буквально означает «стебель тростника».
Переносный смысл этого слова: «измерительная планка, мерка, линейка», а на более
высоком уровне переносного значения: «правило, норма» (Гал 6:16). Как
обозначение важнейшего собрания церковных писаний это понятие используется
лишь начиная с IV века.
(А) Идея новозаветного канона. Здесь выделяются три элемента. Помимо
наличия отдельных писаний Нового Завета, это, во-первых, их собрание,
осуществленное сходно с тем, как это произошло с каноном Еврейской
Библии, т. е. как ограниченная группа писаний, литературный костяк
которых составляли нарративные тексты. Во-вторых, нужно обратить
внимание на относительную самостоятельность канонизированных
христианами писаний, стоящих наряду с Еврейской Библией. В-третьих,
наконец, важно объединение двух собраний в единую общую Библию,
включающую Ветхий и Новый Завет.
Идея новозаветного канона возникла, самое позднее, в шестидесятые
годы II века и приобрела с удивительной быстротой относительно твердый объем.
Уже вскоре после этого Иреней Лионский (ок. 180 г. Р. X.), важнейший богослов
II века, обосновал при помощи богословских и философски спекулятивных
аргументов {Против ересей 3, 11,8) основную форму новозаветного канона с
четырьмя Евангелиями. Иногда он уже говорил о Новом Завете как о Писании
(греч. graphe; лат. scriptura).
10 Так у J.B. Souöek, Zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons (на чешском языке), Studientext,
Praha, 1946, здесь 7.
69

3. Новый Завет как канон
Это представление о взаимосвязанности всех христианских писаний
должно было иметь поразительное развитие, ведь еще за тридцать лет до того об
идее канона ничего не слышно. Правда, «Мужи апостольские», собрание
древнейших христианских писаний вне Нового Завета, использовали за
немногими исключениями (Дидахе; Пастырь Ерма) форму послания, утвердившуюся
в корпусе текстов Павла (в особ. Первое Послание Климента и Послания
Игнатия). Но прямых указаний на какое-либо собрание христианских произведений,
сопоставимое с Писанием (Еврейская Библия), мы здесь не находим.
Иустин Мученик (f 165 г. в Риме) первым говорит после 150 г. о
Евангелиях во множественном числе и цитирует некоторые из них. До того
времени слово «евангелие» всегда используется только в единственном числе
(§ 6.2.6.1). Евангелие от Матфея он иногда цитирует даже дословно. Иустин
тоже ценит материал Евангелий, но еще не в силу их канонического
авторитета, а только как «воспоминания апостолов» (греч. apomnëmoneumata ton
apostolön)11. Особую дистанцию сохраняет он по отношению к Павлу, быть
может, потому, что Маркион (§ З.ЗЬ) сделал богословие апостола нормой
своего еретического учения. Хотя Иустин обсуждает вопрос о грядущем
воскресении христиан и отношения с земными властями, он не ссылается при этом
на известные тексты Павла.
В конечном итоге возникновению идеи канона способствовал внутренний
авторитет Евангелий. Отдельные Евангелия в период их возникновения в I
веке регулярно читались за богослужением,12 а во II веке эта часть
богослужения превратилась в литургическое чтение Писания наряду с ветхозаветными
книгами (Иустин, I Апология 67,3)13. С этой целью новозаветные писания
переписывались в общинах и распространялись на обширные территории.
Подобное происходило и с посланиями. Уже в последнем десятилетии I века Первое
Послание Климента цитирует Первое Послание к Коринфянам Павла14. Спустя
двадцать лет Игнатий напоминает христианам в Эфесе об апостоле Павле,
который помнил о них во всех своих посланиях (Игнатий, К Ефесянам 12,2). В
первые десятилетия II века в 2 Петр 3:15 ел. (§ 8.7.3Ь) уже говорится о посланиях
Павла как о едином корпусе («во всех посланиях»).
(Б) Маркион. Адольф фон Гарнак (1851-1930) полагал, что христианский
канон возник под непосредственным влиянием Маркиона из Синопы
(ок. 85-160), приехавшего в 144 г. из Малой Азии в Рим. Маркион -
подобно гностикам - стал по-новому интерпретировать Павлово
противопоставление закона и Евангелия, описывая Бога, сотворившего мир, как
11 Иустин, Диалог с Трифоном 101,3; 104,1 и др. Этот термин возник, возможно, по аналогии
с «Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта (t после 355 г. до Р. X.).
12 Ср. Мк 13:14; Иустин, IАпология 66,3; 67,4 (§ 6.2.3d).
13 Ср. J. Salzmann, Lehren und Ermahnen (WUNTll/59), Tübingen, 1994, 246-249.
14 Cp. 1 Клим 34,8 (ср. 35,5; 37,5; 47,1-3; 49,5) с 1 Кор 2:9 (ср. 1:10-13; 12:21 ел.; 13:4-7;
Рим 1:29-32); ср. также Евр 1:3 ел. в 1 Клим 36, 2-5 (§ 8.5.4b. d).
70

3.3. Идея христианского канона
низшее и ревнивое божество. Когда церковь отвергла это учение, Маркион
основал собственные христианские общины, для которых он составил
новый литургический сборник писаний. Он включал Евангелие от Луки
и десять посланий Павла (кроме пастырских). Чрезвычайно важным
духовным вкладом Маркиона было то, что в эпоху роста христианского
морализма (например, Второе Послание Климента 17,1-19,3)15 он заново
открыл богословие Павла. К сожалению, он убрал из канонизированных
им писаний пассажи, которые были, по его мнению, подложными, так
как содержали «иудаизацию». Была выпущена, например, значительная
часть первых четырех глав Евангелия от Луки, так как в них шла речь
о еврейском происхождении Иисуса и Его человечестве. Точно так же
поступил Маркион с Лк 5:39: «Старое (вино) лучше» и Рим 1:16:
«Евангелие... есть сила Божия ко спасению... во-первых, иудею, потом и
эллину». В отличие от гностиков, дававших Ветхому Завету новое
истолкование, он отверг Еврейскую Библию принципиально. Несмотря на
то, что ему действительно хотелось быть истинным продолжателем дела
апостола, он толковал высказывания своего учителя, не обращая
внимания на их контекст16.
Сегодня тезис Гарнака оценивается с более объективных позиций.
Процесс формирования канона едва ли начался с Маркиона, скорее он был им
ускорен. Маркион действительно был первым, кто однозначно определил две
части новозаветного канона: Евангелия, косвенным автором которых должен
был быть сам Иисус, и апостольскую часть, основное содержание которой
состоит из посланий Павла. Но тем самым Маркион только эксплицитно выразил
тот процесс, который давно уже наметился к тому времени. Две эти величины -
"euaggélion" и "apostolus" - различались и ранее (Игнатий, КМагнезийцам 13,1),
причем "euaggélion" обладало более высоким авторитетом. Был ли
состоятельный Маркион собирателем свитков или книг (кодексов) с копиями Павловых
писем, о котором говорится в 2 Петр 3:15 ел., решить невозможно.
Во всяком случае в середине II века утвердился двухчастный христианский
канон, в начале которого помещались Евангелия, бывшие уже прежде
составной частью христианских богослужебных чтений в различных регионах (прим.
12). Их признание затруднялось тем, что рукописи были в те времена
слишком дороги для того, чтобы их могли приобрести все общины17. Тем более
примечательно, насколько быстро достиг успеха христианский двухчастный канон
с Евангелиями и апостольскими посланиями. Еще удивительнее его быстрое
выделение из прочей христианской литературы II и III веков, имевшей иную
15 Ср. K.P. Donfried, The Setting of Second Clement in Early Christianity (NT. S 38), Leiden, 1974,
181.
16 Ср. H. v. Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, 193 ff.
17 Уже очень рано (с самого начала?) церковь использовала кодекс как более дешевый вид книги
(§4.1).
71

3. Новый Завет как канон
ориентацию. Из живого евангельского свидетельства о Христе,
распространявшегося первоначально устным путем, возникло состоящее из двух частей
Писание.
(В) Интегративная и селективная тенденции. Для того чтобы понять
сущность христианской идеи канона, мы должны осознать, что тенденция
к собиранию писаний имела две стороны. Во-первых, она придавала
открытость литургическим концепциям отдельных общин, слишком
односторонним с богословской точки зрения, что вело к экуменической
интеграции. Сначала евангелисты пытались путем переработки заменить
материалы своих устных или письменных источников: Матфей и
Лука - Евангелие от Марка и источник логиев (§ 6.3.4; 6.4.1а), Иоанн -
синоптические Евангелия (§ 7.1.3). Но несмотря на это первоначальное
намерение авторов ни одно из Евангелий не смогло вытеснить другие.
В конце концов утвердился канон из четырех Евангелий, в котором четыре
древнейших Евангелия были просто поставлены в один ряд без какой-либо
попытки примирить противоречия, существующие между ними18.
Развитие канона четырех Евангелий было направлено не только против
намерения двух пространных синоптических Евангелий, от Матфея и от
Луки, сделать излишними более древние (текстовые) традиции, но означало и
отказ от сирийского Диатессарона (греч. die tessarön = через четверых
(евангелистов), гармонии Евангелий, составленной Татианом Сирийцем (ок. 120-180),
учеником Иустина, поколением позже, около 170 г. Р. X., путем включения
всего материала Евангелий в нарративное обрамление Евангелия от Иоанна в
качестве последовательного повествования. Татиан устранял дублетные тексты
и сглаживал противоречия, стремясь к тому, что гарантировать единство
изложения истории Иисуса и сделать излишними четыре Евангелия. В Сирии этот
вид канона утвердился на три столетия, но в V веке был отвергнут в пользу
четырех Евангелий и вытеснен распространенным переводом на сирийский, Пе-
шиттой (§ 4.2.5.3а). Таким образом, ни радикальное сокращение Маркиона, ни
гармонизирующий синтез Татиана не смогли утвердиться в противовес
традиции четырех Евангелий.
Это подводит нас ко второй стороне этой собирательной тенденции,
присутствующей в идее канона: ограничительной и селективной: канон
означал и отказ от некоторых видов текстов и отдельных текстов,
предназначенных для литургического использования. Этот процесс
исключения касается не только жанра сборников логиев (§ 6.1.5),
сохранившихся в каноне лишь в нарративном обрамлении Евангелий. Исключено было
также Дидахе, раннехристианский устав, содержащий древние традиции
(конец I века) и апокалипсисы, из которых, по сообщению канона Мура-
18 Ср. Th.K. Heckel, Evangelium, в особ. 207-219; M. Hengel, The Four Gospels, 34 sqq.
72

3.3. Идея христианского канона
тори (§ 3.3.1а)19, в конце II века в римской христианской общине еще
читались три: Откровение Иоанна, Откровение Петра и Пастырь Ерма
(содержащийся также в Синайском кодексе; § 4.2.2). Характерно, что в конце
концов был канонизирован только один апокалипсис, Откровение
Иоанна (экскурс 8). Канон должен был в первую очередь представить
нормативные тексты, связанные с временем воплощения, т. е. с земной жизнью
Иисуса. Хотя новые откровения претендовали на боговдохновенность20,
они воспринимались с недоверием как снижающие ценность
окончательного откровения, данного в лице Иисуса. Авторитет духа не оспаривался,
однако влиятельные группы не связывали его с консенсусом, достигнутым
на апостольском совещании, каким он вырисовывается еще в Деян 15:28.
Откровения, получаемые отдельными лицами, было весьма нелегко
отделить от заблуждения и намеренного обмана.
Канон обрел ограничительную функцию уже в середине II века во время
его возникновения и размежевания с Маркионом и его каноном, с монтани-
стами21, ожидавшими близкого конца света, а также с гностиками и их
писаниями22. Гностики были наиболее опасными конкурентами, так как ставили под
сомнение воплощение Бога в земном Иисусе и не признавали Его нормативное
значение для канонизации. Другим крупным интерпретатором наследия
Павла, помимо Маркиона, был Валентин, учивший тоже в Риме приблизительно
в 140-160 гг. Р. X. и подготавливавший путь к гнозису, хотя сам он по этому
пути еще не шел23.
(Г) Претензия на «апостольское» происхождение. Богословское
обоснование канона принципиально исходит из уникальности откровения
Божьего в Иисусе Христе (§ 1.4.3; 1.4.5). Этим задана хронологическая
граница канонизированных текстов. Это писания первых свидетелей -
апостолов. Данная претензия на аутентичность относится как к Евангелиям,
так и ко второй части с посланиями, которая по этой причине называется
"apostolus".
Однако понятие «апостольский» в этом контексте означает не только
первое значение в его временном значении, но одновременно и аутентичное
свидетельство в смысле апостольского учения, сохраненного этими писаниями. Этот
содержательный компонент апостольства восходит к древнейшим
исповеданиям, уходящим корнями в апостольское время, прежде всего к тем, которые
19 Немецкий перевод у W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6I, 27-29.
20 Откр 1:1-3,11; 2:1; 22:18 ел. и др.
21 Пророк Монтан и пророчицы Максимилла и Прииска действовали в 160-170 гг. Р. X. во
Фригии (Малая Азия).
22 Ср. H.-J. Klauck, Umwelt II (лит. § 12), 145-198; Ch. Markschies, Die Gnosis, München, 2001 (ср.
Ch. Markschies, ст. "Gnosis" II, RGG4 3, 1045-1053).
23 Ср. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus? (WUNT65), Tübingen, 1992.
73

3. Новый Завет как канон
выражают веру в воскресение Иисуса и заместительный смысл Его смерти.
Такое исповедание заимствовал из традиции уже Павел в 1 Кор 1:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1)
как обязательную для всех апостолов основу, включив его в формулу веры
(ст. 5-11). Формулировка события Пасхи, при котором апокалиптическое
ожидание всеобщего воскресения мертвых осуществилось в образе Иисуса в
конкретном человеке, стало рассматриваться как уместное выражение
христианского опыта веры и было признано имеющим значение и для остальных христиан.
Исповедание воскресения Иисуса явилось интегрирующей силой и в других
христологических концепциях.
Из двух координат - древность и «догматическая корректность» -
древность в условиях того времени установить было затруднительно. Для тех
писаний, которые соответствовали исповедальной традиции «большой церкви»,
история их возникновения ближе не изучалась. Считалось достаточным
традиционных указаний на их, по меньшей мере, косвенное апостольское
происхождение: так, Марк считался переводчиком Петра (§ 6.2.3а), а Лука -
спутником Павла (§ 6.4.6Ь). Что же касается догматически спорных текстов, таких
как Послание к Евреям (§ 8.5.5) или Откровение Иоанна (§ 7.2.7а), то и
история их возникновения рассматривалась более критично. Таким образом,
отнесение какого-либо писания ко времени апостолов было при формировании
канона фактически равнозначно историческому признанию его догматической
корректности24.
Богословской проблемой христиан, знавших о возможности обмана,
когда некоторые авторы публиковали свои произведения под именем кого-либо
из апостолов, мы будем заниматься позже (экскурс 10: Проблема
псевдоэпиграфики).
(Д) Итог. С дистанции почти в две тысячи лет мы должны рассматривать
христианскую часть канона как собрание древнейших текстов,
соответствовавших норме веры и быстро понятых как интегративные. Канон - это
прежде всего результат «второй» встречи, которая следовала за стадией
первоначального энтузиазма. Процесс формирования канона был этапом
возвращения к личности Иисуса, что служило уже не обоснованию веры,
но скорее дальнейшей ориентации этой веры в истории.
3.4. Возникновение новозаветного канона
(А) Основной состав и периферия. В 1740 г. библиотекарь Людовико
Муратори (Ludovico A. Muratori) обнаружил в библиотеке Амвросия
Медиоланского (333-397) фрагмент латинской рукописи VIII века,
содержавшей список книг, рекомендованных для богослужебного чтения.
Канон Муратори возник предположительно в Риме и был написан по-
24 Ср. J.B. Souöek, Zur Geschichte (прим. 10), 6.
74

3.4. Возникновение новозаветного канона
гречески. Этот текст датируется приблизительно 200 годом.25. Канон Му-
ратори подтверждает существование отдельных групп писаний,
авторитет которых был признан к концу II века и может быть подтвержден
христианскими источниками: четырьмя Евангелиями (начало канона,
в котором, по-видимому, говорилось о Евангелиях от Матфея и Марка,
не сохранилось), Деяниями Апостолов, Посланиями и Откровениями.
Послания перечислены в следующем порядке: письма Павла к семи
церквам (1-2 Кор - Еф - Флп - Кол - Гал - 1-2 Фес - Рим), с которыми
сопоставляются семь посланий из Откр 2 ел., четыре письма к отдельным
лицам (Флм - Тит - 1-2 Тим) и соборные послания (Иуд - 1-2 Ин);
среди этих текстов помещена, как это ни странно, Книга Премудрости
Соломоновой. Удивительно отсутствие Первого Послания Петра, более
понятно молчание относительно еще длительное время оспаривавшихся
Посланий Иакова (§ 8.8.3) и к Евреям (§ 8.5.5). Из апокалипсисов взяты
Откровение Иоанна и Откровение Петра - о последнем сделана, однако,
оговорка, что некоторые его не принимают. Важное значение имеют
ограничительные заявления: послания Павла в Лаодикию и в Александрию
называются не подлинными и отвергаются. Пастырь Ерма (апокалипсис)
не рекомендуется для богослужебного чтения. Имеется также прямое
предостережение от писаний Арсиноя, Валентина, Мильтиада и Маркиона.
Если мы сопоставим это построение канона Муратори с другими
сообщениями христианских писателей рубежа ΙΙ-ΠΙ веков, таких как Иреней, Тер-
туллиан, Климент Александрийский и Ипполит Римский, то увидим, что в это
время уже сложился примечательный консенсус относительно формы канона:
четыре Евангелия, по меньшей мере двенадцать посланий Павла, Деяния
Апостолов, Первое Послание Петра (отсутствует в каноне Муратори), Первое
Послание Иоанна и Откровение Иоанна. Послание к Евреям оставалось на
Западе вне канона почти до конца IV века из-за содержащихся в нем высказываний
о невозможности второго покаяния (§ 8.5.5). Тем самым новозаветный канон,
хотя и не был еще зафиксирован, однако был фактически широко признан его
основной состав, и только периферия оставалась еще не до конца определенной.
Имеются и другие списки канонических книг Нового Завета, относящиеся
к III веку и находящиеся в новозаветных рукописях. Один из таких ранних
списков содержится в Кларомонтанском кодексе (D)26. Там перечислены уже все
25 Издание текста: Н. Lietzmann, Kleine Texte I, Berlin, 21933 или в приложении к К. Aland (изд.),
Synopsis Quattuor Evangeliorum; перевод W. Schneemelcher, NTApo61, 27-29. Некоторые
предпочитают более позднюю датировку, но в таком случае приходится растягивать на десятилетия
латинское "nuperrime" (недавно), относящееся в тексте к возникновению Пастыря Ерма. Такого
мнения, например, A.C. Sundberg, "Canon Muratori: A Fourth Century List", HTR 66 (1973), 1-41;
сходно судит G.H. Hahneman, The Muratorian Fragment; они оба недооценивают другие списки,
относящиеся также к рубежу II-III веков. Ср. против этой точки зрения G. Stanton, The Fourfold
Gospel, 322 sqq.
26 Перевод у W. Schneemelcher, NTApo61, 30.
75

3. Новый Завет как канон
впоследствии канонизированные книги, кроме Послания к Евреям. Кроме того,
здесь в конце упомянуты как входящие в Новый Завет еще Пастырь Ерма,
Деяния Павла и (с оговорками) Откровение Петра.
К началу IV века относится канон Евсевия (ок. 265-339 гг. Р. X.; Церковная
история 3,25.26)27, в котором из соборных посланий приняты только Первое
Послание Иоанна и Первое Послание Петра, а остальные отнесены к спорным
(«антилегомены»), т. е. таким, которые приняты не всеми. Евсевий {Церковная
история 6,25,3 слл.) подразделял христианские писания - по примеру Оригена
(t 254) - с точки зрения их использования в богослужении на:
• "homologumena" (неоспоримые, общепризнанные писания);
• спорные книги, а именно
а) "antilegomena" (писания, которым некоторые «противоречат») или
"amphiballomena" (писания, в которых «сомневаются»), например Иак, Иуд,
2 Петр, 2-3 Ин, либо
б) "notha" («неподлинные, подложные» писания; например, Пастырь
Ерма, Откровение Петра и др.), а также
в) "dyssebe" («неблагочестивые», однозначно еретические книги, которые
должны быть отвергнуты; например, Евангелие от Петра).
Эта классификация демонстрирует критерии принятия в канон:
апостольское происхождение, догматическая корректность и признание в церкви.
Канон утверждался в христианской церкви лишь постепенно. Возникший
в III веке кодекс, содержащий папирусы Бодмера VII / VIII (р72), содержит
также списки Третьего Послания к Коринфянам и одну из Од Соломона (11-ю).
Из этого еще нельзя заключить, что данные тексты относились в ту эпоху к
литургическим чтениям28. Однако отсюда видно, что идея канона как целого,
имеющего эксклюзивный смысл, была еще недостаточно сильна в Египте, чтобы
воспрепятствовать возникновению таких смешанных антологий.
Распространение канона сдерживалось также в силу практических причин.
Из примерно трех тысяч сохранившихся рукописей, содержащих тексты Нового
Завета (§ 4.2.1 слл.), лишь около шестидесяти были задуманы как
воспроизведение всего Нового Завета с его двадцатью семью (по нашему счету) книгами29.
(Б) Канон четырех Евангелий. Некоторые церковные группы критиковали
канон четырех Евангелий. Ибо выбор какого-либо одного Евангелия
соответствовал первоначальной практике большинства местных общин,
замыслу евангелистов и канону Маркиона. Совмещение же четырех
Евангелий диктовалось экуменическими интересами, желанием объединить
27 Ibid., 1,38.
28 Ср. W. Wiefei, Kanongeschichtliche Erwägungen zu Papyrus Bodmer VII/VIII (p72), Archiv fur
Papyrusforschung 23 (1973), 289-303.
29 Cp. J.K. Elliott, "Manuscripts, the Codex and the Canon", JSNT 63 (1996), 105-123, здесь 110.
76

3.4. Возникновение новозаветного канона
разные традиции. В основе этой идеи лежало сознание того, что Евангелия
описывают такое событие, которое трудно выразить словами. Поэтому
изложение его в нескольких параллельных версиях представлялось
оправданным. Такое понимание является, возможно, важнейшей основой уже
упомянутых выкладок Иренея (§ 3.3а).
Только одно Евангелие выбрал и Татиан (§ 3.3с), живший в Сирии (II в.),
но он соединил в единый рассказ в своем Диатессароне материал четырех
Евангелий, устранив при этом дублеты и гармонизировав противоречия. Согласно
Евсевию {Церковная история 4,29,6) этот Диатессарон распространился в
Сирии и повлиял на текст некоторых позднейших копий четырех Евангелий. Текст
не сохранился, известна лишь небольшая часть истории страстей, дошедшая
в одном фрагменте на пергамене из Дура Европос в Юго-Восточной Сирии
на Верхнем Евфрате, армянский комментарий Ефрема Сирина (ок. 306-373)
IV века и поздние переводы на арабский и среднеперсидский. Надежный текст
из этих свидетельств и цитат у отцов церкви реконструировать невозможно,
хотя причина этого предприятия ясна: это было желание иметь единое
Евангелие. Возможно, Татиан использовал традицию «воспоминаний апостолов»
(прим. 11), цитируемых Иустином30. Но и эта гипотеза остается недоказанной.
В конце концов и в Сирии в начале V века Диатессарон был отвергнут и
заменен Пешиттой (§ 4.2.5.3а).
Отказ от Татиановой гармонии Евангелий был одним из важнейших
ограничительных решений, принятым во избежание той опасности, что
формальной нормой может стать некая «усредненная» версия предания об Иисусе. Уже
внешне, самим наличием четырех Евангелий новозаветный канон
показывает, что в них представлено одно и то же событие, которое различным образом
изображается как откровение Божье. Четыре варианта традиции оправдывают
и историческое исследование с его интересом к своеобразию каждого из
Евангелий как один из аспектов экзегезы (§ 1.4.5). С богословской точки зрения
канон означает признание ключевой роли Иисуса Христа, «пришедшего во
плоти» (1 Ин4:2).
(В) Другие влияния. Окончательно сложившийся к началу II века канон
Еврейской Библии (§2.1.1), несомненно, решающим образом повлиял на
новозаветный канон как модель - дублетные традиции, показанные 3-4 Цар
и 1-2 Пар, представляют определенную аналогию множественности
Евангелий. Кодификация иудейской традиции в Мишне, а позднее в Талмуде
(§2.1.2), наоборот, не становится образцом для христианского канона.
На более поздней стадии на формирование канона повлияли стандартные
собрания сочинений греческих классиков (лириков, трагиков, ораторов),
30 Ср. W.L. Petersen, "Textual Evidence of Tatians Dependence upon Justins 'Apomnemoneumata'",
NTS 36 (1990), 289-303.
77

3. Новый Завет как канон
возникшие в эллинистическую эпоху, в которых указывался точный объем
отдельных текстов31.
Идея канона привела в итоге к точному определению канонических
текстов, но это парадоксальным образом вызвало новую волну христианской
литературы, опиравшейся уже на канон.
3.5. Ограничение канона и связь с Еврейской Библией
(А) Ограничение новозаветного канона. Наши двадцать семь книг Нового
Завета впервые приведены как окончательно определенная величина
в 39-м Пасхальном послании епископа Афанасия Александрийского,
написанном в 367 г. Р. X.32. Речь идет об инструкции, действительной лишь
для одного диоцеза и утвердившейся прежде всего на Востоке. Однако
и на Западе спустя несколько лет, при папе Римском Дамасе (382 г.), был
принят тот же самый канон. Он был подтвержден на синодах в Гиппоне
(Hippo Regius; 393 г.) и Карфагене (39733 и 419 гг.) в Северной Африке.
Абсолютное большинство христианских церквей приняло этот канон, хотя
спор относительно Откровения Иоанна продолжался на Востоке вплоть
до Средних веков из-за хилиастических ожиданий этой книги (§ 7.2.7а).
В Сирийской церкви Второе и Третье Послания Иоанна, Второе Послание
Петра, Послание Иуды и Откровение Иоанна считаются спорными по сей
день. В Армянской церкви в богослужении используется Третье Послание
к Коринфянам, а в Коптской - два послания Климента.
Декрет папы Геласия (492^496) "De libris recipiendis et non recipiendis"
(«О книгах, которые следует принимать и которые принимать не следует»),
называемый еще Decretum Gelasianum34, содержит отредактированный впоследствии
(VI в.) список книг, отражающий, возможно, римские традиции, которые могут
восходить к IV веку (синод 382 г.). Во второй части в этом декрете
перечисляются все двадцать семь книг Нового Завета, а отдельно от этого имеется еще пятая
часть с перечнем апокрифических писаний, которые следует отвергать.
(Б) Использование Ветхого Завета. Закон, пророки и псалмы, т. е. то,
что впоследствии стало называться Ветхим Заветом, использовались для
богослужебных чтений изначально, ибо первые последователи Иисуса
31 Таково сирийское оглавление канона, датируемое началом V в. (Е. Preuschen, Analecta, 66-68).
32 Перевод у W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6I, 39 f. Там упомянуты, помимо книг Еврейской Библии,
также писания из Септуагинты, которые «хотя не канонизированы, но» рекомендованы «отцами
для чтения», например Прем, Сир, Есф, Иудифь, Тов (а также Дидахе и Пастырь Ерма из «Мужей
апостольских»).
33 Здесь и писания Септуагинты были впервые перечислены как входящие в христианский канон
(ЛЯ 186).
34 Ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο61, 30-33.
78

3.5. Ограничение канона и связь с Еврейской Библией
были евреями (§2.1.1; 2.1.3-5). Так поступали и христиане, считавшие
себя сначала внутриеврейским мессианским движением. Лишь после того
как Маркион (§ З.ЗЬ) составил свой канон и в церкви стали преобладать
христиане из язычников, нежелание отказаться от Ветхого Завета стало
сознательным решением. Всякое новое движение должно ориентироваться
в истории и искать свою предысторию, если хочет создать стабильное
учение и социальную структуру. Церковь приняла решение, согласно
которому ее предысторией стала считаться история Израиля (Рим 1:2 ел.;
Евр 1:1 ел.), а Ветхий Завет был признан документом ее собственного
прошлого (§ 2.1.3).
Таким образом, двухчастный канон носит характер исповедания35.
Название «Ветхий Завет» («Старый договор»), утвердившееся в конце II века (§ 2.1.3),
указывает на то, что речь идет о предыстории, хотя и необходимой, но все же
только предыстории, которая канонизирована с позиций Нового Завета.
Основанием принятия Еврейской Библии в христианский канон было ее новое
значение, в котором она была связана с Новым Заветом как Завет Ветхий и в то же
время отделена от Нового Завета.
Интерпретация Ветхого Завета происходит в христианской церкви на двух
уровнях: ветхозаветные цитаты и аллюзии у первохристианских авторов
должны толковаться с точки зрения конкретного их контекста в Новом Завете,
который иногда существенно отличается от смысла соответствующих текстов
в Еврейской Библии36. Но так как Еврейская Библия была канонизирована как
единое целое, с практической и богословской точек зрения имеет смысл
интерпретировать эти тексты как относительно самостоятельную величину и
подвергать критической проверке характер раннехристианского толкования Ветхого
Завета. Различия между двумя этими видами ветхозаветной экзегезы
бросаются в глаза, но выводы бывают в некоторых отношениях сходными, как показал
ряд частных исследований37 и анализ понимания ветхозаветного откровения38.
В ветхозаветных историях христиане открывали то же событие, которое, как
говорил им их опыт, имело свой венец в Иисусе Христе и открывало путь к
последнему горизонту человеческого бытия - общению с Богом.
(В) Септуагинта или еврейский канон? Церковь приняла Ветхий Завет
преимущественно в виде Септуагинты, т. е. греческого перевода (§ 2.1.4),
причем еще долгое время было неясно, какие именно писания к нему
35 Ср. К. Barth, Kirchliche DogmatikI/2, Zollikon, 41948, 532.
36 Это подчеркивает, например, H. Braun, "Das Alte Testament im Neuen Testament", ZThK 59
(1962), 16-31.
37 Cp. J.B. Soucek, Israel und die Kirche im Denken des Apostel Paulus (лит. § 2.1.3).
38 Ср. H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments I, Göttingen, 1990, 15.33 f. 210, 213;
P. Stuhlmacher, Theologie 1 (лит. § 1), 1-39; Bd. 2, 287-349.
79

3. Новый Завет как канон
относятся. Желание иметь четко очерченный канон39 оказало влияние
и на возникновение единого латинского перевода, Вульгаты (§ 4.2.5.2).
Иероним пытался как переводчик утвердить в церкви более узкий,
древнееврейский канон, принятый иудеями (§2.1.1). Его (по нашему счету)
тридцать девять книг читались в конце I века в синагогах, после того как
школа в Явне (Ямния, близ Яффы) с 70 г. Р. X., по окончании длительной
дискуссии, допустила к богослужебному чтению и некоторые спорные
книги (например, Песнь Песней, Книгу Экклезиаста). Но этот возврат
к первооснове, на котором настаивал Иероним, первым использовавший
термин "hebraica Veritas" («древнееврейская истина»)40, в конечном счете
не состоялся. В латинский перевод была принята и большая часть гре-
коязычных текстов из Септуагинты, хотя Иероним их и не переводил.
В Римско-католической церкви этот пространный канон был подтвержден
декретом Тридентского собора "Decretum de canonicis Scripturis" («Декрет
о канонических Писаниях») в 1546 г. (DH 1502).
Напротив, церкви Реформации приняли в качестве полноценной
составной части ветхозаветного канона не Септуагинту, а только книги Еврейской
Библии. Причиной тому стало вновь открытое гуманистами значение
древнееврейского языка как исконного языка Ветхого Завета и гуманистического
движения «к истокам» (лат. ad fontes). Этот интерес к исходному тексту был
связан с изучением Писания. Однако необходимо сразу же добавить, что
Реформация не полностью отвергла второканонические (неканонические)
книги (у протестантов - «апокрифы»). Лютер называл их в своем переводе
Библии - следуя древней церковной практике, прежде всего западной -
«такими книгами, которые не равны Святому Писанию, однако полезны и
хороши и для чтения»41. Богемская Реформация (XV в.) использовала эти книги.
Еще в Кралицкой Библии (третье поколение переводов Библии на чешский),
переведенной при участии еврейских ученых и снабженной
комментарием (конец XVI в.), второканонические книги Вульгаты помещены в
качестве пятого тома под названием «Апокрифы». В церквах немецкой
Реформации «апокрифы» входили в богослужебные чтения у лютеран, но в EKD*
не использовались для проповедей (сам Лютер проповедовал лишь на два
места из Книги Иисуса, сына Сирахова). Вследствие обнаружения
многочисленных древнееврейских фрагментов, прежде всего из Книги Иисуса,
39 Такого мнения R. Beckwith, The Old Testament Canon in the New Testament Church, London,
1985, 144 sqq. 383 sqq.
40 Ср. Ch. Markschies, "Hieronymus und die 'Hebraica Veritas'", в: M. Hengel/A.M. Schwemer,
Septuaginta (лит. § 2.1.4), 131-181, здесь 147 f.
41 Из предисловия к «Апокрифам», перед Книгой Иудифи в: М. Luther, Die gantze Heilige Schrifft
Deudsch, Wittenberg, 1545, изд. H. Volz, München / Herrsching J. J. (1972), Bd. 2, 1674.
* EKD - Евангелическая Церковь Германии, организация, включающая ряд церквей,
принадлежащих к различным протестантским деноминациям. - Прим. пер.
80

3.5. Ограничение канона и связь с Еврейской Библией
сына Сирахова, «формальный аргумент от hebraica Veritas стал, правда, <.. .>
шатким»42, так как и некоторые из писаний, дошедших в Септуагинте по-
гречески, обладали впоследствии утраченным еврейским оригиналом, что
делает язык неподходящим критерием. Это относится к пропагандируемой
порой «Еврейской Библии» (§ 2.1.3Ь).
Восточная церковь не отвергает узкого канона, но фактически использует
канон Септуагинты. Поскольку и между Православной церковью и Коптской,
Армянской и Эфиопской церквами существуют различия относительно объема
ветхозаветного канона, форма первой части канона указывает на различия
между конфессиями.
(Г) Отношения взаимной дополнительности между Ветхим и Новым
Заветом. Новый Завет - отнюдь не простое продолжение Ветхого, они
находятся в отношениях взаимной дополнительности (комплементарности).
Новый Завет принимает множество ветхозаветных идей, но изображает
событие Христа как новое, окончательное откровение Божье (§ 2.1.3; 3.2).
В эсхатологических ожиданиях Ветхого Завета существуют различные
представления о конце времен. Это относится и к тем ожиданиям, в которых
ключевую роль играет Мессия. Важнейшие предсказания относятся к
новому веку (зону). Их исполнение, однако, относится к будущему. Существует
несколько групп литературных текстов, связанных с иудейской Библией
(Талмуд, мидраши, тексты Кумрана; ср. § 2.1.3). Новый Завет среди них -
наименее ожидаемое продолжение. Идею пришествия Мессии без
наступления мессианского царства можно найти в Ветхом Завете лишь в весьма
косвенном виде. В Новом Завете Иисус возвещает Царство Божье как
универсальную величину, разрывающую рамки надежд многих из его
еврейских современников на религиозно-национальное возрождение
Израиля. Во взглядах на это царство Мессии между Ветхим и Новым Заветом
существуют некоторые соответствия, причем не только в смысле сходных
понятий, которые так сильно затрудняют понимание Нового Завета тем, кто
не знает Ветхого. Новый Завет связан с Ветхим не только в силу общего
экзистенциального понимания или общего нарративного обрамления,
связанного с конкретными историями (§ 1.4.3; 1.4.5) и типичного для иудейско-
христианской традиции. Новый Завет считается комплементарным Ветхому
прежде всего потому, что Ветхий Завет открыл в Боге того, кто творит
новое и, соответственно, может явить по-новому свою близость к людям.
42 О. Н. Steck, "Der Kanon des hebräischen Alten Testaments", в: W. Pannenberg / Th. Schneider
(изд.), Verbindliches Zeugnis I. Kanon - Schrift - Zeugnis, Freiburg и др., 1992, 11-33, здесь 31;
ср. 31 f.: «В отличие от времен Реформации мы сегодня знаем, что целый ряд произведений,
которые протестанты назвали "апокрифами" определенно или с высокой степенью вероятности
первоначально были древнееврейскими или арамейскими текстами или же восходят к книгам
на этих языках (Товит, Иудифь (?), Сирах, Варух (?), Послание Иеремии (?), добавления к
Даниилу, 1 Макк, Молитва Манассии (?), Вторая Книга Ездры (частично), Третья (Четвертая) Книга
Ездры, Пс 151; также Псалмы Соломона)».
81

3. Новый Завет как канон
Таким образом, новозаветные авторы могли, с одной стороны, использовать
ветхозаветные идеи, что означало явную преемственность, а с другой
стороны, демонстрировать выступление Христа, в чем преемственность явно
утрачивалась, и этим подчеркивалось, что это событие новое, доселе
невиданное. Согласно христианскому свидетельству, история Иисуса есть
главнейшее обращение Бога к людям, Его окончательное откровение.
Свидетельство об этом откровении - центр христианской Библии.
(Д) Центр Писания. Едва ли возможно отрицать, что внутри канона есть
еще свой содержательный центр. Согласно Мартину Лютеру, главное при
оценке святых писаний, «...заняты они Христом или нет»43. Этот
критерий не утверждает, что все, лежащее за пределами вести о Христе, не
нужно. Он означает только то, что невозможна такая интерпретация,
которая не ориентируется на Христа как на содержательный центр. Этот
христологически определенный центр должен приниматься всерьез и
всяким научным исследованием, которое критически подходит к Библии, если
оно желает постичь писания и основу их общей канонизации.
Канон, однозначно обладающий центром в вести о Христе, препятствует
всякой произвольной манипуляции, претендующей на новые откровения или
ссылающейся на непосредственное свободное действие Святого Духа. В
отличие от христианских исповеданий44 он одновременно указывает и на
широту возможностей, открываемых для мысли и действия основным библейским
свидетельством. Некоторые тексты, в наши дни мало что говорящие
человеку, в другое время могут внезапно обрести актуальность. То обстоятельство,
что в каноне нашли себе место различные богословские и социальные
концепции, позволило Эрнсту Кеземану сформулировать тезис, что канон во всей его
структуре служит основанием не для единства церкви (в смысле ее
унитарности), а для ее экуменического многообразия45. Новозаветные авторы порой
полемизируют друг с другом, например Матфей (§ 6.3.4.1с) и Послание Иакова
(§ 8.8.2с) спорят с односторонним истолкованием учения Павла. Но при этом
они спорят о толковании откровения того Бога, чье царство провозглашал
Иисус. Эта Благая весть составляет общую основу, связующую отдельные
традиции и богословия Нового Завета поверх всех различий, существующих
между ними (§ 9).
43 "...Ob sie Christum treiben oder nicht". Цитата взята из предисловия к Посланиям Иакова
и Иуды в Сентябрьском Завете 1522 г. (WA DB 7,384; Luthers Vorreden zur Bibel, изд. H. Bornkamm,
Bielefeld, 31989, 216). Поэтому в лютеранских исповеданиях не указывается и точное число
канонических писаний.
44 От кратких новозаветных формул через Никео-Константинопольский символ веры до
исповеданий отдельных конфессий.
45 Ср. Е. Käsemann, "Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?", в: Ε. Käsemann,
Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen, 41965, 214-223, в особ. 221.
82

3.6. Последовательность и название отдельных книг (и их групп)
Тем самым канон благодаря основному своему содержанию - вести о
Христе - приобретает нормативную функцию для христианской веры. Однако
определение внешних границ канона и объема входящих в него писаний есть
богословское решение, которое принимается каждой конфессией в отдельности.
Богословская неопределенность внешней границы канона определяется не тем,
что ожидается некое новое, высшее откровение, но тем, что вновь открытые
древние тексты могут обеспечивать лучший доступ к Иисусу. Эта
принципиальная открытость есть лишь оборотная сторона однозначного ограничения
христианского канона историей Иисуса и первых свидетельств, отражающих
это событие.
Отличие христианского канона от других священных книг мировых религий
состоит в особенности в том, что авторитет текста не является
непосредственным. Этот авторитет косвенен потому, что текст - как свидетельство
откровения Божьего - связан с событием, происходившим в конкретное время в
конкретных местах (§ 1.4.3; 1.4.5). Такой косвенный, опосредованный авторитет,
носящий характер свидетельства, отличает Библию от Корана с его претензией
на то, что он содержит сообщения из оригинала, хранящегося на небесах -
Священной Книги (Kitäb). Исторический аспект отличает Библию от священных
текстов индуизма и буддизма.
3.6. Последовательность и название отдельных книг
(и их групп)
На последовательность книг Нового Завета оказало иудейское Писание.
В Новом Завете последовательность стабилизировалась быстрее, чем в
Ветхом, так как в то время, когда возникла идея канона, новозаветные писания уже
существовали в виде кодексов (§ 4.1), а не хранились в виде отдельных
свитков подобно книгам иудейской Библии. Так как кодекс может содержать сразу
несколько книг, более или менее единая последовательность устанавливалась
с его помощью проще.
В начале стоят Евангелия, так как они сообщают об Иисусе, содержат Его
высказывания, и, таким образом, Он может считаться настоящим автором их
содержания. Их основополагающее значение подтверждают также надписа-
ния «Евангелие по Марку» (ΚΑΤΑ MAPKON), «...по Луке» и т. д. (§ 6.2.3а),
не имеющие аналогов в античной литературе46. Имя «евангелие» произведено
от более раннего понятия, обозначавшего в первохристианском контексте
«благую весть», а конкретнее, весть пасхальную (1 Кор 15:1; § 5.6.2.1), и
применяемого в этом смысле еще в Мк 1:1 (§ 6.2.6.1). Надписание Евангелия от Марка
(Мк 1:1) произвело столь сильное впечатление, что слово «евангелие» превра-
46 Ср. М. Hengel, Die Evangelienüberschriften {SHAW. PH 1984/3), Heidelberg, 1984, 11 ff.; M. Hen-
gel, The Four Gospels (лит. § 3), 48-55, 126 f.
83

3. Новый Завет как канон
тилось в название «поджанра» керигматических биографий Иисуса (§ 6.2.6).
Евангелия писались поначалу как анонимные произведения, и авторы
давали своим текстам обобщающие характеристики в надписаниях (Мк 1:1 :
«Начало Евангелия Иисуса Христа»; Мф 1:1: «Книга истории Иисуса Христа»).
Поскольку наименование Евангелий по авторам засвидетельствовано начиная
с первой половины II века47, нельзя исключить, что имена евангелистов Марка
(§ 6.2.3а) и Луки (§ 6.4.6Ь) аутентичны. Их идентификация с лицами,
известными по Новому Завету, напрашивается, но не может быть доказана. С другой
стороны, единство надписаний говорит в пользу введения их всех уже в то время,
когда в ряде христианских общин использовались, по меньшей мере, два
Евангелия и их нужно было отличать друг от друга как в перечне книг, хранящихся
в библиотеке, так и в богослужении.
На последовательность оказали влияние, во-первых, представления о
древности каждого из Евангелий, во-вторых, их объем и, в-третьих, сходства с
книгами Ветхого Завета. Все эти моменты обусловили выдвижение на первый план
Евангелия от Матфея, которое начинается со слов "bi'blos genéseôs Iësou Christou"
(книга истории Иисуса Христа; § 6.3.3.1), является самым большим по объему
и, несомненно, содержит древние традиции (Q; § 6.3.1)48. Евангелие от Иоанна,
правда, тоже намеренно подражает первому стиху Книги Бытия («В начале...»;
§ 7.1.5.1а), но другие причины - например, злоупотребление этим Евангелием
со стороны монтанистов, которые отстаивали свою экстатическую пророческую
деятельность, ссылаясь на упоминаемого в нем Утешителя (Параклета,
Святого Духа), а также страх перед докетическими тенденциями, ведшими к
отрицанию воплощения, - привели к тому, что оно было обрамлено Евангелием от Луки
и Деяниями Апостолов. Дело в том, что эти два сочинения, посвященные Фео-
филу, исторически помещают явление Иисуса в горизонт мировой истории. В
результате для Евангелия от Марка осталось лишь второе место. Этим был
предопределен наиболее распространенный порядок Евангелий: Мф - Мк - Лк - Ин.
Основу второй части Нового Завета составил корпус посланий Павла (§ 5),
в котором последовательность писем тоже определялась в большей или
меньшей степени их древностью, длиной и значением. Наиболее позднее
хронологически письмо Павла, Послание к Римлянам (§ 5.8.2; 5.16.3), оказалось на
первом месте только в средневековых рукописях. Прежде в начале обычно
помещались Послания к Коринфянам (Канон Муратори; § 3.3.1а). Всегда были
специфической группой три пастырских послания (1-2 Тим; Тит; § 8.4), иногда
в такую особую группу выделялись и послания из заключения (Еф, Флп, Кол,
Флм). Наконец, послания к общинам (Рим - 1 Фес) оказались впереди посланий
к отдельным лицам (1 Тим - Флм). Послание к Евреям, несмотря на его объем,
47 М. Hengel, Evangelienüberschriften (прим. 46), 8 ff. 14 ff. показывает, что эти названия были
известны уже в начале II века.
48 Ср. М. Hengel, Evangelienüberschriften (прим. 46), 10 ff.; M. Hengel, The Four Gospels (лит. § 3),
34-47.
84

3.6. Последовательность и название отдельных книг (и их групп)
оказалось на последнем месте, так как его стали считать принадлежащим
Павлу (§ 8.5.2). В корпусе Павла послания названы по общинам, которым они
адресованы, в отличие от соборных посланий, в названиях которых фигурирует имя
автора: Петра, Иакова и т. д.
Послания Павла как целое были помещены вслед за Деяниями Апостолов,
открывающими апостольский раздел Нового Завета. Отдельную от корпуса
Павла группу составили семь соборных посланий (Иак; 1-2 Петр; 1-3 Ин; Иуд;
§ 8.6-8). Это название приобрело устойчивый характер самое позднее начиная
с Евсевия (ок. 265-339 гг. Р. X.; Церковная история 2, 23, 25; 6, 14, 1) и
характеризует эти письма как «всеобщие» послания, т. е. такие, которые обращены
ко всему христианству. В начале каждого из них помещен прескрипт, что
позволяет сохранить форму послания (кроме 1 Ин). В отличие от посланий
Павла в конце могут отсутствовать приветствия и заключительные благословения
(Иак; 1 Ин) или же они могут заменяться славословием (Иуд; 2 Петр),
указывающим на богослужебное чтение в общинах как ситуацию возникновения этих
текстов. Канонический порядок соответствовал перечислению трех «столпов»
Иакова, Кифы (Петра) и Иоанна в Гал 2:9. Наряду с посланиями Павла
соборные послания составляют второй корпус писем в новозаветном каноне, однако
послания Иоанна в настоящее время чаще всего рассматривают как часть Иоан-
новых писаний (§ 7.1). Вероятно, было важно символическое значение
полноты, совершенства, приписываемое числу «семь», так как семь соборных
посланий имеют аналогию в четырнадцати (=2x7) посланиях Павла (включая Евр)
и посланиях к семи церквам в Откр 2 ел. (§ 7.2.1).
В каноне Муратори (§ 3.3.1а) уже зафиксирована господствующая в
дальнейшем последовательность: Деян - корпус Павла - соборные послания
(только Послание Иуды и два послания Иоанна). В некоторых перечнях корпус Павла
помещается в начале апостольского раздела и только потом идут Деяния
Апостолов и соборные послания (так в оглавлениях Синайского и
Александрийского кодексов). Откровение Иоанна с его пророческим видением нового
эсхатологического миротворения помещается в конце, что и выглядит логично49.
В последовательности библейских книг нет никаких заслуживающих
упоминания проблем. Она обуславливалась локальными традициями, и только
изобретение книгопечатания привело к попытке унификации, которая, однако,
и по сей день не достигнута в полном объеме. Так, например, в Библии Лютера
Послание к Евреям (§ 8.5.3с) и Послание Иакова (§ 8.8.3) из-за их богословской
проблематичности переставлены в конец соборных посланий50.
Одним из исключений является последовательность, зафиксированная каноном Моммзена
(Северная Африка, IV век), дошедшим в двух рукописях, одна из которых относится к X веку и была
обнаружена немецким историком Т. Моммзеном в библиотеке г. Челтнем (Англия).
Последовательность там следующая: Мф - Мк - Ин - Л к - корпус Павла - Деян - Откр - соборные послания.
50 Ср. Н.Р. Rüger, "The Extent of the Old Testament Canon", BiTr 40 (1989), 301-308; J.K. Elliott,
Manuscripts, the Codex, and the Canon (прим. 29), 105-123. Примечание о последовательности
в русском Новом Завете.
85

4. ТЕКСТ НОВОГО ЗАВЕТА
■ Издания текста (ср. лит. § 12а): Constantin von Tischendorf, Novum
Testamentum Graece... Editio octava critica maior I-II, Leipzig, 1869 / 1872, Bd.
III. Prolegomena (автор Caspar R. Gregory), Leipzig, 1894; Brooke F. Westcott /
Fenton J.A. Hort, The New Testament in the Original Greek I-II (1881), 2-е испр.
изд., Cambridge / London, 1890 / 1896 (о других, более ранних критических
изданиях см. К. Aland / В. Aland, Der Text des Neuen Testaments [см. ниже] 21-56);
International Greek New Testament Project, Oxford, с 1983 (начиная с Лк); Novum
Testamentum Graecum. Editio Critica Maior, Stuttgart, с 1997 (начиная с
соборных посланий); Eberhard et Erwin Nestle, Barbara Aland et Kurt Aland, Johannes
Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger (изд. Nestle-Aland), Novum
Testamentum Graece 1898-1998 (юбилейное издание [= доп. 27-е изд. 1993 г.],
Stuttgart, 1998 (широко распространенное издание); Те же / Bruce M. Metzger,
Allen Wikgren (сотрудники более ранних изданий), The Greek New Testament,
Stuttgart, 1993 (в особ, для переводчиков Библии: отмечено меньшее
число отклонений, но те, которые отражаются в переводах, отражены лучше);
Augustinus Merk, Novum Testamentum Graece et Latine, Roma, 1964; Albert Huck /
Heinrich Greeven, Synopse der drei ersten Evangelien, Tübingen, 131981; Kurt
Aland (изд.), Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart, 1963, ,52001 (3-я испр.
допечатка).
■ Литература: Caspar R. Gregory, Textkritik des Neuen Testaments, Leipzig, 1909;
Heinrich J. Vogels, Handbuch der Textkritik des Neuen Testaments, Bonn, 1953;
Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart,
31975; Kurt Aland / Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart, 1982;
Martin Hengel, Die Evangelienüberschriften {SHAW 1984 / 3), Heidelberg, 1984;
Eldon J. Epp / Gorden D. Fee, Studies in the Theory and Method of New Testament
Textual Criticism, Grand Rapids, MI, 1993; Barbara Aland / Joël Delobel (изд.),
New Testament Textual Criticism. Exegesis and Early Church History {СВЕТ 7),
Kampen, 1994; Bruce Metzger*, The Text of the New Testament in Contemporary
Research: Essays on the Status Quaestionis, Grand Rapids, MI, 1995; Günther
Zuntz, Lukian von Antiochien und der Text der Evangelien {AHAW. PH 1995 / 2),
Heidelberg, 1995; James K. Elliott, A Bibliography of Greek New Testament
Manuscripts {SNTSMS 109), Cambridge, 1989. Из книг по исагогике
Нового Завета (§ 1.1) наиболее подробное введение в критику текста дает
Alfred Wikenhauser / Josef Schmid (S. 65-202).
До того как Иоганн Гутенберг изобрел в середине XV века в Майнце
книгопечатание, каждый экземпляр текста должен был изготавливаться вручную.
Быстрое распространение христианства с основанием множества общин
потребовало большого числа копий новозаветных писаний, которые должны бы-
См. Брюс Мецгер, Барт Д. Эрман. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция,
возникновение искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд., доп., испр. М.: ББИ, 2012 -Прим. ред.

4.1. Письмо в поздней Античности
ли создавать и размножать сначала частные переписчики, а начиная с III
века организованные по принципу мастерских писарские конторы (скриптории).
При этом с течением времени в переписываемые сочинения вкрались
отступления, описки и мнимые улучшения, так что в ряде мест текст дошел до нас в
нескольких вариантах (чтениях). Задача критики текста (текстологии) в том,
чтобы собрать различные чтения и, используя методически объяснимые критерии,
восстановить исходный текст. Поэтому вначале следует сказать о писчих
материалах поздней Античности и привычках писцов того времени (§ 4.1), затем
0 важнейших дошедших рукописях (§ 4.2) и, наконец (§ 4.3), о методах,
изданиях и выводах современной текстологии, работающей над реконструкцией
исконного текста Нового Завета1.
4.1. Письмо в поздней Античности
(А) Писчие материалы. В новозаветную эпоху писали преимущественно
на папирусе (ср. 2 Ин 12), изготовлявшемся из очищенного стебля папируса
(лат. cyperus papyrus). Стебли разрезались с помощью острых инструментов
на тончайшие полоски. Они складывались вплотную друг к другу, после
чего на них накладывался под прямым углом второй слой. Эти два слоя
сжимались и склеивались при помощи содержащегося в папирусе сока.
На передней (внутренней) стороне (лат. recto) волокна шли горизонтально,
т. е. параллельно письму, а на обратной (внешней) стороне (лат. verso) -
вертикально. Папирусный лист имел ширину около 30 см. Он мог иметь
разную длину, но даже самый длинный лист был достаточным только
для частного письма или краткого послания к группе лиц (§ 5.1-4).
Для более длинных текстов, прежде всего для литературных
произведений, склеивали вместе от 20 до 40 листов, в результате чего возникали
полосы длиной от 6 до 12 метров, текст на них писали колонками слева направо,
и такие полосы свертывались в свиток. Более длинные свитки были неудобны
в обращении. Писали обычно лишь на одной стороне. Один свиток составлял
«книгу». По этой причине многие произведения античной литературы состояли
из нескольких книг. В Новом Завете из двух книг состоит только произведение,
включающее Евангелие от Луки и Деяния Апостолов, которые оба посвящены
Феофилу (Лк 1:3; Деян 1:1)2. Возможно, что ограниченная длина свитка была
одной из причин, по которой Евангелие от Марка сокращалось Матфеем и
особенно Лукой с целью ввести материал из других источников (§ 6.1.4.1-2). Пи-
1 Ср. на эту тему в целом К. и B.Aland, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die
wissenschaftlichen Ausgaben und in die Theorie wie Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart, 21989;
B. Aland, ст. "Textkritik der Bibel II. Neues Testament", RGG4 8, 201-207.
2 В Деян 1:1 дается отсылка на Евангелие от Луки как на первую часть (logos).
87

4. Текст Нового Завета
сали при помощи отточенной писчей трости и чернил из сажи и органических
красок (3 Макк 4:15; 3 Ин 13).
Уже в эллинистическую эпоху был известен и пергамент, названный так
по имени города Пергам в Малой Азии. Он изготавливался из овечьей или
козьей шкуры, которая освобождалась от волос, а затем шлифовалась и
выглаживалась пемзой и мелом. Евреи писали свои свитки чаще всего на пергамене,
который был дороже папируса (ср. 2 Тим 4:13). Поэтому иногда использовали
по второму разу такие свитки, текст на которых уже не был нужен или
читался с трудом, причем старый текст предварительно счищали. Такие свитки
называются палимпсестами (от греч. "palin" = «снова» и "psestos" = «счищенный).
Первый текст, который был счищен, может быть прочитан при помощи
ультрафиолетовых лучей.
Древнейшие сохранившиеся свидетельства новозаветного текста -
папирусы. Их находят в Египте (чаще всего в Верхнем Египте), где дожди очень
редки и в песке папирусы могут сохраняться веками. В Египте библейские тексты
писались на папирусе вплоть до VIII века. Древнейшие пергаменные
рукописи Нового Завета относятся только к IV веку. Лишь один фрагмент Диатесса-
рона (§ 3.3) из Дура Европос на Верхнем Евфрате, относящийся ко II веку,
подтверждает, что спорадически пергамен использовался христианами и в более
раннее время.
(Б) Кодекс. Наряду со свитками из пергамена или папируса, начиная с III
века, используется кодекс, который по своему внешнему виду является
уже прямым предшественником нашей книги. Еще в предновозаветные
времена использовались в качестве записных книжек восковые таблички,
которые накладывались друг на друга и соединялись шнурком как тетрадь.
Поскольку такие стопки восковых табличек с рамкой и подставкой из
металла или дерева были толще наших книг, их по-латыни называли
в насмешку "caudex" (ствол дерева, деревянная колода, доска), а позже
"codex" (кодекс). Их использовали для записей, которые можно было делать
специальным резцом (стилем), а затем стирать, сглаживая поверхность
таблички обратной стороной этого резца. Отдельные наложенные друг
на друга папирусные листья использовались в бухгалтерии, а с I века Р. X.
и в римском государственном управлении3. В IV веке вошло в обычай
накладывать друг на друга от двух до четырех листов и сгибать их
посередине. Вскоре нормальной формой папирусного кодекса стали сложенные
вместе четыре двойных листа, т. е. 16 страниц. Несколько таких двойных
листов могли соединяться в кодексы большего размера. Практичность
в употреблении и экономия писчего материала, который можно было
использовать с двух сторон4, привели к тому, что на исходе Античности
3 О возникновении кодекса см. далее М. Hengel, Evangelienüberschriften (лит. § 3), 40 ff.
4 Недостаток был, впрочем, в том, что текст иногда оставлял следы на другой стороне.
88

4.1. Письмо в поздней Античности
кодекс окончательно возобладал над свитком. Другим фактором было, по-
видимому, использование выдерживающего более длительное хранение
пергамена. Связывание в кватернии («тетрадей», 4 двойных листа = 8
листов = 16 страниц) дало в итоге книгу в ее теперешнем виде.
Древнейшие рукописи Нового Завета были почти все5 кодексами, в том числе
и небольшие фрагменты, такие как, например, древнейший
засвидетельствованный новозаветный текст, папирус Райленда (р52) с маленьким фрагментом
Евангелия от Иоанна, относящийся к началу II века (см. рис. 26, § 7.1.2). Он исписан
с двух сторон и явно относился к кодексу. Христиане были группой позднеантич-
ного общества, высоко ценившей преимущества кодекса и решившей копировать
таким образом даже самые ценные свои тексты. Тем самым христиане внесли
важнейший вклад в распространение кодекса как внешней формы литературных
произведений. Не исключено, что они пользовались кодексом с самого начала6.
Отношение высоты к ширине кодекса было в основном 3:2. Обычный
размер был около 26 χ 17 см. Позже, однако, появлялись как миниатюрные
кодексы, так и гигантские книги, например латинский кодекс Gigas liber («гигантская
книга», gig 51), в котором каждая страница 49 χ 89,5 см. Он возник в XIII
веке в монастыре Подлажице под Хрудимом (Богемия) и хранится сейчас в
Стокгольме.
(В) Способ письма. Книжным греческим шрифтом служили теперешние
прописные буквы (маюскулы; рис. 3), в основном квадратной, отчасти также
округлой или продолговатой (эллипсоидной) формы. В каждом поколении
писцов способ письма несколько различался, что позволяет надежно
датировать каждую рукопись в отдельности7.
ΛΒΓΔ€ΖΗΘΙΚΛΜΝ50Π
pCTYc)>Xl(/CO
Рис. 3. Прописные буквы (маюскулы).
5 Исключение составляют папирусы ρ 12, ρ 13, pi8 и р22, относящиеся к III и IV вв., и
немногочисленные поздние рукописи на пергамене.
6 Вышеупомянутые слова из Деян 1:1 (protos logos = первая книга) в этом отношении могут
иметь два смысла. Тот факт, что ни одно другое произведение Нового Завета не превосходит
по объему одного свитка, могло бы быть аргументом в пользу того, что первоначально свиток
использовали и христиане. Однако такое ограничение размера могло быть и действием
устоявшейся привычки, сохранявшейся какое-то время и при использовании кодекса. Поэтому и первые
христианские писатели вполне могли писать свои тексты на кодексах, а не на свитках, имевших
тогда еще широчайшее распространение.
7 До сих пор возможно датировать рукописные документы различными периодами времени, так
как написанию букв в каждом поколении обучают несколько по-разному.
89

4. Текст Нового Завета
К привычкам христианских писцов (каким был, например, Тертий,
упомянутый в Рим 16:22)8 относилось также сокращение священных имен (лат.
nomina sacra), таких как Бог, Иисус, Господь, Отец (Бог Отец), Сын (Бог Сын)
или Дух. Так, если в греческой рукописи вместо "theon" (вин. падеж от «Бог»)
стоит сокращение ΘΝ (см. рис. 6, конец 2-й строки), вместо "kyrios" к - ΚΣ,
вместо "christos" л - ΧΣ, то перед нами христианский текст. До исхода
Античности тексты писали без пробелов между словами и предложениями (лат. scriptio
continua). Чтение вслух позволяло лучше понять такой текст. Если знать это,
делается яснее история об эфиопском казначее в Деян 8, который читал свиток
с текстом из Ис 53, так что Филипп слышал, как он читает, и задал ему вопрос:
«Разумеешь ли, что читаешь?» (Деян 8:30).
Наряду с маюскулами существовал курсив, где отдельные буквы
связывались при помощи лигатур (деловое письмо). Курсив использовался прежде
всего в частных письмах и заметках. Однако не исключено, что и тексты Нового
Завета первоначально могли записываться таким образом. С помощью
прописных букв могли обозначаться начала предложений и слов, и из этого способа
развились современные греческие типы письма. Лишь начиная с IX века курсив
вошел в общее употребление при переписывании книг, в том числе и Библии
(так называемые минускулы).
Впоследствии в текст стали включать обозначения греческих ударений и
знаки препинания, а иногда и указания, облегчающие ориентацию при чтении.
(Г) Заглавие книги. Название книги, не всегда принадлежавшее самому
автору, помещалось в конце. При этом первая фраза часто формулировалась
таким образом, что могла служить не только введением в первую часть,
но и кратким резюме всего произведения (Мк 1:1 : «Начало Евангелия
Иисуса Христа»; Мф 1:1: «Книга истории Иисуса Христа»; Откр 1:1:
«Откровение Иисуса Христа»). В рукописях IV века заглавие встречается уже
не только в конце, но и в начале текста.
4.2. Исконный текст Нового Завета
Предварительное замечание. По сравнению с 60-ми годами XX века
новозаветная критика текста (текстология) получила такое развитие благодаря
вновь найденным текстам, координации работы, возможностям электронной
обработки имеющихся текстов и появлению соответствующих специалистов,
что в настоящее время - как, например, и археология Восточного
Средиземноморья - она стала во многих отношениях самостоятельной областью
исследований, рассказать о которой библеист может только с существенными
8 От их услуг зависели и образованные авторы; Павел был ремесленником, и несмотря на
полученное им образование писать ему было нелегко: «Смотрите, как я вам написал собственноручно
такими большими буквами!» (Гал 6:11).
90

4.2. Исконный текст Нового Завета
упрощениями. Несмотря на это мы попытаемся дать некоторый очерк
новозаветной текстологии, чтобы показать, в чем богословская проблема
критики текста, и привлечь внимание к коммуникации с текстологами. Такой обмен
идеями основывается в первую очередь на квалифицированной работе с
изданиями текста. Если бы при каждом истолковании требовалось
самостоятельно верифицировать выводы, это означало бы потерю времени. С другой
стороны, все, кто занимается новозаветной экзегезой, должны быть в состоянии
работать с объемным, текстологически релевантным материалом крупных
научных изданий и критическим аппаратом изданий малого формата: это
последнее ведет к критической проверке того, как реконструируют издатели
исконный текст.
Ни одной строки Нового Завета не сохранилось в исконном виде, весь
текст дошел только в списках (копиях), причем во многих случаях
существует несколько вариантов чтения. Поэтому текстология должна
пытаться восстановить исконный текст по дошедшим рукописям. У большинства
произведений Античности разрыв между предполагаемым временем
написания текста и первыми сохранившимися копиями существенно больше9,
чем у писаний Нового Завета. Текстологи исходят из того, что исконный
текст новозаветных писаний может быть реконструирован с относительно
высокой степенью точности. То, что в критических изданиях, таких как
принятое в настоящее время издание Нестле-Аланд, внизу каждой страницы
в критическом аппарате перечислены различные чтения, не является
аргументом против надежности реконструированного исконного текста. Часть
вариантов представляет собой стилистические улучшения, значительная
часть может быть объяснена ошибками переписчиков, возникшими ввиду
недостатка внимания, погрешностей при переписывании, неясности
диктовки в писарских мастерских, или параллельными местами, например из
другого Евангелия. Перечисление разных чтений должно сделать
текстологическое решение, принятое в пользу напечатанного в основном тексте варианта,
доступным проверке. Лишь небольшое число вариантов касается различий,
могущих иметь богословское значение.
При этом должны быть исключены такие варианты, возникновение
которых однозначно объясняется позднейшим изменением, из-за чего они не могут
быть привлечены для реконструкции исконного текста. Так, некоторые
рукописи заменяют в Лк 2:41 слова «родители Его (Иисуса)» словами «Иисус и
Мария». Или же в Лк 2:27 одна курсивная рукопись выпускает те же слова - и то,
и другое демонстрирует тенденцию путем изменения текста при
переписывании приспособить его к возникшему тем временем учению о девственном
рождении Иисуса (§ 6.3.3.3d; 6.4.5.3а)10.
9 В среднем более 500 лет.
10 Об этой проблеме см. B.D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, Oxford, 1993.
91

4. Текст Нового Завета
Относительное единообразие библейского текста не было чем-то
абсолютно естественным. Уже в Античности церковь пыталась планомерно придать
тексту такое единообразие (§ 4.2.5.2). И хотя она использовала средства,
которые не выдерживают современной текстологической критики с ее мерками,
наиболее грубые повреждения текста были устранены уже в древности.
Критика текста была первой дисциплиной критического изучения Нового Завета,
которая развивалась уже в древней церкви, в особенности Оригеном (ок. 185-
254) и Иеронимом (ок. 347-419).
Источниками реконструкции оригинального текста Нового Завета
являются прежде всего дошедшие греческие рукописи (§ 4.2.1-3), цитаты в
раннехристианской литературе (§ 4.2.4) и древнейшие переводы. На работе над
реконструкцией исконного греческого текста сосредоточена работа Института
новозаветной текстологии в Мюнстере.
4.2.1. Рукописи на папирусе
Древнейшую группу греческих рукописей образуют тексты, написанные
на папирусе. За малыми исключениями эти рукописи - их к настоящему
времени известно более ста - относятся к так называемым маюскулам, т. е. они
написаны прописными буквами (рис. 3). Они содержат (отчасти поврежденные)
новозаветные писания либо представляют собой небольшие фрагменты.
Большинство из них происходит из Египта (II—VIII вв.) и были найдены и
опубликованы в научном виде лишь в конце XIX или в XX веке Несмотря на лакунар-
ное состояние эти свидетельства в целом позволяют составить полноценное
впечатление о тексте Нового Завета, как он бытовал в Египте до возникновения
древнейших известных нам рукописей на пергамене. Такие рукописи
обозначаются буквой "р" с добавлением порядкового номера над строкой.
К важнейшим папирусным рукописям относятся папирусы Бодмера II, XIV
и XV (р66 и р75), относящиеся к рубежу П-Ш веков и содержащие
значительные части Евангелия от Иоанна; в р75 имеются, кроме того, крупные пассажи
из Евангелия от Луки. Эти рукописи стали известны лишь в 50-е годы XX
века и хранятся в Бодмеровской библиотеке в Колоньи близ Женевы, названной
по ее владельцу. То же относится к большей части р72 (папирус Бодмера VII
и VIII) конца III века. Он включает послания Петра и Послание Иуды, а также
некоторые ветхозаветные и внеканонические тексты (§ 3.3). К VII веку,
относится папирус Бодмера XVII (р74; см. рис. 4) с фрагментами Деяний Апостолов
и соборных посланий.
Значительное собрание представляют папирусы Честер-Битти (Chester-
Beatty), названные так в честь их владельца (р45, р46 и р47), большая часть
которых находится в Дублине. Они содержат послания Павла, переписанные около
200 г. (р46), фрагменты Евангелий и Деяний (р45), а также Откровения Иоанна
92

4.2. Исконный текст Нового Завета
Г Jul·.
**■> мин mLm3kmJtkmtßt< M
Ä-f лис -rrt!i^Li^4aj!aar|
fnnF^ f TOTO >»Ое^1?Й
Рис. 4. Папирус Бодмера XVII (ρ74; Деян 15:23-28), VII век.
93

4. Текст Нового Завета
(р47), относящиеся к III веку. Р45 является древнейшей рукописью, содержащей
все четыре Евангелия и Деяния Апостолов11.
Древнейший фрагмент новозаветного текста (Ин 18:31-33, 37 ел.) -
папирус Райленда (Ryland) ρ52 (Манчестер), относящийся к первой половине II века
(см. рис. 26 § 7.1.2).
4.2.2. Маюскульные рукописи на пергамене
Еще в начале XX века маюскульные рукописи, написанные на пергамене,
были важнейшим материалом для реконструкции текста Нового Завета.
Число их несколько более трехсот. Большинство из них фрагментарны. Лишь
немногие охватывают весь Новый Завет. Наиболее поздние относятся к X веку,
но древнейшие лишь немногим младше папирусных (есть фрагменты,
относящиеся к рубежу П-Ш вв.)12. В текстологии рукописи этого типа обозначаются
прописными буквами (А, В, С и т. д.) или (точнее) номерами, начинающимися
на 0 (01, 02, 03 и т. д.). Эти рукописи давали основной материал для
современной реконструкции новозаветного текста в XIX и начале XX века, пока в XX
столетии не приобрели особый авторитет папирусы. К маюскульным рукописям
на пергамене относятся в первую очередь Синайский кодекс (Codex Sinaiticus,
К, 01) и Ватиканский кодекс (Codex Vaticanus, В, 03), а также Александрийский
кодекс (А, 02) и кембриджский Кодекс Безы (Codex Bezae Cantabrigiensis, D,
05), датируемые IV и V веками.
Синайский кодекс (К, 01; рис. 5) был найден Константином фон Тигиен-
дорфом (1815-1874), одним из крупнейших текстологов, в середине XIX века
в монастыре св. Екатерины на Синайском полуострове и положен им в основу
его большого издания Нового Завета. Рукопись возникла в IV веке в
Палестине или в Египте и три раза исправлялась. Тишендорф привез кодекс в Россию,
где передал ее царю Александру II в благодарность за финансирование его
путешествия. В 1934 г. рукопись была приобретена библиотекой Британского
музея, где она хранится по сей день.
Ватиканский кодекс (В, 03, рис. 6) назван по библиотеке, где хранился
с XV века. Документ является древнейшей, созданной в IV веке, по-видимому,
в Верхнем Египте, рукописью всей христианской Библии. Это определенно
наиболее важная маюскульная рукопись. От Нового Завета не дошла лишь
последняя его часть (Евр 9:14-13:25; 1-2 Тим; Флм; Откр).
11 Сходная идея лежала в основе еще более древнего кодекса, известного под именем р4
(фрагменты Лк) и р6467 (фрагменты Мф): Т.С. Skeat, "The Oldest Manuscript of the Four Gospels", NTS 43
(1997), 1-34.
12 Это, например, рукопись 0189 (Берлин), содержащая фрагмент текста Деян 5:3-21, или 0212
(Нью Хэвен, штат Коннектикут) с небольшим отрывком Диатессарона Татиана из Дура Европос.
Относительно предположений о более ранней датировке некоторых рукописей см. § 6.3.2.
94

4.2. Исконный текст Нового Завета
«•шгакскаю!*.
τογο мху ι ому in
ΚΙΜΑ» И I Л i %<> м мн«
1 "(DMHHMUlNh
οοη-καιαιι'Ynaj
кссп1 iunay *«»
АсОуК11А<ИМ|<А|
χγ iih'ch и Mitj-
χγ ктусшАмсж
ll>11ч AiUfiKAA It*in
ΚΑΡΑΐΧ(ογΐΙΚ)*)
tfNll II» |ACIM(4·
tiAAAl ICAMi Mllf·
Фм ι ΑίογχτίΑΤΊ*
fc'At »ma<M IM Ц im
ΧΝΚλΚ K'(Al)('iH
ciH ГЦ μ АО* AIM
ΑγίογΚΑίΑΡΓίΑ
Mt'Ndl'XHifMilt
C*»U>t Κ>ίλΐ!()ΠΛ
fu>w»4:ÂiAu>Hii
M «Y« ίίΙΛΥιοι«·,,
MNINIAÎCI fA-Ы-
TAflCfK Ayioy$
ΗΠΊΙΑΝΙ '1С'.'UN
KUÎMMNtiYt * H*·/
ΟΝΊΌΚΑΙΑγίυ-
rifOCCIIO|HcA>
^ГиГНГаГр·-
^WCOAlKAt
? ItACXNTOH
TCÏNACfONTeCMf
NÛNMfOHMtir
t>TMiroc«?cri«**A*
t^CTI H К Al KCKAi
ΚίΝΙΙΛΗΜΗΗ«
f AKA ι e » с M A**«*H
fOYMiNAICyNAT
lOicKAitîrtHe^
£*|* 1X1 » KA IAKM**
NA*AY 'IONMCM
TU*NKAIAA*CIIN
*J*5>NA" TONf-ffAU
'H c«?H кл | κκχ*>*
* *' K«VAy*rO I C'A}'
IlOffC
nom
•|UINMM tlf tff>»
CA NO Юч|ч» A-М<*»У
ΝΑ»Αγ- i\H'WiWJ
liH'CMN« tOAMAl
i\i»m
καιιίμανμ-τ0«***
MlA«)Yi4»t*"»K*f
MAilMUiNKt OM*
NiIIIMCNIIMIN
UU't AAAOMMIM
« H I MOAlOUXXI
HNyitNMMIN
« αιιταΦαλκαια
NAi »АМТХСАГИГ
tHUif Аумсс Tf
AHt К H foYCA
MHKAM'YfONU
OrtllCM€?NCJYC|-f
c'NxcKAKAirur
i*YNAY*IOICAl'l*
TACOT lOM'fXJÏ-H
гсгомокс.КА1ш
фоМ*|г1»С|МШМ|
КА1Аую»*-*Ж111-Г
'fOTAt-'NTMOAtU
ΚΑ I α > Ct Τ Ν * U « '< m
Aymict μπικλα
€4Ί*Κ»γΑΓ'ίθΥ
ixyjxxt хут.ч'
АААоуМ 1ШК Λγ
'ItK'fCIIICMM« с**»
JCfTtllMKXIACt V.|
Ky TOI ΟΙ IftlNil
TM Ι Ν ψθ КΙ IOCW
рСАгкАШМф-
* Of г*>| о м e moi
*Ά0Κ0ΥΜΙ ΙΗΑ««
U>f«rlNKAl€*|#l*~
АТГснеп ге-iAfM
M^NOICCrCKA»
А1АТ1А.1ААОГ|*Г*
*ΝΧΐΧ| NOYCIH
£H rXlCKAfAIAj.
?М<1>МС1А«ГТС1»
ΙΟΧΑΛ'ΜΟΥκαΓ
TACXIJ»AomI*yÎ?»·
ΫΗΧΑφίΚΑ-ρ«^
KAÎ »AC ΚΟΙΙΙΙΝλ
me с Af κ* a κ а * с ют CA
"*<>YKt X* IKACKUt*
t>1» 0«4llf*TlAJf
XONTAKAJTfjyjtHf
1 Ut>NCAM<TJAYH·
ja: xiPXCKXlioy
ЦОААС
ll I AC AI MCItryNt*-
AYllONAf 10ШСХА
f Αι* К Alt ι хум Α'^ΟΪ*
1X1 »NC ПК MA> |СЛ·
4ÄCTC»lRPU>t im*-
vMXt'OIAct'l it'Aii*
KAKlAYTUMXOr**
Of ITOyM t PC MC KAI
AAltUKII AilUrif*«
Α-ΥΗΠΜ^ψΑΙΧ-ΙΝ
Cf III MAtilpoCAÏ
Юуг ' ^
ογιοιοιχοιχίΐογ*
C'AAAMCAJIfOCY
M Act | »Uljsl (ΎΝΤ
ΜΙΝϋΊ lACll |ΑΜ
fUU>MMAlf I AIM ΙΑ
ГАГ С f РАМ M CN А/"
lUï IM О A4 Ct» M U >tС
С * » С С Ν'ϊ ОI CI ! ft нЬ«
lAlCHAlfXAMoA»·
f ICMciy
OTt-AfMAiYlCNAt
СУН^ j CH AITACffA
T>ACKAit-Ί 11 t;M Aï
ΟΙΟΟΤΙΟγηΐΜΓΙΥ
ГРАН TAHlAOCfN
TUN X*AI KAI ANMI h
AI A t С К m екг*шм
niTfîTMHMCfAte
κι ifyxeHM Al €ii#
ТШ UNO MAT I ATM
{ΐετΚΝΟΓΑΗΦ'ΚΑ
PCI H AM Xf Titww
I СП AN Ύ ATXCt ** »
ΑΓΪΑΜΡΑ|ΟΙΧί|ΟΪ
ï«»HKAfuAlfO-î%A
ί
«
AU» 1 i INt-IJXf ,. . A,
AN ÏXJV* MCrfOCM-f
*'Фгмм;ум«с
XV KAU IС A*|VC-Ν ι M
I It»At К U»COY€*M
AY* I НИК > yf-oï·
ATM AM IM '
t /HI AJ t ΑΙ Α« ΑΤΗ-
ΓΟΚ.Ι IfC.Î-RlItlX
m;xmi<mc nxjα·
Ί ACXIfAC^Y ЮГМ
УАЗ* Hit NAyiti,'·
качт смего*?1м
•r<i»t*yAoriMATf**
AY'|OY<:AlCtrrH
A| IXY KDnVwaj
lOIHfOCKYNHCfc
KCAyiONYnCi·
» PC.*f AN Ci С ΚΤ*θ\
С A AH M M t"l ΑΧ A
PAC. M V Г A AI » С К A#
ΝΟΝΑΙΑΠΑΝ>·
CM lUlïrfUit-TA«
f θΥΗΤ€4Τ IXJM ciN
•YA#r«A|-N
KAIAXYKAM
Рис.5. Синайский кодекс.
Наряду с Александрийским кодексом (А, 02, Британский Музей, Лондон)
следует упомянуть еще Кодекс Ефрема Сирина (Codex Ephraemi Syri rescriptus,
С, 04, в настоящее время в Париже). Это палимпсест V века,
реконструированный на основании следов, обнаруженных под трактатами Ефрема Сирина
(ок. 306-373), которые были написаны поверх первоначального текста в XII
веке. Реконструкция кодекса была усовершенствована в последнее время с
помощью компьютерных технологий.
Французский реформатор Теодор Беза владел одной из двух рукописей,
находящихся ныне в Кембридже (05) и в Клермоне близ Бове во Франции
(06) и обозначаемых вместе буквой D. Наряду с существенно более поздней
билингвой (двуязычным текстом) IX века, Codex Boernerianus (012, вместе
с 011 обозначается буквой G, в настоящее время в Дрездене), они
представляют западный тип текста, к которому принадлежат оригиналы древнейших
латинских переводов (§4.2.5.1). Однако текст, отраженный в обеих частях
95

4. Текст Нового Завета
кодекса D, не является прямым предшественником этого типа текста, как
считалось долгое время13.
4 римь f ~>4·κ· ♦-
Э А.О ГОСМ *» П№С T»»f»**·*
£**«Г£|*мбА.©гас by τ*»*
*!утоу«г*»*м*
* jL-i-T A.âJ*yTOv
То* JM*t«r ic*y yôyiir»*
2#TOÔyJU*»·* Ъг%г ifi*ê»~
м^УГГи1^о|мймк*#А , ,
tb U>C ίΜΤΑΐ'·ΓΕβΑψ»Ι
L ι ι ч ι j ι "'■MMJI y
py калг*'а a & «ШШР· »*
ГО*М«Ги^П£С^1»»*СТ*А
À γ тш!ш in м с оут ос
*Ча*»€ M € t CM Kt~ryt***·
t«x> JOC li m A, r »* »4 -rév ш
ТЬуСШС!» 4 A.#*y TOY
Ογ K(^M^ItfAlMOCTrù4>i·
r\T^y<|>U*TpC ΗΝΤβψ*·
« ρ % оim« мом «M: тон**'
Cjj/OM «iN^TWKO*C*»tt*«»<
if * iÔkoc моелЦутоу
* Г« *#« ТО «Г 4* ι ν «г ос мое
^ γ χα i if y * * г*нш*#у
01Жу Т*| М^Г1ЛГ#АиММГ
«•feCO » 4f «I *Я«& k àV Геи
I тб*c#f**c τ* у <* /с ι м Ас^ .
«ro^«o м ААуу оу à toy
Г *#*/,* *4*-rw#*idyA#**
фШКЩ МАТИСС *f *»С*у**4к *«аиж>
****"^ K"À l^AOnBHCOA/ii rrfH»
Ь*5 К »С ~ I « » * АС #4 **#'·*
Рис. 6. Ватиканский кодекс.
Буквой W (032) обозначается рукопись Фрира (Freer; иначе:
Вашингтонская), относящаяся к концу IV или началу V века и содержащая четыре
Евангелия (в последовательности Мф - Ин - Лк - Мк). В Мк 16:14 в ней
содержится дополнение, так называемый логий Фрира (§ 6.2.2), которое было известно
еще Иерониму.
Особую группу составляют кодекс Коридети (038; Тбилиси), р46, р75, W
и минускульные группы φ1 и φ13 (группа Феррара). Барнетт Стритер дал им
имя «Кесарийский текст». На самом деле этот текст происходит из Алексан-
13 Ср. J.K. Elliott, "Codex Bezae and the Earliest Greek Papyri", в: D.C. Parker / C.-B. Amphoux
(изд.), Codex Bezae, Leiden, 1996, 161-182.
96

4.2. Исконный текст Нового Завета
дрии и должен быть отнесен к египетскому типу (§ 4.3.2), который, однако,
рано развился в направлении других форм текста.
4.2.3. Минускульные рукописи и лекционары
Сохранилось более 2500 минускульных рукописей, возникших в период
между IX веком14 и распространением книгопечатания в XV веке. Они обозначаются
при помощи обычной нумерации (1, 2, 3 и т. д.). Эти рукописи также в
большинстве своем содержат лишь части новозаветного текста или являются
фрагментарными. Среди них также выделяют группы, зависящие, по всей вероятности, от
специфического более раннего вида текста. К ним относятся рукописи № 13, 69,
124, 346, 543 и другие (f3) - так называемая группа Феррара (φ), - а также
рукописи № 1, 118, 131, 209 и другие (f ), ранее называвшиеся группой Лейка (λ).
Порой для текстологии бывают полезны и лекционары, содержащие
отдельные отрывки библейского текста для чтения за богослужением. Известно
более 2000 лекционаров, обозначаемых в критических изданиях новозаветного
текста курсивной буквой / с номером (/1, / 2, / 3 и т. д.).
~wA \ ft у - ; ι у -vn jA τ» у yati &у \ûi <%ятжгыМг «·( ияр · ут« ψ σ*»*γ γ»* V va* y'éf yfi щ^
bt>iw tué ww уЖуЫК'уйшСЦец if A^y^yic^^t^w^^h^llu^affl^^ki
Ода »nv^· i»4f orj Vnj -т^м^пДпЧшр k~rf~ •^»/^■»'•SWifo«•■eyTftftg - n*m£*mké U
ih *ш* -et*rrpftuo|i f» ^Λι» tm< от»* τ tjuunu тигп.!^^ «Uf- ■ et »жггав$£^£л£* γο* Ц
\t^'|kf^^*r4«îil^N^»enwl«4^-«tuain^ Variai" ~rv*rrt<u»TO>T «réf -fn'trrv**
\ b^jp^^bkh* сйи "·<? Τ·· ί^»Λ £* TMTî *m- \m · гщ*А*А$ bnfMi ~Wuf en Wi \ч\ η,γί,
Рис. 7. «Царица минускулов» (33; окончание Послания к Римлянам), IX век.
14 К IX в. относятся рукописи № 33, 1080, 1862 и 2500.
97

4. Текст Нового Завета
4.2.4. Цитаты в древней христианской литературе
Еще один источник, важный для реконструкции исконного текста, это
цитаты из Нового Завета в древнейшей христианской литературе, т. е. в основном
у отцов церкви. Уже начиная с Игнатия Антиохийского (110-114 гг. Р. X.) мы
встречаем аллюзии на текст Нового Завета, причем бывает порой весьма
трудно определить, основаны они на самом тексте или только на устной традиции.
В конце II века встречаются прямые цитаты. Они важны, так как писания
отцов церкви не имели столь широкого распространения, и риск ошибок при
переписывании был меньше. Характерно, что авторы последовательных
истолкований (гомилий) сначала цитируют новозаветный отрывок, который потом
интерпретируют. Такие свидетельства текста, по всей вероятности, брались
из рукописей, содержавших весь текст в его реальной последовательности.
Уже Ориген (ок. 185-254) и Иероним (ок. 347—419) исследовали богословски
существенные отклонения отдельных доступных им рукописей для
объяснения того, как они возникли. Относительная древность таких свидетельств
является их преимуществом, недостаток же состоит в их фрагментарности.
В критических изданиях свидетельства отцы церкви приводятся - после
свидетельств греческих рукописей - в греческих оригиналах или в переводах
и обозначаются сокращенным именем автора, цитирующего данное место,
например Orig = Ориген.
4.2.5. Древние переводы Нового Завета
Для реконструкции исконного текста важны также древние переводы
Нового Завета. Правда, перевод воспроизводит оригинал лишь косвенным
образом, являясь, собственно говоря, свидетельством второго порядка, так как
при переписывании переводов могло возникать так же много новых ошибок,
как и при копировании греческого текста. Однако, если перевод в нескольких,
не зависящих друг от друга свидетельствах демонстрирует в одном и том же
месте некоторое своеобразие (например, выпущены некоторые слова или смысл
целой фразы изменен), то такое чтение, вероятно, восходит к рукописи во
всяком случае не менее древней, нежели древнейшие переводы.
4.2.5.1. ЛАТИНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ I: VETUS LATINA
■ Издания текста: Vêtus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel nach Petrus
Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, Freiburg i.
Br. Seit, 1949; другие библиографические данные см. у Aland / Aland, Text (лит.
§4), 195 f.
Существуют разные переводы Нового Завета на латинский язык.
Древнейшие рукописи латинского Нового Завета относятся к концу IV века. Это,
однако, копии переводов, созданных намного раньше. Тексты в этих копиях
98

4.2. Исконный текст Нового Завета
обладают общими чертами, но в них видны и следы корректур, а также
гармонизации в случаях расхождений. Из-за широкого распространения этих
переводов на территории Италии, в том числе и там, где эллинизация была слабой, их
принято называть именем Итала.
Но древнейшие латинские переводы возникли еще раньше упомянутых
рукописей, в Северной Африке, принадлежавшей Риму со II века до Р. X.
Североафриканский берег был самой крупной средиземноморской территорией,
почти не затронутой эллинизацией. Поэтому здесь после появления христианства
ярче всего проявилось желание иметь латинский перевод. Там возникли
древнейшие латинские переводы Библии, в основе которых лежат, как можно
предполагать, рукописи из той же самой семьи. Большая древность переработанных
рукописей делает эти переводы ценными для текстологии. В настоящее
время первая волна латинских переводов именуется Vetus Laiina («древний
латинский» перевод).
Переводчики не были высокообразованными людьми, поэтому Августин
(354-430) и Иероним (ок. 347—419) критиковали плохое качество перевода.
Однако копии Vetus Latina были в обращении еще в XIII веке. Вышеупомянутая
рукопись Gigas liber (§4.1) содержит в Деяниях и Откровении Иоанна чтения,
взятые из Vetus Latina.
Латинские рукописи обозначаются малыми латинскими (в
исключительных случаях греческими) буквами (а, Ь, с и т. д.), а иногда сокращениями их
названий (gig = Gigas liber). Параллельно существуют и цифровые обозначения
(1, 2, 3 и т. д.; введены Бонифацием Фишером; ср. приложение I. В в Nestle /
Aland27). Научным исследованием латинских рукописей, относящихся ко
времени до появления Вульгаты, занимается Институт архиаббатства Бойрон в
долине Дуная близ Зигмарингена.
4.2.5.2. ЛАТИНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ 11: ВУЛЬГАТА
■ Издания текста: Johannes Wordsworth / Henricus I. White / H.D.F. Sparks,
Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem Sancti
Hieronymi I-III, Oxford, 1898-1954 (editio minor: Wordsworth / White, London,
без указания года [1982]; Robert Weber при участии Bonifatius Fischer / Jean
Gribomont / H.D.F. Sparks / Walter Thiele (изд.), Biblia Sacra iuxta vulgatam
versionem I-III, Stuttgart, 1969; Nova vulgata bibliorum sacrorum editio, Vaticano,
1979.
Так как древнейшие латинские переводы были низкого качества, а попытки
улучшения вызвали большие различия в латинском тексте, папа Римский Дамас
(366-384) поручил Иерониму, ученому, хорошо знавшему греческий и
древнееврейский, подготовить новый перевод на латынь. Этот перевод должен был
опираться на греческие рукописи, а его распространение имело целью
унификацию литургических чтений библейского текста.
99

4. Текст Нового Завета
Иероним перевел Ветхий Завет с древнееврейского, лишь для второка-
нонических книг (§ 2.1.4d) он использовал более ранние латинские
переводы. Новый Завет Иеронима был тщательно пересмотренным переизданием
более ранних латинских версий на основе греческого оригинала. Иероним
пользовался в качестве такового ранними свидетельствами византийского
типа текста (§ 4.3.2). Работу над Евангелиями он закончил в 383 г. Новая версия
посланий появляется лишь в начале V века, причем является
общераспространенным мнение, что ее подготовил неизвестный ученик Иеронима. Во
всяком случае этот труд был тщательным с научной точки зрения. Так возникла
"vulgata versio", т. е. «общая версия» латинского перевода, которая
получила распространение в Латинской церкви с VII века. Сохранилось около
восьми тысяч рукописей Вульгаты, некоторые из них весьма близки по времени
оригинальному тексту Иеронима, например Codes Sangallensis (η-16),
хранящийся в Санкт-Галлене, содержащий фрагменты Евангелий и относящийся
к началу V века.
Поскольку Вульгата («общее издание») утверждалась в обиходе лишь
путем компромиссов с более ранними версиями, Тридентский собор 1546 г.
принял решение о подготовке аутентичного издания перевода. В 1590 г., при папе
Сиксте V, вышло новое издание (Vulgata Sixtina), но она содержала так много
ошибок, что уже два года спустя (1592) папа Климент VIII велел выпустить
новое ее издание. Эта версия (Clementina) в третьем издании (1598) стала
официальным текстом Библии, принятым в Римско-католической церкви.
Вульгата имела большое значение для утверждения такого текста Библии,
который был бы относительно близок греческому оригинальному тексту. В
Католической церкви он был заменен в 1979 г. Нео-Вульгатой (Nova Vulgata
Bibliorum sacrorum editio), которая представляет собой надежный латинский
перевод новейшей реконструкции греческого исконного текста. Надежная
реконструкция исконного текста Иеронимова перевода готовится в
бенедиктинском монастыре Сан Джироламо (Иеронимус) в Риме. Английское критическое
издание выпущено в 1889-1954 гг. Дж. Вордсвортом, Г.Уайтом и Г. Спарк-
сом. В 1969 г. вышло полное критическое издание Вульгаты Вюртембергского
библейского общества в Штутгарте, в 1994 г. - ее четвертое, исправленное
издание15.
4.2.5.3. СИРИЙСКИЕ, КОПТСКИЕ И ДРУГИЕ ДРЕВНИЕ ПЕРЕВОДЫ
■ Издания текста у Aland / Aland, Text (лит. § 4), 199-221.
■ Литература: Tjitze Barbara, Essays on the Diatessaron (Contributions to Biblical
Exegesis and Theology 11), Kampen, 1994; William L. Petersen, Tatian s Diatessaron
(SVigChr 25), Leiden, 1994.
15 Biblia Sacra iuxta Vulgatam versione, ed. R. Weber и др., Stuttgart, 41994 (электронное издание:
CD-Rom Bibel Edition, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart).
100

4.2. Исконный текст Нового Завета
Наряду с латинскими переводами, оказавшими серьезное влияние на язык
и богословие западной церкви, существовали и другие древние переводы,
представляющие интерес для критики текста (§ 2.1.4d). Они были сделаны главным
образом в Сирии, а также в Египте, где говорили на коптском языке.
(А) Сирийские переводы. В середине II века Татиан (ок. 120-180) составил
Диатессарон (греч. die tessarön = через четверых [евангелистов]; § 3.3с),
сирийскую гармонию Евангелий, соединившую материал четырех
Евангелий в связный рассказ; она получила распространение в Сирийской
церкви и считалась аутентичной формой Евангелия Иисуса. В начале III века
возник перевод отдельных Евангелий (Vêtus Syra), засвидетельствованный
рукописями IV и V веков, а именно Syrus Curetonianus (syr0), названной
по имени ее первооткрывателя, и Syrus Sinaiticus (syr5), найденной на
Синае. Vêtus Syra испытала влияние преобладавшего в то время Диатес-
сарона, но у нее нет единой рукописной традиции; косвенно она
засвидетельствована несколькими цитатами.
Только в V веке возникла Пешитта («Простая» версия)16. Это
официальный сирийский перевод текста, канонизированного к этому времени в большей
части церкви. По преданию, этот перевод был задуман епископом Эдессы Раб-
булой (411-435) и вскоре утвердился в двух больших ветвях сирийского
христианства - у монофизитов и несторианцев. Он приобрел в Сирии положение,
сходное с тем, какое занимает Вульгата в латиноязычном ареале.
Более поздние переводы представляют собой попытки ревизии. Первый
из них носит имя Филоксенианы (Philoxeniana) и был подготовлен по
поручению монофизитского епископа Филоксена неким Поликарпом в 507-508 гг.;
в настоящее время реконструированы лишь его фрагменты. Второй называется
Гарклийским (Harklensis); этот перевод является ревизией Филоксенианы
епископом Фомой Гарклийским, которым были учтены некоторые греческие
рукописи (616 г.). Этот перевод характеризуется буквализмом и снабжен сложным,
не вполне доступным пониманию критическим аппаратом.
С начала V века засвидетельствовано существование перевода на
палестинский сирийский - язык, близкий к тому виду арамейского, на котором
говорил Иисус. Этот текст также испытал влияние Диатессарона.
(Б) Коптские переводы. В Египте христиане начали писать на разговорном
языке той эпохи, коптском. Среди грекоязычной интеллигенции
христианство получило известность, возможно, уже во второй половине I
века. Во всяком случае, к концу II века появляются свидетельства о
значительном христианском меньшинстве. Поскольку одновременно исчезают
всякие сообщения о влиятельном еврейском меньшинстве, вероятно,
16 «Простой» она названа в X в. по сравнению с переводом Фомы Гарклийского, снабженным
многочисленными примечаниями.
101

4. Текст Нового Завета
что многие евреи стали христианами. О началах христианской миссии
в Египте существуют легенды, связанные с именами Марка и Аполлоса
(Деян 18:24 ел.). Прежде всего это папирусные фрагменты новозаветных
писаний, возникшие в Египте уже во II веке (§ 4.2.1). Вскоре христианство,
очевидно, утвердилось и среди коренных жителей, говоривших по-коптски.
Начиная с III века возникают переводы на саидско-коптский диалект
(сокращенное обозначение: sa), на котором говорили на юге (в Верхнем Египте),
вскоре и на богайреко-коптский диалект (bo), использовавшийся на севере
страны. Отдельные части Нового Завета переводились и на другие диалекты,
например на ахмимский (ас), ликополитанский (L)17, фаюмский (f), среднеегипетский
(тае). Во всех коптских переводах (обозначение: со) наблюдаются общие
черты. Наиболее древние коптские рукописи относятся к концу III века.
Особое значение имеют кодекс Кросби-Шёйена (ms. 193; ок. III в.) с
текстом, в частности, (Первого) Послания Петра, а также кодекс Шёйена (ms. 2650;
V в.), оригиналом которого была, вероятно, некая специфическая версия
Евангелия от Матфея18. В сравнении с каноническим Евангелием от Матфея ее
можно назвать парафразом (ср. § 6.4.4) кодекса D.
(В) Из других древних переводов, которые можно, по меньшей мере
косвенным образом, использовать при реконструкции оригинального текста,
следует упомянуть еще армянский (arm + сокращения для отдельных
рукописей). Он возник в IV веке под сильным влиянием сирийских
переводов и был впоследствии исправлен с учетом греческих рукописей.
С армянского и сирийского оригиналов были сделаны вторичные переводы
на грузинский (geo), только вторая версия перевода (VII в.) использовала
греческие рукописи.
В IV веке епископ Вульфила (Ульфила) перевел Библию с
греческого (по ранневизантийским рукописям на готский для готов, селившихся
в то время по течению Дуная. К сожалению, перевод сохранился не
целиком. Известен Codex argenteus, «Серебряная Библия» VI века, названная так
из-за роскошного оформления (ныне находится в библиотеке Университета
Упсалы).
На старославянский, или (древне)церковнославянский, были
переведены в начале Евангелия, а вскоре вслед за ними - апостольская часть лек-
ционара из посланий Нового Завета. Этот перевод был осуществлен в ходе
византийской миссии греческих ученых, братьев Константина {Кирилла)
и Мефодия, которые приехали в Моравское государство по приглашению его
правителя Ростислава в 863 г., чтобы передать народу христианство. По-
17 Раньше он назывался «субахмимским» (ас2).
18 Ср. издания J.E. Goehring (CSCO 521 Sub 85, Louvain, 1990), а также Н.-М. Schenke, Coptic
Papyri I (MSC vol. II) Oslo, 2001 (с гипотетическим обратным переводом на греческий).
102

4.3. Методы и результаты критики текста
еле смерти Константина Мефодий за восемь месяцев перевел всю Библию,
диктуя двум скорописцам. Владея южнославянским языком, братья
обогатили его библейскими понятиями. Таким образом они ввели (древне)церков-
нославянский язык, понятный населению того региона, к которому
относились Моравия, Восточная Богемия, Западная Словакия и часть Силезии.
После того как правящая династия предпочла западную латинскую
литургию, а епископ Мефодий умер в 885 г., его сотрудники занялись
распространением старославянской Библии в Болгарии. Через Болгарию эта Библия
пришла на Русь и в Хорватию19.
4.3. Методы и результаты критики текста
4.3.1. Методы
Цель критики текста - в установлении исконного вида текста. Поэтому
в каждом случае, когда имеется несколько чтений, приходится задаваться
вопросом, каким был тот исходный вариант, от которого произошли все прочие
варианты. Для этой цели текстология разработала собственную методику,
состоящую в комбинации двух видов анализа текста. Во-первых, по так
называемым внешним критериям изучаются возраст и качество свидетельств в
рукописном предании, во-вторых, по так называемым внутренним критериям
исследуются языковые, стилистические и содержательные особенности
каждого варианта текста.
Сначала происходит эвристический (отыскивание текстов) и
хронологический процесс, цель которого в том, чтобы по внешним критериям
реконструировать генеалогию рукописей и других свидетельств определенного текстового
единства. Относительный возраст и зависимость текстов друг от друга
могут быть показаны графически при помощи «древа свидетельств» (лат. stemma
codicorum). В старых текстологических исследованиях генеалогии
представляли собой родословия целых рукописей, которые объединялись в группы (типы
текста), после Второй мировой войны исследуется генеалогия чтений каждого
места в отдельности, на основании чего делаются выводы об отношении
свидетельств друг к другу и их качестве (так называемый локально-генеалогический
метод).
Применяя такой метод, можно исключить при реконструкции рукописи,
зависящие от более раннего типа текста, чьи отклоняющиеся чтения, таким
образом, вторичны («дочерние» рукописи). Если рукопись представляет более
раннюю версию текста, это еще отнюдь не означает, что эта более ранняя версия
и является исконной. Поэтому хорошо обработанная генеалогия не должна ин-
О старославянском тексте см. A.A. Алексеев. Текстология славянской Библии. СПб.: Дмитрий
Буланин, 1999.
103

4. Текст Нового Завета
терпретироваться механически. Текстология может, например, установить, что
некоторые позднейшие по времени рукописи обладают общими чертами,
которые нельзя объяснить порчей текста, а потому они могут зависеть от более
древней рукописи, неизвестной нам.
(Исконный текст)
Свидетельство 1 Свидетельство 2 Свидетельство 3
Чтение а Чтение b Чтение с
Свид. 6 Свид. 7
Чтения а + f Чтения b + g
Рис. 8. Родословие свидетельств.
Большинство древних рукописей Нового Завета содержит лишь фрагменты
текста. Различные типы текста, т. е. текстовые группы с различными чтениями,
тоже могут быть прослежены только до наиболее древних рукописей,
пригодных для их реконструкции, а те отстоят от времени возникновения все еще как
минимум на сто лет. По этой причине одного генеалогического метода
недостаточно для достижения цели. Этот метод должен быть дополнен предметной
критикой с оценкой отдельных вариантов текста по внутренним критериям.
Такая критика начинается с изучения общераспространенных ошибок при
переписывании. Речь идет о смешении сходных слов, выпускании части текста,
когда недалеко друг от друга находятся слова с похожими окончаниями (так
называемый гомеотелевтон), о повторе слов или строк, а также об ошибках,
возникающих по причине сходного произношения разных слов при записи под
диктовку. В Евангелиях к этому добавляются отклонения, вызванные
параллельным текстом из другого Евангелия. Варианты могут быть, однако,
обусловлены и знанием слегка отличающейся версии данного текста из устной
традиции, сознательной или неосознанной тенденцией переписчика сделать текст
более ясным или гладким, а также (в редких случаях) догматическими
мотивами.
С оговорками по сей день сохраняет свою силу старое правило: lectio
difficilior = lectio potior (более трудное чтение = лучшее чтение). По этому
принципу менее понятное чтение имеет приоритет перед равными с точки зрения
генеалогии, но содержательно более понятными чтениями, так как писцы часто
вносили в текст стилистические исправления. Этот принцип не является,
однако, абсолютным, в особенности если в дошедшем варианте lectio difficilior нет
смысла и, разумеется, если он может быть объяснен поврежденным
состоянием рукописи. Далее, считаются важными те отклонения, которые встречаются
Свид. 4
Чтения а + d
Свид. 5
Чтения а + е
104

4.3. Методы и результаты критики текста
в рукописи, относящейся к текстовой группе с ярко выраженными общими
чертами. Пересмотру подверглось и другое старое правило текстологии, согласно
которому обычно более краткая версия есть первоначальная (лат. lectio brevior =
lectio potior). Дело в том, что более обстоятельное исследование текстовой
традиции показывает, что именно в ранних папирусах тенденция к расширению
текста выражена лишь ненамного ярче, чем тенденция к сокращению.
От правильной комбинации этих двух методов зависит качество
текстологической работы. Исконным может быть признано только то чтение, которое
было определено по внутренним критериям предметного анализа отклонений
и занимает хорошую позицию в генеалогии по внешним критериям.
Гипотетическое же чтение, каким бы удачным оно ни казалось по смыслу, не
может приниматься во внимание при реконструкции исконного текста без таких
оснований, т. е. как конъектура (чтение по догадке). С другой стороны, чтение
древнейших дошедших рукописей не дает автоматически древнейшей формы
текста. Наиболее значительные варианты текста возникли уже в эпоху до
возникновения древнейших сохранившихся рукописей. Даже самые старые
варианты могут быть вторичными и должны оцениваться с помощью предметной
критики20.
4.3.2. Современное состояние изучения библейского
текста
Когда Брук Уэсткотт и Фентон Хорт опубликовали в 1881 г. свою
новаторскую работу об истории новозаветного текста, важнейшие папирусные
рукописи еще были неизвестны. Однако произведенная ими оценка маюскульных
рукописей, которым до тех пор уделялось мало внимания, поставила под
сомнение господствовавший тогда византийский тип (они называли его
«сирийским»). Тип текста - это группа рукописей, отличающаяся характерными
чтениями, принятыми в основном всей группой без исключения.
Византийский тип текста быстро распространялся с IV века на греко-
язычном Востоке Римской империи и стал благодаря чрезвычайно
многочисленным копиям нормативным текстом Византийской церкви. Количественно
византийские рукописи составляют абсолютное большинство всех греческих
свидетельств, так как в Греции и в грекоязычном ареале Библия постоянно
переписывалась вплоть до изобретения книгопечатания. Однако по той же самой
причине - поврежденные старые рукописи приходилось заменять новыми - это
поздние рукописи (старейшие из них относятся к VIII в.). В новых изданиях
этот тип текста обозначается общим знаком (сиглой) W) (текст большинства, от
немецкого Mehrheit, большинство)21.
20 Двенадцать основных правил текстологической работы названы в книге К. и В. Aland, Der Text
des Neuen Testaments, 282 f.
21 См. перечень рукописей у Nestle / Aland, Novum Testamentum Graece, 27-е изд., 713.
105

4. Текст Нового Завета
Когда в эпоху гуманизма вновь пробудился интерес к исконному греческому
тексту Нового Завета, некоторые тексты этого византийского типа стали
основой для работы реформаторских переводчиков Библии. Эразм Роттердамский
(1466-1536) использовал некоторые рукописи византийского типа при спешной
публикации своего первого издания новозаветного текста в Базеле в 1516 г.,
который впоследствии распространился с небольшими изменениями как "textus
(ab omnibus) receptus" («принятый (всеми) текст»). Textus receptus, таким
образом, представляет собой в целом печатную версию византийской текстовой
традиции (§ 4.3.4). Утрата этим текстом (называемым также «текст койне»)
своего авторитета ввиду критики со стороны Уэсткотта и Хорта вызвала сенсацию,
так как на нем основывалась теория вербальной инспирации,
распространенная в ряде протестантских групп (§ 2.1.4а).
Долгое время предполагалось, что византийский текст был результатом
рецензии (просмотр с внесением исправлений) пресвитера Лукиана (f 311).
Однако в пользу существования такой рецензии - во всяком случае для Нового
Завета - нет доказательств22. Византийский текст является результатом
длительного развития. Этот тип текста в целом не очень близок к исконному тексту,
в нем сглажены более ранние чтения и порой просто скомбинированы разные
текстовые варианты23. В текстах Евангелий в этой группе были произведены
адаптации к параллельным местам в других Евангелиях (в критических
изданиях такие случаи обычно отмечены с помощью курсивного р). Поскольку,
однако, обработка византийской формы текста производилась на основе текстовых
традиций, этот вид текста несмотря на его непоследовательности и
позднейшую порчу смог сохранить некоторые ценные элементы исконного текста.
Поэтому полностью отвергать византийский текст было бы неоправданно.
Уэсткотт и Хорт выделили несколько текстовых групп, которые они
возводили к местным традициям. Мы уже говорили о текстовой группе, возникшей
в Кесарии (§ 4.2.2, конец). Однако выяснилось, что гипотеза о местных формах
текста, какой бы вдохновляющей и какой бы верной в принципе она ни была,
не подтверждается. Дело в том, что рукописи относительно рано стали
перемещаться, и текстовые варианты быстро распространялись, так что локализация
оказывается невозможной да и принесла бы мало пользы. Поэтому мы
сосредоточимся только на трех наиболее характерных текстовых группах.
Наряду с византийским типом второй важной группой является так
называемый западный текст, возникший, вероятно, в Сирии, но получивший
распространение на Западе. Он зафиксирован древними латинскими пере-
22 Ср. G. Zuntz, Lukian von Antiochien, 25.
23 Так, например, в Рим 6:12 рукописи к, А, В и др. читают "tais epithymiais autou" (да не
царствует грех в вашем смертном теле, чтобы вам повиноваться похотям его!), р46, D, G и др. - "autê"
(...повиноваться ему!), а византийская группа (К, Ρ и некоторые минускулы) читает "aute tais
epithymiais autou" (...повиноваться ему в его [тела] похотях\).
106

4.3. Методы и результаты критики текста
водами, цитатами у отцов церкви (Иустин, Иреней, Тертуллиан),
греческими минускулами и кодексом Безы (D; § 4.2.2). В этом типе текста
присутствуют следы некоторой гармонизации. В некоторых местах он содержит
расширения, но и там, где его чтение более краткое (Уэсткотт и Хорт
назвали это "western non interpolations", «западными не-интерполяциями»), он не
обязательно должен быть ближе к исконному тексту. Однако в этом типе
текста содержатся и такие чтения, которые подтверждаются уже и
папирусными рукописями.
Несомненно, наиболее важна для текстологии третья группа
рукописей, представители которой содержат египетский, или «нейтральный», текст.
Главные представители - Ватиканский кодекс (В) и Синайский кодекс (N),
александрийские отцы и учители церкви, в особенности Климент
Александрийский (ок. 150-215), некоторые минускулы (33 и др.), а также (в менее
однозначном виде) другие важные маюскулы, такие как А, С, L и коптские
переводы. Надежность этих основных свидетельств колеблется от одной части
Нового Завета к другой. Например, Ватиканский кодекс (В) по надежности
своих свидетельств стоит на первом месте для посланий Павла и соборных
посланий, в то время как Откровения Иоанна он не содержит вообще, а в
Деяниях Апостолов ему предпочитают Синайский (К) и Александрийский (А)
кодексы. Подобным образом и в других текстовых группах приходится точнее
определять основные свидетельства для разных частей Нового Завета в
отдельности. Прежде всего при текстологическом исследовании каждого места
Библии важно знать, какие свидетельства вообще существуют. По этому
вопросу хорошую информацию для начинающих дает приложение (Appendix I)
в издании Нестле - Аланд.
Уэсткотт и Хорт назвали египетский текст «нейтральным» в связи с тем, что,
по представлениям того времени, он не содержал местных отклонений. Эта
оценка, однако, оказалась, как мы теперь знаем, неточной. Это тоже один из типов
текста, существование которых подтверждается для ранней эпохи.
Долгое время этот тип текста называли еще «Гезихиевой рецензией»24, так
как Иероним сообщает о созданной им рецензии греческой Библии25. Такая
рецензия, однако, не подтверждается исследованием рукописей, а заметки Иеро-
нима относятся, по-видимому, только к тексту Септуагинты. Прежде всего
открытые впоследствии папирусы Бодмера (р66, р72 и р75) представляют сходную
текстовую традицию, хотя они были написаны примерно за сто лет до Гезихия26.
Таким образом, можно сказать только то, что Гезихий, возможно, заново пересмо-
Гезихий (t ок. 305) - епископ, о котором более ничего не известно. Датировка его жизни
связана с заметкой о мученике Гезихий (Евсевий, Церковная история 8,13,7), причем остается
гипотетическим предположение, что речь идет об одном и том же лице.
25 Предисловие к парал.; Апология против Руфина II, 27; Предисловие к Евангелиям.
26 Ср. CD. Fee, ρ15, ρ66 and Origen: "The Myth of Early Textual Recension in Alexandria ", последнее
переиздание в: E.J. Epp / G.D. Fee, Studies, 247-273.
107

4. Текст Нового Завета
трел более раннюю текстовую традицию какой-то части Библии. Свои
характерные черты эта традиция приобрела еще до Гезихия.
Из этой картины постепенного формирования типов текста могут быть
сделаны следующие выводы. Порча исконного текста отдельных книг
Нового Завета произошла до его канонизации, конкретно, в период между
возникновением отдельных писаний и приблизительно серединой II века, когда устная
традиция еще непосредственно влияла на написанный текст, а рукописи
переписывались отдельно друг от друга. Нельзя полностью исключить, что
отдельные произведения редактировались еще своими авторами, а некоторые книги
перерабатывались, весьма вероятно, учениками, как это видно в Евангелии от
Иоанна (§ 7.1.4с). Точно так же из частей корреспонденции Павла могли
возникнуть отдельные «послания» (например, 2 Кор [§ 5.13.2], возможно, также
Флп [§ 5.14.2]). Редакционная обработка писаний вела, разумеется, и к
изменениям в тексте. К концу этого периода сохранившиеся тексты были собраны
в группы (корпус Павла, четыре Евангелия и т. д.). В связи с этим для каждой
копии отдельных произведений стоит вопрос: принадлежала ли она уже к такой
группе соединенных вместе текстов?
Уже во второй половине III века мы должны предполагать наличие первых
рецензий текста, как называют просмотр с внесением исправлений. Каждая рецензия
устраняла множество грубых ошибок, но одновременно консервировала и
распространяла некоторые ошибочные корректуры, так как ученые имели в своем
распоряжении лишь ограниченный материал для сравнения. Такие отступления мы
можем предполагать лишь гипотетически. В это время возникли и только что
описанные крупные текстовые группы (типы текста). В начале существовало,
очевидно, несколько местных рецензий, как верно предположили Уэсткотт и Хорт.
Последняя разновидность отклонений появилась после возникновения
идеи канона (§ 3.3), когда началось собирание Нового Завета как единого
целого. В середине III века на Западе уже преобладал латинский язык и греческий
текст переписывался редко. В других областях, например в Египте и Восточном
Средиземноморье, уже в начале IV века чувствовалась потребность в едином
тексте. Из-за распространения церкви и оживленной деятельности
переписчиков различия между отдельными рукописями проявились столь отчетливо, что
литургическое единство церкви оказалось под угрозой. Епископы стали
поручать христианским ученым поиск древних надежных архетипов текста. К этим
рукописям еще в большей степени относится то, что было сказано выше о
ранних рецензиях текста. Различие лишь в том, что этот этап рецензирования
отчасти возможно реконструировать.
108

4.3. Методы и результаты критики текста
4.3.3. Наиболее известные отклонения в тексте
Большинство отклонений от реконструированного исконного текста
Нового Завета имеют малое значение, так как речь идет об описках или
стилистическом сглаживании, отчего смысл не менялся. Немногочисленные заметные
отклонения таковы:
а) текст «Отче наш» в Мф 6:9Ь-13, так как византийская традиция дает
в конце явно вторичное (навеянное текстом 1 Пар 29:11-13) трехчленное
славословие (доксологию), которое было перенято протестантскими
церквами27;
б) позднейшее пространное добавление к Евангелию от Марка (§ 6.2.2), так
как в древнейших свидетельствах египетского текста отсутствуют стихи
Мк 16:9-10;
в) отклонение (сокращение) в рассказе об учреждении трапезы Господней
по Лк 22:19-20 в Кодексе Безы (D), вероятно, имеющее целью избежать
противоречия с апостольским постановлением Деян 15:20 (употребление
в пищу крови);
г) троичная формула в 1 Ин 5:7Ь-8, так называемый Comma Johanneum
(«Отрывок Иоанна»), возникшая предположительно в III—IV веке28.
4.3.4. Издания греческого текста в Новое время
Критические издания представляют собой результаты текстологической
работы. Уже в эллинистическое время александрийские ученые занимались
подготовкой критических изданий греческих классиков. Первое критическое
издание Нового Завета было создано лишь в Новое время. Это так
называемая «Комплутенская полиглотта» (Polyglotta Complutensis), новозаветная часть
которой была издана в Испании, в г. Комплутум (Алькалб) в 1514 г. Это
большое научное мероприятие инициировал и финансировал кардинал Франциск
Хименес (| 1517). Однако папа Лев X дал разрешение на опубликование лишь
в 1520 г. Это издание носит имя «Полиглотты» («многоязычной»), так как
наряду с греческим текстом содержит также латинский*. Греческий текст
основывался на нескольких недоступных нам византийских рукописях, которые
тщательно сравнивались друг с другом.
27 § 6.3.4.3b; ср. Лк 11:2-4 (§ 6.4.4); в Дидахе и некоторых коптских переводах мы встречаем
двухчленную доксологию (без слова «царство»).
28 Другие важные отклонения обнаруживаются в Мк 1:1 (Сын Божий); Лк 2:15 (в людях Его
благоволения); 23:34 (Иисус же сказал: Отче, прости им, ибо не ведают, что творят!); Деян 15:20-29
(апостольское постановление); Мф 21:44; Ин 7:53-8:11 (Иисус и взятая в прелюбодеянии;
§ 7.1.2). Текст важнейших текстовых вариантов дан в примечаниях к Иерусалимской Библии.
В ветхозаветной части также древнееврейский - Прим. пер.
109

4. Текст Нового Завета
Еще до того как европейская общественность познакомилась с этим
импозантным произведением, в 1516 г. базельский книгопечатник Иоганн Фро-
бен (Фробениус) опубликовал греческий текст Нового Завета, подготовленный
известным гуманистом Эразмом Роттердамским (1466-1536). К сожалению,
Эразм делал работу в большой спешке, так как стремился опередить
испанских ученых. Он также использовал в качестве основы византийские
рукописи (§ 4.3.2). Для каждой части Нового Завета он брал одну из таких
минускульных рукописей, вносил свои знаки корректуры, и печатники набирали текст
прямо по этому оригиналу. Для Книги Откровения Эразм позаимствовал
экземпляр у своего друга Иоганна Рейхлина (1455-1522), в котором
отсутствовал конец (Откр 22:16-21). Этот отрывок Эразм перевел с латыни на греческий,
сделав притом несколько грамматических ошибок. Так возникло издание,
использовавшееся в эпоху Реформации как основа для переводов на ряд
национальных языков. На базе второго издания (1519 г.) Эразмова Нового Завета
сделал свой перевод и Мартин Лютер. Его труд вышел в 1522 г. Текст Полиглотты
еще не был доступен Лютеру. Эразм добавил к своему изданию и латинский
перевод, который позже был опубликован и отдельно. Дальнейшие переиздания,
выходившие в Париже у книгопечатника Роберта Стефануса (Этьена; 1503-
1559), исправлялись по испанскому изданию.
Экскурс 1. О разделении новозаветного текста на главы и стихи
В четвертое издание исправленного текста Эразма, опубликованное
Робертом Стефанусом в 1551 г., впервые было введено деление на стихи,
утвердившееся начиная с этого момента.
Еще раньше текст Нового Завета по-разному делился в разных рукописях.
В большинстве рукописей утвердилось подразделение на "kephalaia" (главы),
которые указываются в издании Нестле - Аланд на внешнем крае страницы
числами, напечатанными курсивом (7 2 3 4 и т. д.). Принятое в настоящее
время деление на главы было введено в 1203 г. в Вульгате; оно восходит к Стефану
Ленгтону, впоследствии ставшему архиепископом Кентерберийским. Роберт
Стефану с (Этьен) перенял это деление в 1551 г. в латинско-греческом издании
Нового Завета (с исправленным текстом Эразма) и дополнил его нумерацией
стихов, которая быстро утвердилась в практике издания Нового Завета.
Подзаголовки к отдельным разделам, встречающиеся в современных изданиях
Библии, не имеют отношения к авторам книг Библии, но вносились издателями
и переводчиками. Этим объясняются различия в этих подзаголовках.
На тексте Эразма основываются и другие издания, в частности издание
реформатора Теодора Безы (1519-1605), женевского друга и последователя
Кальвина, который владел ценной рукописью западного текста (кембриджский
Кодекс Безы, ныне D). Однако для издания текста он эту намного более раннюю
рукопись не использовал. Сегодня мы знаем, что это упущение парадоксаль-
110

4.3. Методы и результаты критики текста
ным образом оказалось счастливым, ибо содержащийся в ней парафраз Деяний
Апостолов существенно отличался от всех прочих рукописей, что могло бы
повлечь за собой серьезные последствия для экуменического авторитета Библии.
Основанное на византийских рукописях, издание Эразма и его
последователей получило имя Textus receptus, призванное положительно его
отрекомендовать в предисловии ко второму изданию в 1633 г. в издательском доме
семейства Эльзевиров в Лейдене (§ 4.3.2).
Уже в XVIII веке некоторые ученые начали принимать во внимание
варианты из других групп, помимо византийского текста, а также исследовать
отношения между доступными им рукописями (Иоганн Альбрехт Бенгель,
Иоганн Веттштейн, Иоганн Грисбах и др.). Важнейшие, действующие и по
сей день принципы критики текста были сформулированы уже Бенгелем.
Однако впервые последовательно отказался от textus receptus как основы для
реконструкции греческого текста Карл Лахман (1831). Константин фон Тишендорф
(1815-1874) подготовил свое большое издание греческого текста (1869-1872)
на основе Синайского кодекса (лит. § 4)29. Первое современное издание,
основанное на сравнении нескольких рукописей из разных групп, было выпущено
Уэсткоттом и Хортом в 1881-1882 гг. (§ 4.3.2). Из прочих библеистов, издавших
заново греческий текст Нового Завета, следует упомянуть еще Германа фон
Зодена (1852-1914), Августина Мерка (издание текста 1933 г., 9-е изд., 1964)
и Эберхарда Нестле. Эти критические издания вытеснили textus receptus уже
и из богословского образования и из церковной практики.
Особенно важным стало издание текста Novum Testamentum Graece Эбер-
хардом Нестле (1898), привлекшим более ранние критические издания и
подведшим итог текстологической работы XIX века. В 1927 г. сын Нестле, Эрвин
Нестле, добавил к изданию критический аппарат, где отмечены все важные
варианты с указанием рукописей, в которых они засвидетельствованы (прежде
отклонения помечались только именами издателей, которые их предпочли).
Критический аппарат постоянно расширялся, а начиная с 21-го издания (1952)
соиздателем Э. Нестле стал Курт Аланд. В 1966 г. вышло новое издание Greek
New Testament с ответственным за выпуск комитетом издателей в следующем
составе: Курт Аланд, Метью Блэк, Брюс Метцгер, Аллен Викгрен, Артур Вё-
бус, позднее также Карло Мартини, Барбара Аланд и Иоаннис Каравидопулос.
Полностью заново переработанное издание Novum Testamentum Graece
вышло в 1979 г. (Nestle /Aland16), подготовленное совместно Куртом Аландом,
Метью Блэком, Карло Мартини, Брюсом Метцгером и Алленом Викгреном. Текст
его совпадал с 3-м изданием Greek New Testament. Большое значение имело то,
что над обоими изданиями работали представители разных конфессий. Эти
29 Издание текста Стефануса (1550), отмечающее также особенности позднейших изданий
(Эльзевир, Грисбах, Лахман, Тишендорф, Триджелс, Олфорд, Вордсворш), содержится в прекрасном
греко-английском карманном издании The Englishman's Greek New Testament (London, 1877),
которое неоднократно повторялось.
111

4. Текст Нового Завета
издания лежат в основе всех новейших переводов. 27-е издание вышло
в 1993 г. с неизмененным текстом, только критический аппарат теперь должен
актуализироваться при каждой новой перепечатке30.
Центральная координация работы над реконструкцией исконного текста
принесла много хорошего и должна приветствоваться. Институт в Мюнстере
стремится избежать односторонней монополизации путем сотрудничества с
издательским комитетом. Однако пользу приносит и то, что критические издания
новозаветного текста появляются и в других местах. Таково, например, издание
синоптических Евангелий Альберта Хука в Синопсисе трех первых Евангелий,
выпущенном Генрихом Гревеном; здесь особое внимание уделено учету
свидетельств патристики31.
К настоящему времени распространенные издания текста стали доступны
в электронном виде32 и были подготовлены для работы на компьютере с
помощью программ Bible Works или Stuttgarter Elektronische Studienbibel (SESB)33.
4.3.5. Богословская проблема реконструкции текста
Реконструкции исконного текста, основанные уже не на какой-то одной,
древней и надежной, рукописи, создают новый текст, который служит основой
для большинства переводов Библии. Таким образом, текстологическая
работа непосредственно влияет на жизнь христианских общин. Церкви,
исповедующие существование всеобщей (соборной, или католической) церкви в
Апостольском или Никейском символе веры, видят в Писании норму своей веры
и жизни. Только за точное определение того, какие книги принадлежат к
канону, отвечают конфессии, и формулировки здесь могут меняться (§ 3.3; 3.5).
Однако новейшие издания текста, как бы незначительны ни были их отличия,
представляют собой в принципе изменение состава канона, приобретшего
нормативное значение в церкви (§ 3.3). И это большой исторический и
богословский успех критической науки, что столь значительное событие было признано
большинством христиан и отражено в изданиях Библии, рекомендуемых
церквами для чтения. Такой позитивный прием стал вкладом текстологии в
экуменическую работу.
30 Доступно также в электронном виде: CD-Rom Bibel Edition, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart.
31 A. Huck / H. Greeven, Synopse der drei ersten Evangelien. Mit Beigabe der johanneischen
Parallelstellen, Tübingen, 131981.
32 Ср. (без критического аппарата): CD-Rom Bibel Edition, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart:
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland, 27. Aufl.), Septuaginta und
Vulgata.
33 Ср. издания текста с поисковыми функциями: BibleWorks für Windows 7.0 или Stuttgarter
Elektronische Studienbibel (SESB), изд. Ch. Hardmeier и др., Stuttgart, 2004 (вышло уже и 2-е,
дополненное издание, см. более подробную информацию www. bibleworks. com и www. bibelgesellschaft.
de). Сравнение двух этих изданий дает статья J. Woyke, "Die Stuttgarter Elektronische Studienbibel
(SESB)", ThBeitr 36 (2005), 272-276.
112

4.3. Методы и результаты критики текста
Текстологическая работа ведет в итоге к созданию искусственного текста,
который, однако, максимально приближен к исконному тексту. В
практическом смысле было бы, вероятно, проще отказаться от поиска исконного текста
и принять в больших научных изданиях за основу какую-либо одну древнюю
рукопись, отклонения от которой можно было бы нагляднее представить в
виде ряда определенных групп. В основе лежал бы тогда текст, который уже
использовался в литургии для чтения Писания и проповеди. И все же такой метод
означал бы отказ от пути к истокам, который должен вести и к практическим
результатам. Реконструкция исконного текста, который, по-видимому, не
тождествен самому исконному тексту, но приближается к нему, означает некоторый
риск. И эта работа еще не завершена, так как реконструкции текста меняются
с обнаружением и обработкой новых рукописей. Именно открытостью пути,
который, несомненно, должен состоять из нескольких этапов, привлекает
реконструкция исконного текста.
113

5. ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛА ПАВЛА
■ Об апостоле Павле и его богословии: Béda Rigaux, Saint Paul. Paris, 1956;
Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 91984; Karl
H. Rengstorf (изд.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung (WdF 24).
Darmstadt, 1964,31982; Ulrich Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus (BevTh
49). München, 1968; Victor P. Furnish, Theology and Ethics in Paul. Nashville /
New York, 1968; Günther Bornkamm, Paulus (1969). Stuttgart, 71993; Joachim
Gnilka, Paulus von Tarsus (HThK S VI). Freiburg, 1966; Georg Eichholz, Die
Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen, 1972; EdP. Sanders, Paulus und das
palästinische Judentum (1977), нем. издание 1985; Ralph P. Martin, Reconciliation.
A Study of Pauls Theology. Atlanta GA, 1980; Leander Ε. Keck, Paul and His
Letters. Philadelphia, PA, 21988; Daniel Patte, Pauls Faith and the Power of the
Gospel. A Structural Introduction to the Pauline Letters. Philadelphia, 1983; J. Chris
Beker, Paul the Apostle, Philadelphia (Edinburgh), 21984; Alberto Vanhoye (изд.),
L'Apôtre Paul. Louvain, 1986; Hans Hübner, Paulusforschung seit 1945, ANRW l\,
25,4. Berlin, 1987,2649-2840; Karl H. Schelkle, Paulus. Darmstadt, 21988; Samuel
Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung (FRLANT 147). Göttingen, 1989; Ot-
fried Hofius, Paulusstudien (WUNT 51). Tübingen, 1989, 21994; Martin Hengel /
Ulrich Heckel, Paulus und das antike Judentum {WUNT 58). Tübingen, 1991;
Jürgen Becker, Paulus. Tübingen, 21992; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie I
(лит. § 1); Hans Hübner, Biblische Theologie II (лит. § 1); Charles K.Barrett,
Paul. Louisville, KT, 1994; Georg Strecker (изд. F.W. Horn), Theologie des Neuen
Testaments. Berlin/New York, 1996,11-229; EduardLohse\/Wws. München, 1996;
James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids. MI (Edinburgh),
1998; Martin Hengel, Paulus und Jakobus. KS III (WUNT 141). Tübingen, 2002;
Otfried Hofius, Paulusstudien II (WUNT 143). Tübingen, 2002; Ferdinand Hahn,
Theologie (лит. § 1); Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken. Berlin, 2003; James
D.G. Dunn (изд.). The Cambridge Companion to St. Paul. Cambridge, 2003; Dieter
Sänger / Ulrich Meli (изд.), Paulus und Johannes (WUNT 198). Tübingen, 2006;
Oda Wischmeyer (изд.), Paulus. Leben - Umwelt - Werk - Briefe (UTB). Tübingen /
Basel, 2006.
■ Литература о форме послания (письма): Adolf Deißmann, Licht vom Osten.
Tübingen, 41923; John L. White, "New Testament Epistolary Literature in the
Framework of Ancient Epistolography", в: ANRW II, 23,2, Berlin / New York, 1984,
1730-1756; Stanley K. Stowers, Letter Writing in Graeco-Roman Antiquity (LEC 5).
Philadelphia, 1986; Hermann Probst, Paulus und der Brief(WUNTWIАЪ). Tübingen,
1991; M. Luther Stirewalt Jr., Studies in Ancient Greek Epistolography (SBL. RBS
27). Atlanta, GA 1993; Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue
Testament (UTB). Paderborn и др., 1998.
Рус. пер.: Эдуард Лозе. Павел. Биография. М: ББИ, 2010 - Прим. ред.

5.1. Письмо как замена личного присутствия апостола
Из двадцати одного новозаветного послания тринадцать дошли под именем
Павла. Подлинными письмами Павла считаются на сегодняшний день
следующие семь (в канонической последовательности): Рим - 1 Кор - 2 Кор - Гал -
Флп - 1 Фес - Флм (§ 5.10-16). Ученикам апостола приписывают, как правило,
следующие послания: Еф - Кол - 2 Фес - Паст (1-2 Тим; Тит; § 8.1-4) и в
широком смысле также Послание к Евреям (§ 8.5).
Начнем с посланий, подлинность которых не вызывает сомнений. Это
старейшие христианские свидетельства, которые оказали принципиальное
влияние на раннее христианство. Но прежде чем мы обратимся к отдельным
письмам Павла (§5.10 слл.), необходимы некоторые размышления о предпосылках,
т. е. о значении писем для ранней церкви (§ 5.1^1), о традициях,
использованных Павлом, а именно Писании (т. е., по-нашему, о Ветхом Завете), титулах
и ранних христологических формулах (§ 5.5-6), формуляре письма (§ 5.7),
биографии Павла (§ 5.8.1-2), а также о собрании писем под именем Павла в
единый корпус посланий (§ 5.9)1.
5.1 ■ Письмо как замена личного присутствия апостола
В эллинистическое время письмо (epistole) стало распространенной формой
личного общения2, которое должно было и могло опосредованно передавать
личное присутствие (parousia) отправителя несмотря на его пространственную
отдаленность3. Письмо представляет собой половину беседы, оно передает только одну
ее сторону, другую приходится реконструировать. Оно служило передаче всей
личности автора. Так, Василий Великий (329-379), епископ Кесарии, писал в IV веке
Иовину: «В твоем письме я увидел твою душу» (ер. 2 ,419 sq.)4.
Личное общение использовалось некоторыми философами и писателями,
в том числе и христианскими апостолами, для передачи сообщений, имеющих
сверхличное значение.
Павел писал свои письма как апостол5, в них воплощался его апостольский
авторитет. Иногда он снабжал написанное собственноручной подписью и еще
раз подкреплял свое притязание на авторитет путем прямой ссылки на Христа:
1 Ср. об этом в целом U. Schnelle, Paulus (Lit. § 5; с обширной литературой), о богословии
Павла - систематическое изложение у J.D.G. Dunn, Theology (Лит. § 5), или столь же научную, сколь
и общепонятную биографию Е. Lohse, Paulus (Лит. § 5), но также и новозаветные богословия
Р. Stuhlmacher (Лит. § 1), Bd. 1, 221-392, и F. Hahn (лит. § 1), Bd. I, 180-329.
2 Ср. об этом в целом H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament (UTB),
Paderborn u. a., 1998.
3 Ср. греч. "apon" для обозначения отсутствия в 1 Кор 5:3; 2 Кор 10:1(,11); 13:2,10; Флп 1:27;
(Кол 2:5) и греч. "parôn" для обозначения присутствия в 1 Кор 5:3; 2 Кор 10:2(,11); 13:2,10;
Гал 4:18.
4 S. К. Stowers, Letter Writing, 67 sq.
5 Ср., например, указания на отправителя в Рим 1:1 ; 1 Кор 1:1 ; 2 Кор 1:1 ; Гал 1:1.
115

5. Послания апостола Павла
«Мое, Павлово, приветствие собственноручно. Кто не любит Господа Иисуса
Христа, анафема, маран-афа» (1 Кор 16:21 ел.; ср. Гал 6:11 ел.,14).
5.2. Ориентация на церковные общины
Несмотря на присутствие некоторых личных моментов, включенные в
канон послания - не частные письме^, но тексты, за которыми изначально стоит
апостольский авторитет и которые использовались как средство первохристи-
анской миссионерской работы. Сам Павел всегда адресует свои послания
конкретной группе, определенной общине: «Заклинаю вас Господом прочитать сие
послание всем святым братиям» (1 Фес 5:27; ср. Кол 4:16). Иногда они
предназначаются даже нескольким общинам, находящимся в одной местности7, в
Послании к Филимону - во всяком случае к одной домашней церкви (Флм 2)8.
Лишь в более позднее время, после Павла, письма адресовались уже не
только конкретным общинам, прямо названным в тексте, но служили и без точной
локализации как весть и призыв к более крупной группе верующих или всем
христианам9. Даже пастырские послания, хотя они формально и адресованы
Тимофею и Титу как отдельным лицам, на самом деле составлены как
инструкции для церковных «функционеров» третьего поколения христиан и тем самым
ориентированы на организацию жизни общины (§ 8.4.2).
5.3. Зачтение во время богослужения
Письма апостолов зачитывались™ в церкви во время богослужебных
собраний; ими обменивались и с соседними общинами. Таким образом, они
хранились, переписывались и собирались уже и независимо от конкретного повода,
по которому были написаны. В 2 Петр 3:16 говорится уже обо «всех» письмах
Павла, откуда видно, что уже тогда (начало II в.) существовал корпус его
посланий. Раннехристианская практика отражена и в Кол 4:16: «Когда это послание
прочитано будет у вас, то распорядитесь (poieite)11, чтобы оно было прочитано
и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы».
6 Исключение составляет Третье Послание Иоанна (§7.1.1).
7 Гал; 2 Кор: Коринф и вся Ахайя; 1 Петр: Понт, Галатия, Каппадокия, Асия, Вифания.
8 Ср. Рим 16:5; 1 Кор 16:19; Кол 4:15; ср. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen
Christentum (SBS 103). Stuttgart, 1981; R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission (BWM9). Gießen,
2000, 220-384, особ. 380 ff.
9 Ср. Иак 1:1: «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии»; Иуд 1: «призванным»;
2 Петр 1:1 : «принявшим с нами равно драгоценную веру»; Еф 1:1 : «святым и верным во Христе
Иисусе» (§ 8.2.2).
10 1 Фес 5:17; Кол 4:16; Еф 3:3 ел.; 1 Тим 4:13 (экскурс 12); Откр 1:3 (§ 7.2.6); Иустин, 1 Ап. 67, 3.
11 Греческое "poiein" может означать здесь и изготовление копий.
116

5.4. Письма как коммуникативное средство церкви (к экклезиологии посланий)
Чтение писем в собраниях служило наставлению общины, а кроме того,
в письмах передавались приветы, благодарственные и просительные молитвы,
а также пожелания благословения. Этим они не только демонстрировали
внутреннюю взаимосвязанность церкви и единство ее с Богом, но обретали и
большое значение для христианских богослужений12. В каноне Нового Завета,
очертания которого прояснились к середине II века (§ 3.4а), послания составляют
вторую часть, в которой 21 текст из в общей сложности 27 (остальные -
Евангелия, Деяния Апостолов и Откровение; § 3.5). Следует сказать, однако, что
некоторые из посланий содержат типичные для этого жанра признаки лишь в
ограниченной степени13.
5.4. Письма как коммуникативное средство церкви
(к экклезиологии посланий)
Одна из великих заслуг Павла перед церковью в том, что он понял
возможности письма как коммуникативного средства, служащего внутренней
организации рассеянных по свету христианских групп и использовал это средство
в соответствии со своим дарованием. В Коринфе говорили, что в посланиях
Павел «строг и силен», тогда как в личном присутствии «слаб» и «незначителен»
(2 Кор 10:10). В этом замечании видна прямая связь с конкретной ситуацией,
которую мы сегодня, по прошествии двух тысяч лет церковной истории,
зачастую слишком плохо осознаем, видя в посланиях догматические вероучи-
тельные трактаты. Но как раз систематического изложения Павловы письма
не дают, они в первую очередь служат ответами на вопросы, тревожащие
людей в конкретной общине, дают богословскую и душепопечительскую
ориентацию, а также практические наставления. Чем лучше мы представим себе эту
ситуацию возникновения посланий, тем легче сможем следить за логичностью
аргументации апостола.
12 Основную информацию дают у Павла 1 Кор 10-14; 16:22 (§ 5.12.4-5), формулы исповедания
(§ 5.6.2) и гимны (§ 5.6.2.4), а также крещение (§ 5.6.2.2) и причастие (§ 5.6.2.3), кроме того,
интерес к литургической практике у Матфея (§ 6.3.4.3) и к жизни общины в Деяниях
Апостолов (§ 6.4.5.2Ь), экклезиология Иоанна (§ 7.1.5.3), Церковные должности в пастырских
посланиях (экскурс 12), а также (небесная) литургия в Откровении Иоанновом (§ 7.2.6). О первохри-
стианском богослужении см. F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41), Stuttgart, 1970; он
же, ст. "Gottesdienst", TRE 14,28-39; J. Salzmann, Lehren und Ermahnen (WUNT11/59), Tübingen,
1994; P. Wick, Die urchristlichen Gottesdienste (BWANT 150). Stuttgart, 22003, о возникновении
из еврейского синагогального богослужения J. Salzmann, Lehren, 450-459, который
примыкает к I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt, 1924;
P. Billerbeck, Kommentar IV, 1 (лит. § 12e), 115-249; P. Billerbeck, "Ein Synagogengottesdienst in
Jesu Tagen", ZNW 55 (1964), 143-161; P. Schäfer, "Der synagogale Gottesdienst", в: Literatur und
Religion des Frühjudentums, J. Maier / J. Schreiner, Würzburg, 1973, 391-413.
13 Cp. 1 Ин (§ 7.1.1.2); Иак 1:1 (§ 8.8.1); Евр 13:20-25 (§ 8.5.2), но также Откр 1:4 ел. (§ 7.2.1;
7.2.6), далее Деян 15:23-29; 23:26.
117

5. Послания апостола Павла
Послания вносили важнейший вклад в единство церкви,
распространившейся по всей «экумене» (oikouménë), т. е. «обжитому» миру, в виде общин
«в диаспоре (рассеянии)» (Иак 1:1; ср. 1 Петр 1:1). Послания усилили
сознание связанности и возвестили единство. Эта экуменическая функция посланий
не была столь естественной, как это может казаться нам теперь. Сторонники
Иисуса быстро распространились в разных областях. Представление об одном
идеальном начале христианства основывается на писаниях Луки (§ 6.4.5.2)
и соответствует действительности лишь в одном пункте: большинство групп
после казни Иисуса пережили некое начало своей истории, которое они
выражали вербально по-разному. Поэтому мы должны реконструировать
исходную ситуацию христианских общин, представляющую собой фон в том числе
и для посланий Павла.
По своему религиозному происхождению христиане принадлежали,
разумеется, к иудейству. Они представляли собой еврейское реформистское
движение и использовали в своих целях сеть синагогальных общин с их
организационными структурами. Только миссия Павла эмансипировалась от некоторых
иудейских влияний, ввиду того что христианские группы начали
организовывать свою жизнь вне синагог (например, Деян 18:1 слл.). Некоторые синагоги
изгоняли из своей среды сторонников Иисуса (ср. 2 Кор 11:24). Этот процесс
достиг апогея после падения Иерусалима в 70 г. по Р. X. и отражен у Матфея
в полемике с фарисеями (Мф 23; § 6.3.4.1). Тогда христиане потерпели
поражение в борьбе за реформу Израиля. Изгнание из синагог (Ин 9:22; § 7.1.5.3с)
ускорило миссионерское распространение церкви.
По внешним проявлениям нарождающаяся церковь была схожа с мис-
териалъно-кулътовыми сообществами, совершавшими совместные культовые
трапезы. Человек мог быть посвящен в религиозные тайны, в ожидание
счастья, веру в спасение и надежду на жизнь после смерти, но не имел права
передавать эти мистериальные тайны «внешним» (прим. 100). В то же время
церковь отличалась от таких религиозных групп своей общественной проповедью
и универсализмом, который она обещала и на который сама претендовала.
Это своеобразие отразилось в самоназвании церкви: ekklêsia, которое Павел
с самого начала использовал в обращении к общинам14. Мистериальные
сообщества обозначали себя как "êranos" и "thiasos" (частные объединения для
организации праздничных трапез)15. Греческое слово "ekklêsia" служило в Септуагинте
(§ 2.1.4) переводом еврейского "qähäl" (собрание, общество Израиля, в Кумра-
не: эсхатологический призыв Бога). В эллинистическую эпоху "ekklêsia" было
термином, обозначавшим всякое общественное собрание, в особенности
собрание свободных граждан полиса, т. е. города и его окрестностей. Для христиан
14 1Фес 1:1; Гал 1:2; 1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1.
15 Ср. H.-J. Klauck, Umwelt /(лит. § 2.2), 49-58 и образцовое исследование Е. Ebel, Die Attraktivität
früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine
(WUNTWIXIZ), Tübingen, 2004.
118

5.4. Письма как коммуникативное средство церкви (к экклезиологии посланий)
"ekklësia" вскоре стало означать, помимо конкретного богослужебного собрания
(1 Кор 11:17 сл.,20; 14:23) и местной либо домашней общины (прим. 7 ел.),
также и всю совокупность христианских общин (1 Кор 15:9; Кол 1:18, 24)16; это
слово, однако, еще не означало церковного здания: такие здания известны лишь
начиная с III века.
Христиане, таким образом, отличались как от еврейской синагоги, так и от
своего языческого религиозного окружения. Кроме того, стало очевидным и
отличие христианской общины от политической экклесии. «Экклесия», к
которой принадлежали женщины и рабы (1 Кор 12:13; Гал 3:28), производила,
очевидно, скандальное впечатление на людей того времени и в то же время делала
христианские общины привлекательными в особенности для названных групп
(ср. § 5.15.3 относительно Послания к Филимону).
Сильные различия в религиозном и социальном происхождении верующих
создавали в некоторых общинах серьезные проблемы сосуществования.
Павел реагировал на них разработкой экклезиологии, нашедшей отражение
прежде всего в двух его письмах: в Послании к Галатам он борется за полное соте-
риологическое равноправие языкохристиан, которое ставится под сомнение
иудеохристианами, требующими для язычников обрезания (§ 5.11.4а), в
Первом Послании к Коринфянам он оценивает различные настроения в тамошней
церкви, о которых ему стало известно (§ 5.12.4).
Притязание на универсальность, основанное на единстве с Христом,
в которое верили христиане, вызвало необычайно активные для того
времени перемещения в пространстве17, что мы видим уже у Павла, и развитие
интенсивной письменной коммуникации. Христиане вскоре стали всемирным
сообществом, поддерживающим постоянные внутренние контакты. Письма
играли в формировании универсальной церкви роль, сходную с той, какую
играли послания, доставляемые императорской военной почтой, в
управлении Римской империей. Ввиду того что общественной почты еще не было,
письма доставлялись преимущественно посланцами, которые могли
объяснить написанное и узнать последние новости. От эпохи Античности дошло
более 9000 писем, написанных христианами. По-видимому, переписка была
характерна для христиан как ни для какой другой социальной группы.
Разумеется, это чаще всего были письма, не предназначенные для чтения на
богослужении. Однако здесь подтверждается и тот старый опыт, что в литургию
включаются в виде ритуала важнейшие формы повседневности, которые
обретают при этом новые формы - это и беседа, и совместная трапеза, и
подарки, и очищение, и переписка.
16 Ср. P. Ellingworth, "hë ekklësia, hai ekklësiai in the Pauline Corpus", в: J. Mrâzek (изд.), EPITOAYTOII
(FS P. Pokorny), Praha, 1998, 121-129, об экклезиологии J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 86-143
(общий обзор), зд. 83 ел., 96-99; J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 533-564, монография W. Kraus,
Volk Gottes (лит. § 5.11 ), 111 ff.
17 Ср. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 273-282.
119

5. Послания апостола Павла
Благая весть передавалась на греческом языке эллинистической эпохи,
«койне» (koine), т. е. «общем» языке, который был в Средиземноморье
понятным для всех мировым языком (как сейчас английский). Одновременно с
возвещением интенсивная переписка между христианами должна была, с одной
стороны, способствовать росту грамотности в их среде, а с другой стороны,
преобладанию в литературе и литургии ориентированного на адресата
простого, «низкого» языка (лат. sermo humilis) (ср. § 6.2.5 о Евангелии от Марка).
В начале XX века Адольф Дайсман (1866-1937) пытался провести
различение между «письмом» и «посланием» («эпистулой» - нем. Epistel от греч.
epistole, «письмо»), относя имя «послание» к тем письмам, которые
представляют собой «литературную форму», в отличие от личных писем18. Однако,
ввиду того что древнейшие христианские письма отличаются не только от частных
писем, но и от учительных писем Эпикура или стоиков (например, Сенеки) и от
фиктивных писем (вроде «Героид» Овидия), такое различение для
раннехристианской эпистолографии в науке не прижилось. В Античности слово "epistole"
(а также "grammata") применялось как для литературных, так и для личных
писем. Мы также употребляем слова «письмо» и «послание» как синонимы.
5.5. Интертекстуальность посланий
(предпосылки христианского богословия)
Под интертекстуальностью понимают связь различных текстов друг с
другом. Этот феномен проявляется прежде всего в буквальных цитатах и
косвенных аллюзиях, когда более старый текст используется в рамках возникших
позднее текстовых единиц, что способствует облегчению понимания или дает
старому тексту новое толкование19.
5.5.1. Цитаты из Писания
■ Charles H. Dodd, According to the Scriptures, London, 1952; Samuel Amsler,
L'Ancien Testament dans l'Église, Neuchâtel 1960; Hans Hübner, Biblische
Theologie I (лит. § 1), особ. 62 ff.
Апостол Павел использовал прежде всего иудейскую литературу, в
особенности Писание (наш Ветхий Завет, § 2.1.1-5), применяя ее по-новому, т. е.
относя сказанное в ней к Иисусу как к Мессии (Христу) (§ 5.11.4Ь), и в этом хри-
стологическом истолковании она превращалась в литургическую литературу
христиан. Аргументы от Писания поддерживают свидетельство Христа и
усиливают его значение20. Выдающийся образец - Пс 109:1: «Сказал Господь (Бог)
18 Ср. А. Deißmann, Licht vom Osten, Tübingen, 41923, 116 ff., 194.
19 Ср. H. Hübner, Biblische Theologie I, 28 ff.
20 Cp. 1 Kop 15:3b-5 (по Писанию); 15:27 (Пс 8:7); Рим 15:3 (Пс 68:10); Рим 15:12 (Ис 11:10).
120

5.5. Интертекстуалъность посланий (предпосылки христианского богословия)
господ(ин)у моему (царю): сядь одесную меня». В Новом Завете ссылка на
этот стих иудейского Писания (в виде цитаты или аллюзии), подтверждающая
значение Иисуса Христа, встречается 21 раз - больше чем на какой-либо
другой ветхозаветный текст21. Павел приводил аргументы от Писания22, имея в
виду в первую очередь сделать ясным христианское содержание своей
проповеди (ср. Авраам в Гал 3 и Рим 4)23. Слова Писания, казавшиеся подходящими,
сводились вместе (напр., Рим 3:10-18). Перечни цитат из Писания, которые мы
находим в критических изданиях греческого Нового Завета24, показывают,
какие ветхозаветные тексты были любимыми в христианском вероучении
и в дискуссиях: у Павла это прежде всего Книга Исайи (21 раз) и Псалмы
(16 раз). Подобного рода собрания текстов мессианского содержания известны
из Кумрана (4QTest; 4QFlor).
Таким образом, начиная со второго поколения христиан цитаты и
аллюзии на Писание приобрели для них новое значение: теперь они использовались
не только для подкрепления христианской проповеди, но, кроме того,
демонстрировали в нееврейской среде значение (ветхозаветного) Писания для
христианской веры.
5.5.1.1. СЕПТУАГИНТА
Септуагинта - это перевод Еврейской Библии на греческий язык,
оказавший большое влияние на лексикон и представления первых христиан (§ 2.1.4).
Новозаветные писания предполагают у своих адресатов знание ключевых
текстов Септуагинты. Ввиду того что Септуагинта включала большее число книг,
чем Еврейская Библия, мы можем думать, что им были известны и тексты,
написанные изначально по-гречески, не включенные в еврейский канон и
принадлежащие с современной точки зрения к «неканоническим» («второканони-
ческим») писаниям (Прем 3:8 в 1 Кор 6:2).
Тесная связь с иудейской Библией стала постоянным признаком церкви.
«Библией» раннего христианства стала Септуагинта, т. е. греческая, а не
еврейская версия Священного Писания (§ 2.1.4Ь). В новозаветное время она стала
21 Ср.Мк 12:36пар.; 14:52пар.;Деян 2:34сл.;Рим 8:34; 1 Кор 15:25;Кол 3:1;Еф 1:20;Евр 1:3, 13;
8:1; 10:12 ел.; 12:2 и др.; ср. М. Hengel, "'Setze dich zu meiner Rechten!4 Die Intronisation Christi
zur Rechten Gottes und Psalm 110,1", в: M. Hengel, Christologie (лит. § 5.6.1), 281-367, и о
мессианском смысле псалмов J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter {WUNTW116). Tübingen, 1995.
22 Ср. U. Heckel, Jer 9,22 f. als Schlüssel für 2 Kor 10-13. Пример анализа методических
проблем в современной дискуссии об использовании Писания Павлом: М. Hengel / H. Löhr (изд.),
Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum {WUNT 73), Tübingen, 1994, 206-225;
монографии по всей теме в целом: D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (BHTh 69),
Tübingen, 1986; F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuchesßr Paulus (FRLANT179), Göttingen, 1998;
F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, London, 2004.
23 См. § 5.11.1; 5.11.4b; 5.16.5a; о рецепции обетования Бога Аврааму как о важнейшей аргу-
ментативно разработанной связующей нити с Ветхим Заветом в Гал 3 см. U. Heckel, Segen (лит.
§ 5.7), 112-159, 238-241, 350 ел.
24 Ср. сводку у Nestle / Aland27 в приложении IV.
121

5. Послания апостола Павла
Ветхим Заветом (§ 2.1.5). Церковь в рамках своей миссии принесла
иудейскую Библию в весь известный к тому времени мир, так что экспансия
церкви привела косвенным образом и к распространению иудейской культуры,
для которой были типичны этический монотеизм и синагогальное
богослужение без жертвоприношений, во время которого читалось и толковалось
Писание, возносились молитвы (§ 2.2.2с). Пусть первые христиане и считались
с иудейской точки зрения еретиками, мы должны всегда помнить о том, что
христианство представляет собой радикальную реинтерпретацию иудейской
традиции25.
5.5.1.2. ГРЕЧЕСКАЯ (ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ) ЛИТЕРАТУРА
Ввиду того что эллинистическое иудейство пользовалось некоторыми
традициями своего окружения, в некоторых случаях, при явной или
предполагаемой интертекстуальности, бывает трудно решить, заимствована цитата или
аллюзия у грекоговорящих иудеев или взята непосредственно из
современной греческой литературы (§ 2.2). Это относится, например, к «гимну любви»
(1 Кор 13), основой для которого предположительно послужил Павлу
неизвестный нам иудео-эллинистический источник (§ 5.12.2). Каталоги пороков26 и
добродетелей27 были известны христианским авторам, вероятно, также из
литературы эллинистического иудаизма (например, Прем 8:7), на которую оказали
влияние течения эллинистической философии (например, Диоген Лаэрций 7,
110-114; § 5.11.1; 8.2.4)28.
Из иудейской Библии христиане черпали, правда, основные понятия
для языка своей христологии, такие как титулы «Христос» или «Господь / Ки-
риос» (§ 5.6.1.1; 5.6.1.3). Однако эллинистическая культура влияла в поздних
книгах Нового Завета (Лука, Иоанн) также и на сотериологию и учение о Боге,
как это видно, например, из титула "söter" (Спаситель; прим. 77).
Уже Павел был до некоторой степени знаком с эллинистической
литературой. В отдельных местах он цитирует и внебиблейские тексты, о которых
невозможно сказать, идет речь о литературной цитате или о литературно
обработанной пословице, бывшей частью устной культуры. Это относится, например,
к сентенции «дурное общение губит добрые нравы» (1 Кор 15:33), которое
использует греческий поэт Менандр (342-292 гг. до Р. X.) в одной комедии (Фаида
25 То обстоятельство, что христианство вышло из иудеохристианства как либеральное его
течение, подчеркивает J. Danièlou, Theologie de judéo-christianisme, Paris, 1958, 20 etc.
26 Гал 5:19-21 (§ 5.11.1); 1 Кор 5:10 ел.; 6:9 ел. (§ 5.12.5e); 2 Кор 12:20 ел.; Рим 1:29-31; Кол 3:5;
Еф 4:31; 5:3-5 (§ 8.2.4); 1 Тим 1:9 ел.; 3:2-5; Тит 3:3; 1 Петр 2:1; 4:3,15 (§ 8.6.3Ь); ср. Мк 7:21 ел.
пар.; Лк 18:11; Откр 9:21; 21:8; 22:15.
27 Гал 5:22 ел. (§ 5.11.1); 2 Кор 6:6; Флп 4:8; Кол 3:12; Еф 4:2 ел., 32; 5:12 (§ 8.2.4); 1 Тим 4:12;
6:11; 2 Тим 2:22; 3:10; 2 Петр 1:5-7 (§ 8.6.3Ь).
28 Ср. H.D. Betz, ст. "Lasterkataloge / Tugendkataloge", RGG4 5, 89-91 (лит.).
122

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
218)29. Разобраться в таких аспектах интертекстуальности, т. е.
реконструировать "Corpus hellenisticum Novi Testamenti" - это задача, которая решена до сих
пор лишь частично30.
5.6. Старые устные традиции
(формулы, существовавшие до Павла)
Письма Павла - старейшие представители христианской литературы,
однако их чтение показывает, что ко времени их возникновения были уже
широко распространены устные традиции. Речь идет прежде всего о христоло-
гических титулах, исповедных формулах, элементах богослужения и словах
Иисуса, «культурная ситуация» (экскурс 3) которых может быть найдена в
литургической, проповеднической и миссионерской деятельности христианских
общин.
5.6.1. Христологические титулы
■ Oscar Cullmann, Christologie des Neuen Testaments (1957), Tübingen, 71975;
Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel {FRLANT 83), Göttingen, 1963;
Werner Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44), Zürich, 1973; Johannes
Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran. Königliche, priesterliche und
prophetische Messiasvorstellungen in den Schriftfunden von Qumran {WUNT
II / 104), Tübingen, 1998; Udo Schnelle / Thomas Söding (изд.), Paulinische
Christologie (FS H. Hübner), Göttingen, 2000; William Horbury, Messianism
among Jews and Christians, London / New York, 2003; Larry W. Hurtado, Lord
Jesus Christ, Grand Rapids, MI / Cambridge, 2003; Dieter Sänger (изд.) Gottessohn
und Menschensohn (BThSt 67), Neukirchen-Vluyn, 2004; Martin Hengel, Studien
zur Christologie. KS IV (WUNT201), Tübingen, 2006.
Титулы «Христос», «Сын Божий» и «Господь» («Кириос») содержат
в себе центральные высказывания о личности Иисуса. Знание этих
возникших уже в устной традиции предикатов величия составляет необходимую
предпосылку для понимания посланий Павла и других текстов Нового
Завета. Поэтому мы обсудим специально происхождение и значение их всех,
прежде чем перейти к дальнейшему изложению, указывая в напечатанных
петитом вставках на изменения, произошедшие у авторов, писавших позже
Павла.
29 Ср. W.A. Beardslee, Uses of the Proverb in the Synoptic Gospels, Interp. 23 (1970), 61-73;
P. Pokorny, "Griechische Sprichwörter im Neuen Testament" (1994), в: P. Pokorny / J.B. Soucek,
Bibelauslegung (шт. § 2.1.3), 147-154.
30 Ср. Neuer Wettstein, Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Изд. G.
Strecker / U. Schnelle, Berlin u. a., 1996 ff.
123

5. Послания апостола Павла
5.6.1.1. ХРИСТОС - МЕССИЯ
■ James H. Charlesworth, "The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha",
ANRW II 19,1, Berlin / New York, 1979, 188-218; Martin Karrer, Der Gesalbte
{FRLANT 151), Göttingen, 1990; Gerbern S. Oegema, Der Gesalbte und sein Volk
(SUD 2), Göttingen, 1994; John J. Collins, "Jesus and the Messiahs of Israel", в:
Geschichte - Tradition - Reflexion (FS M. Hengel) III, Tübingen, 1996, 287-302;
Martin Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament (GNT 11), Göttingen, 1998;
Stefan Schreiber, Gesalbter und König (BZNW 105), Berlin u. a., 2000; Martin
Hengel / Anna Maria Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge
der Christologie {WUNT 138), Tübingen, 2001; Martin Hengel, "Erwägungen
zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in der 'vorpaulinischen'
Überlieferung", а также "Präexistenz bei Paulus?" в: Paulus und Jakobus, Ks III
(WUNT 141). Tübingen, 2002, 240-261, 262-301.
Передаваемые устно литургические формулы были представлены в первую
очередь мессианскими титулами, которые имеют особое значение31. «Мессия»
(др.-евр. hammäsPch; арам. mesîchâ'), греч. Christos, т. е. «Помазанный», - это
титул, используемый намного чаще других (531 раз, из них 270 - в подлинных
письмах Павла). В нем выразились надежды, которые связывали с Иисусом,
видимо, еще во время Его земной жизни, например в исповедании Петра: «Ты
Христос!» (Мк 8:29 пар.; ср. 14:61 ел.).
Это слово связано с ритуалом помазания ароматным священным маслом,
символизирующим Святой Дух. Через помазание личность избиралась в
качестве Помазанника Яхве для особого поручения и ставилась под Его, Яхве,
защиту (1 Цар 24:7, И). В Ветхом Завете помазанию подвергались
первоначально цари32, а после падения царства, начиная с эпохи плена - первосвященники33,
а иногда и пророки3435.
Мессианский царь предрекался пророками в величественных
провозвестиях, где его владычество изображалось царством мира и справедливо-
31 Ср. обзор U. Schnelle, "Heilsgegenwart. Christologische Hoheitstitel bei Paulus", в: U. Schnelle /
Th. Söding (изд.), Paulinische Christologie, 178-193, общее описание соответствующих текстов
Павла J.D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 163-315, для христологии основное исследование теперь
L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ, зд. в особ. 98-134.
32 Ср.Саул(1 Цар 9:16; 10:1; 15:1,17),Давид(1 Цар 16:6, 12 ел.; 24:7,11) и Соломон (1 Цар 29:22),
а также Пс 2:2; 18:51 и др. Кроме этих случаев, Помазанником назван только персидский царь
Кир (Ис 45:1).
33 Лев 4:3, 5,16; 1 Пар 29:22; ср. двух «сынов масла» («помазанных елеем») в Зах 4:12, 14.
34 Ср. Илию (3 Цар 19:15 ел.), но также и Ис 61:1 (§ 6.4.5.3Ь).
35 Эти три сана были систематизированы старопротестантской ортодоксией (XVI в.) в учении
о трояком служении Христа; ср. A.M. Schwemer, "Jesus Christus als Prophet, König und Priester. Das
munus triplex und die frühe Christologie", в: M. Hengel / A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch,
165-230, далее К. Bornkamm, Christus - König und Pnester. Das Amt Christi bei Luther im Verhältnis
zur Vor- und Nachgeschichte (BHTh 106), Tübingen, 1998.
124

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
сти36. «Мир» (salôm) обозначает не только отсутствие войны и насилия, но
выражает целостность, неприкосновенность, благосостояние, счастье. Этот мир
включает в себя право и справедливость для всех жителей страны. Надежда
на мессианского спасителя могла выражаться и без употребления титула
Помазанника (прим. 36). Поскольку Мессия, согласно предсказаниям пророков,
должен был происходить из династии Давида37 и был предназначен занять престол
Давидов38, происхождение из рода Давида считалось важным отличительным
признаком Мессии39. В послепленный период мессианская надежда все больше
обращалась к Помазаннику Господню (ПсСол 17:32) как к грядущему
Спасителю, который должен был восстановить царство Давида и религиозную и
национальную целостность Израиля. Новейшие исследования показали, что в
новозаветную эпоху у евреев не существовало единых представлений об ожидаемом
Мессии («мессианской догматики»), но было широкое многообразие
эсхатологических и мессианских упований, как они дошли прежде всего в 17-м и 18-м
Псалмах Соломона (I в. до Р. X.)40 и ряде текстов Кумрана41.
В экзегезе XX века, в особенности со времен Рудольфа Бультмана (1884—
1976), оживленно дискутировался вопрос, претендовал ли сам Иисус на то, что
Он Мессия или было ли у Него мессианское сознание, и если да, то в какой
мере. Правда, титул Мессии отсутствует в источнике логиев, что могло бы
указывать на его первоначально небольшое значение (§ 6.1.5.3). Однако надпись
на кресте показывает, что Иисус был казнен как «царь Иудейский», т. е. как
36 Ср. Ис 9:1-6 (предсказание Князя мира, который будет править по правде и
справедливости); 11:1-10 (видение царства мира); Мих 5:1-5 (властитель из Вифлеема, олицетворяющий
мир); Зах 9:9 ел. («дщерь Сиона... твой Царь грядет к тебе, праведный и спасающий... сидящий
на ослице...»; Иер 23:5 (предсказание праведного царя), а также Быт49:10 (скипетр -
законодатель - Примиритель от Иуды); Числ 24:17 (звезда от Иакова); 2 Цар 7 (предсказание пророка
Нафана Давиду и его царству); Ам 9:11 (предсказание о восстановлении падшей скинии Давида).
37 Ср. Ис 11:1, 10 (отрасль от корня Иессея, т. е. отца Давида); Иер 23:5 (отрасль Давида);
Мих 5:1 (Вифлеем как место происхождения рода Давидова), а также предсказание Нафана о
потомке Давида (2 Цар 7:12 ел.).
38 Ср. Ис 9:6 (престол Давида); Иер 23:4 (царь - отрасль Давида); Иез 34:23 ел.; 37:24
(предсказание об одном пастыре, рабе Божьем Давиде); Мих 5:1 (владыка над Израилем из Вифлеема),
а также пророчество Нафана (2 Цар 7:11-16).
39 Рим 1:3 («от семени Давидова по плоти»); Мк 10:47 (исцеление слепого Вартимея); 12:35-37
(спор в Иерусалиме; § 6.2.7.1).
40 Этот важный для мессиологии текст, хотя и не входящий в Септуагинту (§ 2.1.4с),
перепечатан в издании А. Rahlfs, Bd. 2, 486 ff.; к переводу ср. S. Holm-Nielsen, JSHRZ 4, 1977, 97 ff.;
J.H. Charlesworth, ОТР 2 (лит. § 12b), 665 ff, в отрывках также CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte
(лит. § 12e), 380-382.
41 lQSb 5,24-28; 4Q161; 4Q285 5; 4Q174 III 10-13; 4Q252 1 V; 4Q246II; 4Q375; 4Q376; 1 lQMelch
(11Q13); 4Q521 2 II; 4Q175 и др.; ср. фундаментальный труд J. Zimmermann, Messianische Texte
aus Qumran, а также как введение в тему J. Zimmermann, "Messiaserwartungen in den Schriftmnden
von Qumran", ThBeitr 31 (2000), 125-144, кроме того, G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит. §6.1),
462-470, и информативный обзор W. Horbury, "Messianism in the Old Testament, Apocrypha and
Pseudepigrapha", в: W. Horbury, Messianism, 35-64.
125

5. Послания апостола Павла
мессианский мятежник (Мк 15:26; § 6.2.7.1)42. После Пасхи титул «Христос»
приобрел формульный характер в исповедании «Иисус - Мессия» (Деян 9:22;
1 Ин 5:1). Это обозначение мессианского достоинства уже вскоре стало в
Павловых общинах просто именем собственным43, хотя у Павла есть еще аллюзии
на первоначальный смысл (помазание - chriein; 2 Кор 1:21 ел.)44. Сам Иисус во
время своей земной жизни сдержанно относился к этому титулу45,
насыщенному идеями сверхъестественного апокалиптического могущества (ПсСол 17:32;
3 Езд 7:26)46, но в силу своей связи с Его страданиями47 слово «Христос»
обрело новое значение (§ 1.3.3). Ввиду страстного ожидания могущественного
Спасителя, подобного изображенному в Псалмах Соломона 17 и 18, «распятый
Мессия» должен был вызывать у иудеев сильнейшее отторжение (1 Кор 1:23;
Гал5:11).
В синоптических Евангелиях тайна мессианства Иисуса может быть
понята, по Марку, во всем своем значении только из смерти на кресте и свидетельства
воскресения (§ 6.2.7.4—5). Лука характеризует Иисуса в Его программной первой
проповеди (Лк 4:18), цитируя слова о помазании Духа из Ис 61:1 ел. как
мессианское эсхатологическое пророчество (§ 6.4.5.ЗЬ). Матфей подчеркивает в первую
очередь мирные, ненасильственные черты этого мессианского Сына Давидова
и Его целительное милосердие (§ 6.3.3.1).
Иоанн - единственный новозаветный автор, упоминающий еврейский
титул Мессии в греческом написании ("Messias") в качестве оригинала переводного
слова «Христос» (Ин 1:41 ; 4:25). Он устанавливает его связь с иудейскими
ветхозаветными ожиданиями Мессии как «царя Израиля»48, но дистанцируется от
связанных с ними политических и военных черт земного владычества. То, что
надпись на кресте сделана на трех языках ( 19:20; § 6.7.2.1 ), подчеркивает для Иоанна
универсального царства Иисуса, которое не от мира сего (18:36; § 7.1.5.le).
Мессианское царство Иисуса - не в земной власти (как это могли думать в то время
готовившие свои восстания зелоты), но в откровениях, несущих этому миру
свидетельства об истине Божьей (18:37; ср. 14:6).
42 Ср. об истории исследований М. Hengel /A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch, IX -
XIV. 17-37, 166-170, о распятии 45-63. 76 ел. 133-163, о состоянии дискуссии и источниках
W. Horbury, Messianism 1-21.
43 Это подчеркивает М. Hengel, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus, 240-261
(лит.).
44 Помазание царей и священников, а также мессианское значение Иисуса являются фоном
и в тех случаях, когда в 1 Петр 2:9; Откр 1:6 верующим указывается на их царское и
священническое достоинство.
45 Ср., например, вопрос об уплате подати императору (Мк 12:13-17).
46 Ср. J.H. Charlesworth, The Messiah, 216-218.
47 Гал 2:21; ср. Мк 8:29-33; 14:61 ел.
48 Ин 1:49; 6:15; 12:13; 18:33 слл. (§ 6.2.7.1).
126

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
Центральное значение приобрел титул «Христос» благодаря типичным
для Павла выражениям «со Христом» (syn Christo) и «во Христе» (en Christo).
Первое выражение (syn Christo) обозначает сообщество и связанность «со Христом»,
предстоящую в вечной жизни, но испытываемую уже в теперешних страданиях
вместе с Ним и раскрывающуюся в крещении во имя Его49. Вторая формулировка
(en Christo) говорит о том, что человек принадлежит ко Христу, живет в сфере
владычества Христа и во всем своем бытии определяется «событием Христа»50.
Павел употребляет оба эти оборота, чтобы выразить идентичность и комплексность
христианского бытия под знаком спасения, дарованного Христом.
Титул «Христос», очевидно, стал уже именем собственным, когда тех, кто
симпатизировал молодой мессианской общине в Антиохии стали называть
«христианами» (Christianoi; Деян 11:26)51 по аналогии с латинизированной
формой, означающей политические партии, связанные с конкретной личностью це-
зарианцы, помпеянцы, а в Новом Завете - иродиане (Herödianoi)52. В
посланиях Иоанна это имя собственное стало уже программным, так как лжеучители
называются «антихристами», т. е. противниками Мессии, ибо отрицают
мессианство Иисуса (1 Ин 2:18, 22) и оспаривают Его воплощение (1 Ин 4:2 ел.;
2 Ин 7; §7.1.7).
5.6.1.2. СЫН БОЖИЙ
■ Petr Рокоту, Der Gottessohn (ThSt 109), Zürich, 1971; Martin Hengel, "Der
Sohn Gottes", в: Martin Hengel, Christologie (лит. § 5.6.1), 74-145 (первонач.
Tübingen, 1975; 21977).
Некоторые исповедания веры содержат вместо указания на Мессию
(§5.6.1.1) титул «Сын Божий»53. У этого титула также ветхозаветные корни54,
но он был понятен и в языческой среде.
49 Р. Siber, Mit Christus leben (AThANT 61), Zürich, 1971, в особ. 94^97, 188-190, 247-249, 251-
258, где проводится различение между высказываниями о грядущем сообществе вечной
жизни и бытия со Христом (с формами будущего времени: 1 Фес 4:14, 17; 5:10; 2 Кор 4:14; 13:4;
ср. 1 Кор 6:14; Рим 8:11; Флп 1:23), о сообществе страданий и надежде на воскресение со
Христом, существующими сейчас (с формами настоящего времени: Флп 3:10 ел., 20 ел.; Рим 8:17;
ср. 2 Кор 13:4) и о том, что верующие благодаря смене власти при крещении (§ 5.6.2.2d) умерли
с Христом для злых сил греха и смерти (в прошедшем времени: Рим 6).
50 Ср., напр., Рим 8:1; 1 Кор 1:30; 15:22; 2 Кор 5:17; Гал 3:26-29 (ср. также Ин 6:56; 14:20;
15:4 слл.; 17:23; 1 Ин 3:6, 24); прим. 129 слл.; ср. F. Neugebauer, In Christus, Berlin, 1961, в особ.
147-149.
51 Ср. Деян 26:28; 1 Петр 4:16.
52 Мк 3:6; 12:13пар.,Мф 22:16;ср.М. Hengel, Christos (прим. 43), 240-261;М. Hengel /A.M. Schwe-
mer, Paulus (лит. § 5.8.1), 311 f. 340-351.
53 Рим 1:3 ел.; 1 Фес 1:9 ел.; ср. Мф 16:16; Мк 14:61 пар.: «Сын Благословенного» (§ 6.2.7.3).
54 Ср. в особ, пророчество Нафана о потомке Давида в 2 Цар 7:14 (цитируется в 4Q174III10-13),
а также слова об интронизации в Пс 2:6-8; 4Q246 II 1; ср. также Пс 88:27.
127

5. Послания апостола Павла
В сравнении с другими предикатами Христа сочетание «Сын Божий»
встречается в Новом Завете не очень часто, но зато в важнейших местах (у
Павла 15 раз, всего 105 раз). Павел упоминает его уже при рассказе о своем
призвании, о котором было явлено ему в видении (Гал 1:16). Этот титул в
основном встречается в Посланиях к Римлянам (7 раз) и Галатам (4 раза) в формулах
отправления в мир55 и предания56. Формула отправления в мир говорит о
божественной миссии и основана на предсуществовании Христа как Сына
Божьего по отношению к воплощению или вообще ко всем временам57,
помещая историю Иисуса в космическое обрамление. Она указывает на то, что речь
идет о событии, соответствующем всеобъемлющему замыслу Божьему. В
формуле предания богосыновство было уже в ранний период связано с преданием
Иисуса на смерть и с его заместительным значением («за нас»)58. Кроме того,
Христос ожидается как Сын Божий при Его новом пришествии в конце времен
(1 Фес 1:10; ср. 1 Кор 15:28).
Согласно Рим 1:3 ел., Иисус родился «от семени Давидова по плоти», т. е.
как мессианский потомок Давида (§ 6.2.7.1)59, и был в воскресении наречен
«Сыном Божьим». Способ выражения напоминает о потомке Давида, который,
по предсказанию пророка Нафана, должен стать Сыном Божьим (2 Цар 7:12-14),
а также об интронизации помазанного царя в Пс 2:760. В науке широко
признано, что в Рим 1:3 ел. использована старая формула, которая, ввиду нетипичного
для Павла словоупотребления, была взята, очевидно, из допавловой традиции61.
Она свидетельствует о начале размышлений над пасхальным опытом, когда
небесный Мессия («Сын Божий в силе») стал отождествляться с распятым
Иисусом («от семени Давидова по плоти»; § 5.6.2.1). Земной сын Давида предстал
не кем иным, как воскресшим Сыном Божьим. Это делает имя «Сын Божий»
важнейшим титулом Иисуса в Новом Завете62.
В нарративной традиции Евангелий «Сын Божий» стало центральным хри-
стологическим титулом. То, что Иисус - Сын Божий, извещает в Евангелии от
Марка в самом начале, при крещении, небесный голос (Мк 1:9-11; § 5.6.2.2с),
55 Рим 8:3; Гал 4:4; Ин 3:16 ел.; 1 Ин 4:9 ел.
56 Рим 8:32; Гал 2:20; ИнЗ:16 (см. прим. 89); ср., кроме того, «идентификационные
высказывания» в Деян 9:20 (обращение Павла); Мф 16:16 (исповедание Петра); Мк 1:11 пар. (крещение
Иисуса; см. прим. 103; § 6.2.7.3).
57 Ср. также Флп 2:6 (§ 5.14.5); 1 Кор 8:6; 2 Кор 8:9.
58 Рим 8:3 ел., 32; Гал 2:20; ср. 4:4 ел.; Ин 3:16 ел. (прим. 87).
59 Ср. в Рим 15:12 цитату из Ис 11:10: «отрасль от корня Иессея», отца Давида.
60 Формулу в Рим 1:3 ел. не следует считать адопцианской ввиду анахронизма такого
определения, взятого из позднейшей истории догматов. В то время не было лучшей, более
последовательно отрефлектированной с богословских позиций формулировки значения Иисуса, которая была
бы известна большинству христианских групп.
61 Ср. Е. Lohse,£EA:4,64.
62 Ср. М. Hengel, Sohn Gottes, 78-83, 118-125; Α. Labahn / Μ. Labahn, "Jesus als Sohn Gottes bei
Paulus", в: U. Schnelle / Th. Söding (изд.), Paulinische Christologie, 97-120.
128

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
а в конце, у креста, то же самое исповедует языческий сотник (Мк 15:39;
§ 6.2.7.3). Важной исходной точкой было арамейское обращение к Богу «авва»
(отец), которым нарек в Гефсиманском саду своего Небесного Отца Иисус с Его
уникальным отношением к Богу (Мк 14:36 [§ 6.2.7.5]; ср. «Отче наш» - Лк 11:2
Q [§ 6.3.4.3b]). Это арамейское слово Павел использовал, обращаясь к грекоя-
зычным общинам как знак, которым Дух удостоверяет, что Сын делает этим
молитвенным обращением также и всех верующих сынами или детьми Божьими
(Рим 8:3, 14-21; Гал4:4-7)63.
У Иоанна «Сын Божий» становится важнейшим христологическим
титулом, описывающим уникальность Иисуса (ИнЗ:18; ср. 1:14,18). Богосынов-
ство превосходит мессианские ожидания, видящие в Иисусе истинного царя
Израиля64. По содержанию представление о Сыне Божьем связывается с
мыслью о том, что Иисус послан Богом (3:16 ел.), включающим предсуществова-
ние (прим. 55). Титул «Сына Божьего» демонстрирует полное единство в
действиях, откровении и существе с божественным Отцом (10:30; 17:11,21-23;
§7.1.5.1е).
Послание к Евреям (1:5) начинает свои фундаментальные христологические
высказывания с богосыновства Иисуса и обосновывает их цитатами об
интронизации (Пс 2:7) и пророчестве Нафана (2 Цар 7:14), чтобы противопоставить
Иисуса с Его уникальным значением всем прочим ангельским фигурам (Евр 1:2, 8;
2:5-3:6). Как Сын Божий Иисус - истинный Первосвященник, который в своем
унижении разделил опыт искушения в страдании со всеми верующими. Только
поэтому Он может привести сразу всех людей через свою жертву к небесному
Храму (2:14-18; 3:6; 5:8; 7:28; § 8.5.3Ь)65.
Во всех этих текстах под богосыновством подразумевается не
божественное происхождение Иисуса в физическом смысле, но Его особо интенсивная,
«сыновняя» связь с Богом как с Отцом. Только у Луки и Матфея возвещается бо-
госыновство в телесном смысле, связанное с непорочным зачатием (§ 6.3.3.3d;
6.4.5.3а). В Евангелии от Иоанна (§ 7.1.5.le) предполагается, что оно
совершилось уже в Его предсуществовании и посредничестве в деле творения (§ 5.6.2.4)
еще до создания мира. Центральное значение богосыновства оказывает
влияние и на христианское учение о Боге, ибо, если ставится вопрос об образе
Бога (например, в диалоге между религиями), то богословие («теология» в узком
смысле слова), по смыслу Нового Завета, не может быть отделено от христоло-
гии. Не только Иисус связан с Богом как сын со своим отцом. Также и Бог
становится «отцом» только через Сына.
63 Все еще сохраняет значение книга J. Jeremias, Abba, Göttingen, 1966; ср. M. Hengel, "Abba,
Maranatha, Hosanna und die Anfange der Christologie", в: J. Jeremias, Christologie (лит. § 5.6.1),
496-534.
64 Ин 1:34, 49; 10:24-30; 11:27; 20:31 и мн. др. (ср. прим. 48).
65 Ср. К. Backhaus, "Gott als Psalmist. Psalm 2 im Hebräerbrief ', в: D. Sänger (изд.), Gottessohn,
198-231.
129

5. Послания апостола Павла
5.6.1.3. ГОСПОДЬ - КИРИОС
■ Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, Göttingen, 51965; Gottfried Quell / Werner
Foerster, ст. "kyrios", ThWNT III, 1038-1098; Martin Rösel, Adonaj - Warum Gott
"Herr" genannt wird (FAT 29), Tübingen, 1999.
Титул «Господь» (греч. kyrios; др.-евр. 'ädon; арам, märe') был первоначально
словом, которым в грекоязычных синагогах начиная с III века по Р. X.
выражали при чтении Писания тетраграмму "JHWH", т. е. имя Бога (др.-евр. qere' = «то,
как надо читать» вместо k^îb = «то, что написано»)66. Благодаря такому
специфическому словоупотреблению титул «Кириос» приобрел функцию, идентичную
функции имени Божьего: «имя выше всякого имени» (Флп 2:9-11; § 5.14.5). Его
перенесение на Иисуса67 было для иудеев неслыханным делом, но для христиан
оно было узаконено его употреблением в Пс 109:1, ибо там «господом» (kyrios)
назван уполномоченный самим Яхве мессианский царь Израиля (прим. 21).
Титул «Кириос» встречается в Новом Завете еще чаще, чем титул
«Христос» (719 раз, из них 189 - у Павла). Однако, в отличие от последнего, он
не становится именем собственным (прим. 43), но остается обозначением
достоинства (468 раз об Иисусе и - прежде всего в контексте цитат из Писания -
156 раз о Боге).
В христианских общинах титул «Господь» применялся к Христу уже очень
рано, в арамеоязычной среде. В апокалиптическом по духу молитвенном
призыве "Marana tha" («Наш Господь, приди!»; 1 Кор 16:22, Дидахе 10,6)68 он
первоначально употребляется при трапезе Господней (прим. 183), как показывают
концовка традиции о евхаристической вечере в 1 Кор 11:26 «доколе Он
придет» и греческий перевод в Откр 22:20b "érchou kyrie Iësou" («Приди, Господь
Иисус!»)69. Этот арамейский призыв был знаком грекоязычным адресатам
Павла в Коринфе без перевода. С этой молитвой община обращалась во время
своей торжественной трапезы к Иисусу как к вознесенному Господу и просила
о Его скорейшем эсхатологическом возвращении70.
Тот факт, что к самому Иисусу обращаются с молитвой как к Господу,
косвенным образом подтверждает, насколько глубоки были изменения,
принесенные событием Пасхи. В иудаизме такое обращение было бы еще немыслимо.
Таким образом, титул, до сих пор относимый лишь к самому Богу, уже в
древнейших, допавловых формулах стал содержанием христианского исповедания,
в котором воскресший и вознесенный Иисус Христос призывается как Господь
66 Ср. М. Rösel, Adonaj - Warum Gott "Herr" genannt wird, в особ. 1-15, 222-230.
67 Ср., напр., также ИоильЗ:5 в Рим 10:12 ел. или Иер 9:22 ел.; в 1 Кор 1:30 ел.; 2 Кор 10:17
и Пс 24:1 в 1 Кор 10:26.
68 К проблеме разделения слов ср. М. Hengel, Abba, Maranatha (прим. 63), 499, 501, 512-
522 вслед за J.A. Fitzmyer, "New Testament Kyrios and Maranatha and their Aramaic Background", в:
To Advance the Gospel, New York, 1981, 218-236 (223 sqq.).
69 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 220-223.
70 Откр 22:20b; ср. 1 Кор 11:26; 1 Фес 1:10.
130

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
(Флп2:11; Рим 10:9; 1 Кор 12:3). Это совершенно новое употребление титула
«Кириос» подтверждается исповеданием «одного Бога Отца» и «одного
Господа Иисуса Христа» в 1 Кор 8:6. В этой исповедной формуле христологически
модифицируется основное иудейское исповедание единственности Яхве "Sema'
Jsräel" («Слушай, Израиль!») из Втор 6:471. Титул «Кириос» нашел свое место
в богослужебных призываниях и в более эллинизированной среде (1 Кор 12:3;
Рим 10:9)72.
Павел мог называть именем «Кириос» не только вознесенного, но и
земного Иисуса, цитируя изречения Иисуса как «слова Господни»73. Такое
употребление показывает, что сказанное земным Иисусом теперь претендовало на
авторитет сказанного вознесенным Господом.
Кроме того, титул «Господь» повлиял на понимание своей собственной
роли Павлом: благодаря этому Господу он сознавал свое апостольское бытие как
бытие «раба Христова» (Гал 1:10; Рим 1:1 и мн. др.).
5.6.1.4. СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
Вероятно, Павел знал и апокалиптическое наименование «Сын
Человеческий» (§ 6.2.7.2). Оно встречается в синоптической традиции как титул
Иисуса (напр., Л к 12:8 Q), но было непонятным в грекоязычном мире. Павел не
употреблял этого обозначения, но, видимо, толковал его по-новому, сравнивая
Иисуса (Мк 14:61 ел.) со вторым, новым, последним Адамом, сошедшим с
неба (1 Кор 15:45-47; Рим 5:14 ел.)74. Предполагаемая здесь связь с титулом «Сын
Человеческий» остается, однако, гипотетической75.
5.6.1.5. ЗНАЧЕНИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ТИТУЛОВ
Христологические титулы - это наиболее простые выражения того
значения, которое имеет Иисус, использовавшиеся в разных богословских проектах.
Ввиду того что все они имели свои корни в иудейской среде, некоторые из них
были непонятны язычникам. Помимо обозначения «Сын Человеческий», это
относится к титулу «Христос», который, однако, вскоре стал
использоваться как имя собственное (прим. 43). В качестве функциональных обозначений
утвердились титулы «Сын Божий» и «Господь», имевшие положительное
значение и в языческой среде.
71 Ср. Еф 4:5; Ин 20:28 (§ 7.1.5.le); ср. относительно 1 Кор 8:6 экскурс у Ch. Wolff, ThHk 7, 172-
176, а также О. Hofius, Paulusstudien II (лит. § 5), 167-180, 181-192.
72 Ср. W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, 99. Против предположения, что здесь идет речь
о двух независимых друг от друга истоках титула «Кириос» (арамейском апокалиптическом
и греческом, относящемся к настоящему, - так F. Hahn, Hoheitstitel, 109 f.), говорит тот факт, что
и в арамейском призыве-просьбе «маранафа» предполагается вознесенность Иисуса в настоящий
момент: Он стал адресатом молитв, Он достижим при помощи молитвы.
73 1 Фес 4:15; 1 Кор 7:10, 12,25; 9:14; 11:23 (§ 5.6.5.2Ь).
74 Ср. также 1 Фес 1:10; 4:16; Флп 3:20 с Дан 7:13 ел., а также 1 Тим 2:5 ел. с Мк 10:45.
75 Ср. О. Cullmann, Christologie, Teil И, 2; Р. Stuhlmacher, Theologie 1 (лит. § 1), 293.
131

5. Послания апостола Павла
Во втором и третьем поколениях к ним добавился еще один титул:
«Спаситель» (söter). Хотя у него тоже есть еврейская основа (jesuâh = помощь,
спасение)76, но еще в большей степени был известен из языческой религии и
политической идеологии. Лука и автор пастырских посланий хотели с его
помощью сделать более понятным сотериологическое значение Иисуса в
эллинистическом окружении77. Иоанн выставляет на первый план Его универсальную
значимость: Иисус - «Спаситель мира» (ho söter tou kosmou)78.
Титулы, прилагаемые к Иисусу, бросаются в глаза прежде всего, когда
мы начинаем искать общее между нарративной частью новозаветного канона
(евангелиями) и посланиями. Они выражают значение Иисуса в трех
различных аспектах, которые при всем значении каждого из них не должны
разрываться, как показывает скопление их в Рим 1:1-7:
- как «Христос» Он есть Божий Помазанник, предреченный в Ветхом
Завете к распятый как притязавший быть Мессией. Поэтому Он есть
одновременно содержание Евангелия (Гал 1:7; Рим 15:19 и мн. др.) и предмет
веры (Гал 2:16 и мн. др.);
- как «Сын Божий» Он определяется своим уникальным отношением к
божественному Отцу. Отсюда в формулах отправления в мир и предания
(прим. 55 слл.) выводится Его уникальная легитимация и посредническая
роль в деле спасения;
- как «Господь» (kyrios) Он благодаря своему божественному положению
и полновластию уникальным образом поставлен выше людей, но этот
предикат (подобно позднейшему «Спаситель») получил через связь с
притяжательным местоимением личный оттенок: мой Господь, наш Господь (напр.,
Флп 3:8; 1 Фес 1:3 и мн. др.).
5.6.2. Традиционные формы литургии, миссии
и катехизации
■ Martin Rese, "Formeln und Lieder im Neuen Testament", VF 2 (1970), 75-95;
Klaus Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (StNT 5).
Gütersloh, 1972; Klaus Berger, Formen und Gattungen (UTB), Tübingen u. a., 2005;
Detlef Häußer, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung bei Paulus (WUNT II /
210), Tübingen, 2006.
Наряду с титулами, о которых шла речь выше, к предпосылкам, без
разъяснения которых не могут рассматриваться послания Павла и другие новозаветные
76 Ср. о рождении Иисуса: Лк 2:11 с Мф 1:21 (§6.3.3.4).
77 Ср. Лк2:11 (история Рождества); Деян5:31; 13:23 и 2 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6, но уже
и Флп 3:20 и Еф 5:23 (§ 6.4.5.3с).
78 Ин4:42; 1 Ин 4:14; ср. Ин 3:16 ел. (§ 7.1.5.1а).
132

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
писания, принадлежат формульные традиции, применявшиеся в богослужении
и наставлении. Значительную богословскую рефлексию отражают
литургические формулы: исповедания, такие как формула веры (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1)
или формула сыновства (Рим 1:3 ел.; прим. 59), возглашения {аккламации), т. е.
сходные с исповеданиями призывы, такие как «Иисус Господь» (1 Кор 12:ЗЬ;
§ 5.6.1.3), гимны (§ 5.6.2.4)79, вступительное приветствие и заключительное
благословение в формуляре письма (§ 5.7Ь), формулы проклятий (1 Кор 16:22:
анафема), а также краткие молитвы (например, маранафа; прим. 68).
5.6.2.1. ФОРМУЛА ВЕРЫ В 1 КОР 15:ЗВ-5:
СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА
Мессианские титулы, которые присваивались распятому Иисусу,
отражают уникальный феномен христианского эсхатологического ожидания, а
именно удвоение или расщепление эсхатологии, когда проводится различие между
уже совершившимся наступлением последнего времени и еще не наступившим
завершением (§ 5.10.3). Эсхатологические ожидания, перенятые христианами
из иудейской традиции, правда, не сбылись, конец времен все еще не наступал,
и предреченное пророками мессианское Царство не приходило (прим. 36 слл.).
Однако христиане видели в Иисусе из Назарета Мессию, с выступлением
которого уже начался новый век80. Такая, относительно сложная картина
спасительных событий утвердилась в церкви в противовес другим «проектам»
(духовное присутствие спасения, ожидание близкого конца), ибо оно было наиболее
пригодно для того, чтобы служить общим фундаментом для различных опытов
Пасхи у учеников Иисуса. Явления Воскресшего показали им, что Иисус уже
не мертв, но жив и по-прежнему связан с ними81. Эти основополагающие
сходства выражались формулами, быстро обретавшими устойчивость. Еще до
посланий Павла была широко распространена формула веры, в которой
соединялись принципиально важные для христианской веры высказывания.
Формула веры 1 Кор 15:ЗЬ-5 бросается в глаза всякому читателю Первого
послания к Коринфянам, так как Павел прямо указывает на ее более раннее
происхождение и говорит в ст. 1-3а о трех этапах устной ее передачи: «.. .что и сам
принял... преподал вам... (что) вы и приняли». Этим вероучительным
высказываниям - восходящим, предположительно, к Иерусалимской церкви -
придается в 1 Кор 15:1-11 важное значение как широкой экуменической основе
нескольких христианских групп: «Итак, я ли, они ли, мы (все) так проповедуем,
79 Флп2:6-11 (§5.14.5); ср. далее 1ТимЗ:16 (§6.4.5.3 f); Кол 1:15-20 (§8.2.5); Ин 1:1-18
(§ 7.1.5.1а).
80 Этот феномен, который сейчас именуют телескопической хронологией, обнаружил пражский
новозаветник И.Б. Соучек (J. В. Soucek). Примеры см. у Р. Рокоту, In Honor of Josef В. Soucek
(1992), последняя публикация в: Р. Рокоту / J.B. Souöek, Bibelauslegung (лит. §2.1.3), 13-23,
здесь 13 f.; ср. также О. Cullmann, Christologie, Кар. И, 1,3.
81 Ср. 1 Кор 15:3-11, но также Мк 16:1 слл. пар.
133

5. Послания апостола Павла
и вы так уверовали» (ст. 11; § 5.12.5а). Формула веры 1 Кор 15:ЗЬ-5 содержит
два высказывания о значении Иисуса, которые первоначально существовали
в традиции независимо друг от друга, но по содержанию неразрывно
взаимосвязаны82:
Первый элемент - это проповедь воскресения: «что Христос воскрес
из мертвых»83 (1 Кор 15:12). Весть о воскресении укоренена в миссии и
«проповеди» («возвещении», kerygma - 1 Кор 15:14). Она возвещается на фоне
преображенного апокалиптического и фарисейского ожидания всеобщего
воскресения мертвых в конце времен (Мк 12:23 ел.)84, которое обретает во Христе
через пасхальное событие совершенно новое значение85. Проповедь
воскресения была, по-видимому, общей исходной точкой для нескольких
высказываний, которые именуются «Евангелием» (euaggélion = хорошая новость, благая
весть; § 6.2.6.1): в 1 Кор 15:1 это понятие связывается с формулой веры в ст. ЗЬ-
5, в Рим 1:1 — с утверждением Иисуса Сыном Божьим в ст. 3 ел. (прим. 59 слл.),
а в 1 Фес 1:5 - со спасением верующих от гнева и суда Божьего в 1:10.
Ожидание конца мира, таким образом, все еще сохранялось, но перенятые от
иудаизма эсхатологические чаяния претерпели изменения благодаря событию
Пасхи: уже совершившееся воскресение Иисуса подкрепляло надежду верующих
на то, что они сами будут воскрешены, и в итоге в этой эсхатологической
перспективе они понимали свое теперешнее бытие как спасительно обновленную
жизнь. Тем более необходимо было объяснить, какое значение имеет смерть
Иисуса.
Спасительное действие видели не только в воскресении, но и в смерти
Иисуса: она совершилась «за грехи наши» ( 1 Кор 15:3). Это выражение означает,
что используется ветхозаветная мысль о заместительном пожертвовании
жизнью ради спасения других. Добавление «по писаниям» показывает, что осво-
82 Ср. Ch. Wolff, ThHK 7, 355- 370; W. Schräge, EKK VII/4, 18-25, 31-53.
83 Ср. указание на то, что Бог воскресил Иисуса из мертвых, как на допавлову формулу веры
(Рим 10:9; 1 Фес 1:10; ср. 4:14), далее высказывания о воскресении в 1 Кор 6:14; 15:15,20 и
особенно выраженный причастием предикат Бога «Воскресивший Иисуса» в Рим 4:24; 8:11; 2 Кор
(1:9); 4:14; Гал 1:1, а Кол 2:12; Еф 1:20; 1 Петр 1:21.
84 В Ветхом Завете воскресение появляется поздно, только в Ис 26:19 (в контексте
«апокалипсиса» - гл. 24-27), метафорически об оживлении костей мертвецов в Иез 37:1-14 (ср. 4Q386) и
однозначно в Дан 12:2 ел. (ср. далее 2 Макк 7; 1 Енох 51:1; 3 Езд 7:32; сир. Варух 50 ел.; 4Q521).
В новозаветную эпоху эту идею отстаивали, согласно Деян 23:8; 26:5-8, фарисеи (§ 6.3.4.1
петит), тогда как саддукеи (§ 6.3.4.1 петит) ее отвергали (Мк 12:18-27 пар.). Существенная разница
в том, что в Дан 12:2 ел. воскресение означает либо вечную жизнь, либо вечное посрамление, т. е.
разделение на спасенных и осужденных Божьим судом еще предстоит в будущем, в то время как
для Павла происходит только воскресение в вечную жизнь, которое есть уже составная часть
спасения. Ср. М. Hengel, "Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe",
в: M. Hengel, Christologie (лит. § 5.6.1), 368-450 (здесь 417-439 о воскресении в иудаизме).
85 Э. Кеземан (Käsemann) в связи с этим говорит об апокалиптике как матери христианского
богословия (§ 2.2.2Ь); ср. М. Hengel, "Paulus und die frühchristliche Apokalyptik", в: Paulus und
Jakobus (лит. § 5), 302-417; об апокалиптике см. ниже § 5.10.3, о надежде на воскресение -
§5.10.2-3; 5.12.1; 5.12.5с.
134

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
бождающее от вины действие смерти Иисуса соответствует воле Бога, как она
засвидетельствована писаниями Ветхого Завета (§5.5.1). Указанием на Писание
смерть Иисуса косвенным образом возводится к Божьему действию и
одновременно толкуется как эсхатологическое исполнение, с которого началось
предсказанное некогда время спасения86 Конкретное место не называется, но
прежде всего вспоминается четвертая песнь о Рабе Божьем в Ис 53:4 ел., 8 ел., 12,
где некая таинственная фигура, Раб Божий, по поручению Бога и замещает
других людей с их грехами, страдает за них и умирает подобно жертвенному
барашку, чтобы дать праведность многим. Слова о заместительной жертве
в Ис 53 были отнесены ранними христианами к Иисусу и приняты в
литургию трапезы Господней (прим. 167 слл.)87. Торжество этой трапезы должно
воплощать собой спасительное значение смерти Иисуса (прим. 179)88. В традиции
трапезы Господней укоренены также формулы самопожертвования89· смерти90
и страданий (1 Петр 2:21; 3:18), напоминающие о страстях Иисуса. На основе
этих формул Павел разрабатывает в Послании к Галатам свое учение об
оправдании. Это учение составляет центральное высказывание Павлового
богословия, согласно которому Бог праведен и делает праведным: Он являет свою
праведность, оправдывая грешников через заместительную смерть Иисуса одной
только благодатью, т. е. спасает их от Страшного суда, объявляет праведными
и выносит им оправдательный приговор (§ 5.8.2Î; 5.11.3с). В Послании к
Римлянам он делает программной тему оправдания, говоря об «оправдании
Божьем» (§ 5.16.5а).
Оба высказывания о заместительной смерти и воскресении Иисуса были
первоначально автосемантичны, т. е. каждое из них, демонстрируя значение
Иисуса, само по себе притязало на то, что оно есть действительное
объяснение. Два эти направления мысли показывают, что христианское исповедание
веры и связанное с ним богословие возникли не как религиозная теория. Мы
должны принять всерьез свидетельство, содержащееся в древнейших
высказываниях, касающихся веры. В обоих этих исповеданиях по-разному
отображается действительность, которую свидетели явлений Воскресшего облекли в слова
после Пасхи, как спасительный опыт (§ 1.3.3; 1.4.3). Обе части формулы
веры говорят, во-первых, о том, что Иисус Христос благодаря воскресению есть
Спаситель несмотря на смерть на кресте, а во-вторых, что Он имеет столь
великое значение по причине своей смерти, ибо Он умер за грешников (за других,
86 Ср. о понимании Писания § 5.11.4Ь петит.
87 У Павла в формуле хлеба (1 Кор 11:24Ь), в Мк 14:24 (так же, как и в Мф 26:28) лишь за чашей,
а у Луки - как при слове о хлебе, так и при слове о чаше (Лк 22:19 ел.).
88 Ср. W. Zager, Jesus und die früchristliche Verkündigung, Neukirchen, 1999, 35 ff.
89 Ср. предание Богом своего Сына (Рим 8:32; Ин 3:16 [§ 7.1.5.1 а]; ср. также «божественный
пассив» в Рим 4:25) и самопредание Иисуса (Гал 1:4; 2:20 и Еф 5:2, 25; 1 Тим 2:5 ел.; Тит 2:14; ср.
Мк 10:45).
90 1 Фес 5:10; 2 Кор 5:14 ел.; Рим 5:6, 8; 14:15.
135

5. Послания апостола Павла
за многих). То и другое имеет свое самостоятельное значение, но тенденция
к объединению двух этих высказываний заметна начиная с самых ранних
свидетельств веры91. Заместительная смерть Иисуса имела искупительное
значение (прим. 167 слл.), могла открыть новый доступ к Богу, а тем самым
открыть всем людям прощение, спасение, счастье и жизнь вечную. Со
времени возникновения формулы веры два исповедания действовали совместно,
хотя миссия выдвигала на первый план слова о воскресении. Павел, однако,
подчеркивал крестную смерть (ср. в первую очередь спор апостола с
«энтузиастами» в Коринфе: 1 Кор 1:18 слл.; § 5.12.5). Согласно старому,
вошедшему в Рим 6:3 ел. Преданию, исповедание умершего и воскресшего Христа уже
вскоре обрело твердое литургическое место в обряде крещения (§ 5.6.2.2d).
5.6.2.2. КРЕЩЕНИЕ
■ Gerhard Barth, Die Taufe in frühchristlicher Zeit (BThSt 4), Neukirchen-Vluyn,
1981; Udo Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und
paulinische Tauftheologie (GThA 24), Göttingen, 21986; Lars Hartman, Into the
Name of the Lord Jesus, Edinburgh, 1997; Helmut Umbach, In Christus getauft -
von der Sünde befreit {FRLANT 181), Göttingen, 1999; Karl-Heinrich Ostmeyer,
Taufe und Typos (WUNT II / 118), Tübingen, 2000; Friedrich Avemarie, Die
Tauferzählungen der Apostelgeschichte. Theologie und Geschichte {WUNT 139),
Tübingen, 2002.
Крещение и причастие - два важнейших литургических праздника раннего
христианства (прим. 12, 15 ел.). Они имеют совершенно иной характер,
нежели мессианские титулы (§ 5.6.1.1-5) и формула веры (§ 5.6.2.1). Однако и они
стали благодаря устному преданию настолько естественными для первых
христианских общин, что уже Павел не должен был рассказывать об их
практике и значении, но предполагал их известными. Ввиду того что он, как и другие
новозаветные авторы, никогда не пишет о крещении и причастии специально,
но выделяет по конкретным поводам лишь отдельные их аспекты,
представляется правильным дать сначала и здесь общий обзор.
Крещение и причастие сводятся к общему понятию «таинство», начиная
с Тертуллиана (ок. 150-220 гг. по Р. X.; Marc. 4,34). Латинское слово sacramentum,
употребляемое Тертуллианом, взято не из Нового Завета, а из языка римской
армии, где оно означало присягу, приносимую воином. Это выражение поначалу
употреблялось в языке церкви как перевод греческого слова "mysterion"
(тайна), но в западном богословии, начиная с Августина (354—430 гг. по Р. X.), все
теснее связывается с крещением и евхаристией. С тех пор термин «таинство»
служит обозначением богослужебных действий, в которых происходит участие
в данном Христом спасении как новой реальности (§ 1.3.4). В 1 Кор 10:1-4 то
91 Ср. в виде двойной формулы смерти и воскресения 1 Фес 4:14; Рим 8:34; 14:9 и далее с
заместительными высказываниями в Рим 4:25; 1 Кор 15:ЗЬ-5; 2 Кор 5:15, далее 13:4.
136

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
и другое, крещение и причастие, впервые типологически (ст. 6: typos, ст. 11:
typikos) противопоставляются92 тому, что пережил Израиль во время Исхода,
когда проходил через Чермное море и получал манну с неба93 как духовный,
т. е. данный через Духа, дар94.
Крещение - однократный акт инициации, в котором христиане
принимаются в спасительное общение со Христом95. В отличие от него, причастие -
регулярно повторяющийся праздник всей общины, служащий актуализации этого
общения со Христом и членов общины друг с другом.
С религиозно-исторической точки зрения возникновение этих новых
обрядов указывает на процесс эмансипации раннего христианства от его иудейских
корней. Распространение двух этих таинств - ясный знак нового учреждения
христианских общин как самостоятельного религиозного сообщества, причем
таинства существенно способствовали внутренней идентификации ("identity
marker") и внешнему отграничению ("boundary marker") этих общин96.
Практическое решение отдельного человека, готов ли он решиться принять
крещение или участвовать в праздновании трапезы Господней, трудно переоценить
в смысле последствий для его религиозной жизни. Одновременно это
серьезно влияет на становление нового вероучения или религии. При этом письма как
раз напоминают нам о тех случайных моментах, которые, будучи
обусловлены конкретной ситуацией, и послужили поводом для этих писем. Так, скажем,
из неупоминания трапезы Господней нельзя сразу же заключать, будто община
не знала этого праздника. Только настроениям в Коринфской общине обязаны
мы тем, что Павел вообще упоминает слова, которые должны были во время
него произноситься (1 Кор 11:23-25). Таким образом, Первое Послание к
Коринфянам - хороший пример того, что о крещении и причастии заходила речь лишь
потому, что они вызывали в церкви проблемы (§ 5.12.4).
Литургические тексты о трапезе Господней цитируются в 1 Кор 11:23Ь-25
(ср. Мк 14:22-25 пар.), в то время как тексты о крещении косвенно
передаются лишь в рамках богословской аргументации (Рим 6:3-11; Гал 3:27; Кол 2:12).
Они свидетельствуют о том, что толкование смерти Иисуса как заместительной
умилостивительной жертвы завоевало себе прочное место в литургии, с одной
стороны, при праздновании трапезы Господней97, с другой стороны, оно бы-
92 Также в Ин 19:34 вода и кровь служат аллюзией на крещение и евхаристию (§ 7.1.5.3).
93 Ср. аллюзии на манну и евхаристию в Ин 6:31-35, 38, 41,48-51, 53-58 (§ 7.1.5.1с; 7.1.5.3)
94 Ср. К.-Н. Ostmeyer, Taufe und Typos, 137-145; о крещении и причастии В. Kollmann, Mahlfeier
(лит. § 5.6.2.3), 62-65; F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 285 f.
95 В современной ритуальной практике народных церквей это экклезиологическое значение
обряда инициации сильно затенено пониманием крещения как первого переходного
ритуала к началу жизни; ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 71-74, 363-369; U. Heckel, Kasualien als
Segenshandlungen. Eine theologische Grundlegung der kirchlichen Passageriten, US 58 (2003), 188—
204, 3\9 - прим. ред.
96 Ср. W.A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur. Gütersloh. 1993, 187-191, 307-329.
97 Мк 14:24; Мф 26:28; Лк 22:19, 20; 1 Кор 11:24; прим. 165 слл.
137

5. Послания апостола Павла
ло тесно связано с крещением, которое совершалось «в Его смерть» и
давало удел в спасительном действии Его смерти и Его воскресения (Рим 6:3 ел.;
ср. Кол 2:12). Распространение крещения и принятие христологии
воскресения тесно связаны друг с другом. Они относятся к основному свидетельству
христианской веры и имели интегрирующее действие в богословском и
литургическом отношении. Богословие Павла черпало отсюда свою убедительную
силу, становясь более глубоко продуманной сотериологической реинтерпретацией
трапезы Господней, а отчасти и возвещением о воскресении в крещении (Рим 6;
прим. 126 слл.).
Начнем с возникновения и смысла крещения. Сначала мы проследим (А-В)
развитие от Иоанна Крестителя до раннехристианской практики, затем (Г)
понимание крещения у Павла, (Д) значение призыва к крещению в Мф 28:16-20 и (Е)
крещение детей, после чего, наконец, (Ж) проследим богословие крещения
в новозаветных посланиях и (3) сделаем общие выводы.
(А) Происхождение. Термин "baptisma" (крещение, омовение)98 происходит
от "baptein" / "baptizein" (нырять, погружаться)99. Из этого глагола - через
посредство готского "daupjan" - получилось немецкое "taufen"
(крестить). Крещение - это культовое омовение, известное нескольким поздне-
античным религиям. В Писании (Ветхом Завете) также содержатся
предписания чистоты (Лев 12-16; Числ 19). В Кумране совершались ритуальные
омовения, считавшиеся внешним подтверждением произошедшего
прежде внутреннего обращения (1QS II, 25-Ш, 12). Об омовениях у ессеев
сообщает Иосиф Флавий {Иудейская война П. 7.12 ел.). В XX веке школа
истории религий пыталась, основываясь на сходстве мотивов, вывести
крещение из посвятительных практик мистериальных религий (§ 5.4), но
такие попытки объяснения в современных исследованиях оцениваются
достаточно критично.100
В настоящее время широко признано, что движение Иисуса приняло
форму крещения как единовременный, не повторяющийся акт погружения в про-
98 Ср. об этом в целом U. Schnelle, ст. "Taufe", TRE 32, 663-674 (лит.); F. Hahn, Theologie II (лит.
§ 1), 507-532; F. Avemarie, ст. "Taufe", RGG4 6, 52-59.
99 Для нехристианского омовения в греческом используется также глагол "louein" (мыть, купать).
100 «Аналогия - не генеалогия», говорит об этом Дж. Данн: J.D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 445 sq.,
вслед за A.J.M. Wedderburn, Baptism and Resurrection (WUNT 44), Tübingen, 1987; ср. P. Pokorny,
ThHK 10, I (лит. § 8.2), 95-101; M. Hengel /A. M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 261-263, 416-
418, 444 ел., источники по мистериальным религиям у M.W. Meyer (изд.), The Ancient Mysteries,
San Francisco, 1987, выборка у CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte (лит. § 12e), 151-163, вводная
информация: H.-J. Klauck, Umwelt I (лит. § 2.2), 77-128, фундаментальная работа: W. Burkert, Antike
Mysterien, München, 21991. Согласно U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 364 f., мистериальные тексты -
это «не генеалогия и не аналогия» к Рим 6:3 ел., но «духовная среда», в которой возник этот текст
Павла.
138

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
точную воду от Иоанна Крестителя101. Этот человек был известен как пророк-
апокалиптик, возвещавший наступление последних времен, проповедник
обращения к Богу и предтеча Иисуса. Он был самой известной фигурой более
широкого движения крестителей (ОрСив4, 165 ел.) в начале императорской
эпохи102. Иисус некоторое время принадлежал к его последователям и был,
согласно Марку, крещен им, причем это описано как сцена откровения, в которой
звучит голос свыше (Мк 1:9-11)103.
От прочих религиозных омовений крещение Иоанново отличается, во-
первых, тем, что это не было омовение самого себя, но погружение в воду
совершалось Иоанном, за что ему дали имя «Креститель» («Купала»)104. Во-
вторых, это было эсхатологическое знаковое действие, совершавшееся ввиду
близкого конца мира над каждым человеком лишь однажды. Оно было связано,
в-третьих, с призывом к обращению (Мк 1:4; Лк 3:8 Q) перед лицом
грядущего суда Божьего (Лк 3:7, 17 Q) и обещало, в-четвертых, прощение грехов Богом
на этом грядущем суде (Мк 1:4; Лк 3:3).
Иоанн крестил «на той стороне Иордана» (Ин 1:28; 10:40), в том месте, где
перешел через Иордан Иисус Навин (Нав 3 ел.), а пророк Илия повторил чудо
прохода через Чермное море (4 Цар 2:1-18; ср. Исх 14:22). Тем самым
крещение Иоанново находится в традиции перехода через море. Значение крещения
было в том, что оно предвосхищало суд Божий. Тот, кто приходил креститься,
получал спасение от близящегося катастрофического конца.
Только в случае с крещением Иисуса - ввиду его имплицитно
подразумеваемой безгрешности - мотив прощения грехов все больше ощущался как
проблема. Это видно по тому, как изображают и оценивают это событие Евангелия:
уже у Марка (1:9-11) больше нет речи о прощении, но только о сошествии
Духа и голосе с неба. По Матфею, Иоанн отказывался совершать обряд над
Иисусом, потому что ему следовало бы скорее креститься самому. По изложению
Матфея, Иисус не получал прощение как грешник, но крестился для того, чтобы
исполнить праведность, т. е. чтобы проявить себя праведником, творящим
волю Божью в полной мере (Мф 3:14 сл.)105. По Луке (3:21 ел.; § 6.4.5.5), Иоанн
давно находился в тюрьме (3:20), так что крещение Иисуса уже не
описывается (как это было еще в Мк 1:9). Оно служило лишь внешним поводом для
молитвы Иисуса («когда он был крещен и молился»), при которой «разверзлось» небо,
и Святой Дух (которому двухтомник Луки придает большое значение, § 6.4.5.2Ь;
101 Об Иоанне Крестителе ср. G. Theißen / А. Merz, Jesus (лит. §6.1), 184-198, подробнее
U.B. Müller, Johannes der Täufer (BG 6), Leipzig, 2002 (о крещении в особ. 38-44, 52-56, 93-100),
об отношении его к Иисусу: Ch. Dietzfelbinger, ΖΒΚ. ΛΤ4,1 (лит. § 7.1), 42 f, 46-50, 52 f.
102 Ср. Η. Lichtenberger, "Täufergemeinden und frühchristliche Täuferpolemik im letzten Drittel des 1.
Jahrhunderts", ZThK 84 (1987), 36-57.
103 Таково мнение U.B. Müller, Johannes der Täufer (прим. 101), 52-56.
104 Иосиф Флавий, Иудейские древности XVIII. 116 (ср. CK. Barrett / С.-J. Thornton, Texte [лит.
12e], 313-315); Мк 6:25; Мф 3:1 и мн. др.
105 Матфей переносит прощение грехов с крещения (Мк 1:4) на причастие (Мф 26:28; § 6.3.3.3с).
139

5. Послания апостола Павла
6.4.5.3Ь) спустился «в телесном виде, как голубь». В Евангелии от Иоанна
крещение Иисуса уже не упоминается (Ин 1:29-34). Иоанн здесь уже не Креститель
(это обозначение отсутствует), а только первый великий свидетель (1:15, 19)106.
Зато он определяет особое достоинство Иисуса, во-первых, называя Его Агнцем
Божьим, который - не будучи сам обременен грехами - берет на себя грех мира
(Ин 1:29; ср. Ис 53:4, 7,11), во-вторых, описывая Его вслед за синоптической
традицией как Носителя Духа и, в-третьих, представляя Его народу как Сына
Божьего (Ин 1:34; § 7.1.3).
Иисус в своей проповеди начинает с вести Иоанна, но смещает акценты,
проповедуя не только приближение гнева Божьего (Лк 3:7 Q), но прежде
всего Евангелие непосредственно предстоящего Царства Божьего (Мк 1:14 ел.).
Практиковал ли сам Иисус крещение в воде, остается спорным ввиду
противоречивых данных в Ин 3:22 («крестил»; ср. 3:26; 4:1) и 4:2 («сам Иисус не
крестил»)107. Как правило, однако, останавливаются на том, что (как и сказано
в Ин 4:2) Иисус этим не занимался, так как ведь и синоптики ничего не
сообщают об этом и нет упоминания о крещении в рассказе о посылке на проповедь
учеников (Мк 6:7-13; Мф 10:1 слл. Q). Ин 3:22 оценивается при этом как
проекция позднейшей церковной практики крещения, которая таким образом
связывается с жизнью Иисуса и получает тем самым дополнительную легитимацию.
Кроме того, первое короткое время после Пасхи было отмечено среди
сторонников Иисуса «энтузиазмом Духа», отражающим сознание этого важнейшего
поворота. В синоптической традиции он назван метафорическим крещением
Духа (Мк 1:8 пар.). Вскоре перенятое от Иоанна Крестителя крещение в воде
утвердилось - с некоторыми смещениями акцентов - как ритуал приема
христианами новых членов в общину.
(Б) Первохристианская практика крещения. В христианских общинах
практика крещения, по-видимому, получила быстрое распространение
и уже в очень ранний период считалась чем-то естественным. Это
показывают рассказы о крещении в Деяниях Апостолов - не в последнюю
очередь и о Павле, причем речь идет о начале 30-х годов (Деян 9:17 ел.;
22:16; 1 Кор 12:13: «все мы крестились»)108. Очевидно, также и в других
случаях, как правило, о крещении идет речь как об обращении взрослых.
При этом различия между сообщениями Луки и текстами Павла
показывают, что способ осуществления ритуала обусловливался ситуацией,
а потому таких способов было несколько, и определенная литургия
Ср. Ин 3:30 об отношении между Иисусом и Иоанном Крестителем: «Ему должно расти, а мне
умаляться».
107 Ср. U.B. Müller, Johannes der Täufer (прим. 101), 54-56, 93 f.
108 Ср. истории крещения Криспа (Деян 18:8; 1 Кор 1:14-16), Лидии и тюремного .стража
в Филиппах (Деян 16:15, 33), но также и Симона Волхва (8:13), Корнилия (10:1-11:18) и
эфиопского казначея (8:26-40), а возможно, и рассказ о Пятидесятнице (2:38, 41); ср. F. Avemarie,
Tauferzählungen, 441-443 и др.
140

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
крещения сложилась только впоследствии. Тем не менее хорошо видно,
что от крещения Иоаннова были взяты четыре существенных признака:
во-первых, и христианское крещение не было омовением самого себя, но
осуществлялось другим человеком109. Во-вторых, оно представляло собой
уникальный знаковый акт эсхатологического характера, который потом уже
не повторялся110. В-третьих, крещение состояло в полном омовении водой1 ' ' -
по возможности, в погружении в проточную воду (Деян 8:38) и только
в исключительных случаях (Дидахе 7:1 слл.) в троекратном возлиянии воды
на голову. В-четвертых, оно давало прощение грехов (Деян 2:38; 22:16)112.
Как и покаянное крещение Иоанново христианское крещение поначалу
также было только одним из элементов внутрииудейского движения
обновления, преследующего скорее реформистские, чем сепаратистские
цели. Только миссионерское распространение крещения на язычников, т. е.
неизраильтян, сделало крещение важнейшим и отличительным ритуалом
инициации христианской общины спасения.
Подобно тому как практика крещения Иоанна, видимо, была связана с
преданием о переходе Чермного моря, также и у Павла в Рим 6:3 ел.ритуальное
погружение не просто символизирует очистительное действие омовения, но
имеет гораздо более радикальный смысл утопления, уничтожения грехов. Символ
здесь - не знак, указывающий на другое событие, но соединение божественной
реальности с эмпирической земной. Погружение ведет к смерти всего, что
было враждебно Богу в «ветхом (старом) человеке» (Рим 6:6), чему
соответствует выныривание из воды, которое, правда, не упоминается как ритуал нового
рождения после смерти113. Также в 1 Кор 10:1 ел. Павел толкует как
типологическое предсказание114 события крещения историю того, как израильтяне под
водительством Моисея были освобождены из рабства в Египте и спасены от
губительных вод Чермного моря (Исх 14:16, 22, 29; Пс 78:13), а египетское
войско погибло (Исх 14:24-30).
Точно так же автор Первого Послания Петра понимает крещение как
спасительное событие, исходя из заместительной смерти и воскресения Иисуса.
В типологической аллюзии ("antitypos") на историю Потопа он толкует
погружение как суд, а выход из воды - как спасение (1 Петр 3:18-22). Здесь крещаемые
109 Деян 8:38; 10:48; Дидахе 7:4. В 1 Кор 1:14, 16 этот аспект в полемических целях
отодвигается на задний план, так как важна не личность того, кто совершает крещение, а только Христос
и вера.
110 Об однократности крещения ср. прежде всего Рим 6:3 ел., 10 (§ 5.6.2.2d) и Евр 6:1-6 (§ 8.5.3).
Поэтому нигде не упоминается о повторении крещения или втором крещении.
111 Деян 8:38; 1 Кор 6:11; ср. Деян 22:16; Еф 5:26; Тит 3:5; Евр 10:22.
112 Ср. F.Avemarie, Tauferzählungen, 104-128, в особ. 118, 127 f.; ср. также Ин 20:21 f. и, кроме
того, U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 24 f.
113 Ср. также возрождение и новое рождение в Тит 3:5; Ин 3:3-5; 1 Петр 1:3, 23.
114 Ср. 1 Кор 10:6: typos; ст. 11 : typikôs.
141

5. Послания апостола Павла
также служат отображениями и преемниками спасенных от Потопа. Их
крещение символизирует не только внешнее омовение грязного тела, но и гораздо более
радикальное внутреннее очищение, создающее «добрую совесть» и
происходящее «воскресением Иисуса Христа» (3:21). В этом обосновании через
воскресение крещение соответствует возрождению человека во вступительном
благословении (1:3)115.
Христианская практика крещения модифицируется в сравнении с тем,
что было у Иоанна: уже для Павла крещение совершается «во Христа» (eis
Christon; Рим 6:3; Гал 3:27; ср. 1 Кор 10:2), т. е. во имя Его (ср. 1 Кор 1:13-15;
6:11). Согласно Деяниям Апостолов, оно совершалось «в» или «на» имя
Иисуса116 для отличения от крещения Иоаннова: крещаемый призывает имя
Иисуса (Деян 22:16), и этим крещение христологически связывается с
личностью Иисуса и обретает сотериологическое качество через спасительное
действие Его прощения117. В социальном отношении это имело то следствие,
что принявшие крещение включались в сообщество учеников (Деян 2:41).
Как крещеные во Христа сторонники Иисуса получили - первоначально
в Антиохии - имя «христиане» (Деян 11:26; прим. 52). Это обозначение
выражало не только их связь с Христом, но также и самостоятельность их как
новой группировки, отличной как от иудеев, так и от язычников. В конце
концов возвещенное Иоанном крещение огнем стало пониматься уже не как
суд (Лк 3:16 ел. Q), но как излияние Святого Духа, с которого начинается
эсхатологическое спасение118.
(В) Крещение Иисуса как модель для христианского крещения. В практике
крещения первые христиане ориентировались на то, как этот ритуал был
совершен над Иисусом (Мк 1:9-11 пар.); это событие служило прообразом
и образцом одновременно. Это сделало изображение Его крещения
легитимацией ритуала и богословского понимания его в общинах. Правда,
в Евангелиях нет эксплицитной стилизации крещения Иисуса под культовую
этиологическую легенду, так как, в отличие от рассказа об учреждении
причастия, отсутствует призыв к повторению (прим. 179), а повеление
о крещении сформулировано лишь Матфеем как редактором более
раннего повествования (Мф 28:16-20; прим. 132 слл.). Тем не менее крещение
Относительно 1 Кор 10 и 1 Петр 3 ср. К.-Н. Ostmeyer, Taufe und Typos, 137-161; R. Feldmeier,
ThHk 15/1, 138 f.
116 Epi: Деян 2:38; en: Деян 10:48; eis: Деян 8:16; 19:5; «имя Иисуса»-ср. Мф 28:19; Дидахе 7:1, 3,
но также Иак 2:7 (§ 8.8.2Ь).
117 Так считает F. Avemarie, Tauferzählungen, 26-^43 вслед за L. Hartman, Auf den Namen des Herrn
Jesus (SBS 148), Stuttgart, 1992, 40 f. против распространенного ранее представления, взятого
из эллинистической практики взаиморасчетов, о передаче принявшего крещение в
собственность Христа (у W. Heitmüller, Im Namen Jesu, Göttingen, 1903, 99-109, 115-122 и H. Bietenhard,
ст. "onoma", ThWNTW, 275) или присвоении спасения принявшему крещение (у G. Delling, Die
Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin, 1961, 70 f, 74-76, 80, 90).
118 Мк 1:8 пар.; Ин 1:33; Деян 1:5; 11:16; ср. событие Пятидесятницы в Деян 2:3 ел., 38.
142

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
Иисуса стало моделью для христианского крещения в трех отношениях:
во-первых, оно тоже совершается при помощи воды (прим. 111), во-вторых,
связано с сошествием или даром Духа119 и, в-третьих, имеет следствие
богосыновство того, кто его принял.
К пп. 1 и 2: крещение Духом могло происходить независимо от
крещения водой (Деян 2:1-4; 10:44-48) и, возможно, одно время конкурировало с ним.
Однако вскоре утвердилось понимание, отраженное в 1 Кор 12:13, что
крещение Духом связано с крещением водой120. Уже у Павла действие крещения
связывается с действием Святого Духа (1 Кор 6:11; 12:13), так как оно ведет к
сообщению и принятию Духа (прим. 119) либо дает некую первую долю Духа121.
Отныне Дух Божий (Рим 8:9, 11) живет в принявших крещение, так что они
живут во Христе (Рим 8:1 ел.), а Он в них (Гал 2:20). Аллюзия на крещение - за-
печатление122 и помазание Святым Духом, дающие участие в мессианском
помазании Христа (§ 5.6.1.1; 2 Кор 1:21 ел.)123. Ввиду того что члены общины
освящены в крещении Духом (1 Кор 6:11), они заслуживают обращения
«освященные» (hëgiasménoi; 1 Кор 1:2) или - чаще - просто как «святые» (hàgioi;
Рим 1:7; 1 Кор 1:2 и мн. др.). Внутреннее единство крещения водой и
крещения Духом (а не независимость крещения Духом) служит обоснованием
некоторых рассказов Деяний Апостолов, в которых как в образцах отражается
практика крещения в ранней церкви (прим. 108 слл.; § 6.4.5.2Ь). Как бы тесно ни
было связано принятие Духа с крещением, оно не ограничивается
совершением этого ритуала.
К п. 3: богосыновство провозглашается в синоптических евангелиях при
крещении Иисуса голосом с неба124, но у христиан интерпретировалось по
аналогии с единственным в своем роде Сыном Божьим Иисусом (§ 5.6.1.2) как
усыновление (Гал 3:26 ел.; 4:5 ел.). Использованное для усыновления гре
ческое слово "hyiothesia" (прием на место сына) было фактически - как и в
наши дни - юридическим термином, но Павел применяет его только в
религиозном смысле, для обозначения связи с Богом. Этим обосновывается в Новом
Завете получение христианами богосыновства через крещение125.
Экзистенциальный опыт его дается в даруемой Духом молитве с возгласом «Авва!»
(Гал 4:5 ел.; Рим 8:15-17; прим. 63) и обращении к Богу в молитве «Отче наш»
(Лк 11:2 Q;§ 6.3.4.3b).
119 Ср. 1 Кор 12:13; Гал 3:26-29 (ср. 3:2-5, 14; 4:6), но также 1 Кор 6:11; 2 Кор 1:21 ел. и далее
Деян 2:38; 8:15-17; 9:17 ел.; 10:45, 47 ел.; 19:2-6, а также Ин 3:5 и Тит 3:5.
120 Ср. Мк 1:10, а также 1 Кор 6:11; Тит 3:5; Ин 3:5.
1212 Кор 1:22; 5:5: «задаток» (arrabôn); Рим 8:23: «начаток», «дар от первых плодов» (aparche).
122 2 Кор 1:22; Εφ 1:13 ел.; 4:30.
123 2 Кор 1:21 ел.; 1 Ин 2:20, 27; ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 344-346.
124 Ср. свидетельство Крестителя в Ин 1:34 (прим. 106).
125 Богосыновство в Новом Завете отличается этой связью с крещением от представления,
основанного на богословии сотворения мира, что все люди - дети Божьи (ср. Втор 32:6; Ис 45:11;
64:7).
143

5. Послания апостола Павла
(Г) Понимание крещения у Павла. Но основополагающими для
христианского понимания крещения являются рассуждения Павла126. При этом, однако,
нужно иметь в виду, что крещение как таковое никогда не бывает у апостола
главной темой, о нем говорится лишь попутно, поэтому отдельные
указания в последующем излагаются сразу в соединении друг с другом127.
Так, и высказывания в Рим 6:3-11 на самом деле связаны с последующей
паренезой (увещеванием). О крещении Павел упоминает лишь мимоходом,
зная, что его значение уже известно адресатам (ст. 3 «неужели не знаете?»).
Крещением обосновывается причастность человека ко Христу. Тот, кто
крещен «во Христа», т. е. во имя Его (прим. 116), имеет общение «с Ним»
(Рим 6:4 ел.). Крестившись, он получает - здесь Павел опирается на раннее
исповедание, приведенное в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1) - участие в смерти128 и в
воскресении Иисуса. Через крещение он, согласно Гал 3:26-29, «во Христа
облекся» и пребывает теперь «во Христе» (en Christo). Спасительная сила Христа
облекает его как новая одежда, неотъемлемо принадлежащая теперь к его
личности и окружающая его жизнь навсегда спасительной реальностью129. Далее,
в Рим 6 Павел разъясняет, что означает то, что человек после своего крещения
живет «во Христе» (6:11, 23), т. е. принят в общность судьбы с Иисусом - с Его
смертью и воскрешением.
С погружением ветхий человек умирает, он «сораспинается» со
Христом (Рим 6:6). Ветхий Адам «спогребается» в своей греховности и
смертности со Христом (6:4). Ввиду того что Христос был распят «за нас» (лат. pro
nobis) (ср. 1 Кор 1:13), принимающий крещение, будучи распят и погребен
вместе с Христом, сам получает долю в имеющем основание «вне нас» (лат. extra
nos) прощении грехов, оправдании и примирении с Богом, которые принесла
заместительная смерть Иисуса «за нас» (Рим 5:6-11). Через крещение
отдельная личность получает индивидуальное спасение, которое универсально
произошло «за нас» через Христа. Этой личности открывается общение «со
Христом» (syn Christo). Таким образом, через крещение не происходит ничего, что
не имело бы своего основания в событии Христа. Но то, что сотворил Христос
на кресте за всех людей (5:12 слл.), уделяется в крещении лично индивидууму
(6:3 слл.).
126 О богословии крещения у Павла ср. J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 442-459, или
монографию U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart; H. Umbach, In Christus getauft.
127 О Рим 6 как классическом месте церковного учения о крещении ср. U. Wilckens, ЕКК VI/2,
22-33.
128 Согласно Мк 10:38 ел., уже Иисус метафорически говорил о своей смерти как о «крещении»,
не проводя параллели с обрядом погружения в воду.
129 Отсюда развился христианский обычай одевать на крещаемого специальную крестильную
одежду. Ср. паренетическое использование идеи «облачения» в Рим 13:14 и экскурс об этом
у М. Hengel / A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 438^451.
144

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
Из этого спасения от Божьего гнева и суда (Рим 5:9 ел.) вытекает
надежда (которая, по Рим 6, также имеет основание «вне нас») на то, что принявший
крещение уже теперь участвует со Христом через действие Духа в
эсхатологически обновленной реальности (ст. 11). Это новое начало наступает с
воскресением Иисуса и символически повторяется через обряд выхода из воды
(хотя у Павла о нем специально не говорится)130. Для того, кто выходит из купели,
начинается новая жизнь «со Христом». Теперь он «сросся с Ним» (symphytos),
навсегда останется связан с Ним. Крестившись, он будет подобен Ему не
только в смерти, но через воскресение также и в вечной жизни (6:4 ел.). При этом
слово «подобие» (homoiöma) обозначает тождественность и различие
одновременно, ибо те, кто крещены во Христа, сораспялись с Его смертью, но сами
не умирают, но живут, «мертвы для греха, но живы для Бога» (6:11). Этим
богословским толкованием Павел смещает акцент в ритуале крещения с
погружения ветхого Адама, символического предвосхищения смертной казни, на выход
из воды и начало нового бытия. Теперь в центре находится некое «пролептиче-
ское» осуществление абсолютной надежды, которое создано Духом,
неразрывно связано с судьбой Иисуса и основано на обещанном воскресении из
мертвых. Принявшие крещение должны таким образом проститься со своей земной
жизнью, но они не навсегда пребудут в смерти, но воскреснут и будут жить
со Христом вечно.
Через общение со Христом крещение ведет не только к прощению
совершенных человеком (отдельных) грехов, как то было у Иоанна Крестителя,
но нечто куда более важное - освобождение из бездны греховности и
смертного бессилия человека, которое показал Павел перед этим своей
типологией «Адам - Христос» (Рим 5:12 слл.; § 5.6.16Ь). Речь идет об акте нового
творения, ибо «наш ветхий человек» с этого момента существует «во
Христе» «как новая тварь» (2 Кор 5:17; Гал 6:15, прим. ИЗ). Теперь Он будет
водим Духом Божьим «в обновлении жизни» (Рим 6:4; ср. 7:6), которое
всецело пребывает через Духа Святого под знаком эсхатологического завершения
(8:1 слл., 18 слл.).
В крещении, по Павлу, происходит смена власти (Рим 6:9, 12). Принявший
крещение - если выразить это социальными категориями рабства и свободы -
не пребывает более как раб под смертным господством греха (ср. 5:14, 17, 21;
6:6, 9, 14-23), но через заместительную искупительную смерть Иисуса (прим.
167 слл.) освобожден от этой зависимости (3:25 ел.; 6:18, 22; 8:2). Теперь над
ним «царит» уже не грех, но благодать (5:21; 6:14). Он живет уже не «под
законом», но «под благодатью» (6:14). Христос - Господин его жизни,
освободивший его из-под власти греха и дарующий ему праведность и жизнь вечную
(10:9-13). В крещении он принимается в сферу действия Христа и становится
эффективно праведным (2 Кор 5:21; ср. 1 Кор 6:11; 1:30). Чужая праведность
130 Ср. выход из воды после крещения Иисуса (Мк 3:9 ел., пар. Мф 3:16) и казначея (Деян 8:39).
145

5. Послания апостола Павла
(§ 5.16.5а), опосредованная крещением, принимается «верою» (Гал 3:25 ел.)
и познается ею (Рим 6:6, 9). Тем самым власть греха сломлена «раз навсегда»
(ephäpax; Рим 6:10), пусть его полное уничтожение состоится лишь в будущем.
Ввиду этого противоречия между «уже» и «еще не» принявшие крещение по-
прежнему нуждаются в утешении (паренезе; 6:12 ел.). Но уникальности
искупительной смерти Иисуса соответствует уникальность крещения. В нем
оправдание, совершившееся в смерти Иисуса универсально для всех, дается в удел
одному человеку, становясь существенной основой для формирования его
личности и идентичности.
Вновь созданное через крещение бытие имеет этические следствия:
приняв крещение, человек живет уже не как раб греха, но как оправданный,
признанный невиновным и сделанный праведным Богом (6:6, 16 ел., 19 ел.).
Поэтому он уже не подчиняется греху, как раб (6:6, 16 ел., 19 ел.), но освобожден
от его власти. В общении со Христом он ведет эсхатологически обновленную
жизнь (ст. 4) и служит Божьей праведности соответствующим моральным
поведением (ст. 16, 18 ел.; ср. ст. 22). Новое присутствие Христа открывает путь
в новый эон (др.-евр. 'oläm, греч. aion; § 5.10.3) и делается этически
плодотворной для формирования христианами собственной жизни в паренетических
высказываниях Рим 6 и 8.
Паренеза преследует цель увести от постоянных искушений греха,
пользуясь, можно сказать, девизом «Стань тем, кто ты есть!» или «Будьте
в жизни тем, что вы есть!» Так, Павел обращается в 1 Кор 6:11 к верующим,
говоря в формах аориста (прошедшего времени совершенного вида) об их
крещении, чтобы они оправдали своим этическим поведением уже
совершившийся в их жизни поворот от языческого прошлого к христианскому
бытию: «Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа
Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (ср. 1 Кор 1:30). Крещение, оправдание
и следствия этого освящения в нравственной жизненной практике
неразрывно связаны, ибо жизнь принявшего крещение освящена Духом и,
соответственно, требует проводить жизнь так, чтобы в ней уже не было пороков
ветхого человека131.
Так как спасительное действие крещения основано на смерти и
воскресении Иисуса, оно имеет церковное измерение: крещение «во Христа» (eis Christon;
прим. 116) есть акт приема, способствующий включению «в одно тело» (eis hén
soma; 1 Кор 12:13), т. е. вхождению как нового члена в сферу влияния Христа,
имеющего свой конкретный исторический образ в христианской церкви как
жизненно важном сообществе людей. Тот, кто «крестился во Христа», теперь
«инкорпорирован» «во Христе» (en Christo), т. е. принят в существующее уже
тело Христово, христианскую церковь (Гал 3:27 ел.). Из этого Павел выводит
сотериологическое равноправие всех крестившихся, имеющее этические след-
131 См. прим. 119 слл.; ср. Рим 6:19-22; 1 Кор 6:9 ел.; 1 Фес 4:3 слл.
146

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
ствия. Так, он отвечает на возникшие тенденции к расколу в Коринфской
церкви тем, что все верующие соединены крещением вместе так, как соединены
члены одного тела (1 Кор 12:12 ел.; § 5.12.4-5). Точно так же он напоминает га-
латам ввиду религиозных противоречий между иудео- и языкохристианами, что
они все «едино» «во Христе Иисусе» (Гал 3:28; § 5.11.3—4). Ибо через Его
спасительное деяние фактически преодолены все старые этнические и
социальные противоречия между иудеями и греками, рабами и свободными,
мужчинами и женщинами, так что они впредь не имеют права раскалывать жизненное
единство церкви (1 Кор 12:13; Гал 3:28; ср. Кол 3:11).
Крещение как однократный акт соединяет жизнь прошедших его с судьбой
Христа, и потому христология воскресения (прим. 83 слл.) через связь с
крещением обрела преимущество перед иными христологическими концепциями.
Тому есть несколько причин. Во-первых, христология воскресения есть ясное
выражение пасхального опыта, что Христос жив и что Его воскресение
имеет важнейшее значение для жизни христиан, ибо оно определяет собой как их
эсхатологические чаяния, так и теперешнюю их жизнь. Во-вторых, она была
понятна языческому окружению, ибо воскресение связано с превознесением
(ср. Флп 2:9-11), в котором выражается общепонятная идея: Христос занял
завидную позицию «наверху». В-третьих, немаловажно было и то, что ритуал
крещения обрел впечатляющее выражение в литургии, которое имеет в
изображаемом здесь погружении и выходе из воды великое символическое значение
для христианского бытия.
(Д) Повеление крестить народы в Мф 28:16-20. Повеление о крещении,
которое используется в литургии всеми христианскими церквами,
помещено в заключительной перикопе Евангелия от Матфея, носящей следы
авторской редакции. В Мф 28:16-20 его дает воскресший Христос, и оно
вставляется в «великое поручение»132. Триадическая формула крещения
связывает крещение во имя Иисуса (прим. 116) с уже известным Павлу
совместным упоминанием Отца, Сына и Духа133. Этот призыв сделал кре-
132 Редакционная формулировка стала проблемой для протестантского богословия, так как, по
мнению реформаторов, для таинства принципиально важно учреждение самим Христом.
Проблема обострилась в связи с поставленным в Новое время вопросом об историческом Иисусе
(экскурс 3) еще и потому, что повеление о крещении - в отличие от учреждения причастия -
не возводится к земному Иисусу, но служит передачей формулы, возникшей после Пасхи.
Однако, во-первых, нужно не забывать о том, что как раз у Матфея учение Воскресшего - то же,
что и учение земного Иисуса в Его речах (§ 6.3.3.2; 6.3.3.4; ср. об этой проблеме также § 5.6.2.5;
6.2.6.1). Во-вторых, новейшие протестантские концепции обосновывают свое учение о таинствах
уже не формально («библицистски») через учреждение самим Христом (или «историческим»
Иисусом), но подчеркивают связь с личностью Иисуса в Его крещении, а также Его совместных
трапезах с учениками как до, так и после Пасхи; ср., напр., G. Ebeling, Dogmatik des christlichen
Glaubens III, Tübingen, 1979, 315 ff.; W. Pannenberg, Systematische Theologie 3. Göttingen, 1993,
373 ff.; W. Härle, Dogmatik, Berlin u. a., 22000, 532 ff.
133 Ср. тринитарные тенденции в 1 Кор 12:4-6 (§5.12.1); 2 Кор 13:13 (§5.13.1); (Флп 2:1);
Гал 4:4-6 (§5.11.1).
147

5. Послания апостола Павла
щение как инициационный обряд христианским эквивалентом и заменой
обрезания - ясный сигнал об учреждении самостоятельного религиозного
сообщества ранними христианами (§ 6.3.4.2Ь; ср. Кол 2:11 ел.). В контексте
Евангелия от Матфея совершение крещения обосновывается призывом
Иисуса следовать за Ним (§ 6.2.8а. f; «делайте учениками»), а не решением
или выбором человека. Требуется не только исповедать Иисуса Господом
(ср. Мф 7:21), но и познакомиться со всем Его учением и следовать этому
учению, изложенному Матфеем в пяти длинных речах (Мф 28:20а; § 6.3.3.2;
6.3.3.4). Крещение служит основой присутствия и поддержки воскресшего
Иисуса, принимающих конкретный вид в возвещении и в собрании общины,
в миссии и этике: «Вот, Я с вами во все дни» (Мф 28:20Ь; § 6.3.4.3).
Более позднюю параллельную традицию дает добавленный к тексту
впоследствии эпилог Евангелия от Марка (Мк 16:15 ел.), подчеркивающий
спасительную необходимость крещения: «Кто будет веровать и креститься, спасен
будет...»
Согласно Луке (§ 6.4.5.2Ь), Иисус не дает повеления о крещении, но
перед вознесением возвещает своим ученикам крещение Духом в Пятидесятницу
(Деян 1:5). Однако краткая форма понимания крещения Лукой содержится в
призыве к крещению в проповеди Петра в Пятидесятницу (2:38), где объединяются
обращение (прим. 108), призывание имени Иисуса (прим. 117), прощение грехов
(прим. 112), прием Духа (прим. 119), а также включение в сообщество учеников
(2:41).
Иоанн (§ 7.1.5.3) также не сообщает о повелении такого рода, но о крещении
говорится в Ин 3:3-5 в связи с новым рождением «от воды и Духа», которые
становятся условием входа в Царство Божье. Возникшая после Пасхи практика
косвенным образом легитимируется Иоанном путем указания на то, что во
времена своей земной жизни «сам Иисус не крестил», однако крестили «ученики Его»
(4:2; ср. 3:22; прим. 107).
(Е) Крещение детей. Поскольку в богословском истолковании крещения
преобладает позитивная его оценка, у христиан утвердилась практика
крещения детей. В первой половине III века она стала уже повсеместной и не
вызывала никаких принципиальных возражений134. В Новом Завете
крещение детей еще не обсуждается как актуальная проблема. Дело в том,
что в первом поколении христиан нормальным случаем было крещение
взрослого непосредственно после его обращения. К вере приходили
взрослые, они принимались и в формирующиеся христианские общины, как это
видно из рассказов о крещении в Деяниях Апостолов (прим. 108). Но если
кто-то крестил сразу же и свой «дом»135, очевидно, несовершеннолетние
134 О крещении младенцев и взрослых ср. О. Hofius, "Glaube und Taufe nach dem Zeugnis des Neuen
Testaments", в: О. Hofius, Neutestamentliche Studien (WUNT 132). Tübingen, 2000, 253-275.
135 1 Kop 1:16 (Стефан); Деян 10:24, 27; 11:14 (Корнилий); 16:15 (Лидия); 16:31-33 (страж в
темнице); 18:8 (Крисп); ср. § 6.4.5.2Ь.
148

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
дети должны были скорее включаться, чем исключаться (экскурс 11). Еще
одним аргументом в пользу крещения детей было приглашение детей
Иисусом (Мк 10:14)136. Элемент заместительной ответственности виден
ив1 Кор 15:29.
Дело в том, что в Коринфе практиковалась форма крещения, при
которой не происходило прямого изъявления воли крещаемого: неизвестное нам
ближе крещение за мертвых (называемое также «крещением мертвых»).
При такой форме получалось, что христиане крестятся заместительно
за умерших, чтобы включить их в спасение после их смерти (1 Кор 15:29).
Крещение путем окропления (вместо погружения), возникшее из крещения
больных (лат. baptisma clinicorum), известно лишь с более позднего времени
(Дидахе 7).
Обещание спасения способствовало не только распространению
крещения детей, но стало и поводом к тому, чтобы постоянно напоминать в
проповеди Евангелия о значении крещения для христианского бытия. Так, во многих
новозаветных посланиях крещение стало исходным пунктом для того,
чтобы напоминать христианам о том, что они крещены и должны не забывать об
этом137. Отсюда происходит призыв жить «со Христом» (syn Christo),
звучащий в следующей за крещением паренезе, соответствующий примеру
Иисуса в этическом плане и служащий праведности (Рим 6:1 слл.; Кол 3:1 слл.)138.
Это непрекращающееся увещевание всех крещеных было еще одним
мотивом, послужившим тому, что крещение детей, не предваряемое обычными
для взрослых подготовительными занятиями, утвердилось в церкви без
существенного сопротивления.
(Ж) Крещение в посланиях после Павла. В приписываемом Павлу Послании
к Колоссянам (2:12) некий ученик апостола использует выражения из
Рим 6:4 и переформулирует слова Павла о грядущей, эсхатологически
обновленной жизни после воскресения (в будущем времени) в высказывания,
касающиеся прошлого (в прошедшем времени совершенного вида).
Теперь акцент делается уже не на надежде, открываемой крещением на
предстоящее воскресение, а только уже на опыте спасения, полученном
верующими в крещении. В изменившейся ситуации автор реагирует таким
образом на ложное учение о влиянии небесных сил («мировых стихий»)
на человеческую жизнь (Кол 2:8) и противопоставляет ей существующую
в настоящем реальность спасения, основанную на прощении Христом
и «истреблении рукописания» о человеческих грехах (2:13 ел.). Так как
136 Начиная с раннего Средневековья при крещении младенцев в церквах начинают читать
благословение детей Иисусом (§ 6.2.1).
137 Рим 6:3 слл.; Гал 3:26-29; 1 Кор 12:13 и мн. др.; Кол 2:12 слл.; Еф 4:5; Евр 6:2; 1 Петр 3:21 ел.
138 См. прим. 50 и M. RySkova, "Jetzt gibt es keine Verurteilung mehr für die, welche in Christus Jesus
sind' (MSS 19), St. Ottilien, 1994, 274 ff.
149

5. Послания апостола Павла
верующие уже испытали в крещении действие спасительной воскрешающей
Божьей силы, они могут, вопреки всем силам этого мира, видеть уже
в своем теперешнем бытии эсхатологически обновленную реальность
(2:12; §8.2.5).
С этой идеей связано в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам увещевание
принявших крещение вести себя и с этической точки зрения в повседневной
жизни так, как это приличествует бытию нового человека (§ 8.2.4; 8.2.7). Согласно
Еф 4:5, единство церкви биографически осуществляется в одном крещении,
связующем всех верующих в разбросанных по миру общинах (§ 8.2.7). К крещению
относятся и высказывания о водной бане (Еф 5:25-27; прим. 111) и о запечатле-
нии (прим. 123) Святым Духом, которое имеет силу залога спасительного
наследия (1:13 ел.) в день искупления (4:30).
В пастырских посланиях некий ученик Павла говорит (Тит 3:5) о «бане
возрождения и обновления Святым Духом», указывая этими словами на практику
погружения в воду при крещении (прим. 111), чье оправдывающее, дающее
прощение действие при омовении уже Павел связывал в 1 Кор 6:11 с Духом. В
контексте Тит 3 крещение понимается как сотворенное Духом новое, второе
рождение139, через которое ветхий человек (Рим 6:6) получает освобождение от греха
и эсхатологическое пересоздание (Рим 6:4; 2 Кор 5:17) своего бытия.
Первое Послание Петра - это паренеза для принявших крещение с
обращением к верующим перед лицом странных враждебных испытаний, когда уже во
вступительном благословении говорится об их возрождении (1:3 слл.), а
впоследствии - о спасительном и очистительном действии их крещения (3:20 ел.; прим.
115) с целью укрепить их в христианском сознании и побудить к
соответствующему поведению (§ 8.6.3а).
Послание к Евреям (5:11-6:8) напоминает основные положения оглашения,
совершаемого при подготовке к крещению. Автор указывает на уникальность
просвещения Духом (6:4 ел.; ср. 3:14) в крещении (6:2), чтобы напомнить о
невозможности второго обращения, «второго покаяния» (Евр 10:10,26; § 8.5.3с).
Крещение освобождает не только от злой совести, но и очищает тело и служит -
по аналогии с очистительными обрядами в храмовом культе - подготовке ко
вступлению в небесный Храм (10:19, 22: «омыв тело водою чистою»; § 8.5.3с).
(3) Итоги. Крещение на удивление рано утвердилось как христианский
обряд инициации, совершаемый лишь один раз за всю жизнь. Крещением
во имя Иисуса Христа верующие связываются с Его судьбой в смерти
и воскресении и принимаются в церковную общину. Через совершение
обряда человек индивидуально получает то, что Христос взял своей
смертью, заместив собою всех людей. Прообразом является крещение
Иисуса Иоанном Крестителем. Соответственно, крещение служит основой
богосыновства христиан, обеспечивает прощение, принесенное Христом,
и служит посредством для приема Духа Божьего. Крещение - не обряд
Ср. мотив нового рождения в Ин 3:3-5 (§ 7.1.5.3); 1 Петр 1:3, 21 (§ 8.6.3а); Иак 1:18 (§ 8.8.2с).
150

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
самоочищения, но основано на спасительном действии Бога. Поэтому
имеет большое символическое значение то, что оно совершается другим
человеком. У языкохристиан крещение в качестве ритуала приема в
общину заменяет собой иудейское обрезание. Авторы новозаветных посланий
обращаются к своим адресатам как к принявшим крещение, уверяя их
в связанности со Христом и призывая их в своей жизни этически
соответствовать спасительной воле Божьей.
5.6.2.3. ПРИЧАСТИЕ (ТРАПЕЗА ГОСПОДНЯ)
■ Ernst Käsemann, "Anliegen und Eigenart paulinischer Abendmahllehre" (1948),
в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I. Göttingen, 61970 (Bd.
II, 31970), 11-34; Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 41966;
Hans-Josef Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult (NTA. NF 15), Münster,
21982; Otfried Hofius, "Herrenmahl und Herrenmahlpraxis. Erwägungen zu 1 Kor 11,
23b-25", в: О. Hofius, Paulusstudien (лит. § 5), 203-240; Bernd Kollmann,
Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier (GThA 43), Göttingen, 1990;
Thomas Söding, "Das Mahl des Herrn", в: Vorgeschmack, FS Th. Schneider. Изд.
B.J. Hilberath Mainz, 1995, 134-163; Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl
und Mahlgemeinschaft (TANZ 13), Tübingen u. a., 1996; Jörg Frey / Jens Schröter
(изд.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (WUNT 181), Tübingen,
2005; Jens Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für
die Gegenwart (SBS 210), Stuttgart, 2006.
Привычное у протестантов наименование «вечеря» («ужин», нем.
-Abendmahl) восходит к переводу Лютера 1 Кор 11:23: «... в ту ночь, в которую
предан был...» им подчеркивается, что это была последняя трапеза Иисуса. Павел
говорит о «трапезе Господней» (kyriakon deipnon; 1 Кор 11:20), ибо Христос -
сам Хозяин этого пира (10:21; 11:23 слл.). В другом месте (1 Кор 10:21) Павел
говорит о «столе Господнем», противопоставляя его алтарю языческих
культовых пиршеств. Лука берет «преломление хлеба», типичного для еврейской
трапезы, из рассказа об учреждении причастия (Мк 14:22; 1 Кор 11:24) и
использует эти слова как термин, обозначающий в широком смысле всю
евхаристическую трапезу140. Слово «евхаристия» происходит от глагола "eucharistein"
(благодарить), но его значение вскоре сузилось от обозначения молитвы перед
началом трапезы (Мк 8:6; Деян 27:35) - так было в рассказе об учреждении
обряда141 - до специального обозначения евхаристической трапезы (Дидахе 9:1-5;
ср. 1 Кор 10:16 - разночтение). Во II веке «евхаристия» становится основным
словом, обозначающим причастие.
140 Лк 22:19; 24:30,35; Деян 2:42, 46; 20:7; ср. 1 Кор 10:16.
141 Ср. слова о чаше (Мк 14:23 пар., Мф 26:27) и о хлебе (Лк 22:19 пар., 1 Кор 11:24).
Употребляемое синонимично ветхозаветно-иудейское "eulogein" (восхвалять; Мк 14:22 пар., Мф 26:26)
указывает на форму благословения за трапезой (бераха): «Будь благословен...»; ср. Р. Billerbeck,
Kommentar /(лит. § 12е), 685-687; U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 33-39.
151

5. Послания апостола Павла
Как и в случае с крещением (прим. 100), религиозно-историческая
школа пыталась вывести объяснение трапезы Господней из эллинистических мис-
териальных религий. Но современные исследования не подтверждают того, что
обычай богослужебной трапезы был перенят из мистериальных культов.
В качестве исходного пункта для рассуждений о причастии сегодня
вновь служит раннехристианское предание о трапезе142. Поэтому мы
начнем А) со сравнения различных рассказов об учреждении этого
обряда и наблюдений, касающихся внешней процедуры совместной трапезы
Иисуса с учениками. Затем мы обратимся Б) к символическому значению
слов, произнесенных Иисусом, и рассмотрим В) литургическую
практику празднования в общине, а также Г) связанные с нею эсхатологические
ожидания. В заключение мы проследим Д) значение трапезы Господней
в отдельных произведениях Нового Завета и закончим Е) подведением
итогов.
(А) Возникновение. Исторически тексты об учреждении трапезы Господней
восходят к событиям последних дней земной жизни Иисуса, в которые Он
должен был думать о грозящих Ему страданиях и о смысле своей смерти
до наступления Царства Божьего.
Рассказ об учреждении причастия встречается в Новом Завете в общей
сложности четырежды, причем, с одной стороны, близки друг другу тексты
Мк 14:22-25 и Мф 26:26-29, с другой стороны, Лк 22:15-20143 и 1 Кор 11:23-25144
(относительно Евангелия от Иоанна см. ниже)145. Павел утверждает, что
«принял от Господа» учредительную формулу (1 Кор 11:23), т. е. взял ее из устно
бытовавшего в общине предания об Иисусе146. Поскольку Лука комбинирует
текст Марка с версией Павла, Марк и Павел представляют наиболее раннюю
стадию предания (см. рис. 9).
J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 601-606; к истории исследования ср. H.-J. Klauck,
Herrenmahl, 8 if.
143 Текст предания у Луки сильно обработан, но с точки зрения критики текста исконна
пространная версия.
144 Ср. о 1 Кор 11:23Ь-25 О. Hofius, Herrenmahl, 203-240; Ch. Wolff, ThHK 7,265-273; J. D. G. D unn,
Theology (лит. § 5), 599-623.
145 Ср. обзорные таблицы в G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 359-386, библейские связи
в: Р. Stuhlmacher, Theologie I (лит. § 1), 130-142, детальный анализ текста, основанный на
истории исследований, в: Th. Söding, Mahl, 134-163, а также богословский обзор в: F. Hahn, Theologie
//(лит. § 1), 533-564.
146 Связывая указание на время (ночь предательства) с титулом «Кириос» (§ 5.6.1.3), Павел
показывает, что Распятый тождествен воскресшему Господу и что в торжественной трапезе
церковной общины Он присутствует как небесный и грядущий вновь Хозяин пира (§ 5.6.2.5).
152

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
Мк
1 Кор 11:23-25
Мф
Лк
Рис. 9: Новозаветное предание о трапезе Господней.
Следующий вопрос, - что стоит ближе к изначальным словам Иисуса:
версия это Марка147 или Павла148, и какие конкретные выражения в этих версиях149?
Этот вопрос широко дискутируется в литературе, но на основании дошедших
текстов едва ли может быть решен окончательно150.
Синопсис учредительных формул (см. таблицу ниже) показывает, что слова
о хлебе и чаше в высказываниях о хлебе, крови и завете демонстрируют
определенные сходства во всех текстах (подчеркнуты), но объяснения,
касающиеся заместительного значения смерти Иисуса «за многих» или «за вас» (курсив),
сформулированы и расположены по-разному. Кроме того, смысл слова о чаше
пояснен у Матфея путем добавления «во оставление грехов» (полужирный).
Лука и Павел упоминают повеление о повторении, которое Павел приводит
повторно и в развернутом виде после слов о чаше (полужирный). Лука и Павел
говорят о «новом» завете (полужирный). Тенденция к устранению различий
между словами о хлебе и чаше видны в параллельных формулировках у Марка
и Матфея («Сие есть...»), а также в призыве к воспоминанию у Павла.
Мф 26:26, 27 ел.
Приимите, ядите;
сие есть тело Мое
Пейте из нее все;
ибо сие есть
Моя кровь завета.
за многих
изливаемая во
оставление грехов
Мк 14:22, 24
Приимите, ядите;
сие есть тело Мое
Сие есть
Моя кровь завета.
за многих
изливаемая
Лк 22:19, 20
Сие есть тело Мое.
которое за вас
предается.
Сие творите в Мое
воспоминание
Сия чаша есть
новый завет в Моей
крови, которая за вас
проливается.
1 Кор 11:24, 25
Сие есть тело Мое
за вас (ломимое).
Сие творите в Мое
воспоминание
Сия чаша есть
новый завет в Моей
крови.
Сие творите, когда
только будете пить,
в Мое воспоминание
Подчеркнуто - сходства. Полужирный - особенности.
Курсив - высказывания о заместительности.
147 Р. Stuhlmacher, Th. Söding.
148 Ch. Wolff, G. Theißen / A. Merz.
149H.-J.Klauck.
150O. Hofius, J. Schröter.
153

5. Послания апостола Павла
Необходимо обратить внимание шразличную функцию рассказов об
учреждении этого таинства.
У синоптиков последняя трапеза Иисуса с учениками - часть
повествования о страстях. Павел же цитирует литургические формулы богослужения
христианских общин, напоминающий об учреждении евхаристической
трапезы для церкви. Таким образом, в этих текстах речь идет не только о
последнем вкушении пищи Иисусом, но одновременно и о первом праздновании
трапезы Господней в церкви. Рассказ о прощальной трапезе Иисуса
выполняет тем самым функцию культовой этиологии, объясняющей, почему община
празднует евхаристию, первоначальным намерением ее Учредителя, и с этой
точки зрения обосновывает и нормирует ее151, отражая в то же время ее
практику152.
Различно изображается временная последовательность отдельных частей
этой торжественной трапезы157", согласно Мк 14:22 (пар. Мф 26:26) действо
с хлебом и чашей происходило после трапезы («когда они поели»)*, и Иисус
закончил празднование указанием на эсхатологическое пиршество в Царстве
Божьем (Мк 14:25, пар. Мф 26:29). Таким образом, слова о хлебе и чаше
представляют собой у Марка и Матфея завершение пиршества. По Павлу и Луке,
напротив, слово о хлебе было произнесено еще до вкушения пищи, тогда как
слово о чаше последовало лишь «после вечери» (Лк 22:20, пар. 1 Кор 11:25),
и основная трапеза - как обычно у евреев - находилась тем самым в
обрамлении молитвы (в начале) и чаши прославления (в конце). Разделение
общественной трапезы (которую позже стали называть «агапе») и торжественного
таинства (позже - «евхаристия») известно с определенностью лишь с середины
151 Ср. следствия для практического богословия в: О. Hofius, "Tür euch gegeben zur Vergebung der
Sünden'. Vom Sinn des Heiligen Abendmahls", в: О. Hofius, Neutestamentliche Studien (прим. 134),
276^300.
152 Хотя Марк повествует о последней трапезе Иисуса как об уникальном событии, все же его
рассказ - по меньшей мере, имплицитно - должен уже иметь этиологическое значение,
призванное узаконить причастие, утвердившееся в христианских общинах. Поэтому призыв: «Приими-
те!» и осуществление его «и пили все из нее» из Мк 14:22 ел. еще больше заостряются
редактором Матфеем (26:26 ел.), связываясь с адресатом - общиной, которая прославляется за алкание
и жажду праведности (5:6) и насыщается в евхаристической трапезе прощением грехов (26:28):
«Приимите, ядите... пейте из нее все!» В предании о причастии у Павла прямое обращение
(«за вас») и призыв к повторению («сие творите...») указывают как следы литургического
употребления на более позднюю стадию развития, однако отсутствие таких указаний у Марка может
быть объяснено и особенностью жанра - повествовательным характером истории страстей.
Какая из этих возможностей точнее соответствует исконным словам Иисуса, реконструировать едва
ли возможно.
153 Ср. О. Hofius, Herrenmahl 207-223, который понимает "prolambanein" в 1 Кор 11:21 не как
предвосхищение трапезы, но переводит не подчеркивая временной аспект (218): «Каждый
вкушает за трапезой свою пищу». Это противоречит обычному пониманию, согласно которому
более богатые члены общины раньше начинали ту часть пира, когда присутствующие насыщались,
и были уже пьяны, когда приходили после работы более бедные.
Это явная ошибка. Правильно: «когда они ели», как в Синодальном переводе. - Прим. пер.
154

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
II века, в более крупных общинах (Иустин, 1 Апол. 65, 67)154, однако
возможно, что на нее содержится намек уже у Марка и Матфея (что
свидетельствовало бы в пользу приоритета версии Павла)155.
Мк / Мф Лк / Павел
Трапеза Слово о хлебе
Слово о хлебе Трапеза
Слово о чаше Слово о чаше
Спорным остается вопрос, была ли последняя трапеза Иисуса с
учениками пасхальной трапезой, как предположил Иоахим Иеремиас156 В пользу его
гипотезы говорит контекст, где идет речь о приготовлении к празднику
Пасхи (Мк 14:12-17 пар.) и в особенности изображение застольной сцены Лукой
(Лк 22:15). Если это предположение верно, то Иисус должен был бы сначала
совершить традиционный пасхальный ритуал с воспоминанием о выходе из Египта
(ср. Исх 12:1-28; 13:3-10), а затем во время молитвы до трапезы дал новое
толкование хлебу, а чаше - после, при третьей чаше - так называемой «чаше
благословения» или, точнее, «чаше прославления» (ср. 1 Кор 10:1 б)157.
Против такого толкования существует возражение, что сами учредительные
слова вовсе не указывают на какую-либо связь с пасхальной трапезой (кроме,
быть может, призыва к воспоминанию; прим. 179). Но это умолчание (argumentum
е silentio) нельзя считать действительно сильным аргументом. Ведь и в том
случае, если это была пасхальная трапеза, толкование Иисуса совершенно не
обязательно должно было относиться к пасхальному ритуалу. Кроме того,
рассказчиков интересовала не передача того обрамления, которое весьма интересно теперь
для нас, но тогда было общеизвестным, а в первую очередь глубоко новая
интерпретация Иисусом хлеба и вина, а также Его слова как «модель» первохристиан-
ского празднования евхаристии.
Еще один аргумент против трактовки И. Иеремиаса - датировка дня
смерти Иисуса. По изложению всех четырех Евангелий, казнь Иисуса должна
была совершиться в день приготовления к субботе158, т. е. в пятницу. Тут возникает
та проблема, что по данным синоптиков Иисус был распят после ночного
празднования Пасхи в первый день праздника (15 нисана), а по хронологии Иоанна -
на день раньше (14 нисана), в «пятницу перед Пасхою» (буквально: «(день) при-
154 Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen I. Alte Kirche, изд. A.M. Ritter. Neukirchen-Vluyn,
72002, 37-39.
155 Согласно изображению Луки, Иисус не принимал участия в пасхальной трапезе, но указал
на грядущее вкушение пищи и питие от лозы в Царстве Божьем, упомянув о следующей чаше
(Лк 22:15-18).
156 Ср. J. Jeremias, Abendmahlsworte, 35 ff., а также поддержка этой точки зрения в Р. Stuhlmacher,
Theologie Ι (лит. § 1), 54-57, 130-135, 141 f, 207-210 и M. Hengel, "Das Mahl in der Nacht, in der
Jesus ausgeliefert wurde" (1 Kop 11:23), в: M. Hengel, Christologie (лит. § 5.6.1), 451-495, в особ.
462 f, 472-492, с возражениями в G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 365, 367 f, 373-376.
157 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 35 f.
158 Мк 15:42; Мф 27:62; Лк 23:54; Ин 19:31, 42.
155

5. Послания апостола Павла
готовления к Пасхе»; Ин 19:14 слл.; 42) в то время, когда пасхальных барашков
забивали лишь во второй половине дня (ср. 1 Кор 5:7)159. Многие исследователи
считают эту Иоаннову датировку (14 нисана = 7 апреля 30 г.) исторически более
точной, ибо в такие праздники, как Пасха, не устраивали судебных процессов.
Ввиду того что Иисус, согласно Иоанну, был в пасхальный вечер уже мертв,
прощальная трапеза Иисуса с омовением ног в Ин 13 никак не связывается с
праздником Пасхи. Однако историческая ценность Иоанновой датировки распятия
днем приготовления к празднику сомнительна в силу богословской тенденции
четвертого евангелиста, представляющего смерть Иисуса смертью истинного
пасхального Агнца, приносящего спасение (Ин 1:29, 36; 18:28; 19:36)160. Вместе
с вопросом о дате смерти Иисуса остается поэтому спорным и вопрос, было ли
учреждение причастия Иисусом изначально пасхальной или обычной трапезой?
(Б) Слова о принятии хлеба и вина. Прощальная вечеря Иисуса была,
согласно дошедшим текстам, символическим или знаковым действием, в
котором Иисус дал хлебу и вину новую знаковую интепретацию.
Символическое толкование означает в этом случае, что употребление в пищу
предложенных даров изображает то благо, которое дается в удел людям
через предстоящую смерть Иисуса. При истолковании используются три
мотива, которые - при всех различиях в формулировках - совпадают
в главном: во-первых, это добровольное самопожертвование,
во-вторых, замещение или искупление, и, в-третьих, заключение договора
(завета)161.
Мысль о самопожертвовании подразумевается уже в словах о хлебе и
чаше. Наиболее краткую (значит, и изначальную?) версию слова о хлебе мы
находим у Марка (14:22): «Сие есть тело Мое». Согласно этому высказыванию,
Иисус отождествил себя с преломленным хлебом. Тело означает здесь не
только физическое тело, но все телесное бытие, включающее и смерть Иисуса (ср.
Рим 7:4). Тем самым ритуальное преломление (éklasen) хлеба, обычное для
иудейских трапез, приобрело более глубокое символическое значение,
указывающее на насильственность Его смерти. Преломленный хлеб становится
знаком грозящей смерти. То, что эта смерть идет на благо другим людям, может
быть понято у Марка как выражение «προ-экзистенции»162 и
самопожертвования. Ибо когда Иисус раздавал хлеб, Он дал (édôken) участие в спасении, уси-
Ср. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 31-52, в особ. 43 слл.; G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит.
§6.1), 152-154.
160О значении праздника Песах ср. Ch. Schlund, "Kein Knochen soll gebrochen werden" (WMANT
107), Neukirchen-Vluyn, 2005, или в кратком виде Ch. Schlund, "Deutungen des Todes Jesu im
Rahmen der Pesach-Tradition", в: J. Frey / J. Schröter (изд.), Deutungen des Todes Jesu, 397-411.
161 Замещение и заключение завета связаны у Марка (и Матфея) с предложением чаши, у Павла
(и Луки) их функции распределены между словами о хлебе и о чаше.
162 Автор этого понятия - X. Шюрманн (Н. Schürmann, "'Pro-Exikstenz' als christologischer
Grundbegriff', в: H. Schürmann, Jesus - Gestalt und Geheimnis, Paderborn, 1994, 286-315.
156

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
ленное словом «приимите», «возьмите» (làbete), участие в спасении,
создаваемом спасительным преданием Его жизни («тела») на кресте (ср. Мк 10:45)163.
Слово о чаше выглядит у Марка и Матфея так: «Сие есть Моя кровь
завета, за многих изливаемая». Таким образом, Марк (и Матфей) начинают строго
параллельно со слов о хлебе и чаше (как впоследствии Иустин, 1 Апол. 66, З)164
(что могло бы указывать на вторичное уподобление): «Сие есть Мое тело / сие
есть Моя кровь...». Павел и Лука, в отличие от них, формулируют две эти
фразы ассиметрично (что могло бы быть исконной версией для слова о чаше):
«Чаша сия есть новый Завет (заключенный) в Моей крови».
Слово «чаша» (poterion) метонимически заменяет находившееся в сосуде
вино и в смелом перетолковании, по сути, - точно так, как и у Марка и
Матфея, - соотносится с кровью Иисуса. Отсюда вытекают два аспекта.
Во-первых, кровь считается носительницей жизни (Лев 17:11). Только в
зависящей от Марка синоптической традиции говорится, что эта кровь
«проливается» или «изливается» (ekchynnomenon; у Павла отсутствует такое указание).
Пролитие крови является аллюзией на насильственное умерщвление
Иисуса, включает в себя мысль о свободном принесении себя в жертву, чье соте-
риологическое значение разъясняется синоптиками через слова о замещении
(«за многих / вас»).
Во-вторых, благодаря возвещению Иисуса о том, что Он будет пить вино
только в обновленном пиршественном сообществе при установившемся
Царстве Божьем (Мк 14:25), чаша приобретает эсхатологический смысл сосуда
обетования, «чаши спасения» (Пс 115:4). Пить из нее - это символическое
предвосхищение эсхатологического пиршества, как показывал это Иисус во всей своей
проповеди о Царстве Божьем (прим. 181).
Во всех четырех версиях встречаются высказывания о заместительной
роли Иисуса, которые, однако, формулируются и компонуются по-разному.
Только у Павла (и Луки) слово о хлебе уточняется добавлением «за вас (ломимое)»
(hyper hymon)165. При слове о чаше все три синоптика помещают высказывание
о заместительной роли, только у Павла его нет, так как он поместил его
раньше, при слове о хлебе (прим. 165 слл.). Формула замещения «за многих» (hyper
pollôn) у Марка (14:24) напоминает слово о выкупе в Мк 10:45, согласно
которому Сын Человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но
чтобы самому послужить и отдать свою жизнь как «выкуп за многих» (lytron anti
163 Об этом сотериологическом значении упоминает Павел, когда в 1 Кор 10:16 интерпретирует
трапезу Господню как участие в теле и крови Христа, т. е. как причастность спасительному
сообществу (koinönia) с Богом, учрежденную смертью Иисуса и получаемую через участие в
трапезе (metéchomen = мы участвуем»).
164 Цитируется у К. Aland, Synopsis, к Мк 14:22-25.
165 Это дополнение могло возникнуть путем вторичной параллелизации со следующим словом
о чаше, причем глагол был взят из Ис 53:6, 10, 12.
157

5. Послания апостола Павла
pollôn; ср. 1 Тим 2:6)166. В древнееврейском «многие» означает неисчислимо
большую массу, так что действие смерти Иисуса должно пойти на благо
фактически «всем» людям. В Ин 6:51 содержится универсальная интерпретация
заместительного высказывания путем соединения слова о хлебе с евхаристией:
«за жизнь мира» (§ 7.1.5.1а).
Формулы замещения лишь эксплицитно выражают то, что уже было
выражено, по существу дела, в словах о хлебе и чаше: самоидентификация Иисуса
с преломленным хлебом и пролитой кровью развивается через мотив
заместительного искупления161. Такое представление малодоступно пониманию
большинства людей, живущих сегодня, а потому остается спорным и в
экзегетической дискуссии. Тем более тщательно следует проводить различие, говоря
0 причастии, между историческим вопросом о первоначальном понимании
новозаветных текстов, с одной стороны, и проблемами современных
возможностей опосредования, нуждающихся в систематическом рассмотрении, с другой.
Поэтому мы помещаем здесь экскурс о заместительной роли и искуплении,
после чего вернемся к сотериологическому смыслу слов предложения.
Экскурс 2. Заместительность, искупление, примирение
Хотя группа слов со значением «искупление» (hilasmos)* встречается в
Новом Завете редко (у Павла только в Рим 3:25)168, но искупительное действие
смерти Иисуса может быть описано также с помощью выражения «замести-
тельности». Термин «заместительность» - абстрактное понятие, возникшее
лишь в Новое время (XVIII в.), не имеющее непосредственного библейского
эквивалента. Также и в Новом Завете отсутствует единое выражение,
обозначающее заместительность, а есть только ряд по-разному сформулированных
166 Ср. параллель и в Мф 26:28 (péri pollôn) с 20:28 (anti pollôn); у Луки (§ 6.4.5.3d) формула
замещения видоизменена в прямое обращение: «за вас» (ср. также версию слова о хлебе у Павла
и Луки).
167 О библейских текстах, говорящих об искуплении, см. Р. Stuhlmacher, Theologie I (лит. § 1),
137-141; О. Hofius, ст. "Sühne" IV, TRE 32, 342-347; F. Hahn, Theologie II (лит. § 1), 381-398, а
теперь специальный большой сборник статей по теме: J. Frey / J. Schröter (прим. 160), где два
введения именно своим несходством дают важную информацию о современном состоянии
дискуссии; ср. также В. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen (WMANT 55), Neukirchen-Vluyn, 1982, 2000;
B. Janowski, Stellvertretung. Alttestamentliche Studien zu einem theologischen Grundbegriff (SBS 165),
Stuttgart, 1997; Th. Knöppler, Sühne im Neuen Testament (WMANT 88), Neukirchen-Vluyn, 2001,
а также G. Röhseer, Stellvertretung im Neuen Testament (SBS 195), Stuttgart, 2002; об истории
понятия: S. Schaede, Stellvertretung (BHTh 126), Tübingen, 2004; S. Schaede, ст. "Stellvertretung" IV-V,
RGG4 5, 1710-1713.
В Синодальном переводе это обычно «умилостивление», a (apo)lytrosis - «искупление». -
Прим. пер.
168 Ср. hiléskesthai = искупать, Лк 18:13 (§ 6.4.5.3d); Евр2:17 (§8.5.3), hilasmos = искупление,
1 Ин 2:2; 4:10 (§ 7.1.5.1а); hilastêrion = крышка ковчега завета, Рим 3:25 (§ 5.16.1); Евр 9:5.
158

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
предложных конструкций169. Центр искупления - культ жертвоприношений.
Кульминацией его был в ветхозаветной традиции великий День примирения
в Святилище (Лев 16)170. В этот день первосвященник раз в году вступал в
святая святых и окроплял кровью жертвенных животных престол благодати, чтобы
сотворить тем искупление грехов израильтян. Этот искупительный акт всегда
носил заместительный характер. Наряду с этим идея заместительного
пожертвования жизнью присутствует и в четвертом гимне о Рабе Божьем (Ис 53; прим.
87), хотя здесь замещение происходит вне культа искупительных
жертвоприношений. Помимо этого высказывания о замещении встречаются лишь в
текстах эллинистического иудейства, в которых идет речь о мученической смерти
(2 Макк 7:37 ел.; 4 Макк 6:29; 17:21 ел.).
Это разнообразие случаев, по которым говорится о замещении и об
искуплении, свидетельствует, в первую очередь, против полной идентификации
обоих представлений, как бы часто ни встречались эти мотивы вместе и ни
переходили друг в друга. Искупление всегда носит заместительный характер,
но не всякое высказывание, касающееся замещения, происходит из культовой
традиции искупительных жертвоприношений. Поэтому, ведя экзегетическую
дискуссию, следует точнее различать, во-первых, чередующиеся в
оригиналах выражения, относящиеся к искуплению и к замещению, во-вторых, между
вопросом историй традиций, касающимся их происхождения из иудаизма или
из эллинистического окружения, и, в-третьих, между метаязыковыми
высказываниями о богословии искупления и идеей замещения как основной категории
систематизирующей герменевтики.
В предании о трапезе Господней в высказываниях о замещении
используются формулы с предлогом hyper, которые, будучи аббревиатурой выражения
«за наши грехи (по причине наших грехов)», происходят из древней
исповедной традиции (1 Кор 15:3 [§ 5.6.2.1]; ср. Гал 1:4; Рим 4:25). Слова «по
писаниям» должны относиться к Ис 53:5 ел., 8 ел., 12. Павел неоднократно
применяет их для описания сотериологического значения смерти Иисуса: «за нас»,
т. е. вместо нас, во наше благо, для нашей пользы (прим. 169). Фоном
является ветхозаветная мысль искупительного, т. е. создающего прощения
воздействия страдания, которое в четвертом гимне о Рабе Божьем - хотя здесь и нет
речи о культе жертвоприношений - через заместительное пожертвование жиз-
169 Ср. разные предложные формулировки: с hyper (ср. предание о причастии Мк 14:24;
Лк 22:19, 20; 1 Кор 1:13; 11:24; Ин 6:51, формулу веры 1 Кор 15:3 [§ 5.6.2.1], а также Рим 5:6, 8;
8:32; 14:15; 2 Кор 5:14 ел., 21 [§ 5.13.3.1с]; Гал 1:4; 2:20; 3:13; 1 Фес 5:10 и далее Еф 5:2, 25;
1 Тим 2:6; Тит 2:14; Евр2:9; 6:20; 1 Петр 2:21; Ин 10:11, 15; 15:13; 17:19; 1 Ин3:16 [§ 7.1.5.1а],
реп(Мф 26:28; Рим 8:3; 1 Петр 3:18; Евр 5:3), апи(Мк 10:45; Мф 20:28), die (Рим 4:25; 1 Кор 8:11;
ср. Ис 53:5, 12).
170 Йом Кипур буквально следовало бы переводить «День искупления» (так обычно и переводят
в русских словарных статьях, а традиционное русское название: «Судный день»).
159

5. Послания апостола Павла
нью Раба Божьего идет во благо другим (Ис 53:10-12; прим. 87)171. Так и смерть
Иисуса помогает другим, спасая их от греха. Мы должны отнестись с
уважением к этим текстам, хотя идея искупительного замещения может быть
трудна для людей нашего времени172. Чтобы лучше понять идею заместительного
искупления, мы должны включить его в контекст богословия Павла. Для
Павла грех - деструктивная сила, которая стала роковой для человека и
неумолимо предает его смерти (1 Кор 15:21 ел., 56; ср. Рим 5:12 слл.). Грех состоит во
вражде против Бога, т. е. в мятеже, поднимаемом против закона Божьего и
прежде всего нарушающем первую заповедь. Грех ставит человека в противоречие
с его экзистенциальным предназначением жить для Бога и ближних. Поэтому
человек именно в своих благих намерениях терпит крах ввиду господства греха
(ср. Рим 7:7 слл.), нарушающего установленный Богом справедливый порядок,
очерченный в законе. Грех создает тем самым роковое нарушение связи
человека с Богом, отделяет его от Бога как источника его жизни, делает его
безбожным и в конце концов неизбежно ведет к (подразумевается: вечной) смерти (ср.
Рим 8:6-8 с 5:6-10; §5.16.5).
От этих фатальных пут греха и смерти Бог освободил человека своим
спасительным деянием во Христе. Бог в искупительном событии всегда
является деятельным субъектом, а не адресатом или объектом. Бог (!), послав и
отдав на смерть Иисуса, вырвал людей из-под власти греха, преодолел их вражду
против Бога, установил мир и обновил жизнь (Рим 8:3-8). Спасительный смысл
смерти Иисуса Павел интерпретирует в Рим 5:8-11 с помощью еще одной
категории: примирения (katallagé). Эта лексическая группа используется обычно
для характеристики взаимоотношений между людьми, у Павла, в частности, она
применяется к примирению между супругами (1 Кор 7:11), в языческом
греческом употреблении нередко относится к дипломатическим отношениям между
государствами (полисами). Хотя понятия «искупление» (hilasmos) и
«примирение» (katallagé) основаны на разных представлениях и не являются (в отличие
от немецкого языка*) взаимосвязанными лексическими группами173, оба
толкования сходятся в том, что они всегда описывают заместительное спасительное
действие смерти Иисуса. При этом спасительное дело Бога во Христе
толкуется через терминологию искупления в Рим 3:25 в категориях культа (прим.
171 Ср. В. Janowski / Р. Stuhlmacher (изд.), Der leidende Gottesknecht. Jesaja 53 und seine
Wirkungsgeschichte (FAT 14), Tübingen, 1996.
172 Состояние дискуссии Φ. Хан (F. Hahn, Theologie II [лит. § 1]) суммирует следующим образом:
«Хотя формулы смерти и связаны с греческой традицией, основой остается еврейский способ
мышления, для которого имеют большое значение заместительное действие и искупление.
Поэтому, если где-либо идет речь о прощении греха и об устранении разрыва с Богом, налицо идея
искупления или заместительного искупления».
Немецкие слова Sühne и Versöhnung имеют общее происхождение, хотя в современном языке
уже не являются однокоренными. - Прим. пер.
173 Это справедливо подчеркивает С. Breytenbach, Versöhnung (лит. §5.13); С. Breytenbach, ст.
"Sühne"; ст. "Versöhnung", ThBLNT1 2, 1685-1691.1777-1780 (лит.).
160

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
170, 177 слл.), тогда как в контекстах, говорящих о примирении (2 Кор 5:18-20;
Рим 5:10 ел.), оно выражается через социальные представления о примирении
враждующих сторон174. Идея примирения также связана с заместительными
высказываниями (Рим 5:6, 8; 2 Кор 5:14 ел., 21). Именно любовь Бога всегда
дает искупление и примирение, преодолевает вражду между Богом и человеком
и устраняет человеческую вину. Всеобъемлющим актом творения Бог делает
человека «во Христе» «новой тварью» (2 Кор 5:17). Грех больше не вменяется
ему, он оправдывается верой, получает удел в Божьей праведности и спасается
от Божьего гнева и суда175.
Для понимания искупления самое главное, чтобы оно не понималось как
у Ансельма Кентерберийского (1033-1109) в смысле человеческого дара,
имеющего смысл удовлетворения за обиду, т. е. так, словно Иисус своей смертью как
заместительным человеческим действием компенсировал вину176. Библейский
смысл искупления в том, что оно есть уникальное, суверенное и безусловное
деяние Бога. Оно есть одностороннее Божье благодатное действие, которое
смертью Иисуса устранило грех и основало во Христе новое сообщество людей
с Богом. Этот Божий дар люди могут лишь получить и принять верою, позволив
заключить с собою мир (2 Кор 5:20). Вот что имеет в виду Павел.
* * *
Если вернуться теперь от нашего экскурса к трапезе Господней, то
верующие в этом празднике получают в действенной форме достижения
заместительной смерти Иисуса или Божьего искупительного дела во Христе. Здесь
они испытывают вновь обретенное общение с Богом или с Господом. Поэтому
стоящее обычно в первом лице «за нас» - и соответствующее тем самым
литургической ситуации - в версии Павла (и Луки) переформулируется в обращение
(второе лицо): «за вас (ломимое тело или проливаемая кровь)». При таком
переходе к прямой речи имеет место, следовательно, приспособление к
богослужебному употреблению. Матфей содержательно дополняет слово о чаше
выражением «во оставление грехов» (Мф 26:28), разъясняющим спасительное
значение пролития крови «за многих», но и в других контекстах
демонстрирующее особую тенденцию евангелиста (см. ниже).
Центральное место в трапезе Господней занимает представление о
завете177, связанное с двумя разными традициями. С одной стороны, слова о возлия-
174 Ср. также Рим 8:7 и Кол 1:20-22.
1752 Кор 5:14-21; Рим 5:1, 8-11 (§ 8.5.2Î; 5.13.3.1с; 5.16.5а).
176 При этом в сочинении Ансельма Cur deus homo? («Почему Бог - человек?») сохраняет свое
значение призыв подумать о том, какое значение имеет грех: "nondum considerasti, quantiponderis
sitpeccatum" («неужели ты никогда не задумывался, сколь много весит грех?» I, 21).
177 Ср. Н. Lichtenberger, "'Bund4 in der Abendmahlsüberlieferung", в: F. Avemarie / H. Lichtenberger
(изд.), Bund und Tora ( WUNT 92). Tübingen, 1996, 217-228.
161

5. Послания апостола Павла
нии у Марка и Матфея напоминают о «крови завета» в Исх 24:8,
типологически связывающей смерть Иисуса с жертвенной кровью, пролитой при
заключении завета на Синае (ср. Евр 9:20; § 8.3.5Ь). С другой стороны, Лука и Павел
указывают атрибутом «новый» на новый завет, который Яхве обещал,
согласно Иер 31:31-34, Израилю и Иуде, завет, не имеющий связи с культом и
ведущий к полному эсхатологическому обновлению общения с Богом и прощению
грехов (ср. 2 Кор 3:6; Евр 8:8-13; 9:15). Какая из этих двух версий исконная,
на основании имеющихся текстов решить трудно. Но в обеих версиях этот
завет означает установленный Богом сотериологический порядок, который
должен гарантировать прощение грехов и спасительное общение с живым Богом.
Далее, завет во всех вариантах традиции заключается через кровь Иисуса,
т. е. через предание Им своей жизни на кресте. При этом кровь может
напоминать не только о кроплении при заключении завета (Исх 24:8), но и об
искупительном жертвоприношении в великий День примирения (Лев 17:11).
Однако нужно помнить о том, что терминология жертвоприношения употребляется
в связи со смертью Иисуса всегда метафорически, так как Он умер на
Голгофе, и смерть Его не имела связи с культом жертвоприношений. В буквальном
смысле Иисус не был принесен в жертву на алтаре, Его смерть лишь
интерпретировалась с помощью культовых представлений как жертва. Здесь исходный
пункт отделения христиан от культа жертвоприношений в иерусалимском
Храме (§ 7.1.5.1а).
В целом, Бог, согласно словам предложения в традиции о трапезе
Господней, установил не только через смерть Иисуса искупление прошлых грехов
(прим. 167 слл.), но одновременно и создал будущий завет, имеющий
эсхатологический смысл. Так открылся новый, ориентированный на будущее подход
к общению с Богом, нарушенному грехом, и этот подход ведет через союз,
запечатленный в смерти Иисуса, к жизни вечной.
(В) Литургическая практика. Следы богослужебного употребления видны
не только в коринфском предании о трапезе Господней (прим. 151 ел.),
но также и в рассказе об учреждении обряда у Луки с приказом о повторении
при слове о хлебе: «сие творите в Мое воспоминание» (повторенный Павлом
после слова о чаше и дополненный словами «когда только будете пить (ее)»;
1 Кор 11:25)178. Это эксплицитное указание обосновывает торжественную
трапезу христианской общины примером Иисуса. То, что произошло при
последней вечере Иисуса, следует повторять при каждом праздновании
причастия. Благодаря этому призыву происходит институционализация
торжественной трапезы для церкви, существующей после воскресения.
Приказ о воспоминании апеллирует не к интеллектуальной способности
помнить событие, происшедшее в прошлом, а также не имеет ничего обще-
178 Этот призыв отсутствует у Марка и Матфея, но их рассказ также, по-видимому, выполняет
функцию культовой этиологии (прим. 151).
162

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
го с эллинистическими поминальными пирами по усопшим179. Воспоминание
имеет здесь смысл древнееврейского корня "zkr", обозначающего память в
настоящем о спасительном действии Яхве в прошлом (Пс 76:12; 104:5), что
относится и к празднику Пасхи (Исх 12:14; 13:3,9). В евхаристической трапезе
призыв к воспоминанию реализуется в возвещении, напоминающем о смерти
Господа и воссоздающем реальность ее спасительного смысла (1 Кор 11:26).
Эта реализация совершается не путем чтения учредительных слов и не путем
проповеди (как в протестантском богослужении), но, по аналогии с псалмами
в гимническом прославлении Бога и Его спасительного дела, через
евхаристические молитвы, произносимые над хлебом и чашей180.
Когда церковная община ест от хлеба и пьет от чаши, она получает удел
в спасении, открывшемся в смерти Иисуса. Хлеб и вино - не «обычная» еда
и питье (Иустин, 1 Апол. 66, 2; прим. 154), но «духовная пища» и «духовное
питие» (1 Кор 10:3 ел.), т. е. дары сотворенного духом, неземного, небесного
происхождения и природы. Их духовное, спасительное качество они
приобретают через произносимую за столом молитву перед и после таинственной
трапезы (ср. 1 Кор 10:16).
(Г) Эсхатологический аспект. Торжественная трапеза связана через
непосредственный контекст слов предложения с эсхатологическим
ожиданием спасения. Согласно рассказу Марка, Иисус хотя и праздновал
с учениками свою последнюю трапезу, но Он совершал ее с мыслью об
эсхатологическом завершении, которое Он провозгласил в словах о
новом питии от плода лозы в Царстве Божьем (Мк 14:25 пар.)181. Тогда, по
изложению этих слов Лукой, и ученики как представители нового народа
Божьего в Царстве Божьем вновь будут есть и пить с Ним за Его столом
(Лк 22:29 ел.). Эта праздничная эсхатологическая трапеза соответствовала
пророческому предсказанию (Ис 25:6 ел.). Иисус описал ее в притче о
великом пире (Лк 14:15-24 Q) и в логии о сидении за столом в Царстве Божьем
(Лк 13:29 Q). Кроме того, Он символически предвосхищал эту трапезу
в своих пирах с грешниками, подобными мытарям Левию и Закхею182
и чудесах с насыщением множества людей (экскурс 6Ь). Мотивы праздника
делают вино символом радостного предвкушения эсхатологического
исполнения (Ис 25:6), а хлеб изображает основную человеческую пищу как
в «Отче наш» (Мф 6:11).
В этом настроении эсхатологического ликования совершала свои
евхаристические трапезы первая церковь в Иерусалиме (Деян 2:46). Та же самая на-
179 Как вновь утверждается теперь в H.-J. Klauck, Herrenmahl, 83 ff, 314-318.
180 О. Hofius, Herrenmahl, 224-230; ср. Иустин, 1 Апол. 65, 5; 66,2 (прим. 154) и 1 Кор 11:24с, 25с,
26.
181У Марка и Матфея в конце, у Луки в начале трапезы.
182 Ср. Мк 2:13-17 (призвание Левия); Лк8 19:5,7,9 (Закхей; § 6.4.5.2Ь); 15:1 ел.
163

5. Послания апостола Павла
дежда на парусию служит основой содержательно вполне адекватного
добавления, которое делает Павел к преданию о трапезе Господней: «доколе Он придет»
(1 Кор 11:26). Таким образом, Господь присутствует на пиру не только как
Распятый и Воскресший, но и ожидается на нем как Грядущий в конце времен.
С парусией был связан в первохристианских общинах арамейский
молитвенный возглас «марана фа!» (1 Кор 16:22; Дидахе 10:6), восходящий к трапезе
Господней и переведенный в Откр 22:20 на греческий: «Гряди, Господи Иисусе!»
(прим. 68 ел.). То, что этот исходно эсхатологический возглас и в 1 Кор 16:22,
и в Откр 22:20 помещен в конце текста, позволяет заключить, что после
произнесения евхаристических молитв или при чтении послания происходил
переход к празднованию трапезы Господней (ср. Иустин, 1 Апол 66, 3).
Представление о присутствии Господа на торжественных трапезах
христианской общины поддерживалось, по-видимому, и рассказами о явлениях
Воскресшего ученикам во время их трапез, передаваемыми в основном Лукой,
но также и Иоанном183.
(Д) Значение трапезы Господней в новозаветных текстах. Как мы уже
могли видеть в рассказах об учреждении ритуала причастия, разные авторы
расставляют акценты по-разному.
Матфей (§ 6.3.3.3с) с помощью редакционного добавления к словам о
чаше подчеркивает тот момент, что трапеза происходит «во оставление грехов»
(Мф 26:28). Уже в самом начале он соединяет мотив прощения с именем
Иисуса, который спасет народ свой от его грехов (Мф 1:21; ср. 9:2, 5 ел.; § 6.3.3.4).
Прежде всего, Матфей отделяет прощение от крещения, связывая его с
причастием (прим. 105). Таким образом, в его понимании отпущение грехов раз и
навсегда закреплено смертью Иисуса, но оно уже не принимается единовременно
в крещении, а нуждается в постоянной новой актуализации в торжестве
евхаристии. Через участие в трапезе (в редакционном добавлении к 26:26 ел.
подчеркнуто «ешьте», «пейте») исполняется «заповедь блаженства», адресованная тем, кто
алчет и жаждет праведности (5:6) и через принятие хлеба и вина, т. е. тела и
крови Христа получает прощение своих грехов. Кроме того, бросается в глаза то, что
у Матфея прощение весьма тесно связывается с тем, чтобы член общины
постоянно предоставлял доказательство своего этического достоинства, в чем виден
след еще свежего разрыва с синагогой, и должен быть готовым переносить
особо тяжкие травмы; отсюда понятна подчеркнутая апелляция к готовности
примиряться и прощать (5:23-26; 6:12,14 ел.; 18:21-35; § 6.3.4.3b).
Лука (§ 6.4.5.2Ь) - единственный из синоптиков, который подчеркивает
в рассказе об учреждении причастия, с одной стороны, непрерывную связь с
еврейским праздником Пасхи (в обрамлении рассказа: 22:15-18; прим. 156), с
другой стороны, этиологический характер первохристианской практики совместных
183 Лк 24:28-32, 36-^3; Ин 21:12 ел.; Деян 10:41; ср. A.W. Schwemer, "Das Problem der
Mahlgemeinschaft mit dem Auferstandenen" в: Ch. Grappe (изд.), Le Repas de Dieu (прим. 156), 187-226,
в особ. 208 слл.
164

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
трапез (повеление о повторении: «сие творите в Мое воспоминание» - 22:19).
Соответственно и в Деяниях Апостолов речь идет уже не о празднике Пасхи, а лишь
о евхаристической практике христиан184. Присутствие вознесенного Господа
при трапезе выражается в аллюзиях, вставляемых в рассказ: ученики узнают
в Эммаусе Воскресшего по преломлению хлеба (Лк 24:30 ел.; ср. просьбу в ст. 29:
«останься с нами»), а Иисус говорит после пира Закхею: «Ныне пришло
спасение дому сему» (Лк 19:9; ср. ст. 5). Согласно Книге Деяний, христиане
праздновали евхаристическую трапезу в домах, служивших местом собраний и
сменивших в качестве богослужебного помещения Храм и синагогу185. Временем такой
трапезы был в Иерусалимской церкви «каждый день» (Деян 2:46), а в других
местах «первый день недели» (Деян 20:7; ср. 1 Кор 16:2), день воскресения Иисуса
(Мк 16:2), т. е. воскресенье взамен иудейской субботы - указание на ритуальную
эмансипацию ранних христиан от иудаизма. Трапеза происходила вечером
(Деян 20:7; ср. 1 Кор 11:21 ел.), что было обычно для основного приема пищи, а
значит, и для культового торжества.
Евангелие от Иоанна нигде не сообщает об учреждении причастия,
но в соответствующем месте, во вставке (между входом в Иерусалим и
указанием на предателя) сообщает о том, как Иисус при последней совместной
трапезе омыл ноги своим ученикам (Ин 13:1-20). Тем самым евангелист выпустил
рассказ об учреждении обряда причастия в начале истории страстей, заменив
его рассказом об омовении ног. Тем не менее евхаристия имеется в виду в гл. 6,
когда речь о хлебе толкует чудо насыщения (здесь впервые встречается
выражение «Я еемь») как указание на истинный хлеб жизни (экскурс 6с; § 7.1.5.3).
Контраст между евхаристическими аллюзиями в Ин 6 и дистанцированной
речью о Пасхе как «празднике иудейском» (6:4; ср. 2:13; 11:55) позволяет, как
и в случае с Лукой, сделать вывод, что община Иоанна уже не праздновала
Пасху, а заменила ее собственным евхаристическим торжеством. Кроме того, кровь
и вода, вытекающие из бока Распятого (19:34; ср. 1 Ин 5:6-8), содержат
аллюзию на евхаристию и крещение. С евхаристической практикой общины
связано и приглашение к трапезе, провозглашаемое Воскресшим в добавочной главе
(21:12 ел.; ср. Лк 24:30 ел.).
Павел в своих посланиях обсуждает трапезу Господню только в 1 Кор 10:3
ел. (прим. 92), 10:16 ел., 21 ел. и 11:17-34 с учредительными словами в 11:23-25
(прим. 144). Там он, во-первых, разбирает вопрос, может ли христианин,
который посещает трапезу Господню, участвовать также и в пирах, где подают
мясо животных, забитых, возможно, по случаю принесения жертв языческим
богам («идолам»; гл. 8-10; § 5.12.1). Во-вторых, ему стало известно о разделении
общины во время трапезы на богатых и бедных, так что не все могли в равной
мере принимать участие в той ее части, когда собравшиеся насыщались пищей
(11:17-34; прим. 153). В связи с этими нестроениями апостол цитирует в 11:23-
25 рассказ об учреждении трапезы Господней как культовое этиологическое
повествование, чтобы сделать из сотериологического значения, которое придал это-
184 Деян 2:42, 46; 20:7-12; 27:35 (§ 5.6.2.3а. с).
185 Деян 2:46; 5:42; 20:7-12; ср. о домах также Рим 16:5; 1 Кор 16:19; Кол 4:15; Флм 2 (к лит. см.
прим. 8).
165

5. Послания апостола Павла
му пиршеству Иисус, экклезиологические выводы, касающиеся членов общины
(§ 5.12.4—5). Поэтому он, во-первых, критикует участие в пирах, где потребляется
идоложертвенное мясо, так как это не согласуется с общением со Христом в
трапезе Господней (гл. 8-10, в особ. 10:16 ел.). Во-вторых, единство общины как
церкви Божьей (11:22) не должно ущемляться социальными различиями между
бедными и богатыми. Поэтому Павел паренетически связывает спасительное
значение смерти Иисуса, провозглашаемое в учредительных словах, и парусию
возвращающегося Господа в 11:27-29 с судом, грозящим тем, кто ненадлежащим
образом приступает к трапезе. То, что некоторые люди едят и пьют «недостойно»
(anaxiös), имеет поэтому отношение не к личному достоинству участников
трапезы (как бывало в позднейшей истории влияния этих текстов), а к совершению
общиной праздника в соответствии с тем, как он был установлен.
В посланиях, приписываемых Павлу, и соборных посланиях (§ 8)
трапеза Господня не упоминается (как и в остальных посланиях самого Павла),
причем, очевидно, не в силу незнания о ней, но потому, что она не была в этих
случаях предметом конфликта, а потому не подлежала рассмотрению. Только
Евр 13:10 содержит аллюзию на нее, когда говорит о «питании» «от
жертвенника» (§ 8.5.3). Согласно Дидахе 9:5, крещение является условием участия в
евхаристии.
(Е) Итог. Причастие восходит к действию, совершенному Иисусом при
Его последней совместной трапезе с учениками незадолго до смерти
в Иерусалиме, состоявшейся либо при праздновании Пасхи (Лк), либо при
подготовке к ее празднованию (Ин; ср. 1 Кор 5:7), когда забивали
пасхальных агнцев. Дары хлеба и вина Иисус истолковал в смысле предания
собственной жизни за других как искупительного деяния и с помощью
мотива завета - сотериологического порядка, установленного Богом и
имеющего эсхатологическое значение. Трапеза Господня с первохристианских
времен праздновалась в церковных общинах в день Господень, день
воскресения Иисуса, т. е. в воскресенье, а не в иудейскую субботу, при этом
еженедельно, а не раз в году в отличие от иудейской Пасхи. Эта
определенность дня празднования примечательна - она указывает на раннее
существование тенденции к самостоятельности христианских общин,
которое впоследствии ускорит процесс отделения от иудейских корней.
Принятие пищи и вина дает верующим участие в спасении, принесенном
Христом. Через участие в трапезе они испытывают освобождающее
действие Его смерти и символически-ритуальное предвосхищение
эсхатологической праздничной трапезы до того времени, когда при парусин
возвратится сам Христос.
166

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
5.6.2.4. ГИМНЫ КО ХРИСТУ
Гимн (греч. hymnos) - «хвалебная песнь» или «праздничная песнь». В
экзегезе этот термин применяется в специальном смысле к хвалебным песням,
прославляющим Бога186. Особенность гимнов ко Христу состоит в том, что они
прославляют (в отличие от обычных гимнов к Богу) деяния и качества не Бога
(напр., Рим 11:33-36), а Христа. Речь идет о литургических фрагментах, взятых
новозаветными авторами из богослужения христианской церкви (Кол 3:16 ел.;
Еф 5:19 ел.).
Новозаветные гимны ко Христу помещены в Посланиях к Филиппий-
цам (Флп 2:6-11) и Колоссянам (Кол 1:15-20), в начале Послания к Евреям
(Евр 1:1-4) и в прологе Иоанна (Ин 1:1-18). Эти гимны есть не только
выражение божественного почитания Христа187, но вместе с тем и результат
интенсивных богословских размышлений с высокоразвитой христологией. Они
возникли из более ранних формул исповедания и вероучения (§ 5.6.2) и расширяют
горизонт их высказываний об Иисусе. Они предполагают предсуществование
Иисуса до воплощения или до начала всех времен188 и включают в себя идею
Его участия в сотворении мира189. Как и формулы отправления в мир190, они
демонстрируют, что история Иисуса есть часть всеобъемлющего события,
которого пожелал Бог, которое осуществляет Его волю и имеет космический размах.
Они соединяют разрозненные христологические и сотериологические идеи
в повествовательный ряд (умер за нас, воскрешен Богом) и развертывают
дальнейшие высказывания о пути Иисуса (прим. 75 и о формуле веры в 1 Кор 15:ЗЬ-
5 §5.6.2.1).
В сохранившейся форме гимны, воспевающие Иисуса как предсуще-
ствующего посредника в сотворении мира, в основном возникли после
Павла. Но первые шаги можно проследить уже у Павла. Он впервые упоминает
0 посредничестве Христа в сотворении мира в краткой исповедной формуле
1 Кор 8:6, но не разворачивает ее подробнее, а только говорит о Господе (Ки-
риос), «Которым все, и мы Им». Кроме того, он знал идею предсуществова-
ния, на которую имеется аллюзия в гимне Послания к Филиппийцам (Флп 2:6;
186 Ср. основополагающую работу R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen
Christenheit {StUNT 5), Göttingen, 1967, здесь 21 f., кроме того, две работы M. Hengel, "Hymnus
und Christologie", а также: "Das Christuslied im frühen Gottesdienst", в: M. Hengel, Christologie
(лит. § 5.6.1), 185-204, 205-258.
187 Согласно рассказу римского наместника Плиния Младшего (111 г. Р. X.), христиане Малой
Азии воспевали на своих богослужениях «хвалу Христу словно богу (Christo quasi deo)» (ер.
10,96,7; Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen I. Alte Kirche, Изд. A.M. Ritter, Neukirchen-
Vluyn,72002, 15).
188 Флп 2:6-11 (§ 5.14.5); ср. 1 Кор 8:6; 2 Кор 8:9.
189 Кол 1:15-20 (§ 8.2.5); Евр 1:1-4 (§ 8.5.2); Ин 1:1-18 (§ 7.1.5.1а); Оды Соломона 7, 15-23; 41,
11-16; ср. Н. Hegermann, Die Vorstellung vom Schöpfungsmittler im hellenistischen Judentum und
Urchristentum (Ш82), Berlin, 1961.
190 Гал 4:4; Рим 8:3; Ин 3:17; 1 Ин 4:9 ел. (прим. 55).
167

5. Послания апостола Павла
§ 5.14.5; ср. 2 Кор 8:9) и которая имплицитно подразумевается в формулах
отправления в мир (Гал 4:4; Рим 8:3). Общей основой этих высказываний о
Христе было еврейское представление о предсуществовании Премудрости Божьей
(Притч 8:22 слл.; Прем 9:1 ел.; Сир 24).
5.6.2.5. ПРЕДАНИЕ О СЛОВАХ И ДЕЛАХ ИИСУСА
(А) Христологические формулы. Из ранних традиций о жизни Иисуса
в посланиях Павла мы можем найти только формулы, касающиеся Его смерти
на кресте, связанные со свидетельством о воскресении и прославлении
Иисуса (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1; ср. также гимн в Флп 2:6-11; § 8.2.5).
(Б) Слова земного Иисуса. Павел определенно знал некоторые слова
Господни, т. е. передаваемые устно высказывания земного Иисуса,
называемые также «логиями». Прямо цитирует он такие слова Господни в связи
с темой расторжения брака (1 Кор 7:10 ел.) и праве апостолов жить своей
деятельностью (1 Кор 9:14), которые, возможно, имеют параллели в словах
Иисуса о разводе (Мк 10:12) и о вознаграждении за миссионерскую работу
(Лк 10:7)191. Также и высказывания о парусин Господа (1 Фес 4:15 слл.;
§ 5.10.2) возводятся к «слову Господа», так что этот отрывок может, во
всяком случае по смыслу, соответствовать известной Павлу традиции об
Иисусе (например, Мк 14:62 пар.; Мф 24:30 ел.).
Трудность при понимании слов Господних состоит в том, что Павел
возводил авторитет Иисуса к полномочию воскресшего, живого Господа. Поэтому он
видел в словах Господних, которые традиция относила к земному Иисусу, как
слова послепасхального, вознесенного Господа. По той же причине он
связывал учреждение трапезы Господней (1 Кор 11:23-25; прим. 146) с титулом «Ки-
риос» (§ 5.6.1.3). Отнесение этих логиев к Воскресшему не означает, что Павел
пренебрегал земным человечеством Иисуса. Также и высказывание о том, что
мы более не знаем Христа «по плоти» (2 Кор 5:16), не означает умаления
телесности Иисуса, ибо слова «по плоти» (kata sarka) указывают на способ
познания, а не на земной способ существования Иисуса. Из этого следует, что
христиане видят в земном Иисусе воскресшего Господа, а не потерпевшего крах
человека. Когда цитируется то, что сказал земной Иисус, оно имеет авторитет
вознесшегося на небеса Господа. Бытие Господа включает в себя телесное
бытие Иисуса. В противном случае Павел не мог бы назвать Иакова «братом
Господним» (Гал 1:19). То, что Павел знал традиции об Иисусе, подтверждается
его замечанием о встрече с Петром (Кифой), от которого он получил какую-то
информацию (Гал 1:18: "historein" в прошедшем времени совершенного вида).
191 Ср. N. Walter, "Paulus und die urchristliche Tradition", NTS 31 (1985), 498-522; T. Holtz, "Jesus-
Überlieferung und Briefliteratur" (1985), в: Geschichte und Theologie des Urchristentums (WUNT51).
Tübingen, 1991,31^44.
168

5.6. Старые устные традиции (формулы, существовавшие до Павла)
Поскольку речь идет о традициях, которые были недоступны Павлу в
Дамаске и Антиохии, очевидно, речь шла, в частности, о словах Иисуса и событиях
из Его жизни. Возникает вопрос, почему Павел не цитирует такие предания об
Иисусе чаще?
Некоторые места показывают, почему Павел не хочет упоминать таких,
передававшихся первоначально устно слов Господних: в контексте своих
увещеваний он может считать их односторонними или даже опасными. Это
относится, например, к слову о вере, способной передвигать горы в 1 Кор 13:2
(ср. Мк 11:23 пар.; Мф 17:20). Направленные против ложного энтузиазма
замечания в 1 Кор 4:6-13 (ст. 8: «вы уже насытились?») явно полемически
направлены против определенного истолкования Иисусовых «заповедей блаженства»
(Мф 5:6 Q), которые противники Павла использовали как выражение своей
уверенности в спасении192.
Говоря о логиях Иисуса, мы наталкиваемся на открытые вопросы, отвечая
на которые мы постоянно должны помнить о ведущих богословских идеях
Павла: интерес апостола к устным традициям, касающимся жизни Иисуса,
всецело зависит от авторитета Иисуса Христа как живого Господа. Этот авторитет
он узнал при своем обращении возле Дамаска, испытав его как очевидность
веры, инспирированную Духом, и сделал его основой своего богословия. Если,
например, Павел цитирует арамейское «авва» как обращение к Богу (Гал 4:6;
Рим 8:15; прим. 63), то не обосновывает эту привилегию христиан ни словом
Господним, ни молитвой «Отче наш» (Лк 11:2 Q; § 6.3.4.3Ь), но возводит это
обращение к действию Духа, вселяющего в христиан мужество так молиться.
(В) Рассказы о делах Иисуса. Относительно нарративных устных преданий
об Иисусе, мы можем лишь сказать, что Павел, вероятно, знал некую
основу истории страстей, так как, говоря об учреждении трапезы Господней
в 1 Кор 11:23, он упоминает сначала о том, что Иисус был предан в ту ночь.
Вероятно также и то, что апостол знал из традиции некоторые рассказы
о чудесах Иисуса. Он, однако, не упоминал их, потому что опасался умалить
весть о спасительном значении смерти на кресте: «Ибо иудеи требуют
знамений. .., а мы проповедуем Христа распятого» (1 Кор 1:22-23а; экскурс 6с).
(Г) Связь с другими первохристианскими преданиями. То, что мы находим
в посланиях Павла, не отражает всей широты первохристианской
традиции и богословия. Во-первых, Павел практически не контактировал
с некоторыми областями, куда уже проникла в это время христианская
миссия (например, с Египтом, в особенности с Александрией). Во-вторых,
письма имели как жанр, ввиду своей непосредственной связи с конкретной
ситуацией, иную функцию, нежели тексты Евангелий, которые были
192 Ср. J.M. Robinson, "Kerygma und Geschichte im Neuen Testament", в: H. Köster / J.M. Robinson,
Entwicklungslinien (лит. § 6.1.5), 20-66, 40 слл.
169

5. Послания апостола Павла
призваны сохранить предание о жизни и словах Иисуса. Поэтому было
бы методически неверно заключать из небольшого числа аллюзий на
нарративный материал о незнании прочих традиций. Если бы до нас дошли,
скажем, только послания Иоанна, а Евангелие от Иоанна было бы
утрачено, то многие, вероятно, полагали бы, что круг Иоанна совершенно не
интересовался традициями об Иисусе.
Кроме того, влиятельные группы того времени считали Павла опасным
ввиду его богословских позиций: одни осуждали отказ Павла видеть в
законе путь к спасению (в особенности признавать обрезание условием спасения:
Гал 1:7 слл.; 3:1 слл.; Флп 3:2 слл. и др.), другие были сторонниками
энтузиастических тенденций (Гал 5:13 слл.; 1 Кор 4:6-13; 15:12 слл.). О проблеме
идентификации оппонентов Павла в отдельных посланиях мы будем говорить более
детально в соответствующих разделах. Однако уже сейчас нужно
констатировать, что Павел во всех своих писаниях ведет борьбу «на несколько фронтов»,
т. е. прежде всего против иудействующих и против энтузиастов, хотя такая
«борьба на два фронта» видна непосредственно не в каждом отдельном
послании193.
Для дальнейшего развития большое экуменическое значение имела
формула веры (1 Кор 15:ЗЬ-5), способствовавшая достижению согласия между
христианами (§ 5.6.2.1). Ряд христианских групп видели в ней общее выражение
пасхального опыта (15:6-8), т. е. знания о том, что Воскресший жив и
продолжает иным способом присутствовать среди них. Позднее она была
воспринята Евангелием от Марка и использована для интеграции традиций об Иисусе
и послепасхальных вариантов богословия (§6.2.6.1). Эта формула веры
была репрезентативной, правда только для части возникающего христианства,
но упоминаемые в 1 Кор 15:5 слл. Петр, двенадцать апостолов, брат Господень
Иаков и др. были влиятельной группировкой, благодаря которой предание,
отраженное в 1 Кор 15:ЗЬ-5, стало исходным пунктом позднейшего развития
канона, исповеданий и догматики. Формула веры, очевидно, была уже вскоре
связана с обрядом крещения и утвердилась благодаря большой убедительной силе
(прим. 126 слл.).
5.7. Жанры писем и формуляр письма
■ Der kleine Pauly (1979): ст. "Epistolographie" (Peter L. Schmidt) и "Rhetorik"
(Hildebrecht Hommel / Konrat Ziegler); George A. Kennedy, New Testament
Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill, 1984; Franz Schnider /
Werner Stenger, Studien zum neutestamentlichen Briefformular (NTTS 11), Leiden,
1987; Detlev Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literatur-
193 Ср. W. Lütgert, Gesetz und Geist. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes
(BFTh 22,6), Gütersloh, 1919.
170

5.7. Жанры писем и формуляр письма
geschickte. Darmstadt, 1993, 190-198; Udo Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 51-60;
Stanley Ε. Porter, Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330
В. С. - A. D. 400, Leiden, 1997; Ulrich Heckel, Der Segen im Neuen Testament.
Begriff, Formeln, Gesten. Mit einem praktisch-theologischen Ausblick {WUNT150),
Tübingen, 2002; ср. лит. § 5.
Письма приобрели благодаря их прочтению за богослужением
большое литургическое и экклезиологическое значение для раннего
христианства (§ 5.1-4). Письма Павла послужили обоснованием авторитету послания
как элемента христианской литургии. Эта связь с жизнью церковной общины
имела влияние на жанр и формуляр писем.
(А) Жанры писем. Если сравнивать послания Павла с известными в то
время жанрами писем, то можно считать, что они находятся между
письмами к друзьям и теоретическими (философскими) письмами, причем,
например, в Послании к Филимону преобладают элементы письма к
друзьям, а в Послании к Римлянам - черты учительного послания. В письмах
к друзьям - помимо выражения дружеских чувств (philophrônësis) и
приветствий - на первом плане находится содержательное обращение (homilia)
в форме сообщений и наставлений. Философские письма, например
Платона или Эпикура, содержат гораздо больше аргументации (более дис-
курсивны). Такой аргументационный подход мы находим и у Павла.
Соответственно, он, как и античные философы, пользуется риторическими
средствами. Этот его метод показан Хансом Дитером Бетцем на примере
Послания к Галатам (§5.11.2). При этом используются (с вариациями)
прежде всего четыре части, из которых состояла судебная речь (§ 2.2.6):
1. exordium (вступление),
2. narratio (изложение содержания),
3. argumentatio (построение доказательства),
4. peroratio (заключение, призванное произвести впечатление
на адресатов).
Такому порядку следуют в основном и официальные письма римской
администрации эпохи империи.
Однако аналогии из области риторики применимы при интерпретации
посланий Павла лишь ограниченно. Такое ограничение необходимо не
только потому, что текст, составленный в письменном виде, отличается по типу от
устной речи194. Уже само прочтение за богослужением (§ 5.3) предполагает
исходную ситуацию, отличающуюся от ситуаций классической школьной рито-
194 Ср. ограничения, которые вводит, призывая в этом плане к осторожности, филолог-классик
C.J. Classen, "Paulus und die antike Rhetorik", ZNW 82 (1991), 1-33, здесь 6; ср. о
возможностях и границах риторической критики C.J. Classen, Rhetorical Criticism of the New Testament
{WUNT 128). Tübingen, 2000; J.S. Vox, Die Kunst der Argumentation bei Paulus (WUNT 149).
Tübingen, 2002.
171

5. Послания апостола Павла
рики, типичных для выступления в суде или в народном собрании195. Наряду
с риторическими позициями, эпистолярные обычаи, как, например,
формуляр письма и предназначенность для прочтения во время богослужения, также
влияли на формальное построение посланий. Кроме того, апостол часто
должен был вникать в конкретные проблемы, возникавшие в общинах, или
отвечать на какие-то вопросы196. Поэтому нередко бывает так, что в послании
отсутствует единый аргументационный ход и Павлу приходится по нескольку раз
как бы начинать сначала (1-2 Кор, Флп)197. Когда он обсуждает вопросы, то это
не только риторические вопросы или риторическая инсценировка диалога с
теоретически вообразимыми мнениями, как в диатрибе, т. е. лекциях кинических
и стоических философов (§ 5.16.5), но и ответы на вопросы, которые
действительно задавали ему в общинах.
Благодаря тому что послания Павла были всегда связаны с ситуацией
общин-адресатов, они и приобрели свой авторитет. Как миссионер и апостол
он чувствовал себя ответственным за основанные им церкви198. Поэтому
писания апостола влияли и на форму тех канонических посланий, которые
относятся к более позднему времени.
(Б) Формуляр письма. Новозаветные послания в основном имеют сходную
композицию. Лишь немногие существенно отличаются от модели,
описанной ниже199.
Введение
А. Прескрипт
• Отправитель (superscript^ в именительном падеже)
• Адрес (adscriptio в дательном падеже)
• Вступительное приветствие (salutatio)
Б. Проэмий с благодарственной молитвой (exordium)
Основной текст письма
• Описание проблемы (narratio)
Вслед за Аристотелем школьная риторика различала три рода речи по их функции: а)
судебную, или апологетическую, речь, которая произносилась перед судом в целях обвинения или
защиты (лат. - genus iudiciale), б) совещательную, или симбулевтическую, речь, в которой
оратор пытался уговорить народное собрание принять какое-либо решение по актуальному вопросу
(например, объявление войны) (лат. - genus deliberativum), и в) эпидейктическую речь,
произносившуюся в целях похвалы (или, наоборот, порицания) определенной личности (лат. - genus
demonstrativum).
196 1 Кор 7:1, 25; 8:1,4; 12:1; 16:1, 12; 1 Фес 4:(9), 13; 5:1.
197 Ср. основополагающую работу F. Siegert, Argumentation bei Paulus. Gezeigt an Rom 9-11
(WUNT 34), Tübingen, 1985.
198 Cp. U. Heckel, "Paulus als 'Visitator' und die heutige Visitationspraxis" KuD 41 (1995), 252-291.
199 Первое Послание Иоанна, например, берет из этой формы письма лишь один признак:
обращение во втором лице.
172

5.7. Жанры писем и формуляр письма
• Тезис (propositio)
• Построение доказательства (argumentatio с probatio и refutatio)
Заключение письма
А. Паренеза (exortaîio)
Б. Постскрипт (conclusio, peroratiö)
• Приветствия (поручения передать привет, передача приветствий,
призыв к священному целованию)
• Эсхатокол с пожеланием благодати (аналогично вступительному
приветствию)
В начале письма помещается трехчленный прескрипт, в котором, по
греческому обычаю, за именем отправителя (лат. superscripts = надписание)
следует имя адресата (лат. adscriptio = адрес), а заканчивается эта часть
вступительным приветствием (лат. salutatio): "chairein" (радоваться), т. е. «радуйтесь»200
(Иак 1:1; Деян 15:23; 23:26). Сохранившиеся прескрипты соответствуют
современной «шапке» письма и адресу, помещаемому в начале письма (и не
должны смешиваться с адресом отправителя и адресом, написанным на конверте).
Внешний адрес писался на внешней стороне папирусного свитка. Он в
канонических посланиях не сохранился, так как утрачены их оригиналы (автографы).
Прескрипты Павла содержат упомянутые элементы письма, которые,
однако, по еврейскому или азиатскому обычаю, сформулированы более
пространно (обычно в двух предложениях). За именем в прескрипте следует указание
на апостольство или другое добавление к имени, служащее почетным титулом,
например «раб Иисуса Христа» (Рим 1:1). Иногда бывает прибавлена краткая
формулировка апостольской миссии (например, Рим 1:1-6). Часто
упоминается второй отправитель201, играющий роль свидетеля. Невозможно доказать,
что речь действительно идет о соавторе письма. Адресаты называются
обычно «собранием» (Божьим), т. е. церковью, "ekklësia"202, либо «святыми» (hagioi),
т. е. освященные Святым Духом, люди, жизнь которых определяется Духом
Божьим203.
Эти расширения прескрипта настолько бросаются в глаза, что функция
этой части письма в посланиях Павла меняется. Прескрипт дает уже сигнал
о тех богословских идеях, которые будут выражены в письме. Автор видит в
себе полномочного свидетеля и носителя Евангелия. Основная форма
коммуникации - это путь: Евангелие - апостол - адресат (Рим 1:1-7)204.
200 Ср. императив «радуйся»/ «радуйтесь» как устное приветствие в Мк 15:18 пар.; Мф 26:49;
28:9; Лк 1:28.
2011 Фес: Силуан и Тимофей; Гал: «все братия»; 1 Кор: Сосфен; 2 Кор, Флп, Флм: Тимофей.
2021 Кор 1:2; 2 Кор 1:1; Гал 1:2 (§ 5.4).
203 Ср. Рим 1:7 и мн. др. с 1 Кор 1:2; 6:11.
204 Это типично для (отчасти вошедших в канон) христианских псевдоэпиграфических
сочинений (экскурс 10).
173

5. Послания апостола Павла
Наиболее заметное отличие от античных писем состоит в том, что
вступительным приветствием (лат. salutatio) было в греческом формуляре "chairein",
а Павел заменял это выражение радости другими приветственными словами.
По этимологии и звучанию тут есть сходство с греческим обращением, но
содержательное наполнение совершенно новое: «Благодать с вами (chéris hymin)
и мир». В этом двойном обороте апостол использует еврейское приветствие
«шалом» (ср. Лк 10:5 ел.), но впереди него помещает слово "chéris", типичное
для богословия Павла выражение, означающее «благодать», «милость» Христа.
Оба понятия Павел постоянно (кроме 1 Фес) связывает с Отцом Иисуса
Христа как подлинным Подателем благодати (Рим 1:7 и мн. др.)205. Вот один пример
такого прескрипта: «Павел, волею Божиею апостол Иисуса Христа, и Тимофей
брат - церкви Божией в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии! Благодать
вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа!» (2 Кор 1:1 ел.)206.
Вступительному приветствию соответствует пожелание благословения,
которым послания заключаются207. Такое обрамление ставит весь текст под знак
апостольского благословения, направляемого адресатам. Пожелание мира
появляется неоднократно при переходе от паренезы к приветствиям208. В конце
письма следует пожелание благодати, которое - в отличие от salutatio! -
содержит предлог и носит характер формулы поддержки: «благодать Господа
Иисуса (да будет) с вами (meth' hymon)» (1 Кор 16:23). Это заключительное
благословение представляет собой со своим возгласом «маранафа!» («Наш Господь,
гряди!») переход к заключительной трапезе Господней, при праздновании
которой в молитвах просили о присутствии Господа, произнося эту арамейскую
формулу (1 Кор 16:22 ел.) или ее греческий перевод (Откр 22:20) (§ 5.6.2.3d).
Упоминание благодати Господней, любви Бога и общения Духа Святого в трех-
205 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 250-255, 281-298.
206 Эта форма начала письма нашла подражателей и за пределами школы Павла (Поликарп, К Фи-
липпийцам, надписание), но утвердилась не сразу. Так, например, некоторые прескрипты
посланий Игнатия Антиохийского (111-114 гг. Р. X.) содержат еще эллинистическое пожелание
радости (chairein) (Игнатий, К Ефесянам, надписание и др.). Зато адресаты названы теми, кто избран
волей Бога и Иисуса Христа, что предполагает знание основных положений христианской веры
в общине, которой адресовано послание (Игн., Еф, надпис; Игн., Трал., надпис).
207 Форма этого пожелания характеризуется - по аналогии с благословением Аарона в Числ 6:24-
26 - косвенным обращением к Богу в третьем лице, прямым обращением к адресатам во
втором лице и юссивным или оптативным модусом (приказание или пожелание) у глагола (если
он не опущен). Благословение, однако, не есть «благочестивое пожелание», но перформативная
(осуществляющая) речь, за которой стоит Божье обетование исполнения (Числ 6:27) или
верности (1 Фес 5:23 ел.; ср. 2 Фес 3:3). Этим благословение отличается от прошения, где к Богу
обращаются во втором лице (Иосиф и Асенеф 8,9: «Господи, благослови эту деву»). Обещание
выражено индикативной формой глагола (без временного аспекта), но употребляется только
тогда, когда субъект - Бог (Мф 28:20; Ин 14:27; Быт 26:24). Провозвестие связано с формой
будущего времени во временном смысле, исключающем указание на настоящее, так как, например,
у Авраама в этот момент еще нет потомства (ср. Быт 12:ЗЬ и мн. др. в Деян 3:2; Гал 3:8, а также
Евр 6:14 [Быт 22:17]. Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 261-280, 352-354).
208 Рим 15:33; 16:20; 2 Кор 13:11 и мн. др.
174

5.7. Жанры писем и формуляр письма
членном благословении 2 Кор 13:13, которое производит впечатление особой
богословской продуманности, оказывается в контексте послания тесно
связанным с ситуацией ввиду конфликтов, несущих серьезную угрозу миру и
общению в коринфской церкви (§ 5.12.4; 5.13)209.
Вслед за прескриптом помещается собственное начало письма, проэмий,
связанный с вступительной молитвой в форме выражения благодарности
Богу210 или эвлогии (восхваления Бога)211. Апостол благодарит Бога за веру
(верность) адресатов. Кроме того, он указывает на общую связь с Богом, Отцом
Иисуса Христа. Одновременно он готовит и базу для своей богословской
аргументации212. Тем самым проэмий выполняет функцию, подобную той, которая
принадлежит в риторике вступлению (exordium).
Основной текст письма начинается чаще всего с прямого обращения
к адресатам, называемым «братия» (например, 1 Фес 2:1; Флп 1:12), после чего
вскоре указывается причина написания письма. Часто после краткого перехода
(лат. transitus), который призван усилить взаимное доверие и иногда содержит
саморекомендацию апостола (Гал 1:6-10; Рим 1:13-15), излагается проблема
(лат. narratio = рассказ, описание того, как обстоит дело; например, Гал 1:11-
2:14). Затем формулируется главный тезис (лат. propositio = представление того,
что должно быть доказано) (Рим 1:16 ел.; 1 Кор 1:18; ср. Гал 2:15 ел.), который
обосновывается (лат. probatio = доказательство) в аргументативной основной
части (лат. argumentatio = проведение доказательства, аргументация). Часто
выдвижение такого тезиса связано с опровержением мнений противников (лат.
refutatio).
Заключительная часть порой велика по объему и может заменять аргумен-
тативную основную часть (1 Фес). К ней принадлежат паренеза (лат. exhortatio =
ободрение, увещевание, например, 1 Кор 16:1-18). Эта часть вводится обычно
глаголом "parakalo" (я призываю)213, в Послании к Римлянам связывается через
указание на «милосердие Божие» с изложенным ранее учением об оправдании
(Рим 12:1; § 5.16.5с); она может содержать и аргументативные отрывки,
например, Рим 13:1Ь-5, где речь идет о государственной власти. Увещевание нередко
бывает оформлено как вывод из тезиса (Гал 5:3 ел.; § 5.11.4с). Оно может
подкрепляться также подчеркиванием (неоднократным) апостольского авторитета
(1 Кор 16:5-13).
209 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 299-306.
210 Ср. "eucharistô tô theo mou" (я благодарю моего Бога) в Рим 1:8; 1 Кор 1:4; Флп 1:3; Флм 4;
1 Фес 1:2 (мы).
211 Ср. "eulogëtos ho theos" (да будет благословен Бог) в 2 Кор 1:3; ср. Еф 1:3; 1 Петр 1:3.
212 В некоторых новейших работах о формуляре письма проэмий считается поэтому частью
основного текста.
213 Рим 12:1 (§ 5.16.5с); 1 Кор 1:10 (§5.12.1); 4:16; 16:15; Флп 4:2; (1 Фес 4:1,10 мн. ч.); Флм
9 ел.; Еф 4:1 и мн. др.
175

5. Послания апостола Павла
Постскрипт (лат. conclusio = вывод, peroratio = заключение речи) в
некотором отношении представляет собой соответствие прескрипту. Он содержит
приветствия, которые автор либо просит адресатов передать отдельным лицам
(Рим 16:3-15), которые особенно важны для него, либо передает от других
(например, Рим 16:21-23; 1 Кор 16:19 ел.). Иногда приветствия соединены с
призывом к «святому целованию», которым должны обмениваться члены общины.
Святое целование не относится, таким образом, к адресатам («я приветствую
вас...») или к третьим лицам («передайте от меня привет другим...»). Оно есть
знак общения святых, действия Святого Духа и взаимной любви верующих214.
В самом конце (греч. эсхатокол = приклеенное в конце) помещается
приветствие отправителя, заменяющее в античном письме подпись и бывает
снабжено замечанием о том, что это подписание собственноручное215. За ним следует
еще заключительное благословение, которое может быть по форме христологи-
ческим (1 Кор 16:23) или почти тринитарным (2 Кор 13:13) и заменяет обычное
в письмах заключительное приветствие (греч. érrôso / érrôsthe = будь(те)
сильны, будь(те) здоров(ы), прощай(те); лат. vale / valete).
Всегда следует помнить о том, что риторические правила не применялись
жестко. Изменения отдельных структурных элементов и переходов между
сегментами текста (лат. transitus) являются показателем искусства и внутренней
свободы автора.
(В) Писцы и письмоносцы. Хотя мужчины и, в меньшей степени,
женщины умели писать, запись длинных посланий обычно поручалась
профессиональным писцам, которыми часто были специально обученные
рабы (Рим 16:22), они иногда могли влиять на стиль текста216. Однако
маловероятно, чтобы они могли нести ответственность и за содержание
посланий, как предположил для посланий Павла Отто Роллер217,
исследовавший дипломатическую эпистолографию.
Письма переносили письмоносцы, которые отправлялись в места, где
жили адресаты посланий (§ 5.4)218. Адрес, записанный на свитке или защитном
футляре, позволял доверять письмо посторонним людям, по крайней мере
на какой-то части пути. Но при пересылке христианских писем этой
возможностью пользовались мало ввиду неясного правового статуса христианских
общин. Как можно видеть из Рим 16:1 ел., женщина, привезшая послание от
Павла в Рим (Фива), вручила его там лично.
214 Ср. Рим 16:16а; 1 Кор 16:20Ь; 2 Кор 13:12а; 1 Фес 5:26; 1 Петр 5:14а.
215 1 Кор 16:21; Гал 6:11; Флм 19, а также Кол 4:18; 2 Фес 3:17 (ср. экскурс 10).
216 В христианской среде I в., очевидно, именно профессиональные писцы, такие как Тертий
в Рим 16:22, в свободное время записывали письма под диктовку.
217 Ср. О. Roller, Das Formular derpaulinischen Briefe (BWANT 58), Stuttgart, 1933, 334 ff.
218 Cp. U. Heckel, Paulus als "Visitator" (прим. 198), 256 f.; U. Heckel, Hirtenamt (лит. § 7.1), 27-36.
176

5.8. Подлинные письма Павла
5.8. Подлинные письма Павла
При изложении богословия Павла приходится сосредоточиться на тех
посланиях, которые неоспоримо принадлежат перу самого Павла (так называемые
гомологумены; § 3.4а.; 5). При этом важна и хронологическая
последовательность. В наши намерения не входит демонстрация принципиальных
изменений в богословии Павла - например, гипотеза о развитии в его
эсхатологических ожиданиях или в учении об оправдании, - хотя есть подтверждения того,
что некоторые сдвиги в его взглядах имели место. Для нас важно сделать более
понятной богословскую аргументацию Павла исходя из различия в ситуациях
возникновения посланий и последовательности их написания. При этом
выясняется, что Павел развивает свое богословие как рефлексию о вере в
конкретных ситуациях, но приходит в связи с этим к идеям, значение которых может
выходить далеко за пределы исходных ситуаций. Эта непосредственная связь
с ситуацией имеет важнейшее значение для понимания посланий Павла.
5.8.1. Проблема хронологии Павла
■ Alfred Suhl, Paulus und seine Briefe (StNT 11,. Gütersloh, 1975; Gerd Lüdemann,
Paulus, der Heidenapostel I (FRLANT123), Göttingen, 1980; Robert Jewett, Paulus-
Chronologie, München, 1982 (b); Nils Hyldahl, Die paulinische Chronologie
(AThD 19), Leiden, 1986; Martin Hengel, "Der vorchristliche Paulus", в: M. Hengel,
Paulus und Jakobus, KS III (WUNT 141), Tübingen, 2002, 68-192; Hans Hübner,
Biblische Theologie II (лит. § 1), § 2.2.2; Rainer Riesner, Die Frühzeit des Apostels
Paulus (WUNT11), Tübingen, 1994; Eduard Lohse, Paulus, München, 1996, III, 4;
Martin Hengel / Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien
(WUNT 108), Tübingen, 1998; Udo Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 31^5; Klaus
Haacker, "Paul's Life", в: James D.G. Dunn (изд.), The Cambridge Companion
to St. Paul. Cambridge, 2003, 19-33; Ruth Schäfer, Paulus bis zum Apostelkonzil
(WUNT II I 179), Tübingen, 2004; Paul Trebilco, The Early Christians in Ephesus
from Paul to Ignatius (WUNT 166), Tübingen, 2004.
Вопрос о последовательности написания посланий Павла тесно связан
с проблемой хронологии его жизни. Однако представить ход жизни апостола
сложно, так как его письма относятся к периоду длиной всего в несколько лет,
а именно между 50 и 56 (или 60) гг. по Р. X. и биографические данные он
помещает в них редко, только по конкретному поводу и в непосредственной
связи с ситуацией. Но эти указания слишком фрагментарны, чтобы из них
можно было реконструировать общую хронологию. Поэтому мы вынуждены после
анализа свидетельств о себе самого апостола переходить ко второму шагу -
рассмотрению сообщений Книги Деяний, которые не всегда совпадают с
информацией посланий Павла. Кроме того, реконструкция затрудняется тем, что
во многих случаях мы можем установить временную последовательность
(относительную хронологию), но не можем сделать точных выводов о времени,
177

5. Послания апостола Павла
которые выражались бы в указаниях на конкретные годы (абсолютная
хронология). Этим объясняются расхождения в указаниях лет в литературе. Ввиду того
что ход жизни Павла был тесно связан с его путешествиями, хронологическое
упорядочение отдельных событий облегчается, когда мы смотрим при этом
на карту219, а не только читаем сообщения о них в литературном контексте220.
Наиболее значительную помощь при датировке жизни Павла
оказывают нам фрагменты одной надписи. Она содержит эдикт императора Клавдия
(41-54 гг. по Р. X.), в котором он гарантирует гражданские права новым
жителям Дельфов, некогда значительного культового и политического центра,
который в эту эпоху находился под угрозой запустения221. Там упоминается Галлион
(греч. Galliön), брат философа и воспитателя Нерона Сенеки и дядя поэта Лука-
на. Перед этим Галлионом, согласно Деян 18:12 слл., Павел предстал в качестве
обвиняемого. Галлион был проконсулом, т. е. назначенным римским сенатом
правителем провинции Ахаия (основных областей Греции). Этот документ
«датируется» временем после 26-го провозглашения (аккламации) Клавдия
императором и 12-м годом его трибунства. Когда имела место 26-я аккламация, мы
не знаем. 27-я состоялась, самое позднее, в августе 52 г. (посвятительная
надпись в Анио Новус и Аква Клавдия; terminus ante quem). Поскольку же начало
12-го года его трибунства относится примерно к началу 52 г. (terminus post quem),
мы можем датировать надпись и эдикт 52-м годом. Срок службы проконсула
составлял один год и начинался с открытия навигации после весенних бурь,
поэтому Галлион занимал пост правителя провинции Ахаия, вероятно, с лета 51 г.
по лето 52 г. Этот отрезок времени соответствует данным Деяний Апостолов,
в которых предположительно сообщается о реальных событиях из жизни Павла
в Коринфе. Согласно этому рассказу (Деян 18:11), Павел провел в Коринфе
полтора года в промежутке между осенью 50 г. и весной 53 г., а предположительно,
в 50-51 гг. Р. X. Можно думать, что описанная в Деян 18:12-16 сцена перед
Галлионом имела место, вероятно, в не слишком продолжительном времени после
его прибытия в Коринф в 51 г.
Эта хронологическая атрибуция пребывания Павла в Коринфе
подтверждается и датировкой изгнания иудеев из Рима при императоре Клавдии (41-54 гг.
Р. X.), упомянутого в Деян 18:2. Римский писатель Светоний (нач. II в.)
сообщает в своих жизнеописаниях императоров (Божественный Клавдий 25,4), что
Клавдий изгнал иудеев из Рима, потому что они - «подстрекаемые (неким) Хре-
стом» (лат. impulsore Chresto) - устраивали там беспорядки (§ 5.16.2)222. В V в.
219 Ср. карты к путешествиям Павла в обычных изданиях Библии.
220 К проблемам датировок ср. U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 29-40, а также монографии R. Riesner,
Frühzeit (лит. § 5.8.1) и M. Hengel / M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), в особ. 373-475
(хронологическая таблица).
221 Перевод в CK. Barrett / С.-J. Thornton, Texte zur Umwelt (лит. § 12), 58-60; подробное
обсуждение дает R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 180-184.
222 Ср. CK. Barrett / C-J. Thornton, Texte (лит. § 12), 14-16, об этом предположении еще R. Riesner,
Frühzeit (лит. § 5.8.1), 139-180 (также о других попытках датировки, в особ. Г. Людеманна).
178

5.8. Подлинные письма Павла
историк Орозий, друг Августина, датирует это событие 9-м годом правления
Клавдия, т. е. 49 г. по Р. X. Это хронологическое указание соответствует
рассказу Деян 18:1-17, согласно которому Акила (Аквила) и Прискилла
(именуемая в посланиях Павла Приской) были изгнаны по эдикту Клавдия из Рима
и прибыли в Коринф несколько раньше Павла. Однако датировка Орозия может
быть сконструирована исходя из сообщения Деяний, поэтому надпись Галлио-
на остается единственной надежной опорой, на которой может строиться
относительная хронология.
Время правления наместников (прокураторов) Иудеи и Самарии, Феликса
(в особенности конец периода его правления) и Феста (Деян 23-26), к
сожалению, не может быть определено точно. Поскольку Фест занял свой пост
самое позднее в 58 г., апостол был отправлен в Рим, вероятно, приблизительно
в 59 г.223
В последнее время в качестве основы для абсолютной хронологии
называют датировку так называемого апостольского совещания22* (Гал 2:1-10;
Деян 15:1-35). Из Гал 2:9 можно заключить, что во время этой встречи были
распределены сферы миссионерской деятельности, и решением о сборе пожертвований
была подтверждена солидарность с Иерусалимской церковью. И то, и другое
было направлено против конфликтов между Павлом и первоначальными
учениками Иисуса. В этом совещании участвовал и Иоанн Зеведеев (Гал 2:9).
Согласно же Деян 12:2, его брат Иаков был казнен Иродом Агриппой I (41^44 гг. Р. X.),
а в Мк 10:38 ел. о мученической смерти обоих сыновей Зеведеевых сказано
(намеком) в одной фразе, нельзя исключить, что совещание происходило еще во
времена Ирода, т. е. в 43 или 44 г.225 Несколько писем Павла следовало бы в этом
случае датировать существенно более ранним временем. Однако такая ранняя
датировка апостольского совещания остается гипотетической, и ее требуется
сопоставить с относительной хронологией. Относительная же хронология говорит
скорее в пользу датировки совещания 48-м годом по Р. X. Дело в том, что
согласно Гал 2:1, совещание состоялось спустя 14 лет (по нашему счету целыми
годами, следовательно, 13 лет) «спустя» (épeita die dekatessaron eton). Слово
«спустя» («через») теоретически могло бы относиться и к призванию Павла (1:15 ел.),
но связано с упомянутым непосредственно перед этим первым посещением
223 Согласно А. Suhl, Paulus und seine Briefe, 344, отправка состоялась тремя - четырьмя годами
ранее.
224 Распространенное наименование «апостольский собор» анахронистично, потому что эта
двусторонняя встреча представителей общин превращается таким образом в нечто подобное
позднейшим епископским соборам.
225Такого мнения F.Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13),
Neukirchen, 1963, 77 f.; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 316 ff. В моих более ранних чешских
публикациях я сам отстаивал эту датировку (П. П.). R. Schäfer, Paulus bis zum Apostelkonzil, 487 f.
производит рискованное отождествление Гал 2:1-10 с передачей антиохийских пожертвований
(Деян 11:27-30; 12:25), что приводит к необычно ранней датировке: 40 г. Р. X.
179

5. Послания апостола Павла
Павла Иерусалима, имевшим место через три года после его обращения (1:18)226.
От этого посещения и следует считать 14 лет. В таком случае ранняя датировка
совещания апостолов исключается.
5.8.2. Биография Павла и ее отношение к его богословию
■ Литература - см. § 5.8.1
О своем происхождении и становлении Павел упоминает в своих
посланиях лишь несколько подробностей, наиболее детальных в Гал 1:13 слл.
Из этих указаний можно приблизительно реконструировать ранние годы
апостола.
Важнейшим событием в жизни Павла, несомненно, было обращение из
преследователя христиан в апостола Иисуса Христа, произошедшее с ним
при явлении ему Воскресшего (Гал 1:15 ел.)227. Этот поворот произошел
возле Дамаска (Гал 1:17), по-видимому, вскоре после казни Иисуса
(весьма вероятно в 30 г.)228 и после первой проповеди пасхальной вести около
33 г. Р. X. В отличие от трех подробных литературно оформленных
описаний в Деяниях Апостолов (Деян 9; 22; 26)229, сам Павел говорит лишь об
одной встрече с воскресшим Христом как Господом, явившимся ему в
видении (1 Кор 15:8 слл.; 9:1; ср. 2 Кор 4:4-6). Пережитое возле Дамаска сделало
из получившего фарисейское230 образование ремесленника (Деян 18:3:
«делание палаток») и ярого гонителя христиан231 страстного апостола,
миссионера и богослова. Лишь спустя три года после своего обращения он вновь
посетил Иерусалим, чтобы вступить в контакт с Петром и братом
Господним Иаковом (Гал 1:18).
Для понимания богословия Павла имеют большое значение
высказывания апостола о его обращении. Они позволяют сделать первые
выводы:
(А) Павел видел в своей встрече с Иисусом одно из пасхальных событий -
можно предположить, что и последнее, ибо им заканчивался ряд явлений
Христа (1 Кор 15:8; § 5.12.5а);
(Б) он понял поворот в своей жизни как непосредственное
апостольское поручение, равноценное призванию кого-либо из учеников Иисуса, на-
226 В пользу первой возможности высказывается прежде всего А. Suhl, Paulus und seine Briefe,
46 f.; к проблеме см. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 37 f.
227 Cp. Ch. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie {WMANT 58),
Neukirchen-Vluyn, 21989.
228 Cp. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 31-52; G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 147-155.
229 Деян 9:1-19; 22:3-16; 26:4-18; ср. Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge (лит. § 6.4), 51 ff.
230 Флп 3:5; Деян 23:6; 26:5.
231 Гал 1:13,23; 1 Кор 15:9; Флп 3:6; Деян 8:3; 9:1, 21 и мн. др.
180

5.8. Подлинные письма Павла
пример Петра. Это притязание воспринималось как законное и
признавалось, очевидно, не всеми членами групп, названных в 1 Кор 15:5-7 (ср.
§ 5.6.2.1), поскольку можно предполагать, что в особенности у брата
Господня Иакова были сомнения на этот счет (ср. Гал 2:12). Призвание
Воскресшим представляет собой основание всего апостольства Павла: из него
выводит он в Гал 1:11 ел., 15 ел. авторитет проповедуемого им Евангелия,
причем независимо от руководителей иерусалимской первообщины,
которую он посетил лишь тремя годами позже (1:18). В 2 Кор 5:20 он
обращается к своим адресатам как «посланник» «вместо Христа». В Рим 1:1 он
представляется «избранным апостолом», которому поручено
«проповедовать Евангелие Божие»232.
О первом времени после своего призвания он сообщает, что пребывал
«четырнадцать лет» в Сирии и Киликии (Гал 1:21). Речь идет здесь об
окрестностях его родного города Тарса, значительного эллинистического центра в Кили-
кии, на южном берегу современной Турции, где, по данным Деяний Апостолов,
он вырос (Деян 9:30). По собственному свидетельству Павла в его
посланиях, он происходил из строгой иудейской семьи, державшейся фарисейского
направления233. По Луке, он имел римское гражданство234 и для получения
фарисейского образования поехал в Иерусалим235.
После пребывания в Сирии и Киликии (Гал 1:21 ) он прожил год (Деян 11:26)
в эллинистически-иудеохристианской общине в Антиохии на Оронте,
которая была значительным центром еврейской диаспоры и превратилась в
основу христианской миссии236. В местную христианскую общину Павла ввел
Варнава, один из основных ее представителей. В Антиохии приверженцев Иисуса,
согласно Деян 11:26, презрительно называли «христианами» (christianoi), т. е.
людьми Христа (§ 5.6.11).
232 В то же время Павел описывает свое апостольство в традиции ветхозаветных пророков,
в особенности Иеремии и текстов о Рабе Божьем из Второисайи: «избранный от утробы
матери» (Гал 1:15; Рим 1:1; Ис49:1, 5; Иер 1:5), «призванный» (Гал 1:15; Рим 1:1; Ис49:1), миссия
к «народам(-язычникам)» (Гал 1:16; Рим 1:5; Ис 49:6; Иер 1:5); ср. К.О. Sandnes, Paul-One of the
Prophets (WUNT U/43), Tübingen, 1991.
233 Гал 1:13 ел.; Флп 3:5 ел.; 2 Кор 11:22; Рим 11:1 ; Деян 23:6; 26:4 ел.; ср. содержательное
введение J. Frey, "Das Judentum des Paulus", в: О. Wischmeyer (изд.), Paulus (лит. § 5), 5-43, более
обстоятельно об иудейской идентичности Павла: K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel {WUNT 62),
Tübingen, 1992.
234 Деян 16:37 ел.; 22:25, 29; 23:27.
235 Деян 21:39-22:3; о фарисеях см. § 6.3.4.1 (петит), о происхождении и образовании: M. Hengel,
"Der vorchristliche Paulus", в: Paulus und Jakobus (лит. § 5), 68-192. Более низкий статус
Павла предполагают E.W. Stegemann / W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart, 1995,
258 ff.
236 О значении Антиохии ср. M. Hengel / A.-M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 274—461.
181

5. Послания апостола Павла
Согласно Деян 13:1-14:28, Павел с Варнавой предприняли (так называемое
первое) миссионерское путешествие231 на Кипр и в южные области Малой Азии
(ок. сер. 40-х годов?)238.
Данные Деян 15 об апостольском совещании в Иерусалиме (ср. Гал 2:1-10)
возникли ввиду неверного239 отождествления: Лука смешал эту встречу (48 г.
Р. X.; прим. 225 ел.) с той, когда Петр, Варнава и антиохийские иудеохри-
стиане приняли апостольское постановление (очевидно, более позднее;
Деян 15:20, 29). Утвержденные в этом тексте решения касались, в основном,
условий соблюдения закона для христиан из язычников: от них требовалось есть
только мясо животных, забитых при совершении соответствующего
иудейского обряда (кошерное), отказаться от идолослужения, вкушения крови и удав-
ленины, а также избегать заключения браков между кровными
родственниками, по Лев 17 ел. (§ 6.4.5.2а)240. Из свидетельства самого Павла в Гал 2:2, 6 мы
можем заключить, что он не присутствовал при принятии этого
постановления и, если бы присутствовал, не одобрил бы сформулированных там условий
(§5.11.4а). Это предположение согласуется и с сообщением Деян 21:25,
согласно которому Павел ознакомился с текстом апостольского постановления лишь
незадолго до своего ареста. Совещание занималось вопросом
территориального распределения миссий с целью избежать конфликтов (Гал 2:3-9) и решило
собрать деньги на нужды бедных в Иерусалиме (Гал 2:10)241. Как обосновывал
Павел перед апостольским совещанием (§ 5.11.4с) свою «свободную от
закона» миссию, не требовавшую соблюдения иудейской Торы, мы не знаем. Он
мог оставить без упоминания свою поездку на Кипр, потому что предпринял ее
совместно с Варнавой, который отстаивал точку зрения постановления и с
которым он, вероятно, порвал именно ввиду этого богословского разногласия242.
В Деян 15:37-39 этот конфликт объясняется только личными проблемами, так
как Лука не хочет разрушать создаваемый им образ единства первой церкви.
Таким образом, мы знаем только, что Павел был на Кипре и на юге Малой Азии,
причем до своего так называемого второго миссионерского путешествия.
237 Счет миссионерских путешествий ориентируется на изображение в Деяниях Апостолов
(13 ел.; 15:36-18:22; 18:23-19:20; § 6.4.3.2), согласно которым исходной точкой всякий раз
бывала Антиохия (13:1; 15:35; 18:22). Но этот счет вводит в заблуждение в том отношении, что на
самом деле Павел с момента своего обращения постоянно путешествовал, и только несколько раз
длительное время задерживался в Антиохии (11:25 ел.), Коринфе (18:1-17) и Эфесе (18:23-19:20).
Кроме того, после третьего путешествия он уже не вернулся в Антиохию, целью его был Эфес,
откуда через Грецию он планировал отправиться в Иерусалим, а затем в Рим (19:21).
238 Ср. G. Lüdemann, Paulus, 146.
239 В отличие от апостольского декрета в Деян 15:29 Павел подчеркивает, что на него «не
возложили ничего» (Гал 2:6Ь).
240 Ср. об апостольском декрете J. Wehnert, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden
und Heiden (WMANT 173), Göttingen, 1997.
241 Cp. 1 Кор 16:1;2Кор8сл.;Рим 15:25-31; Деян 11:29; 12:25; 24:17.
242 Ср. M. Öhler, Barnabas (WUNT 156), Tübingen, 2003, 85 f, 484 f.; M. Öhler, Barnabas (BG 12),
Leipzig, 2005.
182

5.8. Подлинные письма Павла
Из этого можно сделать дальнейшие выводы для понимания богословия
Павла:
(В) По-видимому, Павел признавал формулу веры (1 Кор 15:ЗЬ-5),
восходящую предположительно к Иерусалимской первообщине (§5.6.2.1),
как форму Евангелия, определяющую для его проповеди (Гал 2:2-10;
1 Кор 15:11; § 5.12.5а);
(Г) апостольское постановление (Деян 15:20,29), принятое, очевидно,
позднее, представляет собой, с точки зрения Павла, документ, который
рассматривает принципиальную проблему общения христиан из иудеев
и из язычников друг с другом, но решает ее непоследовательно: ограничение
необходимых заповедей некоторым небольшим числом (что было призвано
оградить евреев от ритуальной нечистоты, прим. 240) облегчало положение
христиан из язычников, но, к сожалению, усиливало их «второсортность»
в пределах народа Божьего. Кроме того, оно ограничивало истину Евангелия
(Гал 2:5), ибо вера во Христа не признавалась единственным критерием,
но связывалась с иными требованиями. Павел был убежден, что такой
документ не служит единству церкви (§5.11.4);
(Д) важнейшее значение для жизни и богословия Павла явно имел
антиохийский инцидент (Гал 2:11-14). Тогда Петр уступил нажиму со
стороны христиан, группировавшихся вокруг брата Господня Иакова, и
прекратил совместные трапезы с необрезанными (хотя, очевидно, крещеными)
язычниками(-христианами). Петр прервал общение за трапезой с языко-
христианами, это относилось и к празднованию трапезы Господней. Такое
разделение наносило ущерб единству общины;
(Е) аргументация Послания к Галатам (§ 5.11.3) показывает, что именно
этот инцидент в Антиохии впоследствии вдохновил Павла на создание
им учения об оправдании. Вопрос о спасении (сотериология) был только
косвенным поводом, на первом плане стоял вопрос о единстве и сущности
народа Божьего - экклезиология (§ 5.11.4а)243. Павел был против того, что
мессианский народ должен состоять лишь из евреев как потомков Авраама
и таких людей, которые приняли обрезание и тем самым стали иудеями
в полном смысле слова. По его мнению, дети Авраамовы - все те, кто,
подобно Аврааму, верят в Бога и в вере уповают на обетования Божьи,
исполнившиеся во Христе (Гал 2:15-4:7). Толкуя богословие Павла, мы
всегда должны помнить об этой исходно экклезиологической проблематике.
Учение об оправдании должно было служить основой единства всех
христиан. Даже ограничение свободы от закона, которое вводится ввиду
присутствия в церкви «немощных» (Рим 14), есть не что иное, как следствие
оправдания одной только благодатью (§ 5.16.5с). Приобретенное таким
243 Ср. W. Kraus, Volk Gottes (лит. § 5.11), в особ. 202-254 (о Послании к Галатам).
183

5. Послания апостола Павла
путем спасение не может быть отнято у других людей. Решение об их вере
не может приниматься извне.
Точно датировать антиохийский инцидент невозможно. Содержательно
Павел тесно связывает его со своей оценкой апостольского совещания (Гал 2).
То, что эти два события близки по времени, вероятно, но недоказуемо, поэтому
нужно принять время между 48 и 50 годом по Р. X.244.
Так называемое второе миссионерское путешествие (Деян 15:40-18:22)
Павел совершал вместе с Силой (лат. Сильван), позднее к ним
присоединился Тимофей. Они двигались (ср. карту) через внутренние области Малой Азии,
в т. ч. через Галатию (Деян 16:6). Согласно Гал 4:13 ел., в Галатии Павел
заболел245 и поэтому вынужден был пробыть там длительное время. В какой
части Галатии побывал апостол, спорно, так как в письме отсутствуют указания
на этот счет (§ 5.11.5)246. Затем Павел через Троаду прибыл в македонские
Филиппы, где основал первую христианскую общину на территории Европы
(Деян 16:11 слл.). Затем он пришел в Фессалоники (Деян 17:1 слл.), а оттуда, через
Верию, в Афины. Афины тогда не были столицей провинции Ахайя (ею был
Коринф), но оставались культурным центром Греции. Павел послал Тимофея
обратно в Фессалоники, чтобы тот продолжил начатое им дело (1 Фес 3:1 слл.).
Сам он отправился дальше, в Коринф, где оставался полтора года (Деян 18:11),
приблизительно 50-51 гг. Р. X. Там он написал первое дошедшее до нас
письмо, Первое Послание к Фессалоникийцам (§ 5.10.4). Сначала он зарабатывал
на жизнь своим ремеслом (изготовление палаток из кожи)247. Позже он получал
поддержку из Македонии, т. е. от общины в Филиппах (Флп 4:15), что
позволило ему сосредоточиться на миссионерской работе (2 Кор 11:9).
Из Коринфа Павел, согласно сообщению Деян 18:18-22, отправился через
Эфес и Кесарию в Иерусалим. Так нужно понимать его фразу о «восхождении»,
что было у иудеев техническим термином, означающим путешествие в
Иерусалим. Сам Павел, однако, не упоминает этого визита в Иерусалим, а также
и по Деян 18:18,22 его целью была тогда Антиохия. Поэтому путешествие
в Иерусалим считают чаще всего литературным средством, т. е. фикцией, Луки,
244 M. Hengel / A.M. Schwemer, Paulus (лит. §5.8.1), 247 f, 330 f, видят в «огорчении» в
Деян 15:39 указание на инцидент в Антиохии и датируют его двумя с половиной годами позднее,
ок. 52 г. Р. X. (ср. Деян 18:22 ел.).
245 Ср. U. Heckel, Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und Gal 4,13 f., ZNW
84 (1993), 65-92.
246 Поэтому спорно и то, в самом ли деле упомянутое в Гал 4:13 ел. пребывание в Галатии
совпадает с путешествием в Деян 16:16. Если адресаты Послания к Галатам - домашние общины
в южной части римской провинции Galatia (а не значительно более северные территории,
относившиеся к Галатии исконно; § 5.11.5), то вызванное болезнью длительное пребывание там
(когда и были основаны церкви; Гал 4:13 ел.), вполне может относиться уже к так называемому
первому миссионерскому путешествию (Деян 13 ел.).
247 Деян 18:3; ср. 1 Кор 4:12; 9:6-18; 1 Фес 2:9.
184

5.8. Подлинные письма Павла
который стремился таким образом подчеркнуть единство первоцеркви,
символом которого служит имя Иерусалима.
К путешествию в Антиохию, о котором сообщают Деяния Апостолов,
хронологически примыкает второе пребывание в Галатии (Деян 18:23; ср. 16:6)248.
Вскоре после этого он пришел (приблизительно в 53 г.) в Эфес249, где провел
более двух лет (ок. 53-55 гг. Ρ Х.\ Деян 19:8, 10; 20:31). Это было так называемое
третье миссионерское путешествие (Деян 18:23-19:20). Весьма вероятно, что
оттуда он написал ок. 54 г. Р. X. Послание к Галатам (ранняя датировка)250,
когда узнал, что общины в Галатии оказались под влиянием христианских иудей-
ствующих (§ 5.11.5). Из Эфеса он вел переписку и с коринфской общиной.
Тогда были написаны утраченное «пред-послание» (1 Кор 5:9) и Первое Послание
к Коринфянам (§ 5.13.2). Предположительно из Эфеса написал он - если верна
гипотеза о пребывании Павла в заключении в Эфесе, - находясь там в тюрьме,
и Послание к Филимону (§ 5.15.2) и - перед своим ожидаемым
освобождением - Послание к Филиппийцам (§ 5.14.7)251. Поскольку Павел в Флм 9 называет
себя «старцем» (presbytes), т. е. человеком примерно шестидесяти лет, он,
очевидно, родился около рубежа новой эры. Правда, о пребывании в заключении
в Эфесе не говорят ни Деяния, ни Павел в своих письмах, все же по меньшей
мере один из арестов, упомянутых в 2 Кор 6:5; 11:23, весьма вероятно,
находится в связи с Эфесом (§ 5.14.7).
До написания Второго Послания к Коринфянам (§5.13.2) Павел
определенно побывал в Коринфе около 55 г. Р. X. во второй раз (2 Кор 2:1 слл.;
ср. 12:14; 13:1 ел.), добравшись туда через Македонию (1 Кор 16:5; Деян 19:21)
и Иллирию (Рим 15:19?)252. Во время этого бурного визита он не смог привести
дела в порядок - так называемый промежуточный визит протекал «с
огорчением» (2 Кор 2:1: en lypë). Поэтому по возвращении в Эфес он написал «со
многими слезами» несохранившееся письмо, так называемое «слезное послание»
(2 Кор 2:4). Немного позже Павел решил отправиться в Иерусалим, чтобы пе-
248 То, что Павел, согласно Деян 16:6 и 18:23, находился в Галатии дважды, можно было бы
заключить и из выражения "to prôteron" в Гал 4:13 ел. Однако эта комбинация основана на
«ландшафтной гипотезе», которую сегодня все чаще отвергают (§ 5.11.5). С лингвистической точки
зрения она также не является обязательной, так как в эллинистическом греческом «первый раз
из двух» называется, как правило, "prôtos", а употребленное в Гал 4:13 "to prôteron" обычно
означает «раньше» или «единственный раз перед этим». Таким образом, «церкви Галатийские»
(Гал 1:2) были, очевидно, основаны во время так называемого первого миссионерского
путешествия (ср. R. Riesner, Frühzeit [лит. § 5.8.1], 258).
249 Ср. R Trebilco, The Early Christians in Ephesus, 53-196.
250 Большинство придерживается, однако, поздней датировки Послания к Галатам, т. е. того
мнения, что оно было написано во время путешествия по Македонии и Греции (Деян 20:1 ел.),
незадолго до Послания к Римлянам.
251 Оба послания из заключения в некоторых византийских рукописях связываются с
заключением в Риме, а в одной средневековой традиции - с Кесарией (§ 5.14.7; 5.15.2).
252 Согласно М. Hengel / A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 475, и U. Schnelle, Einleitung (лит.
§ 1), 43, 45, это путешествие относится к 56 или 55 году.
185

5. Послания апостола Павла
редать туда пожертвования для бедных (Деян 19:21). Однако из Эфеса он
отправился в Иерусалим не сразу, а прибыл сначала в Македонию (Филиппы), откуда
связывался с коринфской общиной через Тита (2 Кор 2:12 ел.; 7:6,13 ел.). После
того как Павел получил от него из Коринфа добрые вести, он написал «письмо
примирения» (2 Кор 1-9 или 1-7). Получив в следующем году вновь тревожные
сообщения, он отправил в Коринф «полемическое письмо» (2 Кор 10-13) и в
относительно скором времени посетил тамошних христиан в третий и последний
раз (2 Кор 12:14; 13:1; Деян 20:3253: «три месяца»). Отношения между Павлом
и коринфской церковью улучшились, и коринфяне приняли участие в
пожертвованиях для Иерусалима (Рим 15:26). Во время этого, третьего, визита в
Коринф Павел написал в 56 г. Р. X. Послание к Римлянам (Рим 16:1; § 5.16.3).
В Деяниях Апостолов мы читаем о путешествии Павла через Троаду, Ми-
лет и Кесарию в Иерусалим (Деян 20:1 слл.). Других сведений об этом
путешествии нет. Однако многие предполагают, что Послание к Галатам было написано
именно в это время (поздняя датировка; § 5.11.5). В Иерусалиме Павла
приняли не без смущения, как видно даже из гармонизирующего сообщения Деяний
(«Итак, что же?»; Деян 21:22а)254. После ареста он был отправлен в Кесарию
и в течение длительного заключения там несколько раз допрашивался255.
Деяния Апостолов объясняют его отправку в Рим тем, что он как римский
гражданин (прим. 234 ел.) имел право потребовать суда у императора (Деян 25:11, 25;
26:32). Деян 28:30 сообщают о его двухлетнем заключении в Риме, во время
которого он имел возможность «невозбранно» продолжать свою проповедь. Что
произошло дальше, мы не знаем. Однако вероятно, что Павел погиб во время
гонений на христиан, предпринятых Нероном (54-68 гг. Р. X.), приблизительно
в (62 или) 64 г. Ρ X. (1 Клим 5:5-7)256.
Первое Послание Климента (ок. 96-100 г. Р. X.) предполагает, что Павел во
время своего пребывания в Риме на некоторое время был отпущен из-под
ареста и достиг в качестве миссионера «пределов Запада» (1 Клим 5:7). Это
указание, однако, могло быть выведено из слов Павла в Рим 15:28 о
запланированном путешествии в Испанию. Из прощальной речи Павла в Деян 20:24, 37 ел.
следует, что Лука знал о смерти Павла в Риме. Перерыв в римском
заключении дал бы возможно хронологическую атрибуцию посланий, которые мы
едва ли можем отнести к известным до сих пор периодам его жизни и
богословие которых отличается от других (в особ, пастырские послания). Но это лишь
253 Такова датировка для Деян 20:3 у С.К. Barrett, ICC, 946.
254 К. Haacker, The Theology of Paul's Letter to the Romans, 12 sq.
255 Согласно одной средневековой традиции, сохранившейся в послесловиях ряда
византийских рукописей, он написал Послания к Филиппийцам и к Филимону из заключения в Кесарии.
В пользу Кесарии как места написания по меньшей мере Послания к Филимону высказывается
C.-J. Thornton, Zeuge des Zeugen (лит. § 6.4), 201-207, 212.
256 Ср. F.W. Horn (изд.), Das Ende des Paulus {BZNW 106), Berlin и др., 2001.
186

5.8. Подлинные письма Павла
предположения, призванные подкрепить церковное предание об авторстве
Павла (§8.4.2).
Отсюда вытекает следующая хронологическая схема биографии Павла,
в которой все датировки предположительны и возможны отклонения в два-три
года. Курсивом отмечено написание Павлом отдельных его посланий.
Около рубежа Рождение в Тарсе, Киликия (Деян 9:11 ; 21:39; 22:3) с рим-
новой эры ским гражданством (Деян 16:37 ел.; 22:25,29; 23:27) в строго
иудейской семье (Рим 11:1; Флп 3:5 ел.; Деян 23:6; 26:4 ел.)
фарисейское образование (Флп 3:5 ел.; Деян 23:6) в
Иерусалиме (Деян 26:4 ел.)
30 г. по Р. X. Распятие Иисуса
Гонитель церкви (1 Кор 15:9; Гал 1:13, 23; Флп 3:6;
Деян 8:3; 9:1 и др.)
Ок.33 Обращение возле Дамаска (Гал 1:11-17; 1 Кор 9:1; 15:8-10;
Деян 9 и др.)
Ок. 33-36 Аравия (Гал 1:17)
Ок. 36 Краткий визит к Петру в Иерусалим (три года спустя после
обращения; Гал 1:18-20; Деян 9:26-30)
Ок. 36-39 Миссия в Сирию и Киликию (Гал 1:21; Деян 9:30)
Ок. 40-41 Антиохия (целый год, вместе с Варнавой; Деян 11:25 ел.)
Ок. 41^48 Совместная миссия с Варнавой, в т. ч. в Сирии, Финикии
и Киликии
Ок. 46^47 Так называемое первое миссионерское путешествие
на Кипр, в Киликию и Южную Галатию (Деян 13-14)
48 Апостольское совещание в Иерусалиме (Гал 2:1-1
[спустя 14 лет после краткого визита]; Деян 15:1-35)
Ок. 48 - 50 Инцидент в Антиохии при ранней датировке (?) (Гал 2:11-14)
49 Эдикт Клавдия (Акила и Прискилла в Коринфе; Деян 18:2)
49-51 Второе миссионерское путешествие в Малую Азию
(Галатия) и Грецию с Силой и Тимофеем, начиная
с расставания с Варнавой (Деян 15:36-18:22)
Осень 50-51 Коринф (основание, полтора года; Деян 18:1-17): 1 Фес
52
Надпись Галлиона (ср. Галлион 51 г. по Р. X.
в Деян 18:12 слл.)
187

5. Послания апостола Павла
Ок. 52 (Антиохийский инцидент при поздней датировке?;
Гал 2:11-14)
53-55 Третье миссионерское путешествие с двухлетним
пребыванием в Эфесе (Деян 18:23-19:20 или 21:14):
Гал при ранней датировке (?); 1 Кор; Флм; Флп (?)
55 Второй («огорчительный») (промежуточный) визит в Коринф
(2 Кор 2:1: "en lypë") и возвращение в Эфес: 2 Кор
56 Путешествие в Македонию - {Гал при поздней датировке?) -
с третьим визитом в Коринф (2 Кор 12:14; 13:1;
Деян 20:2 ел.: три месяца): Рим
57 Арест в Иерусалиме и заключение в Кесарии (Деян 21-26)
59 Отправка в Рим (Деян 27 ел.): {Флп?)
62 Путешествие в Испанию? (Рим 15:24, 28; 1 Клим 5:7)
(62 или) 64 Смерть во время гонений на христиан при Нероне
(Деян 20:24 ел., 37 ел.; 1 Клим 5:5-7)
Для понимания богословия Павла в его биографии важны еще два
обстоятельства.
(Ж) Павел был убежден, что своей универсальной миссионерской
деятельностью он участвует в спасительном плане Божьем. В этой деятельности
он видел послепасхальную форму ветхозаветного ожидания паломничества
народов в Иерусалим к горе Сиону257. Он понимал себя как «служителя
Иисуса Христа у язычников» (Рим 15:16; ср. 11:13), «до времени, пока»
ко спасению придет «полное число язычников» (11:25). Свою миссию
к язычникам258 он выводил из своего обращения, о котором он постоянно
говорит как о своем призвании259. Но собрание народа Божьего, согласно
представлению Павла, не израилецентрично, т. е. совершается не у горы
Сион, но повсюду, где присутствует живой Господь (kyrios), во всем
населенном мире. Тем не менее миссия Павла не может быть понята как
некая всеохватная агитация. Она нацелена на формирование стабильных
общин, в которых воскресший Господь действует через все свои
благодатные дары. Апостол занимался основанием таких общин в первую очередь
в столицах провинций (Антиохии, Эфесе) и сравнимых по значению
центрах (Коринфе) вплоть до столицы Римской империи260. Поэтому Па-
257 Ис 2:2-4; 11:10; 60:11-14; Зах 8:20-22; 14:16 ел. и мн. др.
258 Гал 1:15 ел.; 2:8; Рим 15:18 ел.; ср. Рим 1:5.
259 Ср. группу слов от "kaiein" (Гал 1:15; ср. Рим 1:1 ; 1 Кор 1:1).
260 Ср. § 5.14.2; 5.16.2; 5.16.4.
188

5.8. Подлинные письма Павла
вел мог сказать, что он распространил Евангелие по всей территории от
Иерусалима до Иллирии (Рим 15:19), хотя основал лишь ограниченное
число общин261.
Создание домашних общин и свидетельство, передаваемое от человека к
человеку, есть дело отдельных христиан. Однако апостол стремился основывать
жизнеспособные общины, живущие единством веры. Они должны были
предвосхищать христианское упование на осуществление общения с Христом
путем празднования трапезы Господней (1 Кор 11:17-34; § 5.6.2.3d), но при этом
также демонстрировать его окружающему их миру всей своей жизнью.
(3) Павел писал свои письма с небольшими промежутками, между 50 и 56
(или 60)262 гг. Р. X. Все они возникли после апостольского совещания (48 г.
Р. X.) и антиохийского инцидента, во всех них обсуждаются проблемы,
возникшие вследствие этих событий. Лишь Первое Послание к Фесса-
лоникийцам написано до того, как он сформулировал (в Послании к Га-
латам) свое учение об оправдании. Для большинства писем, неоспоримо
принадлежащих Павлу (так называемые гомологумены), относительно
легко найти хронологическое место в его биографии. По порядку
возникновения они выстраиваются (с небольшими отклонениями) в такую
последовательность:
либо: 1 Фес - Гал(?) - 1-2 Кор (исходно несколько писем) - Рим,
либо: 1 Фес - 1-2 Кор - (Гал?) - Рим.
В то же время Послание к Филиппийцам (возможно, собрание писем;
§ 5.14.2) и Послание к Филимону датировать затруднительно (§ 5.14.7; 5.15.2).
Хотя в посланиях, как правило, рассматриваются конкретные вопросы и только
Послание к Римлянам должно дать общий обзор богословия Павла, нужно
исходить из того, что все высказывания основываются на одной основной
последовательной богословской позиции. У Павла не видно какого-либо серьезного
изменения, скажем, в его эсхатологических представлениях или том же учении
об оправдании, хотя некоторые свои идеи он со временем разработал глубже.
(И) Тезис о спасении человека, вытекающем из благодати Божьей и
окончательно объявленном во Христе, образует центр богословия Павла, ядро
его учения об оправдании.
В современном повседневном языке с понятием «оправдание» обычно
ассоциируется чье-либо желание или необходимость оправдываться за свое
(неправильное) поведение. До XVII века немецкое слово Rechtfertigung*
обозначало судебный процесс, но также и защиту, обвинительный и оправдательный
261 Ср. М. Hengel, "Die Ursprünge der christlichen Mission", NTS 18 (1971 / 72), 15-38.
262 Поздняя дата в том случае, если Послание к Филиппийцам было написано в Риме (прим. 251)
Буквально «приготовление права». -Прим. пер..
189

5. Послания апостола Павла
приговор. Поэтому со времени реформаторского открытия, сделанного
Мартином Лютером, это понятие служит в богословском смысле для обозначения
оправдания безбожника, т. е. объявления грешника праведным на суде Божьем:
только по благодати человеку выносится «оправдательный» приговор на
ожидаемом эсхатологическом суде. По благодати Божьей он оправдан, может
выдержать суд и оказаться праведным пред Богом.
В этом конкретном значении термин «оправдание» (Rechtfertigung)
употребляется и в литературе по богословию Павла в значении объявления
оправданным грешника через благодать Божью. Павел объявляет «благодать» (châris)
богословским лейтмотивом и подлинной движущей силой Божьего спасительного
действия во Христе (Рим 3:24; 5:12-21). Вера основана на данной по
благодати связи человека со смертью Иисуса, которая трактуется как универсальная
жертва за всех людей (Рим 3:25; 5:8)263. Через оправдание грешник получает
мир с Богом и новый доступ в общение с Ним (Рим 5:1 слл.). Оправдание
имеет не только «судебное», но и «эффективное» значение, т. е. человек не
только объявляется, но и делается праведным (§ 5.16.5а. Ь). В крещении
созданное во Христе спасение неразрывно связывается с жизнью отдельного человека
(Рим 6; § 5.6.2.2d) и каждый раз заново воплощается в праздновании
общиной трапезы Господней (§ 5.6.2.3) с Благой вестью о воскресении, и
происходит это до тех пор, пока воскресший Господь не придет в конце времен вновь
(1 Кор 10:16 ел.; 11:23-26).
Впервые Павел разрабатывает свое учение об оправдании в Послании к Га-
латам (§ 5.11.3-4). Впоследствии он обстоятельно разрабатывает его в
Послании к Римлянам, говоря о «праведности Божией» (Рим 1:17; 3:21-26): через
спасительное действие во Христе Бог явил свою праведность, показал, что Он
праведен сам и делает праведным того, кто живет верою в Иисуса (§ 5.16.5а).
Значение «праведности Божией» и смысл учения об оправдании мы
рассмотрим подробнее в связи с Посланиями к Галатам и к Римлянам.
Учение об оправдании ни в коем случае не является «побочным явлением»
богословия Павла, возникшим в особой полемической ситуации, как утверждали
Вильям Вреде (1904) и, вслед за ним, Альберт Швейцер (1930)264.
Начало новому спору по поводу учения об оправдании положили не так
давно ЭдСэндерс (Ed P. Sanders; 1977) и Хейкки Ряйсянен (Heikki Räisänen; 1983,
Относительно Рим 3:25 см. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe (WMANT 66),
Neukirchen-Vluyn, 1991.
264 Cp. W. Wrede, Paulus (1904), последнее переиздание в: K.H. Rengstorf (изд.), Das Paulusbild
in der neueren deutschen Forschung (WdF 24), Darmstadt, 1964, 1-98, здесь 92, и сходно с ним
Α. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen, 1930, 220 (учение об оправдании как
побочное явление). Вреде, хотя и понимает значение конфликта в Антиохии (67 ff.),
недооценивает, однако, значение следствий, сделанных из него Павлом. Ср. критику его взгляда, например,
в Е. Jüngel, Paulus und Jesus {HUTh 2), Tübingen, 1962, 17 ff.; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus
{FRLANT\\9\ Göttingen, 1978.
190

5.8. Подлинные письма Павла
21987), представители «нового взгляда на Павла» (New Perspective on Paul)265.
Они подвергли критике реформаторскую традицию интерпретации, основанную
на Лютеровом понимании оправдания. При этом - оправданно критикуя анти-
иудаистские тенденции прежних истолкований (после холокоста такую
критику нужно, конечно, признать запоздалой) - они заново поставили вопрос об
иудейских предпосылках в понимании закона и увидели определяющую структуру
в номизме завета (covenantal nomism)266.
Согласно этому подходу нельзя полемически отвергать вопросы о законе
и покорности как «законничество», «праведность дел» или «благочестие заслуг»,
когда человек «зарабатывает» себе свое спасение. В противовес этому Тора
рассматривается исходя из иудейского самопонимания и понимается в рамках
завета Бога с Израилем, т. е. под знаком Божьего избрания, благодати и милосердия,
включающих также средства искупления человеческих грехов. Согласно этому
новому пониманию своими делами человек не зарабатывает себе праведность,
но, соблюдая Божьи заповеди, утверждает тем завет, основанный ранее Богом.
Тем самым и Павел занимал позицию, приемлемую в рамках иудаизма.
Но поскольку лишь относительно малое число иудеев стало христианами, мы
вынуждены все же предполагать, что его проповедь Христа означала более
глубокий перелом, чем предполагают представители «нового взгляда». Тем не
менее из этой дискуссии можно сделать вывод, что ввиду различных полемических
целей нужно проводить гораздо более тщательное различие между
реформаторской полемикой против всякой человеческой праведности дел и Павловой
критикой таких требуемых Торой дел, как обрезание в качестве условия спасения.
Видеть в иудаизме религию «праведности дел» и называть закон «путем к
спасению» оказалось ложным подходом, который уже невозможно отстаивать, так как
это не отвечает самопониманию иудаизма267.
Кроме того, терминологически нужно принимать во внимание то, что
слово «закон» вызывает в современных языках иные ассоциации, нежели иудейские
Автор этого термина - Дж. Данн: J. D.G. Dunn, "The New Perspective on Paul", BJRL 65 (1983),
95-122; J. D.G. Dunn, The New Perspective on Paul (WUNT 185), Tübingen, 2005; о самом
предмете ср. Е.Р. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London / Philadelphia, PA, 1977, в особ. 438
(нем. перевод: Paulus und das antike Judentum [StUNT 17], Göttingen, 1985); H. Räisänen, Paul and
the Law (WUNT29), Tübingen, 21987, 266 слл., но и критика совсем иного характера у Н. Hübner,
ThLZ 110 (1985), 894-895; Т. Ε. van Spanje, Inconsistency in Paul? A Critique of the Work ofHeikki
Räisänen (WUNT II/110), Tübingen, 1999; L. Thurén, Derhetorizing Paul. A Dynamic Perspective on
Pauline Theology and the Law (WUNT 124), Tübingen, 2000.
266 Об уместности понятия «номизма завета» ср. F. Avemarie, "Bund als Gabe und Recht", в:
F. Avemarie / H. Lichtenberger (изд.), Bund und Tora (WUNT 92), Tübingen, 1996, 163-216, а также
фундаментальную работу о спасительном значении Торы в ранней раввинистической литературе
F. Avemarie, Tora und Leben (TSAJ 55), Tübingen, 1996.
267Ср. дискуссию у Ε. Lohse, КЕК 4, 140-145, или J.Frey, "Das Judentum des Paulus", в:
О. Wischmeyer (изд.), Paulus (лит. § 5), 35-42; ср. также прим. 264, а также более подробно
D.A. Carson и др. (изд.), Justification and Variegated Nomism II. The Paradoxes of Paul (WUNT
11/181), Tübingen 2004, изложение с широким охватом истории богословия и истории вопроса
S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The "Lutheran" Paul and His Critics, Grand Rapids,
MI, 2004, о современной дискуссии: M. Bachmann (изд.), Lutherische und Neue Paulusperspektive
(WUNT 182), Tübingen, 2005; W. Härle, Paulus und Luther. "Ein kritischer Blick auf die 'New
Perspective'", ZThK 103 (2006), 362-393.
191

5. Послания апостола Павла
высказывания о Торе (обучение). Павел использует понятие "nomos" различным
образом, причем чаще всего в смысле Торы, которую Моисей в виде десяти
заповедей268 получил от Бога на Синае269, но также и в смысле иудейского Писания
(Ветхого Завета) в целом270, Пятикнижия271 или в общем смысле
«закономерности, порядка, правила, нормы»272.
В целом дискуссия о новом взгляде на Павла (прим. 265), несомненно,
внесла вклад в лучшее понимание иудейской основы его учения благодаря
углублению интереса к значению завета и Торы. Однако критика богословия оправдания
у Павла по ряду причин не оказалась убедительной. Прежде всего, в
привлекаемых Павлом цитатах, используемых им речевых оборотах и его
представлениях нужно точнее отличать иудейское понимание от рецепции самого Павла.
В Послании к Галатам мы увидим (§5.11.1; 5.11.3^4), что, например,
сначала необходимо реконструировать значение Торы в ветхозаветных писаниях и
иудейской интерпретации во времена Нового Завета, а затем уже сравнивать
его с пониманием закона у Павла и уяснять себе его основанную на христоло-
гии критику. Тем не менее новозаветная экзегеза должна не только
интересоваться иудейским самопониманием, но и выяснять направление аргументации
в посланиях Павла. Кроме того, экзегетическую реконструкцию того смысла
текста, который имел в виду Павел, нельзя бездумно смешивать с
необходимыми сегодня задачами иудейско-христианского диалога, который требует более
широкого осмысления связанных с ним проблем.
Наиболее значительные открытия в духовной истории возникают, в
основном, в спорах, предметом которых является нечто конкретное, как мы видим
это у Павла в антиохийском инциденте (Гал 2:11-14). Апостол столкнулся
тогда с неподходящим способом сосуществования крещеных иудеев и крещеных
язычников, который угрожал единству церкви. Антиохийский инцидент стал
негативной предпосылкой для последующего создания учения об оправдании.
Это не поздний плод мыслей Павла, но последовательное развитие его
богословского мышления. Основополагающее значение этого учения видно из
рассказа о названном инциденте; рассказ этот ведется в Послании к Галатам со
значительного временного расстояния и служит введением в изложение учения об
оправдании. Получив перед написанием Послания к Галатам новые вести об
иудействующих, Павел сделал вследствие уроков, вынесенных из антиохийско-
го конфликта, радикальные выводы в смысле оправдания одной только верою.
268 Ср. Рим 2:21 ел.; 7:7-12 («пожелание»); 13:8-10.
269 Рим 2:12 слл., 25; 3:20 ел., 28;4:13 сл.,15Ь; 5:13, 20; 6:14 ел.; 7:1, 8 ел.; Гал 3:17, 19 и мн. др.;
ср. Рим 9:4 (nomothesia).
270 Рим 3:19 (заключение собрания цитат); 3:31; 1 Кор 9:8; 14:21 (цитата из Ис 28:11 ел.); 14:34
(ср. Быт 3:16); Гал 4:21Ь (история об Аврааме); ср. Ин 10:34; 12:34; 15:25 (§ 2.11).
271 1 Кор 9:9 («Закон Моисеев» с цитатой из Втор 25:4); Гал 3:10Ь («книга закона»); ср. наряду
с пророками Рим 3:21 (§2.1.1).
272 Рим 3:27; 7:21, 23, 25;8:2.
192

5.9. Корпус посланий Павла
Он сформулировал такие богословские идеи, которые имеют огромное
значение, выходящее за рамки его эпохи. Учение об оправдании заново
истолковывается в 2 Кор 5-6 как примирение (§ 5.13.3.1с) и составляет для «сильных»
и «немощных» в 1 Кор 8 (§ 5.12.1) или Рим 14 (§ 5.16.5а. с) богословскую
базу для паренезы, когда именно свобода, дарованная во Христе, позволяет идти
на компромиссы. Это позволяет избежать ссор и огорчений внутри
христианской общины.
5.9. Корпус посланий Павла
■ Литература - см. § 8.1
Проблема собрания и канонизации посланий Павла относится
по-настоящему к главе о письмах, приписанных Павлу (§8.1), и к истории канона
(§ 3.4)273. Но ввиду того что от ее решения зависят выводы о целостности
посланий Павла, имеет смысл сделать здесь несколько замечаний о том, как они
использовались.
Лишь в эпоху после падения Иерусалима (70 г. Р. X.) богословие Павла
получило признание в широких кругах христиан274. Тогда синагоги
контролировались фарисеями, стремившимися вытеснить христиан из своего сообщества
(§ 5.4; 6.3.4.1). Между разрушением Иерусалима и влиянием апостола лежала
Иудейская война (66-70 гг. Р. X.). Будучи великой катастрофой для
еврейского народа, она имела следствия, изменившие также и жизнь синагог в
диаспоре. Мы не знаем, насколько густой была сеть общин, основанных Павлом, или
много ли было учеников у Павла в христианских общинах до падения
Иерусалима. Во всяком случае именно они должны были первыми покинуть синагоги.
В период после 70 г. влияние учеников Павла в христианских общинах
стало расти. Этот рост их влияния был, очевидно, связан с собранием посланий
Павла. Сам Павел из-за многочисленных путешествий едва ли располагал
архивом собственной корреспонденции, и в бурные времена некоторые из его
писем определенно должны были пропасть. В 1 Кор 5:9 (так называемое «пред-
послание») и 2 Кор 2:4 (так называемое «слезное послание») упомянуты два
таких не дошедших до нас письма. При составлении corpus Paulinum
редакторы некоторых писем имели, по-видимому, только их копии. От некоторых
писем, вероятно, сохранились лишь фрагменты, чему, однако, нет
документальных подтверждений. Поэтому мы можем предположить, что ученики Павла
во втором и третьем поколениях пытались подражать методам редакции,
использовавшимся при работе с корреспонденцией известных авторов их эпохи.
273 Ср. к введению в проблему экскурс у U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 395-410 (лит.).
274 Вокруг Павла велись жаркие споры в его общинах, где у него были - в особенности в Галатии
(§ 5.11.3), Коринфе (§ 5.12.4; 5.13) и Филиппах (§ 15.4.3) -также и сильные противники.
193

5. Послания апостола Павла
Ученики философов тоже собирали письма своих учителей275. К сожалению,
немногие из этих собраний сравнимы с корпусом Павла. Либо речь идет о
собраниях, возникших несколько поколений спустя после смерти автора
(Платон), либо об изданиях, в которых участвовали сами авторы (Цицерон), либо об
утраченных и уже недоступных для нас теперь (Эпикур). Вмешательство
редакторов вызвано дидактическими, литературными, философскими, а среди
христиан, разумеется, богословскими и литургическими интересами. Позиции,
которые соответствуют современным критериям историко-критических изданий
текста и с помощью которых определяются аутентичность или исконность
текста, не имеют сколько-нибудь серьезного значения.
В пользу того, что письма Павла подвергались редакции, говорит в первую
очередь тот факт, что за исключением двух посланий к Коринфянам и к Фесса-
лоникийцам каждому городу адресовано лишь одно письмо. Второе послание
к Фессалоникийцам представляет собой, видимо, более позднее произведение
кого-то из учеников Павла (§ 8.3.3). Второе Послание к Коринфянам - хороший
пример литературного единства, составленного из нескольких фрагментов
разных писем (§ 5.13.2). Следы редакционной работы можно предполагать в
Послании к Филиппийцам (§ 5.14.2). Возможно, что одним из видов такой
работы было и составление собраний, содержавших символическое число писем
(в особ, три или семь)276.
Ссылки на «девтеропаулины» (вошедшие в канон псевдоэпиграфы под
именем Павла) появляются в раннехристианской литературе в форме цитат
и аллюзий почти одновременно с подлинными посланиями Павла, в
особенности у Игнатия (110-114 гг. Р. X.)277. Этот факт свидетельствует о том, что
девтеропаулины уже в начале II века входили в собрания писем Павла, из которых
возник нынешний corpus Paulinum. Таким образом, работа редакторов
способствовала признанию и позднейшей канонизации девтеропаулин. Проблемы
канонизированных псевдоэпиграфов мы будем рассматривать с литературных
и богословских позиций (экскурс 10).
В деталях проблемы возможной редакции наиболее разумно будет
обсуждать в связи с конкретными посланиями. Однако уже сейчас мы должны
обратить внимание на то, что границы между редакционными швами и риторической
сменой стиля зачастую зыбки. Методически правильно исходить из единства
и подлинности текста до тех пор, пока не будет доказано противоположное.
Поначалу можно исходить только из имеющегося у нас текста. Предполагать ре-
275 Ср. M.L. Stirewalt, Studies, 34 sq. (лит. § 5).
276 Весьма вероятно, что группа посланий Павла, впоследствии утвердившаяся как ядро корпуса,
содержала семь писем (1-2 Кор, Гал, Флп, 1-2 Фес, Рим). Точно так же Откровение Иоанна
содержало семь посланий к общинам (Откр 2-3), а позже появилось семь посланий Игнатия. Три
пастырских послания представляли собой самостоятельный сборник, подобно трем посланиям
Иоанна.
277 Ср. перечень у А. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c), 568.
194

5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам
дакционное вмешательство мы имеем право лишь тогда, когда исчерпаны иные
возможности истолкования неясных мест. Иначе говоря, никогда нельзя
предполагать редакцию в тексте только потому, что нам хочется облегчить себе
экзегетическую работу или сгладить богословские проблемы. Всерьез рассматривать
возможность редакции допустимо лишь там, где исследуемый текст содержит
противоречия и где предлагаемая конъектура действительно помогает278.
Всякое иное предположительное улучшение текста может лишь усилить
непонимание. Видеть границы наших возможностей реконструкции в любом случае
менее опасно, чем пускаться в гипотетическое конструирование (§ 1 А)219.
5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам
■ Комментарии: Martin Dibelius, HNT 11, 31937; Christian Masson, CAT, 1957;
Willi Marxsen, ZBK11.1,1979; Traugott Holtz, EKK13,21990; I. Howard Marshall,
NCBC, 1983; Charles A. Wanamaker, NIGTC, 1990; Eckart Reinmuth, NTD 8,2,
1998; Abraham J. Malherbe, AncB 32B, 2000.
■ Монографии и статьи : Wolfgang Hämisch, £scA<^
Göttingen, 1973 ; Abraham J. Malherbe, Exhortation in First Thessalonians, NovT 255
(1983), 238-256; Udo Schnelle, Der erste Thessalonicherbrief und die Entstehung
der paulinischen Anthropologie, NTS 32 (1986), 207-224; Robert Jewett, The
Thessalonian Correspondence (BEThL 87), Leuven, 1990; Hans Hübner, Biblische
Theologie II (лит. § 1), 42-56; Karl P. Donfried / I. Howard Marshall (изд.), The
Theology of the Shorter Pauline Letters (NT Theology), Cambridge, 1993; Rainer
Riesner, Frühzeit (§ 5.8.1); Rudolf Hoppe, Der erste Thessalonicherbrief und die
antike Rhetorik, BZ 41 (1997), 229-237; Karl P. Donfried / Johannes Beutler (изд.)
The Thessalonians Debate, Grand Rapids, MI / Cambridge UK, 2000; Christoph
vom Brocke, Thessaloniki - Stadt der Kassander und Gemeinde des Paulus (WUNT
II/125), Tübingen, 2001.
Первое Послание к Фессалоникийцам - наиболее раннее письмо
Павла, а значит, и самый первый письменный документ Нового Завета вообще280.
Основные обсуждаемые здесь проблемы - это вопросы христианской надежды,
вызванные смертью нескольких членов общины.
278 Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 91 ff.
279 Исключение составляют такие сегменты текста, где критика текста установила рукописные
различия в сохранившихся копиях, которые дают основание предполагать редакционную работу,
как мы видим это, например, в некоторых частях Рим 16 (§ 5.16.3). Такие места, однако,
представляют собой лишь исключения, свидетельствующие о вторичной редакции, связанной с
последним этапом формирования канона. Речь, таким образом, идет не о редакции, которая шла бы
в процессе собирания корреспонденции Павла. Старейшие сохранившиеся тексты писем Павла,
прежде всего папирус Честера Битти (Р46), хранящийся в Дублине и относящийся уже к рубежу
П-Ш вв., содержат послания Павла в относительно единообразном виде.
280 Ср. о каждом из посланий U. Schnelle, Paulus (лит. § 5; с обширной литературой), как
комментарий к 1 Фес в особ. T. Holtz, EKK XIII.
195

5. Послания апостола Павла
5.10.1. Композиция и содержание
Основной корпус послания состоит из двух частей. Первая часть,
следующая за введением, описывает (2:1-3:13) отношения между апостолом и
христианами в Фессалониках. Наиболее важная часть, в которой даются ответы на
вопросы адресатов о надежде перед лицом смерти (4:13-18 и 5:1-11), относится
уже к паренезе и содержит важные элементы богословской аргументации281.
1:1-10 Вступление
1:1 Прескрипт
1:2-10 Проэмий с благодарственной молитвой и прошением за общину
2:1-3:13 Первая часть: желание посетить общину и отправка
посланцев
2:1-12 Начало основного корпуса: саморекомендация апостола
2:13-16 Новая благодарственная молитва за общину
2:17-3:8 Желание посетить общину и отправка Тимофея
3:9-13 Благодарственная и просительная молитва за общину
4:1-5:22 Вторая, паренетическая, часть (главная часть):
жизнь перед лицом конца
4:1-12 Призыв к богоугодной жизни («освящению»)
4:13-5:11 Два вопроса адресатов: смерть некоторых христиан
4:13-18 Надежда на воскресение и пребывание со Христом
5:1-11 Бдительность ввиду грядущего прихода Дня Господня
5:12-22 Заключение основного корпуса: призывы, касающиеся
жизни общины
5:23-28 Заключение
5:23-28 Постскрипт с пожеланием мира и уверение в верности Бога,
призыв к молитве и святому лобзанию, указание о прочтении
послания и пожелание благодати как заключительное
благословение
Обрамление
1:1-10 Вступление
Письмо начинается с краткого прескрипта и проэмия (exordium), в котором
Павел благодарит Бога за веру и любовь общины (1:2-10). Проэмий
представляет собой краткую форму миссионерской проповеди, которая когда-то побудила
адресатов к обращению. Благовестие передается с его главным высказыванием:
Воскресший спасает от грядущего гнева (Страшного суда).
281
Ср. H.-J. Klauck, Briefliteratur (лит. § 5), 267-281, 284-291.
196

5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам
2:1-3:13 Первая часть: желание посетить общину и отправка посланцев
Из-за наличия молитв эту часть иногда относят к проэмию, но это уже
начало основного корпуса письма, где апостол вспоминает сначала свою
деятельность в Фессалониках (2:1-12). Данный отрывок выполняет функцию
саморекомендации (§ 5.7Ь) и апологии, которая призвана лишить силы критику его
поведения и подготовить почву для паренезы282. После новой
благодарственной молитвы (2:13-16) Павел выражает желание вновь увидеться с адресатами
(2:17-3:8). Он объясняет, почему он послал к ним Тимофея и почему не может
прийти сам: ему помешал сатана (2:18). Первая часть заканчивается
благодарственной и просительной молитвой, которая вновь говорит о суде Божьем и
новом пришествии Иисуса (3:9-13).
4:1-5:22 Вторая часть: жизнь перед лицом конца
Тематически основная часть послания имеет паренетическое
обрамление. Призыв к «освящению» жизни братской любовью и удаление от разврата
(4:1-12) служит лишь введением в конкретную проблему, мучившую фессало-
никийцев: что происходит с христианами, которые умерли до нового
пришествия Христа и наступления нового века (прим. 298)? В 4:13-18 Павел
объясняет, что воскресение Иисуса Христа гарантирует осуществление благого замысла
Божьего, причем как универсально исторически, так и индивидуально, в жизни
отдельного человека. Так и для умерших существует апокалиптическая
надежда, что они воскреснут с приходом Христа, будут подняты на облаках в воздух,
встретят Господа и вечно пребудут с Ним (4:17). Это эсхатологическое общение
со Христом есть цель того пути, который проходит Бог с людьми. Душепопечи-
тельское значение этого вопроса для фессалоникийцев побуждает Павла
включить его размышления о судьбе умерших в параклезу, т. е. призыв к утешению
(ср. 4:18 с 5:1-11). Далее следуют призывы быть бдительными ввиду
грядущего дня, когда произойдет пришествие Христа (5:1-11). Основной корпус
письма заканчивается паренезой - увещеваниями, касающимися жизни общины
(5:12-22).
5:23-28 Постскрипт
Затем следует пространное пожелание мира с заверением в верности Бога
(5:23 ел.), просьба о молитвах, призыв к святому лобзанию (§ 5.7Ь), указание
прочитать послание во время богослужения «всем братиям» и пожелание
благодати как заключительное благословение (5:28).
282 Ср. Н. Hübner, Theologie II (лит. § 1), 42. Этот отрывок может рассматриваться как
опровержение (refutatio) возражений (которые могли бы иметь место). Конкретно же здесь содержится
уже описание сложившегося положения, поэтому можно считать эту часть и "narratio" (ср., кроме
работ CA. Wanamaker и R. Hoppe, в особ. K.P. Donfried / LH. Marshall, The Theology of the Shorter
Pauline Letters, 6).
197

5. Послания апостола Павла
5.10.2. Случаи смерти в Фессалониках и их богословское
осмысление
Письмо было написано Павлом вскоре после его прихода в Коринф. Он
откликается на хорошие новости, принесенные ему из Фессалоник
Тимофеем (3:1 ел.,6): фессалоникийцы хранят свою верность Христу и в страданиях
(2:14; 3:7 ел.).
Христианская община в Фессалониках283 была основана Павлом лишь
незадолго до написания этого письма. Она состояла из бывших язычников,
теперь обратившихся (1:9; 2:14). Осуждение иудеев (2:15 ел.) основывается на
изгнании христиан из синагоги (2:14), о котором свидетельствуют Деян 17:1.
Критика иудейских гонителей подтверждает сообщение Деян 17:1-9, согласно
которому Павел начинал свою миссию среди иудеев (§ 6.4.6Ь).
Конкретная проблема общины в Фессалониках состояла в том, что
некоторые христиане умерли. Это поразило фессалоникийцев, так как они вывели
из воскресения Иисуса личную надежду на непосредственный переход в
вечную жизнь и связали ее с иудейским апокалиптическим ожиданием нового
века (§ 2.2.1(1). С этой апокалиптической универсальной эсхатологической верой
они ждали непосредственно предстоящего возвращения (parousia)284 и Божьего
суда над всеми людьми285. Поэтому они надеялись, что им уже не придется
умирать, но еще при жизни испытают при парусин собственный переход в вечную
жизнь со Христом. В этом ожидании они исходили из того, что после
воскресения Господа смерти более нет. Но именно эта надежда была серьезно
поколеблена смертью нескольких членов общины.
В 1 Фес 4:14-18286 Павел дает принципиальный ответ: воскресение Иисуса
Христа не только предвосхищает новый век, оно одновременно гарантирует
доведение до завершения историй человеческих жизней, ограниченных
смертью287. Павел рассматривает здесь проблему двоякой эсхатологии, согласно
которой последние времена состоят из настоящего и будущего (§ 5.6.2.1; 5.10.3).
При этом он ссылается на авторитет воскресшего Господа (4:15), цитируя
«слово Господне» (§ 5.6.2.5Ь) о парусин. Объем этого логия невозможно определить
с точностью, но речь идет, очевидно, о такой традиции об Иисусе288, которая
связана с образом Иисуса как Сына Человеческого из Дан 7:13 слл. (§ 6.2.7.2),
283 Ср. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 297-349; Ch. vom Brocke, Thessaloniki, passim.
284 1 Фес 2:19; 3:13; 4:15; 5:23.
285 Наряду с этой универсальной перспективой Павел ввиду своего фарисейского прошлого
(§ 5.8.1) знал и представление об индивидуальном воскресении как надежду человека перед
лицом смерти (§ 5.6.2.1).
286 Ср. об этом P. Hoffmann, Die Toten in Christus (NTA. NF 2), Münster, 1978; T. Holtz, EKK XIII,
к данному месту.
287 Ср. K.P. Donfried / LH. Marshall, The Theology of the Shorter Pauline Letters, 33 sqq.; об
историческом фоне см. Н.С. Cavallin, Life after Death (CB ΛΤ7,1), Lund, 1974, 197 ff.
288 Ср. 1 Фес 4:16 ел. с Мк 14:62 и Мф 24:30 ел. (§ 5.6.2.4).
198

5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам
грядущим с небес при трубном гласе. Это первый христианский текст,
говорящий о личной надежде после смерти289. При поверхностном взгляде
преодоление смерти представляется новой редакцией фарисейской надежды на
воскресение (§ 5.6.2.1), но в действительности мы сталкиваемся с совершенно новой
мыслью, так как это ожидание имеет у Павла причину в уже произошедшем
воскрешении Иисуса290.
Первое Послание к Фессалоникийцам - первое свидетельство
богословской мысли Павла. В основе лежит пасхальная проповедь о воскресении
Иисуса (1:10), взятая из первохристианской традиции и выраженная с
помощью апокалиптических представлений. Уже здесь термин «Евангелие» (1:5;
ср. 2:2, 4, 8 ел.; 3:2) воплощает спасительную весть о том, что Бог воскресил
Иисуса из мертвых и спасает людей от грядущего суда (1:9 ел.; § 5.6.2.1).
Послание находится не только под влиянием апокалиптики. В особенности
фрагмент 4:1-12 содержит несколько аллюзий на Ветхий Завет291 и
показывает знание христианского предания об Иисусе как учителе, дающем
заповеди (4:2; ср. Мф 28:20а; § 6.3.3.2). Эта традиция помещена в Первом
Послании к Фессалоникийцам в паренетический контекст, где дар Святого Духа
трактуется как актуализация ветхозаветных пророчеств (4:8; ср. Иез 36:27;
37:14).
Делать этические выводы из религии было непривычно для
эллинистического общества. Первое Послание к Фессалоникийцам положило тем самым
начало новой паренетической традиции292, которая, хотя и была известна в
иудаизме, все же нашла свой путь в европейское общество лишь с
распространением писем Павла.
5.10.3. Апокалиптика и Евангелие Павла
В Первом Послании к Фессалоникийцам рассматривается вопрос, что
происходит с умершими христианами в связи с событием воскресения. В своем
ответе на этот вопрос Павел использует такие эсхатологические представления,
которые указывают на большое духовное значение апокалиптики для его
времени (§ 2.2.Id). Термин «апокалиптика» - искусственное слово, сложившееся
289 Она заставляет усомниться в верности тезиса Л. Фейербаха (L. Feuerbach, Das Wesen des
Christentums [1841], критич. изд. Лейпциг, 1904, гл. 19) о христианстве как эгоизме,
спроецированном на загробную жизнь. Павел прилагал усилия, чтобы убедить своих адресатов-христиан
в том, что им лично есть на что надеяться после смерти.
290 1 Фес 1:10; 4:14; Гал 1:1; Рим 10:9 и мн. др.; ср. Христос как первенец из воскресших
в 1 Кор 15:20, 23 (aparchê; ср. prötotokos Рим 8:29; Кол 1:18; Откр 1:5, prôtos Деян 26:23, archêgos
ДеянЗ:15; Евр2:10); ср. параллели между воскресением Христа и христиан в 1 Кор 6:14;
2 Кор 4:14; 13:4; Рим 8:11.
291 Ср. указания мест на внешнем крае листа в издании Nestle / Aland27.
292Ср. A.J.Malherbe, Exhortation, 251 ff.; K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (WUNT 11/28),
Tübingen, 1987.
199

5. Послания апостола Павла
в Новое время293. Оно используется для обозначения группы текстов294, общие
черты которых определяются в экзегетической литературе по-разному. Как
правило, это слово применяется как историческая категория для описания
эсхатологического настроения и ожидания спасения295. Наряду с этим имеют место
попытки более сильного формального ограничения литературным жанром
божественных откровений, апокалипсисов (экскурс 8), о которых сообщает
свидетель296 и которые по большей части относятся к последним временам («эс-
хатону»). Однако такое ограничение страдает излишним формализмом, ведь
есть и такие апокалиптические тексты, форма откровения в которых
совершенно иная. Возможности здесь очень широкие, это могут быть рассказы о
перенесении на небеса и путешествии по ним (2 Кор 12:1-4), о видениях и трубном
гласе (Откр 1:9 слл.; 4:1 слл.) и формы пророчески-вдохновенного
истолкования Писания (Откр 1:1, 3 и мн. др.; § 7.2.2; экскурс 8)297.
Во всяком случае это тексты, объединяющие два крупных аспекта
эсхатологических ожиданий, а именно, во-первых, универсально-историческую
надежду на новый век (эон)298, во-вторых, индивидуальную перспективу
воскресения, суда и вечной жизни299. В ходе времени редко удавалось связать эти два
измерения воедино.
Начнем с универсальной надежды. В апокалиптике она включает в себя
ожидание Страшного суда. Благодаря этому суду Божьему человеческая жизнь
293 Введен в 1832 г. Фридрихом Люке, учеником Фридриха Шлейермахера вслед за Карлом
Иммануилом Ницшем (1822); ср. А. Christophersen, Friedrich Lücke, Teil 1. Berlin, 1999, 368-381.
294 Ср. подборку текстов у CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte (лит. § 12e), 356-386.
295 Ср. M. Hengel, "Paulus und die frühchristliche Apokalyptik", в: M. Hengel, Paulus und Jakobus
(лит. § 5), 302-417. M. Хенгель считает ходовое различение между апокалиптикой (ожидание
конца времен) и эсхатологией (учение о последних вещах) как ложную альтернативу, объясняя
его с позиций истории богословия отвращением XIX века ко всяким апокалиптическим
ожиданиям будущего, приведшим в свою очередь к восхищению эсхатологией настоящего в Евангелии
от Иоанна. Хенгель описывает в первую очередь «общее апокалиптическое настроение»
новозаветной эпохи и рассматривает важнейшие тексты, где идет речь о парусин: 1 Фес 4:13-5:11
(в особ. 343-359); 1 Кор 15; 2 Кор 4:16-5:10; (Флп 3:20 ел.); Рим 8:18-25; Мк 13:24-27, 28-37;
Лк 17:22-35 пар.
296 Так у М. Wolter, Apokalyptik als Redeform im Neuen Testament, NTS 51 (2005), 171-191,
который исходит из того, что откровение о конце мира должно даваться в первом лице (так что даже
Мк 13 и 1 Кор 15:20-28 не могут считаться апокалиптическими текстами), и тем самым
отказывается от широко признанного определения J. Collins и A. Yarbro Collins, см. A. Yarbro Collins,
Cosmology and Eschatology in Jewish Christian Apocalypticism, Leiden, 1996, 7.
297 Неэсхатологические апокалипсисы Иакова из Наг-Хаммади (NHC V, 3; V, 4) называются так
ввиду наличия других апокалипсисов, подобно тому как называется «евангелием» Евангелие от
Филиппа.
298 Павел говорит лишь об «этом веке» (Рим 12:2; 1 Кор 1:20; 2:6, 8; 3:18; 2 Кор 4:4) или о
присутствующем ныне злом мировом времени (Гал 1:4), но не о грядущем мире, как это было в
апокалиптической схеме двух эонов (ср. только в более поздних текстах Еф 1:21; 2:7), говоря вместо
этого о Царстве Божьем (1 Фес 2:12; 1 Кор 4:20; Рим 14:17 и 1 Кор 6:9 ел.; 15:50; Гал 5:21) и
вечной жизни (Рим 2:7; 5:21; 6:22 ел.; Гал 6:8).
299 1 Енох 51 ел.; ср. Сирийский Варух 14:12 ел.; 24:1; 3 Езд 7:33-35; Откр 14:13.
200

5.70. Первое Послание к Фессалоникийцам
обретает последнюю цель, которая может придать смысл труду, этическому
поведению, а возможно, и страданиям или мученичеству человека. В этом
обобщающем аспекте еще не учтено несколько связанных с той эпохой черт
апокалиптических текстов, например спекуляции о загробном мире, дуализм добрых
и сатанинских сил, белые и черные краски, идеологизация религии и т. д. Лишь
предварительно намечены и проблемы содержательного понимания истории,
когда знаки времени в настоящем пытаются толковать с помощью
апокалиптических мотивов. О них будет говориться обстоятельнее в связи с Откровением
Иоанна (экскурс 8; § 7.2.3).
Теперь об индивидуальной надежде. Здесь через универсальное ожидание
исполнения ставится проблема промежуточного времени, т. е. вопрос, что
происходит с человеком между приходом его смерти и воскресением в конце
времен. Этот промежуток может быть представлен как вид сна (Дан 12:2). Или же
умершие сразу после смерти предварительно разделяются и отправляются
одни в рай, а другие - в подземный мир (Лк 16:19-31; 23:43). У Павла
стереотипное высказывание об усопших (уснувших)300 могло бы указывать на названное
первым представление о временном состоянии сна, однако он употребляет это
выражение лишь как эвфемизм, обозначающий мертвых301. Поэтому вероятнее
вторая возможность предварительного небесного промежуточного
существования, ведь Павел сам упоминает о рае (2 Кор 12:4), считающемся местом
пребывания умерших праведников (Лк 23:43). Но в конечном счете Павел придает
вопросу о промежуточном времени лишь второстепенное значение. Важнее всего
для него надежда быть после смерти у Христа и жить «с (syn) Ним»302.
Надежда, имеющая основание «во Христе», вовсе не означает продления
земной жизни, как если бы она продолжалась в рамках прежнего,
посюстороннего эона. Речь идет о глубочайшем повороте, наступающем с
эсхатологическим возвращением Христа ( 1 Фес 1:10; 4:14 ел.). Речь идет о надежде на то, что
человек есть цель заботы Божьей как личность в ее уникальности и
конкретности, т. е. не может быть средством достижения иной, «высшей» цели. Это
представление содержится уже в ветхозаветной идее Страшного суда, но, согласно
Павлу, она имеет настоящую причину в смерти Иисуса в пользу других людей
(5:9 ел.) и осуществится в ожидаемой встрече со Христом302 в конце времен
(4:17). Этим предстоящим поворотом Павел обосновывает призыв к
исправлению жизни христиан (5:11). Их этическое поведение должно уже сейчас
соответствовать эсхатологическому общению со Христом (5:10), быть
безупречным (3:13; 5:23) и ориентироваться на Божью волю к освящению (4:14 слл.). Но
300 1 Фес 4:13-15; 1 Кор 15:18, 20; ср. 7:39; 11:30; 15:6, 51.
301 Тезис о бестелесном промежуточном состоянии этим тоже не может обосновываться
(§5.13.3.1Ьк2Кор5:Зсл.).
3021 Фес 4:14, 17; 5:10; 2 Кор 5:8; Рим 6:8; Флп 1:23; ср. также Рим 8:38 ел.; 14:7-9.
303 Ср. также формулировки «со Христом» в 2 Кор 4:14 (ср. 13:4); Рим 6:8; 8:17, 29; Флп 3:10 ел.;
ср. Р. Siber, Mit Christus leben (AThANT6\), Zürich, 1972, к 1 Фес 4:13; 5:10, в особ. 35-67.
201

5. Послания апостола Павла
перед лицом конкретного исходного вопроса Павел концентрируется в Первом
Послании к Фессалоникийцам на воскресение Христа как предвосхищение
событий, имеющих произойти в конце времен304.
Проблема момента времени, когда придет новый век («когда?») лишается
остроты путем постановки вопроса о способе его прихода («как?»). Когда Павел
вслед за апокалиптической традицией говорит, что день Господень придет «как
тать в ночи» (1 Фес 5:2)305, он переносит ветхозаветное представление о «Дне
Яхве» на второе пришествие Христа306. Из непосредственного ожидания
христианами близкого конца возникает эсхатологическая экзистенция, которая понимает
собственную жизнь исходя из парусин Христа, когда бы она ни наступила.
Связывая надежду во Христе с призывом быть бдительными, Павел
приступает к разрешению той проблемы, что парусия, ожидавшаяся в ближайшем
будущем, все еще не наступила. Более глубокое, богословски основательное
решение состояло в «двоякой» эсхатологии (§ 5.6.2.1), с помощью которой Павел
включал бытие церкви в период «между временами», т. е. между
наступлением нового века, начавшимся со смерти и воскресения Иисуса, и парусин,
когда Сын Божий явится с неба307. При этом новом взгляде возникает
противоречие между «уже» и «еще не». Эсхатологическое обновление уже окончательно
наступило со спасительным делом Христовым, но остается еще связано с той
эсхатологической оговоркой, что ее всеобъемлющее осуществление относится
к установлению Царства Божьего при возвращении Христа (§ 5.12.1; 5.12.5с).
Эта мысль не могла быть выведена непосредственно из иудейской апокалипти-
ки. Без основополагающего христологического осмысления Павла понимание
церкви как эсхатологической спасительной общины между временами, а
также идея христианского канона как свидетельства об откровении Бога в
жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа (§ 3.3) не были бы возможны. В
сильно упрощенном виде это наложение времен можно изобразить графически так:
старый век
I новый век
►
конец времени
ось времени 1 ^| конец мира
смерть и воскресение парусия Христа вечная жизнь
Иисуса последний суд со Христом
христианское событие
и церковь «между временами»
Рис. 10: Христологическая реинтерпретация апокалиптических ожиданий у Павла.
304 Ср. J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 265.
305 Ср. Мф 24:43 пар.; 2 Петр 3:10; Откр 3:3; 16:15.
306 Ср. помимо 1 Фес 5:2,4 ел., 8 также 1 Кор 1:8; 5:4; 2 Кор 1:14 и день Христов в Флп 1:6, 10;
2:16.
307 Ср. 1 Фес 1:10; 2:19; 3:13; 4:13 ел., 15; 5:2,9 ел., 23.
202

5.10. Первое Послание к Фессалоникийцам
По вопросу, ожидал ли Павел эсхатологического возвращения Христа еще
при своей жизни, мы находим в его посланиях разные высказывания. Если
впоследствии, в Послании к Филиппийцам апостол полагал, что может умереть
преждевременно, до парусин (Флп 1:20-23; § 5.14.4), то в Первом Послании
к Фессалоникийцам он еще исходил из того, что застанет пришествие Христа
при своей земной жизни (4:15, 17)308. Этот взгляд есть уже результат его
нового понимания апокалиптических представлений, включающего судьбу людей
(Флп 1:21 слл.), как и всего творения (Рим 8:18 слл.). Поэтому апостол не
занимается специально проблемой промежуточного состояния. Его ответ
сохраняет принципиальное значение, потому что после смерти, независимо от времени
наступления парусин, главное - это быть у Христа.
Такая христологическая модификация апокалиптических чаяний в
Первом Послании к Фессалоникийцам демонстрирует раннюю стадию
богословия Павла309. Правда, оно богословски не противоречит другим письмам Павла.
Однако это послание нельзя толковать, просто исходя из позднейшего учения
об оправдании310. Учение о Божьем оправдании грешника одной лишь
благодатью мы в Первом Послании к Фессалоникийцам еще не находим311, хотя оно
было написано, по-видимому, уже после инцидента в Антиохии (Гал 2:11-14).
При этом спасение от Страшного суда через Христа (1 Фес 1:10), акцент на
вере как пути к спасению (4:14) и радость по поводу удивительного обращения
множества язычников (1:6-10) представляют собой высказывания, близкие к
тезису об оправдании верой, которые будут сформулированы только в Послании
к Галатам, и относящиеся к его непосредственной предыстории. Раскрытие
высказываний об оправдании у Павла было бы, однако, непонятно без
богословских выкладок Первого Послания к Фессалоникийцам. Ибо оправдание есть
для Павла оправдание перед Страшным судом, судом Божьим. Эта
эсхатологическая перспектива последнего суда может быть хорошо понята на фоне
Благой вести о том, что Иисус избавляет верующих от грядущего гнева Божьего
(1 Фес 1:10). Сотериология здесь - ввиду случаев смерти, ставших
актуальной темой в это время (4:13 слл.), - базируется в большей степени на
воскресении Иисуса. Но и здесь (5:9 ел.), как и в других посланиях Павла, упоминается
308 Смещение акцентов в эсхатологическом ожидании у Павла предполагают W. Wiefei, "Die
Hauptrichtung des Wandels im eschatologischen Denken des Paulus", ThZ 30 (1974), 65-81, и G. Haufe,
"Individuelle Eschatologie des Neuen Testaments", ZThK 83 (1986), 436-463, в особ. 454. Но не
следует ввиду ситуации заключения противопоставлять непосредственное желание быть у Христа
(Флп 1:23) ожиданию скорого конца, как показывают настойчивый призыв Флп 4:5 «Господь
близко» и указания на день (1:6,10; 2:16) или парусию Христа (3:20 ел.) (ср. также Рим 13:11 ел.).
309 Ср. G. Strecker, Theologie (лит. § 1), 147 ff.; U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 197-200, U. Schnelle,
Gerechtigkeit (лит. § 5.6.2.2); K.P. Donfried, "1 Thessalonians, Acts and the Early Paul", в: R.F. Collins
(изд.), The Thessalonian Correspondence (BEThL 87). Leuwen, 1990, 3-26, более критически
R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 349-358.
310 См. § 5.8.2Î; 5.11.3^; 5.16.5а.
311 Отсутствуют такие понятия, как "hamartia", "nomos", "stauros", "stauroun" и корень "dik-",
приобретающий особое значение в связи с оправданием верой в последующих письмах Павла.
203

5. Послания апостола Павла
и искупительная смерть Иисуса (§5.6.2.1). Таким образом, ядро учения об
оправдании тут уже присутствует.
5.10.4. Время и место написания, адресаты и целостность
Павел написал Первое Послание к Фессалоникийцам в Коринфе в 50 г.
или же весной 51 г. Р. X., незадолго до своего очень краткого посещения Фес-
салоник, когда он основал там общину, но должен был затем срочно уходить
оттуда (ср. Деян 17:1-10а)312. Этот город был тогда значительным торговым
центром римской провинции Македония. В нем было несколько культов,
связанных с экстазом и сексуальной распущенностью (Изида, Дионис, Кабиры).
Влияние этих культов, возможно, образует тот фон, на котором Павел
разворачивает свою паренезу, зовущую к освящению и к отказу от разврата
в 1 Фес 4 ел.313. Письмо было написано вскоре после возвращения в Коринф
Тимофея314.
Вне сомнения то, что автор Первого Послания к Фессалоникийцам - сам
Павел. В качестве «соотправителей» названы Силуан (Сильван) и Тимофей
(1:1), которые были, видимо, свидетелями написания письма, но не
соавторами. Тимофей упоминается прежде всего потому, что послание является
реакцией на переданные им новости (3:2,6).
Некоторые исследователи высказали сомнения в литературной целостности
послания (F. С. Baur, W. Schmitthals, Ch. Demke315). Никто из них не смог,
однако, достаточно убедительно доказать свое мнение. В основном они
обосновывали свои сомнения тем, что подлинной - с литературной точки зрения -
концовкой письма были стихи 3:11-14. Наиболее серьезные их аргументы - это то, что
антииудейские высказывания в 2:15 ел. напоминают позднейшую христианскую
полемику против иудеев и едва ли совместимы с высказываниями Павла в Рим
9-11 (в особ. 11:31; § 5.16.5d)316. Такие аргументы сохраняют силу лишь до тех
пор, пока высказывания Павла интерпретируются вне их конкретного
исторического контекста317.
Относительно датировки, ситуации в общине и религиозном фоне ср. литературу, названную
в прим. 283.
313 Так R. Jewett, K.P. Donfried
314 К. Р. Donfried, "The Theology of IThessalonians", в: K.P. Donfried / LH. Marshall, The Theology of
the Shorter Pauline Letters, 1-79, здесь 10 sq., предлагает датировать послание первой половиной
40-х годов, но такая ранняя датировка предполагает, что Павел бывал в Фессалониках и Коринфе
уже в связи со своим пребыванием в Сирии и Киликии (§ 5.8.2). Однако для такого
предположения нет никаких оснований.
315 Богословие и литературная критика в Первом Послании к Фессалоникийцам в: FS Е. Fuchs
изд. G. Ebeling, Tübingen, 1973, 103-124.
316 Ср. В.А. Pearson, "1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation", HThR 64 (1971),
79-94.
317 О целостности см. в особ. T. Holtz, ЕКК, 25 ff.; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 65 f.
204

5.11. Послание к Галатам
Второе Послание к Фессалоникийцам, которое, по всей вероятности,
написано не самим Павлом318, свидетельствует о влиянии Первого Послания к Фесса-
лоникийцам в то время, когда Павла уже не было в живых (§ 8.3).
5.11 ■ Послание к Галатам
■ Комментарии: Albrecht Oepke, ThHK 9, 51984; Heinrich Schlier, KEK, 51971;
Franz Mußner, HThK 9/1981; Pierre Bonnard, CNT 9, 1972; Hans D. Betz, Her-
meneia, 1979, нем. вариант: Der Galaterbrief München, 1988; Dieter Lühr-mann,
ZBK1, 1979; Udo Börse, RNT, 1984; Joachim Rohde, ГАЯАГ9,1989; Richard N.
Longenecker, WBC4\, 1990; Louis Martyn, AncB 1997; Jürgen Becker, NTD 8/1, 1998;
François Vouga, HNT10, 1998.
■ Монографии и статьи: Wilhelm Lütgert, Gesetz und Geist (BFChTh 6), Gütersloh,
1919; Josef B. Soucek, Israel und die Kirche im Denken des Apostel Paulus (1971),
последнее переиздание в: PetrPokorny/J.B. Soucek, Bibelauslegung als Theologie
(лит. § 2.1.3), 171-182; Ferdinand Hahn, Das Gesetzesverständnis im Römer-und
Galaterbrief ZNW67 (1976), 29-63; Udo Börse, Der Standort des Galaterbriefes
(BBB 41 ), Köln, 1972; Hans Hübner, Das Gesetz bei Paulus (FRLANT119), Göttingen,
31982; Walter Schmithals, Judaisten in Galatien?, ZNW 74 (1983), 27-58; Heikki
Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29), Tübingen, 1983; Karl Kertelge, Gesetz und
Freiheit im Galaterbrief, NTS 30 (1984), 382-394; Alfred Suhl, Der Galaterbrief -
Situation und Argumentation, ANRWII, 25, 4, Berlin, 1987, 3067-3164; A. Suhl,
"Die Galater und der Geist", в: Jesu Rede von Gott (FS W. Marxsen), Gütersloh,
1989,267-296; Heinz Schürmann, Studieen zur neutestamentlichen Ethik, Stuttgart,
1990; Michael Bachmann, Sünder oder Übertreter. Studien zur Argumentation in
Gal 2,15 ff. (WUNT 5), Tübingen, 1992; James D.G. Dunn, The Theology of Paul s
Letter to the Galatians. Cambridge, 1994; Friedrich Lang, "Paulus und seine Gegner
in Korinth und in Galatien", в: Geschichte - Tradition - Reflexion (FS M. Hengel),
Tübingen, 1996, 417^434; Cilliers Breytenbach, Paulus und Barnabas in der
Provinz Galatien (AGJU3S), Leiden, 1996; Wolfgang Kraus, Das Volk Gottes. Zur
Grundlegung der Ekklesiologie des Paulus (WUNT 85), Tübingen, 1996; Hans-
Joachim Eckstein, Verheißung und Gesetz (WUNT 86), Tübingen, 1996; Philip
H. Kern, Rhetorics and Galatians, Cambridge, 1998; Ruth Schäfer, Paulus bis zum
Apostelkonzil (лит. § 5.1.8).
Послание к Галатам - наиболее полемическое письмо в корпусе Павла, где
на кон поставлена вся проповедь Евангелия апостолом. В галатийских общинах
появились некоторые иудеохристиане, которые весьма настоятельно
требовали, чтобы обрезание и другие заповеди Торы соблюдались также и
христианами из язычников. Это требование ставило под угрозу равноправное
положение языкохристиан в церкви и подвергало опасности общение между членами
318 Аргументы в пользу его аутентичности приведены в комментарии у Malherbe.
205

5. Послания апостола Павла
общины, происходившими из иудеев и из язычников. Павел реагирует так,
чтобы стало ясно: спасение, т. е. праведность и вечная жизнь у Бога,
достигается не исполнением заповеди обрезания, но одной только верою во Христа. Это
ядро Павлова учения об оправдании, которое апостол разворачивает здесь
впервые. Поэтому Послание к Галатам дает особенно много для понимания
богословия Павла.
5.11.1. Композиция и содержание
Вслед за введением следует корпус, который делится на биографическое
ретроспективное вступление (1:11-2:21) и главную часть, содержащую
богословскую аргументацию (3:1-5:12).
1:1-10 Вступление
1:1-5 Прескрипт
1:6-10 Проэмий: удивление по поводу перехода к другому Евангелию
(холодная саморекомендация вместо благодарственной молитвы
за общину)
1:11-2:21 Первая, нарративная, часть: ретроспектива с описанием
спорного вопроса
1:11 -24 А) Призвание Павла в апостолы (ср. Деян 9)
2:1-10 Б) Апостольское совещание в Иерусалиме (ср. Деян 15)
2:11-14 В) Антиохийский инцидент
2:15-21 Защита Евангелия в антиохийском конфликте
3:1-5:12 Вторая,учительная, часть: богословское обоснование
3:1-5 Спорный вопрос в Галатии: вера или дела, дух или плоть
3:6-4:7 Обоснование из Писания I: Авраам
3:6-9
3:10-12
3:13 ел.
3:15-18
3:19-25
3:26-4:7
Оправдание и обетование благословения
для Авраама
Проклятье Торы
Заместительное взятие проклятия на себя
и исполнение обетования благословения
во Христе
Закон и обетование
Ограниченное значение закона
Верные во Христе как дети Божьи, потомки
Авраама и наследники обетования
4:8-20
Предостережение от возвращения к рабству
4:21-31 Обоснование от Писания II: типология Агари и Сарры
206

5.11. Послание к Галатам
5:1-12 Призыв к свободе (ср. 5:7-12 с 1:6-10)
5:13-6:18 Заключение
5:13-6:10 Заключительная паренеза: любовь к ближнему как исполнение
Торы и плод духа
6:11-18 Постскрипт - без приветствий - с подведением итога
(крест Христов и новое творение), пожелание мира
«Израилю Божьему»
V. ~ ~ ~ ~ ] Обоснование из Писания Возвращение к теме обетования Авраамова
1:1-10 Вступление
Прескрипт (1:1-5) подчеркивает в связи с кризисом отношений между
Павлом и общинами в Галатии его апостольское достоинство: «не человеками
и не через человека, но Иисусом Христом» (1:1). Кроме того, упоминается
заместительное самопредание Иисуса за грехи людей (1:4), после чего следует
славословие (доксология; 1:5). В проэмии (1:6-10) Павел - вместо
благодарственной молитвы за общину (§ 5.7Ь) - в холодной саморекомендации
выражает свое удивление («удивляюсь»), что галатийские общины дали себя увлечь
от «Евангелия Христова», которое они приняли от Павла, к «иному благове-
ствованию», которое, по мнению апостола, на самом деле вовсе не есть
Евангелие.
1:11—2:21 Первая, нарративная, часть: ретроспектива с описанием спорного
вопроса
Для того чтобы иметь возможность объяснить свою позицию в галатий-
ском конфликте (он делает это затем начиная с 3:1), Павел начинает с
автобиографического вступления, состоящего из трех частей.
(А) Сначала он вспоминает свое иудейское прошлое и свое призвание
Иисусом Христом, через которое ему было передано Евангелие: «я
принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»
(1:12; ср. ст. 1, 16). Это призвание служит основанием его апостольского
авторитета, оно совершилось независимо от иерусалимских апостолов
(1:10-17). С ними Павел встретился в Иерусалиме лишь тремя годами
позже (1:18 слл.).
(Б) Далее Павел упоминает о своем следующем визите в Иерусалим
(2:1-10) спустя четырнадцать лет, во время апостольского совещания
(ср. Деян 15), когда «его Евангелие» получило признание. Павел называет
главный спорный вопрос, сравнимый с тем, из-за которого спорили в
Галатии: должны ли христиане из язычников - для того чтобы жить в
спасительном общении с Богом - соблюдать заповеди еврейского Закона,
Торы319. Речь идет прежде всего о требовании обрезания (2:3; ср. 5:2 ел., 6,11;
319 Относительно понимания Торы и закона см. § 5.8.2Ï, о «новом взгляде».
207

5. Послания апостола Павла
6:12 ел., 15), но и о соблюдении пищевых заповедей (2:11 ел.) и
праздников (4:10). Павел не требовал соблюдения этих заповедей, и иерусалимские
авторитеты ему этого не поручали (2:6). Результатом спора было
распределение миссий через «подачу руки общения», указывающей на
равноправие двух сторон (в отличие от возложения рук, имевшего функцию
легитимации и указывавшего на зависимость): Петр должен был проповедовать
Евангелие иудеям, Павел - язычникам (2:7-9). Кроме того, было решено
еще собрать пожертвования для бедных в Иерусалиме (2:10). О других
договоренностях, упоминаемых в апостольском постановлении (Деян 15:29),
Павел, однако, ничего не говорит.
(В) Наконец, апостол описывает события при его визите в Антиохию
(2:11-14), когда Петр поступал непоследовательно (так называемый ан-
тиохийский инцидент). Сначала Петр, по примеру Павла, ел за одним
столом с крещеными язычниками и, вероятно, так же праздновал
трапезу Господню. Но когда явились сторонники брата Господня Иакова, он
вернулся под их давлением к иудейской практике и вместе с прочими
иудеохристианами прервал общение за трапезой (в том числе, таким
образом, и евхаристическое) с языкохристианами, чтобы не оскверниться
от контакта с неевреями. Тогда (2:15-21) Павел стал очень настойчиво
защищать против Петра Благую весть об оправдании верою во Христа.
Закон (Тора) хорош, но «дела закона» не ведут к цели: «Если законом
оправдание (т. е. исполнением его предписаний), то Христос напрасно умер»
(2:2lb). Этими словами Павел утверждает в Послании к Галатам ту точку
зрения, которую он отстаивал в Антиохии: в вопросе об общении за
трапезой (включая трапезу Господню) с языкохристианами еврейские
пищевые запреты более не имеют силы, а важна только вера во Христа. Точно
так же, по мнению апостола, обстоит дело с требованием обрезания в га-
латийских общинах. В обоих случаях речь идет, по сути дела, об одной
и той же проблеме: сохраняет ли Тора обязательность для христиан?
Поэтому практически не имеет значения то различие, что конфликт в
Антиохии разгорелся из-за пищевых запретов, а в Галатии - из-за требования
обрезания.
3:1-5:12 Вторая, учительная, часть: богословское обоснование
Путем прямого обращения к адресатам («О, несмысленные Галаты!
кто прельстил вас?..») Павел переходит к актуальному конфликту о
действительности Торы. При этом он напоминает о том, что дух Божий
начал ведь действовать в общинах Галатии через веру, а не через дела
закона (3:1-5).
В 3:6—4:7 следует развернутая богословская аргументация, связывающая
с помощью сравнительной частицы "kathos" («так (же точно)») ситуацию, в ко-
208

5.11. Послание к Галатам
торой находятся галаты, с тою, в которой был некогда Авраам320. Павел
принимает ту предпосылку, что церковь как народ Божий принадлежит к потомству
Авраама. Однако он смещает сыновнюю связь с Авраамом на иной, духовный
уровень, подчеркивая, что Авраам был благословлен потому, что поверил
Богу321. Таким образом, различается два рода потомства: традиционное, в смысле
еврейского происхождения322, и духовное, принятое через Святого Духа сынов-
ство «верою» (Гал 3:7; ср. 3:2-5; 4:29). Верующие, т. е. те, кто верит во Христа,
суть его истинные потомки - его народ. Этот новый взгляд Павел
обосновывает Писанием: в чрезвычайно насыщенной аргументации он, ссылаясь на
Авраама, сначала проводит параллель между вменением в праведность (Быт 15:6
LXX) с обетованием благословения (Быт 12:3b LXX и мн. др.). Этому
обетованию благословения противопоставляется затем проклятие закона (Гал 3:10-12),
которым проклинается всякий, кто не соблюдает всех предписаний из книги
закона (Втор 27:26 и мн. др.). Хотя Тора обещает жизнь тому, кто соблюдает
ее (Лев 18:5 LXX, «закон святости»), но ввиду того что человек, будучи
грешен, не выполняет указаний Торы, обетовании жизни, фактически
обращается в смертный приговор: «(Только) тот, кто исполняет их (заповеди), будет жить
благодаря им». Но Христос, проклятый, пригвожденный к кресту и взявший
тем на себя справедливый сам по себе смертный приговор, вынесенный
преступающим закон (Втор 21:23), устранил проклятье Торы, поэтому во Христе
исполнилось обетование благословения, данное Аврааму. Таким образом,
верующие во Христа совершенно безвозмездно, по благодати получают
благословение оправдания независимо от Торы (Гал 3:13 ел., 15-18), причем получают его
через проповедь и Святого Духа (3:2-5, 14). Человек, принимающий это
обетование, всерьез доверившись Богу, может быть «оправдан верою», т. е. объявлен
невиновным и освобожден от кары пред судом Божьим (3:24).
В 3:15-25 Павел показывает, что спасительное значение Торы было
своего рода «интермеццо»323, начавшимся спустя 430 лет после заключения завета
с Авраамом324, обрамлено обетованием благословения, данным Аврааму, и его
исполнением во Христе и ограниченным временем между откровением Торы
на горе Синай и пришествием Христа.
Так как Иисус Христос - единственный обещанный «потомок» (spérma =
семя), то, согласно 3:26—4:7, «в Нем» (таково намеренно индивидуальное
толкование первоначально коллективного обозначения потомства) и все, кто верует
320 Об этой аргументации ср. тщательную экзегетическую разработку H.-J. Eckstein, Verheißung
und Gesetz (WUNT86), Tübingen, 1996; о благословении и проклятии Ü. Heckel, Segen (лит. § 5.7),
112-159, 238-247, 350 f.
321 Ср. также «обрезание сердца» - помимо Рим 2:29, в Иер 4:4; Втор 10:16; 30:6; lQHab XI, 13;
Книга Юбилеев 1,23.
322 Ср. Рим 4:1 : «отец наш по плоти» (ср. Рим 9:3, 5).
323 Ср. Рим 5:20: «закон же пришел после».
324 Это хронологическое указание следует древней иудейской традиции (Исх 12:40 LXX); ср.
Р. Billerbeck, Kommentar II (лит. § 12е), 668 f.
209

5. Послания апостола Павла
во Христа, становятся потомками Авраама и тем самым наследниками
обещанного ему благословения. Во Христе Иисусе, который, как единственный
обещанный потомок взял на себя проклятье закона за всех, в соответствии с
обетованием все верующие благословляются вместе с уверовавшим Авраамом
и оправдываются, как и он, через Евангелие (ср. 3:26-29 с 3:6-14). Поскольку во
Христе Иисусе больше нет различия между иудеями и эллинами, рабами и
свободными325, мужским и женским полом (3:28), то и язычники (языкохристиа-
не) через свое крещение во Христа (3:27) получают полную долю в обетовании
вечной жизни326. В то же время они получают через веру, т. е. не имея
необходимости в обрезании, которого требует Тора, сотериологически равные права
с христианами из иудеев, ссылающимися на свое происхождение от Авраама.
Христиане - свободные люди, имеющие право через Святого Духа
обращаться к Богу как к своему Отцу, взывая к Нему: «Авва!» (4:6 ел.; ср. Рим 8:15 ел.).
Здесь в Павловом мышлении виден тринитарный уклон, ибо он проводит
параллель между тем, как Бог послал к людям Христа и тем, как Он посылает
к ним Духа327.
Соблюдая предписания о временах празднований, галаты - во всяком
случае согласно упреку, бросаемому им в 4:8 слл., - вновь возвращаются в то
немощное состояние, которое преодолено во Христе. В этом они уподобляются
детям Агари, рабыни Авраама (4:21-31).
Основная аргументативная часть завершается кульминационным призывом
к свободе (5:1-12), который некоторые экзегеты относят уже к последующей па-
ренезе более общего характера, но заостренно резюмирующим то, что Павел
доказывал в предыдущей части: галаты не должны допустить, чтобы призывом
к обрезанию их вновь поработили закону, ибо «во Христе» имеет силу не
обрезание, но «вера, действующая любовью» (5:6).
5:13-6:18 Заключение
5:13-6:10 Паренеза: истинная свобода связана, однако, с
самодисциплиной и ею недопустимо злоупотреблять, погрязая в распрях. Эта свобода
состоит в любви к ближнему, которая есть истинное исполнение Торы (5:13 ел.; ср.
Лев 19:18; Рим 13:8-10). Далее следуют каталоги пороков (5:19-21 )328 и
добродетелей (5:22-23а)329. Названные во втором каталоге способы поведения
понимаются не как моральные добродетели, но как дары духа: «Плод же духа: любовь,
325 Ср. § 5.15.3 о Послании к Филимону.
326 Ср. цитату из Авв 2:4 в Гал 3:11; Рим 1:17: «праведный верою жив будет».
327 Ср. 1 Кор 12:4-6 (§5.12.1); 2 Кор 13:13 (§5.13.1); (Флп2:1), а также Еф 4:4-6 и Мф 28:19
(§ 5.6.2.2е).
328 Ср. Рим 1:29-31; 13:13; 1 Кор 5:10 ел.; 6:9 ел. (§ 5.12.5е); 2 Кор 12:20 ел., а также Еф 5:3-5;
Кол 3:5-8 (§ 8.2.4), а также Мк 7:21 ел. пар.; Лк 18:11; Откр 9:21; 21:8; 22:15.
329 Ср. 1 Кор 13:4-7; 2 Кор 6:6 ел.; Флп 4:8, а также Еф 4:2; 5:9; Кол 3:12 (§ 8.2.4); о популярно-
философской базе и посреднической роли эллинического иудаизма ср. H.D. Betz, ст.
"Lasterkataloge / Tugendkataloge", RGG4 5, 89-91 (лит.).
210

5.П. Послание к Галатам
радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость,
воздержание». К этому Павел добавляет правила обхождения христиан друг с другом:
все должно отвечать высшей норме - «закону Христову» (6:2; ср. 1 Кор 9:21),
т. е. заповеди любви (5:14; ср. ст. 6).
6:11-18 Постскрипт: в собственноручном эсхатоколе (§ 5.7Ь) Павел
подчеркивает свой статус апостола, получившего Евангелие от самого Христа.
Ввиду сложившейся драматичной ситуации - отсутствие каких-либо
приветствий подтверждает критичность положения - Павел повторяет
предостережение от лжеучителей словами об обрезании, кресте и новом сотворении («новая
тварь») человека во Христе (ср. 2 Кор 5:17). Эсхатокол завершается
пожеланием мира «Израилю Божию», т. е. иудеохристианам совместно с языкохристиа-
нами, которые все стали верою во Христа наследниками благословения Авра-
амова (3:6 слл.). Это обещанное благословение проповедовал Павел церквам
в своем Евангелии (ср. 3:8)330, от которого галаты не должны отпасть (ср. 1:6-9).
5.11.2. Риторическое построение
Композиция Послания к Галатам находится под влиянием
классического построения речи, которое относилось к основам античного образования
(§ 2.2.6; 5.7). Учебник риторики Квинтилиана, жившего в Риме младшего
современника Павла (ок. 35-96 гг. по Р. X.), представляет собой полезное
описание риторического расположения аргументации, а отчасти и
дискурсивного построения письменных сочинений. Ханс Дитер Бетц рассмотрел Послание
к Галатам с точки зрения его композиционного членения с позиций риторики331.
Сравнение с некоторыми правилами риторики того времени не может
заменить представленного выше эпистолографического анализа, так как
жанры письма и речи существенно отличаются друг от друга (ср. § 5.7). Однако
такое сравнение помогает яснее понять построение Павлом его аргументации
и функционирование отдельных частей текста: проэмий письма выполняет
функцию exordium, т. е. искусного введения к речи. Две части корпуса этого
послания соответствуют главной части речи. Ретроспективный обзор призвания,
апостольского совещания и инцидента в Антиохии (1:12-2:14), согласно
такому риторическому делению, играет роль narratio, т. е. описания спорного
вопроса. Защита Евангелия в Антиохии (2:15-21), служащая основой позиции
Павла в галатийском конфликте, функционирует как propositio, т. е. представление
330 Согласно Гал 3:8, это то Евангелие, которое было проповедано уже Аврааму, «Евангелие
до Евангелия» (proeuëggelisato).
331В дискуссии о структуре и замысле послания, вызванной комментарием H.D. Betz (1979),
мнения колебались в диапазоне от юридической аргументации (Ph.H. Kern) до речи, произнесенной
по случаю (эпидейктической речи), как считает, например, A. Pitta, Disposizione е messaggio délia
Lettera ai Galati, Roma, 1992. Эпистолографический и риторический анализ D. Kremendahl, Die
Botschaft der Form {ΝΤΟА 46), Göttingen, 2000, показывает, что послание следует отнести к жанру
апологетики. Об истории исследований ср. D.F. Tolmie, Persuading the Galatians (WUNT II/190),
Tübingen, 2005, 1-19 (20-23).
211

5. Послания апостола Павла
цели доказательства. Богословская аргументация с обоснованием из Писания
(3:1—4:31) соответствует probatio, т. е. выстраиванию доказательства.
Заключительный призыв к свободе воспринимается вместе с заключительной парене-
зой как exhortatio, т. е. увещевание. Постскрипт представляет собой conclusio,
т. е. заключение, в котором еще раз соединяются вместе разные существенные
аспекты.
1:1-5
1:6-11
1:12-2:14
2:15-21
3:1-1:31
5:1-6:10
6:11-18
Прескрипт
exordium (введение)
narratio (описание спорного вопроса)
propositio (представление цели доказательства)
probatio (проведение доказательства)
exhortatio (увещевание)
conclusio (заключение)
5.11.3. Богословие: противники и оправдательная речь
Понять Послание к Галатам проще, если представить себе констелляцию
действующих лиц: Павел - заочно, через письмо, так как находится на
большом расстоянии - ведет борьбу за галатов, ибо они в своих общинах
подвергаются со стороны других учителей опасности отпасть от Евангелия. К своим
противникам, ведущим деятельность среди галатов, апостол прямо не
обращается и не излагает их позицию. Их позиция неизвестна нам из источников, и ее
приходится косвенным образом реконструировать из полемики, которую ведет
против них Павел. В его богословии постоянно прослеживается борьба на два
фронта (§ 5.6.2.5d): против «энтузиастов», с одной стороны, и против иудей-
ствующих христиан, с другой. Однако в Послании к Галатам фронт только один:
те, против кого пишет Павел, это иудеохристиане, требовавшие в основанных
Павлом общинах соблюдения закона, в особенности совершения обрезания
(5:3; 6:12 слл.). Этим они вбивали клин между Павлом и галатами (4:13-15).
Обрезание совершалось иудеями путем удаления крайней плоти мужского
члена332. Со времен Вавилонского плена оно служило знаком завета (Быт 17) и
совершалось на восьмой день после рождения ребенка (Флп 3:5)333. Обрезание было
условием участия в пасхальной трапезе (Исх 12:48 ел.) и важнейшим критерием
для участия в отправлении культа (Лев 12:3; ср. ст. 1-8). Только тот, кто был об-
332 Иудеи никогда не практиковали обрезания девочек.
333 Ср. Быт 17:10-12 (Авраам); Лев 12:3 (заповедь обрезания); Лк 1:59 (Иоанн Креститель); 2:21
(Иисус).
212

5.11. Послание к Галатам
резан, мог считаться иудеем в полном смысле этого слова334. Поэтому требование
обрезания в Галатии явно имеет иудеохристианское происхождение.
За спором об обрезании скрывается принципиальный спорный вопрос,
который был важнейшим для миссии среди неизраильтян: обязан ли крещеный
язычник (языкохристианин) соблюдать иудейские заповеди, т. е., конкретно,
должен ли он совершить обязательное для иудеев обрезание и таким образом
стать иудеем, чтобы быть христианином. Этими далеко идущими следствиями
требования обрезания и объясняется та резкость, с какой реагирует на него
Павел. Ибо здесь возникает принципиальная проблема, какое значение имеет Тора
для отношения христиан из язычников к Богу, а также для общения за трапезой
между иудеохристианами и языкохристианами, после того как Христос своим
заместительным самопожертвованием уже принес спасение от нынешнего
века (Гал 1:3 ел.; 2:20; 3:13 ел.). По сути дела, спор сводится к вопросу, обязан ли
человек своей праведностью (2:21; 3:6, 21; 5:5) или оправданием (2:16 ел.; 3:8,
11, 24) и вечной жизнью (3:11 ел., 21 ) одному только Христу или и Тора также
сохраняет сотериологическое значение. В этой альтернативе и есть центр всего
конфликта. Ведь если требование обрезания остается дополнительным
условием для христиан из язычников, как того требовали иудеохристианские
оппоненты Павла в Галатии, то закон сохраняет сотериологическое значение. Если гала-
ты уступят требованиям этих учителей, то оправдание и жизнь нельзя уже будет
возводить только к Христу, что уменьшает Его основополагающее
спасительное значение, противоречит Павлову Евангелию и вызывает энергичный
протест апостола. Поэтому в Торе спорно только ее сотериологическое значение
для отношения людей к Богу, включая культовые обязанности с соблюдением
праздников и заповедями чистоты. Притязания Торы, касающиеся этического
поведения людей, не оспариваются. В паренезе ветхозаветная заповедь любви
к ближнему (Лев 19:18) признается безоговорочно обязательной и для языко-
христиан, причем как исполнение Торы (Гал 5:6, 13 ел.; ср. Рим 13:8-10).
Впрочем, заповедь любви требует исполнения не как Тора, данная на Синае, но
любовь становится определяющим всё центром христианской этики только как
«закон Христов» (Гал 6:2; прим. 367). Во всем этом конфликте спор ведется,
в конечном счете, о том, определяется отношение к Богу Христом или Торой.
Эта принципиальная альтернатива в сильно упрощенном виде может быть
изображена в виде двух схем:
Бог
Г
Тора
Человек - Тора - ближний
Рис. 11. Положение Торы в иудаизме.
334 Ср. А. Blaschke, Beschneidung {TANZ 28), Tübingen, 1998, в особ, выводы 318-322, 360, 487-
490, обзор также у О. Betz, ст. "Beschneidung" II, TRE 5, 716-722.
213

5. Послания апостола Павла
Бог
Христос
Человек - заповедь любви как исполнение Торы / закон Христов - ближний
Рис. 12. Христос и Тора у Павла.
Связь с Богом определяется для Павла только отношением ко Христу.
Отношение христиан к Богу более не регулируется Торой. Те из ее заповедей,
которые касаются других людей, соединены вместе в заповеди о любви к
ближнему (Лев 19:18; Гал 5:14) под именем «закона Христова» (6:2; прим. 365 слл.).
Вслед за принципиальным значением спора нужно прояснить некоторые
частные вопросы.
(А) Противники в Галатии. То, что оппоненты Павла были иудеохрис-
тианами, подтверждается, наряду с их требованием обрезания, еще и
призывом к соблюдению культового порядка времени, т. е. иудейского
праздничного календаря (Гал 4:9 ел.). Известно, что такое требование
выдвигалось в ту эпоху некоторыми иудейскими группами (например, 1QS
9:26-10:8; ср. Книга Юбилеев 2,9).
«Дела закона» (érga nomou)335 - тоже еврейское выражение (ma'ase hattôrah),
встречающееся в одном кумранском тексте (4QMMT С 27 = 4Q398 14 ϋ 3). Оно
означает дела, которых требует закон, т. е. соблюдение Торы через исполнение ее
заповедей336. Автор этого текста, который иногда отождествляется с «Учителем
праведности», стремится отделить себя от нечистого народа (4Q397). Подобного
поведения требуют и противники Павла337. В 4 QMMT также отчетливо видна эс-
335Гал 2:16а. Ь. с; 3:2, 5, 10; Рим 3:20, 28; ср. еще краткую форму «дела» в Рим 4:2; 9:12,32; 11:6,
а также 4:6.
336 Этот оборот относится, таким образом, не только, как считает Дж. Данн, к следованию
определенным частным заповедям (обрезание, суббота, пищевые предписания) в качестве "boundary
markers", т. е. установлений, служащих этнически-социальному отграничению (которые и в этом
случае были бы критерием соблюдения «всего закона»; Гал 5:3). Нельзя согласиться и с
интерпретацией этих дел как любой формы праведности дел и религии заслуг либо самооправдания
человека перед Богом. Здесь лютеранская или реформаторская полемика против католического
учения об оправдании исходит из совершенно иной ситуации, нежели Павел, который говорит
в Послании к Галатам не о добрых делах, которые кто-то делает для своей легитимации перед
Богом, но о правилах обрезания, приема пищи и соблюдения субботы, которые устанавливает
Тора (и которым требуется следовать, конечно, и с этической точки зрения). О значении добрых
дел см. в главе о Послании Иакова § 8.8.2с).
337 Гал 2:16; 3:2,5,10; ср. Рим 3:20, 28; ср. J. D.G. Dunn, 4QMMT and Galatians, NTS 43 (1997),
147-153; J. D.G. Dunn, Theology (лит. §5), §14.4; M. Bachmann, "Keil oder Mikroskop? Zur
jüngeren Diskussion um den Ausdruck 'Werke des Gesetzes'", в: M. Bachmann (изд.), Lutherische
und Neue Paulusperspektive (WUNT 182), Tübingen, 2005, 69-134 (cp. § 5.8.2Î); O. Hofius, "'Werke
des Gesetzes'. Untersuchungen zu der paulinischen Rede von den érga nomou", в: D. Sänger / U. Meli
(изд.), Paulus und Johannes (лит. § 5), 271-310.
214

5.11. Послание к Галатам
хатологическая перспектива. Эта аналогия не означает, что оппоненты в Галатии
были иудеями - это были христиане338. Но Павел оценивает их выступление
сходно с поведением сторонников Иакова, которые также дистанцировались от
«нечистых», отказавшись от общей трапезы с языкохристианами (Гал 2:11-14). Кумран-
ская параллель подтверждает влияние строгого иудеохристианства: противники
Павла отстаивали в Галатии позицию, подобную позиции таких иудейских
этических ригористов, как автор 4QMMT, - в рамках иудаизма своего времени.
Порой утверждают, что эти противники были иудейскими гностиками;
при этом ссылаются (W. Schmithals) на слова Гал 4:3, 9 о мировых стихиях
(элементах космоса: stoicheia tou kosmou). Стихии (элементы) имели различное
значение у орфиков, пифагорейцев и гностиков, но всегда выполняли
посредническую функцию между человеческим и божественным миром. Поэтому Павел
говорит о мировых стихиях, по-видимому, метафорически, сравнивая с ними
закон, играющий также посредническую роль. Но Сын Божий стоит как Посредник
выше закона и выше элементов (3:24 ел.; 4:3-5)339.
Если Павел связывает своих противников с Иаковом (Гал 2:12), то это
не означает, что брат Господень сам поддерживал этих людей. Скорее их можно
отождествить с «лжебратиями» (2:4), которые выступили на апостольском
совещании против соглашения Павла с иерусалимскими «столпами» (2:9) и
потребовали обрезания Тита, который был греком340.
Во всяком случае, оппоненты Павла придерживались мнения, что вера
в Иисуса как Мессию (Христа) есть истинный вид иудаизма и что эти
иудейские рамки должны соблюдаться. Когда Павел отвергает их требование
обрезания и заявляет, что основанием веры служит только спасение,
принесенное Христом, он делает ответный ход, которым оспаривается всякое соте-
риологическое значение Торы, что должно логическим образом вести к
разрыву с синагогой. Требуя также и от языкохристиан одновременно верить во
Христа и хранить верность Торе, одновременно совершать крещение и
обрезание, иудеохристианские оппоненты, с точки зрения Павла, не только
принижают спасительное деяние Иисуса, но и нарушают условия, согласованные
на апостольском совещании. Там (по утверждению Гал 2:6-10, в отличие от
апостольского постановления в Деян 15:29; § 5.8.2; 6.4.5.2а) не было
принято никаких решений, кроме территориального разделения миссий и сбора
пожертвований для Иерусалима.
(Б) Реакция Павла. Полемизируя в Послании к Галатам против обрезания
других дел закона в качестве условий спасения, апостол не имеет в виду
обесценить Тору. Его критика закона как пути к спасению вовсе не означает,
338 Что это были иудеи, считает N. Walter, "Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in
Galatien", в: Α. Vanhoye (изд.), L'Apôtre Paul (BEThL 73), Leuven, 1986, 351-356.
339 О мировых стихиях см. P. Pokorny, ThHK 10/1, 95 f. 123 ff.; H.-J. Eckstein, Verheißung (лит.
§5.11), 229-233.
340 Такого мнения A. Oepke, ThHK 9,212 f.
215

5. Послания апостола Павла
что следовать закону означает искать праведности в делах и добиваться
ее самостоятельно, как утверждают некоторые толкователи Павла (прим.
336). Закон для него - "paidagögos" (Гал 3:24), педагог в античном смысле
наставника, изображаемого на рельефах с палкой в руке. С точки зрения
Павла, закон представляет собой некую дамбу, которая может удерживать
в границах человеческий грех, но не может сама по себе вести к спасению,
т. е. к общению с Богом. Польза, приносимая законом, ограничена в
содержательном и временном аспектах.
Время Торы закончилось341 с началом нового века, когда явилась вера (pistis)
в Иисуса как Христа (Мессию; § 5.6.1.1)342. Через воскрешение Иисуса из
мертвых Бог прославил Распятого на кресте (1:1,4), а тем самым - умершего
смертью, проклятой законом (Втор 27:26; 21:23; Гал 3:10, 13). Сила проклятья,
которую имела Тора, сломлена смертью Иисуса343, которой он умер, заместив собою
людей (3:13 ел.; 4:4 ел.). Его смерть принесла освобождение от проклятья
закона, которое описывается через имеющий социальную основу образ искупления
(exagorazein) раба из рабской зависимости (3:13; 4:5)344. С этого начался новый
век (эон)345 - время духа и более интенсивной связи с Богом в вере (2:16; 3:3,
25), делающее человека через акт Божьего творения «новой тварью» во
Христе (6:15), учреждающее новый статус Божьего сыновства и дающее
человеку возможность обращаться к Богу как к Отцу, взывая к Нему «Авва!» (4:5 ел.).
Во Христе верующие «уже не» (oukéti; 2:20; 3:25 ел.) живут в рабстве «под
клятвою (т. е. проклятьем закона)» (3:10) или «под законом» (3:23), «под детово-
дителем («педагогом»)» (3:25), «под попечителями и домоправителями» (4:2)
и «под вещественными началами (стихиями, элементами) мира» (4:3) - в этом
смысле и в Послании к Галатам Христос есть «конец закона», как скажет Павел
в Рим 10:4. Исполнение требования об обрезании означает для Павла
возвращение под власть закона и представляет собой абсурдное поведение - отказ от
благодати, даруемой Богом (2:21).
В экзегезе посланий Павла отказ от закона как пути к спасению,
исполнение его обетовании во Христе и подтверждение его воспитательного значения
часто расцениваются как противоречие346. Мы видели, однако, что Павел опреде-
341 Обращает на себя внимание смена грамматического времени: в ст. 26 вместо прошлого
появляется настоящее.
342 Ср. о Христе как объекте веры в Гал 2:16, 20; 3:22 слл.; но также Рим 3:22, 26; Флп 3:9; Флм 5.
343 Об идее замещения см. § 5.6.2.3Ь; экскурс 2.
344 Ср. тот же глагол без приставки (agorâzein) в контексте рассуждений о рабстве в 1 Кор 6:20;
7:23.
345 Ср. освобождение от нынешнего злого века (Гал 1:4) с появлением «новой твари» (6:15) через
заместительное самопредание Иисуса за грехи людей (1:4; 2:20).
346 Это подчеркивает в особенности Н. Räisänen, Paul and the Law, в особ. гл. 2 (критику ср.
§ 5.8.2Î).
216

5.11. Послание к Галатам
ляет веру как единственный путь к спасению347. Только сотериологическая
функция закона была упразднена Христом, но отдельные аспекты - в особенности
заповедь любви как сумма всей Торы - сохраняют значение в новом контексте,
в паренезе (прим. 367)348. Согласно Павлу, закон не указывает пути к спасению,
но служит ориентации в мире.
(В) Раскрытие учения об оправдании. В Послании к Галатам Павел
основывается на бол ее ранних христианских высказываниях о вере{\ Кор 15:ЗЬ-
5, где речь шла о смерти Иисуса Христа за других (Гал 1:4; 2:20; 3:13)
и Его воскресении (Гал 1:1). Оба эти высказывания в принципе могут быть
поняты независимо друг от друга (§ 5.6.2.1 ). Но в остром споре об истинном
народе Божьем Павел отваживается скомбинировать их и истолковать по-
новому: христиане - также народ Божий, ибо они становятся во Христе,
через свою веру и через крещение наследниками349 Божьего обетования,
данного Аврааму (Гал 3:26-29). В заместительной смерти Христа дана
уже твердая почва для освобождения людей из-под власти закона («я умер
для закона»; 2:19), для них открыто уже участие в новом веке: «Христос
живет во мне» через веру (2:20; 3:13 ел.). Настоящее становится временем,
в котором пересекаются два века (двоякая эсхатология; §5.10.3). Это
наложение времен проявляется в Послании к Галатам также и в ряде
антиномий, имеющих апокалиптическое и эсхатологическое значение:
закон - дух (4:1-7), Агарь - Сарра (4:21-31), плоть - дух (3:2-4; 5:16 ел.),
обетование благословения - проклятье закона (3:6-14), раб (или младенец) -
свободный (наследник) (3:19—4:7) и т. д. Чтобы яснее показать глубину
разрыва, который происходит у христианина в его вере в воскресшего
Христа как Господа, Павел описывает, как его «я» умирает и как в своей
вере он становится тождествен Христу: «Уже не я живу, но живет во мне
Христос» (2:19-21). Это риторически эффективное изображение будет
впоследствии (Рим 6:3 слл.) заменено и развито высказываниями о смерти
«ветхого человека» и эсхатологически обоснованном обновлении его
жизни через крещение (§ 5.6.2.2d).
Благовестие о воскрешении Иисуса, которое было столь важно в Первом
Послании к Фессалоникийцам (§5.10.3) и о котором развернуто говорится
в Первом Послании к Коринфянам (§ 5.12.5с), упоминается в Послании к
Галатам лишь в прескрипте, где Бог назван «воскресившим Его из мертвых» (1:1).
347 О позиции «нового взгляда» (§ 5.8.2Î) ср. J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 150-155. 360-362.
373-375, где верно раскрывается собственное понимание иудеями цитированных текстов закона
в смысле «законничества завета» (covenantal nomism), но обращается слишком мало внимания
на параллели и антиномии в аргументации Послания к Галатам и тем самым не отражает
должным образом богословских идей Павла.
348 Н. Hübner, Pauli Theologiae Proprium (1980), последнее переизд.: H. Hübner, Biblische Theologie
als Hermeneuthik, Göttingen, 1995, 40-68, в особ. 45 ff.
349 Мотив наследства исторически связан с традицией обетования земли (Быт 15:7; ср. Деян 7:5).
217

5. Послания апостола Павла
Однако это благовестив обретает здесь основополагающее значение, ибо
освобождает от страха перед гневом праведного Бога. Поэтому, когда Павел
подчеркивает важность проповедуемого им Евангелия (1:11), речь идет об
истолковании вести о воскресении. Эту керигму он противопоставляет «иному
евангелию» (1:6), в котором его иудеохристианские оппоненты комбинируют
весть о спасении с соблюдением закона. Однако, по суждению Павла, их
учение на самом деле не есть Евангелие (1:7а), потому что в нем подвергается
сомнению полнота спасительного дара во Христе, и оно тем самым противоречит
Евангелию, которое апостол считает себя обязанным проповедовать в силу
своего призвания (1:1, И ел.).
«Его Евангелие» (ср. 2:11) есть учение об оправдании. В нем воскресение
провозглашается воскрешением Распятого, чья заместительная смерть,
крестная смерть проклятого, принесла спасение всем людям350. Этим толкованием
пасхальное событие представляется в новом свете. Грядущее универсальное
апокалиптическое исполнение вводится в эсхатологическую экзистенцию
каждого человека в отдельности. Павел интерпретирует традиционную формулу
благовестия о воскресении Христа, оригинально комбинируя культовую
метафорику жертвенной смерти Иисуса (§ 5.6.2.3Ь; экскурс 2) с юридическими
понятиями, относящимися к оправданию, и таким путем заключая в эти формулы
оправдательный приговор перед судом Божьим. При этом как в Послании к Га-
латам, так и в Посланиях к Коринфянам провокационно звучит весть о кресте
Христовом351: не только в политических представлениях о Мессии (§ 5.6.1.1),
но и в традициях о страдающем праведнике (экскурс 5) распятие невозможно
было себе представить как нечто позитивное. Но для Павла именно
воскрешение Распятого - аргумент в пользу спасительной силы Божьей, устраняющей
сотериологическую функцию закона (Гал 3:13).
В Послании к Галатам Павел впервые разрабатывает свое учение об
оправдании как экспликацию Благой вести о спасительном значении Иисуса
(§ 5.6.2.1). Чтобы понять это учение, мы должны иметь в виду, что оно
представляет собой новое толкование Евангелия для тех, кто видит подлинную
границу между нынешним и грядущим веком в (Страшном) суде, т. е. для
религиозных иудеев, включая иудеохристиан. Кажется парадоксальным, что Павел
в Послании к Галатам формулирует учение об оправдании именно в диалоге
с бывшими язычниками (4:8; 5:2 ел.; 6:12 ел.). Но этот парадокс объясняется
тем, что эти христиане из язычников оказались под влиянием иудеохристиан.
Парадокс исчезнет, если мы вспомним о том, что аргументация Павла
обращена на самом деле к галатийским иудеохристианам. Для языкохристиан, тесно
связанных с эллинистической культурой своей эпохи, Павел (2 Кор 5:11-6:10)
интерпретирует Евангелие вновь иначе, как учение о примирении (§ 5.13.3с).
350 Ср. крест (Гал 3:1 ; 5:11 ; 6:12,14; § 5.12.5е) с высказываниями о заместительной роли (1:4; 2:20;
3:13; §5.6.2.1).
351 Гал 5:11; 6:12,14; 1 Кор 1:23; 2:2 ел.; 2 Кор 13:4 (§ 5.12.5е).
218

5.11. Послание к Галатам
Когда Павел произносит слово «оправдаться» (dikaiousthai), он имеет в виду,
возможно, устоять на суде Божьем (Гал 2:16 ел.; 3:8, 11, 24). Когда он
говорит о «праведности», «правде» (dikaiosynë), то речь не идет о дистрибутивной
справедливости, т. е. распределении наград и наказаний, но о спасительной
силе Божьей. Праведность Божья создает спасительную связь между
человеком и Богом, имеющую свое основание в смерти Христа. Эта учрежденная
Богом праведность гарантирует человеку вечную жизнь (3:21),
восстановление его нарушенного грехом богосыновства (4:5-7) и - через Святого Духа -
силу для новой жизни на земле (5:5; ср. 3:5; 4:6 слл.). Человек становится
«новой тварью» (6:15). Такая праведность может быть достигнута лишь через
благодать Божью (3:18; 5:4 слл.). Эта праведность возвещается в Евангелии
и принимается в вере. Только в Послании к Римлянам все это высказывается
в особой речи о «праведности Божьей» (Рим 3:5, 25 слл.), которой будет
придано столь всеобъемлющее значение, что она соединит в себе оправдательный
и творческий аспекты праведности, приобретающей смысл нового акта
Божьего творения (§ 5.8.2Î; 5.16.5а).
5.11.4. Экклезиологическое значение учения
об оправдании
Тезис об оправдании Божьей благодатью представляет собой важнейшую
реинтерпретацию формулы, говорящей о заместительной смерти Иисуса
(экскурс 2) на апокалиптическом фоне ожидаемой смены веков (§ 5.10.3). Этот
тезис связан с проповедью воскресения и содержался уже в старой формуле веры,
1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1). Трудно переоценить его новаторскую радикальность
(§ 1.3.2-3).
(А) Исходный экклезиологический вопрос. Павел разработал учение об
оправдании прежде всего по экклезиологическим причинам352. Конфликт
между Павлом и Петром в Антиохии (Гал 2:11-14) стал важнейшим
поводом к тому, чтобы развить идею оправдания. Петр под давлением
приверженцев Иакова прервал общение за трапезой, т. е. совместное
празднование трапезы Господней с языкохристианами. Этот поступок означал
разделение церкви. Аргументы противников Павла в Галатии были взяты
из Ветхого Завета: если Иисус - Мессия (Христос), то те, кто исповедует
его как Христа, должны быть мессианским народом. Но мессианский
народ - это Израиль, потомки Авраамовы, носящие знак завета, обрезание
(Быт 17; прим. 333 ел.). Из этого иудеохристианского понимания следовало,
что и неизраильтяне, исповедовавшие Иисуса как Христа и желавшие
участвовать в новом веке, должны были прежде стать иудеями, приняв
352 Ср. W. Kraus, "Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk", в: M. Bachmann, Paulusperspektive (прим.
337), 329-347.
219

5. Послания апостола Павла
обрезание. Христиане-неевреи, языкохристиане, оказывались таким
образом в церкви людьми второго сорта, какими были, например, в синагоге
«боящиеся Бога», симпатизировавшие еврейской вере, но не принимавшие
обрезания и потому не считавшиеся иудеями в полном смысле слова
(Гал2:11 слл.; Деян 15:1; § 6.4.5.2а). То, что бывшие язычники и без
обрезания, только на основании крещения, должны были признаваться
полноценными членами общины, было абсолютно новой идеей. Павел
пришел здесь к такому выводу, который был немыслим для «симпатизан-
тов» и «боящихся Бога» в еврейских кругах и выходил далеко за рамки
апостольского постановления353.
(Б) Реинтерпретация обетования Авраамова. Как и его противники, Павел
исходит в Послании к Галатам из той предпосылки, что мессианский народ
есть истинное потомство Авраама354, но дает этому совершенно новую
интерпретацию, разрушающую традиционные иудейские представления.
Для апостола решающей была вера Авраама, в которой он положился на
обетование благословения и помощь Бога (Быт 12:3 = Гал 3:8) и которая
вменилась ему в праведность (Быт 15:6 LXX = Гал 3:6; ср. Рим 4:3), еще
до того, как он был обрезан (Быт 17)355. Поэтому Павел может сказать,
что в обетовании благословения - независимо от требования обрезания -
Аврааму была уже заранее возвещена Благая весть об оправдании одной
только верою (Гал 3:8: proeuëggelisato). Обетование, данное Аврааму,
оказывается протообразом Евангелия, ибо то и другое, обетование
благословения и Евангелие, были даны Богом по одной только благодатии и
принимаются одной только верою. Аналогичным образом Авраам
предстает прообразом всех верующих, т. е. первый в сообществе верующих.
Обетование Авраамово столь важно для апостола еще и потому, что оно,
согласно внутрибиблейской хронологии, было дано за 430 лет до
провозглашения Закона на горе Синай. Таким образом, Авраам принял обетование в то
время, когда Торы еще вообще не существовало. Это означает, что обетование
старше, оно есть первое слово Бога, а Закон - только второе выражение Его
воли. Поэтому Евангелие о спасении во Христе не есть, в понимании Павла,
реакция Бога на Закон, но исконная воля Божья, уже заранее возвещенная Аврааму.
Благодать имеет также и хронологический приоритет (Гал 3:15-18).
353 Ср. об историческом фоне обзор исследований В. Wander, Auseinandersetzungen zwischen
antikem Judentum und frühem Christentum, VuF48 (2003), 29-44.
354 Об экклезиологическом значении и отношении к Израилю ср. W. Kraus, Volk Gottes, 202-254.
355 Ср. экспликацию в Рим 4:9-12; § 5.16.5а. Тем самым Павел принципиально отступает от
иудейской традиции, в которой праведность Авраама связывалась, в первую очередь, с его
готовностью принести в жертву Исаака (Быт 22:1-18; Сир 44:19-21; 1 Макк 2:50-52; ср. также
Евр 11:17; Иак 2:21 ; § 8.8.2с). Об образе Авраама в раннем иудаизме и Новом Завете ср. К. Berger,
ст. "Abraham" И, TRE 1, 372-382 и монография F.E. Wieser, Die Abrahamvorstellungen im Neuen
Testament, Bern и др., 1987, здесь 40-50., 56-67 к Гал 3 и Рим 4.
220

5.11. Послание к Галатам
Обетование Авраамово - текст, на примере которого можно разобраться в
вопросе о понимании Павлом Писания (§ 5.5.1); в то же время здесь видно
существенное отличие от других связей, устанавливаемых в новозаветных писаниях
между Новым и Ветхим Заветом (§ 2.1.3). Писание содержит Тору, но не
тождественно ей. Ветхий Завет остается обязательной богословской рамкой для
Посланий к Галатам и Римлянам (§ 5.16.2), но в отношении Божьего спасения
Христос - «конец закона для всякого верующего» (Рим 10:4).
Герменевтический ключ к пониманию Писания (Ветхого Завета) дает
категория «обетования» (epaggelia)356. Однако апостол не связан схемой
обещания и исполнения (как Матфей; § 6.3.3.3а) и не понимает историю спасения
как континуум (как Лука; § 6.4.5.2а). Он подчеркивает уникальность и
окончательность спасительного деяния Божьего во Христе, который своим
заместительным самопреданием за грехи людей принес избавление от старого века
и переход к новому (Гал 1:4; ср. 3:13). Благая весть об этом спасительном
событии (§ 6.2.6.1) «провиделась» (proidein) Писанием (graphe) в обетовании, данном
Аврааму, и было им «предвозвещено» (proeuaggelizesthai; Гал 3:8).
Аналогичным образом Павел характеризует в Рим 1:1 ел. «Евангелие Божье» глаголом
"proepaggelizesthai" (обещать заранее), с приставкой "pro-", т. е. - еще
гораздо принципиальнее, чем в случае с обетованием Авраамовым - как ту
радостную весть, которую Бог заранее обещал через всё пророческое свидетельство
библейских писаний (Ветхого Завета). Исповедание Христа в 1 Кор 15:3, 4
также совершается «по писаниям», и правда Божья, согласно Рим 3:21, уже прежде
ее окончательного раскрытия во Христе «засвидетельствована законом и
пророками» (§2.1.1). Тем самым все Писание понимается как пророческое
свидетельство, возвестившее Христа (Рим 15:8-12; ср. § 5.6.1.1-2; 6.2.7.1).
Соответственно, стали реальностью обетования Бога «во Христе», Христос воплощает
«да», которое говорит людям Бог (2 Кор 1:19 ел.). Таким образом, Павел
понимает все Писание как «обетование» (epaggelia), т. е. исходя из
содержащихся в нем обещаний спасения. Однако он не вписывает свои аргументы в
схему «предсказание - исполнение», но говорит о подтверждении (Рим 15:8;
Рим 4:16) надежности и действенности Божьего обетования. Акцент ставится
на том, что Бог осуществляет то благословение, которое Он заранее обещал
уверовавшему Аврааму, храня собственную верность обетованию и через ту же
самую веру у христиан.
Кроме того, в обетование Авраамово включены уже народы, т. е.
язычники (3:8; ср. Быт 12:3; 18:18 и мн. др.)357. Верующий языкохристианин, по
примеру «верного Авраама» (Гал 3:9) и вместе с ним, также может устоять на суде,
ибо он верует, а потому принадлежит к народу Божьему столь же полноцен-
356 Ср. G. Sass, Leben aus den Verheißungen (FRLANT164), Göttingen, 1995; G. Sass, ст. "Verheißung",
ThBLNT2 2, 1743-1751.
357 Cp. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 112-159, 238-247, 350 f.; U. Heckel, ст. "Segen", ThBLNT1 2,
1637 f.
221

5. Послания апостола Павла
но, как и иудеохристианин358. Тем самым Авраам становится прецедентом
праведности веры и тем самым легитимирующей моделью для миссии к народам,
объектом которой становятся теперь уже не только иудеи, но в равной мере
и язычники (Гал 3:29; ср. Рим 4:16 ел.)359. Принадлежность языкохристиан к
потомству Авраама имеет у Павла не только метафорическое значение почетного
титула, но указывает на реальную связь: речь идет об аналогии веры. Авраам
имеет постоянный статус «первенца» в сообществе верующих (ср. также Рим
4; § 5.16.5а).
Не в последнюю очередь обетование Авраамово было связано для
Павла с самим Иисусом Христом, так как там шла речь о «семени» в
единственном числе (Гал 3:16)360. Это «семя» Павел связывает не в коллективном смысле
с Исааком и последующим потомством, как то делалось обычно (Деян 7:5-8),
но сознательно (или, при негативной оценке такого подхода, можно сказать:
насильственно) в буквальном, индивидуальном понимании с личностью Иисуса361
как единственного, действительно обещанного Потомка. Через веру во Христа
вместе с верным Авраамом и все верующие становятся в коллективном смысле
потомством Авраамовым и наследниками данного ему обетования (Гал 3:6-9,
26-29). Тем самым обетование благословения, данное Аврааму, и его
исполнение во Христе образуют большую рамку, в которую заключается откровение
Торы на Синае, становящееся ввиду этого неким «интермеццо», завершающимся
с приходом Христа.
Авраам
Обетование
благословения (Быт 12:3)
Вера Авраама
(Быт 15:6)
Потомство
(«в тебе»)
Реинтерпретация
►
Христиане
«верующие» = «сыны
Авраама» (Гал 3:7)
Христос как единственный
обещанный Потомок
(индивидуальное
толкование) (Гал 3:16)
В раннеиудейских текстах обетование благословения всем народам из Быт 12 связывается с
повиновением Авраама в принесении в жертву Исаака (Быт 22:1-18) и идеей завета (Сир 44:19-21),
а также с обрезанием и покорностью Торе, включающей предостережение от совместных трапез
с язычниками и смешанных браков (Книга Юбилеев 12,22 ел.; 18,16; 22,16 и 20).
359 В обетовании благословения в Деян 3:25 ел. значение Авраама акцентировано иначе, здесь он
первый, с кем Бог заключил завет (§ 6.4.5.2а); в Послании к Евреям он образец терпения,
проявляемого в ожидании исполнения обетования (§ 8.5.3с); ср. Авраам как первый прозелит - без
упоминания обетования - в Мф 1:1 ел. (§ 6.3.3.1).
360 Древнеевр. zaera, греч. spérma; ср. Быт 13:15; 17:8; 24:7 и мн. др. (ср. 12:7; 15:18), а также 12:3:
«в тебе» (Гал 3:8).
361 Ср. еще проповедь Петра в Деян 3:25 ел. (§ 6.4.5.2а).
222

5. IL Послание к Галатам
Предвозвещение
Евангелия (Гал 3:8):
праведность
(Быт 15:6)
благословение
(Быт 12:3)
для всех народов
(Быт 12:3)
Тора на Синае
430 лет спустя
(Гал 3:17-25):
• обетование жизни
(Лев 18:5)
становится смертным
приговором для
нарушителей (Втор
27-30 в Гал 3:10, 12)
Возвещение Евангелия
(Гал 1:6 сл.,П; 2:5 слл.):
оправдание (Гал 3:8)
искупление, т. е.
освобождение от
проклятия закона (Гал 3:13)
(вечная) жизнь
(Авв 2:4 в Гал 3:11)
благословение
для язычников
(Гал 3:14а)
принятие Духа (3:14Ь)
богосыновство во
Христе (3:26; 4:5 ел.)
• новое творение
человека во Христе (6:15)
Иудеи и эллины «во
Христе» через веру и
крещение - потомки Авраама
(коллективно) и
«наследники по обетованию»
(Гал 3:26-29)
=► Сотериологическое
равноправие
языкохристиан
Рис. 13. Обетование, Тора и Евангелие, согласно Гал 3.
Те же идеи лежат в основе типологии «Агарь - Сарра» (Гал 4:21-31). Здесь
сравнение с Агарью, служанкой Авраама (4:24 ел.), не следует понимать как
принижение Израиля. Ведь разделение между двумя женами относится - на фоне
предсказаний пророков (ср. Ис 54:1 в Гал 4:27) - к детям от жены Авраама
Сарры, свободной. Она олицетворяет принявших крещение язычников, которые
рождены по обетованию (ст. 23) и не должны отказываться от своей свободы362.
Итак, Павел обнаружил сотериологический аспект в экклезиологиче-
ском споре и предложил христологическое решение проблемы362'. Тем самым
он обосновал не только синхронное единство иудеев и язычников в церкви,
но и диахронное единство церкви с потомством Авраама. В качестве
предка Израиля и в то же время носителя обетования для всех народов Авраам
становился идеальной интегративной фигурой, с которой могли отождест-
362 Ср. J.L. Martyn, "The Covenants of Hagar and Sarah", в: Faith and History (FS W. Meyer), Atlanta
GA, 1991, 159-192.
363 Cp. J.B. Soucek, Israel und die Kirche, 178 ff.
223

5. Послания апостола Павла
влять себя как иудеохристиане, так и языкохристиане (Гал 3:6-9,13 ел., 26-29;
ср. Рим 4:1 слл.)364. Интегративная сила сделала учение Павла об оправдании
верой привлекательным для церкви в эпоху после падения Иерусалима (70 г.
Р.Х.)(§8.1).
(В) Заповедь любви. Из Евангелия Иисуса Христа как откровения благодати
Божьей вытекает мотивация нового понимания любви к Богу и к ближнему
(Гал 5:6). Призывы к формированию новой жизни христианина -
значительно позже названные «новым законом» (лат. nova lex) - это та
черта Павлова богословия, которая часто недооценивалась. Эти призывы
не сводимы к одной лишь ветхозаветной заповеди любить ближнего365.
В паренезе Павла (§ 5.7Ь) любовь - неотъемлемый аспект свободы,
дарованной в вере366 (5:13). Она есть дар («плод») Святого Духа (5:22)
и ведет как «закон Христов» к взаимной солидарности в жизни людей (6:2;
ср. 1 Кор 9:21 )367. Поэтому, когда миссию к язычникам называют «свободной
от закона», это искажает реальное положение. После отказа от требования
обрезания эта миссия действительно не подчиняется более иудейскому
закону. Однако, как бы ни критиковал Павел спасительную функцию Торы,
миссия не обходится «без (всякого) закона». Хотя призыв к любви уже
не следует из Торы, а также из заповеди любви как квинтэссенции Торы
(Лев 19:18), ибо это «закон Христов» (6:2) и полностью связан с личностью
Иисуса, который предал себя самого из любви (1:4; 2:20) и за то был
воскрешен из мертвых (1:1). Вера и любовь едины, «да», которое человек
говорит Богу, включает в себя «да», которое он говорит ближнему. Через
Христа для христианского бытия устанавливается собственная его норма368.
Обрамление - приветствие и заключительное благословение - показывает,
что это бытие охвачено благодатью Господней (1:3; 6:18) и обретает в любви
направляющую этическую функцию, с которой теперь, однако, не связано
уже никаких сотериологических притязаний (ср. 1 Кор 8 и 1 Кор 13)369.
(Г) Значение учения об оправдании для богословия Павла. Сказанное
уже показывает сомнительность тезиса, что учение об оправдании было
364 Ср. U. Heckel, "Das Bild der Heiden und die Identität der Christen bei Paulus", в: R. Feldmeier /
U. Heckel (изд.), Die Heiden (WUNT10), Tübingen, 1994, 269-296, в особ. 281 f.
365 Гал 5:13 ел.; Рим 13:8-10; Мк 12:3lnap.; ср. Лев 19:18 и о заповеди любви § 6.2.9.
366 Ср. S. Vollenweider, Freiheit (лит. § 5), 285-312; S. Vollenweider, ст. "Freiheit", ThBLNT 1, 504.
367 Ср. Th. Söding, Das Liebesgebot bei Paulus (NTA 26), Münster, 1995, в особ. 187-226. 265-267;
Th. Söding и др., ст. "Liebe", ThBLNT12,1318-1334, об этике W. Schräge, Ethik des Neuen Testaments
(GNT4), Göttingen, 21989.
368 Ср. Рим 15:7 (ср. ст. 5: kata [по] Christon Iêsoyn): «Принимайте друг друга, как и Христос
принял вас» (ср. Кол 3:13 по аналогии с прощением и Еф 5:2 о любви), христианский гимн,
служащий обоснованию паренезы в Флп 1:27-2:18 или обнищание Христа в прошении о
пожертвованиях в 2 Кор 8:9.
369 Th. Söding, Die Trias Glaube, Hoffnung, Liebe bei Paulus (SBS 150), Stuttgart, 1992.
224

5.11. Послание к Галатам
для Павла «побочным продуктом» апокалиптического ожидания (как
утверждал Альберт Швейцер) (§ 5.8.2Î). То же относится к утверждению, что
это учение представляет собой дополнительное, второстепенное
обоснование миссионерской стратегии апостола. Павел может говорить о том же
и другими способами, например, в рассуждении о примирении 2 Кор 5:10-
6:10 (§5.13.3.1). Если в одном месте Павел описывает спасительное
значение смерти Иисуса как оправдание, а в другом - как примирение, то
ни одно из этих двух толкований нельзя рассматривать изолированно или
абсолютизировать. Постоянно напрашивается мысль, что Павел записывает
эти попытки объяснений как альтернативные интерпретации своего
богословски глубокого решения экклезиологической проблемы ранней церкви,
столь ярко проявившейся в антиохийском инциденте. В других посланиях
Павел не излагает учения об оправдании, но предполагает его известным,
приводя в ряде мест родственные мотивы в качестве аргументов370. Это
относится, например, к указанию на заместительную смерть Иисуса,
которым Павел обосновывает в 1 Кор 8:11 свой призыв помнить о совести371
«немощных» (§ 5.12.5е). Точно так же обстоит дело с предостережением
Рим 14:15, что можно погубить брата, за которого умер Христос (§ 5.16.5с).
В обоих случаях мы имеем дело с экклезиологическими и этическими
выводами из оправдания одной благодатью.
(Д) Датировка. Разработка учения об оправдании может
рассматриваться как аргумент в пользу датировки Послания к Галатам более ранним
временем, чем Первое Послание к Коринфянам, так как в этом последнем
высказывания, касающиеся оправдания, носят разрозненный характер
(1 Кор 15:56), но по сути подразумеваются при разработке богословия креста
(§ 5.12.5е). Впрочем, следует исходить из того, что учение об оправдании,
которое, согласно нашим источникам, Павел впервые сформулировал
в Послании к Галатам, и прежде было в основных своих чертах предметом
его учения (§ 5.10.3).
В заключение - нельзя умолчать о том, что в антиохийском конфликте
Павел, по-видимому, проиграл. Он не упоминает о том, чтобы Петр признал его
аргументы. Кроме того, показательно, что Павел впоследствии обходил стороной
миссионерские регионы антиохиицев и сосредоточился в своей деятельности
на Малой Азии, Греции и Риме.
370 Так, например, в 1 Кор 4:3-7; 9:19-23; 12:13; 15:56 ел. или Флп 3:8-11.
371 Ср. 1 Кор 8:7-12; 10:25-29; ср. H.-J. Eckstein, Der Begriff Syneidesis bei Paulus {WUNT 11/10),
Tübingen, 1983, или его же итоговое изложение Der aus Glauben Gerechte wird leben {BVB 5),
Münster, 2003, 73-7, 226 f.
225

5. Послания апостола Павла
5.11.5. Время и место написания, адресаты
Из замечания в Гал4:13 видно, что Павел уже бывал в Галатии (о "to
proteron" см. § 5.8.2). То, что Павел говорит о своем раннем визите в
Галатию, могло бы указывать на написание послания после его прихода в
Галатию из Эфеса, во время третьего миссионерского путешествия (Деян 18:23)372.
Поскольку же Павел во время того же пребывания в Эфесе написал и
Первое Послание к Коринфянам, установление относительно сбора
пожертвований в галатийских церквах, упомянутое в 1 Кор 16:1, может говорить о том,
что конфликт в Галатии уже улегся ко времени написания Первого
Послания к Коринфянам. В таком случае Послание к Галатам было написано около
54 г. Р. X. Однако, если вспомнить о том, что Павел действовал не только
через письма, но и через свои богословские наставления, то вопрос о
временной последовательности двух этих посланий не столь важен. Оба они
возникли близко по времени друг к другу. Только Послание к Галатам понятно само
по себе, а в Первом Послании к Коринфянам в ряде мест содержатся лишь
указания на некоторые тезисы, известные обеим сторонам (например, равное
призвание иудеев и язычников в 1 Кор 7:17-19; 12:13). Поэтому при
истолковании Посланий к Коринфянам можно предполагать известным учение Павла
об оправдании, во всяком случае в его основных экклезиологических чертах
(ср. 1 Кор 1:30; 6:11; 15:56).
Некоторые исследователи предпочитают датировать Послание к Галатам
более поздним временем, примерно 56 г. по Р. X., и предполагают, что местом
написания была Македония (Деян 20:1 ел.)373. При этой поздней датировке получается,
что письмо было написано близко по времени к Посланию к Римлянам, в котором
есть с ним сходство в учении об оправдании и рассуждениях о законе. При
современном состоянии наших знаний биографии Павла вопрос о времени написания
не может быть решен окончательно. Наиболее вероятно, что Послание к Галатам
возникло во время пребывания Павла в Эфесе. Однако для толкования послания
этот вопрос не имеет существенного значения.
Не решен вопрос, кто были адресаты послания; для их локализации может
помочь карта путешествий Павла. Неясно, были ли они жителями более
северной территории, носившей имя Галатии («северная, или территориальная,
гипотеза»), или - что более вероятно - более южной, римской провинции Galatia
(«южная, или провинциальная, гипотеза»)314.
372 Так считает, например, W.G. Kümmel, Einleitung (лит. § 1), 265 f.; D. Lührmann, ZBK 10 (после
1 Кор); H.-M. Schenke / K.M. Fischer, Einleitung (лит. § 1), 79.
373 Об этой дискуссии ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 112-114; ср. также J. Becker, NTD, 16.
374 Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 114-116; U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 287-290, который
отстаивает территориальную гипотезу и основание общины во время третьего миссионерского
путешествия в 52 г. до Р. X. (Деян 18:23).
226

5.11. Послание к Галатам
Галаты, первоначально кельтская народность, как говорит само их имя
(«галаты» = «кельты»), заселили в III веке до Р. X. часть северной Малой Азии
(Фригийское нагорье, территорию вокруг нынешней столицы Турции Анкары).
Греки победили их и основали Пергамское царство (государство Атталидов).
На Пергамском алтаре375, сооруженном во II веке до Р. X. при царе Евмене II
(ныне в Берлине, в Пергамон-Музеум), галаты изображены в виде титанов,
восстающих против олимпийских богов. Та часть территории Галатии, где
побывал Павел во время своего второго миссионерского путешествия (Деян 16:6),
очевидно, относится к окрестностям города Пессинунт. Согласно
«территориальной гипотезе», именно там проживали адресаты послания, к которым Павел
обращается как к «галатам» (3:1). Проблема этой гипотезы, однако, в том, что
Лука лишь кратко упоминает Галатию в Деян 16:6 и 18:23, когда говорит о
втором и третьем путешествиях Павла, и нигде не сообщает о том, чтобы он
основывал там общины и при перечислении тех, кто вез пожертвования в
Иерусалим (20:4), не называет никаких представителей этой территории.
С другой стороны, Лука повествует в Деяниях Апостолов о деятельности
Павла в Ликаонии и соседних с нею областях во время первого
миссионерского путешествия (13:13-14:27), которые, как и северная галатийская территория,
принадлежали (с 25 г. до Р. X.) к римской провинции Galatia. В то время как
для северной территории Галатии отсутствуют древние церковные
свидетельства о христианах доконстантиновского времени, а также подтверждения
дохристианского присутствия там иудеев (хотя в Послании к Галатам идет речь
о распространении своего влияния иудеохристианами), в южных частях
провинции Galatia были иудейские синагоги (Деян 13:14; 14:1; 16:3) и
христиане, как, например, Тимофей (1 Кор 4:17; Деян 16:1) или Гай (Деян 20:4).
Кроме того, Павел часто пользуется именно названиями римских провинций (ср.,
например, упоминания Македонии, Ахайи, Асии в 1 Кор 16:5, 15,19 и Галатии
в ст. 1). Недостаток «провинциальной гипотезы» в том, что она опирается
только на данные Деяний Апостолов, в то время как Павел в своих письмах
никогда не упоминает о так называемом первом миссионерском путешествии
(Деян 13 ел.). Поэтому в немецкоязычной экзегезе долгое время отдавалось
предпочтение «территориальной гипотезе». Однако в последнее время появляется
все больше сторонников другой точки зрения, которая абсолютно преобладает
в англоязычной литературе (в том числе и в работах по древней истории) уже
с XIX века376.
В Откр 2:13 Пергамский алтарь назван «престолом Сатаны».
376 Ср. Р. Stuhlmacher, Theologie I (лит. § 1), 226; R. Riesner, Frühzeit (лит. §5.8.1), 254-259;
С. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien (AGJU 38), Leiden, 1996, 113-119
(аргументы в пользу этой гипотезы собраны в обзоре Ch. Stenschke, Communio Viatorum 41 [1999],
65-91); M. Hengel / A.-M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 395 прим. 1634: «Этот старый спорный
вопрос кажется мне окончательно решенным в названных в заключение фундаментальных
исследованиях». Th. Witulski, Die Adressaten des Galaterbriefs (FRLANT 193), Göttingen, 2000.
227

5. Послания апостола Павла
5.12. Первое Послание к Коринфянам
■ Комментарии: Hans Conzelmann, КЕК 5,21981; Erich Fascher, ThHK 111 (1-я
часть). Berlin, 21980; Christian Senft, CNT1, 1979; Christian Wolff, ThHKl, 1996;
Hans-Josef Klauck, NEB 7, 1984; Friedrich Lang, NTD 1 (1-2 Kop), 1986; August
Strobel, ZBK 6,1, 1989; Helmut Merklein, ÖTK 7,1, 1992; 7,2 1994; Wolfgang
Schräge, EKK 7,1-4, 1991, 1995, 1999, 2001; Anthony С Thiselton, NIGTC, 2001;
Andreas Lindemann, HNT9, 2000.
■ Монографии и статьи: Wilhelm Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeist in
Korinth (BFChTh 12,3), Gütersloh, 1908; Walter Schmithals, Die Gnosis in Korinth
(FRLANT 66), Göttingen, 31969; Ulrich Wilckens, Weisheit und Torheit {BHTh
26), Tübingen, 1959; Hans-Josef Klauck, Herrenmahl (лит. § 5.6.2.3); Gerhard
Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten {FRLANT 138), Göttingen, 1986;
G. Sellin, Hauptprobleme des ersten Korintherbriefes {ein Forschungsbericht),
ANRWII, 25,4, Berlin / New York, 1987, 2940-3044; Peter Marshall, Enmity in
Corinth {WUNT II / 23), Tübingen, 1987; Helmut Merklein, "Die Einheitlichkeit
des ersten Korintherbriefes", в: H. Merklein, Studien zu Jesus und Paulus {WUNT
43). Tübingen, 1987, 345-374; Gerd Theißen, Studien zur Soziologie des
Urchristentums {WUNT 19), Tübingen, 1987; Margaret M. Mitchell, Paul and the Rhetoric
of Reconciliation {HUTh 28), Tübingen, 1991; Reimund Bieringer (изд.), The
Corinthian Correspondence {BEThL 125), Leuven, 1996; Margaret Thrall (изд.),
Paul and Corinthians, Leiden, 2003.
Первое Послание к Коринфянам - то письмо Павла, которое позволяет
наиболее глубоко проникнуть в жизнь, социальное устройство и организацию
богослужения раннехристианской общины, ибо Павел здесь постоянно
отвечает на конкретные вопросы такой общины и критикует различные нестроения
в ней. Тем поучительнее выглядит то, как апостол развивает здесь
практическую экклезиологию. Он всякий раз начинает с Христа, чтобы, начав таким
образом, сосредоточить свои мысли на какой-либо актуальной проблеме377.
5.12.1. Повод к написанию, композиция и содержание
Композиция находится под влиянием так называемого «пред-послания»,
написанного Павлом перед этим письмом (1 Кор 5:9). Важнейшую роль
играют разные вопросы, с которыми обратились к Павлу коринфяне и ответ на
которые он вводит с помощью слова "peri" («относительно»)378, что
соответствует «теме» в современных электронных письмах: «Что до того, о чем вы писали
ко мне...» (7:1). Трое посланцев общины передали это письмо апостолу (16:17).
377 Ср. относительно Первого Послания к Коринфянам в целом U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 201-
250, в качестве комментариев F. Lang, NTD 7(1-2 Кор; хорошие экскурсы), более детально Ch.
Wolff, ThHK 7 (лит.!), очень обстоятельно W. Schräge, ЕКК VII/1^1.
378 1 Кор 7:1, 25; 8:1,4; 12:1; 16:1,12.
228

5.12. Первое Послание к Коринфянам
Другие новости передали ему христиане (вероятно, рабы), принадлежавшие
к семье состоятельной женщины по имени Хлоя ( 1:11 ; ср. 5:1 ; 11:18).
Главной проблемой являются здесь для Павла разделения в общине,
вызванные чувством превосходства некоторых ее членов над другими, которое было
порождено особыми представлениями о богословском познании («мудрость»),
пневматическим опытом или материальным благосостоянием. При всем
разнообразии этих факторов они имеют постоянно одно и то же фатальное действие:
ведут к образованию группировок. Тем энергичнее выступает Павел за
единство общины.
Этим объясняется паренетический характер всего послания (1:10: parakalo =
я увещеваю; § 5.7Ь). В соответствии с правилами риторики его можно
рассматривать и как делиберативную речь (§ 5.7а, прим. 195), так как оно преследует
цели общественной пользы (лат. utilitas) (в особ. 6:12; 10:23)379. Однако будущее
общины здесь определяется эсхатологией.
1:1-9 Вступление
1:1-3 Прескрипт
1:4-9 Проэмий с благодарственной молитвой за обилие даров в общине
1:10-4:21 Первая часть: разделения в общине
1:10-17 Образование группировок в коринфской общине
1:18-2:16 Слово о кресте: Божья мудрость как безумие в мире
1:18-25 а) Божья мудрость и сила в соблазне креста
1:26-31 б) Избрание немудрых и немощных в церкви
2:1-5 в) Проповедь Распятого немощным апостолом
2:6-16 г) Откровение мудрости через Духа Божьего
3:1—4:21 Учители общины как соработники на ниве Божьей
5:1-6:20 Вторая часть: этические нестроения у отдельных членов
общины
5:1-13 Инцест с мачехой (исключение из общины)
6:1-11 Судебные разбирательства у светских судей
6:12-20 Проституция (ответственность христианской свободы)
7:1-11:1 Третья часть: вопросы христианской жизни в языческом
окружении
7:1 -40 Брак, развод, безбрачие
8:1-11:1 Идоложертвенное мясо (оглядка на «немощных»; ср. Рим 14 ел.)
9:1 -27 Свобода апостола как образец
11:2-14:40 Четвертая часть: проблемы христианского богослужения
11:2-16 Женщины во время богослужения (ср. 14:34-35)
11:17-34 Трапеза Господня ( 11:23-25 рассказ об ее учреждении)
12-14 Дары Духа (харизматические дары)
379
Ср. М. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation, 24 и др.; W. Schräge, EKK VII/1, 71-94.
229

5. Послания апостола Павла
12:1-3 Исповедание «Иисус - Господь» как критерий оценки
12:4-11 Множество даров - один Дух
12:12-31 Одно тело - много членов (ср. Рим 12)
13 Гимн любви
14 Глоссолалия (говорение языками) и община
15:1-58 Пятая часть: против отрицающих воскресение
15:1-11 Смерть и воскресение Христа как общая основа веры
15:12-34 Еще предстоящее воскресение христиан («то, что»)
15:35-58 Преображение тела («то, как» произойдет воскресение)
16:1-23 Заключение
16:1-18 Призыв к сбору пожертвований, планы путешествий
и заключительная паренеза
16:19-24 Постскрипт с приветствиями, святым целованием,
возгласом «маранафа» и заключительным благословением
1:1-9 Вступление
После прескрипта начинается проэмий (1:4-9) с обстоятельной
благодарственной молитвой, слова которой о богатстве познания и дарах благодати
(харизматических дарах), а также указание на парусию предвосхищают
вопросы, рассматриваемые в гл. 12-14 и 15.
1:10-4:21 Первая часть: разделения в общине
В коринфской общине возникли группировки, которые ссылались на
отсутствующих в это время в Коринфе протагонистов церкви - с одной стороны,
на Павла, с другой стороны, на Аполлоса, крестивших их, передавших им
Духа и научивших их мудрости. Отсюда в этих группировках возникло
преувеличенное представление о собственной ценности, основанное на специфическом
представлении о богословской мудрости и на спиритуальном опыте
откровений. В противовес этому чувству превосходства Павел подчеркивает значение
креста Христова, и эта идея становится основополагающей для всего послания.
Весть о кресте представляется неверующим скандальным безумием,
глупостью, но истина в том, что эта весть принесла спасение человечеству («иудеям
и эллинам») поверх всех религиозных, этнических и культурных противоречий.
Фраза, касающаяся «слова о кресте» (1:18) выполняет функцию центрального
тезиса (propositio) всего послания (подобно Рим 1:16). Сначала этот тезис
разрабатывается в 1:18-25 (probatio) и вновь упоминается как содержание Благой
вести в формуле веры 15:ЗЬ-5. Это создает обрамление (inclusio) всего
послания. Бог поддерживает человека не в своей внешней силе, но приходит к нему
в его немощи:
а) преодолев своей божественной мудростью и силой в воскресении
Распятого власть смерти (1:18-25),
230

5.12. Первое Послание к Коринфянам
б) избрав в коринфской общине именно безумное и немощное для мира,
что должно служить самой этой общине явным свидетельством (1:26-31),
в) дав в проповеди Распятого немощным апостолом доказательство Духа
и силы (2:1-5) и
г) раскрыв через Духа смысл мудрости Божьей, сокрытой в смерти на
кресте (2:6-16).
Из этих а) христологических, б) экклезиологических, в) апостольски-ке-
ригматических и г) пневматологических соображений делаются выводы для
коринфской церкви: отдельные христианские учители - Аполлос, Павел
и т. д. - суть лишь сотрудники на ниве Божьей, а основание одно - Иисус
Христос (3:11). На суде Божьем устоит лишь то, что возведено на этом основании
(3:1-15). Поэтому коринфяне должны не судить других соработников Божьих
(4:1-5) и не презирать в высокомерии «духовности» немощь апостола ради
Христа, но видеть в его проповеди силу Царства Божьего (4:6-21).
5:1 -6:20 Вторая часть: этические нестроения у отдельных членов общины
Член общины, повинный в инцесте с собственной мачехой, должен быть
исключен из христианской Церкви Коринфа (гл. 5). Христиане не должны
приходить со своими спорами в языческие суды, но решать эти споры в
своей среде (6:1-11). Вся их жизнь принадлежит Христу, в том числе и их тело.
Поэтому они не должны участвовать в проституции (6:12-20). Павел
подтверждает христианскую свободу (6:12: «всё мне позволительно»), но
связывает эту свободу с ответственностью перед Христом, который есть
Господь. И телесное бытие, со всеми частями тела, должно служить чести
Божьей. В том, что касается половых отношений, в коринфской общине
присутствуют не только ложные либертинистские толкования христианской
свободы, но и недопонимания, касающиеся аскезы, поэтому в гл. 7 Павел
обращается к вопросам брака.
7:1-11:1 Третья часть: вопросы христианской жизни в языческом окружении380
Близость нового века означает, что христианин всю свою жизнь должен
свидетельствовать о Христе в той ситуации, в какой он находится: в браке
(7:1 слл.; против аскетических тенденций), как иудеохристианин с
обрезанием, как языкохристианин без обрезания, как неженатый человек, как раб (7:17-
24; ср. Флм; § 5.15.3). Изменение внешнего положения не должно быть
первоочередной заботой христианина. Он должен сохранять внутреннюю дистанцию
по отношению к своей личной ситуации, «имеющий» должен быть «как не
имеющий» (7:29-31).
380 В 1 Кор 7:1, 25; 8:1 содержится ссылка на вопросы, которые задавали Павлу (прим. 378).
231

5. Послания апостола Павла
В заключение рассматривается вопрос о вкушении идоложертвенного мяса
(8:1-11:1), т. е. мяса животных, которое продается на рынке и связанного,
возможно, с обрядами языческих жертвоприношений381. Ответ Павла содержит две
позиции. С одной стороны, божества, которых почитают язычники, суть не
подлинные боги, но идолы382. Поэтому вкушение принесенного им в жертву мяса
не является грехом383. С другой стороны, если такая пища может оказаться
соблазном для кого-то, кто еще не дошел в своей вере до понимания такой
свободы, христианин должен, по мнению апостола, отказаться есть это мясо. Ему
не следует наносить удар по слабой совести другого христианина - человека,
за которого умер Христос (8:11 ; ср. Рим 14:15)384.
Призыв помнить о совести других людей может включать добровольный
отказ от каких-либо возможностей. Павел разъясняет это в гл. 9 на
примере собственного отношения к христианской свободе™5: как апостол он в
принципе имеет право получать средства на жизнь от церкви. Но он не
пользуется этим правом, но пытается как миссионер завоевать для Евангелия
своих слушателей, добровольно делая себя рабом всех (9:19-23: «для иудеев как
иудей...»)386. Истинная христианская свобода сохраняет обязательства по
отношению к Евангелию, которое должно сохранять свою притягательную силу
для других и не должно компрометироваться поведением христиан.
Понятно, что свобода, основанная на Евангелии, натыкается на свою
границу там, где христианин оказывается участником языческой культовой
трапезы. Этим он связывает себя с идолами, что несовместимо с участием в трапезе
Господней и вызывает ревность Единого Господа (10:1-22; ср. 8:6).
11:2-14:40 Четвертая часть: проблемы христианского богослужения
Для Павла само собой разумеется, что женщины принимают активное
участие в богослужении через молитвы и пророческие речи. Он лишь
предостерегает от такого поведения, которое вступало бы в явное противоречие с этосом
тогдашнего общества (11:2-16).
Трапеза Господня (11:17-34) должна праздноваться с учетом
возможностей всех ее участников, включая тех, кто в силу своего финансового
положения не может принести с собой достаточно пищи. Павел указывает на общение
381 Об античных жертвоприношениях ср. H.-J. Klauck, Umwelt I (лит. § 2.2), 27-49.
382 Ср. J. Woyke, Götter, "Götzen", Götterbilder (BZNW 132), Berlin и др., 2005, в особ. 211-214,
251-257,445-458.
383 Ср. иную позицию апостольского постановления согласно Деян 15:20, 29; 21:25 (§ 5.8.2); см.
также Опер 2:20.
384 1 Кор 8:7-13 (ст. 11!); 10:23-33; ср. аналогичный текст Рим 14:1-15:13, в особ. 14:15; ср.
V. Gackle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom (WUNT11/200), Tübingen, 2005, здесь
110-291.
385 Ср. S. Vollenweider, Freiheit (лит. § 5), 199-246; S. Vollenweider, ст. "Freiheit", ThBLNT11, 502 f.
386 Этот отрывок - наряду с Рим 13:8 - представляет собой исходный пункт для основного тезиса
реформаторского трактата Мартина Лютера «О свободе христианина» (М. Luther, Von der Freiheit
eines Christenmenschen, 1520, WA 7, 21).
232

5.12. Первое Послание к Коринфянам
в этой трапезе с воскресшим и вновь грядущим Господом. Свою критику он
обосновывает с помощью рассказа об учреждении ее самим Господом (11:23-
25; ср. Мк 14:22-24 пар.; § 5.6.2.3).
Дары Духа (12-14)387 должны оцениваться по тому, соответствуют ли они
христианскому исповеданию «Иисус - Господь» (12:3; § 5.6.1.3) и служат ли
они объединению, а не расколу христианской общины. К расколу ведет то,
что некоторые христиане ставят дары, полученные ими самими, выше, чем
дарования других. Павел выбивает у этих «пневматических» претензий на
превосходство почву из-под ног двумя способами. Во-первых, он называет
«духовные (дары)» (12:1: pneumatika) новым, принадлежащим ему самому
выражением «дарования» (charismata; ср. Рим 12:3-8), т. е. как незаслуженные
дары Божьей милости, так что нет никаких оснований для какого-либо
самопрославления и хвастовства388. Во-вторых, он связывает дарования
разного вида - как привлекающие внимание, так и менее сенсационные - к
одному и тому же Духу. Возводя различные дары к одному Духу, одному Господу
и одному Богу (1 Кор 12:4-6), Павел закладывает первые основания тринитар-
ного мышления389.
Носителями Божьего Духа в полном смысле слова являются не отдельные
люди, но только христианская община в совокупности данных ей даров. В
общине все верующие с их дарованиями связаны друг с другом как тело со
многими членами (гл. 12, в особ. ст. 26: «Когда страдает один член, страдают с ним все
члены»). Выше всех других духовных дарований стоит только любовь (гл. 13),
которая как важнейший дар должна определять отношение ко всем остальным
дарованиям. Она соединяет людей с грядущим веком, потому что она остается,
когда все остальное прекращается. Поэтому гимн любви завершается триадой
«вера - надежда - любовь» с агапе (любовью) как величайшим даром390.
В гл. 14 Павел возвращается к вопросу об отдельных дарах («харизмах»).
Он предостерегает от переоценки глоссолалии (говорения языками)391 и требует
перевода таких речей, чтобы они служили всей общине. Он отдает
преимущество христианским пророчествам как речи непосредственно понятной (в особ.
14:1-5, 19, 22, 39)392, а также дарам словесной проповеди апостолов, пророков
387 1 Кор 12:1 вновь предполагает вопрос, заданный адресатами (прим. 378).
388 Ср. 1 Кор 4:7, аналогично соперничеству между соработниками: «Что ты имеешь, чего бы
не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?»
389 Ср. 2 Кор 13:13 (§5.13.1); (Флп2:1) и Гал 4:4-6 (§5.11.1), но также и Еф 4:4-6 и Мф 28:19
(§ 5.6.2.2е).
390 Ср. Th. Söding, Die Trias Glaube, Hoffnung, Liebe bei Paulus (SBS 150), Stuttgart, 1992.
391 «Говорение языками» (1 Кор 12:30; 14:5 ел. и др.) звучит так же непонятно, как язык
другого народа (1 Кор 14:21 ел.; Ис 28:11 ел.), но воспринимается некоторыми членами коринфской
общины как неподвластная людям, творимая Духом ангельская речь (ср. 1 Кор 13:1: «языками
ангельскими»; 2 Кор 12:4: «неизреченные слова») и толкуется в эсхатологическом смысле как
знак наступления последних времен.
392 Ср. также 1 Фес 5:19 ел.: «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте».
233

5. Послания апостола Павла
и учителей (12:28). Таким образом, Павел проводит различие между
отдельными дарами Духа, которые проявляются спонтанно, например при исцелении
больных, и определяемыми для конкретных лиц «должностями» апостолов,
пророков и учителей, которые в проповеди Евангелия становятся
неотъемлемой частью жизни христианской общины. В заключение (14:34-35) Павел
требует, чтобы женщины молчали во время христианских собраний, что
противоречит 11:1-16. За критикой завышенной самооценки пневматиков, которым
кажется, что в своем спиритуальном опыте они уже предвосхищают опыт
последних времен, в гл. 15 следует рассмотрение еще одного заблуждения,
связанного с эсхатологией.
15:1 -58 Пятая часть: против отрицающих воскресение
Если некоторые христиане в Коринфе говорят: «Нет воскресения мертвых»
(15:12), они едва ли отрицают воскресение вообще, ибо такое утверждение
означало бы отпадение от веры. Но вполне возможно, что, основываясь на
сознании своего духовного совершенства, они отрицали, во-первых, то, что
воскресение только еще предстоит в будущем, а во-вторых, что оно будет носить
телесный характер. Поэтому в гл. 15 Павел утверждает сначала то, что
воскресение есть, а потом (начиная со ст. 35) обращается к вопросу о том, как оно
произойдет: «Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?»
В первом рассуждении Павел напоминает сначала (ст. 1-11) старую
формулу веры о смерти и воскресении Христа, которая в качестве общей основы
объединяет важнейшие христианские группы (ст. ЗЬ-5: «умер... погребен...
воскрес. .. явился...»; § 5.6.2.1). Базируясь на этом исповедании, Павел выставляет
на первый план конститутивное значение воскресения Иисуса (ст. 12-19) и
указывает коринфским «энтузиастам» на определенную установленную
последовательность эсхатологических событий, согласно которой воскресение
находится в будущем и для коринфских пневматиков: сначала (Пасха) воскресает
как первенец Иисус, затем при его парусин - христиане и, наконец,
воскресает весь мир в наступлении Царства Божьего (basileia), «да будет Бог все во
всем» (ст. 20-34). Общение со Христом открывает верующим их участие в
Царстве Божьем и гарантирует им личную надежду в смерти (ср. 1 Фес 4:13-18;
§5.10.2-3).
К этому ожиданию принадлежит воскресение тела, о котором Павел
говорит подробнее во второй части своей аргументации (ст. 35-58). Телесное
воскресение означает не оживление трупа и не возвращение к земному
материальному состоянию, но обретение нового тела, дающего человеку возможность
встретиться с грядущим Христом и пребывать в общении с Ним.
Тем самым происходит преображение393 в новую жизнь с новым,
бессмертным и непреходящим телом, «управляемым» Божьим Духом. Глава завершается
393 1 Кор 15:51 ел.; Флп 3:21; Рим 8:29; 2 Кор 3:18.
234

5.12. Первое Послание к Коринфянам
напоминающим гимн провозглашением победы над смертью (ср. Рим 8:37 слл.)
с двойной цитатой из Ис 25:8 и Ос 13:14.
16:1 -23 Заключение
В заключительной части (16:1-18)394 Павел еще раз призывает к сбору
пожертвований для Иерусалимской церкви395, сообщает о планах своих
путешествий и резюмирует свои предшествующие призывы к бдительности в вере
и к любви (16:13 ел.; ср. гл. 8; 13; 15).
Постскрипт (16:19-24) содержит приветствия, призыв к святому
целованию (§ 5.7Ь) и апостольское предостережение, завершающееся молитвенным
прошением «маранафа» (ст. 22), содержащее переход к празднованию трапезы
Господней (ср. 11:26; § 5.6.2.3с).
5.12.2. Вопрос литературной целостности
Тематическое разнообразие письма вызывает сомнения в его литературном
единстве. Поскольку ему уже предшествовало некое послание (5:9), в экзегезе
часто предпринимались попытки разложить оба сохранившихся письма к
коринфской общине на несколько частей и реконструировать таким путем разные
стадии переписки с нею Павла396.
Если говорить о Первом Послании к Коринфянам, то считается, что
относительной самостоятельностью обладают гл. 16, некоторые повторы, две
группы в Коринфе, называемые в разных местах (16:17 и 1:11) и упомянутое
в 5:9 «пред-послание», текст которого пытаются искать в различных
отрывках канонических Посланий к Коринфянам. Общепризнанно при этом
единство текста 1:10-4:21. Экуменическое расширение обращения (адреса) в 1:2Ь
до «всех призывающих имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте,
у них и у нас», которое некоторые считают вставкой397, возможно, уже
отражает тенденцию адресовать письма фактически не одной «общине», а всей
церкви (и то, и другое выражается одним словом "ekklësia"; § 5.4) (ср. расширенный
адрес в 2 Кор 1 : lb: «со всеми святыми по всей Ахаии»).
Бремя доказательства всех подобных гипотез лежит на тех, кто ставит
целостность посланий под сомнение. Предложения по разделению Первого
Послания к Коринфянам слишком различны, чтобы быть
убедительными, и якобы заметные литературные «швы» хорошо объясняются разли
чиями между отдельными вопросами, на которые должен был давать ответы
Наличие вопросов ощущается в 1 Кор 16:1, 12 (прим. 378).
395 Ср. Гал2:10 (апостольское совещание); 2 Кор 8 ел. (призыв к сбору пожертвований);
Рим 15:25-31.
396 W. Schenk, Der 1. Korintherbrief als Briefsammlung, ZNW 60 (1969), 219-243 (cp. W. Schenk, ст.
"Korintherbriefe", TRE 19, 622-624) с реконструкцией четырех писем из текста 1 Кор; ср. обзор
у U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 80-83.
397 По А. v. Harnack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus, Leipzig, 1926, 9, этот адрес относился
ко всему корпусу посланий Павла.
235

5. Послания апостола Павла
Павел398. Например, проблема пищи, подозрительной с точки зрения ее
связи с языческим культом (brôma, brosis) принципиально разрешается в 6:12-
20 с указанием на тело как храм Святого Духа, а в гл. 8 она связывается с
конкретной проблемой идоложертвенного мяса. Пищевая тематика касается двух
групп в общине и затрагивается в разных местах, потому что речь идет о
разных вопросах.
Только противоречие между высказываниями об участии женщин в
богослужении (11:2-16 и 14:34 ел.) не может быть объяснено литературными
намерениями апостола. С большой вероятностью оно может быть разрешено, если
предположить, что 14:34Ь представляет собой позднейшую вставку. Сильный
аргумент в пользу этого предположения - неясность расположения ст. 34-35 в
рукописной традиции. В так называемой западной группе (§ 4.3.2) они помещены
после ст. 40, откуда видно, что уже в древности было заметно их несоответствие
контексту399. Гипотеза, согласно которой здесь имеют место несколько вставок400,
не может быть верифицирована.
Может сложиться также впечатление, что гимн любви в 1 Кор 13401
разрывает связь между гл. 12 и 14. Кроме того, гл. 13 сама по себе не может
быть однозначно отождествлена как христианский текст. Поэтому
нельзя исключить, что в этом месте был использован в обработанном виде
более ранний текст. Тем не менее, его позиция в контексте хорошо объяснима
несмотря на упомянутое только что противоречие. Содержание 1 Кор 13
подпадает под критерий «даров бульших» (12:31 )402. Второй стих (13:2) смягчает
высказывание Иисуса о вере, способной двигать горы в Мк 11:23 и Лк 17:6
Q. Вероятно, этот стих направлен против тех, кто хотел с помощью слов
Иисуса из Нагорной проповеди403 обосновать свое духовное превосходство
(§5.12.3).
Вывод: пока не найдено новых аргументов в пользу разделения Первого
Послания к Коринфянам, следует исходить из того, что оно - за упомянутым
исключением слов о молчании женщин во время богослужения (14:34 ел.) -
представляет собой литературное единство.
398 См. прим. 378; ср. Ch. Wolff, ThHK 7,6 f. и названную там литературу.
399 Часто упоминается противоречие с максимой Павла «нет мужеского пола, ни женского»
(Гал 3:28). Но, ввиду того что речь не идет здесь о спасении или отвержении Богом, эта параллель
остается лишь косвенным аргументом. Теоретически фраза «Разве от вас вышло слово Божие?
Или до вас одних достигло?» может быть интерпретирована и как ироническое перетолкование
14:34-35; ср. R.W.Allison, Let Women Be Silent in the Churches (ICor 14.33b-36), JSNT 32 (1988),
27-60.
400 Cp. J. Murphy-O'Connor, Interpolations in I Corinthians, CBQ 48 (1986), 81-94.
401 Ср. гл. 13 прим. 390 и в целом О. Wischmeyer, Der höchste Weg (StNT 13), Gütersloh, 1981.
402 Cp. Ch. Wolff, ThHK 7, 310 f.; W. Schräge, EKK VII, 3, 276.
403 Ср. также вопрос: «Вы уже насытились?» (4:8) с макаризмом Мф 5:6.
236

5.12. Первое Послание к Коринфянам
5.12.3. Авторство, время возникновения и община в Коринфе
Подлинность послания не подвергается сомнению. Его автор - Павел.
В качестве второго отправителя назван Сосфен (1:1), который может быть
тем же лицом, что и упомянутый в Деян 18:17 бывший начальник
синагоги.
Послание было написано в Эфесе (16:8). В 4:17-19 Павел пишет, что он
вскоре посетит коринфян, но сначала посылает к ним Тимофея404. Послание
должно подготовить его приход. Так как апостол уже прежде писал в Коринф
(5:9), то наше послание было, вероятно, написано во второй половине его
пребывания в Эфесе, но до 55 г. (§ 5.8.2).
Адресаты письма - христиане Коринфа. Павел основал там
христианскую общину (Деян 18:1 -22)405. Коринф (а не Афины) был в то время центром
провинции Ахайя, охватывавшей начиная с 27 г. до Р. X. значительную часть
исконной территории Греции. Это был портовый город с выходом к двум
морям, что делало его в римский период центром не только торговли, но и
религиозной жизни. Там находилось несколько святилищ различных культов,
имевших корни в Средиземноморье и на Ближнем Востоке (Посейдон,
Дионис, Асклепий, Исида и Серапис). К этому нужно добавить еще культ
Афродиты на Акрокоринфе, связанный с культовой проституцией.
Специфическую группу представляли собой иудеи, в среде которых Павел и начал,
согласно Деян 18:4, свою миссию в Коринфе. Существование синагоги
(Деян 18:4) археологически подтверждено. К христианской общине
принадлежали - как это типично вообще для раннего христианства406 - прежде
всего представители низших социальных слоев: рабы, вольноотпущенники,
портовые рабочие, ремесленники407. Были в ней, однако, и более благосо-
стоятельные члены (1:26), такие как начальник синагоги Крисп (Деян 18:8;
1 Кор 1:14) и владельцы домов (11:22, 34), как Стефан или супружеская
пара Акила и Приска (1:16; 16:15, 19)408. В общину входило, вероятно, от
пятидесяти до ста человек. Число пятьдесят представляется нижней границей
ввиду того, что Павел называет в своих письмах семнадцать человек из
Коринфа с женами и домочадцев Криспа (Деян 18:8) и Стефана (1 Кор 1:16;
16:15 ел.). С другой стороны, едва ли в общине могло быть больше ста
человек, если «вся церковь» могла собираться для богослужения в доме Гая
(Рим 16:23; 1 Кор 14:23).
404 Так, очевидно, нужно понимать слово épempsa.
405 Ср. слова апостола о самом себе в 1 Кор 3:6: «я насадил»; 3:10: «я положил основание»; 4:15:
«я родил вас благовествованием».
406 Ср. § 5.16.2 (Рим); § 6.1.5.3 (Q); § 6.4.5.4Ь (Лука); экскурс И (домашние распорядки); § 8.4.2
(пастырские послания); § 8.8.2Ь (Послание Иакова); ср. G. Theißen, Jesusbewegung (лит. § 6.2.8).
407 1 Кор 1:27 ел.; 7:21 ел.; 12:13; Деян 18:2 ел.
408 Ср. также указания в Послании к Римлянам, написанном из Коринфа (§ 5.16.3), на городского
казначея Эраста и Гая как «странноприимцев всей церкви» (Рим 16:23).
237

5. Послания апостола Павла
Павел отказался в Коринфе от поддержки со стороны тамошних христиан
и зарабатывал себе на жизнь ремеслом изготовителя палаток409. Впоследствии
он жил за счет поддержки, которую получал из Македонии (Филиппы;
2 Кор 11:8 ел.). О причинах можно только догадываться. Несомненно, значение
имело большое число бедняков среди членов коринфской общины (1 Кор 1:26;
11:21 ел.). Из Второго Послания к Коринфянам видно, что Павлу хотелось
отличаться отказом от права на получение апостольского содержания от
«лжеапостолов», которые явились в Коринф после написания Первого Послания (§5.13)
и получали поддержку от общины (2 Кор 11:13, 20; ср. 2:17).
В Коринфе Павел выступал как миссионер иудеев и язычников (Деян 18:4;
1 Кор 1:24; 12:13). Тамошняя христианская община состояла
преимущественно из обращенных язычников, как видно из слов о языческом прошлом (12:2),
проблем с процессами перед языческими судьями (6:1-11), с (сакральной)
проституцией (6:12-20) и с участием в трапезах, где вкушались жертвы языческим
богам (8:1-11). Но к этой общине принадлежали и иудеохристиане, как видно,
помимо отдельных указаний (7:18: «призванный обрезанным»; 9:20: «иудей
для иудеев»), из существования группировки, носившей имя Петра (1:12),
присутствия «боящихся Бога», симпатизировавших иудейской религии (Деян 18:7;
§ 6.4.5.2а) и из упоминаний обращенного начальника синагоги Криспа
(Деян 18:8; 1 Кор 1:14) и супружеской пары Акилы и Приски (1 Кор 16:19;
Деян 18:2: Прискилла), прибывшей в 49 г. по Р. X. в Коринф ввиду издания
императором Клавдием эдикта об изгнании евреев из Рима (§5.8.1). Согласно
Деян 18:12-17, евреи обвиняли Павла, но проконсул Галлион (брат философа
Сенеки; § 5.8.1) отказался рассматривать их обвинение, так как дело показалось
ему внутренним религиозным спором, не заслуживающим его внимания. Он
не вмешался даже тогда, когда народ, определенно настроенный против иудеев,
побил перед его судейским креслом начальника синагоги.
В рост коринфской общины внес, как видно из слов Павла, свой вклад
Аполлос (1 Кор 3:5 ел.), который, согласно Деян 18:24 слл., приехал в Коринф
после Павла (ср. 1 Кор 3:6). Это был философски образованный и риторически
одаренный иудей из Александрии, которому был известен Иоанн Креститель.
Позднее его именем называла себя одна из враждующих группировок в
общине410. Таким образом, очевидно, предполагалось оказать давление на Павла
(1 Кор 1:12).
5.12.4. Группировки в коринфской церкви
Со временем в коринфской общине возникло несколько христианских
«партий». В 1 Кор 1:12 Павел упоминает четыре группы, в 3:4 - две, в 3:22 - три.
409Ср. Деян 18:3; 20:34 ел. и 1 Кор 4:12; 9:1,4-18; 2 Кор 11:7-11,20 ел.; 12:13 ел.; 1 Фес 2:9, атак-
же о праве на содержание Лк 10:7 ел.; 1 Тим 5:18 (экскурс 12).
410 1 Кор 1:12; 3:4-6, 22; 4:6; 16:12.
238

5.12. Первое Послание к Коринфянам
Наиболее напряженным было противостояние между сторонниками Павла*11
и Аполлоса (3:4-6; 4:6). Имя Аполлоса называется чаще всего (прим. 410) и
позволяет заключить, что Павел считал его приверженцев наиболее
влиятельной группировкой в коринфской общине. Риторико-философское образование
Аполлоса (Деян 18:24) согласуется с блестящими речами и претензией на
высокую мудрость, отвергаемую Павлом (1:17; 2:1,4,13). В качестве ложной
мудрости апостол критикует богословское познание, исходящее отчасти из верных
предпосылок, но слишком мало учитывающее в своих выводах премудрость
Божью, содержащуюся в вести о Распятом. Ввиду неоднократных
упоминаний мудрости группа Аполлоса обычно считается основным адресатом первой
части письма (1:10-4:21). Быть может, к ней принадлежат и считающие себя
«сильными» (гл. 8-10) по причине знания, которое надмевает, как объясняется
в связи с группой Аполлоса (4:6) и переходом к проблеме жертв, приносимых
кумирам (8:1); это видно также из противопоставления «сильный /
немощный», которое часто встречается в этих двух частях послания (1-4 и 8 ел.)412.
Поскольку мудрость и познание оцениваются как особые дары Духа (2:6-16;
12:8; ср. 1:5,7), видна связь и с пневматиками в гл. 12-14 (см. ниже). Кроме
того, вслед за упоминанием Аполлоса в 4:6 говорится об эсхатологии,
относимой чрезмерно буквально к настоящему времени в 4:8 (дважды: edë = уже
сейчас), что указывает на близость к отрицающим воскресение в гл. 15 (см. ниже).
Однако личные отношения между Павлом и Аполлосом еще не были
враждебными; неприязнь возникла без их участия между их коринфскими
сторонниками. Павел не считал Аполлоса своим противником, но ценил его как слугу
и соработника Божьего, продолжавшего апостольское дело самого Павла413.
Группа Петра (1:12; 3:22) была менее значительной, и дальше о ней в связи
с Коринфом не упоминается. Павел, правда, упоминает о путешествиях Петра
с его женой (9:5), но о его пребывании в Коринфе больше ничего не известно414.
Сторонниками Петра были, по-видимому, те, кто высоко ставил его авторитет
и, может быть, прибыл в Коринф с миссионерской территории Петра (Кифы),
т. е. из Сирии. Это, очевидно, произошло после территориального разделения
миссий на апостольском совещании (48 г. по Р. X.) и после пребывания Петра
в Антиохии (Гал 2:7-9, 11-14).
Неясными остаются слова, касающиеся четвертой группы, представители
которой заявляли о себе: «ЯХристов» (1 Кор 1:12). Теоретически можно было
411 1 Кор 1:12; 3:4-6, 22.
412 1 Кор 1:26 ел.; 4:10; 8:7-13 (пять раз); 9:22 (три раза); ср. V. Gackle, Die Starken (прим. 384),
200-205,216 f.,45 If.
413 1 Кор 16:12; ср. 3:5 сл.,9; 4:1, 6.
414 Ср. иное мнение у М. Hengel, Der unterschätzte Petrus, Tübingen, 2006, 106-118, 149-151,
согласно которому более редкое упоминание Петра связано с трениями, сохранившимися после ан-
тиохийского конфликта (Гал 2:11-14), а противники во Втором Послании к Коринфянам (§5.13)
являются миссионерами Петра.
239

5. Послания апостола Павла
бы реконструировать некую «партию Христа» (может быть, это была протог-
ностическая группировка)415. Однако в последнее время так мало кто думает416.
Возможно, Павел сам изобрел это заявление, чтобы показать, что разделение
на группировки доходит до абсурда417.
Учитывая вопрос Павла в 1 Кор 1:13: «Разве во имя Павла вы крестились?»,
можно думать, что коринфяне понимали крещение как магическое действие,
в котором они через крестившего их миссионера приняли Духа Святого (ср. 1:14-
16)418. Отсюда становится понятно и то, почему Павел постоянно
возвращается в Первом Послании к Коринфянам к смыслу крещения419. Возникновение
партий в коринфской общине объясняется в таком случае тем, что отношение
к крестящему абсолютизировалось, и тем самым терялось из виду спасение,
подаваемое в крещении (§ 5.6.2.2), основанное на предсуществовании Христа
(«за вас»; 1:13) и связующее всех верующих «во Христе».
Если Павел упоминает далее другие группы лиц, то их не следует - хотя бы
ввиду малочисленности общины (прим. 408) - просто добавлять к названным
прежде группировкам, о которых эксплицитно говорится в первой части
письма (1:12; 3:4, 22). Дело в том, что после общего анализа ситуации и
богословского обоснования Павел в последующих главах обсуждает не другие партии,
а различные позиции, приведшие к расколам и соприкасающиеся в
определенных отношениях с изложенными в начале представлениями группы Аполлоса
(прим. 413).
Атмосфера портового города, где существовал ряд эллинистических
культов с экстатическими чертами, оказывала влияние и на многих христиан,
исполненных действия Духа и называемых пневматиками. В их благочестии
была тенденция видеть проявления Духа в экстатическом духовном опыте,
например в глоссолалии (прим. 391), в особых откровениях премудрости и
познания, а также в чудесных исцелениях (12:8-10, 28-30). Особый интерес к таким
явлениям имеет различные объяснения: пневматический опыт напоминает
многим экзегетам спиритуалистические черты позднейших гностических групп420.
Ввиду того что некоторые коринфяне ценили мудрость как особый дар Духа
415 Ср. W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 188, 191.
416 Некоторые экзегеты, как, например, уже Иоанн Златоуст (349-407 гг. по Р. X.), считают этот
стих глоссой, принадлежащей либо самому Павлу, либо более поздней (ср. 3:23), так как о
такой группировке больше ничего неизвестно. Однако рукописное предание не дает оснований
для этой гипотезы.
417 Так в особ. W. Schräge, ЕКК VII/1, 148.
418 F.W. Horn, Das Angeld des Geistes (FRLANT154), Göttingen, 1992, 248, считает, что коринфский
«энтузиазм» происходит из понимания крещения как момента передачи Духа, когда Дух
субстанциально передается принимающему крещение, который становится тем самым пневматиком.
419 Ср. 1 Кор 1:13 ел., 30; 6:11; 10:1 ел.; 12:13; 15:29 (§ 5.6.2.2d).
420 W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 158 и др. говорит о гнозисе. Исторически это
недоказуемо, ср. критику у Ch. Markschies, ст. "Gnosis", RGG4 3, 1048.
240

5.12. Первое Послание к Коринфянам
(2:6-14; 12:8; ср. 1:5,7), другие исследователи считают, что основой скорее
было иудео-эллинистическое учение о мудрости421, принесенное Аполлосом
из Александрии (прим. 410). Однако нельзя объяснить такие черты одним
лишь влиянием иудейского религиозного философа Филона Александрийского
(ок. 20 / 10 г. до Р. X. - 45 г. по Р. X.), так как в Александрии подобные
тенденции422 не вызвали к жизни никакого спиритуалистического движения423.
Во всяком случае, в Коринфе присутствовали различные влияния как иудео-
эллинистического богословия, так и религиозно-философских представлений
того времени.
От критики пневматиков с их чувством превосходства перед другими
христианами (гл. 12-14) Павел переходит к кульминации своего послания -
главе 15. Отрицатели воскресения умерших (15:12) теоретически могли быть
«ультраапокалиптиками», которые, подобно первому поколению христиан
в Фессалониках, ожидали непосредственно Суда Божьего и наступления нового
века (1 Фес 4:13-18; § 5.10.2—З)424. Однако такое толкование едва ли приемлемо
в контексте Павловой аргументации в этом послании. В 1 Кор 4:6-13 - после
упоминания группировки Аполлоса (ст. 6 ел.) - идет речь о коринфских
христианах, которые считали себя богатыми, мудрыми и насытившимися (ст. 8). Ввиду
чрезмерно одностороннего понимания таинства они предполагали, что, приняв
крещение и участвуя в трапезе Господней425, они уже на самом деле стали
соправителями Христа в Царстве Божьем (symbasileuein) и имеют право судить
других. Они полагали, что обладают мудростью (1:22 слл.)426 и что они лучше
других427, ибо стремятся к духовным дарам (14:12; ср. 1:7; 12-14). Из этого
следовала не только - будь то либертинистская или аскетическая (гл. 5 ел., 7) -
негативная оценка тела как земной, преходящей величины, подобно тому как
уже в греческой традиции тело презиралось, как темница или могила души.
Из такой позиции вытекало их мнение, что преодоление смерти не предстоит
в будущем, во время парусин Христа, но уже совершилось в передаче Духа
через крещение.
Впоследствии, в 2 Тим 2:18, такое самосознание будет подвергнуто
критике в виде предостережения против еретиков, утверждающих, что «воскресение
уже было». Иустин сообщает о христианах, говоривших в начале II в., что они
уже связаны с Богом и что их душе осталось только после смерти покинуть тело
421 Ch. Wolff, ThHK 7,9 f.
422 Отмечено у G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten (FRLANT 138), Göttingen, 1986,
67 ff.
423 Сам Филон был против дуалистов (migr. I, 450).
424 Ср. В. Spörlein, Die Leugnung der Auferstehung, Regensburg, 1971, 191 ff.
425Cp. 1 Kop 1:13 слл.; Шел.; 12:13; 15:29 (§ 5.6.2.2-3).
426 "Sophia" и "sophos" часто встречаются в Первом Послании к Коринфянам (1 Кор 1:17-2:16;
3:18-20; 12:8).
427 Ср. "physioun" (букв.: «быть надутым», «надуваться») в 1 Кор 4:6, 18 ел.; 5:2; 8:1; 13:4.
241

5. Послания апостола Павла
и вознестись прямо на небо (Иустин, Диалог 80; ок. 160 г. по Р. X.). Для
гностика Керинфа дорогу к бессмертию открывало крещение (Иреней, Против
ересей 1, 23, 5). В дальнейшем число свидетельств о таких представлениях растет
{Евангелие от Филиппа, NHC II, 3 56, 15-20). Также и в рамках школы Павла
мы встречаем утверждение, что Бог «совоскресил» христиан во Иисусе Христе
(§ 8.2.5; ср. также Ин 5:24; § 7.1.5.2Ь).
Кроме того, в Первом Послании к Коринфянам содержится уже защита
от полемики, направленной против апостольства Павла и содержавшей
упреки в отсутствии красноречия и слабости (2:1-5; 4:6-13), ставит под сомнение
вместе с призванием Павла по откровению и правом на получение им
содержания (прим. 209) его легитимность (9:1-3) и резко заостряется противниками
Павла, о которых идет речь во Втором Послании к Коринфянам. В отличие от
противников в Галатии о них не говорится, что они требовали обрезания язы-
кохристиан. Разнообразие оппонентов было, очевидно, большим, чем можно
представить себе, судя по последующей канонизации писем Павла428. Но то, что
объединяло этих противников при всех их отличиях друг от друга, было
недовольство личностью апостола.
Те, кто был, по мнению Павла, лжеапостолами (2 Кор 11:13), добились
в коринфской общине права на материальную поддержку429, которое они
обосновывали своим апостольским достоинством430. Мы не знаем, как они
понимали свое апостольство; тем более неизвестно, каков был круг этих лиц.
Возможно, они принадлежали к первому поколению свидетелей Христа
(1 Кор 15:7). Однако они могли работать и по поручению иерусалимских
апостолов (прим. 414) или же обосновывать свои требования специфическим
духовным опытом и чудесами, которые они творили431. Во всяком случае, легко
представить себе, что критикуемые Павлом христиане-«энтузиасты»
находились под влиянием этих апостолов. И даже если это было не так, эти апостолы
могли использовать противоречия между Павлом и «энтузиастами» с целью
ослабить его позицию.
5.12.5. Богословие креста, тело Христово, надежда на воскресение
Нестроения в коринфской церкви, нападки на апостольское достоинство
Павла и отрицание воскресения составляют тот фон, на котором апостол
развивает свою аргументацию. Даже если Первое Послание к Коринфянам
было бы композицией, составленной из нескольких писем, 15-я глава в любом
428 Ср. G. Seilin, Hauptprobleme, 3011 ff.; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 85 f.
429 1 Kop 9:12; cp. 2 Kop 2:17; 11:20.
4302Kop 11:5, 13; 12:11; по мнению P. Marshall, Enmity in Corinth, разногласия между Павлом
и коринфянами были вызваны социальными причинами.
431 Ср. 2 Кор 12:12 ел. (конец экскурса 6с).
242

5.12. Первое Послание к Коринфянам
случае являлась бы кульминацией богословских высказываний Павла в
широком диапазоне от богословия креста (1:18-2:5) до надежды на воскресение
(гл. 15) и рассматривающих внутри этой рамки (inclusio) все актуальные
вопросы.
(А) Формула веры как общая основа. Апостол цитирует в 1 Кор 15:ЗЬ-
5 Благую весть {Евангелие), что Иисус умер за грехи людей и воскрес
в третий день по Писаниям (Ветхому Завету), как он проповедовал это
коринфянам и как это было им взято в виде формулы веры из старого -
предположительно иерусалимского - исповедания (§ 5.6.2.1). 15-я глава
развивает эту весть о Христе, заявленной уже в начале письма как «слово
о кресте» (1:2, 6, 17 ел.; прим. 451 слл.). Сначала Павел перечисляет ряд
важных первых свидетелей - Кифу (Петра), Двенадцать, пятьсот братьев,
Иакова и всех апостолов (15:5-9), которые передали формулу веры как
верную формулировку того пасхального опыта, что Иисус жив и
явился им в видениях (15:11). Этим Павел демонстрирует в противовес
перечислению разных группировок, что основа у них общая, а значит,
вражды между ними быть не должно. Деление на партии ставит под сомнение
не только его апостольский авторитет, но и само основание веры.
Называя себя «последним из всех» этих первых свидетелей (éschaton
pantön; 15:8) и «извергом» (буквально: «выкидышем»432), Павел прибегает
к риторическому приему «скромничанья». «Выкидыш» есть нечто такое, что
происходит слишком рано, а Павел - последний, кто получил от Воскресшего
непосредственное откровение, так что скорее можно было бы назвать его
«пересидевшим». Но именно после критики в адрес коринфских
«энтузиастов» Павел не хочет выставлять на первый план данный ему опыт
откровения. Тем не менее он ставит себя в ряд первых свидетелей, ибо в конце
и на него откровением Воскресшего было возложено апостольское поручение
(ср. Гал 1:15 ел.; § 5.8.2). Поэтому и он принадлежит к числу названных здесь
первых свидетелей, представлявших собой, очевидно, некое объединение
из разных групп приверженцев Иисуса, чье единство заключалось в общем
исповедании - традиционной формуле веры, цитированной в 15:ЗЬ-5. В
контексте Посланий к Коринфянам это перечисление свидетелей призвано ясно
противопоставить всяческим разделениям единство церкви. Это единство
основано на совпадении исповедания веры у ряда важных первых свидетелей:
«Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (15:11).
(Б) Дары Духа и тело Христово. То, что воскресший Христос явился
Павлу как «последнему из всех» (15:8), подразумевает определенно
негативную реакцию на притязания тех оппонентов, которые видели в глоссола-
432 Возможно, это бранное слово, которое применяли к Павлу его противники.
243

5. Послания апостола Павла
лии (прим. 391) источник новейших, высших откровений воскресшего
Христа и чувствовали по этой причине свое превосходство перед
другими членами общины. В 1 Кор 12-14 Павел отвергает это чувство
религиозного превосходства как необоснованное433 и заявляет в 15:5-8, что ряд
получателей откровения закрыт, ибо последним из них был он сам. По
его убеждению, глоссолалия есть лишь один из многих даров Духа,
которые все обязаны своим возникновением одному и тому же Божьему Духу
(12:4-11; ср. 1 Фес 5:19-22). Дух Божий действует только в совокупности
своих даров, дополняющих друг друга в христианской общине на
благо всех и в назидание всем, что сопоставимо с функциями разных частей
тела(1 Кор 12:4-31).
Важнейшее значение для экклезиологии Павла (ср. § 5.4) имеет образ тела434
(1 Кор 12:12-27; ср. Рим 12:3-8), широко распространенная в Античности
метафора. Известный пример - басня о мятеже членов тела против живота, с
помощью которой Менений Агриппа побудил ушедших из Рима вернуться в город
(Тит Ливии, История II, 32 ел.). Для Павла эта метафора - не просто наглядный
образ единства общины, у него речь идет о теле Христовом ( 1 Кор 10:16; 11:27).
В отличие от идеи организма435 это тело составляется не человеческим
решением объединиться и не чувством человеческой общности. Исходный пункт
рассуждений Павла - Христос как «Господь» (1 Кор 12:3; § 5.6.3.1), которого
церковь исповедует. Господь (Kyrios) дарует не только многообразные духовные
дары (12:5), Он полагает основание единству тела несмотря на все культурные
и социальные различия между иудеями и эллинами или рабами и свободными436.
Исповедание Господа ( 12:3) и крещение (12:13)- это те дары, через которые Дух
осуществляет бытие христиан, и происходит это только в церковной общине.
Через крещение (§ 5.6.2.2) верующие становятся членами этого тела (12:12 ел.;
ср. Гал 3:27 ел.). Свою принадлежность к телу Христа они испытывают всякий
раз заново через участие в трапезе Господней, на которой основывается
единство и в которой предвосхищает эсхатологическая трапеза437. Богослужение
(§ 5.3) - важнейшее место «назидания» (oikodome)438. Во всех своих частях оно
должно служить внутреннему и внешнему «созиданию» церкви (14:5 ел., 12)
433 Ср. о дарах Духа U. Heckel, Paulus und die Charismatiker, ThBeitr 23 (1992), 117-138.
434 Cp. J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 100-110; Ch. Wolff, ThHK 7, 301-305.
435 В наше время метафорика тела используется весьма различными способами в общественно-
политической сфере, в организациях, в экуменической работе, в локальных общинах и в связи
с активным сотрудничеством разных людей друг с другом.
436 1 Кор 12:13; ср. Гал 3:27 ел. (§ 5.11.4Ь).
437 1 Кор 10:16 ел.; ср. 11:17-33; Мк 14:24 (§ 5.6.2.3).
438 Относительно этой группы слов как важного экклезиологического понятия ср. 1 Кор 3:9;
8:1,10; 10:23; 14:3-5, 12, 17, 26; 2 Кор 10:8; 12:19; 13:10; 1 Фес 5:11; Рим 14:19; 15:2. Образ
созидания / назидания взят от Храма как дома Божьего (1 Кор 3:16 ел.; ср. 6:19); ср. J. Roloff, Kirche
(лит. § 6.2.8), 110-117.
244

5.12. Первое Послание к Коринфянам
по принципу «Всё да будет к назиданию!»439. Польза для сообщества - наряду
с любовью440 - есть богословски важнейший критерий оценки отдельных даров
Духа. В противовес распространенной в Коринфе шкале ценностей следует
поэтому оценивать пророческую речь и все прочие дарования словесного
возвещения (ср. порядок «должностей» в 12:2s)441, понятность молитвы (14:13-19)
и однозначность исповедания Христа в гимнах (§ 5.6.2.4) выше, нежели
глоссолалию, которая еще нуждается в переводе для того, чтобы принести
сообществу пользу.
(В) Царство Божье и воскресение. Спор о явлении Божьего господства
(15:20-28) и указание на Страшный суд (3:13Ь) объясняют и
предостережение от вынесения поспешного суждения (4:1-13). Павел предполагает, что
смерть как последний враг будет преодолена только в конце этого века ( 15:26).
Высказывание о том, что в конце Бог будет «всё во всем», следует понимать
не пантеистически, но как описание окончательного установления Божьего
господства над миром (basileia) - одно из немногих употреблений этого
центрального для проповеди Иисуса понятия за пределами синоптических
Евангелий442. Глагол hypotassein, который шесть раз употреблен в 15:27-28,
относится к социальной терминологии (ср. 14:32; Рим 13:1) и к полноценному
сообществу, которое желает установить Бог в конце истории.
Высказывания, с помощью которых Павел реинтерпретирует более раннюю проповедь
о Царстве Божьем (1 Кор 15:20-28), одновременно содержат модель для жизни
христианской общины, в чьем бытии и общении с Богом символически
предвосхищается эсхатологическое обетование. С другой стороны, в противовес
всякому преувеличенному «энтузиазму» коринфян, апостол подчеркивает ту
оговорку, что окончательное подчинение всех враждебных жизни, противных
Богу сил произойдет только при парусин, т. е. сейчас этого еще нет.
Возражая коринфским «энтузиастам», Павел заявляет, что воскресение
есть «телесная» реальность^, хотя воскреснуть должно «духовное» тело
(15:44). Павел говорит о человеческом теле, хотя, в отличие от греческой антро-
439 1 Кор 14:26; ср. 10:23; Рим 14:19. Ph.J. Spener (1635-1705) сделал «назидание» программным
ключевым понятием пиетизма, обозначающим духовное укрепление верующих, однако этим
термином часто злоупотребляли, что привело к его выхолащиванию и чрезмерно
индивидуалистическому сужению до культивирования внутренней религиозной жизни. Сейчас предпочитают
говорить о «созидании общины (церкви)», однако и это выражение имеет свои проблемы, так как
не объясняет, кто и что (кого) созидает.
440 1 Кор 13:1-13; 16:14; 8:1 слл.
441 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 60, 69-71.
442 У Павла только семь раз (ср. 1 Фес 2:12; 1 Кор 4:20; Рим 14:17, но и унаследование Царства
Божьего в 1 Кор 6:9 ел.; 15:50; Гал 5:21, основанное на мотиве Земли обетованной; ср. Быт 15:7;
Деян 7:5).
443 Согласно Ch. Wolff, ThHK 7, 348 ff., Павел хочет продемонстрировать в гл. 15 именно
телесность воскресения.
245

5. Послания апостола Павла
пологий, тело не есть для него одна из составляющих наряду с душой или
духом, но такое слово, которым обозначается вся личность человека в целом.
Преодоление смерти и новую жизнь в Царстве Божьем (15:22-28) Павел может
представить себе лишь в телесной форме444, которую описывает и Иисус в ответ
на вопрос о воскресении мертвых: «как ангелы небесные» или
«ангелоподобные» (Мк 12:25 пар. Лк 20:36). Воскресение не ведет к освобождению души
от тела, что соответствовало бы греческой традиции, но создает в
творческом акте Бога радикальное преображение того тела, которое человек имел
на земле. Телесность сохраняет преемственность между земным и небесным
способами существования. Тело не снимается с души подобно одежде, но весь
человек преображается в совершенно новую эсхатологическую реальность445.
Воскреснув, он не остается нагим, но получает небесную одежду - одеяние
славы и тем самым участие в нетлении и бессмертии жизни вечной (15:53 ел.)446.
Смена одежды изменяет личность: человек «есть» то, что он «носит» (15:49).
Телесность - неотъемлемая существенная черта всякой жизни, в том числе
и после воскресения. Без тела человек не может существовать, без него нет ни
земного, ни небесного бытия (Флп 3:21). Можно выразить это известной
формулировкой Рудольфа Бультмана: «Человек не имеет soma, он есть soma»447.
Когда Павел характеризует воскресающее тело как «духовное», он имеет в виду
противоположность не сфере материального, но власти греха (15:17, 34, 56).
Новое тело отличается полностью изменившимся пневматическим состоянием.
Все его существо и все его действия уже не плотские, т. е. греховные (15:56;
Рим 7:5, 7-25; § 5.16.5Ь), но пребывают (как у ангелов) всецело под властью
Духа, т. е. силы и воли Божьей.
Оценивая антропологию Павла, мы можем заключить, что апостол
отстаивает целостность человека. Также и в словах о теле, душе и духе (1 Фес 5:23),
которые выглядят как некая трихотомия, Павел имеет в виду не то, что человек
состоит из этих трех частей, но говорит о трех измерениях, аспектах
человеческого бытия. «Тело» (soma) выражает тождественность личности в ее тварности
и принадлежности Христу (1 Кор 6:12 слл.), «душа» (psyche) служит
обозначением дыхания жизни, которое вдыхает в человека Бог, т. е. жизненной силы
или самой жизни (ср. Быт 2:7 LXX в 1 Кор 15:45), а «дух» (pneuma) означает
определенность человека Духом как силой, исходящей от Бога (Рим 8:1 слл.;
§5.16.5Ь). В воскресении не душа освобождается от тела, но телесное состояние
земного человека преображается в новую духовную реальность. В противовес
444 Ср. важную статью Ch. Burchard, "1 Korinther" 15,39^11, ZNW15 (1984), 233-258.
445 1 Кор 15:51 ff.; Флп 3:21; Рим 8:29; 2 Кор 3:18; ср. F. Back, Verwandlung durch Offenbarung bei
Paulus (WUNTU/\53% Tübingen, 2002, 160-198.
446 О наготе см. § 5.13.3.1b о 2 Кор 5:3 ел.; ср. F. Lang, NTD 7,284-293 (в особ, о 2 Кор 5), а в
целом по теме М. Hengel, Paulus unddie frühchristliche Apokalyptik, в: M. Hengel, Paulus und Jakobus
(лит. § 5), 359-382.
447 R. Bultmann, Theologie (лит. § 1), 195.
246

5.12. Первое Послание к Коринфянам
«энтузиастическим» тенденциям Павел подчеркивает ту эсхатологическую
оговорку, что совершенство жизни еще не наступило и придет только с пару-
сией Христа. Телесность касается не только отношения к собственному телу,
но и к другим людям.
(Г) Совместная жизнь и порядок в общине. Телесность имеет столь
большое значение для Павла потому, что вечная жизнь после смерти
совершается в "basileia", т. е. «царстве», «господстве» Христа (15:24). Оно реально
совершается в сообществе людей и включает в себя социальные
отношения (15:24 слл.). «Тело» означает не только личное бытие человека с его
отношением к собственному телу и к самому себе448, оно есть также
носитель коммуникации с другими людьми. Глаза, уши (12:14 слл.), лицо, голос
(13:1,12), прикосновение - все это не просто признаки личной
идентичности, но и посредники во всех сферах социальной жизни. Коринфские
«энтузиасты» недооценивали этот общественный аспект новой жизни. Павел
видел в этом не только корень формирования партий, но и опасность
разделений, которые вели к проблемам при праздновании трапезы Господней
(11:17-22). Телесность имеет и церковное измерение. Поэтому апостол
подчеркивает общественный характер и единство церкви как «тела Христова»
со многими членами (10:16 ел.; 12:12 слл.; конец § 5.6.2.3е).
Поэтому споры в языческих судах (6:1-11) и случай инцеста (5:1-13)
являются для Павла такими решениями, которые затрагивают внутренний порядок
общины и ее миссию в мире. Апостол начинает обсуждение этой проблемы
с критики противников, которые преждевременно судят о спасении и
погибели людей (4:5а). Кроме того, он объясняет, что последнее решение о вечном
спасении выносит только сам Бог (4:5Ь; 5:13). В связи с этим христианская
община должна найти мудрых людей, которые бы разбирали правовые споры,
возникающие между ее членами, чтобы христиане не выносили свои
раздоры на светские суды. Такие разбирательства вредны уже в силу дурного
впечатления о церкви Христовой, которое возникает в результате у неверующих.
Для того чтобы такие правовые конфликты можно было не разбирать
открыто, Павел разрешает судить, даже настоятельно требует этого, причем
судьями должны быть авторитетные члены общины. Кажется, что это предложение
противоречит тому, что говорится перед этим и после этого, так как там судить
запрещается и объясняется, что решение принадлежит одному Богу. Но Павел
защищает судебную деятельность от злоупотреблений, вновь подчеркивая, что
окончательное суждение о спасении человека остается в руках Бога (5:13а).
Выносимые судьями решения, касающиеся в случае инцеста церковной
дисциплины, не тождественны приговору об эсхатологическом спасении или
погибели, даже если эти решения и жестки (5:5). Кроме того, Павел подчеркивает, что
448 Так считает R. Bultmann, Theologie (лит. § 1), 196 f.
247

5. Послания апостола Павла
община должна принимать такие решения совместно, принимая во внимание
его апостольские наставления. Когда члены общины объединяются в
совместной молитве, они действуют силой Господа, являющего свою силу среди них
(5:1-5).
(Д) Богословие креста. Несмотря на отдельные перескоки в
аргументации, которые отчасти вызваны различием актуальных проблем, в
богословии креста видна единая богословская тенденция, трансформирующая
заданную апокалиптическую рамку (§ 5.10.3)449 и имеющая
принципиальное значение для ответов на конкретные вопросы.
Различные частные проблемы в Коринфе не требуют развития
апостолом его тезиса об оправдании (объявлении праведным) верою. Однако его
аргументация против отрицающих воскресение увенчивается
торжественным возгласом, что смерть побеждена и связана с грехом, получающим свою
силу от закона (1 Кор 15:55 ел.). В этих словах кратко сформулировано то,
о чем подробно говорится в Посланиях к Галатам и к Римлянам (§ 5.11.3-4;
5.16.5а). В то же время это заключение хорошо подходит к ходу мыслей
данного послания450. Против гипотез, согласно которым ст. 56 с
высказываниями о грехе и законе представляет собой глоссу, говорит не только критика
текста, но и богословская связь этого места с 1:18-2:5. Крест Иисуса451
составляет там единственную основу проповеди Павла452, как это было видно
уже из Послания к Галатам (§ 5.11.4d). Ибо Христос, будучи распят (Гал 3:1),
взял на себя в порядке замещения (Гал 1:4; 2:20; 3:13) смерть
проклятого Богом преступника (Гал 3:10, 13; Втор 27:26; 21:23), чтобы освободить
людей от проклятья закона и принести им благословение праведности,
вечной жизни, обретения Духа и богосыновства (Гал 3:6-9, 11, 13 ел.; 4:4 ел.).
Для иудеохристианских противников в Галатии крест Христов - скандал
(«соблазн»), потому что им уничтожается содержащееся в Торе требование
обрезания как путь к спасению. Но для Павла крест - важнейшее
содержание его проповеди (Гал 5:11) и основа его христианского бытия, от которой
зависит всё (6:12, 14; § 5.11.3с). Главное различие между двумя посланиями
в том, что заместительная крестная смерть в Послании к Галатам устраня-
449 Например, в 1 Кор 11:29 или 16:22 предвосхищается эсхатологический суд.
450 Ср. Ch. Wolff, ThHK 7, 417 f.
451 Об историческом фоне ср. широкомасштабное исследование М. Hengel, Crucifixion in the
Ancient World and the Folly of the Message of the Cross, London, 1977; H.-W. Kuhn, ст. "Kreuz", TRE
19,713-725.
452 Ср. H. Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus (FRLANT125), Göttingen, 1981,137 ff.; H.-Ch. Kammler,
Kreuz und Weisheit (WUNT159), Tübingen, 2003. К ключевым текстам Павлова учения об
оправдании относит это место F.W. Horn, "IKor 15,56 - ein exegetischer Stachel", ZNW S2 (1991), 88-105,
который, однако, считает этот стих позднейшей глоссой; согласно Th. Söding, "Die Kraft der Sünde
ist das Gesetz" (IKor 15,56), ZNW S3 (1992), 74-84, речь идет о предварительной стадии учения об
оправдании.
248

5.12. Первое Послание к Коринфянам
ет проклятье, а тем самым спасительное значение Торы. В коринфской же
общине Павел делает акцент на глупости и слабости, которые по меркам
этого мира представляются безумием, но в кресте Иисуса открывают Божью
премудрость и силу.
Богословие креста обосновывается в Первом Послании к Коринфянам
не только христологически; на примере коринфской общины демонстрируется
и его экклезиологическое значение. Оно развивается и в следствиях, которые
делаются в отношении проповеди креста немощным апостолом и в отношении
этического поведения христиан.
То «Евангелие», которое Павел взял в формуле веры (1 Кор 15:ЗЬ-5) из уже
существовавшей традиции, он помещает в начале письма в своем тезисе (ргоро-
sitio), специально указывая на то, что это слово о кресте (1:19), которое кажется
тем, кто обречен на погибель, скандальной глупостью453 («юродством»; 1:18,
23), но для христиан, которым даровано спасение, оно служит доказательством
силы Божьей (1:18, 24). Проповедуемое Павлом «Евангелие» состоит в «слове
0 кресте» (1:17 ел.; ср. Гал 5:11; Рим 1:16). Апостол не желает знать и
проповедовать ничего иного, кроме единственно только Иисуса Христа, Распятого
(1 Кор 1:23; 2:2; ср. Гал 6:14).
Для всякой мудрости этого мира крест как способ казни есть
воплощение слабости, глупости и бессмысленности. Для иудеев скандал454 («соблазн»;
1 Кор 1:23) то, что Христос как претендент на мессианское достоинство умер-де
на кресте смертью проклятого Богом преступника (1 Кор 1:18, 22 ел.), ибо они
не видят в позорной смерти Иисуса Божьей премудрости, явленной в решении,
в коем Бог избрал Иисуса и дал через Него спасение (1:21). Но то, что кажется
во Христе как распятом «немудрым Божьим», есть на деле «премудрее челове-
ков» (1:25а) благодаря заместительному, упраздняющему грехи характеру этой
смерти (15:3), так как Бог сокрыл на кресте свою премудрость sub contrario (под
противоположностью), но именно в «соблазнительном» образе этого
«юродства» окончательно явил свой спасительный замысел. И то, что кажется на
кресте «немощным Божьим», в действительности «сильнее человеков» (1:25Ь),
так как уже Христос был распят в немощи, но воскрешен из мертвых и живет
силою Бога (6:14; 15:3 ел.; 2 Кор 13:4).
Таким образом, своим словом о кресте (1 Кор 1:18) Павел проповедует
Евангелие о том, что Мессия (Христос) в замещение людей умер за их грехи и
воскрес в третий день ( 15 :ЗЬ-5). Этой вестью о Божьем спасительном деянии,
состоящем в жертвенной смерти и воскрешении Иисуса, спасаются верующие (15:2),
ибо Божья сила, воскресившая Христа, воскресит из мертвых и христиан455,
453 Греческое слово "möria" означает не просто незнание или непонимание, но имеет
пейоративный оттенок: глупость, чепуха, бессмыслица, идиотизм.
454 Ср. так же точно в Гал 5:11- для иудеохристиан, требующих обрезания.
455 1 Кор 6:14; 2 Кор 4:7, 14; 13:4; Флп 3:10 ел.
249

5. Послания апостола Павла
преодолеет власть греха и роковую зависимость человека от смерти (15:56 ел.;
ср. Рим 8:37), принесет спасение (1 Кор 1:18, 21; Рим 1:16) и обеспечит через
творческий акт преображения новую, вечную жизнь в воскресении (2 Кор 13:4;
1 Кор 15).
Эту христологическую идею Павел разъясняет коринфянам экклезиоло-
гически, указывая на социальный состав общины, в которой немного мудрых,
могущественных и знатных людей, но Бог призвал и избрал прежде всего тех,
кто, согласно мирским категориям, считается глупым и слабым (1 Кор 1:26-28).
Поэтому, хотя в общине и есть мудрые, могущественные и состоятельные
люди (прим. 408), но их слава у Бога основывается не на их мудрости,
богатстве и силе, но на спасении, осуществленном Богом во Христе и состоящем
в Божьей премудрости (т. е. вести о кресте), праведности, освящении и
искуплении (ср. 1:30 ел. с Иер 9:22). Призвание к такому общению (1:9) происходит
на основании заместительной смерти Иисуса. Уже риторический вопрос в 1:13,
был ли распят за коринфян Павел, основывается на том, что коринфяне только
потому были крещены «во имя Христово» (§ 5.6.2.2d), что Христос умер за их
грехи («за вас»; ср. 11:24; 15:3). Это спасительное значение крестной смерти
составляет для апостола главную основу, на которой он строит свои выводы
относительно нестроений в коринфской церкви. Вместо того чтобы группироваться
вокруг отдельных миссионеров, через которых происходит крещение, и
раскалывать общину (1:10-17), коринфянам следовало бы вспомнить общее
основание их спасения в крестной смерти Иисуса, через которую Бог сделал их
причастными мудрости, праведности, освящения и искупления (1:30). Ибо
«крестились во Христа» (Гал 3:27) они «во Христе Иисусе» (Гал 3:28; 1 Кор 1:30)
и через Него стали «одно тело» (1 Кор 12:13). Поэтому именно пневматики,
вместо того чтобы провоцировать раздоры неоправданным чувством своего
превосходства, должны заботиться о более слабых членах тела (12:22-27). Ввиду
того что Христос, согласно учредительным словам, отдал свое тело за других
(«за вас»; 11:24), апостол повелевает коринфянам не оскорблять за трапезой
Господней (§ 5.6.2.3) «церковь Божию» разделением на бедных и богатых,
но в соответствии со смыслом, вложенным в эту трапезу ее Учредителем,
праздновать ее совместно, в нераздельном общении (11:17-34).
Богословие креста имеет этические следствия: ввиду того что Христос -
выражаясь метафорически - был принесен в жертву как пасхальный агнец456,
коринфяне должны в своей повседневной жизни очищать себя от старой
закваски злобы и порочности, что иллюстрируется каталогами грехов (1 Кор 5:10 ел.;
6:9 ел.). Точно так же, как иудеи, празднуя Пасху, удаляют из дома все остатки
квасного теста (Исх 12:15, 19; 13:7), коринфяне должны устранить свои
пороки. Они должны жить в чистоте и истине (1 Кор 5:7 ел.), ибо через крещение
456 Относительно метафорического характера высказываний о жертве ср. § 7.1.5.1а (об Агнце
Божьем в Ин 1:29).
250

5.13. Второе Послание к Коринфянам
(§ 5.6.2.2d) они очистились, освятились и оправдались (6:11; ср. 1:30). Еще
один вывод, который делает Павел из богословия креста, состоит в его
призыве к коринфянам, невзирая на всю правильность своего богословского
понимания помнить о совести слабого брата, «за которого умер Христос» (8:11;
ср. Рим 14:15).
Богословие креста Павел использует и для своей апостольской проповеди
(1 Кор 2:1-5). Он выступает в немощи и не имеет никакой иной вести, кроме
слова о распятом Мессии (Христе). Поэтому воздействие его проповеди
основывается не на человеческой мудрости и способностях, но только на Божьем
Духе и Божьей силе. Что это означает для самой жизни апостола, Павел
обстоятельнее изложит во Втором Послании к Коринфянам, после того как ему будут
брошены новые упреки (§ 5.13).
5.13. Второе Послание к Коринфянам
■ Комментарии: Hans Windisch, КЕК 6, 1970 (= 91924); Rudolf Bultmann, КЕК
Sonderband, 1976; Victor P. Furnish, AncB 32A, 1984; Friedrich Lang, NTD 7,
1986; Hans D. Betz, Hermeneia, 1985 (2Kor 8 u. 9), DU Gütersloh 1993; Ralph
P. Martin, WBC 40, 1986; Hans-Josef Klauck, NEB 8, 1986; Maurice Carrez, CNT
8, 1986; Christian Wolff, ThHK 8, 1989; Margaret E. Thrall, ICC, 1994.2000;
Jerry W. MacCant, 2 Corinthians, Sheffield 1999; Erich Gräßer, ÖTK 8/1-2, 2002,
2005.
■ Монографии и статьи (см. также лит. к 1 Кор): Günther Bornkamm, "Die
Vorgeschichte des sog. Zweiten Korintherbriefes", в: G. Bornkamm, Geschichte
und Glaube II (BEvTh 53), München, 1971, 162-194; Ernst Käsemann, "Die
Legitimität des Apostels", в: Karl H. Rengstorf, Paulusbild (лит. § 5), 475-521; Dieter
Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief (WMANT 11), Neukirchen,
1964; Otfried Hofius, "Erwägungen zur Gestalt und Herkunft der paulinischen
Versöhnungslehre", в: О. Hofius, Paulusstudien (лит. § 5), 1-14; Cilliers Breyten-
bach, Versöhnung {WMANT60), Neukirchen, 1989; C. Breytenbach, Versöhnung,
Stellvertretung und Sühne, NTS 39 (1993), 59-79; Jerome Murphy-0'Connor,
Theology of the Second Letter to the Corinthians, Cambridge, 1991; Ulrich Hek-
kel, Kraft in Schwachheit. Untersuchungen zu 2 Kor 10-13 (WUNT II 156),
Tübingen, 1993; Reimund Bieringer / Jan Lambrecht, Studies on 2 Corinthians (BEThL
112),Leuven, 1994.
Второе Послание к Коринфянам - самое личное из всех новозаветных
писем, ибо в нем Павел вынужден защищаться от упреков, оспаривающих
легимность его апостольства. Тема страданий в этом послании важна
прежде всего для антропологии и понимания служения. По сравнению с Первым
Посланием к Коринфянам ситуация существенно изменилась, так как за это
время в Коринф пришли какие-то христианские миссионеры, представляющие
иное евангелие (2 Кор 2:17; 4:2; 11:3 ел.).
251

5. Послания апостола Павла
Таким образом, констелляция участников конфликта сходна с той, какую
мы видим в Послании к Галатам (§ 5.11.3); Павел тоже находится в другом
месте и призывает общину к лояльности, а о противниках полемически
высказывается только в третьем лице. В отличие от Послания к Галатам спор
идет не о выборе между требованием обрезания из Торы и истиной Евангелия,
но о полномочиях и компетенции апостола, которые ставятся под сомнение его
противниками, вбивающими клин между общиной и Павлом.
Независимо от. гипотез о составном характере послания (см. ниже) в
настоящее время обычно считается, что речь постоянно идет об одних и тех же
противниках*51. Они заявляют о себе как о «слугах Христа», с которыми
чувствуют особую связь (10:7; 11:4,13,23), имеют еврейское происхождение (11:22:
«евреи», «израильтяне», «потомки Авраама»), носят звание апостолов (11:5,13;
12:11), предъявляют рекомендательные письма (3:1; 10:12, 18), требуют права
на материальное обеспечение (2:17; 11:7-11:20; 12:13 ел.), что-то понимают
в риторике (10:10; 11:6), описывают явленные им откровения (12:1 слл.) и
творят чудеса (12:12). Все эти пункты составляют ситуацию непосредственной
конкуренции, в которой Павел вынужден выдерживать сравнение и состязаться
со своими противниками458.
В то же время против Павла выдвигаются обвинения, принижающие его
авторитет как апостола. Прежде всего указывают на то противоречие, что его
послания сильны, а личное присутствие слабо, а его речь по меркам
школьной риторики достойна презрения (10:10; ср. 11:6). Кроме того, то, что Павел
не претендовал на получение апостольского содержания (11:7-11; 12:13-18),
толковалось таким образом, что он сам не уверен в своих притязаниях на
апостольство. Говорили, он не может предъявить никакого опыта откровений
(12:1 слл.). А вместо того чтобы творить знамения, чудеса и являть могущество
(12:12) он болеет (12:7Ь). Из всего этого в Коринфе делали вывод о недостатке
полномочий (10:8; 13:10) и приписывали этот недостаток отчуждению Павла от
Христа (10:7).
Поэтому основной темой письма является принадлежность апостола
ко Христу во всех его многообразных бедах, о которых он неоднократно
говорит во вступительной части (1:3-11) и в перечнях страданий (т. н.
«каталогах перистаз»)459. Павел ставит себе трудную задачу доказать божественную
силу и славу, а также легитимность своих полномочий именно через слабость
457 Ср. R. Bieringer, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, в: R. Bieringer / J. Lambrecht, Studies
on 2 Corinthians {BEThL 112), Leuven, 1994, 181-221, и экскурс у Ε. Gräßer, ÖTKS/2, 125-128, ко
всему посланию F. Lang, NTD 7, или подробнее V.R Furnish, AncB 32А, здесь 48-54. M. Hengel,
Der unterschätzte Petrus, Tübingen, 2006, 111-118, 149-151, считает противников во Втором
Послании к Коринфянам миссионерами Петра.
4582 Кор 10:12 и 2:17; 3:1; 10:7-12:18, в особ. 11:12, 16, 18,21 слл.
4592 Кор 4:7-10; 6:4-10; 11:23Ь - 12:10; ср. 1Кор4:11-13; ср. в особ стоические параллели
у М. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief(fzb 66), Würzburg, 1991.
252

5.13. Второе Послание к Коринфянам
своего апостольского существования. В соответствии с этим Второе Послание
к Коринфянам носит в целом ряде мест характер апологии460, которая
должна служить назиданием общине, как указывается в заключительной паренезе
(10:1-6; 12:19-13:10).
5.13.1. Композиция и содержание
Второе Послание к Коринфянам делится приблизительно на гл. 1-7, 8 ел.
и 10-13.
1:1-11 Вступление
1:1 ел. Прескрипт
1:3-11 Проэмий с благословением и напоминанием о бедственном
положении Павла в Малой Азии
1:12-7:16 Первая часть: примирение с коринфянами
1:12-2:13 Оправдание (саморекомендация) ввиду невыполненного
обещания посетить Коринф
2:14-6:10 Апология апостольского служения
2:14-3:6 Деятельность апостола («Вы послание Христово»)
3:7—4:6 Слава Христова (старый и новый заветы)
4:7-5:10 Страдания апостола (4:8 ел.; ср. 6:4-10; 11:23-12:10)
5:11-6:10 Апостольское служение примирения
6:11-7:16 Призывы к общине
6:11-13 Просьба о широте сердца
6:14-7:1 Предостережение от «неверных» (позднейшая вставка?)
7:2-16 Примирение с коринфянами
8:1-9:15 Вторая часть: пожертвования для Иерусалима
(Двукратный призыв в гл. 8 и 9)
10:1-13:10 Третья часть: защита своего апостольства от
«сверхапостолов»
10:1-6 Паренетическая рамка (с бранью и угрозами)
10:7-12:18 Апологетическое сравнение с противниками
(сопоставление : 11:7-12:13)
11:21Ь-12:10 «Юродство» («речь дурака»):
пародия на самопрославление противников
11:23-29, 32 ел.; 12:10 Каталоги страданий (ср. 4:8 ел.; 6:4-10)
12:1-10 Откровения
460 2 Кор 2:14—6:10; 10:7-12:18; ср. 2 Кор 12:19: «Вы уже давно думаете, что мы оправдываемся
перед вами».
253

5. Послания апостола Павла
| ст. 2—4 Перенесение на третье небо (в 3-м лице) -4-\
\ ст. 7-9 Болезнь и слово Господне: «довольно тебе...» -^
12:19-13:10 Заострение вводного призыва в целях назидания
(ср. 10:1-6,8)
13:11-13 Заключение с паренезой, приветствиями, святым лобзанием
и благословением тринитарного характера
Обрамление M—► Оппозиция
1:1-11 Вступление
За прескриптом следует проэмий - вступительная молитва в форме
благословения (eulogëtos ho theos = благословен Бог), заменяющая обычную
благодарственную формулу с глаголом "eucharistein" (§ 5.7b). Павел говорит об
утешении и надежде в бедственных ситуациях (1:3-7) и напоминает об опасном
для его жизни происшествии в римской провинции Асия, т. е. в западной части
современной Турции (1:8-11). Молитвы связывают автора с адресатами.
1:12-7:16 Первая часть: примирение с коринфянами
Во вступительном разделе 1:12-2:13 Павел защищается от упрека в
ненадежности, связанного с тем, что он обещал прийти в Коринф и не пришел. Вместо
посещения он написал т. н. «слезное послание» (2:4), которое до нас не дошло
(прим. 471 слл.). В этом письме он попытался уладить ссору с коринфянами,
один из которых доставил ему сильное огорчение. Павел заявляет, что он
полагается только на благодать (1:12) и «да» Бога обетованиям, данным во Христе
(1:2ο)461. Абзац заканчивается призывом вновь принимать и ободрять
противника после того, как тот будет наказан (2:5-13).
Наиболее крупный блок составляет апология апостольского служения
(2:14-6:10).
Павел излагает сначала, в чем состоит значение его миссии (2:14-3:6).
Его апостольство - истинное свидетельство Христа, присутствующего в Духе
среди людей (ср. 3:17а: «Господь есть Дух»). Его проповедь открывает путь ко
спасению, состоящему в праведности и жизни (3:6,9). Его апостольская
деятельность проявляется - как опытное доказательство - в существовании
коринфской церкви: «Вы послание Христово» (3:3).
Затем Павел проводит параллель между служением Моисея Торе
апостольскому служению Евангелию (3:7^4:6). В своем служении славе Христовой он
далеко превосходит ту славу, которая сияла на лице Моисея, когда тот после
заключения завета спустился со скрижалями закона с горы Синай (Исх 34:29-35).
461 Он ссылается при этом на суд Божий (1:14: «День Господа Иисуса»), на Святого Духа (1:21 ел.),
на Иисуса как Сына Божьего, через проповедь коего Божьи обетования исполнились и в Коринфе
(1:18-20) и на Бога как своего свидетеля («заклинание»; 1:18, 23).
254

5.13. Второе Послание к Коринфянам
Тленное бытие истинного апостола подобно хрупкому глиняному сосуду,
содержащему Евангелие как ценное сокровище, чья подающая жизнь сила
исходит от Бога (4:7-5:10). Страдания Павла (4:8-15; ср. 1:4 слл., 8) есть знак
не слабости, но связанности со Христом, который сам должен был многое
претерпеть и духовно действует в проповеди своих апостолов. Убедительная сила
апостольского свидетельства состоит именно в том, что оно производит у
адресатов веру и дарует свободу, хотя оно дается в унижении и слабости (истинного)
апостола (4:7-15; ср. 6:3-10: о парадоксальной славе апостольского служения).
Эта весть сильнее страха перед земной смертью. Она как бы окрыляет тоску
по преодолению тленного бытия и по окончательному воссоединению на
небесной родине у Господа (5:1-10).
Апология завершается важнейшими высказываниями об апостольском
служении примирения (5:11-6:10). Это слово связано по происхождению
с социальной или политической жизнью и означает мир и примирение
между врагами (Рим 5:1, 10 ел.; ср. Кол 1:20-22). Весть о примирении (katallagé)
во Христе исходит от самого Бога, передается через апостолов (2 Кор 5:18
слл.) и кладет конец враждебному отношению грешников к Богу (Рим 5:10
ел.; 8:7). Только нельзя смотреть на Христа «по-земному» (буквально «по
плоти», kata sarka), т. е. внешне, как распятого, а потому потерпевшего крах
(2 Кор 5:16 ел.), но следует познавать Его верою как предвестника нового
творения462, который умер ради людей и присутствует в Духе. Благодаря
этому более глубокому, истинному пониманию верующие «во Христе» сами
становятся «новой тварью» (5:17; ср. Гал6:15). Поэтому слово апостола
о примирении завершается призывом к коринфянам: «От имени Христова
просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас
грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:20 ел.;
Рим 5:10 ел.).
За апологией следует борьба за церковь (6:11-13) и (вероятно, вставное)
предостережение от «неверных», стоящих на стороне Велиара, т. е. сатаны
(6:14-7:1). Несмотря на критику этот фрагмент завершается похвалой в адрес
общины и призывом к обоюдному примирению (7:2-16).
8:1-9:15 Вторая часть: пожертвования для Иерусалима
В гл. 8 и 9 следует двукратный призыв к сбору денег для бедных
христиан Иерусалимской церкви, решение о котором было принято, согласно
Гал 2:10 на апостольском совещании (48 г. по Р. X.; ср. 1 Кор 16:1; Рим 15:25-
31).
462 Относительно 2 Кор 5:16 см. J.B. Souöek, Wir kennen Christus nicht mehr nach dem Fleisch
(1959), последнее переиздание в: P. Рокоту / J.В. Souèek, Bibelauslegung (лит. § 2.1.3), 183-197;
краткое изложение Ch. Wolff, ThHKS, 123-127.
255

5. Послания апостола Павла
10:1-13:10 Третья часть: защита своего апостольства от «сверхапостолов»463
Павел предостерегает своих адресатов от лжеапостолов, которые только
выставляют себя апостолами (гл. 10). Он объясняет, что он ни в чем не
уступает этим «сверхапостолам» (11:5; 12:11), но обладает всем, чем хвалятся эти
лжеапостолы (11:13), кроме только самовосхваления, которое он пародирует
в т. н. «речи дурака» (11:1 слл.). В этой центральной части Павел описывает
с горькой иронией то, как он сам мог бы хвастаться всеми знаками своего
подлинного апостольского служения, вещая об успехах своей миссии (10:14 слл.),
риторическим образованием (11:6), еврейским происхождением и особым
опытом откровений (12:2-4, 9) и чудесами (12:12; экскурс 6с). Но он уже заранее
говорит о том, насколько «безумно» такое самовосхваление (11:16 ел.; 12:11),
ибо оно не соответствует замыслу Господа (ou kata kyrion = не в соответствии
с Господом) и без христологической идеи остается внешним, поверхностным
и мелким (kata sarka = плотским, по плоти; 11:17 ел.)464. В качестве
кульминации всех своих аргументов Павел цитирует слово воскресшего Господа (Иисуса
Христа), удостоившего его откровения именно в его болезни, которую он
метафорически называет «жалом (колом) в плоть». В нем Господь обещал апостолу
свою благодать и действие своей божественной силы в личной слабости Павла.
Поэтому Павел, с одной стороны, вынужден как христианин лично терпеливо
переносить страдания, а с другой, должен иметь успех как апостол в своей
проповеди, например при основании коринфской церкви. Так, «юродствуя», Павел
уличает «сверхапостолов» в самообмане. Они не имеют права судить о нем.
В паренетически обрамленной заключительной части (12:19-13:10; ср. 10:1-6)
Павел предупреждает о своем третьем приходе в Коринф (13:1 ел.). Он не хочет,
чтобы ему пришлось тогда быть строгим и суровым, ибо полномочия, данные
ему Богом, должны служить назиданию / созиданию (oikodome), а не
разрушению церкви (10:8; 13:10).
13:11-13 Заключение
Письмо заключается («Впрочем...») призывом к миру, просьбой совершать
святое лобзание (§ 5.7Ь), приветствиями и трехчленным благословением,
имеющим тринитарную тенденцию. Принцип членения в этом заключительном
благословении - еще не сама Троица, но действие Божьей благодати, любви и
общения в церкви, эти три понятия связываются в тринитарном духе с Христом,
Богом и Духом465.
О композиционном членении и аргументативной последовательности 2 Кор 10-13 ср. U. Heckel,
Kraft in Schwachheit, 6-51.
464 Павел не разыгрывает здесь комедию (как полагает в особенности H.D. Betz, Sokratische
Tradition, 79-83), но, следуя традиции иудейской литературы мудрости, упрекает своих
противников в безумии, ибо они противодействуют замыслам Господа (11:17 ел.).
465 Ср. 1 Кор 12:4-6 (§ 5.12.1); (Флп 2:1); Гал 4:4-6 (§ 5.11.1); Еф 4:4-6 и Мф 28:19 (§ 5.6.2.2е); ср.
U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 305 f.
256

5.13. Второе Послание к Коринфянам
5.13.2. Целостность, повод к написанию, время и место
(места) возникновения
Еще в 1776 г. профессор Йохан Соломон Землер из Галле обратил в своем
комментарии ко Второму Посланию к Коринфянам внимание на некоторые
логические нарушения, делающие невозможным последовательное истолкование
всего текста. Наилучшим объяснением кажется предположение, что послание
представляет собой вторичное литературное единство, составленное из
нескольких писем или частей.
Особенно бросается в глаза противоречие между главами 9 и 10, потому
что вслед за торжественным призывом к сбору пожертвований для
иерусалимских христиан и похвалы коринфянам за их покорность (9:13 ел.) в главах
10-13 следует жесткая полемика против уступчивости коринфян. При этом
апостол энергично выражает готовность покарать всякое непослушание (10:6).
Последние главы противоречат и первой основной части (1-7): там Павел
сравнивает коринфян со своими детьми (6:13), дважды говорит о взаимной
открытости сердец (6:11-13; 7:2) и в заключение выражает радость по поводу того,
что может на них положиться (7:16).
Кроме того, очевидно, что главы 8 и 9 обращаются дважды к одной теме -
пожертвованиям для Иерусалима. Лежат ли в основе два разных письма,
сказать затруднительно466.
Сомнения высказывались также относительно 2 Кор 6:14-7:1. Этот
отрывок существенно отличается от стиля и богословия Павла словарным составом
и контрастным противопоставлением друг другу верующих и неверных (или
Христа и Велиара). При этом высказывания этой части послания во многом
сходятся с богословием ессеев, каким мы знаем его по текстам Кумрана (например,
«Война сынов света против сынов тьмы», 1QM). Рассуждения хорошо подходят
к точке зрения иудеохристианских оппонентов Павла в Послании к Галатам.
Наблюдение, что этот отрывок обрамлен призывами 6:13 («Распространитесь
(сердцами) и вы!») и 7:2 («Вместите (в сердца) и нас!»), привело к
предположению, что речь может идти о более поздней вставке467. Однако возможно и то,
что Павел привлек в полемических целях известный текст, сходный, например,
с ОрСив III, 63-74468.
Другие несоответствия указывают на редакционное вмешательство. Хотя
в последнее время вновь становятся громче голоса в пользу единства Второго
Послания к Коринфянам, все же можно предполагать, что оно представляет
466 Издатели серии комментариев Hermeneia пошли на то, что издали отдельный комментарий
к 2 Кор 8-9. Такая практика не соответствует правилам экзегезы, которая должна учитывать
и окончательный вид текста.
467 См. в особ. H.D. Betz, "2 Cor 6:14-7:1 : An Anti-Pauline Fragment", JBL 92 (1973), 88-108.
468 Такого мнения О. Böcher, EWNT I, 509; ср. обо всей проблеме Ch. Wolff, ThHK 8, 146-149;
R. Bieringer в: R. Bieringer / J. Lambrecht, Studies, 551-570.
257

5. Послания апостола Павла
собой результат редакционной обработки собрания сохранившихся фрагментов
разных писем469.
Хотя отдельные черты инкогерентности (несвязности) видны и в других
канонических посланиях, частота их во Втором Послании к Коринфянам
заставляет сомневаться в том, что текст не подвергался изменениям. Уже упоминался
шов между главами 9 и 10. Противоречие здесь настолько очевидно, что проще
всего его разрешить, если предположить вторичное соединение разных текстов.
Поскольку Павел упоминает в 2 Кор 2:4 некое предыдущее письмо, которое он
написал, вероятно, позже нашего Первого Послания и раньше первой части
Второго Послания «со многими слезами», некоторые исследователи470 сочли
отрывок 2 Кор 10-13, написанный в резком тоне, за это «слезное послание» и
отнесли к нему еще некоторые части Второго Послания к Коринфянам471. Против этого
говорит, однако, то, что инцидент, описанный в2:3-11и7:8-12и повлекший за
собой написание «слезного послания», не упоминается в 2 Кор 10-13. Кроме
того, Павел написал это послание после 2 Кор 1:23-2:4, потому что не хотел
приехать сам, а в 2 Кор 10-13 он говорит о своем скором приходе в Коринф (10:2;
12:14; 13:1 ел., 10). Эти наблюдения заставили сделать вывод, что 2 Кор 10-13 -
не «слезное», но, скорее, «полемическое послание», написанное Павлом после
первой части теперешнего Второго Послания к Коринфянам472.
Уже упоминалось о 2 Кор 8 и 9. Призывы к пожертвованиям в двух этих
главах могли иметь функцию паренетической части послания (2 Кор 1-7?).
Хотя не исключено, что речь идет о двух письмах, второе из которых (2 Кор 9)
было адресовано христианам провинции Ахайя (X. Д. Бетц), но это остается
только гипотезой. Приоритет должен быть признан за экзегетическим истолкованием
двух этих фрагментов текста в связи с 2 Кор 1-7, причем гл. 9 обращена к
более многочисленной группе читателей и могла бы являться заключением всего
послания (благодарение в 9:15). Последовательность глав - не доказательство
единства 2 Кор 1-9. Но другие попытки разделения остаются гипотетическими.
Кроме того, фрагменты писем, которые могли бы содержаться в 2 Кор 1-9,
должны были возникнуть столь близко по времени и месту, что такие гипотезы могут
иметь для экзегезы разве что второстепенное значение. Самостоятельным
единством можно поэтому с высокой степенью вероятности признать только
последнюю часть, т. е. 2 Кор 10-13.
469 О гипотезах, объясняющих разделение послания на части и его единство ср. обзоры
исследований R. Bieringer в: R. Bieringer/J. Lambrecht, Studies, 67-105, 107-130, 131-179; U. Schnelle,
Paulus (лит. § 5), 253-262.
470 Так думал еще J.S. Semler, в наше время H.-J. Klauck, L. Aejmelaeus, F. Lang, сходно G. Daut-
zenberg, Der zweite Korintherbrief als Briefsammlung, ANRW Π, 25,5, Berlin, 1987, 3045-3066,
где 2 Кор 9 признается наиболее ранней частью.
471 В особ. R. Bultmann, КЕК Sonderband, 1976, 23, который причисляет к этому посланию
еще 2 Кор 2:14-7:4 и гл. 9.
472 Так думают, например, V.R Furnish; U. Schnelle, в модифицированном виде та же точка зрения
у Ch. Wolff.
258

5.13. Второе Послание к Коринфянам
Таким образом, могут быть реконструированы следующие этапы
коммуникации между Павлом и основанной им христианской церковью в Коринфе
(ср. § 5.8.2).
а) Павел находился в начале 50-х годов в Коринфе и основал там
христианскую общину (ср. Деян 18:1-17).
б) Вскоре после своего отъезда он написал коринфянам из Эфеса письмо,
в котором потребовал от них разорвать контакты с каким-то человеком,
который, будучи христианином, вел себя неприемлемо в сексуальном
отношении (инцест; 1 Кор 5:1, 9-13). Это письмо было утраченным письмом
№ 7, т. н. «пред-посланием» (1 Кор 5:9).
в) Позже апостол послал из Эфеса в Коринф своего сотрудника Тимофея
(1 Кор 16:8, 10). Он дал ему с собой письмо, в котором отвечал на вопросы
коринфян и реагировал на новые вести, поступившие от них. Это письмо
№2- нагие Первое Послание к Коринфянам.
г) После того как Тимофей возвратился с дурными новостями, Павел сам
отправился в Коринф, чтобы навести порядок в общине, так как его очень
огорчал конфликт с одним из ее членов (2 Кор 1:5). К этому инциденту (а не как
к неприемлемому сексуальному поведению, о котором идет речь в 1 Кор 5)
относится замечание в 2 Кор 7:12, сделанное определенно позднее.
д) После возвращения в Эфес Павел написал несохранившееся письмо № 3,
т. н. «слезное послание» (2 Кор 2:4).
е) После того как Павел побывал в Эфесе в тюрьме (2 Кор 6:5; 11:23), он
вновь вернулся в Европу. В Филиппах он встретил Тита, который побывал
в Коринфе (2:12 ел.) и принес ему оттуда хорошие новости (7:6, 13). После
этого Павел написал в Македонии (7:5) «примирительное послание»,
тождественное 2 Кор 1-9 (или же 1-7). Это письмо № 4.
ж) К сожалению, весной следующего года Павел получил в Македонии,
т. е. в Филиппах, тревожные новости о положении в Коринфе. По этой
причине он написал во время третьего визита (2 Кор 12:14; 13:10) письмо № 5,
т. н. «полемическое послание», сохранившееся по крайней мере отчасти
в 2 Кор 10-13. В нем он ожесточенно отстаивал свое апостольство.
з) Вскоре после этого Павел отправился в Коринф и помирился с
тамошними христианами. В Послании к Римлянам, написанном из Кенхреи473, он
уже хвалил их за пожертвования для Иерусалима (Рим 15:26), о котором он
просил их в 2 Кор 9.
Разумеется, это лишь приблизительная последовательность событий, и в
нее могут быть внесены дополнения и коррективы, но ее достаточно для того,
чтобы представить себе отношения между этапами жизни и богословия Павла.
473 Кенхреи (Рим 16:1) - восточный порт Коринфа.
259

5. Послания апостола Павла
5.13.3. Богословие и значение послания
Второе Послание к Коринфянам не так часто используется в
раннехристианской литературе, как Первое Послание, которое цитируется уже в Первом
Послании Климента Римского (96-100 гг. по Р. X.), Игнатием Антиохийским
(110-114 гг.) и Поликарпом (ок. 110-115 гг.)474. Несколько мнимых цитат
из Второго Послания к Коринфянам являются на самом деле только
случайными сходствами в употреблении отдельных выражений. Однозначно
засвидетельствовано, что Маркион (§ З.ЗЬ) в середине II в. принял это послание
(очевидно, в том виде, в каком оно дошло до нас) в свой канон (Тертуллиан, Против
Маркиона 5,11 ел.). Начиная с середины II в. Второе Послание к Коринфянам
широко использовалось в церковных богослужениях. В таком качестве оно
упомянуто («еще одно...», т. е. «(послание) к Коринфянам») в каноне Муратори
(конец II в.; § 3.4а).
5.13.3.1. К 2 КОР 1-9: СЛАВА, СТРАДАНИЕ, ПРИМИРЕНИЕ
Первая часть послания имеет ясную богословскую линию, кульминация
которой происходит (в связи с конфликтом с коринфскими противниками) в гл. 5.
(А) Евангелие о славе Христовой. В 3:7^4:6 Павел неоднократно
использует в апологии своего апостольского служения понятие «слава» (doxa).
В языческом греческом это слово означало славу, честь и престиж человека,
но в Септуагинте оно служит переводом древнеевр. kabod (слава =
величие). Поэтому и в Новом Завете оно означает наряду с прославлением
Бога прежде всего сияние божественной славы, становясь выражением
близости к Богу и эсхатологического завершения жизни, связанной с Богом.
В отрывке 3:7-18, богословский смысл которого спорен, речь идет, конечно,
и о противопоставлении между служением Ветхого и Нового Завета, между
буквой, которая убивает, и духом, который животворит, между служением
осуждения, ведущим к проклятию, и служением дарованной Богом
праведности, ведущим к оправданию на Страшном суде475. Но на первом
плане в апологии стоят служение и легитимность апостола, которые во
всех отношениях превосходят благодаря славе Евангелия то сияние,
которое было видно на лице Моисея, когда он спускался после заключения
завета с Синая со скрижалями закона (3:7-18; ср. Исх 34:29-35)476. Закон
лишь косвенным образом ведет к Богу, указывая, что неугодно Богу. Он
имеет «служение, ведущее к осуждению» (3:9). От славы же Господа
474 Ср. А. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c), 564, 567, 569.
475 Ср. О. Hofius, "Gesetz und Evangelium nach 2 Kor 3", в: Paulusstudien (лит. § 5), 75-120, о
точках зрения исследователей F. Back, Verwandlung durch Offenbarung bei Paulus {WUNT 11/153),
Tübingen, 2002, в особ. 90-95.
476 Такого мнения F. Back, Verwandlung (прим. 475), 96 f. и др.
260

5.13. Второе Послание к Коринфянам
(Христа) исходят спасительная праведность (3:9) и оправдание для жизни,
позволяющие открыто проповедовать Евангелие: «Где Дух Господень, там
свобода» (3:12, 17Ь)477. Слава отражается в ярком свете Евангелия478,
которое апостол проповедует для просвещения христиан. Это просвещение
столь великолепно, что может быть сопоставлено лишь с созданием света
в первый день творения (4:1-6) и делает верующих «во Христе» «новой
тварью» (5:17).
(Б) Надежда в страдании. Согласно 4:7-5:10, Дух на стороне тех, кто носит
в своем теле «смертное страдание» Христа (4:10)*. Таким образом, дух
на стороне смертных людей, в особенности тех, кто, подобно апостолу,
трудится на благо других, состоящее в воскрешении к славе вечной жизни.
Павел сознает, что опасность смерти, в которой проявляется отсутствие
помощи Бога, является великим испытанием (ср. 1:8-10). Поэтому вера
в избавляющую от жизненных опасностей и воскрешающую силу Бога
нуждается в ежедневном обновлении через Духа (4:7-18).
Ввиду того что Павел в 1 Фес 4:13 слл. еще предполагал, что доживет
до конца этого века (§ 5.10.3), в экзегетической литературе, посвященной
2 Кор 5:1-10, дискутировались две тесно связанные друг с другом проблемы:
во-первых, проблема развития в эсхатологии Павла, а во-вторых, вопрос о
(бестелесном) промежуточном состоянии во времени между смертью человека
и парусией Христа.
Начнем со второго момента. Говоря о наготе, Павел не имеет в виду
бестелесность существования в греческом (или гностическом) смысле, как
если бы душа (о которой здесь вообще не упоминается), которая,
разумеется, бессмертна, была носителем идентичности человека и избавлялась бы от
тела. Жизнь без тела для апостола непредставима ни по эту, ни по ту сторону
смерти. В отличие от греков (и гностиков), Павел не считает тело темницей
души. В его представлении тело имеет несравненно более позитивную
ценность. Телесное бытие - существенная черта тварности. Поскольку,
согласно 1 Кор 15:44-49 и ФлпЗ:21, без тела нет ни земного, ни небесного бытия
(§ 5.12.5с), нагота в 2 Кор 5 не может означать бестелесности человеческого
существования. Слова о наготе могут, однако, относиться как выражение страха
перед утратой земного тела и безотносительности (одиночества) человека
во время между смертью и воскресением, т. е. перед облечением в духовное
тело (1 Кор 15:44-47; Флп 3:21). Павел сознавал, что человек может вступать
477 О свободе в 2 Кор 3 ср. S. Vollenweider, Freiheit (лит. § 5), 247-284; S. Vollenweider, ст. "Freiheit",
ThBLNT1 1,503 f.
478 Можно предположить, что Павел говорит здесь о видении Христа при его призвании ( 1 Кор 9:1;
15:8; Гал 1:15 ел.).
Буквально греческое nékrôsis означает «мертвость» или «умерщвление». - Прим. пер.
261

5. Послания апостола Павла
в коммуникацию только с помощью своего тела, глаз, ушей, мимики и голоса
(1 Кор 12:14 слл.; 13:1,12; § 5.12.5d).
Этому страху апостол противопоставляет надежду на облечение в одежды
бессмертия вечной жизни (2 Кор 5:3 ел.; ср. 1 Кор 15:53 ел.)479. Поскольку Павел
описывает этот процесс «переодевания» и в других местах как перенесение
(«восхищение»: 1 Фес 4:17) или преображение480, то в 2 Кор 5:1-10 мы находим
лишь новую формулировку его эсхатологических представлений. Апостол
приходит к этой формуле в такое время, когда христиане должны были полагать,
что вот-вот начнется уже новый век. Речь идет, таким образом, просто о
смещении акцентов в надежде на воскресение, а не о существенном изменении
Павловой эсхатологии.
Против только что упомянутой эволюционной гипотезы говорит и
ожидание апостолом близкого конца, а с ним связана проблема, с которой
христиане сталкиваются по сей день: если в 1 Фес 4 ел. Павел ожидал парусию еще
при своей жизни (§ 5.10.3), то в Флп 1:21-26 он, находясь в тюрьме, уже
предполагал, что умрет раньше (§ 5.14.4). В то же время и в поздних посланиях он
все еще ждет относительно близкого конца света, хотя и не думает при этом
о каком-то конкретном сроке (Рим 13:11 ел.; Флп 4:5). Павел знает, что
спасение требует не только нового творения (ср. 2 Кор 5:17; Гал 6:15), но и связи
с идентичностью каждого человека в отдельности, и ему необходимо это как-
то выразить. Поэтому и о наготе он говорит в первом лице («мы»)481. Нагота
означает смерть. Но верующий может - несмотря на человеческий страх перед
смертью - понять эсхатологическую цель путей, которыми Бог ведет
человека. Ибо человек получит в удел Духа Божьего как «залог» (arrabôn; 2 Кор 5:5;
1:22) или «начаток» (aparche; Рим 8:23), которые уже сейчас предвосхищают
надежду на бытие в новом теле. Вера остается подлинным риском, который
никогда не может полностью вытеснить тленности во всем ее серьезном
значении. Но верующий знает, что и теперешнее существование и даже смерть есть
лишь этап на пути к непосредственному общению со Христом в конце времен
(Рим 8:38 ел., 14:7-9). Мы пребываем в вере, а не в созерцании того, что у Бога
является уже объективной реальностью (2 Кор 5:6 ел.; ср. 4:18; Рим 8:24).
479 Ср. экскурсы относительно моделей толкования 2 Кор 5:1-10 у Ch. Wolff, ThHK 8, 101-105,
о вопросе развития Павловой эсхатологии у F. Lang, NTD 7,284-293 и обо всем в целом M. Hengel,
"Paulus und die frühchristliche Apokalyptik", в: M. Hengel, Paulus und Jakobus (лит. § 5), 376-382.
M. Хенгель считает предложенное Р. Бультманом чтение "ekdysamenoi" (совлекши) вместо
хорошо засвидетельствованной в рукописях приставки "en-" (облекшись, т. е. в духовное тело) грубой
ошибкой издания Nestle -Aland26, полагая, что такое изменение в тексте может восходить к
враждебному отношению к телесности у Маркиона.
480 1 Кор 15:51 слл.; Флп 3:21; Рим 8:29; 2 Кор 3:18.
481 В принципе Павел мог бы отождествлять данную по благодати идентичность с
(обновленной также по благодати) душой. Однако "psyche" (например, в логии о потере и спасении -
Мк 8:35-37) означает не бессмертную душу в противовес тленному телу, но (подобно древнеевр.
"nœpaes") жизнь, жизненную силу (ср. Быт 2:7).
262

5.13. Второе Послание к Коринфянам
Поэтому мы можем констатировать, что Павел заново переформулировал
свою эсхатологию. Но богословские предпосылки остались теми же, только
экзистенциальное преодоление страха смерти (1:8 слл.; 4:8 слл.) стало новым
опытом для апостола. Ему также стало ясно, что важно пред судом Христовым.
На это, будь то доброе или худое, он может ориентироваться уже теперь, в своей
повседневной жизни (2 Кор 5:9 ел.).
Эти рассуждения о суде по делам (2 Кор 5:10), как может показаться,
ограничивают учение об оправдании и иногда используются как аргумент для
датировки 2 Кор 1-9 более ранним временем, нежели Послание к Галатам. Учение
об оправдании, однако, не ослабляет значения Страшного суда. Напротив,
оправдание, т. е. обретение праведности, совершается перед престолом Судии-
Христа (конец § 5.10.3). Поэтому мы находим подобные увещевания, также
связанные с последним судом, где говорится, что каждый сам должен дать
отчет Богу за свои дела, также и в Рим 14:10Ь-12. Они помещены в паренезу,
касающуюся немощных и сильных, которая следует за изложением Павлом
в предшествующих главах его учения об оправдании482. Ввиду того что
приговор должен вынести сам Бог, ни один христианин не имеет права осуждать
другого человека, отнимая у него своим судом спасение (1 Кор 4:5; Рим 14:13;
§5.12.5d).
(В) Служение примирения. В 2 Кор 5:11-6:10 Павел объясняет
коринфянам свое апостольское поручение как служение «примирения» (katallagé;
5:18 ел.). Это слово означает мир, наступающий в результате примирения
между врагами (Рим 5:10; ср. Кол 1:20-22). Первоначально оно относилось
к межчеловеческим отношениям. У Павла оно встречается в значении
примирения мужа с женой (1 Кор 7:11), в языческом греческом чаще
всего относится к дипломатическим отношениям между
(городами-государствами.
В специальном богословском смысле апостол применяет данную
группу слов параллельно выражениям, относящимся к оправданию и
избавлению, как обозначение спасения, данное Богом во Христе (Рим 5:1, 10 ел.; ср.
Кол 1:20-22). Тот, кто не видит в Иисусе Христе умершего и воскрешенного
за всех людей Господа (2 Кор 5:15), останавливается на «плотской» (kata sarka),
т. е. внешней, оценке Христа и не понимает значения Его смерти, спасающей
от Божьего гнева и суда (Рим 5:9 ел.). Верное понимание ведет к новому
творению, через которое человек осознает свое бытие «во Христе» как «новую
тварь» (2 Кор 5:17; ср. Гал 6:15). Тем самым вера может предвосхитить то, что
остальному миру только еще предстоит в тот час, когда совершится приход
482 Ср. 1 Кор 3:12 слл.; 2 Кор 11:15; о проблеме см. L. Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei
Paulus (AThANTAl), Zürich, 1966, 151 ff.; M. Konradt, Gericht und Gemeinde (BZNW 117), Berlin
и др., 2003, здесь 473 ff.
263

5. Послания апостола Павла
нового века483. Новое творение основано на примирении, которое содеял Бог,
примирив во Христе с собою мир (kosmos; 2 Кор 5:18). Понятие примирение
имплицирует ситуацию отчуждения от Бога и вражды с Ним, в которых человек
восстает против закона Божьего и в особенности против первой заповеди. Эта
вражда была преодолена смертью Иисуса, явившей Божью любовь, принесшей
мир с Богом и заново открывшей путь к Нему, как разъяснит Павел
впоследствии, в Послании к Римлянам (Рим 5:1 сл.,8,10 ел.; 8:7). Это примирение
совершилось на основе любви Христа и через смерть, которой Иисус умер за всех
людей (2 Кор 5:14 ел.; Гал 2:20). Этим спасительным событием Бог принес
праведность, в которой он уже не вменял людям их прегрешений (2 Кор 5:19, 21).
Ибо Он сделал Христа как невиновного «грехом за нас», чтобы мы стали
«в Нем Божьей праведностью», т. е. (abstractum pro concreto) «оправданными
Богом» (5:21; § 5.16.5а)484. В этом искупительном деянии Христос стал
жертвой для людей за их грехи485 и тем самым, вместо них, т. е. на их благо, «стал
праведностью» (1 Кор 1:30). Благодаря этому люди становятся праведниками,
одной верой по благодати оправданные Богом во Христе, т. е. освобожденные
от ответственности не по заслугам486. Проповедовать это «слово о
примирении» (logos tes katallages) поручено Павлу как «служение» или «должность487
примирения» (diakonia tes katallages) (5:18, 19). Поэтому он просит коринфян
как посланец, заменяющий Христа: «Примиритесь с Богом!» (5:20). Или иначе:
примите верою через мою проповедь то, что Бог сделал с вами через
заместительную смерть Иисуса.
Подобно Первому Посланию к Коринфянам, аргументация и здесь
полностью основывается на спасительном значении креста Христова (§ 5.12.5е).
В частности, спасительная смерть Христа была там силой, позволяющей
преодолеть самопрославление и социальное разделение в общине488. Также и
в 2 Кор 1-9 смерть, которую претерпел Христос за других, служит поддержкой
авторитета немощного внешне апостола (5:14 ел.), возвещающего примирение
Бога с людьми и тем самым создающего предпосылки для преодоления
недоверия в общине (5:18-21). Христос пострадал за других, а потому коринфяне
483 О новом небе и новой земле в Откр 21:5.
484 Точно так же Христос в Гал 3:13 ел. стал заместительно «проклятьем за нас», т. е. Он взял
на себя проклятье закона, чтобы благословение, предсказанное Аврааму, досталось во Христе
всем людям (§5.11 .Зс).
485 Ср. Рим 8:3: «ради (нашего) греха» (peri hamartias) или 1 Кор 15:3: «Христос умер за грехи
наши» (hyper ton hamartion; ср. Рим 4:25; Гал 1:4), а также в замещение других людей и как жертва
за них: § 5.6.2.3Ь; экскурс 2.
486 Ср. пассивные формулировки с "dikaiousthai" в Рим 3:24, 28; 5:1, 9; Гал 2:16 ел.; 3:24.
487 Слово "diakonia" означает собственно «служба» (например, 1 Кор 16:15; 2 Кор 11:8), но Павел
использует его и в специальном значении, применяя к своему апостольству: «должность
апостола» (2 Кор 4:1; 6:3; Рим 11:13).
488 1 Кор 1:13 (ср. 12:13 слл.); 8:11 (ср. ст. 7-11); 11:24 (ср. ст. 17-34); 15:3 (ср. ст. 11).
264

5.75. Второе Послание к Коринфянам
должны принимать и апостола в его страданиях как соработника Бога, чтобы
принятие ими благодати Божьей не оказалось тщетным (6:1).
Это богословие креста применяется к личному бытию Павла, и из него
вытекает понимание апостолов как «служителей Божьих» (6:4), чья проповедь
является подлинной и могущественной именно в их беззащитности: «Мы
неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас
наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи,
но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:9 ел.).
Процитированный только что отрывок представлялся еще Августину
(354-430 гг. по Р. X.)489 одним из наиболее впечатляющих пассажей в
античной эпистолографии. Это описание христианского бытия между эпохами,
т. е. в последний период старого века, в то время, когда Мессия уже известен
(§ 5.10.3). Новый век действует уже через Евангелие и воплощается в новом
бытии христиан в этом мире, хотя они и продолжают страдать под гнетом
старого века. Как это было уже в формуле веры (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1),
высказывание о спасительной смерти Иисуса служит противовесом апокалиптической
проповеди воскресения, являющейся главным аргументом в пользу надежды
христиан после смерти (§ 5.12.5). Точно так же в 2 Кор 5 разворачиваются обе
сотериологические традиции, в ст. 1-10 - эсхатологическое ожидание,
начиная со ст. 14 слл. - уже осуществившееся примирение через заместительную
смерть Иисуса.
Уже указывалось на то, что сохранившиеся тексты, которые Павел послал
в Коринф, легко понять, если предположить, что Павлово учение об
оправдании было уже известно (§ 5.11.4е; 5.12.5е). С другой стороны, остается
загадочным, например, замечание о праведности в 2 Кор 5:21 (ср. 6:7), которую
принесла смерть Иисуса. То же относится и к высказываниям о свободе от Закона
Моисея (3:17Ь), которую нельзя смешивать с полной свободой от всяких норм.
Верующий познает в служении другим людям «Закон Христов» (1 Кор 9:21;
Гал 6:2; § 5.11.4d), чтобы завоевать их для Евангелия (ср. 1 Кор 9:19-23: «иудей
для иудеев, немощный для немощных...»).
Высказывания о примирении Бога с людьми могут быть поняты как
альтернативное толкование>>че/шя об оправдании*90. Это «учение об оправдании» более
понятно для эллинистически образованного человека - а значит, для языкохри-
стианина, - чем учение об оправдании, связанное с апокалиптическим
ожиданием Страшного суда. По мнению Петера Штульмахера, речь идет о более ранней
традиции, богословски отрефлектированной Павлом, где примирение понима-
489 Ср. De doctrina Christiana IV, 20, 42 (изд. I. Martin, CChrSL 32, Tumholt, 1962, 149).
490 Фундаментальное выражение Павлова богословия видят в понятии примирения,
например, R.P. Martin, Reconciliation, Atlanta, GA 1981 и P. Stuhlmacher, "Zur paulinischen Christologie
(1977)", последнее переиздание в: P. Stuhlmacher, Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen,
1981, 209-223, там 217-220; P. Stuhlmacher, Theologie I (шъ § 1), 295 ff, 334 ff.
265

5. Послания апостола Павла
ется как параллель к культовому искуплению (Лев 16)491. Цильерс Брейтенбах
считает, что примирение как понятие скорее социальное и политическое и
искупление как представление, восходящее к культу жертвоприношений
(экскурс 2) не связаны друг с другом, но имеют различное происхождение492.
Имея в виду это различное происхождение, нужно зафиксировать
следующий момент: (иудео)христиане, хорошо знакомые с Септуагинтой (§ 5.5.1.1),
воспринимали слова о примирении в контексте четвертой песней о Рабе Божьем
в Ис 52:13-53:12. Эта ассоциация соответствует намерению Павла:
примирение имеет основания в заместительной смерти Христа, давшей людям
искупление (Рим 3:25). В немецком языке слова «искупление» и «примирение»
имеют общее происхождение, в Библии же у них разные корни: в одном
случае это культ жертвоприношений, в другом - межчеловеческие отношения
(прим. 491 ел.). Насколько была известна христианам и иудеям взаимосвязь
этих различных мотивов искупления, замещения, оправдания и примирения
еще до Павла, с точностью установить невозможно. Неоспоримо лишь то,
что идея заместительной жертвенной смерти часто встречается у Павла и без
связи с идеей о примирении Бога с людьми и была хорошо понятна в среде,
сведущей в Библии (экскурс 2). Поскольку в 2 Кор 5:19 о примирении
говорится грамматически необычно, Павел по-видимому стремился к тому, чтобы
связать учение об оправдании, объясняющее заместительную смерть Иисуса,
с мотивом примирения, давая ему новое истолкование: использованная прежде
культовая метафора жертвы истолковывается по-иному с помощью социально-
политической метафоры примирения (§ 1.3.3)493.
В 2 Кор 5:19 происходит полная генерализация учения об оправдании: лично
испытываемое примирение с Богом имеет свое основание в универсальном
действии примирения, в которое Бог включает «мир» («космос»), т. е. все
человечество. Такое расширение апостол объясняет с помощью (более раннего?)
высказывания494 о Божьем примирительном действии во Христе и невменении
прегрешений (2 Кор 5:19а. Ь). Используя категорию примирения, он привлекает
эллинистическое представление, чтобы сделать понятным содержание
христианской вести495. В Рим 5:9-11 он органически соединяет эту альтернативную
491 Так же О. Hofius, Erwägungen, 14.
492 С. Breytenbach, Versöhnung, 95 ff. 215 и др.; С. Breytenbach, ст. "Sühne"; ст. "Versöhnung",
ThBLNT 2, 1685-1691, 1777-1780. О дискуссии ср. F. Hahn, "Streit um die 'Versöhnung'", VF 36
(1991), 55-64; F. Hahn, Theologie II (лит. § 1), 381-398.
493 Э. Кеземан (Ε. Käsemann, "Erwägungen zum Stichwort 'Versöhnungslehre im Neuen Testament'",
в: Zeit und Geschichte [FS R. Bultmann], Tübingen, 1964, 47-59) верно заметил, что примирение
в Новом Завете не является основным сотериологическим понятием, но что мотивы
жертвоприношения и примирения выражают одно и то же содержание (55, 58).
494 Некоторые считают "hös hoti" (что) за указание на то, что последующее высказывание есть
цитата, другие предполагают «эпекзегетическое» (объяснительное) значение.
495 Ср. доказательства С. Breytenbach, "Versöhnung", 189 ff.; С. Breytenbach, ст. "Versöhnung",
ThBLNT1!, 1778 f.
266

5.13. Второе Послание к Коринфянам
сотериологию примирения с учением об оправдании. В своей богословской
рефлексии Павел скомбинировал эти два разных сотериологических проекта
и дал новую интерпретацию более ранней краткой формулы. Это придало
богословию Павла убедительности и влияния.
В 2 Кор 5:15 и некоторых других текстах Павла заместительное предание
жизни связывается также с высказываниями о воскрешении Иисуса, так что оба
события должны рассматриваться не изолированно, но смерть Иисуса и
воскресение нужно рассматривать в содержательной связи (ср. 1 Кор 15:3 слл.;
§ 5.6.2.1; 5.12.5)496.
5.13.3.2. О 2 КОР 10-13: СИЛА В СЛАБОСТИ
Последняя часть Второго Послания к Коринфянам - апология апостола
(ср. 12:19), точнее говоря, апологетическое сравнение со своими противниками
(11:7-12:13)497. Самопрославление апостола и «речь дурака» в 11:1-12:13
призваны разоблачить конкурентов как лжеапостолов (11:13), которые, по мнению
Павла, не имеют оснований хвалиться, а потому их похвальба абсурдна. Эта
дискуссия вставлена в паренетическую рамку (10:1-6; 12:14-13:10); это
обрамление имеет целью «назидание» общины (oikodome)498. Для Павла его
собственные страдания оправдываются страданиями Иисуса Христа, который
был распят в немощи, но, воскреснув, живет силою Божьей499. Сотериология
гл. 1-9 этически и экклезиологически развертывается в гл. 10-13. В рамках
канонического Второго Послания к Коринфянам эта часть выполняет функцию
паренезы.
Для переоценки своей немощи, в которой упрекают Павла, он использует
в качестве ключевого слова глагол kauchâsthai («хвалиться») из сентенции
«хвалящийся хвались о Господе» (10:17), который он уже вводил в 1 Кор 1:31 как
сокращенную цитату из Писания (ср. Иер 9:22 ел.; § 5.12.5е). Когда Павел
парадоксальным образом хвалится своими немощами, он не только пародирует
самопрославление конкурирующих с ним «сверхапостолов», похваляющихся
своими преимуществами. Перечислением своих страданий он одновременно
распространяет конкретные упреки против отдельных моментов его
деятельности на все свое служение. Главный аргумент против его апостольских
полномочий он объявляет характерной существенной чертой своей жизни как служи-
496 «Богословие воскресения здесь (у Павла - П. П.) есть глава в богословии креста, а не какое-
то учение высшего порядка, нежели это богословие» (Е. Käsemann, Paulinische Perspektiven,
Tübingen, 1969, 107).
497 Ср. о 2 Кор 10-13 U. Heckel, Kraft in Schwachheit, в особ. 49-51 (обзор композиции) и 301-325
(краткое изложение), а также обсуждение новейшей литературы у Е. Gräßer, ÖTK 8/2.
4982 Кор 10:8; 12:19; 13:10 (§ 5.12.5Ь).
4992 Кор 12:8-10; 13:3 ел.; ср. 1 Кор 6:14; 2 Кор 4:7-14; Флп 3:10 ел.
267

5. Послания апостола Павла
теля Христова, которая включает в себя не только перенесенные им страдания,
но и его активную заботу обо всех общинах500.
В этом контексте нужно понимать и описания откровений в гл. 12.
В ст. 2-А Павел сообщает о событии, после которого прошло уже четырнадцать
лет: перенесении на третье, т. е. самое высокое, с его точки зрения, небо, где
находится рай. Он описывает это событие неохотно, в третьем лице,
дистанцируясь от него, как от случившегося с другим человеком, и даже не жалеет о том,
что не вправе пересказывать те неизреченные слова, которые он там слышал
(ср. «язык ангелов» в 1 Кор 13:1; § 5.12.1). После антитетических переходных
стихов 5-7а, где два нарративных пассажа соединяются как «антиистории»,
Павел переходит к своей болезни («жало в плоть»), в которой его упрекают.
Ввиду употребленного здесь глагола "kolaphizein" (бить кулаком, давать
пощечины) в древней церкви обычно считалось, что речь идет о головных болях,
сосредоточенных в области щек. А поскольку слово «шип», «жало» (у Лютера:
«кол») характеризует боль как колющую, то можно думать, что эти приступы
болей колющего характера были воспалением троичного нерва501.
В качестве главного аргумента Павел цитирует слово откровения
(воскресшего) Господа, в котором не содержится, как можно понять из перевода Лютера,
призыва довольствоваться тем, чт. е. («довольствуйся Моей благодатью»
требовало бы пассивной формы глагола). Здесь употреблена активная форма,
поэтому речь идет о достаточности Божьей благодати (12:9): «Тебе достаточно
(arkei) моей благодати, ибо сила могущественна в немощных»502. Хотя Павлу
и не удается избавиться от болезни, силы этой благодати достаточно, ибо она
исходит от Бога (2 Кор 4:7) и может не только спасать в смертельно опасных
ситуациях (1:8-11), но и вести к совершению в вечной жизни (12:9; 13:4)503.
Слово Господа не содержит апелляции к самодостаточности (или тем более
к автаркии как идеалу стоических мудрецов) или к храбрости как человеческой
доблести, но утверждает, что Божьей силы достаточно. Здесь пропагандируется
не философский идеал «самодостаточности», а новая форма «христаркии»504:
"dynamis" остается "vis aliéna" (внешней силой), которая всегда приходит извне
и не становится достоянием самого человека. Божья сила не ведет человека
в обход страданий, но являет свое действие в общении со Христом - как в стра-
500 2 Кор 11:23-27; 12:10; ср. 6:4-10 и «каталог перистаз» в 4:7-10; 1 Кор 4:11-13.
501 Ср. U. Heckel, Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2 Kor 12,7 und Gal 4,13 f., ZNW
84 (1993), 65-92, и новейший обзор в экскурсе Ε. Gräßer, ÖTK 8/2, 198-200.
502 Ср. об истории влияния этого текста U. Heckel, Schwachheit und Gnade. Trost im Leiden bei
Paulus und in der Seelsorgepraxis heute, Stuttgart, 1997, 40-106.
503 Воскрешение мертвых является для Павла решающим ключом к пониманию силы Бога (ср.
Мк 12:24), который уже доказал свою власть воскресением Иисуса и утвердит ее окончательно
в воскресении христиан (ср. 1 Кор 6:14; 2 Кор 4:7, 14; 13:4; Флп 3:10 ел.).
504 Ср. о стоическом идеале автаркии U. Heckel, Kraft, 277-284, 317 f.; U. Heckel, ст. "Genüge",
77*£Z,W7M, 723-725.
268

5.14. Послание к Филиппийцам
дании, так и в утешении (1:3-7), не позволяет целиком впасть в отчаянье (4:8 ел.)
и служит основой твердой, уверенной надежды на воскресение к вечной жизни
со Христом505. Благодаря этой божественной силе Павел оказывается в
состоянии выдержать терпеливо и твердо всякие тяготы (Рим 5:2-5; Флп 4:11-13): «Все
могу в Укрепляющем меня». Поэтому и страдания апостола достойны
прославления не сами по себе, но только по слову Господа и как поле, на котором
действует Его сила. Так парадоксальная «похвальба» немощами в конечном счете
оказывается у Павла прославлением божественной силы Христа, причем
одновременно выполняется правило 2 Кор 10:17: Павел хвалится Господом,
который - в отличие от оппонентов апостола - не презирает его немощей, но избрал
их местом своей деятельности (12:9)506.
Таким образом, Павел выводит из слова Господа 12:9 антропологические
идеи, на которых тут же строятся дальнейшие выводы относительно властных
полномочий (exousia), которую дал ему Господь для его апостольского
служения (10:8; 13:10): Если его личное явление слабо, то это значит, что успех его
миссии, построение общины и рост веры у коринфян (10:11-18; 13:5)
основаны не на его человеческих способностях, но должны происходить из силы его
Господа. Немощь Павла не противоречит его близости ко Христу и наличию
властных полномочий (10:7Ь-10), но обретает легитимность в параллели с
немощью Христа (13:4). Кроме того, именно его миссионерские успехи в Коринфе
являются, как бы его ни упрекали, главным доказательством истинности его
апостольских притязаний (13:3). На этом основывается оформленное в виде
паренезы жесткое требование к коринфянам хранить свою веру, чтобы Павел
при запланированном его посещении не должен был выглядеть как сильный
муж и доказывать свои полномочия уничтожением созданного, но мог
созидать общину, как это соответствует его миссии и замыслу послания (10:8; 12:19;
13:5-10).
5.14. Послание к Филиппийцам
■ Комментарии: Ernst Lohmeyer, КЕК 9,1 (1930), 141974; Jean F. Collange, CNT
Xa, 1973; Josef Ernst, RNT, 1974; Joachim Gnilka, HThKX, 3,31980; Ralph P.
Martin, NCBC, 1976; Gerhard Barth, ZBK 9, 1979; Wolfgang Schenk, Die
Philipperbriefe des Paulus, Stuttgart 1984; Peter T. O'Brien, NIGTC, 1991 ; Ulrich B. Müller,
ThHK 11,1,22002; Gordon D. Fee, MC, 1995; Nikolaus Walter, NTD 8 / 2, 1998.
■ Монографии и статьи: Walter Schmithals, "Die Irrlehrer des Philipperbriefes"
(1957), в: W. Schmithals, Paulus und die Gnostiker (ThF 35), Hamburg - Bergstedt,
1965, 47-87; Günther Bornkamm, "Der Philipperbrief als paulinische
Briefsammlung" (1962), в: G. Bornkamm, Geschichte und Glaube II (лит. § 5), 195-205; Günther
5052 Kop 4:14; 13:4; Рим 8:17; Флп 3:10 ел.
506 Ср. U. Heckel, ст. "Ruhm", ThBLNT2 2, 1517-1522.
269

5. Послания апостола Павла
Baumbach, "Die von Paulus im Philipperbrief bekämpften Irrlehrer", в: Karl-Wolf-
gang Tröger (изд.), Gnosis und Neues Testament, Berlin, 1973, 293-310; Wolfgang
Schenk, Der Philipperbrief in der neueren Forschung (1945-1985), ANRWII, 25,4,
Berlin, 1987, 3280-3313; Günther Klein, "Antipaulinismus in Philippi", в: Jesu Rede
von Gott (FS W. Marxsen), Gütersloh, 1989, 297-313; Karl P. Donfried /1. Howard
Marshall, The Theology of the Shorter Pauline Letters (NTTh\ Cambridge, 1993; Casy
W. Davies, Oral Biblical Criticism. The Influence of the Principle of Orality on the
Literary Structure of Pauls Epistle to the Philippians (JSNTSS 172), Sheffield, 1999.
Павел пишет Послание к Филиппийцам, находясь в тюрьме за свою
проповедь Христа, и потому наиболее обстоятельно говорит о возможно предстоящей
ему смерти. Тем большее чувство благодарности внушает ему община в
Филиппах, с которой он связан сердечными, даже дружескими отношениями благодаря
тесному контакту и материальной поддержке, от которой он отказывался в других
церквах (ср. 2 Кор 11:7-11)507.
5.14.1. Композиция и содержание
Послание к Филиппийцам, возможно, представляет собой сборник
писем. Такое мнение сложилось прежде всего потому, что в переходе от призыва
к радости в 3:1 к резкой полемике против лжеучителей в 3:2 видят нарушение
логики. Кроме того, можно предполагать, что Послание к Филиппийцам
возникло между Первым и Вторым Посланием к Коринфянам (§ 5.8.2). Последняя
часть Послания к Филиппийцам, как оно дошло до нас, могло быть написано
близко по времени к Посланию к Римлянам, так как в гл. 3 рассматривается
учение об оправдании. Поэтому последовательность, в которой мы рассматриваем
эти письма, обусловлена практическими причинами, и в ней не следует видеть
попытки датировать их именно в таком порядке.
Следующий обзор композиции послания указывает уже на некоторые
проблемы его интерпретации.
1:1-11 Вступление
1:1 ел. Прескрипт (впервые упоминаются епископы и диаконы)
1:3-11 Проэмий с благодарственной молитвой и прошением
за сообщество (ср. 4:10 слл.)
1:12-3:1 Первая основная часть послания: положение Павла
и призыв к единодушию
1:12-26 Положение апостола в темнице (1:7,13,17; ср 4:22)
1:27-3:1 Паренеза I: призыв к согласию и любви во Христе
2:6-11 Гимн о Христе
2:19-30 Рекомендации для Тимофея и Эпафродита
3:1 Заключительный призыв к радости
Ср. ко всей этой теме в целом комментарий U. B.Müller, ThHK 11/1.
270

5.14. Послание к Филиппийцам
3:2^4:1
4:10-20
4:21-23
4:2-9
Вторая основная часть послания: полемическое
предостережение от лжеучителей
Паренеза II: призыв к согласию, радости и миру (ср. 2:1-4)
Благодарность за пожертвования (ср. 1:5)
Заключение (Постскрипт) с приветствиями и пожеланием
благодати в качестве благословения
] Гимн Христу Курсив - паренеза
1:1-11 Вступление
После прескрипта следует начало послания - проэмий (exordium; 1:3-11).
Павел благодарит Бога за общее участие в возвещении Евангелия и просит
за филиппийцев и за рост их веры. Павел находится в темнице (1:7, 13, 17).
1:12-3:1 Первая основная часть послания: положение Павла и призыв к
единодушию
1:12-26. Апостол описывает ситуацию, в которой он находится.
Вступительная часть носит черты саморекомендации508, но прежде всего служит
изложению проблемы (narratio). Замечание 1:7 развивается в ст. 16 ел.: арест
апостола побудил христиан в его окружении к проповеди Евангелия. Однако
некоторые из них ставят под сомнение его авторитет. Его воля к жизни
исчерпана, поэтому смерть была бы в его интересах («приобретением»): он мог бы
уже быть со Христом. Но ради тех, к кому он обращается, ему хотелось бы жить
дальше и вскоре выйти на свободу (1:21-26)509.
1:27-2:18. Паренеза I. Призывы к верности, согласию и любви во взаимном
служении обосновываются при помощи более раннего гимна о Христе
(исповедания, назидательного стихотворения) (probatio), которое апостол цитирует в 2:6-
11. Гимн относит титул "kyrios" (Господь) к Иисусу (§ 5.6.1.3) и предполагает
Его предсуществование. В отличие от формулы веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1)
спасительная функция смерти Иисуса не названа эксплицитно, указано только
на крестную смерть. Крест - низшая точка унижения, которая описывается как
модель смирения и солидарности со смертными людьми. Противоположный ей
полюс - вознесение Христа на одну высоту с Богом.
2:19-30. Следуют очень сердечные рекомендации для Тимофея (2:19-24)
и Эпафродита (2:25-30), которых Павел посылает как своих соработников
в Филиппы.
508 Ср. F. Schnider / W. Stenger, Briefformular, 50 ff. (лит. § 5.7).
509 Это один из наиболее сильных аргументов против представления о христианстве как о
религии потустороннего мира.
271

5. Послания апостола Павла
3:1 К этому присоединяется призыв к радости с замечанием о пользе
повторений510, служащим последним сообщением (to loipon = впрочем).
3:2-4:1 Вторая основная часть послания: полемическое предостережение от
лжеучителей
«Злые делатели», которые названы еще «псами», требовали от
христиан в Филиппах принятия обрезания. То, что они раскалывали тем
самым общину, выражено с помощью игры слов: обрезание - разрезание
(peritome-katatome; 3:2 ел.). Представляя себя как образцового иудея и
фарисея (3:5 ел.), Павел дает одно из немногих автобиографических
указаний на свое дохристианское прошлое (§ 5.8.1). После же того как он познал
Иисуса как Господа, он получил от Бога праведность через веру (§ 5.16.5а).
Эта праведность связывает его со Христом в его страданиях и открывает
ему перспективу воскресения, основанную на воскрешении Иисуса силой
Божьей (3:7-11). Павел сравнивает свою жизнь со спортивным состязанием
за (в этом случае) небесный приз, который он хотел бы получить (3:12 слл.).
Новизна этой метафоры проявляется здесь в том, что весь бег, цель которого
состоит в обретении небесной награды, мотивируется уже совершившейся
обретенностью Павла Христом (3:12).
4:2-9. Паренеза II. После призыва к согласию, адресованному отдельным
лицам (4:2 ел.), следуют призывы к эсхатологической радости, основанной на
ожидании близости Господа (4:4), они связаны с возвещением о том, что Его
приход предстоит вскоре (4:5; ср. «маранафа» в 1 Кор 16:22; § 5.6.1.3). К этому
добавлено достаточно неожиданное требование уважать общепризнанные
этические нормы (4:8).
4:10-20. Благодарность адресатам за их материальную поддержку
апостола (4:18; ср. 2:25) переходит в литургическое прославление (доксологию),
завершающуюся возгласом «Аминь!» Возможно, гл. 4 выполняла риторическую
функцию peroratio (§ 5.7b).
4:21-23. Заключение (постскрипт) состоит из приветствий и пожелания
благодати в качестве благословения.
5.14.2. Автор, адресаты и литературное единство
То, что Послание к Филиппийцам написано самим Павлом,
общепризнано511. Тимофей, названный в качестве соотправителя (1:1; ср. 2:19-24), играет
скорее роль свидетеля.
Адресаты послания - христиане в Филиппах, первой известной нам
христианской общины на европейской территории. Город, названный в 356 г. до Р. X.
510 Флп 3:1: «То, что я пишу вам все время одно и то же, не огорчает меня, а вам прибавляет
уверенности».
511 В XIX в. авторство Павла оспаривалось, например Ф. Бауром (F.C. Ваиг).
272

5.14. Послание к Филиппийцам
в честь Филиппа II Македонского, отца Александра Великого, стал при Августе
(с 42 г. до Р. X.) римской военной колонией512 и переживал новый расцвет513.
Об основании здесь христианской общины сообщается в Деян 16:11-40 (ср.
Деян 20:6; 1 Фес 2:2). Оно произошло в 49 или 50 году по Р. X. и
соответствовало стратегии Павла основывать общины в ключевых географических и
административных точках империи. Филиппы лежали на Via Egnatia, главной дороге,
соединяющей Рим с Малой Азией. Послание свидетельствует об отсутствии
проблем во взаимоотношениях и оживленном контакте Павла с филиппийцами
(если не считать полемики в гл. 3). О конкретном влиянии иудеохристиан (или
иудеев) в этой христианской общине ничего более определенного не известно.
В Деян 16:13 упомянуто место собрания иудеев, названное здесь "proseuche"
(молитвенным местом).
Противоречия в построении послания указывают на то, что оно могло
быть составлено из частей нескольких писем (в отредактированном виде).
Поликарп Смирнский (ок. 110-115 гг.) свидетельствует об обширной
корреспонденции между Павлом и общиной в Филиппах, рекомендуя
внимательно читать письма (множественное число), посланные им Павлом (Поликарп,
Филипп. 3,2; ср., однако, единственное число в 11:3). Это указание
Поликарпа побудило ряд исследователей к попыткам реконструкции, из которых
нашла широкий отклик гипотеза, согласно которой первоначально писем или
фрагментов было три514. В последнее время, однако, растет число
сторонников литературного единства послания. Они исходят из того, что послание
было одно, так как многие проблемы реконструкции возникают лишь вследствие
попыток разделения, когда настроения апостола или вопрос о его положении
в заключении рассматриваются изолированно, а на связующие мотивы
обращается недостаточно внимания515.
Тем не менее должны быть названы те главные аргументы гипотезы о
составном характере послания, на которых основывается разделение Послания
к Филиппийцам на следующие три части:
512 Ср. форму имени "Philippesioi", происходящую от латинской "Philippenses" в Флп 4:15.
513 Более подробно у L. Bormann, Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus (NT.
S 78), Leiden b lh-, 1995; P. Pilhofer, Philippi I(WUNT87), Tübingen, 1995.
514 Ср. обзор U.B. Müller, ThHK 11/1,7 f.; существование трех писем предполагают G. Bornkamm,
Α. Wikenhauser / J. Schmid, W. Marxsen, N. Perrin, H. Köster, H.-M. Schenke / K.M. Fischer, N.
Walter. Два письма (полемическое послание и остальной текст) предполагают J. Gnilka, Α. Suhl и др.
C.W. Davies на основании риторического анализа исходит из того, что в Послании к
Филиппийцам налицо черты устной речи, обработанной в стиле диатрибы (Oral Biblical Criticism, 140-161).
Но ввиду того, что и тот, кто окончательно редактировал текст, мог использовать смену стиля
в качестве риторического средства, содержательный анализ должен иметь больше веса в вопросе
о единстве, чем предполагает C.W. Davies.
515 Так, например, Е. Lohmeyer, W.G. Kümmel, U. Schnelle, U.B. Müller, H.-J. Klauck.
273

5. Послания апостола Павла
А 4:10-20
Б 1:1-3:1
и 4:21-23
В 3:2^:9
Благодарственное послание
(после прибытия Эпафродита)
Послание из тюрьмы (переданное через Эпафродита)
Полемическое послание
(более позднее, направленное против оппонентов
учения Павла)516
(A) Т. н. благодарственное послание (Флп 4:10-20) представляет собой
единство, которое после добавления к нему адреса (§ 5.7Ь) выглядело бы
как полноценное письмо, в котором Павел благодарит за посланные ему
через Эпафродита денежные средства. О заключении или освобождении
Павел здесь не упоминает.
(Б) Т. н. послание из тюрьмы: начало и конец канонического Послания
к Филиппийцам написаны в тюрьме (1:7 ел.,12 ел.,17; ср. 4:22). Денежное
пожертвование, переданное через Эпафродита, упоминается лишь
косвенно. Передавший его в это время уже находится на пути в Филиппы с этим
письмом (1:3; 2:25). Трудность большинства попыток реконструкции
состоит в определении других пассажей, которые относились бы к этому
второму посланию, которое могло бы служить обрамлением канонического
Послания к Филиппийцам.
(B) Т. н. полемическое послание: больше всего бросается в глаза разрыв
между 3:1 и 3:2 слл. Здесь начинается острая полемика против опасной
группы в общине, с которой согласуется призыв к стойкости «в Господе»
(4:1). К этой части могли бы относиться также призыв к примирению
между двумя женщинами, занимавшими ответственное положение в
общине (4:2 ел.), и этическое наставление в 4:8 ел. Пребывание в тюрьме
не упоминается, поэтому возможно, что глава была написана после
освобождения, которого Павел ожидал (1:25).
Вторая глава с гимном (2:6-11) начинается с прошения о совершенной
радости (2:2), которое едва ли может относиться к полемическому посланию517.
Это прошение можно отнести ко второму письму, т. н. письму из тюрьмы,
которое передал в Филиппы Эпафродит. В том городе, где апостол сидит
516 Относительно обоснования ср. G. Bornkamm, о границах отдельных частей Н.-М. Schenke /
K.M. Fischer, Einleitung (лит. § 1), 126, о более ранней дискуссии А. Wikenhauser / J. Schmid,
Einleitung (лит. § 1), 500 ff.
517 Ho U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 160 указывает на ряд лексических связей между 2:6-
11 и 3:20 ел.
274

5.14. Послание к Филиппийцам
в тюрьме, Эпафродит заболел и возвращается назад после выздоровления
(2:25-30). Павел хотел бы послать в Филиппы Тимофея (2:19-24). С этим
вторым письмом часто соединяют Флп 1:1-3:1 и 4:21-23.
Согласно этой гипотезе, три сохранившихся в Послании к Филиппийцам
текста были в процессе редакции сведены из литургических и литературных
соображений в единое собрание, что позволяло легче использовать их в
богослужении. Редакционную работу проделал один из учеников Павла, который
собрал и отредактировал весь корпус Павла или, по меньшей мере,
значительную его часть (предположительно в Эфесе; § 5.9). В процессе этой редакции
возникло противопоставление «злых делателей» (полемическое послание С)
и Эпафродита (письмо из тюрьмы В), который стал в итоге образцом верного
свидетеля-христианина.
5.14.3. Противники Павла
Противники, с которыми Павел ведет полемику в гл. 3, характеризуются
лишь в очень общих чертах. Можно предполагать, что «злые делатели» (3:2)
тождественны «врагам креста Христова» (3:18 ел.)518. Будучи христианскими
миссионерами (ergatai)519, они подчеркивали свою связь с иудаизмом и
требовали праведности, записанной в законе, обрезания (3:2-6). Поэтому речь
идет, видимо, о христианской группе, находящейся под влиянием иудеохри-
стиан520. Когда Павел в 3:2 слл. противопоставляет друг другу «праведность
из закона» и «праведность по вере», здесь очевидна близость к Посланию
к Галатам, а слова о «праведности Божьей» (3:9) представляют собой
параллель к Посланию к Римлянам (§ 5.11.3—4; 5.16.5а)521. Эти параллели
позволяют предположить, что противники в Послании к Филиппийцам были
носителями иудеохристианского влияния - аналогично «лжебратиям» или
людям Иакова в Гал 2:4 ел.,12. Но в отличие от Галатии эти иудеохристи-
анские лжеучители еще не нашли себе опоры в филиппийской церкви (ср.
Гал 1:6 ел.; 4:9 ел.).
Спорным остается при этом вопрос, говорит ли Павел в то же время и о
моральных либертинистах («их бог - чрево»; 3:19) - подобно «энтузиастам»
в Первом Послании к Коринфянам (§ 5.12.4). Объяснение может дать анализ
Павловой полемики: споря с этой группой, апостол подчеркивает, что граждан-
518 Ср. экскурс у U. B.Müller, ThHKWl, 188-193.
519 Ср. 2 Кор 11:13 как обозначение лжеапостолов (§ 5.13).
520 Язычниками (или языкохристианами) лжеучители быть не могли, так как требовали
обрезания. Но они не были и евреями, ибо Павел полемизирует не с отпадением от Христа, но с
возвратом к иудеохристианской позиции, ищущей комбинации христианской веры с обязательностью
обрезания.
521 Поэтому G. Klein, Antipaulinismus, 313 отождествляет их с иудействующими, сходно и Ch.
Mearns, The Identity of Paul's Opponents at PhilippU NTS 33 (1987), 194-204.
275

5. Послания апостола Павла
ство («жительство») христиан - на небесах (3:20). Из этого следует, что в
теперешней жизни, которая сравнивается с соревнованием, они должны быть
активно ответственными. Лишь у цели достигается совершенство (3:12-16). Значит,
противники подчеркивали свою принадлежность к небесному миру, что
предполагает совершенство уже в этой жизни. Они заявляли, что не испытывают
моральных неудобств, что было связано, по-видимому, с их сознанием собственного
совершенства522. В истории религии такое соединение спиритуализма с
пренебрежением моралью известно впоследствии у гностиков. Аналогию представляют
лжеапостолы в 2 Кор 10-13523, которые тоже хвалились своим истинным
иудейством (ср. 2 Кор 11:22 ел.), духовным авторитетом и близостью ко Христу, а жили
(с точки зрения Павла) в распущенности (2 Кор 12:21; §5.13.3.2). Поскольку
моральные обвинения противников часто встречаются в полемических текстах,
этот топос мало помогает идентификации противников Павла.
Долгое время внутренние противоречия в полемике воспринимали как
выражение духовной борьбы на два фронта: с одной стороны, против иудей-
ствующих, с другой стороны, против либертинистов-«энтузиастов»524. Если
вспомнить о том, насколько провокационно должно было звучать богословие
Павла с его новым представлением о народе Божьем (§ 5.11.4), станет понятно,
что мотивы спора могли быть чрезвычайно разнообразными525. Что касается
Послания к Филиппийцам, здесь в последнее время утвердился взгляд, что речь
идет об одном направлении полемики - против иудеохристиан.
Для объяснения, почему Павел называл своих противников «врагами
креста Христова» (3:18), указывают, кроме того, на одно политическое
обстоятельство. Неприятие богословия креста могло толковаться как уклонение в сторону
синагоги, мотивированное в этом случае страхом перед преследованием ради
«креста Христова» (Флп 3:18 ел.; ср. Гал 6:12). В этом указании на обращение
к иудаизму не содержится ответа на вопрос, была ли она следствием страха
перед синагогальными судами или же попыткой укрыться под крышей синагоги
как официально признанной религии от возможных преследований со стороны
римских властей (ср. § 2.2. lb; экскурс 9). Этот страх перед проявлениями
враждебности Павел мог полемически характеризовать как заботу о собственном
животе526.
Поэтому «злые делатели» не могут быть тождественны противникам из Галатии. Павел ведет
полемику не против представления о законе как пути к спасению, но против сознания
собственного совершенства.
523 Ср. «лукавых делателей» в 2 Кор 11:13 со «злыми делателями» в Флп 3:2.
524 Так вслед за W. Lütgert считает в последнее время прежде всего G. Baumbach, Irrlehrer, 308 ff.
525 Н.-М. Schenke / K.M. Fischer, Einleitung (лит. § 1), 128 отождествляют противников с
«официальной церковью».
526 Таково мнение А. Suhl, W. Schenk, K.-W. Niebuhr, P. Pilhofer, позиция их объясняется
y U.В. Müller, ThHK 11/1, 192 f., прим. 265, как «преувеличенное внимание к употреблению
Павлом слова "политевма" в Флп 3:20».
276

5.14. Послание к Филиппийцам
Однако уже здесь следует сказать, что Павел делает в Послании к
Филиппийцам такие богословские выводы, которые выходят далеко за рамки спорных
вопросов, о которых идет речь в гл. 3.
5.14.4. Богословский замысел: жизнь перед
лицом спасения
Ввиду того что оппоненты выступают явно только в полемической части
переписки с филиппийцами (3:2 слл.), основные богословские высказывания
апостола в этом послании должны быть истолкованы прежде всего в другом,
более широком контексте. Только на втором этапе можно поставить вопрос,
как понимать полемику против «злых делателей» на фоне сказанного
прежде. Даже те, кто поддерживает гипотезу о составном характере Послания
к Филиппийцам, вынуждены признать, что отдельные его части связаны
несмотря на различные ситуации общей тематикой, которую Павел богословски
развивает. Эти различные ситуации следующие:
а) радость в связи с даром, полученным из Филипп, который является для
Павла знаком реальной силы Евангелия (4:14-18; т. н. благодарственное
послание А);
б) пребывание в тюрьме и желание непосредственно быть со Христом
(1:21 слл.; т. н. письмо из тюрьмы Б);
в) сомнительное притязание на уже достинутое духовное совершенство,
которое Павел замечает у своих противников (3:12, 15; т. н. полемическое
послание В).
Все три аспекта побуждают апостола к углубленному богословскому
размышлению о присутствии спасения.
Во-первых, он видит явный след спасительного опыта в своем общении
с филиппийцами, которое проявилось в форме материальной поддержки с их
стороны (4:15-20).
Во-вторых, общение со Христом должно дать Павлу, находящемуся в
темнице и под угрозой смерти, такую перспективу, которая откроет ему выходящую
за пределы земного бытия надежду на вечную жизнь: «Ибо для меня Христос -
жизнь, а смерть - приобретение» (1:21, 23). Поскольку в 1 Фес 4:17 Павел
еще предполагал, что новый век наступит при его жизни (§ 5.10.3), мы
должны видеть в этом желании смерти смещение акцента в Павловой эсхатологии
(§ 5.13.3.lb)527. Но несмотря на возможность очень скорой смерти и здесь,
Ср. W. Wiefei, Die Hauptrichtung des Wandels im eschatologischen Denken des Paulus, ThZ 30
(1974), 65-81; G. Baumbach, "Die Zukunftserwartung nach dem Philipperbrief', в: Die Kirche
des Anfangs (FS H. Schürmann)., Leipzig, 1977, 439-458, в особ. 453 ff.; G. Haufe, Individuelle
Eschatologie des Neuen Testaments, ZThK 83 (1986), 436-463, там 454, но см. и критику теории
развития у Р. Siber, Mit Christus leben (AThANT 61), Zürich, 1972, 99-134; M. Hengel, "Paulus und die
frühchristliche Apokalyptik", в: M. Hengel, Paulus und Jakobus (лит. § 5), 376-382, 388-391.
277

5. Послания апостола Павла
в Послании к Филиппийцам, не происходит отказа от надежды на парусию
Спасителя в день Христов528 и ожидания близкого конца мира: «Господь
близко!» (4:5; ср. Рим 13:11 ел.). Таким образом, речь идет скорее о конкретном
заострении ожидания конца в ситуации плена, чем о настоящем изменении
эсхатологических представлений.
Еще больший вес имеет, в-третьих, «презентный» аспект спасения:
истинная родина христиан, дающая им полные, подобно античному полису
(городу-государству), гражданские права (politeuma), находится в небесах (3:20;
ср. 2 Кор 5:6-8)529. Имена верующих уже записаны в «регистре» небесного
полиса - книге жизни (Флп 4:3). Занесение имени в эту книгу создает
полноправную принадлежность к небесной родине и служит основанием надежды на усо-
вершение своего бытия там530.
Этим питается теперешняя радость, в которой предвосхищает радость
эсхатологическая и которая исполнена надежды на близкую парусию Господа531:
«Радуйтесь всегда в Господе! И еще раз говорю: радуйтесь» (4:4).
Одновременно Павлу стало ясно и то, что преждевременный отказ от
ответственности за своих ближних, вызванный желанием умереть, означал бы
бегство (1:22, 24, 26). Именно в ответственности за других проявляется то,
насколько серьезно относится человек к благодати Божьей. Ввиду того, что у
некоторых христиан возникло ощущение собственного совершенства и что они
могли бы оказать соответствующее влияние на адресатов, апостол изображает
присутствие спасения как движение (бег наперегонки) к совершенству,
вдохновленному Христом (3:12-16). Сейчас они еще бегут, но цель у них перед глазами.
Может быть, и образ небесного гражданства был связан с подобными
коннотациями эсхатологического ожидания, тем более что в Филиппах жили римские
ветераны. Эти бывшие солдаты трудились здесь на благо города, не бывшего
первоначально их родиной. Но если даже право земного гражданства позволяет
задействовать в другом городе такие конструктивные силы, то тем более знание
о неограниченном праве на жительство на небесной родине должно
мотивировать членов церкви помогать друг другу, ибо это знание основывается на
ожидании прихода Господа и грядущем совершенном общении с Ним (3:20).
5.14.5. Гимн о Христе в Флп 2:6-11
■ Ernst Lohmeyer, Kyrios Jesus {SAH A), Heidelberg 1928; Ernst Käsemann,
"Kritische Analyse von Phil 2,6-11", в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche I (лит.
528 Флп 1:6, 10; 2:16; 3:12-21.
529 Ср. R. Feldmeier, Christen als Fremde (лит. § 8.6), 80-83, 93 f.
530 Cp. A.M. Schwemer, Himmlische Stadt und himmlisches Bürgerrecht (Gal 4, 26 und Phil 3, 20), в:
M. Hengel и др. (изд.), La Cité de Dieu /Die Stadt Gottes {WUNT129), Tübingen, 2000, 195-243; ср.
также небесный Иерусалим в Евр 12:22 (§ 8.5.3с) и Откр 21:2 (§ 7.2.6).
531 Флп 1:4, 18, 25; 2:18; 3:1; 4:1, 4 ел.
278

5.14. Послание к Филиппийцам
§ 5.6.2.3), 51-95; Reinhard Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der
frühen Christenheit (StUNT 5), Göttingen, 1967, 118-133; Hans-Martin Schenke,
"Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlöser", в: Gnosis und
Neues Testament, Berlin, 1973, 205-229; Jozef Heriban, Retto phronein e kenösis.
Studio esegetico su Fil 2,1-5.6-11 (BSR 51), Roma, 1973; J. Heriban, "II Cristo
"preesistente", о Jesu Cristo nella sua esistenza divino-umana?", в: EIJITOAYTO
(FS P. Pokorny), Praga, 1998, 149-162; Morna D. Hooker, Philippians 2,6-11, в:
Jesus und Paulus (FS W. G.Kümmel), Göttingen, 1975, 151-174; Georg Strecker,
"Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11", в: G. Strecker, Eschaton
und Historie, Göttingen, 1979, 142-157; Luise Abramowski, Drei christologische
Untersuchungen (BZNW 45), Berlin / New York, 1981; Otfried Hofius, Der
Christushymnus Phil 2,6-11 (WUNT 17), Tübingen, 21991; Ralph Brucker,
"Christushymnen" oder "epideiktische Passagen"! (FRLANT 176), Göttingen, 1997.
Основой своей паренетически ориентированной аргументации в
пользу конкретной ответственности за ближнего Павел сделал гимн о Христе
в Флп 2:6-11532. Этот текст возник до Павла533; апостол взял его из традиции
и предполагал, что он известен адресатам. В качестве песнопения гимн
использовался в богослужении (ср. Кол 3:16; § 5.6.2.4). Очевидно, он был
написан не намного раньше, чем эта часть послания Павла. Гимн выглядит так:
I 6а Он, который был в образе Божьем,
b не держался как за похищенное за богоравность,
7а но опустошил себя самого,
b приняв образ раба.
7с Став подобен людям
d и оказавшись по виду человеком,
8а Он уничижил себя самого,
b явив себя покорным вплоть до смерти,
с даже до смерти на кресте.
II 9а Потом Бог и вознес Его на величайшую высоту
b и даровал Ему имя превыше всех имен,
10а чтобы, призывая имя Иисуса,
b преклонилось всякое колено небесных и земных и преисподних
11а и всякий язык исповедал прославляя:
b «Господь есть Иисус Христос!»
с ко славе Бога, Отца534.
532 Относительно гимнов о Христе ср. § 5.6.2.4, к Флп 2:6-11 U.B. Müller, ThHK 11/1, 91-115.
533 На это указывают слова, никогда больше не встречающиеся у Павла: "morphê" (образ),
"harpagmos" (хищение), "hyperhypsoyn" (вознести на величайшую высоту), "katachthonios"
(преисподний), а также скопление причастных и относительных конструкций, строфическая
композиция, параллелизмы и нарушение логики контекста.
534 Членение и перевод текста: О. Hofius, Christushymnus; 8.137 (русский перевод передает
особенности немецкой версии. - Прим. пер.).
279

5. Послания апостола Павла
Гимн основан на идее предсуществования Иисуса: жизнь Иисуса возникла
не в момент воплощения, но уже прежде Он был у Бога. Это бытие еще не
характеризуется как посредничество в творении мира, о котором неоднократно
будет говориться в гимнах посланий, приписываемых Павлу и более поздних535.
У Павла только в 1 Кор 8:6 встречается краткая формула, которая может
указывать на такое посредничество Иисуса: «Которым всё и мы Им» (§ 5.6.2.4).
Эта идея предсуществования Христа и Его посредничества в творении мира
образует полюс, противоположный распространившейся в более раннее время
комбинации формулы смерти с проповедью воскресения, которая была
ориентирована эсхатологически (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1) и вскоре соединилась в
старом арамейском молитвенном возгласе «маранафа» («Наш Господь, приди!»;
1 Кор 16:22) с представлением о превознесении и титулом «Кириос» (§ 5.6.1.3).
Связь распятия Иисуса с новым веком, ориентированная на последние времена
(§5.10.3), привела в гимне Послания к Филиппийцам к подобному
«гимническому» соединению «с предстоящим». Аналогичное обратное соединение
имплицировано уже допавловыми формулами самопредания536 и отправления в мир537,
которые также подразумевают божественное происхождение Иисуса (§ 5.6.2.1).
Из комбинации обоих распространений («на предстоящее» и «на
предшествующее») возникает мифический образ нисхождения и еще более высокого
восхождения. Это движение вниз и вверх объяснялось в религиозно-историческом
направлении непосредственным влиянием древних мифов. Но для Павла
главное значение имеет богословская направленность идеи предсуществования:
опыт веры, говорящий, что воскресший «Кириос» по-новому присутствует
в гимническом исповедании веры в Господа, обобщается в идее о
существовании Иисуса Христа от первоначала и в вечность.
Гимн Флп 2:6-11 - песнь из двух строф, в которой присутствует явная
цезура, выраженная союзом dio («потому») и переменой субъекта (Христос —► Бог)
в ст. 9. Этот переход маркирует поворот в происходящем. Что касается
разделения на строки, обсуждается вопрос, делится ли гимн на шесть
трехстрочных частей (Е. Lohmeyer) или - ближе к тому, как приведено выше - на семь
двустрочных по принципу параллелизма (parallelismus membrorum), типичного
и для ветхозаветных псалмов (R. Deichgräber; О. Hofius; прим. 534).
Унижение Предсуществующего (2:6-8) и возвышение Его как Господа
(2:9-11) разделяют в гимне историю Спасителя на три этапа, которые связывают
друг с другом небо и землю: «наверху» (предсуществование) - «внизу»
(унижение вплоть до смерти на кресте) - «совсем наверху» (превознесение и
помещение на престоле Владыки мира). История Иисуса являет волю Создателя,
а не является лишь предварительным этапом Его коммуникации с людьми.
535 Ср. § 5.6.2.4 к Кол 1:15-20 (§ 8.2.5); Евр 1:3 ел. (§ 8.5.2); Ин 1:1 слл. (§ 7.1.5.1а; 7.6.1).
536 Ср. предание Богом (Рим 4:25; 8:32; ср. ИнЗ:16; § 7.1.5.1а), а также самопредание Иисуса
(Гал 1:4; 2:20; 1 Тим 2:5 ел.; ср. Мк 10:45).
537 Гал 4:4 ел.; Рим 8:3 ел. (§ 5.6.1.2; ср. Ин 3:16 ел.; 1 Ин 4:9 ел.; § 7.1.5.1а).
280

5.14. Послание к Филиппийцам
Ввиду того что место человека в космосе представляет собой основную тему
античной мифологии и философии, такое раскрытие христианского опыта веры
вполне понятно538. Центральное христологическое и паренетическое значение
имело для Павла движение в двух направлениях (Предсуществующего - к
самоуничижению, а Распятого - к возвышению), благодаря которому
становится возможным богослужение с молитвенным обращением к Иисусу как
к Господу.
Предсуществование Интронизация как Господа
Самоуничижениеч /^ Возвышение
^%/ Богом
Смерть (крест)
литургическая
аккламация
в общине
Рис. 14. Гимн о Христе в Флп 2:6-11.
Не все проблемы толкования могут быть здесь перечислены, но некоторые
наблюдения необходимы для понимания гимна, содержащегося в Послании
к Филиппийцам.
(A) Исходный пункт, согласно ст. 6, представляет собой «образ Божий»
(morphe theou). Этим подчеркивается богоравное достоинство Христа, Его
божественный статус. Имплицитно подразумевается предсуществование
Христа (прим. 535 ел.; § 5.6.2.4).
(Б) Нисхождение, самоуничижение (ст. 7) Спасителя не было следствием
рокового случая. Христос сознательно отказался от своего статуса
Богоравного и по своей воле, вопреки всяким естественным для Античности
ожиданиям, принял «образ раба» (morphe doulou)539. Это рабское
существование находится в сильнейшем контрасте с Его изначальным «образом
Божьим» (morphe theou; ст. б)540. Параллельную мысль формулирует Павел
в 2 Кор 8:9: «Он, будучи богат, обнищал».
(B) Выражения «образ» (morphe; ст. 6 ел.) или «подобие, сходное явление»
(homoiöma; 2:7) не следует критиковать, прибегая к позднейшим
догматическим представлениям, как проявления докетической христологии,
538 Сравнивая гимн с более поздними, внехристианскими гностическими представлениями
Н.-М. Schenke, Neutestamentliche Christologie, 219 ff. дает наглядную иллюстрацию влияния
гимна. Однако историческая связь с этими текстами остается гипотетической.
539 Ср. четвертую песнь Раба Божьего (Ис 52:13-53:12) и логий об искуплении (выкупе; Мк 10:45).
540 Вопрос, означает ли слово «хищение» (harpagmos) в 2:6Ь нечто уже похищенное (res rapta) или
то, что только хочется приобрести (res rapienda), грамматически не может быть решен
однозначно (L. Abramowski обратил внимание, что у этого слова есть и значение «перенесение в другое
место»). Однако литературно речь идет о параллелизме с первым предложением, что говорит
в пользу первой возможности (такого мнения в особ. Е. Käsemann). Предсуществование
понимается здесь в первую очередь как основа вочеловечения (так J. Heriban, Rettophronein, 371,406 sg.)
281

5. Послания апостола Павла
подразумевавшей в Спасителе лишь мнимую телесность. На самом деле
они подчеркивают то, что Спаситель был истинным человеком, жившим
в реальных условиях свойственной человеку смертности (Рим 8:3) и не
утратил при этом своего богоравенства (ср. Быт 1:26 LXX: человек как
homoiosis [подобие] Бога)541.
(Г) Уничижение Вочеловечившегося (ст. 8) не имеет аналогий в
сопоставимых гимнах (прим. 535), где не говорится о крестной смерти и где
вочеловечение не описывается в этических категориях покорности.
Заключительное выражение «до смерти крестной» часто, но не всегда, считается
добавлением самого Павла542, с помощью которого апостол согласовал гимн
со своим богословием креста543.
(Д) Вторая строфа выводит в яркой цезуре (ст. 9) из самоуничижения
Вочеловечившегося Его возвышение, причем сотворенное Богом544.
Возвышение Того, кто уничижил себя самого, показывает в духе традиции
об Иисусе, связанной с литературой мудрости545, что добровольный
отказ от власти и обладания, связанный с рабским существованием, не
завершается поражением, но истинно находит признание у Бога.
Одновременно событие Пасхи изображается как возвышение546. Этот
процесс возвышения совершается, правда, при воскресении Иисуса, но
одностороннее подчеркивание именно возвышения указывает на новую, менее
апокалиптическую интерпретацию проповеди воскресения. То же
относится соответственно и к другим гимнам этого рода (прим. 535).
(Е) Вторая строфа обосновывает обращенную к Иисусу Христу
аккламацию «Господь» (kyrios), которой грекоязычные евреи пользовались
вместо имени Божьего (YHWH)541. Будучи описанием имени Божьего, оно есть
541 Ср. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; ср. Е. Käsemann, Kritische Analyse, 75 f. О Христе как истинном
Человеке в Флп 2 см. М. Hooker, Philippians 2:6-11, 160 ff.
542 По Ε. Lohmeyer (к этому месту) или U.B. Müller (95, 107 f, 115) выражение «до смерти
крестной» является дополнением; G. Strecker (и другие) считает весь ст. 9 редакционным добавлением.
В пользу целостности гимна и отсутствия в нем вторичных дополнений высказывается О. Hofius,
Christushymnus, 1.3-17.103 f.
543 Ср. в гимне "Lobt Gott, ihr Christen alle gleich" (Хвалите Бога, равно все христиане) Николауса
Хермана (N. Herman, 1560): "Er äußert sich all seiner G'walt, wird niedrig und gering und nimmt an
eines Knechts Gestalt, der Schöpfer aller Ding" («Он лишает себя всей своей власти, становится
униженным и малым и принимает образ раба, Он, Творец всех вещей»; EG 27, 3).
544 Ср. высказывание в 2 Кор 13:4 о том, что Христос был распят в немощи, но ныне жив Божьей
силою.
545 Мф 23:12; Лк 14:11; 18:14; ср. Мф 18:4; к традиции литературы мудрости ср. Притч 3:34 («Бог
гордым противится, а смиренным дает благодать») в Иак 4:6,(10); 1 Петр 5:5(сл.); 1 Клим 30, 2.
546 Ср. высказывания о возвышении в Деян 2:33; 5:31.
547 Во внебиблейских текстах тоже зафиксировано абсолютное употребление слова «Господин»
(арам, märe') в качестве обозначения Бога, как можно понять из параллелизма 1 lQPsa = 11Q05 (Ps
151А)28,7сл.
282

5.14. Послание к Филиппийцам
«имя выше всякого имени», которое прилагается к Иисусу как высший
титул божественности, богоравенства (ср. 1 Кор 12:3; § 5.6.1.3)548.
Возвышение и присвоение имени имеют смысл акта интронизации и
передачи власти. В конце помещена богослужебная проскинеза и обращенная
к Иисусу аккламация kyrios. Она имеет космическое значение: речь идет
о почитании Возвышенного всеми надземными духовными силами,
всеми творениями на земле и мертвыми в подземном мире549. Эта аккламация
звучит от имени всего творения. Здесь центр всего космоса. Поэтому и
Закон Моисеев подчинен авторитету Господа550. Таким образом в
богослужении уже присутствует то, что еще предстоит миру как универсальное
событие и в полной мере осуществится при парусин Спасителя (ср. 3:20 ел.).
Все, что Павел говорит о «презентном» аспекте спасения,
предвосхищается в литургии этим гимном.
(Ж) Путем включения в паренетический контекст (1:27-2:18) Господь в то
же время ставится в пример общине и в этическом отношении, как модель,
образец поведения. В смирении и покорности человек близок к Господу
(kyrios). Бытие «во Христе» требует жизни, соответствующей Евангелию
(1:27: axiös). Эта паренетическая идея составляет основу и для Павловой
полемики против либертинистских тенденций его противников в Послании
к Филиппийцам (прим. 522 ел.)551.
5.14.6. «Мост» к посланиям, приписываемым Павлу
При всей аутентичности Павлова богословия мы находим в Послании
к Филиппийцам несколько мотивов, которые используются и развиваются в
посланиях, приписываемых Павлу.
(А) Большое значение имеет мотив учителя (апостола) как образца
для своих учеников (адресатов). Так возникает отношение подражания
(mimesis), в котором находится апостол по отношению ко Христу, его со-
работники - к апостолу и Христу, а адресаты - от модели, которую
представляют они все552. После слов о том, что он «достигнут Христом»,
548 То, что Иисус практически отождествлялся с Богом, должно было бы восприниматься в
иудейской среде как богохульство, если бы не Пс 110:1 (LXX 109:1), где Бог обращается к
восседающему одесную Него мессианскому царю как к «Господ(ин)у», который должен представлять Его
волю на земле. Пс ПО (109) мог служить для христиан оправданием их использованию титула
«Господь» перед иудеями (Мк 12:36 ел.; Деян 2:34; § 5.6.1.3).
549 Ср. Флп 2:10 ел. с Ис 45:23 LXX.
550 Ср. Е. Schillebeeckx, Christus und die Christen (DU), Freiburg, 1997, 166 f.
551 То обстоятельство, что Павел логично встроил гимн в свою аргументацию, вызвало
предположения, что этот текст принадлежит самому Павлу, и отличается от контекста только намеренной
сменой стиля (такого мнения R. Bruckner, "Christushymnen", в особ. 311).
552 Ср. 1 Фес 1:6; 1Кор4:16; 11:1.
283

5. Послания апостола Павла
апостол призывает филиппийцев: «Подражайте, братия, и вы мне
(symmimêtai mou ginesthe) и смотрите на тех, которые живут по образцу
(typos), какой вы имеете в нас» (Флп 3:17; ср. 3:12-1 б)553. «Чему вы
научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте!» (4:9).
Но подражание апостолу не отменяет того, что в конечном счете главным
образцом остается Христос, как видно из обоснования паренезы
Евангелием (1:27; 2:1-5) и гимном (2:6-11). Не отдельные дела Его земных дней,
но все самоуничижение Иисуса и предание Им своей жизни, далеко
выходя за рамки определенного настроя мыслей, становятся мерой согласия
в общине. Призыв к подражанию у Павла имеет аналогию в идее
следования за Христом у синоптиков (§ 6.2.8Ь). Этот мотив образца получает
развитие в пастырских посланиях554 (§ 8.4.3а). Через него Христос,
Спаситель, сам становится моделью поведения, которая передается в истории
из поколения в поколение555.
(Б) Второй мотив - образ находящегося в темнице апостола, который
использовали авторы посланий, приписываемых Павлу (Кол; Еф; пастырские
послания), взяв его из Посланий к Филиппийцам и Филимону, чтобы
подкрепить авторитет и достоверность Павлова Евангелия его страданиями556.
(В) Из всех подлинных писем Павла только в Флп 3:20 встречается
титул «Спаситель» (söter), который чаще используется для описания
спасительного значения Иисуса у Луки557 и в посланиях, приписываемых
Павлу558. Для учеников апостола этот титул был особенно привлекательным
как новая формулировка его учения об оправдании (Флп 3:8-11; Тит 3:4-7,
ср. 2:11-13).
(Г) В адресе впервые упоминаются епископы и диаконы (Флп 1:1)559.
Обычный перевод «епископы» (буквально: «надзирающие») вводит в
заблуждение, потому что только Игнатий Антиохийский (110-114 гг. по Р. X.) стал
претендовать на то, что этот титул дает ему власть, выходящую за
пределы местной общины. Слово «епископы» в том значении, в каком
употребляет его здесь Павел, восходит к эллинистическим сообществам (экскурс 12),
это значение лишь в основе и тех установлений для епископов, которые
мы находим в текстах, возникших после Павла560. Первохристианский сан
553 По «Единому переводу».
554 2 Тим 1:13; 2:2 ел.; 3:10 ел.; ср. также Кол 1:24-2:4.
555 Ср. H.-D. Betz, Nachfolge und Nachahmung (лит. § 6.2.8), 186 ff.
556 Ср. узы Павла в Флп 1:7, 12 сл.,17; 4:22; Флм 1, 9-13 с Кол 4:18; Еф 3:1; 461; 6:20; 2 Тим 1:8;
2:9 или «соузников» в Флм 23 с Кол 4:10.
557 Лк 2:11 (рождение Иисуса); Деян 5:31; 13:23 (§ 6.4.5.3с).
558 Еф 5:23; 2 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6 (§ 8.4.2).
559 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 60-65, 81-88, 176 f.
560 Деян 20:28; 1 Петр 5:2; 1 Тим 3:2; Тит 1:7.
284

5.14. Послание к Филиппийцам
диакона561 возник из «попечения о столах» при трапезах в общине. В нем
соединялись благотворительные и литургические задачи562.
5.14.7. Место и время написания
В заключительных добавлениях к нескольким византийским рукописям
и дополнении к Ватиканскому кодексу (В) можно прочесть, что Послание
к Филиппийцам было написано в Риме. Можно предположить, что это
указание зависит от Деяний Апостолов. Согласно Деяниям, Павел сидел в тюрьме
только в Кесарии Приморской (Деян 23:18, 23; 25:13 сл.,27) и в Риме (28:17).
Замечания о «претории» (Флп 1:13; казармы преторианской гвардии) и о «доме
кесаря (императора») (4:22) могут быть указаниями на Рим. Кроме того,
на Рим как место написания - а тем самым и на позднюю датировку Послания
к Филиппийцам, которое было бы в этом случае последним сохранившимся
письмом Павла, написанным ок. 60 г. по Р. X. - могли бы указывать только что
упомянутые мотивы, встречающиеся здесь впервые и готовящие уже переход
к ситуации, в которой находилась школа Павла563.
Однако латинское слово "praetorium" могло обозначать не только
казармы преторианцев, но и здания, в которых размещались высокопоставленные
чиновники и офицеры в римских провинциях и где происходили также суды
(Мк 15:16; Деян 23:35). Точно так же и люди «из дома кесаря» могли бы быть
провинциальными чиновниками императора564. Кроме того, Павел был
намерен отправиться из Рима в Испанию (Рим 15:24, 28), а не обратно в Филиппы
(Флп 1:26; 2:24). Хотя он мог изменить свои планы, но относительная
несложность пути от Филипп до тюрьмы Павла, на которую указывают ст. 2:25 слл.,
говорит скорее против Рима как места написания.
В связи с этим в последнее время утвердилась гипотеза, что Павел написал
это послание в Эфес. Хотя о его пребывании в эфесской тюрьме прямо не
говорится ни в Деяниях Апостолов, ни в письмах самого Павла565, апостол
упоминает, однако, что сидел в тюрьмах неоднократно566. В таком случае Послание
561 Ср. Рим 16:1 (ср. 12:7), впоследствии 1 Тим 3:1-13 (экскурс 12); к Деян 6:1-6 см. § 6.4.5.2Ь.
562 Сан диакона потерял свое значение в древней церкви, а в средние века стал переходной
ступенью к сану священника. В протестантизме сан диакона возникает вновь в XIX в.
563 Рим как место написания предполагают, например, M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus (лит.
§ 5), 2 f. прим. 8; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 153-156.
564 Более подробно у U.B. Müller, ThHK 11/1, 212 f.
565 Указывают ли 1 Кор 4:9; 15:32; 16:9; 2 Кор 1:8 ел.; Рим 16:4, 7 обязательно на заключение или
на заключение именно в Эфесе, вопрос спорный.
566 2 Кор 6:5; 11:23; ср. «скорбь» в Флп 4:14 со «скорбью» в провинции Асия в 2 Кор 1:8. В пользу
написания в Эфесе по меньшей мере двух первых частей послания высказывался Adolf Deißmann,
Paulus, Tübingen, 21925,203-225, с которым согласно большинство современных исследователей,
в последнее время U. В. Müller, ThHK 11/1, 16-23; N. Walter, NTD 8/2, 15-17 или Ε. Lohse, Paulus
(лит. §5), 180.
285

5. Послания апостола Павла
к Филиппийцам могло быть написано в конце его эфесского заключения,
поскольку он рассчитывает на скорое освобождение (2:24), т. е. приблизительно в 55 г.567.
5.15. Послание к Филимону
■ Комментарии: Ernst Lohmeyer, КЕК9,2, 61964; Martin Dibelius, HNTX2,31953;
Josef Ernst, RNT, 1974; Eduard Lohse, KEK 9,2, 21977; Ralph O. Martin, NCBC,
21981; Peter Stuhlmacher, EKK 18, 1975; Alfred Suhl, ZBK, 1981; Joachim Gnil-
ka, HThK X, 4, 1982; Wilhelm Egger, NEB 15, 1985; Herrmann Binder (Joachim
Rohde), ThHK 11,2, 1990; Michael Wolter, ÖTK 12, 1993; Hans Hübner, HNT 12,
1997; Peter Lampe, NTD 8 / 2, 1998; Joseph A. Fitzmyer, AncB 34C, 2000; Eckart
Reinmuth, ThHK 11/11, 2006.
■ Монографии и статьи: John Knox, Philemon and the Letters of Paul, New York /
Nashville 21959; Ulrich Wickert, Der Philemonbrief- Privatbrief oder
apostolisches Schreiben?, ZNW 52 (1961), 230-238; Peter Lampe, "Keine 'Sklavenfluchf des
Onesimus", ZNW 76 (1985), 135-137; Norman R. Peterson, Rediscovering Paul
Philemon and the Sociology of Pauls Narrative World, Philadelphia, 1985; Susanne
С. Winter, Pauls Letter to Philemon, NTS 33 (1987), 1-15; Wolfgang Schenk, Der
Brief des Paulus an Philemon in der neueren Forschung (1945-1987), ANRW Π,
25,4, Berlin, 1987, 3439-3495; John M. Barclay, Paul, Philemon and the Dilemma
of Christian Slave-Ownership, NTS 37 ( 1991 ), 161-186; Brian M. Rapske, The
Prisoner Paul in the Eyes of Onesimus, NTS 37 (1991), 187-203.
Послание к Филимону568 - самое короткое из сохранившихся писем Павла.
Его размер соответствует обычному размеру писем того времени, и по
характеру оно ближе всего к приватным письмам. Его адресаты - состоятельные
христиане Филимон, Апфия, Архип и христианская община (ekklêsia) в доме
Филимона. Таким образом, это не чисто приватное письмо.
5.15.1. Композиция и содержание
В послании обсуждается только одна тема: апостол заступается за раба
Онисима перед его владельцем Филимоном.
1-7 Вступление
1-3 Прескрипт с адресом Филимону и его домашней общине
4-7 Проэмий с благодарственной молитвой и прошением
за веру Филимона
Согласно гипотезе о составном характере послания, письма Флп А и Флп В возникли
относительно быстро вслед друг за другом и при этом до Второго Послания к Коринфянам, в
котором Павел вспоминает о своих пребываниях в заключении (2 Кор 6:5; 11:23). Поскольку в Флп
С не упоминается о заключении, эта часть могла возникнуть позднее. Была ли она написана еще
в Эфесе, сказать с уверенностью невозможно.
568 Ср. комментарий J.A. Fitzmyer, AncB 34С.
286

5.75. Послание к Филимону
8-20 Основная часть письма: ходатайство за раба Онисима
21-25 Заключение с планом посещения, приветствиями
и пожеланием благословения
1 -7 Вступление
После прескрипта и проэмия (exordium; 4-7), содержащего
благодарственную и просительную молитву за веру Филимона, Павел объясняет, с каким
намерением он пишет это письмо.
8-20 Основная часть: ходатайство за раба Онисима
Павел ходатайствует за раба Филимона по имени Онисим, который
объявился у него и стал христианином: «Прошу тебя о сыне моем Онисиме,
которого родил я в узах моих» (10). Онисим возвращается с этим письмом к
своему патрону. Павел просит Филимона принять Онисима и относиться к нему
как к своему брату во Христе (argumentatio, probatio: 8-16=). Собственной
подписью Павел ручается за возврат той суммы, которую Онисим должен
Филимону (17-20).
21-25 Заключение
Павел сообщает о намерении прийти к Филимону (т. н. «топос парусин»;
21-22) и заканчивает письмо приветствиями, а также пожеланием благодати,
играющим роль заключительного благословения569.
5.15.2. Место и обстоятельства написания
Павел находится в тюрьме (Флм 1,9,13), поэтому для Послания к Фи
лимону обычно предполагают ту же ситуацию возникновения, что и для
Послания к Филиппийцам570. Согласно традиции, зафиксированной
некоторыми византийскими рукописями, Павел написал это письмо из Рима (так
же, как и Послание к Филиппийцам). Это, однако, поздняя традиция, так как
путешествие из Рима в малоазиатские Колоссы, где жил Онисим (Кол 4:9),
длилось бы еще дольше, чем из Рима в македонские Филиппы. Кроме того,
ничего неизвестно о намерении апостола посетить Колоссы после
освобождения из заключения в Риме. Поэтому и Послание к Филимону (подобно
Посланию к Филиппийцам) было, вероятно, написано в Эфесе (§ 5.14.7), т. е.
между 53 и 55 гг. по Р. X.
Онисим было в то время обычным именем раба, обозначавшим
качество, которое от рабов ожидалось (греч. onesimos = полезный; ср. игру слов
в ст. 11). Идея, что под Онисимом в Флм 10 имеется в виду то же лицо, что
569 См. об этом М. Wolter, ÖTK, 237; обо всей структуре в целом см. W. Schenk, Der Brief, 3451 ff.
570Флп1,7, 13, 17 (§5.14.7).
287

5. Послания апостола Павла
и в Кол 4:9, основывается на том естественном предположении, что список
имен в Послании к Колоссянам взят из Послания к Филимону. Поскольку автор
Послания к Колоссянам адресовал свое письмо христианам Колосс, вероятно,
что Онисим действительно был связан с этим городом.
Поэтому наиболее вероятное предположение новейших комментариев то,
что послание было написано в Эфесе и отправлено в Колоссы511. Хотя прямых
доказательств этой гипотезы нет, другие еще менее убедительны.
Маловероятны другие предложения, согласно которым местом написания
были Рим или Кесария572, предположение, будто Онисим жил в Пергаме573,
гипотеза, что Архип и был настоящим хозяином Онисима и жил в Колоссах, а
Филимон был только его заступником и жил в Лаодикее574, и тем более идея, что
Онисим не приходил к Павлу сам, но оказался, будучи пойман после побега от
хозяина, соузником апостола575.
5.15.3. Пробный случай богословской этики
Прежде большинство экзегетов считали, что Онисим был беглым рабом
(лат. fugitivus). Рабство в Античности считалось хозяйственной
необходимостью и не составляло поэтому особой проблемы. Бегство раба, как правило,
жестоко наказывалось.
Однако из текста нельзя заключить, что Онисим хотел покинуть своего
хозяина. Видно только, что он пришел к Павлу с просьбой о заступничестве.
Известно несколько примеров, когда раб бежал от страха перед наказанием
к другу своего господина (лат. amicus domini), чтобы попросить его о ходатайстве
перед этим последним. Юрист Прокул сохранил соответствующее
высказывание в «Дигестах» Юстиниана (выдержках из юридических трудов; 21,1,17,4.12;
ср. 21,1,43,1). Зафиксирован подобный случай и у Плиния Младшего (61-112 гг.
по Р. X.; Письма 9,21.24)576. С этим объяснением Петера Лампе в последнее время
соглашается большинство исследователей. Оно более вероятно, чем
традиционное толкование, что Онисим был беглым рабом, потому что спрятаться можно
было в каком-то более подходящем месте, чем в тюремной камере у Павла.
Ввиду того что Онисим, по-видимому, нанес своему хозяину какой-то
материальный ущерб, Павел заявляет в ст. 18-20, что он готов взять материальную
ответственность на себя. То, что Онисим обратился к Павлу, находящемуся в
заключении, подчеркивает авторитет апостола. В обращении Онисима содержится
571 Ср. Е. Lohse, J. Gnilka, Р. Stuhlmacher, M. Wolter, H. Hübner, P. Lampe, J.A. Fitzmyer.
572 Такого мнения C.-J. Thornton, Zeuge des Zeugen (лит. § 6.4), 201-207, 212.
573 Ср. W. Schenk, Paulus an Philemon, 3482 ff. (ономастические аргументы).
574 J. Knox, The Epistle to Philemon, IntB 11, New York/Nashville, 1955, 49 sqq.
575 Ср. H. Binder, ThHK 11/11, 35.
576Ср. P. Lampe, Keine "Sklavenflucht"; W. Schenk, Philemon, 3476 ff.; B.M. Rapske, The Prisoner
Paul, 203.
288

5.75. Послание к Филимону
начало решения проблемы. В 1 Кор 7:17 Павел сформулировал правило,
согласно которому каждый должен сохранять то общественное положение, в котором
он был призван к вере. Этот принцип должен касаться и рабов (7:21а). Только
когда им предлагается освобождение, они могут использовать эту возможность
(ст. 2lb). Хотя 1 Кор 7:21 может быть понято и иначе577, однако высказывания
Павла смягчают жесткость тогдашнего внешнего социального порядка,
включая рабство, призывом к изменению человеком своей внутренней позиции.
В соответствии с этим Павел не требует от Филимона освобождения Онисима,
потому что главное, по его мнению, изменение отношений между людьми,
независимо от их социального статуса. Он сознает, каково может быть влияние
такого изменения отношений на всю жизнь домашних Филимона, включая
и неверующих. Он понимает, что Онисим нанес своему хозяину ущерб и берет
материальное бремя на себя. В то же время, прибегая к авторитету духовного
отца, Павел требует принять Онисима с уважением, по-братски. Так, под
влиянием Евангелия меняется как жизнь Онисима, так и жизнь Филимона. Павел
адресует свое письмо всей христианской общине в доме Филимона, чтобы тем
самым избежать недоразумений. Все христиане, братья и сестры, должны знать
причины неожиданного изменения своего земного хозяина, чтобы иметь
возможность объяснить его, если понадобится, другим, нехристианским,
обитателям дома. Одновременно другие адресаты служат свидетелями той просьбы,
с которой Павел обращается к Филимону.
Послание к Филимону - пример, ярко иллюстрирующий социальное
воздействие христианства на общество. Христианская вера изменяет мир,
создавая альтернативные социальные взаимоотношения внутри заданных
общественных рамок, которые тем самым смягчаются (ср. Гал 3:26-28; 1 Кор 12:13).
Какое влияние оказало это письмо на самом деле, мы с определенностью
сказать не можем. Если написанное позднее Послание к Колоссянам дает верную
реконструкцию человеческих взаимоотношений, бывших налицо при жизни
Павла вскоре после написания им Послания к Филимону, то Филимон,
очевидно, принял Онисима дружелюбно и вновь отослал его к Павлу. Ведь, согласно
Кол 4:9, апостол спустя некоторое время вновь отправил его в Колоссы или
Лаодикею. Предположение, что упомянутый Игнатием Антиохийским спустя
примерно 60 лет (110-114 гг. по Р. X.) эфесский епископ Онисим (Игнатий,
К Ефесянам 1:3; 2:1; 6:2) тождествен Онисиму из Послания к Филимону,
остается гипотетическим ввиду частоты этого имени.
Влияние письма было, скорее, консервативным, потому что в нем не
содержалось призыва к отмене рабства и фундаментальным изменениям социаль-
577 Греч, "mallon chrêsai" может быть переведено «тем более воспользуйся этим» (так по W. Schräge)
или «тем более оставайся при том» (M. Dibelius). Первая возможность более вероятна с точки
зрения грамматики и контекста, вторую предпочитали церковные авторы, начиная с Иоанна
Златоуста. О дискуссии см. W. Schräge, ЕКК VII/2, к данному месту; S.S. Bartchy, Mallon chrêsai
(SBLDS 11), Missoula, 1974, 178.
289

5. Послания апостола Павла
ного порядка. Тем не менее Послание к Филимону имело большое значение,
документируя силу действия Евангелия, почему оно и было включено в канон578.
Сила новых конкретных отношений между людьми из разных слоев общества
и значение христианских общин как альтернативной модели совместной жизни
внутри одной социальной группы579 было вновь осознано в последнее время
христианами в коммунистических странах, а также в некоторых частях
«третьего мира». Это оживило интерес к Посланию к Филимону.
5.16. Послание к Римлянам
■ Комментарии: Otto Michel, КЕК 14, 51978; Ernst Käsemann, HNT 8а, 41980;
Heinrich Schlier, HThK 6,21979; Ulrich Wilckens, EKK 6,1-3, 1978. 1980. 1982;
Dieter Zeller, RNT, 1984; C.E.B. Cranfield, ICCI, 1975; II 1979; James D.G. Dunn,
WBC 38A. B, 1988; Peter Stuhlmacher, NTD 6, 1989; Joseph A. Fitzmyer, AncB 33,
1993; Klaus Haacker, ThHK 6, 1999; Eduard Lohse, KEK 4, <15>!2003.
■ Монографии и статьи: Ernst Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus (1961),
последнее переиздание в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche II {um. § 5.6.2.3),
181-193; Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87),
Göttingen, 21966; Ulrich Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus (лит. § 5);
Karl Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (NTA 3), Münster, 21971; Günther
Bornkamm, Der Römerbrief als Testament des Paulus, в: G. Bornkamm, Geschichte
und Glaube II (лит. § 5), 120-139; Peter v. d. Osten-Sacken, Römer 8 als Beispiel
paulinischer Soteriologie {FRLANT 112), Göttingen, 1975; Edwin P. Sanders, Paul
and Palestinian Judaism, London, 1977; E.P. Sanders, Paulus, Stuttgart, 1995 (DU);
Karl P. Donfried, The Romans Debate, Peabody, MS, 21991; K.P. Donfried, False
Presuppositions in the Study of Romans, CBQ 36 (1974), 332-358; Michael Wolter,
Rechtfertigung und zukünftiges Heil (BZNW 43), Berlin, 1978; Heikki Räisänen,
Römer 9-11, ANRWll, 25,4, Berlin, 1987, 2891-2939; Neil Elliott, The Rhetorics
of Romans (JSNTS 45), Sheffield, 1990; Eduard Lohse, Summa Evangelii - zu
Veranlassung und Thematik des Römerbriefes, NGWG, 1993, Nr. 3, 91-119; E. Lohse,
Euaggélion theou. Paul's Interpretation of the Gospel in His Epistle to the Romans,
Bib 76, 1995, 127-140; Karl P. Donfried / Peter Richardson (изд.), Judaism and
Christianity in First-Century Rome, Grand Rapids, MI / Cambridge, 1998; Michael
Theobald, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt, 2000; M. Theobald, Studien zum
Römerbrief (WUNT 136), Tübingen, 2001; Klaus Haacker, The Theology of Pauls
Letter to the Romans, Cambridge, 2003; Eduard Lohse, Theologische Ethik im
Römerbrief des Apostel Paulus. NAWG, 2004, 199-212.
578 Об истории влияния ср. J. Rohde в (H. Binder) ThHK 11/11, 69-71; J. Gnilka, HThK 10, 4, 31-33,
71-81.
579 Базовой единицей была домашняя община. «Дом» состоял из хозяина (pater fa mi lias, «отец
семейства»), его рабов и отчасти его клиентов (ср. экскурс 11). О домашних общинах см.
Р. Stuhlmacher, EKK 18, 70-75, и J. Gnilka, HThK 10, 4, 17-33; H.-J. Klauck, Hausgemeinde und
Hauskirche im frühen Christentum (SBS 103), Stuttgart, 1981; R.W. Gehring, Hausgemeinde und
Mission (BWM9\ Gießen, 2000.
290

5.16. Послание к Римлянам
Послание к Римлянам - наиболее систематизированное из посланий
Павла. В центре его находится Евангелие об оправдании (обретении
праведности) верующих одной только верою. Едва ли в Библии найдется
другой текст, который бы вызвал к жизни такие фундаментальные
явления в церковной истории как, в особенности, учения Маркиона (§ З.ЗЬ),
Августина (прим. 584, 627), Мартина Лютера (прим. 609) и Карла Барта
(прим. 620).
5.16.1. Композиция и содержание
Композиция послания определяется учением Павла об оправдании верою.
Основной тезис в 1:16 ел. (propositio) Павел риторически эффективно
обосновывает сначала невозможностью других решений (1:18-3:20), а затем развивает
свой тезис с позитивной стороны. Где заканчивается аргументация, определить
непросто. В экзегезе Послания к Римлянам обсуждается вопрос, развивает ли
Павел тезис об оправдании только до обоснования от Писания, где идет речь об
Аврааме (4:25), или же оно продолжается до 5:21 в обсуждении греховности всех
людей в типологии «Адам - Христос», либо включает в себя также и отрывок,
касающийся жизни в духе (до 8:39) или даже тему Израиля в гл. 9-11580. Между
всеми этими отрывками заметны переходы. Но хотя тема оправдания,
несомненно, определяет и аргументацию гл. 9-11, все же Павел очень четко указывает
на начало нового раздела в 9:1, поэтому нужно считать, что вторая часть
послания начинается отсюда. В этой части апостол обосновывает значение своего
главного тезиса в отношении Израиля. Третья часть (12:1 слл.) носит паренетический
характер. О гл. 16 со списком приветствий пойдет речь ниже (§ 5.16.3).
1:1-17 Вступление
1:1-7 Прескрипт с обоснованием апостольства, благовестием
и формулой о Сыне (1:3 ел.).
1:8-15 Проэмий с благодарственной молитвой за верующих в Риме
и саморекомендация
1:16 ел. Тезис послания: Евангелие о Божьей праведности
1:18-8:39 Первая часть аргументации: оправдание как основа спасения
1:18-3:20 Негативный тезис: ни один человек не оправдывается
перед Богом делами
1:18-32 Язычники под судом Божьим
2:1 -29 Иудеи под судом Божьим
3:1 -20 Греховность всех людей
580 Обо всех спорных вопросах см. М. Theobald, Römerbrief, для данного случая 42 ff. (о
композиции); комментарий см. Е. Lohse, КЕК4 (с рядом полезных экскурсов о главных понятиях Павлова
богословия).
291

5. Послания апостола Павла
3:21-8:39 Позитивный тезис: праведность Божья открывается во Христе I
3:21-31 Откровение праведности Божьей через смерть Христа m
4:1 -25 Обоснование от Писания: праведность Авраама по вере
(ср. Гал 3)
5:1-11 Упование на будущую славу и примирение через "!
смерть Христа как проявление любви Божьей ;
5:12-21 Типология «Адам - Христос» (ср. 1:18-3:20; 3:23 ел.: ^
1 Кор 15:21 ел.) t
6:1-8:17 Возражения: оправданный во Христе и грех
6:1-23 Освобождение от греха через крещение (с паренезой)
7:1-6 Свобода от закона (сравнение с брачным правом)
7:7-25 Адамов человек под законом и грехом (ср. 7:5) ^-
8:1-17 Жизнь «во Христе Иисусе» по духу (ср. 7:6) ^-
8:18-30 Упование на спасение всей природы (творения)
8:31-39 Уверенность в неразлучности с любовью Божьей
9:1-11:36 Вторая часть аргументации: Израиль в замысле Божьем
9:1-5 Печаль Павла об Израиле
9:6-29 Свободный благодатный выбор Бога
9:30-10:21 Непокорность Израиля
11:1 -32 Божий замысел: «Весь Израиль спасется»
11:33-36 Гимн премудрости Божьей (т. е. в милосердии Его избрания)
12:1-15:13 Третья часть: паренеза (ср. 6:12-23)
12:1-13:14 Основополагающие увещевания («милосердием Божьим»)
12:1 ел. Введение: разумное служение Богу в жизни христиан
12:3-8 Множество даров - единое тело во Христе (ср. 1 Кор 12)
12:9-21 Преодоление зла добром (ср. Мф 5:39, 44)
13:1-7 Поведение по отношению к государственным властям
13:8-10 Любовь (к ближнему) как исполнение закона (ср. Гал 5:14)
13:11-14 Устроение жизни перед лицом наступающего дня
(последнего времени)
14:1-15:13 Специальные наставления: сила и немощь (ср. 1 Кор 8-10)
15:7-13 Единство нового народа Божьего из иудеев и язычников
15:14-16:23 Заключение
15:14-33 Планы путешествий апостола (с пожеланием мира 15:33)
16:1 -23 Рекомендации, приветственные поручения и святое лобзание,
предостережения от лжеучителей, пожелания благословения,
дополнение
[16:25-27 Заключительное славословие]
Курсив - высказывания о человечестве Подчеркнуто - высказывания о Христе
► возвращение к определенной мысли обрамление
292

5.16. Послание к Римлянам
1:17 Вступление
В развернутом прескрипте (1:1-7) Павел обосновывает свое апостольское
достоинство «Евангелием (благовестием) Божьим» (1:1 ел.) и формулой о Сыне
(1:3 ел.). Затем следует проэмий (exordium), в котором апостол представляется
в форме благодарственной молитвы (1:8 слл.), где он также выражает надежду
увидеть своих адресатов.
1:16 ел. Тезис послания (propositio): Евангелие о праведности Божьей
В качестве темы послания Павел указывает Евангелие (благовестие) об
откровении праведности Божьей, т. е. оправдывающего действия Бога, которое
через божественную силу ведет к спасению (ср. 1 Кор 1:18). Эта весть
относится в первую очередь к иудеям, но также и к язычникам. Она пробуждает веру
и воспринимается верою (цитата из Авв 2:4; ср. Гал 3:11). Для доказательства
этого тезиса сначала говорится о греховности всего человечества - язычников
и иудеев, а начиная с 3:21 излагается позитивная сторона: откровение
праведности Божьей без закона по чистой благодати через искупительную смерть
Иисуса.
1:18-8:39 Первая часть (probatio I): оправдание как основа спасения
1:18-3:20 Негативный тезис в форме судебной (обвинительной) речи: ни
один человек не становится праведным перед Богом через дела закона (3:20).
Безбожие и идолослужение ведут к неправедности, к извращенным моральным
отношениям и религиозному отчуждению от Бога (1:18-32). Всем людям, как
язычникам, так и иудеям, грозит суд Божий. Иудеи тоже находятся под этой
угрозой и не смогут на Божьем суде ссылаться на принадлежность к народу
Божьему, ибо они не исполняют закона (гл. 2). Хотя они приняли откровение
Божье, но нарушение ими закона показывает их греховность.
3:21-8:39 Позитивный тезис, праведность Божья открывается, т. е.
делается известной, через спасительное деяние Бога во Христе. Она избавляет от
Страшного суда и состоит в создании справедливых отношений между людьми
и Богом, а также отношений межчеловеческих. Во Христе происходит
оправдание всех верующих чистой благодатью, без собственных заслуг.
Этот тезис фундаментально разрабатывается в 3:21-31, а затем в гл. 4 на
взятом из Писания примере Авраама. Оправдание имеет следствием
освобождение от гнева и суда Божьего (1:18; 2:5; 4:15; 5:9). Во-первых, оно обозначается
при помощи слова, относящегося к сфере социального порядка: «искупление»
(apolytrösis), т. е. как «выкуп» пленника или раба. Во-вторых, оно
интерпретируется как искупительная жертва (§ 5.6.2.3Ь) с помощью термина "hilasterion"
(место искупления; 3:24 ел.), происходящего из иудейского культа
жертвоприношений581; эта жертва гарантирует прощение грехов и вновь открывает доступ
Такое понимание, при котором это слово относится к крышке ковчега завета (Исх 25:17 и др.)
как месту искупления при жертвоприношении в святая святых в День искупления (Лев 16:13 слл.),
в настоящее время является преобладающим; ср. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe.
293

5. Послания апостола Павла
к Богу. Человек не имеет оснований хвалиться чем-либо. Закон остается в силе,
но он служит лишь обнаружению человеческого греха (3:21-31).
Хотя избранный народ состоит из потомков Авраама {Рим 4\ ср. Гал 3:6 слл.;
§ 5.11.4Ь), но Авраам обрел свою праведность перед Богом, как доказывает
Павел цитатой из Быт 15:6 (ср. Гал 3:6), через свою веру, т. е. через свое
упование на обетования Божьи, а не через исполнение закона (который был дан лишь
Моисею на Синае; Гал 3:15-18; § 5.11.4Ь). Обрезание, которого требует Тора,
было совершено Авраамом позднее (Быт 17), по обетованиям (Быт 12:1-3; ср.
Гал 3:8), как дополнительный знак его праведности, основанной на вере,
поэтому Павел считает верующих истинными чадами Авраама и настоящим
народом Божьим. Вера Авраама достигает своей цели в настоящее время, в вере во
Христа.
Идею оправдания (5:1) Павел развивает дальше в гл. 5-8, соединяя друг
с другом (inclusio) два обрамляющих отрывка 5:1-11 и 8:18-39 темой
эсхатологического упования (5:2-5; 8:18-30) и любви Божьей в заместительной смерти
Иисуса (5:6-11; 8:31-39). В смерти Христа как заместительной жертве за
безбожных Бог (!) являет свою любовь, позволяющую грешнику устоять пред
Богом, освобождающую его от суда (ср. 1:18 слл.) и гарантирующую ему
примирение (5:1-11; ср. 2 Кор 5:18).
В типологии «Адам - Христос» (5:12-21) апостол продолжает говорить
о греховности всего человечества - язычников и иудеев (1:18-3:20) и об
избавлении через Христа (3:23 ел.). Теперь он противопоставляет человечеству,
отмеченному непокорностью Адама и имеющему свой последний горизонт
в смерти, многих людей, обретающих через Христа общение с Богом и вечную
жизнь.
В 6:1-8:17 Павел обсуждает некоторые позиции, касающиеся жизни под
властью греха и под властью закона. С помощью риторических вопросов582 он
цитирует в гл. 6 следующее возражение: если благодать Божья сильнее
человеческого греха, то почему мы не должны грешить? Ответ Павла таков: через
крещение человек изымается из сферы влияния греха. После этого он уже
не детерминирован грехом, его перспектива - это воскресение со Христом (6:3-
11; § 5.6.2.2d). Ввиду того что грех порабощает человека и дает ему в качестве
награды смерть, верующий человек - так говорит паренеза, - разумеется,
выбирает служение Иисусу Христу, который дарует уповающему на Него вечную
жизнь (6:12-23).
Согласно 7:1-6, время закона окончено, как показывает пример смерти
в брачном праве. То, что Павел тезисно формулирует в 7:5 ел. как
противоположность между плотью и духом, он развертывает в главах 7 и 8. Высказывание
(WMANT 66), Neukirchen-Vluyn, 1991, где автор следует за Б. Яновским (В. Janowski); другое
мнение у Е. Lohse, КЕК 4, 134 (основано на его предшествующих работах об искупительном
жертвоприношении мучеников в 4 Макк 17:21 ел.)·
582 Рим 6:1, 15; ср. 3:1,9; 4:1.
294

5.16. Послание к Римлянам
в 7:5 он развертывает дальше в 7:7-25а в отношении к старому, уже
преодоленному бытию («прежде») во плоти под властью греха, смерти и закона, а
высказывание в ст. 6 («теперь же») - в 8:1-17 в отношении к обновленной жизни
во Христе через дух Божий. Закон выявляет грех, но не дает силы для лучшей
жизни (7:7-13). Каждый человек, желающий жить по закону, становится
жертвой внутреннего противоречия, от которого его может избавить только Христос
(7:14-25). Это освобождение наступило «во Христе Иисусе» (8:1), в коем Бог
послал своего Сына в образе плоти греховной во искупление за грех (8:3),
чтобы открыть жизнь «по духу» (kata pneuma; 8:1-17). Через духа христианин
уже не подлежит приговору осуждения (8:1), но имеет жизнь, мир и
праведность (8:6,10 ел.; ср. 5:1,10,17 слл.; 6:4 слл.) и может обращаться в молитве
к Богу как к Отцу (Авва; 8:15; ср. Гал 4:5 ел.).
Согласно 8:18-30, это событие имеет космическую перспективу. Ибо,
подобно тому как грех в нынешнем веке ввел все твари в страдание, так все
творение исполнено надежды (ср. 5:2-5) на освобождение из рабства
прошлого и на откровение славной свободы чад Божьих. Избавление Христом также
имеет универсальные последствия. Поэтому христианин может быть уверен,
что силы, которые выше человека, включая и смерть, не могут отлучить его от
любви, которую Бог (!) окончательно явил через предание своего Сына в
заместительной смерти Иисуса за человечество (8:31-39; ср. 5:5-11).
9:1-11:36 Вторая часть (probatio II): Израиль в замысле Божьем
В 9:1-5 Павел, заверяя в своей печали о еврейских единоплеменниках, хотя
и вводит новую тему, но связывает разговор об Израиле с вступительным
тезисом о приоритете иудеев в спасении (1:16) и возвращается к теме избрания,
уже упомянутую им как преимущество иудеев в 3:1-3: избранный народ Божий
не имеет оснований для самопрославления. В то же время его преимуществами
в деле спасения остаются сыновство, завет, Тора, служение Богу и обетования
(9:4 ел.).
Поэтому в первой части своей аргументации (9:6-29) апостол, с одной
стороны, подчеркивает верность Бога слову своего обетования Израилю (9:6-13),
а с другой стороны, свободу и суверенитет Божьего благодатного избрания
(9:14-29).
Во второй части (9:30-10:21) он обращается в противовес непокорности
Израиля к проповеди Евангелия Иисуса Христа, который положил конец
действию Торы (закона; 10:4). Самым важным остается вера в Иисуса как в Господа,
которого Бог воскресил из мертвых (10:9).
В третьей части (11:1-32) Павел, проводя сравнение с маслиной,
предостерегает от высокомерия языкохристиан: «корни» - это Авраам как носитель
обетования спасения, исполнившегося во Христе (ср. гл. 4), ствол «хорошей
маслины» - спасительное сообщество Израиля, а привитые дикие ветви - язы-
кохристиане. Поэтому христиане не имеют права величаться перед иудеями.
295

5. Послания апостола Павла
Затем апостол указывает на эсхатологическую «тайну» (11:25: mysterion),
которая в том, что цель пути Божьего с его людьми включает в себя спасение
Израиля при новом пришествии Христа: «Весь Израиль спасется» (ст. 26). Его
спасение наступит в конце. Это событие совершится по той же самой милости
Божьей, которая открылась во Христе. Гимн к Богу (11:33-36) со славословием
и литургическим «аминь» прославляет неизъяснимую мудрость, т. е. в данном
случае тайну Божьей милости (ст. 25-32)583. На этом второй раздел послания
подходит к концу.
12:1-15:13 Третья часть: паренеза (exhortatio)
Павел начинает свои увещевания (ср. 6:12 слл.; 8:12-17) в 12:1 с
типичного для паренезы глагола parakalo (я призываю; § 5.7Ь). Используя выражение
«по милосердию Божьему» (die ton oiktirmôn), он устанавливает связь с темой
оправдания одной благодатью в предыдущих частях послания (3:24 слл.).
Истинное, разумное богослужение состоит, согласно гл. 12, в общем образе
жизни, когда святое событие не ограничивается культом, но проявляется в
повседневной жизни человека. Именно в той сфере, которая называется «профан-
ной», необходимо угождать святой воле Бога, а не приспосабливаться путем
ассимиляции к практикам старого века, преодоленного во Христе.
Это принципиальное требование обновления жизни (12:1 ел.)
конкретизируется теперь в двух направлениях: внутри общины этическое увещевание
направлено на служение друг другу, о котором Павел говорит подробнее,
указывая на харизмы (§ 5.12.1) в общине и рисуя образ тела и членов (ст. 3-13;
ср. 1 Кор 12; § 5.12.5Ь). Во внешнем сравнении (начиная с Рим 12:14) паренеза
требует отказа от возмездия, мира со всеми людьми, насколько это возможно,
и преодоления зла добром (с аллюзиями на слова Иисуса в Нагорной
проповеди; Мф 5:39, 44).
К внешним отношениям принадлежит и отношение к государственной
власти (13:1-7). Христианин не должен недооценивать структур этого мира, он
должен уважать римских чиновников (exousia = начальство, юридическая сила;
мн. число: носители власти, чиновники). Видя перед собой зарю нового века,
он обретает силу ориентироваться на любовь к ближнему (13:8-10; ср. 12:3-21;
Гал 5:13 ел.; § 5.11.4с)584.
После этой общей паренезы Павел специально увещевает в 14:1-15:13
группу «сильных» в вере, которые, по логике веры, имеют право не провоцировать
«немощных», следующих некоторым - с точки зрения веры несущественным -
культово-диетическим предписаниям (ср. 1 Кор 8-10). Под «немощными»
в Послании к Римлянам имеются в виду, очевидно, иудеохристиане, которые,
заботясь о том, как бы не оскверниться, и в соответствии со старой иудейской
583 А не неисследимость и сокрытость Божьих решений в человеческих судьбах!
584 Предостережение от плотских похотей в Рим 13:13 ел. привело к обращению Августина
(386 г. по Р. X.; Исповедь 8, 10, 29).
296

5.16. Послание к Римлянам
привычкой отказывались от употребления мяса и вина (14:2 сл.,21) и соблюдали
определенные дни (14:5 ел.), т. е. субботу. Обосновывая свой призыв к
уважению ближних заместительной смертью Иисуса (Рим 14:15; ср. 1 Кор 8:11), он
возвращается к одной из основных идей учения об оправдании.
15:14-16:23 Заключение
В последней части Павел говорит о своей миссии к язычникам, начатой
в Иерусалиме, и о своих планах посетить Испанию. Он заключает пожеланием
мира (15:33).
Гл. 16 содержит рекомендации для диакониссы Фебы из коринфского
портового поселка Кенхреи, которая должна передать это письмо адресатам,
многочисленные личные приветствия членам римской общины, призыв к святому
лобзанию друг друга (§ 5.7Ь), предостережения от лжеучителей, пожелания
благословения, дополнение и добавленное позднее славословие [16:25-27].
5.16.2. Адресаты послания
Христианская община в Риме была основана не Павлом. В то же время
римские христиане хорошо ему известны, так как список приветствий (16:3-15),
включающий двадцать шесть имен, указывает на множество контактов,
благодаря которым апостол должен был быть в общих чертах информирован о
тамошней ситуации. Послание к Римлянам является первым определенным
свидетельством о существовании христиан в Риме. Однако, судя по Рим 15:22 ел.
и 1:13, христианская община существовала там уже «много лет», т. е. самое
позднее начиная с 40-х годов. В столицу империи христианство проникло через
торговых людей, а также через рабов и вольноотпущенников, работавших
в домах обеспеченных семейств. В Рим 16 упоминается по меньшей мере пять
таких домов, где были христианские «ячейки»585. То, что их собрания
происходили, следовательно, в разных местах, предположительно служит причиной
тому, что Павел не обращается к римским христианам - в отличие от
коринфских и фессалоникийских (1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1 ; 1 Фес 1:1) - как к единой
«церкви (Божьей» (ekklësia). В двух случаях хозяева домов сами не были
христианами (Аристовул, Наркисс). Хотя исконная принадлежность гл. 16 к Посланию
к Римлянам иногда ставилась под вопрос (§ 5.16.3), мы узнаем отсюда нечто
о социальной структуре раннехристианских общин, в которых были как рабы
(Тертий, ст. 22), так и влиятельные чиновники (городской казначей Эраст
в Коринфе, ст. 23)586.
585 Рим 16:5, 10 ел., 14 ел.; ср. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum
(SBS 103), Stuttgart, 1981; R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission (BJVM9), Gießen, 2000, 220-
384, в особ. 259,269, 380 слл.
586Ср. Р. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (WUNT 11/18),
Tübingen,21989, гл. 4.
297

5. Послания апостола Павла
Римский историк Светоний писал около 120 г., что император Клавдий (41-
54 гг. по Р. X.) изгнал иудеев из Рима, потому что они устраивали беспорядки,
подстрекаемые неким «Хрестом» (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis
Roma expulit; Жизнеописание Клавдия 25)587. Речь идет об Иисусе, чей титул
«Христос» (Christus; Christos) был смешан с распространенным среди рабов
именем «Хрест» (Chrêstos)588, так как произношение гласных ё и i было в греческом
языке одинаковым (т. н. «итацизм»)589. Вероятно, в это время в еврейской
общине появились (иудео)христиане, свидетельствовавшие, что Иисус - Мессия
(Христос), что привело к беспорядкам, после чего император издал в 49 г. свой
эдикт (§ 5.8.1). Также и Акила, и Приска (Деян 18:2: Прискилла), которые, как
можно предположить, приняли уже к тому времени крещение, вынуждены
были покинуть Рим. Они бежали в Коринф (Деян 18:1 ел.), потом отправились
дальше, в Эфес (18:18 ел.), а позднее - после смерти Клавдия в 54 г. по Р. X. -
возвратились в Рим (Рим 16:3 ел.).
Влияние иудеохристианства видно из древней формулы исповедания
о происхождении Иисуса от Давида (Рим 1:3 ел.), мессианского толкования
этого происхождения от Давида (15:12) с помощью цитаты из Ис 11:10: «побег
от корня Иессеева» (§ 5.6.1.2), слов об искуплении (3:25; прим. 581),
авторитета Авраама (4:1 слл.), обсуждения темы Израиля (гл. 9-11) и не в последнюю
очередь многочисленных цитат из Писания, которых здесь такое множество,
как ни в одном другом послании Павла590. Поскольку иудеохристианская часть
римского христианства была значительно ослаблена эдиктом Клавдия, во время
написания письма большинство христиан в этом городе было языческого
происхождения. То, насколько влиятельны были в римской общине, по мнению
Павла, языкохристиане, показывает сравнение с маслиной, где апостол
предостерегает их от высокомерного поведения (11:13,17 слл.), и подчеркнутое
обращение послания к язычникам (1:5,13 ел.; 15:7 слл.,16 слл.). Ввиду преобладания
языкохристиан иудеохристиане принадлежали к меньшинству «немощных»
(14:1 слл.), еще ощущавших необходимость соблюдать иудейские предписания
о пище и субботу, хотя Христос и положил конец закону (10:4).
Древнецерковное предание о том, что основателем римской общины
был Петр591, ранними свидетельствами не подтверждается. Высказывание
587 Об эдикте Клавдия ср. CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte (лит. § 12e), 14-16 и R. Riesner,
Frühzeit {шт. § 5.8.1), 139-180.
588 Это имя означает «хороший, подходящий, пригодный» и синонимично имени Онисим
(«полезный») в Флм 10; Кол 4:9 (§ 5.15.2).
589 Написание "chrêstos" встречается и в некоторых древних рукописях Нового Завета.
590 Ср. в особ. Рим 1:17 (Авв 2:4: «Праведный верою жив будет»; ср. Гал 3:11); 3:1-21; 4:3, 17 ел.
(Авраам; Быт 15:6; 17:5; 15:5; ср. 12:3); 7:7 («Не желай»; Исх 20:17; Втор 5:21); 8:36 (овцы,
обреченные на заклание; Пс 43:23); 13:9 (декалог из Втор 5:17-21; Исх 20:13-17 и заповедь любви
к ближнему из Лев 19:18); 15:3 ел. (злословия; Пс 68:10); 15:7-12 (в особ. Ис 11:10: корень
Иессеев); 15:21 (миссия там, где еще не было возвещено Евангелие; Ис 52:15).
591 Евсевий, Хроника Иеронима (GCS 47), изд. R. Helm, Berlin, 1956, 179.
298

5.16. Послание к Римлянам
в 2 Кор 10:15 ел., согласно которому Павел хотел трудиться только там, где
«другие» (т. е. апостолы) еще не были (ср. Рим 15:20; Гал2:7), говорит,
скорее, против этого предположения. Это не исключает возможности пребывания
Петра в Риме, где он - видимо, так же, как и Павел - претерпел мученическую
смерть во время гонений Нерона на христиан в 64 г. по Р. X. (1 Клим 5, 4-7)592.
То, что говорится о римских христианах, важно и для истолкования Рим 13.
Там говорится о поведении по отношению к государственным властям. Павел
обращается к этой теме, потому что после эдикта Клавдия прибытие
известного христианского миссионера могло вызвать у римских властей страх перед
новыми беспорядками и вызвать аналогичные меры против христиан. Также
и со стороны синагоги существовали опасения, что власти предпримут какие-
то карательные акции. Поэтому Павел счел нужным объяснить адресатам, что
вера, демонстрирующая уже теперь победу Иисуса Христа над всеми силами
рока, не должна вести к пренебрежению политическими установлениями.
Существование представителей государственной власти оправдано тем, что они
выступают необходимым заслоном против злодеяний. Апостол сознавал
значение Римской империи для распространения Евангелия. Римляне построили
обширную систему коммуникаций, охватывающую все Средиземноморье,
боролись с пиратством и создавали крупные административные центры. Греческий
язык был в новозаветное время признан вторым государственным языком. Он
был всемирным языком (как сейчас английский) и служил как в устной, так
и в письменной форме всеобщему взаимопониманию. Все эти возможности
Павел использовал в своей миссионерской деятельности.
5.16.3. Текст, целостность, место и время написания
Что касается целостности послания, обсуждается вопрос, не заканчивалось
ли оно первоначально пожеланием мира в 15:33.
Торжественное заключение 15-й главы отделяет Рим 16 от остального
послания. Против того, что последняя глава изначально входила в состав
Послания к Римлянам, в науке приводились разные доводы: Павел не мог знать такое
количество людей в Риме; Эпенет (Эпайнетос), который предположительно
первым в Азии (т. е. в римской провинции Асия) пришел к вере во Христа,
должен был стать христианином в Эфесе; Акила и Приска (Прискилла) тоже пришли
в Эфес (Деян 18:18 ел.). Также и предостережение в адрес тех, кто сеет раздоры
592 Об истоках римской общины ср. Р. Lampe, Die stadtrömischen Christen (прим. 586); M. Hengel /
A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 389-392, о Петре в Риме Ch. Böttrich, Petrus. Fischer, Fels
und Funktionär (BG 2), Leipzig, 2001, 211-234 с ссылками на 1 Клим 5, 1-7 и сообщение о
преследованиях христиан при Нероне в 64 г. по Р. X. у Тацита (Анналы 15,38-44; Kirchen- und
Theologiegeschichte in Quellen I. Alte Kirche, изд. A.M. Ritter, Neukirchen-Vluyn, 72002, 6 ел.),
1 Петр 5:13 (Вавилон = Рим; § 8.6.4); Игнатий, К Римлянам 4,3 и археологические следы в
Ватикане.

5. Послания апостола Павла
(Рим 16:17-20), не подходит к стилю письма, которое нужно апостолу, в
частности для того, чтобы представить римской общине самого себя.
Поэтому некоторые исследователи предполагают, что Рим 16 представляет
собой отрывки из послания, отправленного в Эфес (16:3-16), или же что этот
отрывок относился к утраченному посланию к эфесской церкви. К этому письму
причисляется иногда и паренеза (12:1-15:6) или отрывок о сильных и немощных
(14:1-15:3)593. Сестра Фива (Феба) могла принести это послание в Эфес вместе
с копией Послания к Римлянам, и в таком случае маршрут был бы такой:
Коринф - Рим - Эфес - Коринф.
Тем не менее вполне возможно, что 16-я глава все же принадлежала к
Посланию к Римлянам, как не без серьезных оснований утверждают многие экзегеты594.
К посланиям, составление которых длилось долго, авторы могли добавлять
незадолго до отправления приветствия и сообщения. Почтовой связи для частных лиц
не существовало. Поэтому порой должно было пройти значительное время,
прежде чем кто-либо должен был отправиться в соответствующем направлении.
Павел передавал привет такому количеству людей в Риме, так как рассчитывал, что
уже известные ему братья и сестры убедят большинство римской христианской
общины в его добрых намерениях. Жившие в Эфесе могли переселиться в
столицу. А предостережение от раздоров можно понять как обобщение опыта Павла,
которое вполне представимо в любых увещеваниях, обращенных к группам
христиан. Даже в самом Послании к Римлянам оно имеет определенную параллель
в призыве не создавать соблазна для своего брата (14:13). Не исключено, что с
добавлением 16-й главы были связаны и другие изменения в тексте письма.
Недоумение относительно связи Рим 16 с основным корпусом послания
отражается и в текстовом предании. Согласно Оригену (| 254), в каноне Мар-
киона Послание к Римлянам заканчивалось на 14-й главе. По-видимому, Мар-
кион хотел избежать повтора темы сильных и немощных и множества цитат
из Еврейской Библии в Рим 15. Обрыв текста потребовал добавления
заключительного славословия, сохранившегося в 16:25-27. Нехарактерная для Павла
лексика и ненадежность позиции в тексте (после 14:23 или после 15:33)
говорят в пользу того, что это позднейшее добавление. В кодексе В (Ватиканском)
и в других рукописях мы встречаем славословие только один раз в конце
послания. В византийской традиции оно помещается в конце 14-й главы, затем еще
раз, в конце 16-й, а в папирусе Честера - Битти (Р46, ок. 200 г.) после 15-й главы.
Предположение об обработке в рамках церковной литургической практики
получает, таким образом, подтверждение со стороны критики текста.
Однозначно позднейшей вставкой является пожелание благодати в 16:24, которого нет
в древнейших рукописях. Оно появляется начиная с V в. (или до славословия
16:25-27 или после него).
593 Подробно Н.-М. Schenke / K.M. Fischer, Einleitung (лит. § 1), 141 f.
594 Ср. W. G.Kümmel, U. Wilckens, K.P. Donfried, P. Stuhlmacher, K. Haacker, E. Lohse или P. Lampe,
кратко K.P. Donfried, A Short Note on Romans 16, последнее переиздание в: K.P. Donfried, The
Romans Debate, 44-52.
300

5.16. Послание к Римлянам
Широкий консенсус существует в отношении времени написания Послания
к Римлянам, которое было создано Павлом во время его последнего пребывания
в Коринфе (16:1)595, т. е. примерно около 56 г. по Р. X. Если 16-я глава
относилась к Посланию к Римлянам, то это значит, что Акила и Приска (Прискилла)
вернулись в Рим после смерти императора Клавдия (54 г. по Р. X.)·
Мало что дают гипотезы, согласно которым Послание к Римлянам состояло
из двух (+ Рим 16)596 или нескольких писем597.
5.16.4. Повод и цель послания
Для написания этого послания было несколько причин. Ложную
альтернативу представляет собой часто обсуждаемый вопрос, является ли Послание
к Римлянам «письмом по случаю» или программным изложением Павлова
богословия. Также и те, кто подчеркивает тот момент, что у письма был
конкретный повод, не спорят с тем, что Павел обсуждает в связи с этим поводом
принципиальные богословские вопросы, важность которых выходит за рамки
повседневных нужд и привела в конечном счете к сбору и канонизации
посланий Павла.
Определенно поводом для написания Послания к Римлянам было
запланированное Павлом путешествие в провинцию Испания (Hispania, ныне
территория Испании и Португалии; Рим 15:23 сл.,28), для которого Павлу нужна была
база в Риме. Поскольку он понимал, что по меньшей мере часть его римских
адресатов были иудеохристианами, ему требовалось объяснить, почему его
собственная проповедь не основывается уже на Законе Моисея. Поэтому он
хотел сначала объяснить свое предприятие христианской общине,
находящейся в центре империи. То, что иудеохристианам трудно было понять позицию
Павла, подтверждается косвенным образом рассказом Деян 28:23-28 о
длительной дискуссии с римскими иудеями о законе и благодати для язычников.
Поэтому в Послании к Римлянам апостол должен был засвидетельствовать
свое отношение к Израилю и писанию, чтобы обосновать именно иудейской
Библией (§2.1.1) свободу от Закона Моисея.
Свою связь с иудеохристианами и свое признание особой позиции пер-
воцеркви Павел хотел продемонстрировать и с помощью сбора средств для
бедных в Иерусалиме. Финансовая, но прежде всего духовная и церковно-
политическая поддержка со стороны римской общины имела для него большое
значение (Рим 15:25-31).
595 Кенхреи в Рим 16:1 - одна из двух коринфских гаваней.
596 Такого мнения W. Schmithals, Methodische Erwägungen zur Literarkritik der Paulusbriefe, ZNW
87 (1996), 51-82.
597 О методике см. § 5.12.2 и в связи с Посланием к Римлянам - U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1),
138-141.
301

5. Послания апостола Павла
Еще важнее запланированного путешествия в Испанию была другая
причина написания письма: Павел хотел - независимо от своих конкретных
планов - добраться до христианской общины, находившейся в столице империи,
т. е. в центре мира. Если мы вспомним о том, насколько последовательно
основывал апостол христианские общины в административных центрах Римской
империи, то станет понятно, что ее столица явно должна была представлять
для него особый интерес. По опыту, который он приобрел в ряде других
христианских церквей, он особенно стремился к единству между римскими
христианами. На единство общины нацелен его призыв к «сильным» в вере уважать
«немощных» (14:1-15:13; ср. 1 Кор 8-10). Мир в римской общине был важен
и для избежания конфликтов с императорскими чиновниками598.
Единству внутри церкви служит и формула о Сыне, которую апостол
цитирует из более ранней традиции в Рим 1:3 ел. (§ 5.6.1.2). Этим Павел
документирует свое намерение представить апостольское учение как интерпретацию
единой с иудеохристианами традиции, касающейся веры. Иудеохристианское
происхождение данной формулы видно из указания на происхождение Иисуса
от Давида599. Хотя формула не содержит слов о кресте Христовом (§ 5.12.5е),
которые были столь важны для Павла, но адресаты должны были ее знать.
Формула эта принадлежит к содержанию Павлова Евангелия (1:1; § 5.6.2.1)
и богословие Послания к Римлянам представляет собой толкование этой вести
(1:16 ел.)600.
Порой Павел использует более ранние традиции о крещении (Рим 3:25-
26а601; 6:3 ел.) как общую исходную основу. В Рим 6 он подчеркивает
идентификацию крещаемого с Христом - таково толкование литургии крещения,
которым мотивируется как этический долг христианина, так и его
надежда, относящаяся к последним временам и тем самым к посмертию (6:4-11;
§ 5.6.2.2d).
В целом Послание к Римлянам может быть охарактеризовано как
завещание, или точнее - поскольку, в отличие от 2 Тим 4:1-8 (§ 8.4.1-2), это не
прощальное письмо - как сумма Евангелия™2. Его аргументы имели силу и для
иерусалимских христиан. И все же это послание обращено не к иерусалимской
598 Ср. К. Haacker, ThHK 6,13 f.; ср. наши замечания о Рим 13 в § 5.16.2 и κ прим. 652 слл.
599 Ср. в Рим 15:12 цитату из Ис 11:10: «побег от корня Иессеева» (§ 6.2.7.1).
600 Ср. Е. Lohse, Euaggélion theou, 135-137; Ε. Lohse, ΚΕΚ 4, 62 f. Если мы говорим в этой
связи о Павловом стремлении спасти единство церкви, мы должны в то же время принять всерьез
предостережение С. Е.В. Cranfield, ICCII, 822 sq.: главная цель - толкование Евангелия.
601 Ср. W. Kraus, Der Jörn Kippur, der Tod Jesu und die Biblische Theologie. JBTh 6, 1991, 156-172.
602 Cp. G. Bornkamm, Der Römerbrief als Testament, 135 ff.; E. Lohse, Summa Evangelii, в особ. 1
ΠΙ 19; Ε. Lohse, ΚΕΚ 4, 45^18.
302

5.16. Послание к Римлянам
первоцеркви603, но к римским христианам604. В обрамлении письма (Рим 1:1 -15 ;
15:14-16:27) Павел сообщает о планах своих миссионерских путешествий,
но в основном корпусе письма он излагает центральный для римских общин
вопрос об отношении друг к другу (христиан из) иудеев и (христиан из)
язычников (1:16-11:36). Эта проблема вновь вышла на первый план ввиду
возвращения в Рим иудеохристиан (таких, как Приска и Акила, 16:3) после
перехода власти от Клавдия к Нерону (54 г. по Р. X.) и требовала принципиального
рассмотрения605. Как показывает паренеза сильных и немощных (14:1-15:13),
спор разгорелся по вопросу, следовать ли предписаниям чистоты и соблюдать
ли субботу (14:2 ел., 5 ел., 20 ел.). Ввиду того что некоторые члены общины,
в соответствии со своими иудейскими привычками, соблюдали эти
заповеди, их называли «немощными в вере» (14:1). Тем местом, где конфликт ярко
проявлялся, были совместные богослужения в домашних общинах, связанные
чаще всего с трапезой и становившиеся проблемой для «немощных»,
которые были озабочены тем, что оскверняются через контакт с язычниками (т. е.
языкохристианами). Тем самым Павел в Послании к Римлянам стоит перед
вопросом, какое значение имеет Христос как «конец закона» (10:4) не только
для действительности Торы, но и, в гораздо более широком плане, для
спасения людей (1:16-8:39), преимущества Израиля в спасении (9-11) и единства
нового народа Божьего, состоящего из иудеев из язычников (15:7-13) в
церкви Иисуса Христа. Павел отвечает на этот вопрос Евангелием о праведности
Бога, которое делает праведным каждого человека без различий по благодати
через веру во Христа - в первую очередь иудеев и точно так же язычников
(1:16 слл.).
5.16.5. Богословие: учение об оправдании, антропология,
Израиль, государственная власть
Первая аргументативная часть Рим 1-8 посвящена вопросам учения об
оправдании и антропологии. При этом Павел пользуется разными способами
литературного выражения. Прежде всего он использует диатрибу - род
популярных лекций, распространенный среди кинических и стоических
философов606. В диатрибе обсуждались, однако, вопросы условно-риторические,
603 Такого мнения J. Jervell, Der Briefnach Jerusalem. Über Veranlassung und Adresse des Römerbriefs,
StTh 25 (1971), 61-73.
604 Возможность того, что Послание к Римлянам было написано как защитительная речь (так
думает, например, W. Simonis, Der gefangene Paulus, Frankfurt, 1990), следует исключить уже ввиду
пастырского аспекта, присутствующего в этом письме.
605 Ср. V. Gackle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom (JVUNT11/200), Tübingen,
2005, 292^49, в особ. 330-336.
606 R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe (FRLANT 13),
Göttingen, 1910.
303

5. Послания апостола Павла
Павел же отвечает на реальные возражения против его учения об
оправдании607.
(А) Учение об оправдании. Все послание сконцентрировано на учении об
оправдании верою, которое Павел отстаивал еще в Послании к Галатам
(§ 5.11.3)608. Исходным пунктом является тезис, что Иисус Христос открыл
в своей крестной смерти и воскресении праведность Божью, которая
возбуждает веру и принимается только верою (1:16 ел.; ср. 1:3 ел.)609. Согласно
Павлу, эта Божья праведность передается через Евангелие (1:1,9,16), на
которое он указал в начале письма (Рим 1:3 ел.) как на традиционно
известное, процитировав формулу о Сыне610. Благая весть состоит в
освобождении от греха.
Человек живет под гнетом греха. Будучи грешником, он не просто
допускает отдельные нарушения Божьих заповедей (hamartiai; множ. число), но во всем
своем бытии он пребывает под властью «греха» (hamarti'a; единств, число! -
1:18-3:20; 3:23; 5:12). Грех состоит не просто в отдельных упущениях (7:5), по-
хотях (1:24; 6:12; 7:7 ел.) и страстях (1:26; ср. 7:5), но тяготеет над человеком как
рок. Грех есть не только моральный недостаток в том, как живет человек, грех
носит характер неизбежной силы (прим. 633). Его суть - «безбожие» (asébeia;
1:18; ср. 4:5; 5:6) и «неправедность» (adikia; 1:18,29; 6:13) или, если употребить
более сильное выражение, «вражда против Бога» (échthra eis theon 8:7; ср. 5:10),
а также неспособность подчиняться закону Божьему и угождать Богу (8:7 ел.).
Будучи грешником, человек отказывает Богу в восхвалении и благодарности
(1:21), покорности (5:19) и служении (6:19). Он может творить отдельные
добрые дела во исполнение заповедей закона (ср. 2:14 ел.), при этом не уповая
по-настоящему на Бога. Ввиду своей зависимости от греха он остается
всецело во власти Божьего Страшного суда (1:18; 2:5,8; 3:5; 1 Фес 1:10 и др.): «все
согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3:23; ср. 5:12). Но через благодать
Божью во Христе Иисусе власти греха пришел конец (3:4; 5:15-21).
Откровение праведности Божьей в Иисусе Христе - новый и важнейший
путь к спасению от Божьего гнева (5:9; 1 Фес 1:9 ел.)611. Речь идет о внутренне
607 Рим 3:1, 9,31; 4:1; 6:1,15; 7:7,13 и др.
608 О различных контекстах и трансформациях высказываний, касающихся темы оправдания,
ср. очень полезную работу М. Theobald, "Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2, 16; Rom 3,
28)", в: Studien zum Römerbrief, 164-225 (включая Деян 3:12, 16; 13:38 ел.; 15:10 ел.; Εφ 2:5, 8 ел.;
Тит 3:4-7; 2 Тим 1:8 ел.; Иак 2:14-26).
609 Читая это место, Мартин Лютер, по его сообщению в автобиографическом экскурсе в
предисловии к первому тому своих латинских сочинений (1545), пришел к освобождающему
реформаторскому пониманию того, какой смысл на самом деле имеют библейские слова о
«праведности Божьей»; ср. WA 54, 185 f. или нем. перевод Martin Luther, Ausgewählte Schriften I-VI. Изд.
К. Bornkamm / G. Ebeling, Frankfurt, 1982,1, 22-24.
610 Ср. Гал 1:15 ел.; 2 Тим 2:8 (§ 5.6.1.2).
611 Ср. Е. Käsemann, HNT 8а, 91.
304

5.16. Послание к Римлянам
действенном пути, так что люди обретают в вере личное отношение к Богу.
В этом отношении сама вера есть часть спасительного действия Божьего,
сконцентрированного во Христе (3:21-26). Божье спасение, совершающееся в вере,
касается всего человека и изменяет его всего в целом - не только его дела.
В Рим 3:24 ел. апостол называет это спасительное действие, во-первых,
«оправданием» (dikaiousthai) человека по «благодати» (charis), которая есть для Павла
квинтэссенция спасительного деяния Божьего во Христе, во-вторых,
«искуплением» (apolytrösis), освобождающим от порабощенности греху, и, в-третьих,
«умилостивлением» (hilasterion), которое творит Бог через жертву ради
прощения греха (прим. 581).
Для доказательства оправдания верою из Писания в Рим 4 приводится
пример Авраама - так же как в Гал 3:6 слл. (§ 5.11.1 ; 5.11.4Ь)612, - вводимый
цитатой из Быт 15:6: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»613.
Авраам «есть отец всем нам» (Рим 4:16) и является идентификационной и
интеграционной фигурой как для иудеохристиан, так и для христиан из
язычников, которые все, независимо от обрезания (§ 5.11.3), получают праведность от
Бога только по вере - а не по делам. В отличие от обычной для иудаизма
последовательности уже не совершение обрезания служит предпосылкой для
обретения праведности, но из временного приоритета праведности веры (Быт 15:6)
Павел делает вывод об ее качественном превосходстве над обрезанием, о
котором сообщается позже (Быт 17). Поэтому праведность уже у Авраама вменяется
верующему только по благодати, без таких дел, каково, например, требуемое
законом обрезание. Обрезание служит только знаком, который подтверждает
подобно «печати» праведность, вмененную ранее в вере (Рим 4:9-12).
Праведность Авраама устанавливается Богом не в виде приговора, а в виде
творческого акта. Оправдание является таким же глубоким процессом, как
спасительное действие Бога в воскрешении и в творении. Апостол
подчеркивает значение этого события, используя известные иудейские формулировки,
носившие характер исповедания: «животворящий мертвых» и «призывающий
несуществующее как существующее» (Рим 4:17; ср. 1 Кор 1:28)614. Оправдание
безбожника (Рим 4:5) - не меньшее чудо, чем воскресение мертвых и "creatio
ex nihilo" (творение из ничего). Павел относит предсказанное Аврааму наследие
уже не к земле Ханаана, но ко всему космосу, т. е. грядущему миру,
эсхатологическому Царству Божьему, вечному спасению, которое должны получить в удел
верующие (Рим 4:13). По сравнению с Гал 3 понятие веры конкретизируется:
612 В Рим 4 в отличие от Гал 3 отсутствует мотив благословения.
613 Ср. к Рим 4 М. Neubrand, Abraham - Vater von Juden und NichtJuden (FzB 85), Würzburg, 1997.
614 Ср. выражение «животворящий мертвых» в «Повести об Иосифе и Асенет» 20,7; 4Q521 7+5
II 6, а также во втором из восемнадцати иудейских благословений (CK. Barrett / С.-J. Thornton,
Texte [лит. § 12e], 238); ср. о творении из ничего II Варух 21,4; 48,8; Иосиф и Асенет 12,1 ел.;
2 Макк 7:23, 28 ел. и мн. др. Ср. О. Hofius, "Die Gottesprädikationen Rom 4,17b", в: Paulusstudien
//(лит. §5), 58-61.
305

5. Послания апостола Павла
Авраам и Сарра несмотря на свой возраст положились на обетование и
получили в Исааке обещанного потомка (Рим 4:18-25).
После обобщающих высказываний об оправдании и мире с Богом
(Рим 5:1) Павел в конце 6-й главы возвращается к теме греха: человек,
служащий греху, т. е. не видящий того шанса, который дает ему благодать Божья,
получает от греха-«работодателя» дурную награду («жалованье»): смерть
(6:23а). Бог дарует верующим больше чем награду, он дает им в дар вечную
жизнь (6:23Ь). Это объяснение Евангелия как динамически действующей
силы Божьей (1:16 ел.).
В Послании к Римлянам Павел называет спасительный замысел Бога
«праведностью Божьей» (dikaiosyne theou)615. Споры вызывает прежде всего
значение родительного падежа: идет ли речь о 1) genetivus subiectivus, т. е.
качестве Бога (как Судии), 2) genetivus auctoris, т. е. праведности, которую
проявляет или творит Бог, или же 3) genetivus obiectivus, т. е. праведности, которая
имеет силу перед Богом на Страшном суде? Кроме того, дискутируется
вопрос, действительно ли эта праведность создается Богом в реальном смысле
или только «вменяется» в смысле судебного оправдательного приговора. Эта
альтернатива часто описывается с помощью оппозиции «эффективная - им-
путативная» праведность.
Все эти толкования опираются на верные наблюдения и не должны
противопоставляться друг другу как «верное» «неверному». То, как Павел
употребляет слово «праведность», показывает, что она никогда не бывает для него
человеческим достижением, которое нужно продемонстрировать Богу
(«праведность дел») - неважно, идет ли речь об иудее, язычнике или христианине.
Праведность может исходить только извне, может даваться только Богом (лат.
iustitia aliéna, iustitia passiva). Имеется в виду в первую очередь праведность в
реальном смысле genetivus subiectivus или auctoris, т. е. такая праведность,
которая присуща Богу и исходит от Него. Это праведность, которая осуществляет
Его волю среди людей, дает спасение, гарантирует прощение грехов и жизнь
и создает основание для мира с Богом. Павел называет ее в Флп 3:9
«праведностью из (ек) Бога». Также и в Рим 3:5, 24-26 о Боге говорится, что Он «праведен
и делает праведным (оправдывает)»616 того, кто верует в Иисуса. Кроме того,
родительный падеж носит и характер genetivus obiectivus, в смысле
праведности, имеющей значение перед Богом. Ибо Христос «сделался (egenethë) для нас
(hëmin) от Бога праведностью» (1 Кор 1:30), «чтобы мы в Нем (во Христе)
сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21; § 5.13.3.1с). «Праведность Бога»
здесь есть abstractum pro concreto. Этим словом обозначаются верующие как
615 Рим 1:17; 3:5, 21 сл.,25 ел.; 10:3; 2 Кор 5:21; Флп 3:9; ср. экскурсы у Р. Stuhlmacher, NTD 6,
30-33; Ε. Lohse, КЕК4, 78-81 (лит.).
616Ср. глагол "dikaioun" с субъектом «Бог» в Рим 3:26, 30; 4:5; 8:30,33; Гал 3:8.
306

5.16. Послание к Римлянам
оправданные, которые являются пред судейским престолом Божьим как
праведники, которым эта праведность действительно досталась в удел во Христе.
Поэтому праведность вменяется верующим не только «импутативно»ьх\
но и «эффективно», через Духа как дар нового творения, что становится
понятно из аллюзии на крещение в 1 Кор 6:11 (ср. Рим 6:3; § 5.6.2.2d): «...(вы)
оправдались именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
Таким образом, «праведность Божья» охватывает весь диапазон
значений от авторства божественного субъекта о даре, данном верующим, до связи
этой праведности с предстоящим Божьим судом и до повседневной жизни
христиан. Для Павлова понимания главное то, что эта праведность, согласно
Рим 10:3, не является человеческим качеством и не вытекает из каких-либо
действий человека, но в полной мере зависит от Бога. Она проявляется как
чужая (лат. aliéna), дарованная Богом (Флп 3:9) праведность (лат. iustitia
Passiva).
Своим оправдывающим действием Бог изменяет этическое поведение
человека. Исполнившись надежды на воскресение и новую жизнь в полном
общении со Христом (Рим 6:4 слл.), верующие должны вести жизнь,
стоящую на службе праведности Божьей (6:12 слл.). Со смертью и воскресением
Иисуса начался новый век и сломлена власть греха. Но искушение грехом еще
продолжается. Поэтому и дальше остаются необходимы призывы к
праведности, которые и звучат в добавляемой Павлом паренезе (6:12-23; ср. 12:1;
§ 5.16.5с).
«Праведность» нельзя представлять себе чисто индивидуально, речь идет
о том праве, «которое Бог утверждает в отпавшем от Него и тем не менее
сотворенном Им, а потому неизменно принадлежащем Ему мире»618. Через
эсхатологическое обновление (6:4) Бог дарует человеку в вере его идентичность,
то истинное «я», которое назначено ему Богом (8:1 ел.). Оправдание грешника
есть часть события, охватывающего все творение, в котором новый век
врывается в настоящее (5:1-11; 8:18-39).
Учение об оправдании в Послании к Римлянам представляет собой
последние размышления Павла над новым опытом двоякой эсхатологии, в
которой первые христиане различали эсхатологическую надежду на новую жизнь
после Божьего суда и нынешний опыт спасения в оправдывающем действии
Бога: встреча с Мессией происходила уже в пределах старого века и тем более
возбуждала мечту о еще не состоявшемся спасении всего творения619. К Божьей
воле относится конкретное событие откровения во Христе, в котором
осуществился вечный замысел Бога об этом мире. Вера вызывается проповедью
617 Ср. "logizesthai" (Вульгата: inputari, reputari) в Рим 4:3-11,22-24; Гал 3:6; ср. также 2 Кор 5:19.
618 Е. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, 192 (курсив - У Г.).
619 Ср. § 5.6.2.1; 5.10.1 и 3; 5.11.3.
307

5. Послания апостола Павла
события Христа620. Она вызывает у верующих упование на то, что Бог уже
теперь благосклонен к людям и что они, подобно самому Иисусу, могут
обращаться к Нему как к «Отцу» с арамейским призывом «Авва» (8:12-17; § 5.6.1.2).
Павел выбирает в качестве центрального понятия «праведность Божью»,
но он говорит и о любви, составляющей существенную черту этой
праведности (5:8; ср. 5:5; 8:35 слл.). Любовь - истинный мотив, которым
руководствуется Бог, движущая сила Его спасительного действия, которым Он выносит
оправдательный приговор грешнику и делает его праведником. Опыт
благодати (5:2) основывается на Божьей любви, и то и другое суть части Его
спасительного действия. Праведность, имеющая большое значение в Писании
(древнеевр. корень zdq), обретает завершенность в кресте и воскресении
Христа.
В последнее время центральное значение учения об оправдании доя
богословия Павла ставилось под сомнение (Е.Р. Sanders, H. Räisänen). Наша попытка
выявить богословские взаимосвязи в учении Павла не подтверждает этих тезисов
(§5.8.2i).
(Б) Антропология. В Послании к Римлянам Павел развивает основные
черты богословской антропологии. Согласно знаменитой формулировке
Рудольфа Бультмана, в богословии Павла «каждое слово о Боге (или Христе)
есть слово о человеке, и наоборот»621. Особенно отчетливой становится эта
взаимосвязь в высказываниях об Адаме и Христе в Рим 5:12-21. В образе
Адама апостол описывает современное бытие человека, которое подчинено
греху и смерти, а в образе Христа - жизнь, к которой предназначил Бог всех
людей.
В типологии «Адам -Христос» в Рим 5:12-21 Павел вновь подчеркивает
контраст между погибельной виновностью и греховностью всех людей (1:18-
620 К. Барт в своем программном толковании Послания к Римлянам (Römerbrief,21921 )
переводит слово «вера» (pistis) как «верность». Хотя филологически это для большинства мест
неверно, тем не менее швейцарский богослов подчеркнул этим, что вера принципиально вызывается
верностью Бога (по отношению к человеку и к собственному замыслу) (Рим 1:17; ср. К. Barth,
"Römerbrief, Vorwort zur 2. Auflage", в: J. Moltmann [изд.], Anfänge der dialektischen Theologie [ThB
17], München, 1966, 105-118, там 117).
621 Ср. о Павловой антропологии классический труд R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments
(лит. § 1), 191-353, здесь 192: «Каждое слово о Боге есть одновременно слово о человеке, и
наоборот. Поэтому и в этом смысле теология Павла есть одновременно антропология... Точно так
же и каждое слово о Христе есть слово о человеке, и наоборот; и христология Павла есть
одновременно сотериология». Критику этого взгляда ср. U. Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie
(BThSt 18), Neukirchen-Vluyn, 1991, в особ. 1-12, 44-133; U. Schnelle, Paulus (лит. § 5), 565-627,
но также Р. Stuhlmacher, Theologie I (лит. § 1), 273-283; J. D.G. Dunn, Theology (лит. § 5), 51-101,
199-204, 241 sq. 281-293 и о Послании к Римлянам М. Theobald, Römerbrief, 131-167, 227-258.
Ср. также Ch. Frevel / О. Wischmeyer, Menschsein. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments
(NEB Themen 11 ), Würzburg, 2003; E. Reinmuth, Anthropologie im Neuen Testament (UTE), Tübingen,
2006.
308

5.16. Послание к Римлянам
3:20) и универсальным благодатным деянием Христа (3:23 ел.)622. Он
называет Адама "typos tou méllontos" (5:14), т. е. прообразом грядущего Человека
Иисуса Христа (ср. 1 Кор 15:21 ел., 45^19)623. В этой антитезе Адам есть
конкретная историческая фигура, «первый человек» (1 Кор 15:45,47). Будучи
предком всего человеческого рода, он определил судьбу всей истории
человечества. Соответствие содержательно определяется несколькими
оппозициями, в которых проявляется полная противоположность двух сторон - Адама
и Христа: если Адам, преступив заповедь, стал виновником универсального
греха, смерти и проклятия (Рим 5:12, 14-18, 21), то Христос в антитетическом
соответствии ему предстает подателем универсальной праведности и вечной
жизни (5:16-21). Смерть - не только результат тварной смертности и означает
не только конец физической жизни в биологическом смысле. Смерть -
следствие греха. Смерть - следствие Божьего проклятья человеческому безбожию,
она означает эсхатологическую погибель, которая - в противоположность
вечной жизни - навсегда разлучает с Богом. Но для Павла важен не просто
контраст между проклятьем и спасением, он связывает демонстрацию этого
противоречия с аргументацией "a minore ad maius"624. Эта мыслительная фигура
описывает с формальной точки зрения только усиление качества, но по
содержанию обозначает несравненное превосходство, возникшее в спасительном
деянии Христа через уникальный «дар» (dörea; 5:15 ел.,17) Божьей
«благодати» (chéris; 5:15,17,20 ел.). То, что сотворил Христос, уделяется верующим
«даром» (dörean; 3:24). В конце остается не роковая неизбежность греха
и смерти, но праведность в широком смысле, т. е. спасение от Страшного суда
Божьего и вечная жизнь (5:16-21).
То, что было принципиально изложено в своем универсальном значении
в 5:12-21 с помощью типологии «Адам - Христос», Павел развивает в гл. 6-8.
Сначала, в Рим 6 он делает выводы для христианской жизни. Через крещение
во Христа (§ 5.6.2.2d) «ветхий человек» умер (6:3 ел., 6), т. е. Адамово бытие
под властью греха и смерти закончено (5:12-21). Теперь «во Христе»
начинается новая жизнь, т. е. эсхатологически обновленная реальность жизни,
исполненная надежды на воскресение (6:3-11) и соответствующая также
и в этическом поведении действию Бога, творящему праведность (6:12-23).
Только после этого, в гл. 7, Павел переходит к ситуации Адамова человека,
находящегося под властью закона и греха, а затем, в гл. 8
противопоставляет ему бытие человека «во Христе Иисусе» (8:1), т. е. христианина, который
622 Ср. О. Hofius, "Die Adam-Christus-Antithese und das Gesetz", в: Paulusstudien II (лит. § 5), 62-
103 (с двумя колонками для стороны Адама и стороны Христа).
623 "Typos" (образ, прообраз) как термин для типологии ср. 1 Кор 10:6, И (§ 5.6.2.2Ь).
624 T. е. в качестве вывода от меньшего к большему (ср. polio mallon = насколько же больше;
Рим 5:15, 17).
309

5. Послания апостола Павла
через крещение освобожден от воздействия греха и смерти (8:2; ср. 6:3 слл.;
§ 5.6.2.2d).
В Рим 7:7-25а62\ одном из трудных отрывков Послания к Римлянам, Павел
показывает то внутреннее противоречие, в котором пребывает
неосвобожденный Адамов человек: в рабстве под властью греха он творит не добро, которое
утверждает и которого желает, как повелевает закон Божий, но зло, которое
на самом деле ненавидит. Ввиду аллюзий в 7:8-12 на историю рая (Быт 2 ел.)
в современной экзегезе обычно основываются на том, что вся глава
описывает бытие Адамова человека, причем с точки зрения спасенного «во Христе»
(8:1 слл.). В конечном счете речь идет не о психологическом описании вну-
тричеловеческого конфликта между желанием и деланием, но о богословском
взгляде на человека, который силой греха живет в противоречии с заповедями
Бога, желающего добра (7:12; 12:2). В Рим 7 Павел изображает ситуацию
человека вне и без Христа. Хотя и христианину известны такие искушения, но он
живет в уверенности, что этот конфликт давно разрешен Христом и его бытие
определяется с того времени Духом Божьим (8:1 слл.).
Трудную проблему понимания представляет собой «я» в Рим 7: ввиду
аллюзий в ст. 8-13 на Божью заповедь в рассказе о рае (Быт 2 ел.)626, это «я» сегодня
почти без исключений относят в общеантропологическом смысле к
неосвобожденному Адамову человеку как таковому. Павел развивает здесь тему всеобщей
греховности (Рим 1:18-3:20) и первого Адама (5:12-21), говоря, таким образом,
обо всем человечестве, включая иудеев. Это «я» в Рим 7 описывает ситуацию
всех людей до, вне и без Христа (ср. 3:9, 22 ел.: «все», без различия)627.
625 Ср. о Рим 7 О. Hofius, "Der Mensch im Schatten Adams", в: Paulusstudien II (лит. § 5), 104-154,
о толкованиях «я» см. экскурс у Е. Lohse, КЕК 4, 213-216 и подробнее (с историей мотивов и
исследования) Н. Lichtenberger, Das Ich Adams und das Ich der Menschheit ( WUNT164), Tübingen, 2004.
626 Ср. в особ. Быт 2:16 ел.; 3:3 сл.,11,13,17.
627 Так принято считать после новаторской диссертации W. G.Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung
des Paulus (UNT\1\ Leipzig, 1929, перепечатка: W. G.Kümmel, Römer 7 und das Bild des Menschen
im Neuen Testament (TB 33), где убедительно опровергается индивидуальное, автобиографическое
истолкование, связывающее это место с дохристианским (фарисейским) прошлым Павла (ср.
Гал 1:13 ел.; Флп 3:6: «по правде законной - непорочный»; этим исключается и обобщенно
иудейская интерпретация у Е. Käsemann, HNT 8а, 187, согласно которой «апостол говорит о человеке
под законом, т. е. конкретно о благочестивом иудее»). Нельзя согласиться и с обобщенно
христианским толкованием в традиции Августина и Реформации, когда слова Павла относят к
противоречию в человеке, избавленном Христом - "simul iustus et peccator" (одновременно праведник
и грешник), - так как одновременность в этой антитезе не соответствует противопоставлению
«тогда» и «ныне» в 7:5 ел. и перемене грамматического времени с прошедшего в ст. 7-13 на
настоящее в ст. 14-23. Однако в J. D.G. Dunn, Rom. 7,14-25 in the Theology of Paul, ThZ3\ (1975),
257-273 и J. D.G. Dunn, WBC 38A, 374-412, в особ. 387 sq, 397 sqq, 410 sqq. Рим 7 вновь
толкуется как описание христианского опыта Павла, ввиду того что старый и новый век сталкиваются
и в 2 Кор 4:16 (внутренний и внешний человек). Кроме того Данн считает, что Флп 3:6, где Павел
называет себя непорочным до принятия Христа с точки зрения требуемой законом праведности,
сформулировано с позиций иудаизма, в отличие от Рим 7:7-13, где точка зрения христианская.
Однако Флп 3:6, хотя и действительно сформулировано с иудейских позиций, но и это сделано
с намерением показать, что эта перспектива преодолена Христом (ст. 7 слл.).
310

5.16. Послание к Римлянам
Аргументация ст. 7-25а состоит из трех хронологически упорядоченных
шагов, разъясняющих противоположность между «тогда» и «ныне», которую Павел
выставил как тезис в начале (ср. 6:21 ел.): сперва в 7:7-13 рассказывается в
прошедшем времени история, в которой словно бы сам Адам сообщает от первого
лица («я») о своем грехопадении как уникальном событии, когда
«преступлением одного» (5:19) «грех вошел в мир, а с грехом - смерть» (5:12). Затем (второй
шаг) в 7:14-23 в настоящем времени описывается как конфликт, имеющий место
сейчас, то, что со времени падения Адама действует равным образом для
каждого человека, как говорит об этом Отфрид Хофиус: «Я, Адамов человек, еемь то,
чем стал Адам-протопласт628. Поэтому история Адама может быть рассказана
как моя история - поэтому и сообщение Рим 7:7Ь - 11:13 оформлено как речь от
первого лица»629. Наконец, в 7:24 (третий шаг) звучит в будущем времени призыв
к избавлению от этой греховности и смертности. Только после этого
благодарение в ст. 25а630 показывает, что вся 7-я глава (как экспликация Рим 5 и 7:6)
написана с позиции спасенного и должна быть понята исходя из 8:1 слл. с точки зрения
человека, пребывающего «во Христе Иисусе». Спасение, уже предвосхищенное
через веру, не дает человеку иммунитета от искушений и внутренних борений.
Но оно дает ему уверенность в том, что чуждые силы греха уже не имеют
власти перед Богом. Таким образом, гл. 7 делится на историю о том, как Адам стал
грешником (7:7-13), реальность греховного бытия всех людей (7:14-23) и вопль
о спасении, которым христианин исповедует, что во всех искушениях у него есть
Спаситель (7:14-25а).
Особую проблему составляет вопрос, как следует определять
взаимоотношение Торы и греха. В первом разделе (ст. 7-13) Павел энергично возражает против
отождествления двух этих величин. На вопрос: «Неужели от закона грех?» (7:7)
апостол отвечает только одно: "me génoito" (ни в коем случае, избави Бог!). Тора
«священна», и заповедь не есть в раю от древа познания добра и зла «свята и
праведна и добра» (7:12): «Закон не создает греха, но он дает повод к тому, чтобы
реальность греха стала видима и грех был бы тем самым разоблачен во всей
своей отвратительности... Как только «пришла» данная в раю заповедь (т. е. «не
пожелай»), «грех (уже скрыто существовавший) ожил» - т. е.: он обрел активность
и завоевал власть... Откуда приходит грех, Павел при этом не может объяснить,
точно так же как этого не объясняет и рассказ Яхвиста в Быт 2-3 »631. Грех
понимается Павлом как персонифицированная сила (ср. 1 Кор 15:56: dynamis), которая -
выраженная на языке мифа в образе змея632 - подходит к человеку извне,
поселяется в нем и разлучает всю его жизнь с Богом633.
628 Т. е. как первое человеческое существо, сотворенное Богом (ср. Прем 7:1; 10:1).
629 О. Hofius, Mensch (прим. 625), 121 (курсив - О. X.).
630 Рим 7:25Ь ввиду противоречия со ст. 7-25а обычно рассматривается как позднейшее
добавление (прим. 641).
6310. Hofius, Mensch (прим. 625), 127, 131, 134 (ср. 117).
632 Ср. Рим 7:1 с Быт 3:13: «он обманул меня».
633 Грех «вошел в мир» (5:12), «взял повод» (7:8, 11), «царствует» (5:21; 6:12), «господствует»
(6:14), «живет во мне», т. е. «в плоти моей» (7:17 ел., 20), так что человек становится ему «рабом»
(6:6, 16 ел., 20), «повинуется» ему (6:12, 16), пребывает «под ним» (3:9; 6:14), получает от него
жалованье («возмездие»: 6:23) и «продан греху» как раб (7:14).
311

5. Послания апостола Павла
Говоря о споре между желанием и деланием (ст. 14-23), Павел не рисует
психологической картины борьбы между доброй волей и злым делом, но дает
богословский анализ положения - человек под властью греха. Адамов человек
не носит это противоречие в себе, но он сам есть противоречие, возражение Богу.
Речь идет не просто о внутричеловеческой ссоре между желанием и деланием,
но о конфликте между властью греха и волей Божьей, который разыгрывается
в человеке: добро и зло здесь легко понять упрощенно, преимущественно мора-
листически. На самом же деле для Павла добро, совпадающее с волей Божьей,
имеет куда более широкий смысл; оно состоит в том, чтобы чтить и
благодарить Бога (Рим 1:21), искать Его (3:11), бояться Его (3:18), жить в Нем (6:11)
и предавать Ему себя (6:13). Зло есть такое поведение, которое противоречит
всей воле Божьей в целом. Это непокорность (5:19), понимаемая как вражда
против Бога (8:7; ср. 5:10), которая проявляется в описанных вначале безбожии
и неправедности и уступает похотям сердца (1:18 слл.). Настоящее зло в
человеке состоит в нарушении первой заповеди (ср. 1:21, 25). И вот, с одной
стороны, Тора «духовна», т. е. имеет божественное происхождение и внеземную
природу; и «по внутреннему человеку» (7:22)634, т. е. своим разумом (nous; 7:23)
и доброй волею (7:18 ел.), неосвобожденный человек в полной мере радуется
закону Божьему. Но он «плотян» (7:14), т. е. в своем «плотском» бытии он раб
греха, а значит, враг Богу (5:10; 8:7). Конечно, он не был сотворен грешником.
Но он не является свободным субъектом своих действий. Он «продан» под грех,
порабощен им и полностью пребывает под чуждой ему властью, ибо «грех»
«живет» в нем и «господствует» над ним (прим. 633). Ввиду такого бессилия
плоти (8:3) он неспособен покоряться закону Божьему и угождать Богу (8:7 ел.).
Этой ситуации неосвобожденного Адамова человека, описанной в гл. 7,
Павел противопоставляет в 8:1-17 бытие «во Христе Иисусе». С помощью
слова «ныне» (пуп) он возвращается к тезису о бытии, обновленном через
духа (7:6: nyni), и этот тезис теперь раскрывается как «жизнь по духу». «Во
Христе» грех преодолен, у него больше нет будущего. Но грех еще не
устранен, он все еще соблазняет жить «по плоти». Еще и будучи оправдан, человек
может испытывать внутренние борения, хотя уже знает, что Христос - его
спасение. Веры, лишенной сомнений, Павел не знает. Ибо верующий живет
еще «во плоти» (en sarki)635; однако он живет уже не «по плоти» (kata sarka)636,
но уже «по духу» (kata pneuma; 8:4 ел.). «Плоть» - это реальный человек
Это представление основано на платонической традиции, но Павел дает ему совершенно
новую интерпретацию; ср. Ch. Markschies, ст. "Innerer Mensch", RAC 18 (1998), 266-312; H.D. Betz,
"The Concept of the 'Inner Human Being' (ho esö anthröpos) in the Anthropology of Paul", NTS 46
(2000), 315-341, монография Th.K. Heckel, Der innere Mensch (WUNTU/53), Tübingen, 1993.
635 Гал 2:20; 2 Кор 10:3; Флп 1:22 [24].
636 Рим 8:4 сл.,12 ел.; 2 Кор 10:3.
312

5.16. Послание к Римлянам
в его земном существовании, определяемом грехом и смертью637. Напротив,
«дух» - это дар последнего времени, который уделяется верующим в
крещении как «начаток»638 (8:23) и освобождает их от греха и смерти (8:2). Отныне
уже не грех «живет» в них (7:17 ел., 20), но Дух Божий (8:9,11), наполняющий
их эсхатологическими дарами жизни и праведности639, мира с Богом (5:1; 8:6)
и радости о Царстве Божьем (14:17; 15:13)640. Тем не менее христианин все
еще имеет дело с грехом. Поэтому Павел внушает верующим мужество
побеждать власть греха во плоти силою Духа Божьего. Паренеза в Гал 5:16 ел.
также говорит о том, что человеческое бытие, которому угрожает грех,
остается еще подверженным искушениям641. Это не означает - как нередко
предполагают - постоянной борьбы между духом и плотью, ведь христианин
и в своих искушениях уже всецело находится под властью Божьей благодати.
Поэтому в Рим 7-8 Павел объясняет всем, кто испытывает искушения, что
речь идет о «невозможной возможности» возврата в прошлое, в такое
состояние, которое давно преодолено «во Христе». Главное - понимание того, что
человек достигает того, что определено ему Богом, если находится по вере
«во Христе Иисусе» (8:1 слл.).
Для Павловой антропологии из этого следует, что человеческая судьба
характеризуется грехом и смертью, но Божьим деянием во Христе человек
освобожден от этого рока по одной только благодати. Теперь, став
христианином, он может вести жизнь, определенную надеждой на телесное воскресение
к жизни в общении со Христом (§ 5.12.5с) и ориентируется в этическом
поведении на праведность Бога, который праведен и делает праведным. Различие
между «тогда» и «ныне» в 6:21 ел.; 7:5 ел. означает в 7:7-25а и 8:1-17 не просто
временную последовательность, но эсхатологический поворот от старого века
к новому, который паренетически развивается в призыве отделиться от «века
сего» и «преобразоваться обновлением ума» в 12:2. Здесь имплицировано
фундаментальное различение между бытием человека extra Christum и in Christo.
Из универсального значения типологии «Адам - Христос» (5:12-21) Павел
делает в гл. 7 и 8 экзистенциальные выводы, противопоставляя жизнь «по плоти»
жизни «по духу» (8:4 слл.). Перед лицом перехода к новому веку эта
оппозиция обозначает не внутричеловеческий дуализм между высшей духовной
637 Рим 7:5, 7-25; 8:2 сл.,6,12-15; ср. о преходящести 1 Кор 15:39, 50 (ср. ст. 42-44, 50-56;
§ 5.12.5с).
638 1 Кор 6:11; 12:12 (§ 5.6.2.2c-d); ср. Дух как залог в 2 Кор 1:22; 5:5.
639 Рим 5:16-21; 6:4 сл.,12 слл.; 8:2, 6, 10 ел.
640 Ср. аналогичное противопоставление в Гал 5:16-25 каталога пороков с «делами плоти» и
любви, радости, мира и т. д. как «плода Духа» (§5.11.1). Ср. J. Frey, Die paulinische Antithese von
"Fleisch" und "Geist" und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition, ZNW 90 (1999), 45-77.
641 Так рассуждает о Гал 5:17 О. Hofius, "Widerstreit zwischen Fleisch und Geist?", в: U. Mittmann-
Richert и др. (изд.), Der Mensch vor Gott (FS H. Lichtenberger), Neukirchen-Vluyn, 2003, 147-159.
313

5. Послания апостола Павла
способностью и низшим плотским влечением, но смену власти от господства
греха к жизни в силе Духа Божьего642.
(В) Оправдание и паренеза. Смысл учения об оправдании (§5.11.3^)
должен раскрываться все снова и снова. Недостаточно улучшать
человеческое поведение заповедями закона, пусть они и являются составной
частью Божьего человеководительства. Цель - это жизнь, ориентированная
на праведность Божью. Такая жизнь может быть достигнута только
изменением всего человека, включая его отношение к Богу и включая то, как
он понимает самого себя. Учение об оправдании основывается на том, что
человек, в отличие от остального творения, есть ответственное существо,
что он должен дать за свои дела ответ перед божественным Судией643.
Человек связан всегда с одним Господом, одним «законом», одной
традицией. Его обретенная через веру свобода644 состоит в том, что он может
положиться на истинного Господа, помогающего ему и спасающего его
от саморазрушения.
Оправдание по благодати - ведущая тема и в паренезе (§ 5.7Ь), ибо ее
призыв основан на том, что совершилось «по милосердию Божию» (Рим 12:1).
Праведность, дарованная Богом по благодати и перед лицом Страшного суда,
является мотивом ответственных действий уже в нынешней жизни645. Поскольку
оправдание приходит по благодати Божьей, христианин желает и другим людям
того, что имеет сам. Ввиду того что Бог явил во Христе свою любовь к людям,
когда те были еще безбожниками, грешниками и врагами (5:6-10), любовь
(§ 6.2.9) относится не только к ближнему внутри общины (13:8-10; ср. 12:3-13),
но цель ее - мир со всеми людьми, в том числе и с гонителями, как это видно
из запрета возмездия (12:14-21).
Так учение об оправдании показывает, что одной из главных тем Послания
к Римлянам является также этическая проблема сильных и немощных (14:1-
15:13)646. Если поведение сильных, которым вера уже открыла большее
познание, смущает совесть тех, кто слабее, то мысль об их спасении должна быть
важнее религиозного опыта и познания сильных, ибо Христос умер и за
немощных братьев (14:15; ср. 1 Кор 8:11). Христианская свобода может
проявляться и в добровольном самоограничении (ср. 1 Кор 9; § 5.12.1).
642 Противопоставление «разума» (nous), служащего закону Божьему, и «плоти» (sarx),
служащей греху, в Рим 7:25Ь содержит новый акцент в смысле внутричеловеческого борения и потому
обычно считается более поздней глоссой переписчика.
643 О суде по делам ср. Рим 14:10; 2 Кор 5:10 (§ 5.11.3; 5.13.3.1Ь).
644 О свободе от смерти (Рим 5), греха (Рим 6) и закона (Рим 7) через Духа (Рим 8) ср. S. Vollenweider,
Freiheit (лит. § 5), 323-396; S. Vollenweider, ст. "Freiheit", ThBLNT 1, 504 f.
645 В Новое время, напротив, исходили из более «современной» идеи: активные действия
человека могут эффективно мотивироваться только свободно поставленными целями.
646 Ср. V. Gackle, Die Starken und die Schwachen (прим. 605), 292-449.
314

5.16. Послание к Римлянам
(Г) Израиль. Та часть послания, где Павел рассматривает проблему иудеев
и их эсхатологической надежды (Рим 9-11)647, также находится в
логической связи с основным корпусом послания (1:16; 2:9 ел.; 3:1-8). Понятие
оправдания, которое ввиду Страшного суда относится к апокалиптической
лексике, имеет и социальный аспект. Так, после победного гимна о любви,
открывшейся во Христе (8:37-39), Павел заявляет, что ради спасения
Израиля он хотел бы отказаться от спасения личного (9:3). Быть может, это
желание не следует понимать буквально, но апостол свидетельствует таким
образом, что он действительно понимает спасение и как социальное
событие, имеющее действие и в настоящем. Спасение невообразимо для него
без сообщества, а сообщество - без его народа, без иудеев, чьи
преимущества - завет, Тору и обетования 9:4 ел. - он прославляет. Поэтому всякое
благочестие, помышляющее лишь об индивидуальном спасении, не
полноценно.
На возражение, что обетования Божьи утратили силу, Павел отвечает,
вводя разграничение между физическим потомством и детьми обетования
(9:6-13: Исаак, а не Измаил, Иаков, а не Исав)648. Тем самым ставится
проблема (двойного) предопределения (9:14-29), существует ли наряду с избранием
и призванием к спасению649 через благодатную милость Божью («сосуды
милосердия») также и погибельное ожесточение («сосуды гнева»; 9:22 ел.).
В конце концов Павел решает проблему путем интертекстуально связанной
с иудейским Писанием апокалиптической спекуляции о спасении Израиля,
находящейся под влиянием современных ему представлений. Он богословски
последовательно связывает Евангелие с эсхатологическим будущим Израиля,
которое зависит в принципе от той же самой благодати Божьей (11:26-29), которую
христиане получили теперь через веру (11:31 ел.). Эсхатологическая «тайна»
(11:25: mysterion) состоит в том, что большинство людей Израиля ожесточено
Богом (passivum divinum! 11:7 ел.; ср. Ис 6:9 ел.)650, но это ожесточение
ограничено во времени тем днем, когда полнота язычников достигнет спасения в
эсхатологическом Израиле (11:25), как это было предначертано иудейским ожида-
647 Об Израиле ср. Гал 3:6 слл. (§ 5.11.4а. Ь), но также и Мф (§ 6.3.4.1а); Лк (§ 6.4.5.2а); Откр
(§ 7.2.6).
648 Ср. аналогичный текст уже в Гал 3 (§ 5.11.4).
649 Ср. цепочку умозаключений в Рим 8:28-20 от предведения Божьего к предопределению,
призванию, оправданию и эсхатологическому прославлению (§ 5.12.5с) со Христом. В Еф 1:3-14
избрание «во Христе» еще «прежде создания мира» становится исходным пунктом для экклезиоло-
гии (§ 8.2.7).
650 Ср. об ожесточении (цитата из Ис 6:9 ел.) у Мк 4:10-12 (т. н. теория притчей в связи с
мессианской тайной; § 6.2.7.4) и Рим 11, но также Деян 28:16-31 (§ 6.4.5.2а) и Ин 12:37-43 (§ 7.1.5.3с)
М. Theobald, "Mit verbundenen Augen. Kirche und Synagoge nach dem Neuen Testament", в: Studien
(лит. § 5.16), 367-395, здесь 375-378.
315

5. Послания апостола Павла
нием паломничества народов к Сиону651. Поэтому, по Отфриду Хофиусу, слова
"päs Israel söthesetai" («весь Израиль спасется»; 11:26), «что спасение "всего
Израиля" может совершиться лишь тогда, когда придет к завершению
"вхождение" избранных Богом язычников в спасительное сообщество Израиля...
"Весь Израиль" приходит к спасению не через проповедь Евангелия», но «сам
услышит Евангелие из уст вновь грядущего Христа, - спасительное слово
о своем самораскрытии, творящем веру, обретающую спасение Божье... "Весь
Израиль" придет таким образом к спасению хотя и по-иному, нежели языкох-
ристиане и "остаток", уже теперь верующий во Христа, - т. е. не на основании
миссионерской проповеди церкви, но непосредственно через самого Господа.
Но тем самым он придет к спасению как раз не без Христа, не без Евангелия
и не без веры во Христа»652.
(Д) Отношение к государственному порядку. Также и другой текст,
кажущийся инородным телом в Послании к Римлянам, гл. 13, обретает ясный
смысл в свете этики, основанной на богословии оправдания. Именно
в связи с историей использования, в которой имело место тоталитарное
злоупотребление этим текстом, нужно обратить внимание на то, что Рим
13 содержит паренетическое, а не догматическое высказывание, что здесь
не развивается общее учение о государстве, но звучит совет
определенным образом вести себя с римскими государственными учреждениями,
что связано с опытом Клавдиева эдикта (прим. 587 слл.). Павел не
призывает к борьбе против языческих властей, но он не считает их и
орудием Божьей кары над Его избранным народом, как это можно видеть
в Библии в связи с нашествием других властителей (например, Ам 3).
Призыв в Рим 13:1-7 обрамлен обращением к верующим преодолевать
зло добром, новой Павловой интерпретацией призыва любить врагов
(12:9-21) и заповедью любви к ближним (13:8-10)653. Задача
государственной власти в том, чтобы препятствовать злу (13:4). Рим 13 заключается
эсхатологической картиной, в которой новый век является как день после
ночи. Поэтому христианин не отвергает земных властей, но и не
преувеличивает их значения, но признает их как упорядочивающую силу,
призванную карать зло654.
651 Ис 2:2-4; 11:10; 60:11-14; Зах 8:20-22; 14:16 ел. и мн. др.
652 Так у О. Hofius, "Das Evangelium und Israel", в: Paulusstudien (лит. § 5), 175-202 (193,197 f.),
чья гипотеза «особого пути» в Рим 9-11, согласно М. Theobald, Römerbrief, 278, «кажется
наиболее соответствующей тексту». Ср. J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 117-131; W. Kraus, Volk Gottes
(лит. §5.11), 269-333.
653 Ср. Р. Рокоту, "Römer 12, 14-21 und die Aufforderung zur Feindesliebe", в: Dummodo Christus
annuntietur(¥SS. Heriban) (ÄSTte/146). Roma, 1999,105-112; о любви κ ближнему в Рим 13:8-10ср.
Гал 5:14 (§ 5.11.4с).
654 Об истории толкования ср. экскурс у U. Wilckens, ЕКК VI/3, 43-66.
316

5.16. Послание к Римлянам
Человека того времени такая богословская интерпретация римской
государственной власти должна была удивить. Сегодня возведение
государственной власти или властей (exousia) к единственно истинному Богу
представляется нам после негативного опыта влияния этого текста выражением рабской
ментальное™. В эпоху же Нового Завета это был революционный аргумент,
ибо с культом императора связывалось притязание на божественность (экскурс
8). Христиане избегали пути конфронтации как раз для того, чтобы иметь
возможность строить внутри общества свою церковь, где о людях судили по иным
правилам, нежели в мире (Рим 15). Отвержение навязанных извне альтернатив
может быть творческим вмешательством в социальный и политический мир.
Это не бесконфликтный путь, но это путь, идя по которому, люди стремятся
избегать ложных конфликтов. Рим 3 - в буквальном смысле не общее правило,
но должно всецело пониматься исходя из сложившейся в то время обстановки.
Эта связь с конкретной ситуацией остается и в современной интерпретации
Библии базовой герменевтической проблемой. Эта глава была, несомненно,
задумана как паренеза по конкретному поводу, и толковать ее в смысле отказа
от всякой христианской критики в адрес государственной власти было бы
неверно655.
И все же уже сама возможность делать из веры такие выводы была для
религиозной жизни того времени чем-то специфически христианским, имевшим
некоторую аналогию лишь в иудаизме. Благочестие большинства
религиозных союзов, в которые можно было вступить по личному выбору как в
церковь (§ 5.4), не было связано с социальной ответственностью. Поэтому Эрнст
Кеземан видел в «разумном (бого)служении» (Рим 12:1) особый политический
вклад христианства по сравнению с другими религиями. Эта концепция
разумного богослужения соответствует смирению веры, но впоследствии влияла
на ход мировой истории и вдохновляла христианскую ответственность за этот
мир656.
655 О корректурах в 1 Петр 2:13 см. § 8.6.3d, о противоположной оценке в Откр 13 § 7.2.7Ь.
656 Ср. Е. Käsemann, "Römer 13,1-7", последнее переиздание в: Е. Käsemann, Exegetische Versuche
und Besinnungen II, Tübingen, 21964, 204-222.
317

6. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
И ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
6.1. Синоптическая проблема
■ Ср. синопсисы в лит. § 12а, а также: Albert Huck / Hans Lietzmann, Synopse der
drei ersten Evangelien, Tübingen, 131981 (4892); Robert Morgenthaler, Statistische
Synopse, Zürich / Stuttgart, 1971.
■ Монографии и статьи: Heinrich J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien,
Leipzig, 1863; Burnett H. Streeter, The Four Gospels, London, 1924; Léon Vaganay,
La problème synoptique, Paris, 1954 (ср. рецензию Philipp Vielhauer в ThLZ 80
[1955], 647 ff.; William R. Farmer, The Synoptic Problem, London, 1964; Antonio
Gaboury, La structure des Évangiles synoptiques, Leiden, 1970; Frans Neirynck,
The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark (BEThL 37), Leuven,
1974; Walter Schmithals, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, 1985;
David L. Dungan (изд.), The Interrelations of the Gospels (BEThL 95), Leuven,
1991 (сборник статей); D.L. Dungan, A History of the Synoptic Problem (ABRL),
Doubleday, 1999; Camille Focant (изд.), The Synoptic Gospels (BEThL 110),
Leuven, 1993; Georg Strecker (изд.), Minor Agreements (GTA 50), Göttingen, 1993
(сборник статей); Gerd Theißen/ Annette Merz, Der historische Jesus, Göttingen,
1996; Peter M. Head, Christology and the Synoptic Problem (SNTSMS 94),
Cambridge, 1997; John К. Riches/ William R. Telford/ Christofer M. Tuckett, The
Synoptic Gospels, Sheffield, 2001.
6.1.1. Проблема
При внимательном чтении канонических Евангелий становится видно, что
первые три из них образуют группу текстов, сходства между которыми
бросаются в глаза, в то время как Евангелие от Иоанна по стилю, а отчасти и по
содержанию, отличается от остальных Евангелий. Если записать тексты Евангелий
от Матфея, Марка и Луки в три колонки параллельно друг другу, видны
многочисленные совпадения - не только содержательные, но иногда и буквальные.
По греческому слову, означающему «совместное обозрение» (synopsis) три
первых называются синоптическими Евангелиями (рис. 15). Объяснение этих
сходств представляет собой задачу, которой исследователи Нового Завета
занимаются веками. В основе синоптических Евангелий лежит общая схема:
после выступления Иоанна Крестителя является Иисус и крестится у Иоанна.
Он проповедует и крестит в Галилее, потом отправляется в Иерусалим, где его
арестовывают, выносят ему приговор и, наконец, казнят на кресте.

6.1. Синоптическая проблема
Евангелие от Иоанна в общем своем плане сходно с другими
каноническими Евангелиями. Например, оно начинается также с Иоанна Крестителя. Но тем
заметнее различия: встреча с Иоанном происходит иначе, нежели у синоптиков,
сообщается о нескольких путешествиях Иисуса в Иерусалим. Дословных
совпадений почти нет, за весьма небольшими исключениями. О связи Евангелия
от Иоанна с синоптиками мы будем говорить в связи с корпусом текстов,
дошедших под именем Иоанна (§ 7.1.3).
124. Deutung des Gleichnisses vom viererlei Acker
Perebola seminantls expllcatur
Marth. 13,18-23
ΙβΎμεϊς οδν ακούσατε την παραβολήν
του ""σπείροντος.
"Παντός άκούοντος τον λόγον
τής βασιλείας και μη συνιέντος
έρχεται ό πονηρός και αρπάζει
Γτό {σπαρμένον*1 {ν τη καρδία αύτοϋ,
οδτός έστιν
ό παρά την όδόν σπαρείς.
20 ό δε επί τα πετρώδη σπαρείς, οδτός
έστιν ό τον λόγον τάκούων και
°εύί>ύς μετά χαράς λαμβάνων αυτόν,
21 ουκ Εχει δε δίζαν έν έαυτφ άλλα
πρόσκαιρος έστιν, 'γενομένης bV
Μίφεως fj διωγμού διά τόν λόγον είι&υς
σκανδαλίζεται. Μό δέ είς
τάς άκανθας σπαρείς, οδτός έσπν ό
τόν λόγον τ άκουων, και ή μέριμνα
τοο αΙωνος τ και ή άπατη του πλούτου
συμπνίγει °τόν λόγον4 και
άκαρπος γίνεται. ио δε
έπ'ι την καλήν γην σπαρείς, οδτός
έστιν
ό τόν λόγον τ άκουων και συνιείς,
'δς δη-1 καρποφορεί και ποιεί Γδ μεν
εκατόν, Γδ δε έξηκοντα, Γδ δέ τριάκοντα.
(nr.1V М,и-У> ρ. 181)
Mark. 4,13-20
13 Και λέγει αύτοϊς* οδκ οΤδατε την
παραβολήν ταύτην, και πώς πάσας τάς παρα-
βολάς γνώσεσ&ε; uô σπείρων τόν λόγον
σπείρει.1( οδτοι δε* είσιν ol παρά την όδόν: *
'οπού σπείρεται ό λόγος\ και δταν άκού-
σωσιν, Γεύ&ϋς
έρχεται ό σατανάς και 'αίρει τόν λόγον
τόν έσπαρμένον 'είς αύτούς\
οδτοί ΓεΙσιν ol έπ'ι τα πετρώδη σπειρό-
μενοι, οΤ Βταν άκούσωσιν τόν λόγον
f εύίΗ>ς μετά χαράς λαμβάνουσιν°αύτόν,
17 και οδκ έχουσιν δίζαν έν έαυτοϊς άλλα
πρόσκαιροι είσιν, είτα γενομένης
ίΜφεωςΟΓή διωγμού διά τόν λόγον^εύσΰς
σκανδαλίζονται. 18κα'ι Γδλλοι είσΙν ol 'εΙς
τάς άκάν&ας σπειρόμενοι0, οδτοί εΙσιν4ο1
τόν λόγον άκοόσαντες, 19καί αϊ μέριμναι
τού ΓαΙωνος και 'ή άπατη'1 τοΰ 'πλούτου
ακαί αϊ περί τά λοιπά έπι{Η>μίαιΝ είσπο-
ρευόμεναι συμπνίγουσιν τόν λόγον και
άκαρπος γίνεται, ^κα'ι Γέκεΐνοί είσιν ol
έπ'ι την γην την καλήν σπαρέντες,
οϊπνες
άκούουσιν τόν λόγον και παραδέχονται
και καρποφορούσιν 'εν
τριάκοντα και Γ,1ν έςηκοντα και ΓΙεν εκατόν.
Interpretation of the Parable of the Sower
Luk.8,11-15
"Έσπν δε αοτη ή παραβολή·
6 σπόρος έστιν ό λόγος του θεού.
12 ol δε παρά την όδόν είσιν
ol 'άκούσαντες1",
είτα'1
Ερχεται ό διάβολος και αίρει τόν λόγον
από τής καρδίας αυτών,
Υνα μη πιστεύσαντες
13 ol δέ έπ'ι 'της πέτρας'1
οΤ δταν άκούσωσιν
μετά χαράς δέχονται τόν λόγοντ,
°κα! Γοδτοι ρίζαν οδκ Εχουσιν, ' οΤ
προς καιρόν πιστεύουσιν και έν καιρφ
πειρασμού r
'αφίστανται. 14τό δε είς
τάς άκανθας πεσόν, οδτοί είσιν ol
τ άκοόσαντες:, κα'ι οπό μερίμνων
και πλούτου
κα) ηδονών του βίου °πο-
ρευόμενοι:1 συμπνίγονται και
οΰ τελεσφορούσιν.
έν τή καλή γή,
είσιν οϊηνες έν καρδία ακαλή και4 αγαθή
άκούσαντες τόν λόγον τ κατέχουσιν
KaiΓ καρποφορούσιν
τό δε
οδτοί
έν υπομονή.
Рис. 15. Синопсис первых трех Евангелий.
Synopsis Quattuor Evangeliorum, изд. Kurt Aland, издание 15-е, дополненное
О 1996 Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart.
6.1.2. Открытие устной традиции
Еще Отцы церкви, в частности Августин (прим. 30), размышляли о
синоптических Евангелиях. В отдельных своих замечаниях по этой теме они
предвосхитили результаты исследований нового времени. Прямые предшественники
современной науки жили, однако, только в XVIII - XIX вв. Готтхольд Эфрами
Лессинг сформулировал в 1788 г. свою гипотезу о древнееврейском источнике,
из которого черпали, как он полагал, все четыре евангелиста. Этот
предполагаемый источник он назвал «Евангелием Апостолов», «Евангелием Назареев» или
319

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
«Евангелием Евреев»1. Эта гипотеза праевангелия, хотя она и покоится в целом
на очень слабых основаниях, выражает одно неоспоримое понимание: по
меньшей мере часть евангельской традиции должна была первоначально бытовать
в семитоязычной среде. Такое бытование имело место, очевидно, на
арамейском языке, так как древнееврейский оставался в ту эпоху лишь языком культа.
Новейшие попытки доказать сохраняющееся влияние религиозного
образования на еврейском языке2 неубедительны. Это обстоятельство нужно учитывать
при истолковании синоптических текстов. Евангелия как литературные тексты
возникли в грекоязычной среде3. Их невозможно рассматривать как переводы
с арамейского (§ 2.2.1а).
Гипотеза Лессинга повлияла на богослова и философа Иоганна Готфрида
Гердера, который несколько лет спустя, в 1796 г., предположил, что
арамейское предание, названное им «устной проповедью», было древнейшей формой
христианского предания (т. н. гипотеза традиции). По мнению Гердера, оно
было использовано и письменно зафиксировано в Евангелиях4. Его носителями
были «евангельские рапсоды». Несмотря на всю критику в адрес этой гипотезы
библейские экзегеты вынуждены после Гердера учитывать значение
этнологических исследований, анализирующих закономерности устного предания.
Именно такие исследования фольклора показали, что устная традиция
способна сохранять в течение относительно длительного периода времени
отдельные рассказы и высказывания. Однако она не может конструировать целое
произведение, которое бы соединяло несколько стержней предания и разные
литературные формы. Евангелия же представляют собой тексты, созданные
на базе серьезной литературной стратегии и богословского замысла.
Эту текстовую природу Евангелия понимал и Гердер. Поэтому уже вскоре
(1797) он расширил свою гипотезу, предположив первоначальную арамейскую
версию Евангелия от Марка, от которой, как он считал, зависели другие
синоптики5. Он сам почувствовал, что гипотеза традиции недостаточна для решения
синоптической проблемы, так как она не может объяснить множества сходств
между Евангелиями.
1 Ср. G.E. Lessing, "Neue Hypothesen über die Evangelien als bloß menschliche Geschichtsschreiber
betrachtet" (1778) и в особ. "Theses aus der Kirchengeschichte", § 5.24.40.43.45, последнее
переиздание в: W. Gericke (изд.), Sechs theologische Schriften Gotthold Ephraim Lessings (Quellen
NF 3), Berlin, 1985, 83-88. Ср. в 1794 г. J.G. Eichhorn (прим. 26), последнее переиздание в:
J.G. Eichhorn, Einleitung in das Neue Testament, Bd.I. Leipzig, 1820, 180-184 (в главе "Von den drei
ersten Evangelien").
2 Cp. J. A. Emerton, The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century A. D. and the language of
Jesus, JThS 24 (1973), 1-17.
3 Cm. § 6.2.3a. b; 6.3.5c; 6.4.2.
4 Vom Erlöser der Menschen. Nach unseren drei ersten Evangelien ( 1796), в: Johann Gottfried Herder
(изд. Th. Zippert), Bd. 9/1., Frankfurt a. M., 1994, 609-724 (о записи устного Евангелия, 679 f.;
последовательность: Мф - Мк - Лк, там же; о сходстве со стихами, а не с «дневником», 616).
5 Von Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium, там же.
320

6.1. Синоптическая проблема
Эта гипотеза традиции поддерживается также прологом Евангелия от
Луки (Лк 1:1-4), написанным в соответствии с литературными обычаями
греческих писателей, называвших в начале свои источники6: «После того
как многие предприняли составление рассказа о событиях,
совершившихся среди нас, как передали нам те, кто были с самого начала свидетелями
и служителями слова, показалось (правильным) и мне, изучившему все
точно с самого начала, написать тебе по порядку, достопочтенный Феофил,
чтобы ты узнал надежность слов, о которых ты был наставлен»7. Лука
говорит о некотором этапе устной традиции («передали»). Но он
упоминает и об известных ему письменных источниках: «После того как многие
предприняли составление рассказа...» Лука хотел улучшить композицию
по сравнению с предшественниками: «написать по порядку... чтобы ты
узнал надежно...» Эти данные типичны для историографического жанра,
как показывают прологи сопоставимых произведений, например Арриана
в «Походе Александра» (начало II в. по Р. X.) или Иосифа Флавия в его
сочинении «Против Апиона».
Если гипотеза традиции и не может в достаточной степени объяснить
сходства между Евангелиями, она, однако, привела к важным открытиям,
касающимся своеобразных черт устного предания.
Экскурс 3. Критика традиции со стороны школы истории форм
■ Martin Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919, 61971;
Rudolf Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 1921,91979
(дополнение, обраб. Gerd Theißen / Philipp Vielhauer).
В древнейших христианских общинах авторитетной формой (§ 5.6) слова
Божьего была устная проповедь. Устный характер проповеди оставил следы
в литературной структуре Евангелий. В конце I в. четыре Евангелия, которые
были впоследствии канонизированы, распространились далеко за пределы тех
областей, в которых они возникли. Тем не менее традиция об Иисусе почти
до середины II в. (Иустин f 165) цитируется христианскими авторами
исключительно (и до конца II в. частично) по устному преданию. Еще в писаниях
«мужей апостольских», самых древних текстах вне Нового Завета, редко можно
6 L. Alexander, The Preface to Luke s Gospel. Literary convention and social context in Luke 1,1-4
and Acts 1, 1 (MSSNTS 78), Cambridge, 1993, указывает на сходства не столько в прологах
историографов, сколько в научных сочинениях античных врачей. О характере сообщений свидетелей
в античных текстах ср. S. Byrskog, Story as History - History as Story. The Gospel Tradition in the
Context of Ancient Oral History (WUNT 123), Tübingen, 2000, о Лк 1:1-4, в особ. 228-232.
7 Перевод W. Wiefei, ThHK 3 (лит. § 6.4), 38 (русский текст соответствует использованному
немецкому переводу). - (Прим. пер.)
321

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
встретить буквальные цитаты из Евангелий8. Хотя идея об устном характере
предания ничего не говорит о возникновении Евангелий, она помогает в
понимании их предыстории.
Устная традиция сохраняет важность еще в одном отношении: и после того
как утвердились письменно фиксированные Евангелия, христиане узнавали
содержание текстов в качестве слушателей на богослужениях (§ 1.4.2; 6.2.3d),
а не в качестве индивидуальных читателей литературных произведений.
В конце XIX в. библеисты, занимавшиеся изучением Ветхого Завета,
исследовали вопрос, как связаны основные формы повествования с
религиозной жизнью общины, для которой они были предназначены (Герман Гункель,
1862-1932). Школа истории форм перенесла эту постановку вопроса на
синоптические Евангелия. В 1919 г. Мартин Дибелиус опубликовал свою
новаторскую книгу «История форм Евангелия» (Formgeschichte des Evangeliums). Там
он описывал некоторые формы, в которых передавалась традиция об Иисусе
(парадигма9, слово Иисуса, легенда, паренеза). В литературной форме
синоптических Евангелий еще различимы стертые следы устной формы.
Стилистические и риторические особенности предания позволяют
реконструировать и их культурную ситуацию (Sitz im Leben), а также отдельные
черты религиозной жизни первых поколений христианства (§ 5.6.2). Для
интерпретации Евангелий такое рассмотрение с точки зрения истории форм имеет
существенное значение. Так, например, невозможно ожидать от текста, в котором
содержится обращение к Богу во втором лице, т. е. представляет собой молитву,
каких-либо этических указаний или описаний миссионерской стратегии. Также
и слова Иисуса, т. н. «логии», имели различные функции: пророческие
изречения относились к конкретным вопросам жизни общины (например, Лк 14:15;
6:46 Q), апокалиптические предсказания повествовали о Страшном суде
(например, Лк 17:23 Q). Пословицы, которые использовались в новом контексте,
как, например, пословица о здоровых и враче (Мк2:17), объясняли значение
деятельности Иисуса. Притчи (например, Мк 4:30-32), параболы (Мф 20:1-16)
и аллегории (Мк 4:13-20) указывали на разные аспекты Царства Божьего как
основной метафоры в проповеди Иисуса (§ 1.3.3; экскурс 7). Апофтегмы,
иллюстрирующие или апплицирующие какое-либо глубокое по смыслу
высказывание Иисуса, например о срывании колосьев в субботу (Мк 2:23-28), могут быть
8 Ср. отчасти из устной традиции Дидахе 8, 2 (Отче наш Мф 6:9-13); 1 Клим 23,3 ел.
(Мф 24:32 ел. - притча о смоковнице); 24:5 (притча о сеятеле Мк 4:3 слл.); Послание
Варнавы 4, 14 (Мф 22:14: много званых...); 5:8-10 (итог); 2 Клим 8, 5 (Лк 16:11); ср. другие примеры
у К. Aland, Synopsis (лит. § 12а), индекс V. Patres, или Α. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen
Väter (ли т. § 12с), 557 ff.; ср. H. Köster, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern
{TU 65), Berlin, 1957, 6 ff.; M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 61-65, 128-135.
9 Р. Бультман предпочитает говорить об апофтегме (R. Bultmann, Geschichte der synoptischen
Tradition, 39 ff.).
322

6.1. Синоптическая проблема
поняты как краткие проповеди10. Некоторые апофтегмы напоминают диспут,
например иерусалимские споры о подати или о воскресении (Мк 12:13-17, 18-
27). Они подготавливают церковь к возражениям, выдвигаемым противниками.
Помимо передачи отдельных высказываний, Евангелия содержат и
исторические повествования. Таковы разные тексты, относящиеся к истории
страстей. Особую группу составляют легенды, которые придают описываемому
лицу такое значение всякого рода назидательными подробностями
повествования, что историческая информация отходит на второй план. Функция
легенды очевидна, например в рассказе о рождении Иисуса: так короткое замечание
в Ин 7:41 ел., откуда мы узнаем о споре относительно происхождения Мессии,
становится в начале Евангелий от Луки и Матфея самостоятельным
повествованием.
От легенды лишь небольшой шаг до новеллы с ярко выраженными чертами
чудесного, которые можно наблюдать, например, в рассказах об исцелениях
бесноватых и которые имеют аналоги в литературе того времени11. Классификация
какой-либо истории как новеллы (так определял истории о чудесах Дибелиус)
не означает, что Иисус не совершал никаких чрезвычайных деяний. Но эта
категоризация подчеркивает то, что истории приспосабливались к
распространенным в то время повествовательным формам. Типично христианским является
в таких текстах не рассказанная история, но глубокое благоговение перед
личностью Иисуса, которое усиливается отдельными чертами историй о чудесах,
бытовавших в традиции (экскурс б)12.
Выводы, связанные с анализом истории форм, не отменяют того факта, что
усиление богословской рефлексии усиливало недоверие к новеллистическим
рассказам. Уже у Павла мы наблюдали большую сдержанность в этом
отношении, стремление избегать историй чудесного характера (1 Кор 1:22а; § 5.6.2.5с).
Наряду с этим решением, характерным для Павла, предпринимались попытки
воспрепятствовать разрастанию элементов чудесного в повествованиях13 путем
более тесного включения в рамку истории Иисуса. Через литературный
контекст чудесные истории связывались таким образом, с одной стороны, с
крещением Иисуса Иоанном, а впоследствии с Его рождением, с другой же стороны
и в особенности - с историей страстей и воскресением, означавшим
революционный переворот. В особенности у Марка мы столкнемся с тем, как он
литературно интегрирует чудеса Иисуса в цикл историй о страстях и представляет
10 Поэтому такие тексты в социориторической школе называются "pronouncement stories"
(проповедническими историями): B.L. Mack / V.K. Robbins, Patterns of Persuasion, гл. 1 и 8.
11 Ср. Мк 5:1-20; 9:14-29 и Лукиан, Incred, 16.
12 Ветхозаветную основу создавали в первую очередь истории о пророке Елисее (ср. Мф 17:24-
27 с 4 Цар 6:1-7).
13 В более позднее время эта тенденция заметна в апокрифических текстах, например в истории
детства (Псевдо-)Фомы (W. Schneemelcher, ΝΤΑρο61, 349 ff.).
323

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
их как прообразы воскресения, чье истинное значение становится понятным
только исходя из события Пасхи (экскурс 6с).
Тенденция к разработке историй о чудесах была в устном христианском
предании - как и во всякой зарождающейся религиозной традиции, - очевидно,
сильнее, чем это видно из дошедших до нас текстов. Сначала литургическая
институционализация предания носила характер отбора: евангелисты, хотя
и работали с широким потоком традиции, но брали в свои Евангелия только
то, что, по их мнению, соответствовало основным керигматическим и
богословским идеям предания об Иисусе или по крайней мере не противоречило им.
Эта тенденция к отбору ясно видна в произведениях Луки, где из жизни Иисуса
до начала Его общественного служения переданы только истории рождения
и рассказ о двенадцатилетнем Иисусе в Храме, а в Деяниях Апостолов
рассказываются только избранные деяния Петра и Павла.
Подобно представителям всякого нового научного метода, теоретики
истории форм были склонны переоценивать возможности своего метода. При
чтении Мартина Дибелиуса может сложиться впечатление, будто тот процесс,
в котором предание об Иисусе обрело свою литургическую форму, и есть время
возникновения его содержаний. Очевидно, Дибелиус неосознанно
позаимствовал идею Гердера и всего романтизма о некой коллективной творческой силе
народа14.
Открытием школы истории форм стало то, что послепасхальная проповедь
оказала влияние на то, как выглядят синоптические Евангелия. До тех пор, в XIX
в., преобладал исторический интерес к исследованию жизни Иисуса, когда
ставился вопрос об истоках текстов в истории Иисуса. Только в 60-е годы XX в.
такие ученые, как Эрнст Кеземан, чьи труды иногда называют новым поиском
исторического Иисуса (The New Quest), стали описывать то, как изображение
Иисуса мотивировалось Его воскресением, когда писавшие стремились
показать, что Воскресший есть не кто иной, как Распятый15. Новизна этой
постановки вопроса в изменении направленности по сравнению с исследованием жизни
Иисуса в XIX в., интересовавшимся развитием личности Иисуса, но, согласно
итогу, подведенному Альбертом Швейцером (1906), сильно рисковавшим внести
14 Скандинавские исследователи под влиянием одного из направлений этнографии
подчеркивают континуальность предания (Th. Boman, Die Jesusüberlieferung im Lichte der neueren Volhkunde,
Göttingen, 1967) и раввинистической модели (В. Gerhardsson, Memory and Manuscript [ASNU 22],
Lund, 21964; S. Byrskog, Jesus the Only Teacher [CBNT24], Stockholm, 1994; cp. R. Riesner, Jesus als
Lehrer [WUNT II/7], Tübingen, 31988). От идеи, что предание носит устный характер, отказаться
невозможно. Но едва ли можно думать, что существовала некая консервирующая раввинисти-
ческая тенденция в период между Пасхой и 70 г. по Р. X. (W.H. Kelber, The Oral and the Written
Gospel, Philadelphia, 1983, 14 sqq. и др.; см. лит. § 6.1.2, критика традиции).
15 Ср. Е. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, последнее переиздание в: Ε.
Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen, 21965, 67; G. Ebeling, Theologie und
Verkündigung, Tübingen, 1962, 52: «В вопросе об историческом Иисусе важен поиск
герменевтического ключа к христологии».
324

6.1. Синоптическая проблема
собственные современные идеалы в историю Иисуса16. Представители же
нового подхода сознают, что всякое исследование Иисуса должно учитывать
керигматические потребности послепасхальных общин, а с другой стороны,
ориентироваться на земного Иисуса17. При этом приобретается то понимание,
что и пасхальная вера сохраняет интерес к истокам. Послепасхальная проповедь
не могла только распространять радостную весть о воскресении, ей приходилось
объяснять и то, как получилось, что Иисус был распят.
Так же и последний этап, на котором предание об Иисусе было записано
в Евангелиях, остался вне поля зрения исследователей этого нового
направления. В евангелистах видели собирателей и издателей преданий. Правда,
Рудольф Бультман уже зорко распознал в своей «Истории синоптической
традиции» (1921) богословский замысел, стоявший за четырьмя Евангелиями, но
его выводы были связаны с переоценкой творческих возможностей таких
собирателей18.
Только под влиянием литературной теории экзегеты стали приходить в 70-е
годы XX в. к новому открытию Евангелий как самостоятельных
литературных свидетельств19. Уже в первохристианском богослужении некоторые
материалы, в особенности апофтегмы, могли с помощью риторических средств
превращаться в рассказы, используемые для проповеди. Измененные подобным
образом пересказы были обычным делом и на уровне редакции20.
Итог. Критика традиции не может объяснить литературных связей
синоптических Евангелий друг с другом, однако она обращает внимание на
литургический этап традиции, на котором при помощи богословски
мотивированной селекции и интеграции материала были созданы условия, при которых
стало возможным возникновение Евангелий как письменных произведений.
Евангелисты использовали свидетельства, темы и теологические замыслы как
«сырье», сохраненное послепасхальным устным преданием и имевшее свою
«культурную ситуацию» (Sitz im Leben) в богослужебных собраниях ранних
христиан21.
Ср. итоговое рассмотрение А. Schweitzer, Von Reimams zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-
Jesu-Forschung, 4906,21913 (существенно дополненное), 51951 (с новым предисловием).
17 Ср. обзор истории исследований у G. Theißen / А. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 21-33.
18 Ср. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 400.
19 Ср. B.L. Mack / V.K. Robbins, Patterns of Persuasion, Sonoma CA, 1989, гл. 1 и 2.
20 Ср. V.K. Robbins, Exploring the Texture of Texts, Valley Forge, PA 1996, гл. 2.
21 Важнейший труд: G. Theißen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh, 1974.
K. Berger, Former und Gattungen (JJTB), Tübingen и др., 2005, предлагает список стилистических
и риторических элементов новозаветного языка, но для наших целей он дает не так много.
325

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
6.1.3. Гипотеза фрагментов и гипотеза протоевангелия
Гипотеза фрагментов, или диегетическая гипотеза (греч. diegësis =
рассказ; Лк 1:1), восходит в основном к Фридриху Шлейермахеру22. В 1817 г. он
высказал предположение, что в Евангелиях были собраны различные,
тщательно отобранные отрывки зафиксированных письменно рассказов апостолов,
«не находящиеся ни в какой связи с остальным»23. Позднее, основываясь на
записанном около 140 г. высказывании Папия Иерапольского о возникновении
Евангелий от Марка и Матфея (Евсевий, Церковная история 3, 39, 15-1 б)24, он
пришел к выводу, что Евангелие от Матфея включало уже древнее собрание
речений и рассказов25. Гипотеза фрагментов была верна в том отношении, что
во многих случаях евангелисты использовали записи устной традиции и что
такие короткие тексты могли возникать уже в арамеоязычной среде. Эта
гипотеза отражает также проблемы, связанные с собраниями изречений Иисуса
и других фрагментов традиции, которые дошли до нас как апокрифы (папирус
Эджертона и др.; § 6.1.7.4). Однако она не могла привести к решению
синоптической проблемы, так как Евангелия были написаны на греческом языке. Кроме
того, общности композиционных черт синоптических Евангелий эта гипотеза
объяснить не могла.
Поэтому некоторые исследователи отдали предпочтение гипотезе
письменного протоевангелия, выдвинутой уже Гердером (§ 6.1.2) и сформулированной
в 1794 г. Иоанном Готфридом Эйхгорном (прим. 1). Эйхгорн верно понял, что
отношения между синоптическими Евангелиями представляют собой в
первую очередь литературную проблему26. Однако гипотеза письменного
протоевангелия помогает продвинуться в решении проблемы лишь ненамного. Ведь
о существовании такого протоевангелия нет никаких свидетельств (§6.1.7).
Предположение о зависимости от одного-единственного протоевангелия не
объясняет и различий, существующих между синоптиками, прежде всего
различий между Матфеем и Лукой, проявляющихся в особенности в
последовательности перикоп. К этому добавляются дальнейшие наблюдения: например
проповедь Иисуса в Назарете помещена у Луки в самом начале Его служения
22 Сам Ф. Шлейермахер говорит не о «диегезах», а о воспоминаниях.
23 F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe Bd. I, 8 (изд. H. Patsch / D. Schmid), Berlin и др.,
2001, 180.
24 Α. Lindemann / Η. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12с), 294 f.
25 Там же 163, ср. 56.101 ел.; ср. U. H.J. Körtner, Papias von Hierapolis (FRLANT 133), Göttingen,
1983, 156 ff.
26 Некоторые моменты этой гипотезы отстаивались и в недавних работах: L. Vaganay (арам, про-
тоевангелие), A. Gaboury (протоевангелие приблизительно тождественно Мк 1:1-13 и 6:14-16:8),
J.M. Rist, On the Independence of Matthew and Mark (SNTSMS 32), Cambridge, 1978 (арамейский
Матфей) и различные комбинации с традиционной гипотезой (W. Schmithals). A. Ennulat, Die
"Minor Agreements" (WUNT \\162\ Tübingen, 1994, сформулировал гипотезу, согласно которой
протоевангелие, от которого зависели Матфей и Лука, было обработанной версией Евангелия от
Марка; ср. сходный взгляд U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 194 f.
326

6.1. Синоптическая проблема
(Лк 4:16-30), тогда как у Марка (6:1-6) и Матфея (13:53-58) он приходит
в Назарет намного позже. Нагорная проповедь (Мф 5-7) и другие речи Иисуса
у Матфея как обширные фрагменты не имеют аналогий у других синоптиков.
Марк не сообщает об обнаружении пустой могилы. Лука и Марк не имеют
заключения с поручением крестить народы и т. д.
6.1.4. Гипотезы заимствования
Ввиду того что гипотеза протоевангелия (§6.1.3) не нашла поддержки,
возникло предположение о литературной зависимости между синоптическими
Евангелиями и стали разрабатываться разные модели такого заимствования.
6.1.4.1. ЛИТЕРАТУРНАЯ ЗАВИСИМОСТЬ I: ГИПОТЕЗА ГРИСБАХА
Дословные совпадения27 и тот факт, что более короткое Евангелие от Марка
в полном объеме содержится в двух более пространных28, привели ученых к
выводу, что синоптические Евангелия должны каким-то образом зависеть друг от
друга. Таким образом, была выдвинута гипотеза заимствования, но оставался
открытым вопрос, в какой последовательности возникли Евангелия и с каким
оригиналом был знаком какой евангелист.
Уже в конце XVIII в. Иоганн Иакоб Грисбах опубликовал свою гипотезу,
согласно которой Евангелие от Марка было выборкой из двух других
синоптиков (последовательность: Мф - Лк - Мк). При этом он предполагал, что Лука
использовал Матфея29:
Мф
ι .
Мк
У
Лк
Рис. 16. Гипотеза Грисбаха.
Выдвинув такое предположение, Грисбах смог объяснить то
обстоятельство, что текст Марка почти в полном объеме содержится у двух других
синоптиков. Оно может быть, однако, объяснено с таким же успехом и при помощи
распространенной в наши дни теории двух источников (см. ниже §6.1.4.2).
27 Ср., например, Мк 8:35 пар (спасти жизнь и потерять ее); Мк 15:43 пар (Иосиф Аримафейский)
или более крупные фрагменты Мк 2:1-3:6 (споры Иисуса; в Мк 2:10 совпадает даже анаколуф).
28 Ср. исключения Мк 4:26-29 (притча о произрастании семени); 7:31-37 (исцеление
глухонемого); 8:22-26 (исцеление слепого в Вифсаиде) и т. н. «большой пропуск» (Мк 6:45-8:26) у Луки
после 9:17.
29 Commentatio qua Marri Evangelium totum e Matthei et Lucae commentariis decerptum esse
monstratur, Jena 1789/90; ср. сообщение у W. Schmithals, Einleitung (лит. §6.1), 142-150;
W. Schmithals, ст. Evangelien, TRE 10, 586; в XX в. гипотезу Грисбаха отстаивал в первую очередь
W.R. Farmer (в модифицированном виде; лит. § 6.1).
327

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Но защитники гипотезы Грисбаха используют в качестве аргумента
отклонения от последовательности Марка, которые обнаруживаются у Матфея и
Луки. Кроме того, они указывают на фразы, которые могут интерпретироваться
как комбинация текстов Луки и Матфея, созданная, по их мнению, Марком.
В Мк 1:32 мы, к примеру, читаем слова: «При наступлении же вечера, когда
заходило солнце...» В то же время в Лк 4:40 сказано: «... когда заходило солнце»,
а в Мф 8:16, напротив, «при наступлении же вечера...».
Помимо этого, существует ряд мест, в которых устанавливаются
текстуальные совпадения между Матфеем и Лукой против Марка (т. н. minor agreements).
Так, например, при исцелении парализованного в Мф 9:7 и Лк 5:25
используются слова «пошел в дом свой», которых мы не находим у Марка (2:12). Или же
при исцелении прокаженного мы видим в параллельных местах к Мк 1:40
обращение «Господи», отсутствующее у Марка. Имеет значение и тот факт, что
только Марк имеет притчу о произрастании семени (Мк 4:26-29), которую
не пересказывают ни Матфей, ни Лука. Такие различия и параллели гипотеза
Грисбаха может объяснить лучше, нежели теория двух источников.
И тем не менее предположение Грисбаха не нашло серьезной поддержки,
хотя в разных модификациях оно было известно со времен древности30 и до сих
пор выполняет функцию (в основном теоретической) альтернативы теории
двух источников. Дело в том, что таких мест, где Матфей и Лука сходились бы
против Марка, относительно мало и они не имеют большого значения. Гораздо
труднее при этом объяснить, по каким причинам Марк так резко сокращал
используемые им тексты, почему разрывал такие композиции, как описания
властных деяний Иисуса в Мф 8 ел. и Нагорную проповедь (Мф 5-7) либо речь
в поле (Лк 6:17-49), выпускал притчи, которые имеются только в особом
материале Матфея и Луки (§ 6.3.4; 6.4.1с), или истории, предшествующие началу
служения (Мф 1 ел.; Лк 1 ел.).
Для тех явлений, которые может объяснить гипотеза Грисбаха, но которые
остаются неясными с точки зрения теории двух источников, есть другие
мотивы, их относительно просто проследить. Те немногие фразы в Евангелии от
Марка, скомбинированные, как может показаться, из текстов Матфея и Луки,
представляют собой улучшение стиля Марка. Лука соединял языковые
изменения с существенным сокращением параллельных текстов Марка. При том, что
такие вмешательства производились часто, два более поздних (с точки зрения
теории двух источников) евангелиста, Матфей и Лука, в некоторых местах,
видимо, сохранили разные части текста Марка.
30 Уже Августин предположил в трактате De consensu euangelistarum I, 2 (ок. 400 г.), что Марк
и Лука писали один за другим после Матфея, а потому зависят от него (изд. J. Weinrich, CSEL
43, 1904, S. 3, Ζ. 10 f.: "primus Mattheus, deinde Marcus, tertio Lucas, ultimo Iohannes"; cp. IV, 11
[S. 406 f.]).
328

6.1. Синоптическая проблема
Объяснимы и совпадения между Лукой и Матфеем против Марка31: «...
пошел в дом свой» в Лк 5:25 и Мф 9:7 логично дополняют предшествующий
призыв: «иди в дом свой!» (Мк 2:11). Матфей и Лука могли взять его
независимо друг от друга из устного предания32 или добавить каждый по собственной
инициативе. Обращение к Иисусу «Господи», которого еще нет в Мк 1:40, было
в ранней церкви обычной аккламацией Воскресшего (§ 5.6.1.3). Оно
встречается у «более пространных» синоптиков чаще, чем у Марка, и добавлялось
Матфеем и Лукой в ряде мест33.
Относительно поздно, одновременно с возникновением истории редакции
(§ 6.1.5.1), были сделаны убедительные предложения относительно изменения
последовательности перикопу Луки и Матфея по сравнению с Марком. Такие
перестановки получаются, в основном, из литературной композиции и
богословских намерений евангелистов. Лука, например, поместил краткий рассказ
Марка о проповеди Иисуса в Назарете (Мк 6:1-6) в начало Его общественного
служения, так как решил преобразовать его в программную «инавгурацион-
ную» проповедь Иисуса (Лк 4:16-30). Редакционным замыслом объясняются
и другие перестановки: о толпах, собирающихся вокруг Иисуса, Лука
рассказывает в отличие от Марка (Мк2:13) только после утверждения Двенадцати,
для того чтобы их можно было отождествить со слушателями следующей далее
Полевой речи Иисуса (Лк6:17; ср. 5:1,3). Матфей помещает чудеса Иисуса,
взятые из Мк 1 ел.; 4 ел. в гл. 8-9 своего Евангелия, где они выполняют
функцию наглядного комментария к заключительным словам Нагорной проповеди:
«.. .ибо Он учил их как власть имеющий...» (Мф 7:29).
Серьезный аргумент против гипотезы Грисбаха - анализ стиля Евангелия
от Марка и его богословского замысла. Это Евангелие содержит
многочисленные элементы устной традиции, например, его греческий относительно прост,
употребляется praesens historicum, паратаксис, соединение отдельных
элементов предания с кратким указанием на время и место и т. д. Чем больше
изучается литературный вклад Марка, тем яснее становится его близость к культуре
устного предания. В отличие от него другие синоптики в большей степени
отражают в своем богословии проблемы второго христианского поколения. Лука
создает новую концепцию времени (§ 6.4), отличающуюся не только от
иудейской, но и от первохристианской апокалиптики. Матфей занимается новыми
проблемами общежития в христианских общинах (Мф 18), в особенности
вопросом о людях, которые принимают участие в жизни этих общин, не будучи
при этом настоящими христианами34. Сопоставление богословских акцентов
31 S.F. Neirynck, The Minor Agreements, 198-201; ср. уже В.Н. Streeter, Gospels (прим. 38), 293 ff.
32 Такие повторы типичны для устного повествовательного стиля.
33 Ср. U. Luz в содокладе к W.R. Farmer, The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark
and the Two-Gospel Hypothesis (с ответом Фармера), в: G. Strecker (изд.), Minor Agreements, 209-
220.
34 Ср. притчу о пшенице и плевелах или о брачном пире в Мф 13:24-30; 22:11-14 и др. (§ 6.3.4.3d).
329

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
дает еще более сильный аргумент в пользу теории двух источников, чем
стилистические особенности35.
Против гипотезы Грисбаха говорит и содержащееся в ней предположение,
что Лука знал Евангелие от Матфея. Ибо в результате встают достаточно
трудные вопросы: почему Лука убрал историю рождения и заменил ее на другую?
почему он раздробил Нагорную проповедь? почему сократил торжественное
исповедание Петра в Мф 16:16?
Порой предпринимаются попытки спасти некоторые элементы гипотезы
Грисбаха, например предположение, что Лука пользовался наряду с Марком
еще и «матфеевской традицией»36. Но большинством исследователей в
настоящее время признано, что наиболее верным исходным пунктом для дальнейшего
изучения вопроса является теория двух источников.
6.1.4.2. ЛИТЕРАТУРНАЯ ЗАВИСИМОСТЬ II: ТЕОРИЯ ДВУХ ИСТОЧНИКОВ
Теория двух источников также основывается на идее литературной
взаимозависимости синоптических Евангелий. Однако в отличие от Грисбаха Карл
Лахман объяснил в своей книге «О последовательности рассказов в
синоптических Евангелиях»37, вышедшей в 1835 г., сходства трех первых Евангелий
приоритетом Марка, т. е. предположением, что Евангелие от Марка послужило
источником для двух других синоптиков. Исходным пунктом послужило Лахману
то наблюдение, что в пределах общего с Марком материала синоптики
совпадают друг с другом лишь в тех случаях, когда они совпадают со значительно
более кратким Евангелием от Марка. Если Матфей или Лука отступают от
этой последовательности перикоп, то по крайней мере один из них излагает
события параллельно с Марком, а значит, Евангелие от Марка должно было
быть исходным пунктом.
/
Мф
Мк
\
Лк
Рис. 17. Предположение Карла Лахмана о приоритете Марка.
Теория Лахмана была обработана Кристианом Германом Вайсе (1838)
и Генрихом Юлиусом Хольцманом (1863) совместно с Бернхардом Вайсом,
которые дополнили ее еще одним существенным элементом: наряду с Евангелием
от Марка два других евангелиста использовали второй источник,
содержавший собрание изречений Иисуса, он был обозначен впоследствии символом Q.
35 Ср. P.M. Head, Christology and the Synoptic Problem, 256 sqq.
36 Ср. A.M. Farrer, On Dispensing with Q. Oxford, 1955, 55 sqq.
37
К. Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, ThStKr 8 (1835), 570-574.
330

6.1. Синоптическая проблема
При этом предполагалось еще наличие протоевангелия (прим. 26), что
невозможно было доказать, но основной тезис уже был выдвинут.
На этой основе Барнетт Стритер развил в своей книге «Четыре Евангелия»
(1925) теорию четырех документов2*, согласно которой Лука и Матфей, кроме
Евангелия от Марка использовали источник логиев (Q), Прото-Луку и
особый источник Матфея. Два из этих четырех источников у двух «пространных»
синоптиков общие, поэтому говорят о теории двух источников. Стритер, как
впоследствии немецкий ученый Эмануэль Хирш, еще считал, что не только
синоптическая проблема в целом, но и связанные с ней частные вопросы
должны решаться в рамках литературной зависимости. Сегодня принято думать,
что влияние должна была оказывать и еще живая в то время устная традиция
(экскурс 3). Модель литературной зависимости Стритера была представлена
в упрощенном виде, обычно в следующей форме:
Мк | | Q
Мф Лк
Рис. 18. Теория двух источников.
Схема теории двух источников, несомненно, сильно упрощает отношения
зависимости, бывшие в действительности куда более сложными. Но в своей
основе она необходима как исходный пункт для дальнейшей работы. Теория
двух источников утвердилась ввиду функционального правдоподобия. Она не
постулирует источников, которые не подтверждаются текстами, не нуждается
в дополнительных гипотезах, которые бы ее поддерживали, и одновременно
дает достаточно пространства для возможных дополнений39:
Прото-Мк ?
Q - ранний слой?
Мф - особый материал
Мк
^XJ
Мф
Лк - особый материал
Лк
Рис. 19. Дополнения к теории двух источников.
38 В.Н. Streeter, The Four Gospels. A Study of Origins, New York, 1925, 223 sqq.
39 Выражение «особый материал» (Sondergut) используется здесь только в чисто техническом,
формальном смысле. То, что Матфей и Лука пользуются особым материалом, очевидно, но это
еще не означает, что весь этот материал должен происходить у каждого из них из одного
источника. Можно ли выделить в Евангелии от Марка и Q более ранние и более поздние слои или
ступени, определяется лишь гипотетически.
331

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Если обратиться к вопросу о соотношении материала Марка и источника
логиев в двух пространных синоптических Евангелиях, то получается
следующая картина (рис. 20).
Q
Мк
ОсМф
π
Мф
Лк
ОсЛк
• · ·
• · ·
• · ·
шш
Рис. 20. Объем источников, использованных синоптиками.
Матфей берет примерно половину своего материала у Марка (8555 слов),
четверть из Q и около четверти из особого материала. Лука сокращает материал
Марка примерно на 30% (6737 из 11708 исходных), встраивает источник
логиев Q и дополняет это особым материалом, составляющим более трети текста
Евангелия.
Весь этот процесс находился также под влиянием устной традиции и,
несомненно, в нем были разные литературные ступени. В последнее время
исследователи стали с большим вниманием относиться к литературным фрагментам
евангельской традиции (фрагменты из Оксиринха, папирус Эджертона и др.;
§6.1.7.4-5).
В заключение мы должны рассмотреть еще некоторые возражения
против теории двух источников. О некоторых совпадениях (minor agreements)
между Матфеем и Лукой при отсутствии соответствий у Марка речь шла выше
(§6.1 AI)40.
Еще один аргумент против этой теории - отсутствие в Евангелии от Луки текста
Мк 6:45-8:26, т. н. «большой пропуск» между Лк 9:17 и 18.
Гипотеза Грисбаха объясняет этот пропуск предположением, что Марк знал
этот фрагмент только из Матфея. В рамках теории двух источников эта проблема
раньше решалась с помощью предположения, что Луке была известна более
ранняя версия Евангелия от Марка (гипотеза Прото-Марка). Несколько монографий
посвящены доказательству стилистической и лексической уникальности этого
пропуска. Но в настоящее время преобладает мнение, что Лука сознательно вы-
40 Важной поддержкой теории двух источников против возражений, основанных на minor
agreements, является работа Франс Нейринка (прим. 31). М. Хенгель (М. Hengel, Gospels [лит.
§ 3], 196-207) признает один или несколько источников логиев и пытается объяснить minor
agreements зависимостью Матфея от Луки. Обзор совпадений дает A. Ennulat, "Minor Agreements"
(прим. 26), 472-594 (приложение).
332

6.1. Синоптическая проблема
пустил этот фрагмент. Лука брал из Евангелия от Марка всякий раз относительно
крупные части текста и добавлял к ним более крупные блоки из других
источников (Q или особого материала). Таким образом он работал с разделами
большего размера, нежели теперешние главы. В то же время он должен был сокращать
материал Марка, чтобы первая часть его труда, тематически соответствовавшая
Евангелию от Марка, не вышла по объему за рамки одной книги, т. е. одного
свитка (§ 4.1). Наряду с Марком он использовал еще по меньшей мере два источника.
Матфей по сходным мотивам сокращал отдельные перикопы41. Лука не
предпринимал столь заметных сокращений, но вместо этого, вероятно, выпускал какую-
то достаточно длинную часть текста. Если мы исследуем отдельные перикопы
этой части, то увидим, что Лука имел веские основания для «большого
пропуска»: история о хождении по воде (Мк 6:45-52) повествует о божественной эпи-
фании Иисуса на Галилейском озере, которая могла рассматриваться как развитие
подобной сцены при усмирении бури (Мк 4:35-41 пар. Лк 8:22-25). Рассуждения
о культовой чистоте (Мк 7:1-23) Лука мог счесть не актуальными для языческой
среды. Также и перикопа о сирофиникиянке (Мк 7:24-30), в которой Иисус
излагает свою «израилецентричную» концепцию универсальной миссии42, могла
показаться автору Евангелия от Луки непонятной или смущающей в эпоху развития
миссии к язычникам. Рассказы об исцелении глухонемого в Мк 7:31-37 и
слепого в Мк 8:22-26 выпустил не только Лука, но и Матфей. Причина была
предположительно в том, что здесь давалось более конкретное описание исцелений, в то
время как более позднее предание подчеркивало непосредственный характер
исцелений, совершавшихся Иисусом. Вторую историю насыщения (Мк 8:1-9) Лука
мог опустить как дублет.
Хайнц Шюрман подкрепил тезис о намеренном пропуске Мк 6:45-8:26,
доказав, что Луке была известна пропущенная часть43. Город Вифсаида, название
которого дважды встречается в этом фрагменте (Мк 6:45; 8:22), только Лука
упоминает (9:10 в отличие от Мк и Мф) перед тем пропуском, где должны были
находиться рассказы, которых он не взял из Евангелия от Марка. В Лк 9:18, после
пропуска, он вставил замечание о молитве, навеянное, возможно, Мк 6:46.
Итог. «Большой пропуск» может рассматриваться как составляющая
редакционного замысла Луки. В целом теория двух источников остается
гипотезой, но она имеет высокую степень правдоподобия. Она обходится небольшим
числом базовых предположений и объясняет многое. Предложенные
альтернативы существенно сложнее.
Если обратиться к предложенным датировкам отдельных произведений,
получается такая хронологическая последовательность:
41 Ср. дочь Иаира в Мк 5:21 -43 (22 строки современного издания текста) с Мф 9:18-26 (8 строк).
42 Ср. ожидание эсхатологического паломничества народов к Сиону в Ис 2:3 ел.; 11:10 и др.
43 Ср. Н. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf, 1968,111 ff.
333

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
30 40 50 60 70 80 90 100
►
Распятие Q Мк ЛкДеян Мф Ин
Рис. 21. Обзор датировок Евангелий.
Экскурс 4. Критика редакции
■ Помимо литературы, названной в тексте экскурса, ср. также литературу к
отдельным Евангелиям § 62-А.
Различение более ранних и более поздних стадий традиции может
производиться по-разному. Наиболее влиятельной постановкой вопроса в критике
традиции оказалось изучение истории форм, выяснявшей ^литературную
стадию традиции об Иисусе (§ 6.1.2.1). Метод истории редакции
переворачивает этот вопрос и исследует тексты в хронологической последовательности
их создания. Он исследует тот способ, которым автор обрабатывал имевшиеся
в его распоряжении устные и письменные источники. Он также анализирует то,
как более поздний автор должен был подвергать литературной обработке
материал, взятый им из традиции, чтобы получилось богословски убедительное
высказывание. Установление истории редакции делало все более ясным, что
евангелисты были не просто собирателями и издателями, но и богословами-
интерпретаторами. Отбор, расположение, структурирование и
комментирование использованных традиций, а также добавление новых свидетельств
придавало их произведениям черты, характерные именно для них.
Евангелие от Матфея таким способом исследовали еще Джордж Д. Кил-
патрик и Кристер Стендаль (§ 6.3.3), но только Ханс Концельман определил
этот процесс в 1953 г. в своем труде «Центр времени», посвященном Евангелию
от Луки (§ 6.4), как специфический шаг экзегетической работы. В качестве
термина, обозначающего этот процесс, утвердилось наименование «история
редакции», а впоследствии более точное «критика редакции». Критика редакции
работает с текстом в том виде, в каком он был записан евангелистом. При этом
она прибегает, в частности, к методам синхронного анализа, остающегося
в рамках непосредственного литературного контекста данного произведения.
Однако, в отличие от чисто имманентной интерпретации текста, она отдает себе
отчет в диахронической стратификации текста, имеющего длительную
предысторию. Также и тогда, когда исследуется литературный облик и богословское
содержание целого произведения, этот методический шаг служит различению
доступной нам сегодня версии и источников, представляющих более ранние
ступени и позволяющих увидеть некоторые несходства. Ввиду такого
интереса к редакционным изменениям и говорили поначалу об «истории редакции».
Критика редакции косвенным образом помогает и обнаружению более ранних
форм текста, сопоставляя записанную разными евангелистами окончательную
форму со слоями и сегментами, имеющими особую ориентацию, и привлекая
334

6.1. Синоптическая проблема
тем самым внимание к языковому, стилистическому и богословскому
своеобразию конкретного Евангелия. В этом смысле критика редакции является
историко-критической методикой. В практике богословской работы история
редакции проложила путь литературному анализу, который используется начиная
с последней трети XX в. при изучении Евангелий лингвистическими и
литературоведческими методами (§ 1.4.5). Благодаря этим методам стало ясно, какое
большое значение имела авторская работа евангелистов.
Необходимыми представляются еще два дополнительных замечания. Одно
касается понимания работы в рамках критики традиции и редакции. Ведь
в отличие от обычного для нас теперь употребления слово «критика»
означает здесь не отрицательную оценку, но - в исконном смысле греческого слова
"krinein" (различать) - методически обоснованное различительное
восприятие разных слоев традиции44. Это понимание критики как «различения»
применяется в богословской науке с начала XIX в. Критическая деятельность
нередко воспринималась с точки зрения идеалов романтизма, когда первые
истоки считались естественными, чистыми и незамутненными, а все
последующие изменения подозрительными, так как они отражали историю упадка.
Однако в настоящее время этот недостаток в основном преодолен благодаря
редакционно-исторической работе.
Второе замечание относится к индивидуальности отдельных авторов. Вне
всякого сомнения, редакционно-критическая и литературоведческая работа
усилила понимание самостоятельности евангелистов, которые каждый по-своему,
в соответствии со своей ситуацией и своими представлениями, стилизировали,
артикулировали и акцентировали разные моменты в образе и истории Иисуса,
Его учение и дела, выбирали из имеющегося материала одно и опускали
другое. Тем не менее их редакционная обработка традиционных материалов вовсе
не была произвольной, ее нельзя смешивать с писательской свободой авторов
современных романов. Именно Матфей (§ 6.3.1; 6.3.4) и Лука (§ 6.4.2) при всех
различиях демонстрируют повышенную заинтересованность в возможно более
полном сохранении предания об Иисусе, сохраненного доступными им
источниками. Сходным образом обстояло дело, вероятно, и у Марка (§ 6.2.4). Хотя
у Иоанна это выглядит совершенно иначе, но даже у него мы видим
использование старых традиций (§ 7.1.3) и строгую связь с первоначальным
свидетельством об Иисусе (§ 7.1.5.2). Поэтому критика редакции еще раз
подчеркивает важность двух вопросов. Во-первых, всегда сохраняется историческая
проблема проверки, какие предания действительно восходят к самому Иисусу,
а какие высказывания, возможно, лучше объясняются специфическим
видением данного евангелиста (прим. 15 слл.). Во-вторых, ввиду различий между
Евангелиями, да и вообще между всеми новозаветными писаниями напраши-
Есть и другой вид истории традиции, когда вне зависимости от обстоятельств традиции
целой перикопы исследуется происхождение и дальнейшее развитие отдельных слов или мотивов
из ветхозаветной (иудейской) или эллинистической культуры.
335

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
вается богословский вопрос о принципиально общих чертах всего первохри-
стианского свидетельства. В последнее время этим вопросом богословского
единства Нового Завета занимался больше всего Фердинанд Хан (§ 1.1с). Оба
эти вопроса, исторический и богословский, мы не только будем рассматривать
в главе, посвященной Евангелиям, но вернемся к ним в конце, когда речь пойдет
о различиях и сходствах новозаветных произведений (§9).
6.1.5. Источник логиев (Q)
■ Реконструкции текста и вспомогательные пособия: Sigfried Schulz,
Griechisch-deutsche Synopse der Q-Überlieferungen, Zürich, 1972; Athanasius Polag,
Fragmenta Q. Neukirchen, 1979; Wolfgang Schenk, Synopse zur Redequellen der
Evangelien, Düsseldorf, 1981; Frans Neirynck, Q-Parallels, Leuven, 1988; John
S. Kloppenborg, Q-Parallels, Sonoma, CA, 1988; James M.Robinson / John
S. Kloppenborg/ Paul Hoffmann, Documenta Q. Leuven, 1985 ff.; Paul Hoffmann/
Christoph Heil (изд.), Die Spruchquelle Q. Studienausgabe, Darmstadt и др., 2002.
■ Монографии и сочинения: Adolf Harnack, Sprüche und Reden Jesu, Leipzig, 1907;
Heinz E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh,
21984; Heinz Schürmann, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition,
последнее переиздание в: H. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den
synoptischen Evangelien, Düsseldorf, 1968; 39-65; Dieter Lührmann, Die Redaktion
derLogienquelle (WMANT33), Neukirchen, 1969; Helmut Köster / James M.
Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 1971 ; Paul
Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), Münster,31982; Siegfried
Schulz, Q - Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich, 1972; Rudolf Laufen, Die
Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums (BBB 54),
Königstein / Bonn, 1980; Joel Delobel (изд.), Logia - The Sayings of Jesus (BEThL 59),
Leuven, 1982; M. Eugene Borg, Sayings ofthe Risen Jesus (SNTSMS46), Cambridge,
1982; Heinz Schürmann, Gottes Reich-Jesu Geschick, Freiburg, 1983, там 65-182;
John S. Kloppenborg, The Formation ofQ. Philadelphia, PA, 1987; Migaku Sato, Q
und Prophétie (WUNT 2 / 29), Tübingen, 1988; Ronald A. Piper, Wisdom in the Q-
Tradition (SNTS MS 61), Cambridge, 1989; Arland D. Jacobson, The First Gospel:
An Introduction to Q. Sonoma, CA, 1992; Burton L. Mack, The Lost Gospel: The
Book ofQ and Christian Origins, San Francisco, 1993; Thomas Bergemann, Q auf
dem Prüfstand (FRLANT 158), Göttingen, 1993; David R. Catchpole, The Quest for
Q. Edinburgh, 1993; Leif Ε. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus' First Followers
according to Q. Valley Forge, PA, 1994; Christopher M. Tuckett, Q and the History of Early
Christianity: Studies on Q. Edinburgh, 1996; Risto Uro, Symbols and Strata. Essays of
the Sayings Gospel Q (FES 65), Helsinki/ Göttingen, 1996; Jens Schröter, Erinnerung
an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und
Thomas (WMANT 7 6).Neukirchen, 1997; Marcus Borg, The Lost Gospel Q. Valley Forge,
PA, 1998; Allan Kirk, The Composition ofthe Saying Source (NT. 591), Leiden, 1998;
John S. Kloppenborg, Excavating Q. Minneapolis, MN, 2000.
■ Комментарий: Dieter Zeller, SKK. NT, Stuttgart, 1984.
336

6.1. Синоптическая проблема
Тексты, которые содержатся только у Матфея и Луки, относят к источнику
логиев Q. Текст источника ср. в греческих синопсисах:
Ne solllciti sitif
67. Vom Sorgen
(cf. nr. 201)
On Anxiety
Matth. 0,25-34
10,19-31/6,7-8
25 Δια то ото λέγω
ύμΐν μη μ£ριμνάτ€ τη ψυχή υμών τί φάγητε r[fj τί πίητε]\
μηδέ τω σώματι °ύμών л ένδύσησ&ε. ουχί ή ψυχή πλεϊ-
όν ίσπν τής τροφής και τό σώμα του ενδύματος; Μίμ-
βλέψατε είς τα πετεινό τοϋ ουρανού йл ού σπείρουσιν ουδέ
θερίζουσιν ουδέ συνάγουσιν είς τ άποί>ήκας, και Ô
πατήρ υμών ό ουράνιος τρέφει αυτά- ούχ όμείς μάλλον
διαφέρετε αυτών; 27τίς δέ ές υμών°μεριμνών
δύναται προσθεϊναι έπ'ι τήν ήλικίαν αύτοϋ πήχυν ένα;
28και περί ενδύματος τί μεριμνάτε;
καταμά&ετε τα κρίνα τοϋ άγροϋ πώς 'αύξάνουσιν ούΓκο-
πιώσιν ουδέ νη&ουσιν-1· Μλέγω δέ ύμϊν ол Γούδέ Σολομών
ίν πάση τή δόξη αύτοϋ περιεβάλετο ώς Ιν τούτων, "ε! δέ
τον χόρτον του άγροϋ σήμερον τ6ντα και αΰριον είς κλί-
βανον βαλλόμενον ό θεός οΟτως άμφιέννυσιν, ού πολλώ
μάλλον υμάς, όλιγόπιστοι ;3ι μή οδν μεριμνήσητε λέγοντες-
л' φάγωμεν; ή- л πίωμεν; ή- л περιβαλώμε&α ; **'πάντα
γαρ ταϋτα1 τά 2^νη τ Γέπιζητοΰσιν ■ οίδεν γαρ τ
ό πατήρ υμών °ô ουράνιος4 οτι χρήζετε τούτων απάντων.
33ζητείτε δέ πρώτον τήν 'βασιλείαν '[του Ηοϋ^ και τήν
δικαιοσύνην1 αύτοϋ, και ταϋτα πάντα προστεθήσεται ύμΐν.
34 μή ούν μεριμνήσητε είς τήν αΰριον, ή γάρ αΰριον
μεριμνήσει Γέαυτής· άρκετόν τή ήμερα ή κακία αυτής.
ΙΟ,Ν-31 (nr. 101, p. HS)
η Ουχί δύο στρουθία άσσαρίου πωλείται ; και ϊν t\ αυτών ού πε-
σείται ίπί τήν γήν άνευ του πατρός υμών. 30 υμών δέ και α) τρίχες
τής κεφαλής πασαι ήριθμημέναι ε Ιοί ν. " μή οδν φοβεϊσθε ' πολλών
στρουθίων διαφέρετε ΰμεΐς.
6,7-8 (nr.it, ρ. 86)
1 Προσευχόμενοι δέ μή βατταλογήσητε ώσπερ ο) εθνικοί, δοκουσιν
γάρ δτι εν τή πολυλογία αυτών είσαχουσθήσονται. ' μή ούν ομοιω-
θήτε αύτοίς- οίδεν γαρ ό πατήρ υμών ών χρείαν {χετε προ τοϋ
υμάς αΐτήσαι αυτόν.
Pap. Oxyrhyndi. 655 (I а. Ь,· sec. Fltzmyer): [Λέγει Ί(ησοΰ)ς· μή μεριμνάτε ά]πό πρωί ϊ[ως όφέ μήτ]ε άφ" εσπ[έρας έως π]ρωί μήτε [τή τροφή ύ]μών
τί φά[γητε μήτε] τή οτ[ολή υμών] τί ίνδύ[ση]σθε. [πολ]λώ κρεί[σσον]ές ί[οτε] τών [κρί]νων δτι[να α]ύξσνει ουδέ ν[ήθ]ει μ[ηδ]έν !χοντ[α
έ]νδ[υ]μα. τί ίν(δείτε) και ύμείς; τίς αν προσθ<εί)η επί τήν είλικίαν υμών; αύτά[ς δ]ώσει όμείν τό Ινδυμα υμών. λέγουσιν αύτώ οι μαθηταί αύτοϋ'
πότε ήμείν εμφανής έσει και πότε σε όφόμεθα; λέγει- δταν έκδύσησθε κα" μή αίσχυνθητε [καί λάβητε τους χιτώνας υμών και 9ήτε αυτούς υπό τους
πόδας υμών ώς τα παιδία καί πατήαητε αυτούς, τότε γενήσεσθε uioi του ζώντος καί ού μή φοβηθήσεσθε.) (cf. Evang. Tho.mae copt. Append. 1,36-37)
Pap.Oxyrhyndi. 1, nr.2: cf. nr. 63 et Evang.Thorn ae copl. Append. I, 27
Jusllnus Mart.. Apol. 1.15.10—12. H-17: 10... ταύτα ϊφη- »Παντί τώ αΐτοϋντι δίδοτε καί τόν βουλόμενον δανείσασθαι μή άποστραφήτε. Ει γαρ
δανείζετε παρ' ών ελπίζετε λαβείν, τί καινόν ποιείτε; τούτο καί ol τελώναι ποιοϋσιν. "Ύμείς δέ μή θησαυρίζητε έαυτοϊς έπί τής γής, όπου σης καί
βρώσις αφανίζει καί λησταί διορόσσουστ θησαυρίζετε δέ ίαυτοϊς ίν τοίς ούρανοϊς, δπου ούτε σής ούτε βρώσις αφανίζει. 12Τϊ γάρ ωφελείται άνθρωπος, αν
τόν κόσμον δλον κερδήοη, τήν δέ φυχήν αυτού άπολέση; ή τί δώσει αυτής αντάλλαγμα; θησαυρίζετε ούν εν τοις ούρανοίς, δπου ούτε σής ούτε βρώσις
αφανίζει«. 14»Μή μεριμνάτε δέ τί φάγητε ή τί ένδυσησθε. Ούχ ύμείς τών πετεινών καί τών θηρίων διαφέρετε; καί ό θεός τρέφει αυτά. "Μή ούν
μεριμνήσητε, τί φάγητε ή τί ένδύσησθε* οίδε γάρ ό πατήρ 6μών ό ουράνιος δτι τούτων χρείαν ϊχετε. 1βΖητεϊτε δέ τήν βασιλείαν τών ουρανών, καί ταύτα
πάντα προστεθήσεται ύμΐν. "Οπου γαρ ό θησαυρός ίστιν, έκεϊ καί ό νους τού ανθρώπου«. ι7 Καί- »Μή ποιήτε ταύτα προς τό θεαθήναι υπό τών
ανθρώπων- εΙ δέ μή γε, μισθόν οΰκ (χετε παρά του πατρός υμών τοϋ ίν τοίς ούρανοίς«.
Clemens Alex. (Strom. 1,24,158,2): »ΑΙτείσθε γάρ«, φησί, »τα μεγάλα, καί τά μικρά ύμίν προστεθήσεται«.
Orlgenes (de oratlone 14,1 / 2,2): »ΑΙτείτε τά μεγάλα, καί τά μικρά ύμΐν προστεθήσεται- καί αΐτείτε τά επουράνια, καί τά επίγεια ύμίν προστεθήσεται«.
Luk.12,22-32
it, 6-7
12,22-32 (nr. toi, p. tes)
^ΕΤπεν δέ προς τους μα&ητάς °[αύτοϋ] · δια τοϋτοχλεγω
ύμΐν"1· μή μεριμνάτε τή φυχή τ л φάγητε,
μηδέ τω σώμα л τ л ένδύσησ&ε. Μή °γάρ φυχή πλεϊ-
όν έσπν τής τροφής και τό σώμα τοϋ ενδύματος.24
κατανοήσατε ''τους κόρακας*1 οτι Γού σπείρουσιν Γούδέ
^ερίζουσιν, οίς ούκ 2στιν ταμείον ουδέ άποΐτήκη, και δ
&εός τρέφειψαυτούς- πόσω μάλλον ύμείς
διαφέρετε τών πετεινών, "τίς δέ t\ υμών°μεριμνών
δύναται χέπί την ήλικίαν αύτοϋ προσ&εϊναιχ πήχυντ; Μ 'εί ούν
Γούδέ ελάχιστοντδύνασδ4, τί περί τών λοιπών-1 μεριμνάτε;
27 κατανοήσατε τα κρίνα πώς 'αυξάνει* ού
κοπιά ουδέ νή&εΓ1· λέγω δέ ύμϊν, τ ουδέ Σολομών
ίν°πάση τή δόξη αύτοϋ περιεβάλετο ώς Ιν τούτων. 28αεΙ δέ
χέν άγρω τόν χόρτον οντά σήμερον"1 καί αΰριον είς κλί-
βανον βαλλόμενον ό &εός οΟτως Γάμφιέζει, πόσω
μάλλον υμάς,4 όλιγόπιστοι. "καί ύμείς μή ζητείτε
л φάγητε Γκαι л πίητε τ 'καί μή μετεωρίζεστε'1· "ταϋτα
γαρ °πάντα τα lîhrr\ 'τοϋ κόσμου*1 Γέπιζητοϋσιν,
υμών δέ ό πατήρ οίδεν ол χρήζετε τούτων1".
31 πλην ζητείτε την βασιλείαν
Γαύτοϋ, και °ταϋτα τ προστεθήσεται ύμϊν.
32 Μή φοβοϋ, τό μικρόν ποίμνιον, δπ τ εύδόκησεν ό πατήρ
υμών δούναι ύμΐν τήν βασιλείαν.
1t,6-7 (nr. 196, p. 181)
' Ουχί πέντε στρουθία πωλούνται άσσαρίων δύο ; καί ϊν i\ αυτών
ούκ Ιστιν ίπιλελησμένον ενώπιον τού θεού. 7 άλλα καί αϊ τρίχες
τής κεφαλής υμών πασαι ήρίθμηνται. μή φοβείσθε* πολλών
στρουθίων διαφέρετε.
Рис. 22. Синопсис текстов источника логиев с параллельными местами из Евангелий,
апокрифов и писаний Отцов церкви.
Synopsis Quattuor Evangeliorum, hg. ν. Kurt Aland, 15., revidierte Auflage.
© 1996 Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart.
337

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
6.1.5.1. ОБЗОР РЕКОНСТРУИРУЕМОГО СОДЕРЖАНИЯ
Для ориентации в скобках приведены главы Евангелия от Луки. Звездочкой
обозначены места, в которых последовательность Матфея отличается от
последовательности Луки.
Проповедь Иоанна Крестителя (3) - [Искушение Иисуса (4)] - Основное
содержание Нагорной проповеди (Полевой речи): заповеди блаженства,
любовь к врагам, милосердие, золотое правило, дерево и плоды, строительство
дома (6) - Капернаумский сотник (7) - Тексты о Крестителе (7) - Следование
за Иисусом* (9) - Отправление учеников*, «увы», галилейским городам -
Возглас ликования Иисуса (10) - Отче наш; о том, какую молитву слышит Бог*
(11) - Спор о Вельзевуле и победа над сильным - Против желания знамений
(знамение Ионы), око и свет* (11) - «увы» фарисеям (11) - призыв к
исповеданию, хула на Святого Духа, беззаботность, сокровище на небеса, бодрствование
(12)* - Горчичное зерно и тесто с закваской, изречения-предостережения*, плач
об Иерусалиме (13) - [Притча о брачном пире (14)]* - Притча о пропавшей
овце (15)* - Изречения о парусин (17) - [Притча о талантах (19)]45.
Тексты источника логиев иногда обозначаются в литературе буквой Q с
указанием на главу и стих по версии Луки: так, указание Q 7:1-9 означает, что речь
идет о фрагменте Лк 7:1-9, что эта перикопа взята из источника логиев и имеет
параллель у Матфея. Ввиду того что Лука работал с крупными разделами
текста Марка, можно предполагать, что он использовал тот же метод и в работе
с Q. Поэтому в последовательности фрагментов текста Лука, вероятно, надежнее
Матфея, который объединял отдельные изречения в крупные речи. В точности же
передачи текста версия Матфея часто ближе к предполагаемому тексту Q.
6.1.5.2. ХАРАКТЕРИСТИКА46
Источник логиев (Q) - это произведение, недоступное нам
непосредственно как целое. Оно может быть реконструировано только из двойной
синоптической традиции, т. е. из текстов, которые не встречаются у Марка,
но сохранены только Матфеем и Лукой (ок. 4000 слов)47. За исключением
достаточно пространной истории искушения (Лк 4:1-13 Q) и перикопы
о капернаумском сотнике (Лк7:1-9 Q) текст содержит изречения Иисуса.
Вероятно, отдельные группы таких изречений бытовали уже в арамеоязыч-
ной среде, возможно, что существовал и источник изречений на арамейском.
Синоптическое сравнение возможно только для греческих версий, которыми
45 Помимо множества известных реконструкций ср. также учебное издание (с греческим и
немецким текстом) P. Hoffmann и Ch. Heil (Die Spruchquelle Q, Darmstadt и др. 2002), а также
немецкий рабочий перевод текста Q по реконструкции международного проекта исследования Q в:
S.H. Brandenburger / Th. Hieke (изд.), Wenn drei das Gleiche sagen (Th 14), Münster, 1998, 103-121.
46 См. в особ. Ε. Schweizer, Theologische Einleitung (лит. § 1), 39-46.
47 О различающихся цифрах ср. M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 172 с прим. 672.
338

6.1. Синоптическая проблема
пользовались евангелисты. Источник логиев в греческой редакции возник,
по-видимому, в (Северной) Палестине, причем до Иудейской войны,
предположительно между 40 и 50 гг. по Р. X48 Основное содержание допасхаль-
ное (предшествует распятию Иисуса). Ввиду своей древности Q имеет
уникальное значение.
По своему жанру Q близок к сборникам мудростей (J.M. Robinson,
J.S. Kloppenborg, A.D. Jacobson). Согласно же точке зрения Мигаку Сато, на него
оказали влияние ветхозаветные пророчества. Это предположение исторически
едва ли доказуемо, но функция ряда изречений, несомненно, было пророческой.
Павел, очевидно, знал подобное собрание изречений в устной форме, так как
и у него те немногие высказывания, которые он называет «словами Господа»
(§ 5.6.2.4), выполняют профетическую функцию. Острота этого спора может
быть смягчена указанием на Лк 11:49-51 Q (ср. Сир 24:33-34), где идет речь
о посылке пророков премудростью Божьей. Это вовсе не типичная
литература мудрости, известная из Еврейской Библии (Притч; Еккл; Сир; Прем), ведь
слова Иисуса не были сходны с изречениями мудрецов, но скорее претендовали
на то, чтобы быть новой формой Торы. В противном случае некоторые из них
не были бы сформулированы как антитезы к прежним толкованиям Закона,
а порой даже и как сам Закон (Мф 5:21 слл.).
Ввиду того что реконструируются только изречения, а полное Евангелие,
если бы Q был таковым, содержал бы, очевидно, какие-то рассказы, не
зафиксированные Марком, следует думать, что Q представлял собой сборник изречений.
Наличие названных нарративных перикоп тоже не противоречит этому, так как
данные фрагменты являются диспутами, разработанными как рассказ. Среди
31 изречения есть дублеты, передаваемые как Марком, так и Q49. Они
подтверждают, что Матфей и Лука почти полностью использовали источник логиев. Хотя
дублеты встречаются только в традициях, имеющих второстепенное значение,
они особенно важны для исторической критики как два50 независимых друг от
друга свидетельства51.
Поскольку у Матфея и Луки последовательность изречений, взятых из
источника логиев, временами различается и они часто не совпадают друг с
другом буквально, некоторые исследователи оспаривали письменный характер Q
48 Так по U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 226; ср. более осторожное суждение у P. Hoffmann/
Ch. Heil (изд.), Die Spruchquelle Q, 21, где предполагается существование старых преданий об
Иисусе, а окончательная редакция относится ко времени ок. 70 г. по Р. X.
49 Например, поговорка, гласящая, что человек, желающий спасти свою жизнь, потеряет ее,
а тот, который готов потерять свою жизнь, приобретет ее: Мк 8:35 (Мф 16:25; Лк 9:24) и Лк 17:33
Q (Мф 10:39). Исходно это было военным правилом, которое в традиции об Иисусе было
метафорически отнесено к судьбе Иисуса. Иисус мог отнести ее к себе, когда стало ясно, какая
опасность Ему угрожает.
50 Если считать и Евангелие от Фомы, то свидетелей иногда даже трое, например, в случае
со словом о несении креста и утрате жизни Лк 14:27 Q; 17:33 Q или о силе веры Лк 17:6 Q.
51 Ср. Н.Т. Fleddermann, Mark + Q (BEThL 122), Leiden, 1995; R. Laufen, Doppelüberlieferungen.
339

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(например, J. Jeremias, Ε. Fascher, Во Reicke). Какие-то различия очень велики,
и нельзя исключить, что два евангелиста знали перикопы независимо друг от
друга из разных источников. Но основная часть двойной традиции у Матфея
и Луки должна была существовать в письменном виде, ибо есть почти дословно
совпадающие изречения, такие как возглас ликования при прославлении Отца
(Лк 10:21-24 Q) или проповедь Иоанна (Лк 3:7-9,17 Q). Это не может быть
подвергнуто никакому сомнению.
Тем не менее материалы, которые передаются обоими синоптиками в явно
различной форме, представляют собой проблему в исследовании Q. Так,
например, притча о доверенных талантах (Мф 25:14-30 пар. Лк 19:12-27 Q) или
притча о брачном пире (Мф 22:1-10 пар. Лк 14:16-24 Q) представлены у Матфея
и Луки в настолько различных версиях, что общей является лишь сама суть.
В притче о пире Матфей даже добавляет новое содержание (вопрос о брачной
одежде - Мф 22:11-14). Ввиду этого Томас Бергеман ограничил объем
источника логиев более или менее дословно совпадающими перикопами52, но не
принял при этом во внимание возможной редакционной работы и влияния устной
традиции.
По меньшей мере часть несовпадающих материалов может быть взята
из других традиций. Кое-что евангелисты могли цитировать из своих
особых источников, которые имели точки пересечения, как мы видим в двух
названных притчах. Многие материалы, в особенности часто передаваемые
изречения, такие как, например, притчи, могли цитироваться и по памяти.
Ввиду того что тогда не существовало еще авторитетных текстов,
приходится предполагать, что источник логиев бытовал в нескольких версиях и
евангелисты могли пользоваться двумя различными (Q1 и Q2, либо Qn* и С)Мф).
Многое может быть отнесено за счет редакции. Матфей добавляет вторую
часть притчи о пире с образом брачной одежды (Мф 22:1-14 Q?) с целью
обратиться к теме разделения на сознательных и поверхностных христиан,
ставшей актуальной во втором христианском поколении: «Много званых,
да мало избранных» (ст. 14). Лука (Лк 7:1-10 Q) описывает капернаумского
сотника как представителя языкохристианства, высоко ценящего иудейское
наследие (ст. 4-6а).
Еще одна проблема - последовательность перикоп. Совпадения в
композиции материала Q у Матфея и Луки могут объясняться общей рамкой, заданной
Евангелием от Марка. Этот аргумент говорил бы против Q как письменного
текста. Однако есть изречения, имеющие одинаковую последовательность без
связи с Марком (например, Нагорная проповедь / Полевая речь - капернаум-
ский сотник). Одинаковая последовательность перикоп могла бы указывать
и на намеренную редакционную обработку. Во всяком случае, общий план,
очевидно, был обусловлен историей развития: изречения собирались сначала
52 Ср. Th. Bergemann, Q auf dem Prüfstand(FRLANT'158), Göttingen, 1993, в особ. 62 ff, 229 ff.
340

6.1. Синоптическая проблема
в группы, связанные ключевым словом или темой и взаимно объясняющие друг
друга (Иоанн Креститель, эсхатология, сатана и т. д.). Общая композиция едва
ли может быть реконструирована. Мы знаем только, что в начале было
помещено собрание изречений об Иоанне Крестителе. Другие изречения об Иоанне
находились где-то в середине (Лк 7 пар. Мф 11), где их введение в текст не было
обусловлено схемой Марка.
6.1.5.3. БОГОСЛОВИЕ ИСТОЧНИКА ЛОГИЕВ (И ЕГО ЭТАПЫ?)
С точки зрения богословия для Q характерны следующие моменты.
а) Значение Иисуса изображается на фоне апокалиптической проповеди
Иоанна Крестителя (Лк 3:7-18 Q). Одновременно выступление Иисуса
описывается как исполнение пророчеств, вложенных в уста Иоанна
(Лк 7:18-35 Q). Пророчества основаны на «второзаконническом»
богословии, т. е. бедствия толкуются как следствие грехов Израиля, например
в предсказании об опустошении Иерусалима (Лк 13:34 ел. Q).
б) Спасение носит «израилецентричный» характер (прим. 42). Однако
участие в спасении должны принять и язычники, которые придут со всех
концов света и возлягут за столом в Царстве Божьем (Лк 13:28 ел. Q).
Иоанн Креститель и Иисус предрекают Божий суд. Но у Иисуса главная
величина - это Царство Божье, возвещение которого есть радостная весть,
в особенности для бедных и страждущих. Это картина альтернативного
общества, осуществление которого предвосхищается близостью к Иисусу
в общей трапезе53 и сообществом Его учеников (Нагорная проповедь /
Полевая речь).
в) Q не содержит истории страстей. Не упоминается и о спасительном
значении креста Иисуса, хотя на него указывают такие изречения, как
слова о несении своего креста (Лк 14:27 Q), нет и пророчеств о грядущем
воскресении. Однако связь с личностью Иисуса имеет важнейшие следствия
для надежды на то, что слепые увидят, хромые будут ходить, а мертвые
воскресать (7:22 ел. Q). Слова Иисуса - действительная премудрость Божья
(sophia; 7:35 Q; 11:31 Q). В соответствии с апокалиптической традицией
Иисус называется грядущим «Сыном Человеческим» (например, 17:23 ел.
Q; § 6.2.7.2). Отсутствует титул «Христос» (Мессия; § 5.6.1.1).
г) Q по сути своей еще иудейское произведение, читатели которого
составляют ядро истинного Израиля. Они должны серьезно относиться к
Закону Моисея (Лк 16:17 Q) и стремиться превзойти своим благочестием
фарисеев (Лк 11:39-52 Q).
53
Ср. упрек в Лк 7:33 ел. Q: «любит есть и пить вино, друг мытарей и грешников».
341

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
д) Этика обосновывается не моралистически, но «супраэтически», как
приспособление к универсальной власти наступающего Царства
Божьего. Призыв любить врагов (Лк 6:27-36 Q) совершенно не имеет
сентиментального смысла, но отражает опыт вражды против христиан и гонений
на них из-за Иисуса54: «любить» (agapan) ближнего означает желать
ему участия в Царстве Божьем, так как «благословлять» и «просить за»
в Лк 6:28 Q указывают на молитву прошения, по которой спасение должно
быть даровано и врагам. Кроме того, эта любовь должна проявляться
в добрых делах (Лк 6:28) и шокирующих символических действиях,
например демонстративно терпимое отношение к пощечине (Лк 6:29 пар.
Мф 5:39-41). Этика любви к врагам помогала сообществу учеников Иисуса
выжить в рамках синагоги, так как их особость должна была восприниматься
как угроза. Позже на этой основе возникла стратегия миссии (§ 9е).
Еще одна черта этики - беззаботность (Лк 12:22-32 Q), описываемая
словами, служащими комментарием к молитве «Отче наш» (Лк 11:2-4 Q)55. Здесь
видно напряжение, существовавшее в том кругу, где бытовал источник логиев:
с одной стороны, здесь были бродячие миссионеры, с другой, оседлые
сторонники Иисуса. Бродячие пророки выступали в пользу радикального этоса,
включавшего отказ от родины, от собственности56 и разрыв семейных связей57.
Но они зависели от поддержки оседлых христиан58, которые, с одной стороны,
давали им приют (Лк 10:5-7), с другой же, критиковались за их приверженность
своей собственности59. Связь между двумя этими группами состояла во
взаимодополняющем симбиозе и зависимости друг от друга. Ибо бродячие харизматы
нуждались в прочных местных общинах как «родных гаванях», но выражали
своим аскетическим этосом беззаботности, отказа от насилия и любви к врагам
важнейшие ценности вести Иисуса о грядущем царствовании Бога, к которой
проявляли духовный интерес оседлые группы60. Такое напряжение остается
54 Ср. Лк 6:22 ел. Q («заповедь блаженства»); 11:49-51 Q (судьба пророков); 12:4 ел. Q (не
бойтесь смерти телесной); 12:11 ел. Q (суды в синагогах), но также и 1 Фес 2:14-16 (гонения в
общинах в Иудее); Деян 12:1 ел. (казнь Иакова).
55 Ср. W. Schräge, Ethik des Neuen Testaments (NTD Erg 4), Göttingen, 21989, 38 ff.; P. Pokorny, "Die
Bergpredigt / Feldrede als supra-ethisches System", в: К. Wengst (изд.),УЛ und NEIN (FS W. Schräge),
Neukirchen-Vluyn, 1998, 181-193.
56 Все примеры - тексты из Q: Лк 9:57-62 (о важности следования за Иисусом); 10:1-12:16
(отправка на служение семидесяти двух).
57 Лк 14:26 (кто не возненавидит отца и мать); 12:51-53 (не мир, но меч).
58 Лк 9:58 (лисы имеют норы); 12:39 (Сын Человеческий грядет как тать); 13:18-21 (горчичное
зерно / квасное тесто).
59 Лк 16:13 (Бог или маммона); 12:33 ел. (не собирайте...); 6:30 (отказ от востребования
долга); ср. также образный мир деревень и домов 6:47 слл. (домостроительство); 10:2 (жатва); 10:7
(дома); 11:9 ел. (стучите, и вам отверзнется); 12:39 слл. (вор в доме, домоправитель); 13:23 слл.
(врата); 14:15-24 (ужин).
60 Ср. G. Theißen, Soziologie (лит. § 6.2.8), 14-21; G. Theißen, Jesusbewegung (лит. § 6.2.8), 55-90.
342

6.1. Синоптическая проблема
характерным для последователей Иисуса (§ 6.2.8а) и воспринимается Матфеем
(§ 6.3.4.3d) и Лукой (§ 6.4.5.4Ь) по-разному.
В этом приблизительном обзоре богословия не была учтена историческая
стратификация Q, т. е. хронология отдельных его слоев. Ибо проникнуть
дальше описанной окончательной формы этого источника методически сложно.
Дитер Люрман в своей новаторской работе {Die Redaktion der Logienquelle, 1969)
сделал вывод, что изречения в духе литературы мудрости, не носящие
апокалиптической окраски, более поздние. Сходного мнения придерживался и Зигфрид
Шульц (1972). Многие из этих моделей отражены и в многослойной
реконструкции истории возникновения Q у Атанасиуса Полага (1979). Однако в 1987 г. Джон
Клоппенборг предложил (вслед за Джеймсом Робинсоном) другую
хронологическую стратификацию с учетом начальной, допасхальной стадии (впоследствии
эти идеи были использованы Арландом Джекобсоном и Клермонтской школой).
Согласно этой модели, наиболее древними являются те тексты, в которых
изображен земной аспект Царства Божьего. Дж. Клоппенборг относит их к жанру
мудрости61. По его мнению, речи «второзаконнического» характера, пророчества
о суде и апокалиптические изречения были добавлены позднее. Истории
искушения относятся, по мнению этого экзегета, к заключительной редакции.
Это совершенно новая модель, привлекшая большое внимание
американских исследователей. Если мы не хотим идеологизировать дискуссию, то должны
принять во внимание, что для европейских ученых проповедь Иисусом Царства
Божьего ориентирована эсхатологически, тогда как для Клермонтской школы она
относится к жанру мудрости и выражает средствами той эпохи альтернативную
модель общества. Следует также учитывать, что немецкие экзегеты скептичнее62
относились к реконструкции допасхального слоя, нежели более оптимистичные
в плане исторической критики американцы. Поэтому более поздний по
сравнению с традицией об Иисусе апокалиптический слой у Дж. Клоппенборга и более
древний, апокалиптический слой, возникший вскоре после Пасхи, согласно точке
зрения Д. Люрмана, могут в ряде случаев совпадать63.
Несмотря на это сохраняется одно существенное различие. Для первой
группы, состоящей преимущественно из европейских исследователей, важнее всего
отождествление изречений Иисуса со словами Воскресшего. Для второго же
направления имеет большое значение образ Иисуса как учителя, чье учение
распространялось дальше его учениками. Для первой группы значение и дальнейшую
жизнь собрания логиев определил авторитет воскресшего Господа. Для второй,
американской, группы проповедь воскресения - это скорее альтернативное,
вторичное и апокалиптически окрашенное выражение действенности традиций об
Иисусе. Такое противопоставление точек зрения намеренно заострено здесь,
чтобы показать, в чем состоят альтернативы, но не содержит оценочного суждения.
Однако следует предположить, что в Q наставления изначально были связаны с угрозами и
эсхатологическими пророчествами (J. Schröter, Erinnerungen an Jesu Worte, 113-122). Такая связь
хорошо заметна и в Евангелии от Марка и на более ранних его стадиях.
62 Наличие допасхального слоя в источнике логиев доказывают в особ. Н. Schürmann и A. Polag.
63 О «ре-апокалиптизации» ср. D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, 94.
343

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
По нашему мнению, за пределы вероятной гипотезы выходит только образ
Иисуса как кинического философа, который вывели Джон Кроссан64 и особенно Бар-
тон Мэк65 из той модели предания об Иисусе, которая была разработана Дж.
Робинсоном и Дж. Клоппенборгом66.
Американская группа права, когда указывает на относительный рост апока-
липтики в движении Иисуса после Его смерти и Пасхи. В Германии уже Филипп
Фильхауэр относил изречения о Сыне Человеческом к более поздней стадии67,
а Хайнц Шюрман и Иоахим Банке указывали на присущий им характер
комментария68. Но проповедь Иисусом Царства Божьего вовсе не носила, как
показывает и основная часть Нагорной проповеди (Полевой речи), чисто
апокалиптического характера. Земной аспект, несомненно, имел большое значение. И все же едва
ли можно интерпретировать проповедь Царства Божьего как философский
проект социальной модели, релевантной лишь для настоящего69. Эта проповедь была
связана с ожиданием относительно скорого исполнения. Без исполнения или, во
всяком случае, без нового пасхального переживания Иисуса такое учение могло
бы продолжать свое существование только в новой спиритуализированной
версии. Источник логиев уже основан на переживании (вновь) присутствующего
Иисуса. В доступной нам версии этого источника слова Иисуса воспринимаются
как высказывания, актуальные для второго поколения христиан.
6.1.5.4. ИСТОЧНИК ЛОГИЕВ И ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА
Заслугой школы Джеймса Робинсона является то, что она обратила
внимание на родство между источником логиев и Евангелием от Фомы
(§6.1.6.1), а также более поздними собраниями изречений и диалогами
с живым Иисусом.
Это «Диалог Спасителя» (NHCIII, 5), «Евангелие Спасителя» («Неизвестное
Берлинское евангелие» [ÜBE]; § 6.1.7.5), часть «Книги Фомы» (NHC II, 7) и
подобные тексты вплоть до «Апокрифа Иоанна»70 или Евангелия от Филиппа (NHC
II, 3), которым придан характер диалогов со Спасителем71. К этой группе тек-
64 Ср. J.D. Crossan, Der historische Jesus, München, 21995 {DU), 553 f.
65 Cp. B.L. Mack, A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Philadelphia, PA, 1988, 67-74.
66 О критике F.G. Downing, Cynics and Christian Origins, Edinburgh, 1992; M. Ebner, Kynische
Jesus interpretation - "disciplines exaggeration"?, BZ 40 (1996), 93-100; CM. Tuckett, Q and the
History of Early Christianity, 390 sqq.; P. Hoffmann, Mutmaßungen über Q, в: Α. Lindemann (изд.),
The Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL 158), Leuven, 2001, 255-288.
67 Cp. Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigugn Jesu (1957), в: Ph. Vielhauer,
Aufsätze zum Neuen Testament {ThB 31), München, 1965, 55-91, cp. 92-140 (дискуссия).
68 Η. Schürmann, Beobachtungen zum Menschensohn-Titel in der Redequelle, последнее
переиздание: Η. Schürmann, Gottes Reich-Jesu Geschick, Freiburg i. Br., 1983, 153-182; J. Wanke,
"Bezugsund Kommentarworté" in den synoptischen Evangelien (EthS 44), Leipzig, 1981.
69 Cp. G. Theißen / A. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 29: «"Неэсхатологический Иисус" имеет скорее
калифорнийский, нежели галилейский колорит».
70 BG 8502, 2; NHCII, 1; III, 1; IV, 1; ср. Иреней, Против ересей 1, 29.
71 Переводы у W. Schneemelcher, ΝΤΑρο61, 148 ff, 189 ff, 245 ff, 310 ff. и H.-M. Schenke (прим. 82).
344

6.1. Синоптическая проблема
стов принадлежит и логий Фрира, вставленный в некоторых рукописях (в особ.
W = 032) в конце Евангелия от Марка между Мк 16:14 и 15 (§ 6.2.2).
Все это более поздние тексты, но наиболее ранний слой Евангелия от
Фомы (§ 6.1.6.1), вероятно, зависел от синоптиков и источника логиев. Также
и особый материал Луки восходит к древнему, близкому по времени к земной
жизни Иисуса собранию Его притчей72. Поэтому нужно думать, что наряду
с синоптическими Евангелиями существовал альтернативный жанр - собрания
изречений, где продолжало жить предание об Иисусе. Эти логии были
связаны с живым Господом, а не с земным Иисусом. Если они все же обращались
к земному Иисусу, то это были изречения, произнесенные при особых
обстоятельствах, таких как преображение {ÜBE р. 114, 2 sqq.). В начале II в. Папий
Иерапольский написал комментарий к словам Иисуса (греч. Logiön kyriakön
exegesis), который до нас не дошел. Все эти тексты подчеркивают значение этих
традиций логиев.
Истоки жанра следует искать в устных собраниях изречений Иисуса,
к которым относится и источник, откуда Павел цитирует свои слова Господни
(§ 5.6.2.4). Напряжение между синоптической традицией, связанной с
земным Иисусом, и спиритуализированным толкованием слов Иисуса видно уже
у Павла, в особенности в Первом Послании к Коринфянам (§ 5.12.4).
Несколько других собраний изречений были отмечены авторами Евангелий,
чей литературный (под)жанр «евангелие» (§ 6.2.6.1) мы можем вывести из
формулы веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1) и Евангелия от Марка, как
конкурирующая традиция. Наиболее влиятельное и, вероятно, древнейшее письменное
собрание изречений было интегрировано двумя «более пространными»
синоптиками в их произведения. Это привело к тому, что древние логии были не
только использованы, но и оказались помещены в контексте этих двух Евангелий
в новую интерпретативную рамку. Другие собрания изречений были
постепенно вытеснены из литургического обихода христианских общин. Это развитие
происходило, однако, ненасильственно, да христиане и не обладали в то время
средствами для такого насилия. Более жизнеспособным и более значимым
экуменически видом предания об Иисусе оказались впоследствии
канонизированные Евангелия.
Следует добавить еще один пункт: наряду с отнесением логиев к земному
Иисусу, какое мы находим в Евангелиях, существовало еще спиритуализирую-
щее направление, интересовавшееся духовным значением распятия и
воскресения Иисуса. Но истолкование распятия не было однозначным: представители
гностического течения понимали крест как призыв к отказу от телесности, а
воскресение - как символ внутреннего обновления73. Эти тенденции только подчер-
72 Ср. К. Paffenroth, The Story of Jesus according to L (JSNTSS 147), Sheffield, 1997, 97, 103.
73 Cp. E. Pageis, Versuchung durch Erkenntnis: Die gnostischen Evangelien, Frankfurt, 1981 (DÜ),
гл. I.
345

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
кивают значение Пасхи как основного момента для христианской веры, значение
которого не должно преуменьшаться74.
О соотношении между Марком и источником логиев возможны только
предположения. Можно было бы думать, что Марк не знал этого источника.
В таком случае он должен был бы взять дублеты в передаче изречений
непосредственно из устной традиции75. Но более вероятен другой вариант: ввиду
того что источник логиев вскоре после создания Евангелия от Марка уже был
настолько распространен, что его ценили как особо значительный в двух
разных областях, где писали Лука и Матфей, нам следует исходить из того, что
предположительно и Марк уже знал Q и, тем не менее, сознательно не желал
им пользоваться76.
Первой, содержательной, причиной, по которой Марк мог игнорировать
источник логиев, была иная богословская ориентация: с одной стороны, Марку
была важна христология заместительной смерти (экскурс 5), на которую в
источнике логиев содержались лишь незначительные аллюзии (§ 6.1.5.3с). С
другой стороны, христология учителя и пророка, представленная в этом источнике
(§ 6.1.5.3), казалась ему недостаточной для постижения тайны смерти и
воскресения Иисуса. Призыв любить врагов (Лк 6:27 Q) мог быть воспринят Марком
как неправильный, провокационный лозунг.
Другой, скорее внешней, причиной намеренного неиспользования могла
быть уже устоявшаяся роль источника логиев в жизни церкви. Изречения
Иисуса понимались как решающее слово в конкретных вопросах
христианской жизни, как их использовал уже Павел (§ 5.6.2.4). Мы читаем Евангелие
от Марка слишком односторонне, через «канонические очки», уже зная, что
Евангелие стало интегрирующим жанром. Хотя Марк писал с интегрирующей
тенденцией, он вовсе не собирался использовать все то, что находило
применение в христианском богослужении. В противном случае он уж во всяком случае
не обошел бы стороной «Отче наш»77.
Наиболее вероятно, что влияние оказали обе причины. Хотя он с
уважением относился к богословию источника логиев или подобного собрания
изречений Иисуса, известного в его общине, но считал его слишком односторонним.
Поэтому он написал книгу, в которой - со своей точки зрения, находясь,
возможно, под влиянием Павла (§ 6.2.7.3) - использовал другие живые
христианские традиции. Так благодаря Марку «евангелие» вышло за рамки своего
богословского содержания и стало самостоятельным литературным жанром (§ 6.2.6).
74 Против точки зрения К. Berger, Theologie des Urchristentums (лит. § 1), 6 f, 183 ff, 550.
75 Ср. J. Schilling, Studien zum Verhältnis von Logienquelle und Markusevangelium (FzB 65),
Würzburg, 1991, 180 ff.
76 Ср. Mk 1:7 ел. 12 ел.; 3:22-30; 4:30-32; 6:7-11; 12:38-40.
77 W. Schmithals, Einleitung (лит. § 1 ), 403 даже предполагает, что Q было дополнением к
Евангелию от Марка.
346

6.1. Синоптическая проблема
Вне канонических Евангелий древние предания об Иисусе сохранились только
в весьма разрозненном виде (§ 6.1.6).
6.1.6. Другие Евангелия
Наряду с синоптическими Евангелиями есть другие тексты, также
содержащие традиции об Иисусе. При обсуждении этих текстов в последние
двадцать лет выдвигались различные гипотезы в попытке поставить под вопрос
признанную большинством исследователей теорию двух источников. Все их
объединяет предположение, что некоторые неканонические евангелия и другие
произведения могут быть старше канонических Евангелий или, по меньшей
мере, включать в себя независимые традиции, нашедшие применение и в
канонических Евангелиях, почему они добавлены Куртом Аландом в изданном
им "Synopsis Quattuor Evangeliorum". Те, кто отстаивает подобные гипотезы,
занимаются прежде всего неканоническими текстами, содержащими
традиции об Иисусе, которые по большей части стали известны только во второй
половине XX в. и привлекли внимание широкой общественности благодаря
сообщениям в прессе78. Эти исследователи не согласны с распространенным
мнением, что такие тексты, как Евангелие от Петра, папирус Эджертона или
фрагменты из Оксиринха, зависят от канонических Евангелий. Некоторые из
них придерживаются методически предвзятого взгляда с противоположным
знаком по сравнению с подавляющим большинством новозаветников. Но они
недооценивают тот поворот, который принесло событие Пасхи и который
документирован древнейшими христианскими исповеданиями.
Разбор этих текстов покажет, что теория двух источников сохраняет
свое значение в отношении синоптических Евангелий, но помимо этого,
видимо, только в Евангелии от Фомы (§ 6.1.6.1) и четырех перикопах папируса
Эджертона (§ 6.1.6.4) можно предполагать с известной долей вероятности
некоторое наличие традиций, независимых от канонизированных Евангелий. И все
же имеет смысл принимать такие исследования всерьез, ибо они обогатили
изучение синоптиков некоторыми новыми идеями. Интересное отражение нашла
только что упомянутая тенденция у Джона Кроссана в его книге о «четырех
других евангелиях»79.
6.1.6.1. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ФОМЫ
■ Издания текста: Johannes Leipoldt, Das Evangelium nach Thomas {TU 101),
Berlin, 1967; Bentley Layton / Thomas O. Lambdin/ Harold W. Attridge /
Helmut Koester, "The Gospel of Thomas", в: Nag Hammadi Codex II, 2-7, Bd. I
(M/S 20), Leiden, 1989, 38-128; Marvin Meyer, The Gospel of Thomas, San Fran-
Cp. J. Schröter, Jesus im frühen Christentum. Zur neueren Diskussion über kanonisch und apokryph
gewordene Evangelien, VuF 51 (2006), 25-41.
79 Cp. J.D. Crossan, Four Other Gospels, Minneapolis, MN, 1985.
347

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
cisco, 1992; K.Aland (изд.), Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart, 151996
(коптский, немецкий и английский тексты); Dieter Lührmann, Fragmente
apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (MThSt
59), Marburg, 2000, 106-131; Hans-Martin Schenke и др. (изд.), Nag Hammadi
Deutsch (GCS. NF 8), Berlin и др., 2001; Uwe-Karsten Plisch, Was nicht in der
Bibel steht, Stuttgart, 2006.
■ Комментарии (отмечены *), монографии и статьи: Ernst Haenchen, Die
Botschaft des Thomas-Evangeliums, Berlin, 1961 ; * Rudolphe Kasser, L'Évangile selon
Thomas, Neuchâtel, 1961 ; Wolfgang Schräge, Das Verhältnis des
Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen
(BZNW 29), Berlin, 1964; Claus-Hunno Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu
aus dem Thomas-Evangelium, в: Walther Eltester (изд.), Judentum -
Urchristentum - Kirche (FS Joachim Jeremias) {BZNW 26), Berlin, 1964, 209-220; Oscar
Cullmann, Das Thomasevangelium und die Frage nach dem Alter der in ihm
erhaltenen Traditionen (1966), последнее издание: О. Cullmann, Vorträge und Aufsätze,
Tübingen / Zürich, 1966, 566-588; James M. Robinson, Logoi sophön, в: J.M.
Robinson / Helmut Koester, Entwicklungslinien (лит. § 6.1.5), 71-113 ; Andreas
Lindemann, Zur Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangelium, ZNW1X (1980), 214-
243; Beater Blatz, Das koptische Thomasevangelium, в: Wilhelm Schneemelcher,
NTApo I, 93-113; John D. Crossan, In Parables, San Francisco/London, 1973;
*Jean-D. Kaestli, L'Évangile de Thomas, ETR 54 (1979), 375-396; Christopher
M. Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition, Edinburgh, 1986; *Marga-
retha Lelyveld, Les Logia de la vie dans l'Évangile selon Thomas (NHS 34),
Leiden, 1987; *Michael Fieger, Das Thomasevangelium: Einleitung, Kommentar und
Systematik (NTA 22), Münster, 1991; Stephen J. Patterson, The Gospel of Thomas
and Jesus, Sonoma, CA, 1993; Charles Hedrick, Parables as Poetic Fictions, Pea-
body, MA, 1994; Gregory J. Riley, The Gospel of Thomas in Current Scholarship,
Current Research: Biblical Studies 2, 1994, 227-252; *Richard Valantasis, The
Gospel of Thomas, London / New York, 1997; Thomas Zöckler, Jesu Lehren
im Thomasevangelium (NHMS 47), Leiden, 1999; Hans-Joseph Klauck,
Apokryphe Evangelien (лит. § 12c), 142-162; Elaine Pageis, Beyond Belief. The Secret
Gospel of Thomas, New York, 2003; Dieter Lührmann, Die apokryph gewordenen
Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen (NT S 112), Leiden,
2004, 144-181; *Reinhard Nordsieck, Das Thomasevangelium. Neukirchen-
Vluyn, 2004.
Наиболее значительный из текстов, которыми занимался Кроссан, -
Евангелие от Фомы, найденное среди собрания Наг-Хаммади зимой 1945 / 46 гг.
и опубликованное с опозданием (коптское название: peuaggelion pkata Thomas;
NHC II, 2)80. Этот текст содержит 114 изречений Иисуса^ в коптском перево-
С Евангелием детства, приписываемым Фоме (написано после 160 г.) оно не имеет ничего
общего (ср. W. Schneemelcher, NTApo61, 349 ff.).
81 Распределение именно на такое число изречений на сегодняшний день наиболее
распространенное.
348

6.1. Синоптическая проблема
де82 (первоначально на греческом). Приблизительно половина их имеет
параллели в канонических Евангелиях. История страстей не упоминается, нет
и рассказов о чудесах, сотворенных Иисусом, и изгнании Им духов.
О существовании этой книги было известно и прежде, древнейшее
упоминание о ней содержится у Ипполита Римского (| 235 г.)83. Он говорит о том, что
гностическая группа наассенов пользовалась Евангелием от Фомы. Это
указание не означает, что Евангелие от Фомы носит гностический характер, но лишь
говорит о том, что оно читалось гностиками.
Часть Евангелия от Фомы была засвидетельствована уже в начале XX в.
папирусными фрагментами из эллинистического Оксиринха (ныне Эль Бе-
неса в Египте)84. Ввиду того что эти тексты палеографически относятся
к III в., Евангелие от Фомы должно было быть известно в Верхнем Египте
ок. 200 г. Более поздние свидетельства текста обнаруживаются от Египта до
Туркестана. Таким образом, мы имеем дело с текстом, имевшим широкое
распространение. Поэтому собрание должно было существовать уже в середине
II века в форме, сходной с дошедшей до нас, и может иметь тот же возраст,
что и наиболее поздние произведения Нового Завета (2 Петр; § 8.7.3Ь). В
качестве места написания предполагается обычно Сирия.
Одновременное существование греческих фрагментов и коптской версии
(прим. 81 ел.) показывает, что это произведение передавалось в нескольких
версиях и еще долгое время испытывало влияние устной традиции. Название
«Евангелие» (Фомы) было добавлено к греческому тексту предположительно
в конце письменной фиксации во II в. В начале текста помещен заголовок,
согласно которому речь идет о «тайных словах», которые «сказал живой Иисус
и записал Дидим Иуда Фома».
Заголовок с именем Фомы относится ко времени, когда великие
апостольские фигуры уже сошли со сцены и христианские учители решались связывать
значительные тексты с именами апостолов. Такое закрепление имен за
текстами мы находим в Евангелии от Матфея (§ 6.3.5а) и Иоанна (§ 7.1.6Ь),
которые были впоследствии канонизированы, и несколько позже в Евангелиях от
Фомы, Филиппа, Петра и др. Подобным же образом некоторые новозаветные
послания были приписаны Иоанну, Иуде, Петру и Иакову (§ 7.1.6Ь; 8.7.3; 8.8.3).
82 Ср. новейшие немецкие переводы Берлинской рабочей группы по гностическим текстам
на коптском языке (Н.-М. Schenke / H.-G. Bethge / U.U. Kaiser [изд.], Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1
[GCS 8], Berlin / New York, 2001, 151-181 - объявлено о предстоящем выпуске учебного издания)
и коптский текст с немецким и английским переводами в приложении у К. Aland (изд.), Synopsis
(лит. § 12а); ср. P.Nagel, Die Neuübersetzung des Thomasevangeliums in der Synopsis quattuor
Evangeliorum und in Nag Hammadi Deutsch Bd. 1, ZNW 95 (2004), 209-257 und zur Einfuhrung
H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, Stuttgart, 2002, 142-162.
83 Hippolyt, Ref. 5, 7.20 f.; cp. Origenes, Luc. hom. 1.
84 Речь идет о следующих текстах: от вступления (Incipit) ЕвФом до лог. 7 (РОху. 654); лог. 26-33
+ лог. 77, 2 (РОху 1); лог. 36-39 (40? практически не читается; РОху 655).
349

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Схожий процесс имел место в случае с апокрифическими писаниями, не
принятыми впоследствии в канон. В одном логии (ЕвФом 12) прославляется Иаков
Праведный и свидетельствуется, что некоторые слова первоначально были
связаны с его именем.
Отношение Евангелия от Фомы к каноническим Евангелиям стало
предметом обстоятельной дискуссии.
На первом этапе исследования Евангелия от Фомы преобладало мнение, что
оно представляет собой выборку («центон») из канонических Евангелий (Эрнст
Хенхен). Кристофер Такетт доказал, что некоторые изречения Евангелия от Фомы
являются комбинациями разных изречений, взятых из канонических Евангелий.
По мнению Вольфганга Шраге, то же относится в целом и к греческим
фрагментам85. Комментарий Михаэля Фигера (1991) основывается на этих
предположениях. С другой стороны, комментарии Томаса Цёклера (1999) и Райнхарда Нордзика
(2004) следуют гипотезам Дж. Робинсона и Дж. Клоппенборга, которые считали
Евангелие от Фомы более ранним текстом, нежели канонические Евангелия. Но,
по сути дела, замеченные текстовые взаимосвязи допускают только тот вывод,
что редакторы Евангелия от Фомы, которые привели его в дошедший до нас вид
в начале II века, были знакомы с каноническими Евангелиями.
Клаус-Хунно Хунцингер исследовал притчи и обнаружил в Евангелии от
Фомы отсутствие аллегорических толкований, известных из синоптических
Евангелий (в особ, в притче о сеятеле в Мк 4:13-20). Отсюда он сделал вывод,
что по меньшей мере некоторые притчи в Евангелии от Фомы происходят из
до- и внесиноптической традиции, т. е. не зависят от синоптиков. Склонявшиеся
к духовному истолкованию догностические редакторы Евангелия от Фомы
охотно восприняли бы аллегорические интерпретации. Также и то, что Евангелие от
Фомы не испытывает влияния последовательности логиев у синоптиков, говорит
в пользу самостоятельного потока традиции. Установленные сходства
предположительно возникли на позднейших ступенях редакции.
Евангелие от Фомы оказывается, таким образом, произведением, которое
в своей основе представляет собой выборку из материала традиции, которая
не зависит от синоптиков. Поэтому анализ Евангелия от Фомы подтверждает
гипотезу формально исторической школы (§ 6.1.2.1), что рамка Евангелий
вторична и еще не связана с наиболее ранним преданием86. Итак, открытие
Евангелия от Фомы не отменяет теории двух источников (§ 6.1.4.2), но дополняет ее
следующим образом:
W. Schräge, "Evangelienzitate in Oxyrhynchus-Logien und im koptischen Thomas-Evangelium", в:
Apophoreta (FS E. Haenchen), Berlin, 1964, 251-268.
86 Cp. K.L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919), Darmstadt, 1964 (репринт).
350

6.1. Синоптическая проблема
Мк
Мф
Лк
ЕвФом
► Непосредственная зависимость
Вторичное влияние
Рис. 23. Отношение Евангелия от Фомы к синоптической традиции.
Дж. Робинсон обратил внимание на аналогию Евангелия от Фомы с
источником логиев (§ 6.1.5.4). Правда, заметны различия в расположении
материала: источник логиев часто обрамляет изречения пространными описаниями
ситуаций, тогда как в Евангелии от Фомы изречения отделены друг от друга
стереотипными формулами87. Но авторитет изречений Иисуса и здесь и там
выводится не из связи их с земным Иисусом, а из реального присутствия Его
в качестве живого Господа™. Так это было уже у Павла (§ 5.6.2.5Ь). Разумеется,
воскресший Иисус имел важнейшее значение и для канонических Евангелий.
Они написаны с точки зрения Его нового, послепасхального присутствия,
но одновременно подчеркивают связь Воскресшего с земным Иисусом. Такая
связь проповеди и новой духовной жизни с земным Иисусом определила всю
биографическую структуру (под)жанра «евангелие» (§ 6.2.6; 6.2.6.1). Заголовок
же Евангелия от Фомы подчеркивает, что это слова живого Иисуса.
Эту ссылку на Иисуса как на живущего ныне Дж. Робинсон понимает
в смысле традиции об Иисусе, в которой Иисус после распятия
представляется ученикам в откровении как светлый образ. Этот мотив содержался, по
мнению Робинсона, уже в формуле веры (1 Кор 15:5; § 5.6.2.1) в слове "ôphthë"
(Он явился) и наглядно описывался в предании о преображении (Мк 9:2 ел.;
87 Ср. Н.-М. Schenke, On the Compositional History of the Gospel of Thomas, The Institute for
Antiquity and Christianitq. The Claremont Graduate School - Occasional Papers 40 (декабрь 1998).
Шенке пытается объяснить особенности Евангелия от Фомы, которые в некоторых случаях
производят впечатление несколько примитивных эксцерптов, при помощи гипотезы, что это
евангелие на самом деле представляет собой собрание выдержек из книг Палия Иерапольского о
толковании слов Господних.
88 Такой подход имеет параллели и у Павла: «Ибо я от Господа (т. е. воскресшего Господа;
§ 5.6.1.3) принял (т. е. через передаваемую в церкви традицию об Иисусе) то, что и вам
передал...», говорит апостол, лично не знавший земного Иисуса, когда речь заходит об учреждении
трапезы Господней (1 Кор 11:23а; § 5.6.2.3). Также и обращение к Богу как к «Отцу», которое
относится к древней традиции об Иисусе, Павел рассматривает не как наследие земного Иисуса,
а как послепасхальный дар Духа (ср. арам. «Авва» в Мк 14:36 с Гал 4:6; § 5.6.1.2).
351

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
2 Петр 1:16 ел.)89. Другие примеры таких преданий дают видение в Откр 1:13-16,
Евангелие от Петра (§ 6.1.6.2) и другие более поздние тексты. С богословской
точки зрения речь должна идти о потоке преданий, в котором напряжение
между смертью и воскресением Иисуса отступает на задний план, а ударение
делается на мистическое прославление Его постоянно действующей мудрости.
К этому потоку, согласно данному тезису, принадлежат не в последнюю очередь
и собрания изречений, такие как источник логиев, Евангелие от Фомы и другие
более мелкие собрания, сохранившиеся в остальном в рамках Евангелий,
например предшествующее Евангелию от Марка собрание притчей (Мк 4:1-34).
Литературным развитием их становятся упомянутые послепасхальные беседы
с Иисусом.
Эта теория должна быть принята всерьез в качестве возможной модели
литературного оформления традиции об Иисусе. Но она вызывает и возражения,
ибо указание на Иисуса как на живущего не делает последующие изречения
новым откровением, обязанным послепасхальному явлению Воскресшего.
Ссылка на Воскресшего подчеркивает лишь актуальность этих слов,
относящихся к земной жизни Иисуса, так как Он живет ныне.
Спорно, кроме того, утверждение, что Евангелие от Фомы представляет
не только древний христианский богословский жанр, находящийся еще в
тесной связи с устной традицией, но и первоначальное богословие: изображение
Царства Божьего как картины альтернативного общества90. Только Павел, если
следовать этой точке зрения, проложил дорогу пасхальной, апокалиптической
ориентации христианства91. В таком случае характерная для Евангелия от Фомы
умеренная аскетичность, дистанцирование от социальных структур,
эсхатология настоящего и тенденция к платонизирующему истолкованию Писания92
должны, очевидно, возводиться непосредственно к древнейшему преданию об
Иисусе. В самом деле, реальное измерение Царства Божьего в источнике
логиев отрицать невозможно (Лк 11:20 Q; 17:21), но одновременно Царство Божье
и в наиболее раннем слое уже представляет собой эсхатологическую величину
(§ 5.6.1.3). Поэтому мы должны относить к древнейшему слою Евангелия от
Фомы как изречения, связанные с настоящим, так и те, которые содержат
эсхатологический взгляд93. Некоторые изречения связывались с высказываниями
о значительных представителях апостольского поколения: Иаковом, Петром,
Матфеем и Фомой (ЕвФом 12 ел.). Только позднее были добавлены платони-
89 Ср. J.M. Robinson, Jesus from Easter to Valentinus (or to the Apostolic Creed), JBL 101 (1982),
5-37. На альтернативные традиции раннего христианства обратил внимание уже W. Bauer,
Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh 10), Tübingen, 1934.
90 Cp. J.D. Crossan, Der historische Jesus, München, 21995 (DU), 378 f. и др.
91 Такого мнения, например, B.L. Mack, A Myth of Innocence (прим. 65), гл. 4.
92 R. Doran, A Complex of Parables: GTh 96-98, NT 29 ( 1987), 347-352, cp. R. Valantasis, M. Lelyveld
и др.
93 Ср. логии 25, 32-36, 39, 47, 57-58, 63-64, 76, 82, 95-96, 102 и, возможно, некоторые другие.
352

6.1. Синоптическая проблема
зирующие логии94, отражающие растущую впоследствии и заимствованную
гностиками тенденцию95.
6.1.6.2. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ПЕТРА
■ Издания текста (*): *Erich Klostermann, Apocrypha I (KIT 3), Bonn, 31933, 3-8;
Jürgen Denker, Die theologiegeschichtliche Stellung des Petrusevangeliums (EHS. Τ
36), Bern, 1975; * Albert Fuchs, Das Petrusevangelium (SNTS. В 12), Linz, 1978;
♦Antonio de Santos Otero, Los Evangelios Apocrifos {ВАС 148), Madrid, 41984, 375-
393; Raymond E. Brown, The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority, NTS
33 (1987). 321-343; Christian Maurer / Wilhelm Schneemelcher, Petrusevangelium,
в: Wilhelm Schneemelcher, NTApo I, 180-188; Joel В. Green, The Gospel of Peter:
Source for a Pre-Canonical Passion Narrative?, ZNW 78 (1987), 293-301; James
H. Charlesworth / Craig A. Evans, Studying the Historical Jesus, Leiden, 1994, 479-
533, там же, 503-514; *Dieter Lührmann, Fragmente (лит. § 6.1.6.1), 72-95; Dieter
Lührmann, Petrus als Evangelist - ein bemerkenswertes Ostrakon, NT 43 (2001),
348-367; Hans-Josef Klauck, Apokryphe Evangelien (лит. § 12c), 110-118; Dieter
Lührmann, Studien (лит. § 6.1.6.1), 55-104; *Thomas J. Kraus / Tobias Nicklas, Das
Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit
deutscher und englischer Übersetzung (GCS. NF 11), Berlin и др., 2004.
К текстам, которые в последнее время рассматривались как возможные
документы древнейшей христианской традиции, относится и Евангелие от
Петра96. Такие раннехристианские авторы, как Ориген (| 254) и Евсевий (265-
339 гг.; Церковная история 6,12, 3-6), уже упоминают о нем. Этот фрагмент
истории страстей с описанием воскресения Христа был найден в конце XIX в.
в Египте. Однако предположение о ранней датировке вызвало возражения.
Юрген Денкер выдвинул в 1975 г. тезис, что Евангелие от Петра
представляет собой текст, не зависящий от синоптиков, и эта точка зрения нашла
некоторое число сторонников97. Несколько лет спустя Дж. Кроссан опубликовал свою
книгу о «четырех других евангелиях» (прим. 79), в которой объявлял Евангелие
от Петра независимым свидетельством древней христианской традиции.
Описание воскресения Иисуса, которого нет в канонических текстах, производит
впечатление подлинности и может быть истолковано как описание пережитого кем-
то лично. Кроме того, присутствует ряд аллюзий на Ветхий Завет, но не прямые
цитаты из него, как это было принято у христианских писателей второго и тре-
94 Ср., например, логии 7, 22, 42, 50, 56, 60, 80, 97 или 111.
95 Взгляд взвешенный, но явно критический в отношении исторической связи между Иисусом
и Евангелием от Фомы отражен в J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, в особ. 140-143 и Ε. Rau,
Jesus - Freund von Zöllnern und Sündern, Stuttgart, 2000, 80 ff.
96 Cp. W. Schneemelcher, NTApo6 I, 180 ff. и как введение H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien
(прим. 82), 110-118.
97 Ср. обзор у Н. Köster, Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur,
ANRWU, 25,2, 1463-1542, там же, 1488.
353

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
тьего поколения. Поэтому сторонники ранней датировки Евангелия от Петра
видят в нем документ древнейшей традиции, который автор Евангелия от Марка
сознательно отказался использовать в силу своего богословия креста.
Однако более внимательная проверка исторической стратификации
привела к более скептическим выводам. Реймонд Браун показал, что к Евангелию от
Петра относится то же наблюдение, которое было сделано прежде путем сравнения
с другими, относительно точно датируемыми текстами: добавление
обстоятельных описаний, перечисление непредвзятых свидетелей и красочные чудесные
мотивы говорят скорее в пользу вторичной разработки традиции.
Предположение о позднейшем происхождении поддерживается и тем, что в синоптических
Евангелиях не заметно влияния Евангелия от Петра.
Эти возражения против ранней датировки не означают, что Евангелие от
Петра есть лишь комбинация из рассказов синоптиков и вымышленных
чудесных мотивов. Вероятно, в нем были переработаны некоторые традиции,
косвенно отражающие интенсивность того пасхального опыта, что Иисус жив.
Однако литературная обработка этого первоначального опыта в тексте,
сохранившемся фрагментарно, а также богословское родство с некоторыми
гностическими текстами II века говорят в пользу того, что мы имеем здесь дело с
более поздним изображением событий, пересказанных кем-то в стиле историй
эпифании. Если Евангелие от Петра возникло из более ранних традиций, они
едва ли могут быть реконструированы. Это относится и к рассказу о распятии,
который иногда воспринимается как более древняя часть Евангелия от Петра98.
6.1.6.3. ТАЙНОЕ ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА
■ Издания текста (*): *Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel
of Mark, Cambridge, MS, 1973; *Helmut Merkel, Auf den Spuren des Urmarkus?
Ein neuer Fund und seine Beurteilung. ZThK 71 (1974), 123-144; Morton Smith,
Merkel on the Longer Text of Mark. ZThK 72 (1975), 133-150; Helmut Merkel,
приложение: Das "geheime Evangelium" nach Markus, в: Wilhelm Schneemelcher,
NTApo I, 89-92 (там прочая литература); Charles W. Hedrick, Secret Mark - New
Photographs, New Witnesses, в: The Fourth R, 13 (2000), 3-16; *Dieter Lührmann,
Fragmente (лит. § 6.1.6.1), 182-185; Hans-Josef Klauck, Apokryphe Evangelien
(лит. § 12c), 48-52; Eckhard Rau, Das geheime Markusevangelium. Neukirchen-
Vluyn, 2003; Stephen С Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smiths Invention of
Secret Mark, Waco, TX, 2005.
К свидетельствам древней неканонической традиции Дж. Кроссан относит
также и т. н. Тайное евангелие от Марка". Этот текст представляет собой до-
98 Ср. J.D. Crossan, Der historische Jesus, 594 ff.
99 Ср. перевод y W. Schneemelcher, NTApo61,89-92 и введение y H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien
(прим. 82), 48-52.
354

6.1. Синоптическая проблема
полнение к Евангелию от Марка, якобы относившееся к его первоначальной,
тайной,версии.
Американский религиовед Мортон Смит нашел текст в 1958 г. в копии до сих
пор неизвестного послания Климента Александрийского (f 215) в греческом
православном монастыре Map Саба поблизости от Иерусалима100. Текст содержит
фрагмент, который должен был помещаться между Мк 10:34 и 10:35. Там
рассказывается о воскрешении богатого юноши, который затем был таинственным
образом посвящен Иисусом. С его посвящением было связано и некое поручение
(быть может, духовное крещение). Юноша пришел к Иисусу ночью, в одной
рубашке на голое тело.
М. Смит полагал, что имеет дело с переводом с арамейского оригинала,
который был предшественником синоптиков. Черты текста, спорные с точки зрения
позднейшей церковной морали, привели к устранению этого фрагмента из
Евангелия от Марка. Внимательно проанализировав этот текст, Стивен Карлсон
сделал вывод, что Тайное евангелие от Марка - подделка и создано
предположительно самим М. Смитом.
Даже если бы послание было аутентичным, что спорно, возможно, речь идет
о комбинации перикопы о воскрешении Лазаря (Ин 11) с мотивами
синоптических Евангелий. В таком случае текст служил бы легитимации гностических
учений в церкви. В пользу этого говорит послание, в которое включен этот текст.
Климент Александрийский пытается отделить подлинное от гностических
вставок, встречающихся в некоторых рукописях Евангелия от Марка.
Если Тайное евангелие от Марка не подделка, то его можно считать
интересным свидетельством об истории христианства II века.
6.1.6.4. ПАПИРУС ЭДЖЕРТОНА 2
■ Издания текста (*): *Н. Idris Bell / Т.С. Skeat, Fragments of an Unknown Gospel
and Other Early Christian Papyri, London, 1935; Goro Mayeda, Das Leben-Jesu-
Fragment Papyrus Egerton 2, Bern, 1946; Joachim Jeremias / Wilhelm Schneemel-
cher, Papyrus Egerton 2, в: W. Schneemelcher, NTApo I, 82-85; Helmut Köster,
Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur, ANRW II,
25,2, Berlin, 1984, 1463-1542, там 1488-1490; Dieter Lührmann, Das neue
Fragment des P. Egerton 2 (Pköln 255), в: The Four Gospels. 1992 (FS F. Neirynck III).
Leuven, 1992, 2239-2255; James H. Charlesworth / Craig A. Evans, Jesus in the
Agrapha and Apocryphal Gospels (лит. § 6.1.6.2); *Kurt Erlemann, Papyrus
Egerton 2: "Missing Link" zwischen synoptischer und johanneischer Tradition, NTS 42
(1996), 12-34; Enrico Norelli, Le papyrus Egerton 2 et sa localisation dans la tradition
sur Jésus, в: D. Marguerat / Ε. Norelli / J.M. Poffet (изд.), Jesus de Nazareth, Geneve,
1998, 397^35; Theo К. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 300-308; *Dieter Lührmann,
Fragmente (лит. § 6.1.6.1), 142-153; Hans-JosefKAauck, Apokryphe Evangelien (лит.
§ 12c), 36-40; Dieter Lührmann, Studien (лит. § 6.1.6.1), 125-143.
Ср. Ε. Rau, Das geheime Markusevangelium, Neukirchen-Vluyn, 2003.
355

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Когда в 1935 г. был опубликован папирус Эджертонат, он привлек к себе
большое внимание. Три фрагмента этого кодекса, из которых только два
содержали читаемый текст, датировались серединой II века. Таким образом, речь
шла о документе, более раннем, чем все сохранившиеся копии канонических
текстов сопоставимого объема. Некоторое волнение вызвало обнаружение
в 1987 г. Кёльнского папируса № 255 (M. Gronewald), воспроизводящего лишь
нижние строки папируса Эджертона. Палеографический анализ привел к тому,
что время возникновения рукописи было перенесено на рубеж И-Ш вв. Тем
не менее папирус Эджертона - древний текст, который мог бы повлиять на
решение синоптической проблемы.
Поврежденный текст состоит из четырех перикоп. Первая содержит спор
со сведущим в законе евреем, в котором Иисус, говоря о своей миссии,
ссылается на авторитет Моисея. Эта беседа заканчивается попыткой побить Иисуса
камнями. Спор имеет параллель в Ин 5:39-47. Вторая перикопа рассказывает
об исцелении прокаженного, который заболел из-за того, что делил трапезу
с прокаженными, находившимися в состоянии культовой нечистоты. После
исцеления Иисус посылает его совершить культовое очищение в соответствии
с Законом Моисея (ср. Мк 1:40-44). Третий отрывок - вариант вопроса о
подати, известного по Мк 12:13-17 и ЕвФом 100. Иисус не отвечает на
поставленный вопрос, ограничиваясь предостережением. Последний фрагмент передает
неизвестную до сих пор чудесную историю, где действие происходит на берегу
Иордана. Таким образом папирус Эджертона содержит две «синоптических»
перикопы, одну «иоанновскую» и один пассаж, который ранее не был известен.
Поначалу преобладало мнение, согласно которому речь идет о
подражании каноническим Евангелиям. Японский ученый Горо Майеда посвятил
основные свои работы доказательству независимости этого папируса от канонических
Евангелий. В новейших исследованиях Хельмута Кестера, Джона Кроссана и
других высказывается мнение, что это текст, лежащий в основе Евангелия от
Иоанна. Так, например, в папирусе говорится о «часе предания» (hôra tes paradoseös).
Этот оборот напоминает о «часе», что является в Ин 7:30 и др. местах
техническим термином, обозначающим распятие и прославление Иисуса (§7.1.1.1).
Также и во второй перикопе, говорящей об исцелении прокаженного, по сравнению
с Мк 1:40-44 отсутствуют некоторые черты, характерные для Марка (например,
падение ниц перед Иисусом и заповедь молчания). Эти наблюдения говорят
против зависимости от синоптиков и в пользу возможности независимого
пересказа сходных преданий. В третьей перикопе появляется вопрос о подати:
«Позволительно ли платить царям подати, причитающиеся властям?»102 Но датировать
текст, основываясь на этой формулировке, затруднительно: возможно, она пред-
Ср. J. Jeremias / W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 I, 82-85 и как введение Η.-J. Klauck, Apokryphe
Evangelien (прим. 82), 36-40 (с изображением на обложке).
102 Перевод J. Jeremias и W. Schneemelcher (прим. 101).
356

6.1. Синоптическая проблема
ставляет более позднее обобщение, возможно же, первоначальную, более
радикальную версию вопроса.
Во всяком случае не могло быть доказано предположение, что папирус
Эджертона представляет собой выдержку из канонических Евангелий, так как
дословные совпадения незначительны и незаметно какой-либо гармонизации
текста. Значит, папирус может содержать древние традиции.
Чтобы объяснить внутреннее противоречие между антииудейской
полемикой и библейской аргументацией, Курт Эрлеман предложил вполне
убедительное толкование: по его мнению, речь идет о записи традиций об Иисусе какой-то
иудеохристианской группой, которая защищается от давления синагоги
ссылками на Закон и на Моисея103.
Маловероятно, чтобы папирус Эджертона был фрагментом более
объемного текста, например евангелий. Предположение, что этот папирус - часть
Евангелия от Петра, остается гипотезой. Параллелей в других фрагментах
Евангелий не обнаружено. Очевидно, речь идет о небольшом собрании
рассказов об Иисусе (Е. Norelli), которые могли быть использованы в спорах с
иудеями и для этой цели пересказывались или фиксировались письменно. Ввиду
связей с Евангелием от Иоанна следует предполагать, что папирус возник в среде,
близкой к той, в которой находился автор этого Евангелия. Поэтому следует
предполагать, что папирус Эджертона возник приблизительно в последнее
двадцатилетие I века.
Если суммировать сказанное, папирус Эджертона представляет собой
значительный документ иудеохристианства, одновременно документирующий
бесперспективность этого течения. Кроме того, он доказывает возможность
трансформации отдельных фрагментов традиции, соответствующих
тенденциям устного предания. В отличие от истории форм (§ 6.1.2.1) анализ папируса
Эджертона показал, что традиция фиксировалась письменно раньше создания
Евангелий и вне их, обретая риторическое оформление в рамках небольших
собраний.
6.1.6.5. ДРУГИЕ АПОКРИФИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
Когда будет найдена модель, освещающая начала традиции об Иисусе,
возможно, это поможет истолкованию и других неканонических фрагментов
евангелий104. Но к настоящему моменту их соотнесение с другими текстами
настолько ненадежно, что они практически не оказывают помощи в прояснении
взаимосвязей между традициями.
Сказанное относится, например, к оксиринхскому папирусу № 840,
относящемуся к IV или V в. и передающему диалог о культовой чистоте. Он имеет ма-
Ср. К. Erlemann, Pap. Egerton, 28 ff.
Ср. как введение H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien (прим. 82), 35-52.
357

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
лый формат и был, вероятно, частью амулета105. Возможно, и в этом случае речь
идет о письменно обработанном варианте перикопы о чистоте (Мк 7:1-23),
который не является фрагментом утраченного евангелия.
Важен оксиринхский папирус № 1224 (IV в.), содержащий фрагменты
папирусной книги. Он сообщает в десяти строках о споре Иисуса в общении за столом
с грешниками (параллель к Мк 2:16-17) и передает вариант призыва молиться
за врагов (Лк 6:27 f. Q)106. Обе части представляют собой важные мотивы
предания об Иисусе, намеренная фиксация которых хорошо объяснима.
Фаюмский фрагмент (именуемый также Vindobonensis [Венский], III в.)
содержит часть истории страстей (параллель к Мк 14:27-30)107. Идет ли речь о
сокращенной версии текста Марка или о предшествующей его стадии, решить
невозможно ввиду краткости фрагмента.
Евангелие от Египтян, от которого дошли только цитаты из краткого
диалога о половом воздержании у Климента Александрийского (| 215)108, могло
возникнуть независимо от синоптиков109. Вероятнее, однако, что оно было написано
позднее, в первой половине II века110. Неизвестно, впрочем, было ли это евангелие
синоптического типа или диалог с Воскресшим111.
Остальные апокрифические евангелия не имеют существенного значения
для реконструкции начальной стадии евангельской традиции.
Упомянем еще дошедшее на коптском языке, вновь реконструированное
Евангелие Спасителя, называемое также «Неизвестным Берлинским
евангелием» (нем. сокращение: UBE)U2 или лучше «Берлинским фрагментом еванге-
105 Текст перепечатан в К. Aland, Synopsis (лит. § 12а), 219, с переводом у D. Lührmann, Fragmente
apokryph gewordenen Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (MThSt 59), Marburg, 2000,
164 ff. (ср. детальное обсуждение Th.J. Kraus, ZAC 8 [2004], 129-137; ср. также W. Schneemelcher,
ΝΤΑρο61, S\ f.).
106 Там же, 63, 84, 248 (с переводом у D. Lührmann, в указ. месте, 170 ff.; ср. ΝΤΑρο61, 85 f.).
107 Там же, 444 (с переводом у D. Lührmann, в указ. месте, 80 f.; ср. ΝΤΑρο61, 87).
108 Текст и перевод D. Lührmann, в указ. месте, 25 ff (ср. ΝΤΑρο61, 174-179).
109 Против точки зрения W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh 10),
Tübingen, 1934, 54 ff.
110 Против J.D. Crossan, Der historische Jesus, 565.
111 Это Евангелие от Египтян не следует смешивать с «Египетским евангелием». Такое название
было дано переписчиком гностическому трактату «Священная книга Великого незримого духа»
(NHCIII, 2 и IV, 2).
112 Ch.W. Hedrick, Gospel of the Savior, Santa Rosa, CA, 1999 (издание текста с комментарием и
переводом); Н.-М. Schenke, Das sogenannte "Unbekannte Berliner Evangelium" (ÜBE), ZAC 2 (1998),
199-213. После того как St. Emmel, The Recently Published Gospel of the Savior ("Unbekanntes
Berliner Evangelium"): Righting the Order of Pages and Events, HTR 95 (2002), 45-72, удалось
надежно установить первоначальное расположение фрагментов, U.-K. Plisch на этой базе сделал
новый немецкий перевод: Verborgene Worte Jesu - verworfene Evangelien. Apokryphe Schriften
des frühen Christentums, Berlin, 2000, 27-34; ср. теперь еще перевод у Р. Nagel, "Gespräche Jesu
mit seinen Jüngern vor der Auferstehung" - zur Herkunft und Datierung des "Unbekannten Berliner
Evangeliums", ZNW9A (2003), 215-257, здесь 248-257; ср. U.-K. Plisch, Zu einigen Einleitungsfragen
des Unbekannten Berliner Evangeliums (ÜBE), ZAC 9 (2005), 64^84; U.-K. Plisch, Was nicht in der
Bibel steht, Stuttgart, 2006.
358

6.2. Евангелие от Марка
лия»пз. Хотя этот текст, как представляется, находится под влиянием Матфея
и Иоанна, в то же время он представляет собой промежуточное звено между
евангелиями канонического типа и только что упомянутой «послепасхальной»
группой. Длинный диалог происходит между Иисусом и Его учениками на горе
преображения. Частичные совпадения существуют с известным с 1889 г. страс-
бургским коптским папирусным фрагментом114.
Весной 2006 г. на первых страницах печатных изданий появились статьи
о вновь найденном Евангелии Иуды, коптский текст которого в 80-е годы
прошлого века был выставлен на продажу торговцами древностями в Каире, с 2002 г.
находится в фонде "Maecenas" в Базеле и был опубликован женевским коптоло-
гом Родольфом Кассером115. Папирусный кодекс относится к IV или V в. и
содержит наряду с Евангелием Иуды еще Послание Петра к Филиппу и Апокалипсис
Иакова (оба текста известны из гностического собрания Наг-Хаммади). Ввиду
того что Евангелие Иуды упомянуто у Иренея Лионского ок. 180 г. по Р. X.
(Против ересей 1,31,1), оно должно было существовать уже в середине II в. Это
документ гностической мысли посленовозаветного времени, а не свидетельство
древней традиции об Иисусе.
В заключение следует упомянуть еще разрозненные изречения Иисуса,
которые имели широкое распространение, приписываются земному Иисусу,
но не дошли в канонических Евангелиях - т. н. «аграфа» («незаписанные»), т. е.
слова, которые не записаны в канонических текстах. Одним из таких логиев
(аграфон) является, например, не вполне ясное высказывание о человеке,
работающем в субботу, приводимое в кодексе Безы (D) между Лк 6:4 и 6:5. Из сотен
неканонических изречений Иисуса лишь очень немногие относятся к
древнейшей традиции116. Для нас в этой связи важно то, что аграфа документируют
в качестве мельчайших единиц дальнейшее бытование традиции об Иисусе.
6.2. Евангелие от Марка
■ Комментарии: Ernst Lohmeyer, КЕКI, 2, 1968; Vincent Taylor, The Gospel
according to St. Mark, London, 1953; Walter Grundmann, ThHK 2, 101989; Eduard
Schweizer, NTD 1,71989; Rudolf Pesch, HThK II, 1-2 (1976-1977), 51989,41991;
Joachim Gnilka, EKKW, 1-2, 1978-1979; Walter Schmithals, 07X2,1-2, 1979;
Josef Ernst, RNT, 1981; Christopher S. Mann, AncB 27, 1986; Dieter Lührmann, HNT
3, 1987; Morna D. Hooker, BNTC, 1991; Robert H. Gundry, Mark, Grand Rapids
Такое наименование предложил J. Frey, Leidenskämpf undHimmelsreise. Das Berliner
Evangelienfragment (Papyrus Berolinensis 22220), BZ 46 (2002), 71-96, здесь 75-76, ему следует R Nagel,
Herkunft (прим. 112), 215; H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien (прим. 82), 42-48, здесь 43.
114 Р. Nagel, Herkunft (прим. 112), 217-223 (ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο61, 87-89).
115 Ср. Das Evangelium des Judas, hg. v. R. Kasser / M. Meyer / G. Wurst, Wiesbaden, 2006;
U.-K. Plisch, Was nicht in der Bibel steht, Stuttgart, 2006.
116 Cp. O. Hofius, Versprengte Herrenworte, в: W Schneemelcher, NTApo6 I, 76-79; H.-J. Klauck,
Apokryphe Evangelien (прим. 82), 16-33.
359

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
1993; William L. Telford, NIGTC, 1996; Paul Lamarche, Évangile de Marc (ÉB 33),
Paris 1996; Bas M. F. van Iersel, Mark (JSNTS 164), 1998; Richard T.France,
NIGTC 2002.
■ Монографии и статьи: William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den
Evangelien (1901), Göttinben, 41969; Willi Marxsen, Der Evangelist Markus (FRLANT61),
Göttingen, 21959; Etienne Trocmé, La Formation de l'Évangile selon Marc, Paris,
1953; Philipp Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums, в:
P. Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament (TB 31), München, 1965, 199-214;
Jürgen Roloff, Das Markusevangelium als Geschichtsschreibung, EvTh 27 (1969),
73-93; Heinz Wolfgang Kuhn, Altere Sammlungen im Markusevangelium (SUNT 8),
Göttingen, 1970; Karl Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium (StANT
23), München, 1970; Maurits Sabbe (изд.), L'Évangile selon Marc (BEThL 34),
Leuven, 1974; Dan O. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament,
Philadelphia, 1975; Dietrich A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die
Christologie des Markusevangeliums (BZNW 32), Berlin, 1975; Heikki Räisänen, Das
"Messiasgeheimnis" im Markusevangelium, Helsinki, 1976 (англ. перераб. изд.:
Edinburgh 1990); Petr Pokorny, Anfang des Evangeliums. Zum Problem des
Anfangs und des Schlusses des Markusevangeliums (1977), последнее переиздание:
P. Pokorny / Josef В. Soucek, Bibelauslegung als Theologie (лит. § 2.1.3), 237-253;
Heinrich Baarlink, Anfängliches Evangelium, Kampen, 1977; Rudolf Pesch (изд.),
Das Markusevangelium (WdF 411), Darmstadt, 1979; Martin Hengel,
Probleme des Markusevangeliums, в: Peter Stuhlmacher (изд.), Evangelium (лит. § 3),
221-265; Jack D. Kingsbury, The Christology of Mark s Gospel, Philadelphia, 1983;
M. Eugene Boring, Truly Human / Truly Divine. Christological Language and
the Gospel Form. St. Louis, MS, 1984; Hubert Cancik (изд.), Markus-Philologie
(WUNT33), Tübingen, 1984, в этом сборнике в особ. Martin Hengel,
Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, 1—45; Petr Pokorny, Das
Markus-Evangelium. Literarische und theologische Einleitung mit Forschungsbericht. ANRW
25,3, Berlin, 1984, 1969-2035; Gottfried Rau, Das Markus-Evangelium.
Komposition und Intention, там же, 2036-2257; Vernon К. Robbins, Jesus the Teacher. A
Socio-Rhetorical Interpretation of Mark, Philadelphia, PA, 1984; Cilliers Breyten-
bach, Nachfolge und Zukunftserwartung bei Markus (AThANT 71), Zürich, 1984;
Ferdinand Hahn (изд.), Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Ansätze in der
Markusforschung (SBS 118-119), Stuttgart, 1985; Thomas Söding, Glaube bei
Markus (SBB 12), Stuttgart, 1985; J. Lee Magness, Sense and Absence. Structure and
Suspension in the Ending of Marks Gospel (SBL. SS), Antanta, GA, 1987; Hubert
Frankemölle, Evangelium - Begriff und Gattung. Ein Forschungsbericht (SBB 15),
Stuttgart, 21994; Burton L. Mack, The Myth of Innocence. Mark and Christian
Origins, Philadelphia, 1988; Sharyn E. Dowd, Prayer, Power, and the Problem of
Suffering (SBL. DS 105), Atlanta, GA, 1988; Ludger Schenke, Das Markusevangelium
(UB), Stuttgart и др., 1988; Ernst Best, Mark: The Gospel as Story, Edinburgh,
1988 (перепечатка); James M. Robinson, Messiasgeheimnis und
Geschichtsverständnis. Zur Gattungsgeschichte des Markusevangeliums (TB 81), München, 1989;
J.M. Robinson, Grundzüge markinischer Gottessohn-Christologie, в: J.M. Robin-
360

6.2. Евангелие от Марка
son / H. Paulsen (изд.), Anfänge der Christologie (FS Ferdinand Hahn), Göttingen,
1991, 169-184; Folkert Fendler, Studien zum Markusevangelium (SBS 163),
Stuttgart, 1995; William R. Telford (изд.), The Interpretation of Mark, Edinburgh, 1995;
Hans-Josef Klauck, Vorspiel im Himmel? Markus (BThSt 32), Neukirchen, 1997;
Dirk Frickenschmidt, Das Evangelium als Biographie (TANZ 22), Tübingen/
Basel, 1997; Brenda D. Schildgen, Crisis and Continuity. Time in the Gospel of Mark
(JSNTSS 159), Sheffield, 1998; William R. Telford, The Theology of the Gospel of
Mark (NTTh), Cambridge, 1999; Edwin K. Broadhead, Naming Jesus. Titular Chri-
stology in the Gospel of Mark (JSNTS 175), Sheffield, 1999; Paul L. Danove,
Linguistics and Exegesis in the Gospel of Mark (JSNTS 218) (SNTG 10), Sheffield, 2001;
Detlev Dormeyer, Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus,
dem Nazarener (SBB 43), Stuttgart, 22002; Florian Wilk, Jesus und die Völker in
der Sicht der Synoptiker (BZNW 109), Berlin и др., 2002; Detlev Dormeyer, Das
Markusevangelium, Darmstadt, 2005; Eve-Marie Becker, Das Markus-Evangelium
im Rahmen antiker Historiographie (WUNT 194), Tübingen, 2006.
6.2.1. Композиция и содержание
Согласно теории двух источников (§ 6.1.5), Евангелие от Марка - самое
раннее из синоптических Евангелий. Как Лука, так и Матфей зависят от него
(приоритет Марка). Они оба ориентируются на композицию Марка, Матфей
использует почти весь материал Марка, Лука - значительнейшую его часть (кроме
большого пропуска Мк 6:45-8:26 после Лк9:17). А поскольку Евангелие от
Иоанна демонстрирует по меньшей мере косвенное знание синоптиков (§ 7.1.3),
автор Евангелия от Марка должен быть признан создателем литературного
жанра «евангелие». Только приняв во внимание, как много взяли другие
синоптики у Марка, мы сможем по достоинству оценить литературное и богословское
значение изменений, внесенных ими, и черты, общие для них обоих.
Некоторые экзегеты полагают, что Евангелия построены по образцу
христианской проповеди, отраженному в изложении истории Иисуса в проповеди
Петра вДеян 10:37-41 (Charles H. Dodd)117. Но это предположение недоказуемо.
Лука тоже сконструировал это изложение на основе своего Евангелия, зависящего
от Марка118.
Марк119 интегрировал несколько источников и преданий и использовал
вызванные ими противоречия для того, чтобы выразить то новое, что связано
Ср. С.Н. Dodd, The Framework of the Gospel Narrative (1932), последнее переиздание: C.H. Dodd,
New Testament Studies, Manchester, 1953, 1-11, в новейшее время P. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит.
§l),H9f.
118 Ср. D.E. Nineham, The Order of Events of St. Mark's Gospel - an Examination of Dr. Dodd's
Hypothesis, в: D.E. Nineham (изд.), Studies in the Gospels (FS R.H. Lightfoot), Oxford, 1957, 223-
239.
119 Ср. в целом P. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 130-150; F. Hahn, Theologie II (лит. § 1), 488-
517, в качестве комментария J. Gnilka, ЕКК H/1-2.
361

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
с Иисусом: чудотворец, не могущий помочь самому себе; книга о Благой вести
(euaggélion), завершающаяся распятием и имеющая открытый конец, и т. д. Эти
противоречия ведут читателя к размышлениям и показывают ему
разнообразные проявления Бога120.
С точки зрения литературной композиции в центре Евангелия от Марка
стоит исповедание Петра (8:27-31), представляющее собой главный
поворотный момент в этом произведении. В первой половине на переднем плане
находятся деяния Иисуса. Обе половины содержат по одной крупной речи,
в которой происходящее интерпретируется и связывается уже с ситуацией
послепасхальной церкви - с притчами о Царстве Божьем в 4:1-31 и с рассказом
о конце мира в гл. 13. Обе части содержат по одному «блоку» споров Иисуса
с Его оппонентами, сначала в Галилее (2:1-3:6), потом в Иерусалиме (12:13-34).
Кроме того, легко просматривается приблизительное, преимущественно
географическое разделение текста на три части: выступление Иисуса в Галилее
и среди язычников (1:14 слл.) - путь в Иерусалим (8:27 слл.) - Иерусалим
(11:1 слл.) как место казни.
Детальный анализ выявляет еще некоторые композиционные признаки,
характерные для Марка.
Пролог ко всему произведению с выступлением Иоанна Крестителя
определенно заканчивается на 1:13.
В 1:14 после перемены сцены (пустыня - Галилея) начинается первая часть
(1:14-3:6) общественного служения Иисуса с указанием на содержание первых
проповедей о наступлении Царства Божьего, первыми призваниями учеников,
исцелениями и диалогами-спорами.
Тут же упоминается о заключении в темницу Иоанна Крестителя (1:14),
смерть которого в 6:14-29 маркирует конец второй части (3:7-6:29),
включающей призвание и отправление на служение Двенадцати (3:13-19; 6:1-13),
речь с притчами (4:1-34), усмирение бури и воскрешение мертвой (4:35-5:43),
а также первые путешествия в языческие области.
С новой перемены сцены (пустыня; 6:31) начинается третья часть (6:30-
8:26), которая после некоторых новых чудес с новым этическим истолкованием
предписаний культовой чистоты (7:1-23) подготавливает обращение к
язычникам и завершается исцелением слепого в Вифсаиде (8:22-26).
Кроме того, внутри первой половины мы можем наблюдать новое начало
рассказа: после диалогов-споров (2:1-3:6) впервые упоминается опасность
гибели, начинает формироваться фронт противников Иисуса (3:6; ср. 11:18;
12:12; 14:1). Этому угрожающему завершению первой части соответствует
в конце второй части отвержение Иисуса в Его родном городе Назарете (6:1-6),
а в конце третьей части при разговоре о хлебе - непонимание даже ближайших
Его сторонников, учеников (8:14-21).
120 См. P. Ricoeur, Le récit (лит. § 6.2.5), 17 svv.
362

6.2. Евангелие от Марка
Во второй половине Евангелия драматизм, движущий действие к развязке
(8:31; 9:31; 10:33 ел.), усиливается тремя предсказаниями о страстях, за
которыми каждый раз идут слова, призывающие следовать за Иисусом (о несении своего
креста, о служении и предании жизни с изречением об искуплении). Бросаются
в глаза начала новых частей: вход Иисуса в Иерусалим (11:1 слл.), начало истории
страстей (14:1 слл.) и начало эпилога с вестью о воскресении (16:1 слл.).
Кроме того, с помощью других композиционных элементов у Марка
связываются друг с другом отдельные части Евангелия.
Так, во-первых, переплывание моря в гл. 4, 6 и 8 каждый раз представляет
собой критическую ситуацию, в которой усмирение бури (4:35-41) и
хождение по воде (6:45-52) открывает новые, божественные аспекты тайны Иисуса,
а диалог о хлебе с предостережением от закваски (т. е. учения) фарисейской
(8:14-21) уже указывает на тематику страстей во второй части. Вторая и третья
сцены в лодке следуют каждый раз за насыщением толпы народа (6:32-44; 8:1-
10), при которой непонимание учеников увенчивается жалобой Иисуса на их
слепоту (8:18а)121 и контрастирует с исцелением слепого в Вифсаиде (8:22-26;
ср. 10:46-52)122.
Во-вторых, обращение к проблеме учеников, которые думают, что они
не имеют хлеба (8:16), хотя хлеб с ними в лодке, вновь происходит в истории
страстей при учреждении трапезы Господней, когда Иисус, разделяя хлеб,
говорит: «Примите; сие есть тело Мое» (14:22). Точно так же две истории
насыщения обыгрывают евхаристическую трапезу (и практику ее повторения?)123.
На упомянутых сигналах перехода от одной части к другой основывается
следующая композиция:
1:1 Надписание: начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего
1:2-13 Пролог в пустыне
1:2-14 Выступление Иоанна Крестителя (ср. 6:14-29)
1:9-13 Крещение Иисуса (голос с неба: возлюбленный Сын Божий)
и искушение
1:14-3:6 Первая часть: полновластное выступление Иисуса
в Галилее
1:14 ел. Краткое изложение проповеди Иисуса в Галилсе: «Исполнилось
время, и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в
Евангелие!»
1:16-20 Призвание первых четырех учеников
(ср. призвание Двенадцати 3:13-19)
1:21-45 Проповедь Иисуса в синагоге Капернаума и исцеления
121 Ср. Мк 4:11 ел. и 3:5; 6:52; 8:17.
122 Ср. также Мк 8:18Ь с 7:31-37.
123 Ср. Мк 6:41; 8:6 ел. с 14:22; ср. Лк 24:30; 1 Кор 11:23 слл. (§ 5.6.2.3).
363

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
2:1-3:6 Диалоги-споры: исцеление расслабленного, призвание
Левия, пост, соблюдение субботы - при срывании колосьев
и при исцелении высохшей руки; первый замысел
о погублении Иисуса (3:6; ср.11:18; 12:12; 14:1)
3:7-6:29 Вторая часть: Галилея и первое путешествие к язычникам
3:7-35 Краткое изложение деятельности Иисуса и первые путешествия
в языческие области (3:7-12; ср. 1:32-34; 6:53-56), призвание
Двенадцати (3:13-19; ср. 1:16-20), Вельзевул, грех против духа,
истинные родственники Иисуса
, т
| 4:1-34 Притчи о Царстве Божьем (сеятель, посев, растущий |
; сам собою, горчичное зерно) |
4:35-5:43 Чудеса: усмирение бури (первое пересечение моря)
и три истории исцеления: одержимый в Герасе, дочь Иаира,
кровоточивая женщина
6:1-13 Отвержение Иисуса в Назарете и отправление Двенадцати
на служение (ср. 1:16-20; 3:13-19)
6:14-29 Смерть Иоанна Крестителя (ср. 1:2-14)
6:30-8:26 Третья часть: Галилея и второе путешествие к язычникам
6:30-56 Чудеса: насыщение пяти тысяч, хождение по воде
(второе пересечение моря), исцеления
7:1-8:26 Дела Иисуса у язычников: спор о культовой чистоте (7:1-23),
исцеление на расстоянии после разговора с сирофиникиянкой,
исцеление глухонемого в языческом Десятиградии, насыщение
четырех тысяч (8:1-10), отказ от (мессианских) знамений, беседа
о хлебе с предостережениями против фарисеев и непонимание
учеников (третье пересечение моря)
8:22-26 В заключение: исцеление слепого в Вифсаиде (ср. 10:46-52)
<Мк 6:45-8:26 отсутствует после Лк 9:17 — «большой пропуск»>
8:27-10:52 Четвертая часть: от Кесарии Филипповой в Иерусалим
8:27 слл. Исповедание Петра: «Ты - Христос!», первое предсказание
Иисуса о Его страстях со словами о следовании за Ним и
самоотвержении (8:31-38), преображение Иисуса и голос с неба:
Сын Божий (9:2-10), исцеление бесноватого, второе предсказание
о страстях и спор учеников, кто из них больше (9:31-37),
предостережение от отпадения
10:1 -45 Изречение о браке, детях и имуществе, третье предсказание о
страстях, просьба сыновей Зеведеевых о преимущественном
положении и слово об искуплении (10:32-45)
10:46-52 В заключение: исцеление слепого Вартимея в Иерихоне
(ср. 8:22-26)
364

6.2. Евангелие от Марка
11:1-13:37 Пятая часть: обострение конфликта в Иерусалиме
11:1 слл. Вход в Иерусалим, проклятие смоковницы, очищение Храма
11:20-33 Изречения о вере, передвигающей горы, и о власти Иисуса
12:1-12 Притча о злых виноградарях
г ■
! 12:13-34 Споры в Иерусалиме: вопросы об уплате подати императору,
о воскресении мертвых (вопрос саддукеев), важнейшей
заповеди (двойная заповедь любви); о сыне Давидовом
12:38-40 Предостережение против книжников (ср. Мф 23)
12:41 -44 Жертва бедной вдовы (две лепты)
13:1-37 Речь о последних временах
14:1-16:8 Шестая часть: страсти и воскресение
14:1-66 Решение о погублении, помазание, вечеря (14:22-25), молитва
и пленение в Гефсимании (14:34-42), перед синедрионом (Иисус
исповедует себя как Сын Божий\ 14:61 ел.), отречение Петра
15:1 -47 Процесс перед Пилатом, приговор, издевательства, распятие
(15:26: «царь Иудейский»), исповедание сотника: Сын Божий
(15:39), погребение
16:1-8 Эпилог: весть о воскресении у пустой могилы (Иерусалим,
указание на явления в Галилее)
[Мк 16:9-20 отсутствует в древнейших свидетельствах текста]
Курсив: Сын Божий [ _ _ j притчи, диалоги-споры, [ ] речь о последних временах
1:1 Надписание: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего»
1:2-13 Пролог в пустыне
Пролог охватывает выступление Иоанна Крестителя, который как
эсхатологический пророк и проповедник покаяния возвещает явление Сильнейшего,
крещение Иисуса, при котором голос с неба называет Иисуса возлюбленным
Сыном (Божьим) и Его искушение, в котором Он выступает как новый Адам
(прим. 297).
1:14-3:6 Первая часть: полновластное выступление Иисуса в Галилее
Первая часть содержит краткое программное изложение проповеди
Иисуса (1:15), призвание первых четырех Его учеников (1:16-20), Его
проповедь (учение) и исцеление в Капернауме (1:21-45). Особый блок составляют
диалоги-споры (2:1-3:6) об отпущении грехов при исцелении
расслабленного, о совместной трапезе с грешниками при призвании мытаря Левия, о посте
и о соблюдении субботы при срывании колосьев и при исцелении человека
365

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
с высохшей рукой. Реакцией является первое решение о погублении Иисуса
(3:6; ср. 11:18; 12:12; 14:1).
3:7-6:29 Вторая часть: Галилея и первое путешествие к язычникам
Вторая часть охватывает деятельность Иисуса с первыми путешествиями
за пределы Галилеи до Иерусалима на юге и Тира и Сидона на севере (3:7 ел.; ср.
карту). В частности, Марк описывает призвание Двенадцати как нового народа
Божьего по аналогии с двенадцатью коленами Израилевыми (3:13-19)124,
непонимание со стороны родственников Иисуса и Его слова об истинной Его семье
(3:35: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь»),
обвинение его противников в союзе с Вельзевулом, грех против Святого Духа,
речь с притчами о Царстве Божьем (4:1-34: сеятель, посев, растущий сам собою,
горчичное зерно), усмирение бури (первое пересечение моря) и три истории об
исцелениях (одержимый в Герасе, воскрешение дочери Иаира, кровоточивая
женщина). Вторая часть завершается отвержением проповеди Иисуса на его
родине, в галилейском Назарете (6:1-6) и историей смерти Иоанна Крестителя
(6:14-29), которая уже указывает на предстоящую смерть Иисуса.
6:30-8:26 Третья часть: Галилея и второе путешествие к язычникам
Третья часть обрамлена историями чудес и описывает обращение Иисуса
к язычникам. Марк рассказывает о возвращении учеников, насыщении пяти
тысяч, хождении Иисуса по морю (второе пересечение моря) и вновь
объединяет некоторые истории в сводный рассказ. Спор о культовой чистоте через
этическое истолкование чистоты подготавливает переход из сферы действия
иудейского закона к язычникам (7:1-23). Разговор с сирофиникиянкой связан
с проблемой совместной трапезы с (бывшими) язычниками, исповедующими
Иисуса как Господа (7:25Ь. 28а). Исцеление глухонемого происходит в
языческой области Десятиградия (Декаполь) к востоку от Иордана. Далее следуют
насыщение четырех тысяч, отказ от мессианских знамений и (при третьем
пересечении моря) разговор о хлебе с предостережением от закваски, т. е. учения
фарисеев (8:14-21). Упорному непониманию учеников Марк
противопоставляет в заключение исцеление слепого в Вифсаиде (8:22-26).
8:27-10:52 Четвертая часть: от Кесарии Филипповой в Иерусалим125
С исповедания Петра: «Ты - Христос!» в районе Кесарии Филипповой, у
северной границы Израиля, начинается четвертая часть Евангелия,
рассказывающая о пути Иисуса в Иерусалим, где Ему предстоит пострадать. Начинается эта
часть с первого предсказания о страстях со словами о следовании за Иисусом
как несении своего креста и самоотречении - первые слова Иисуса, сказанные
«открыто» (parrêsia; 8:32), преображение Иисуса, во время которого небесный
124 Ср. призвание первых четырех учеников (1:16-20) и отправление на служение Двенадцати
(6:7-13).
125 Ср. мотив пути в Мк 8:27 и 10:52
366

6.2. Евангелие от Марка
голос во второй раз называет Его Сыном Божьим (9:2-10), исцеление
бесноватого (мальчика, страдающего эпилепсией) и второе предсказание о страстях
с предостережением против тщеславия (спор учеников о том, кто из них
больше) и отпадения (посреди истории о сторонних чудотворцах: «Кто не против
нас, тот за нас»; 9:40). Иисус отправляется на другую сторону Иордана (10:1)
и говорит о браке, о детях, благословляя их (10:13-1 б)126, и о богатстве и
следовании за собой, причем даются краткие описания ситуации («богатый ученик»).
После третьего предсказания о страстях Иисус отвечает на просьбу сыновей
Зеведеевых Иакова и Иоанна дать им место на небесах возле себя словами
о господстве и служении, завершающимися толкованием смерти Иисуса как
искупления многих. Четвертая часть заканчивается исцелением иерихонского
слепого, которому помогла его вера и который после этого следует за Иисусом
на его пути к месту страстей (10:46-52; ср. 8:22-26).
11:1 -13:37 Пятая часть: обострение конфликта в Иерусалиме
В пятой части разногласия усиливаются, что вызвано входом в Иерусалим,
проклятием смоковницы и очищением Храма, которое имеет следствием
решение о погублении Иисуса (ср. 3:6). После этого Марк упоминает изречения
о вере, передвигающей горы и полновластии Иисуса, притчу о злых
виноградарях, которая в словах о посылке в виноградник (= Израиль) любимого сына
и в убийстве его виноградарями (= вождями Израиля) указывает на судьбу
Иисуса (12:1-12). Еще один особый «блок» составляют четыре диалога-спора
в Иерусалиме о подати императору, о воскресении мертвых (вопрос саддукеев),
о высшей заповеди (двойная заповедь любви) и о понимании Мессии как Сына
Давидова. В конце помещено еще предостережение против книжников (ср.
Мф 23) и краткая история о жертве вдовы (две лепты).
В речи о последних временах (гл. 13), которая может быть самостоятельной
частью внутри Евангелия127, помещаются высказывания о разрушении Храма
(13:1 ел.), о конце этого века с гонениями и соблазнами, а также о приходе Сына
Человеческого (13:26). Глава заканчивается притчей о смоковнице и призывом
к бдительности (13:28 слл.).
14:1-16:8 Шестая часть: страсти и воскресение
В шестой части Марк рассказывает историю страстей (страданий Иисуса)
в Иерусалиме (гл. 14 ел.): синедрион, высший совет иудеев под председатель-
126 Благословение детей первоначально было знаковым пророческим действием Иисуса, не
имевшим отношения к литургии. Когда в связи с учением Августина о первородном грехе в церкви
утвердилось крещение младенцев, Мк 10:13-16 стало в раннем Средневековье использоваться
как чтение при крещении во время богослужения. Требование особого литургического
благословения новорожденных появилось только после Второй мировой войны, причем возникло оно
в ответ на критику крещения младенцев Карлом Бартом; ср. U. Heckel, Die Kindersegnung Jesu und
das Segnen von Kindern. Neutestamentliche und praktisch-theologische Überlegungen zu Mk 10:13-16
par., ThBeitr 32 (2001), 327-345; U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 53-76.328.
127 Такого мнения R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf, 1968.
367

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ством первосвященника, принимает решение погубить Иисуса (14:1; ср. 3:6;
11:18; 12:12). Иисус получает от некой женщины «предварительное помазание»
к погребению (14:8). Затем Марк рассказывает в гл. 14 о предательстве Иуды,
учреждении трапезы Господней (14:22-25), борениях и молитве в Гефсимании
(14:32-42) и об аресте, допросе перед синедрионом - Иисус только теперь,
будучи безоружен, исповедует свое богосыновство (14:61 ел.) - и отречении
Петра от Иисуса. В гл. 15 описывается разбирательство у римского
наместника Пилата (ср. 1 Тим 6:13), издевательства и распятие, во время которого
римский сотник произносит первое исповедание Иисуса как Сына Божьего (15:39),
смерть Иисуса и Его погребение.
Стихи 16:1-8 представляют собой эпилог с возвещением о воскресении -
Евангелием в собственном смысле - у пустой могилы. Само событие
воскресения не описывается, на него лишь указывается через пасхальную весть и слова
о явлении Воскресшего в Галилее. Только в своей парусин, пришествии с неба
Воскресший станет видим (13:26 ел.; 14:62). Заключение [Мк 16:9-20] с
явлениями Воскресшего в древнейших свидетельствах текста отсутствует.
6-2.2. Текст
Древнейшие рукописи относятся к III и IV вв. К сожалению, в папирусных
манускриптах, происходящих в основном из Египта, Евангелие от Марка
встречается реже других канонических Евангелий. По-видимому, уже в конце I в. оно
находилось в тени прежде всего Евангелия от Матфея, но также и Евангелия от
Луки (§ 6.3.1)128.
Существенное отклонение в традиции текста обнаруживается уже
в Мк 1:1, где некоторые древние рукописи, в частности Синайский кодекс (а),
кодекс Коридети (Q) и некоторые раннехристианские авторы при цитировании
этого места выпускают слова «Сына Божия».
Второе и наиболее важное отличие мы видим в концовке, где в Синайском
(а) и Ватиканском (В) кодексах (оба относятся к IV в.; § 4.2.2), а также в других
важных рукописях отсутствуют стихи 16:9-20. Таким образом, те двенадцать
стихов, которые традиционно считаются заключением Евангелия,
приходится признать позднейшим добавлением, скомбинированным из данных других
Евангелий. С церковной точки зрения эта констатация со стороны критики
текста не отменяет каноничности этих стихов. Однако при интерпретации текста
Евангелия мы должны иметь в виду, что эти фразы возникли позже, чем
остальной текст129. В одной армянской рукописи X в. этот фрагмент приписывается
некоему Аристону, почему его называют еще «Аристоновым заключением».
Среди рукописей, содержащих это добавление, древнейшая - Александрийский
128 Ср. М. Hengel, Gospels (лит. § 3), 39, 42 sq.
129 Некоторые экзегеты считают «Аристоново заключение» исконным: R.H. Gundry, Matthew (лит.
§ 6.3), к Мф 28.
368

6.2. Евангелие от Марка
кодекс (А), относящийся к V в. Однако «Аристоново заключение» должно было
возникнуть уже во II в., так как его содержат также важные представители
западной (D) и византийской традиций, а также древние переводы (§ 4.3.2). Оно
возникло, таким образом, раньше, чем большие текстовые традиции
разделились130. Спорность этого заключения сознавали уже некоторые христианские
ученые раннего Средневековья, поэтому фрагмент 16:9-20 в некоторых
средневековых рукописях помещен между значками, которые называются «астериска-
ми» (звездочками) или «обелами» (вертелами для жарки) и выполняли
функцию, подобную нашим скобкам.
Логий Фрира - это краткий отрывок, добавленный в кодексе Фрира
(«Вашингтонском» - W) - а по Иерониму, и в других греческих рукописях - ко
вторичному заключению 16:9-20 между ст. 14 и 15: «А те извинились, говоря:
"Этот век беззакония и неверия в руках Сатаны, который через нечистых духов
не допускает, чтобы истина и сила Божья были восприняты. Потому открой
свою праведность уже теперь!" - сказали они Христу. А Христос отвечал им:
"Исполнился предел лет власти Сатаны. Но грядут иные ужасы, и грешники,
за которых я был предан на смерть, должны обратиться к истине и более не
грешить, чтобы унаследовать им пребывающий в небе, духовный и непреходящий
блеск славы. Но [идите.. .]"»131. Это своего рода беседа с Воскресшим, подобные
которой часто встречаются в неканонической литературе (§ 6.1.5.4). Косвенным
образом такой текст должен был способствовать решению той проблемы, что
парусия откладывалась.
Начиная с раннего Средневековья известно т. н. «краткое заключение»
(после ст. 8), которое представляет собой на самом деле краткое дополнение
и встречается в нескольких рукописях: «А мы описали все порученное тем,
которые вокруг Петра. После же и сам Иисус разослал через них от восхода
и до заката священную и нерушимую весть о вечном блаженстве. Аминь»132.
Чаще всего это дополнение комбинировалось с «Аристоновым заключением»
(16:9-20). Так думали сделать обрывистый конец Евангелия от Марка более
сходным с заключениями других Евангелий.
Гипотезы о древних фрагментах текста Марка рассматриваются вместе
с вопросом датировки (прим. 152).
Неоднократно пытались объявить вторичной вставкой отрывок Мк 6:45-
8:26, т. е. ту часть, которой не воспользовался Лука. Эти попытки провалились,
и новые исследования видят в «большом пропуске» Луки его редакционный
Такого мнения J.A. Kelhoffer, Miracle and Mission. The Autentication of Missionaries and their
Message in the Longer Ending of Mark (WUNTII/112), Tübingen, 2000; ср. M. Hengel, Gospels (лит.
§3),226.
131 Рус. текст по нем. переводу J. Frey, Zu Text und Sinn des Freer-Logion*'·, ZNW93 (2002), 13-34,
здесь 21.25 - датировка второй половины II в.; ср. также J. Gnilka, ЕКК 2,2, 355, прим. 26 и там
же, 350 f., обзор различных версий заключения Мк.
132 По J. Gnilka, ЕКК 2,2, 351.
369

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
замысел (§ 6.1.4.2). С точки зрения критики текста (§ 4.3.1) этот фрагмент
засвидетельствован хорошо.
6.2.3. Автор, место написания, датировка
и первоначальные адресаты
(А) Автор. Обычно в экзегетической литературе предполагается, что
автором Евангелия от Марка был некий анонимный христианин из
язычников133. Однако это расхожее мнение малоубедительно. Связь
нашего второго Евангелия с именем Марка зафиксирована уже у Папия
Иерапольского, писавшего в первой половине II в. (Евсевий, Церковная
история 3, 39, 14 ел.)134. Папий ссылается на устное предание, идущее
от пресвитера Иоанна, умершего ок. 100 г. по Р. X. (§ 7.1.6Ь). Согласно
этому сообщению Папия, Марк был переводчиком (греч. hermëneutés)
апостола Петра, т. е. переводил на греческий выступления галилейского
рыбака и записывал их по памяти. Указание на выполнение обязанностей
переводчика косвенно подтверждается простым, но безупречным
греческим языком Евангелия, а также тем, что его автор знал арамейский
(см. ниже). Задачей переводчика можно было бы объяснить особую роль
Петра в Евангелии от Марка, в особенности его упоминание в качестве
первого и последнего ученика - 1:17 и 16:7135. Этой задаче соответствует
указание в 1 Петр 5:12 ел., где Марк упомянут в качестве спутника
Петра136. Поскольку Первое Послание Петра представляет собой
псевдоэпиграф (§ 8.6.4) упоминание Марка может быть фиктивным
указанием, но оно и в этом случае оставалось бы подтверждением связи
Петра и Марка, относящимся к I веку. Не позднее II в. появляется
тенденция связывать автора с кругом апостолов, как показывают слова
Иустина (Разговор с Трифоном Иудеем 106,3; ок. 160 г. по Р. X.)137.
Против отождествления автора со спутником Петра выдвигается тот
аргумент, что, если бы автор был переводчиком апостола, он мог бы опи-
133 Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 242 f.
134Древние церковные свидетельства см. в приложении к K.Aland (изд.), Synopsis (лит. § 12а),
фрагменты Папия с переводом - у А. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c),
286-303.
135 Ср. по контрасту то, как в Евангелии от Иоанна Петр назван только вторым после Андрея
и получает призвание опосредованно, через него (Ин 1:40-42), и как его превосходит
идеальный любимый ученик (в особ. гл. 21; § 7.1.6Ь); о статистической оценке см. R. Feldmeier, Die
Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien, в: P. Stuhlmacher (изд.), Evangelium (лит. § 3),
267-271; ср. общее изложение вопроса Ch. Böttrich, Petrus. Fischer, Fels und Funktionär, Leipzig,
2001, 235 ff.; M. Hengel, Der unterschätzte Petrus, Tübingen, 2006, 58-78.
136 Это подчеркивает M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 65-68, 78-96, 100, 153-157, 259 sq. прим. 318,
324; ср. о заметке Папия K.Th. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 219-265.
137 Согласно C.-J. Thornton, Justin und das Markusevangelium, ZNW 84 (1993), 93-110, говоря
о «воспоминаниях (apomnëmoneumata) Петра» (Разговор 106,3; ср. МкЗ:16 ел.), Иустин имел
в виду Евангелие от Марка.
370

6.2. Евангелие от Марка
раться на собственные знания и едва ли нуждался бы в более ранних
традициях (см. ниже). Однако рассказ очевидца вовсе не исключает
использования традиционного материала138. Но уже заметка Папия
указывает на то, что Евангелие от Марка критиковалось за неполноту и
неправильную последовательность в изложении преданий об Иисусе,
почему Матфей и Лука заняли во II в. более почетное место как «лучшие»
Евангелия. Автор, вероятно, носил имя Марк139. Его тождественность
одноименному спутнику Павла140 весьма правдоподобна (М. Хенгель),
но не может быть доказана.
Название «Евангелие по (kata) Марку» зафиксировано впервые
у Иренея (ок. 180 г. по Р. X.). Но оно должно было к этому времени
находиться в употреблении уже долго, так как в папирусах Р66 и Р75 (Ин и Лк),
относящихся примерно к 200 г., встречаются и наименования «по Иоанну»
и «по Луке». Таким образом, это выражение должно было возникнуть
значительно раньше, так как всегда проходит некоторое время, прежде чем
утвердится новое обыкновение. Полное единообразие наименований
четырех Евангелий и необходимость отличать эти книги от других
произведений, имевшихся в библиотеке общины и читавшихся за богослужением,
заставляют даже предположить, что эти названия возникли задолго до
канонизации (§ 3), быть может, еще в I в. Поводом для именно такого
обозначения могло стать надписание Мк 1:1, где говорится о «начале Евангелия»
(§ 3.6)141.
Знакомство автора с арамейским языком и средой эллинистического
иудеохристианства (прим. 144 слл.) приводит к заключению, что автор был
иудеохристианином, открытым для общения, богословски мыслящим и
писавшим для христиан из язычников™1.
(Б) Место написания. Согласно позднему свидетельству Иренея (ок. 180 г.
по Р. X.), местом написания Евангелия от Марка был Рим {Против ересей
III, 1,1). Мартин Хенгель считает это указание исторически достоверным
(прим. 136), так как оно поддерживается и указанием на Марка как на
сотрудника Петра в 1 Петр 5:13, и это письмо предположительно было
написано тоже в Риме (§ 8.6.4). В пользу Рима говорят не только
незнание галилейской топографии (Мк5:1 слл.; 7:31), но прежде всего
138 Ср. S. Byrskog, Story as History - History as Story. The Gospel Tradition in the Context of Ancient
Oral History (WUNT123), Tübingen, 2000, 269-292.
139 Такого мнения W. G.Kümmel, Ph. Vielhauer, L. Schenke, Th. Söding, U. Schnelle.
140 Деян 12:12, 25; 13:5-13; 15:37 слл.; Кол 4:10; Флм 24 слл.; ср. 2 Тим 4:11.
141 Так считает М. Hengel, Evangelienüberschriften (лит. § 3), 13 ff.; M. Hengel, Gospels (лит. § 3),
48-55.126 sq.
142 Ср. О. Pesch, Das Markusevangelium, 11.
371

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
подозрительно частые латинизмы143. Множество арамеизмов указывают,
правда, на палестинские корни144. Но ввиду того, что Марк дает перевод
еврейских и арамейских выражений145 и обращается к адресатам из
языкохристиан146, Евангелие, очевидно, возникло за пределами
Палестины. Ввиду этого своеобразного наложения локального колорита на
временную дистанцию чаще всего предполагают, что Евангелие было
написано в Сирии, граничащей с Палестиной на севере147. Однако автор
из Сирии едва ли назвал бы женщину «сирофиникиянкой» (Мк 7:26) без
географической спецификации. Нет и такого четкого указания на Сирию,
какое имеется в Мф 4:24148. Поэтому считать местом написания Рим,
видимо, предпочтительнее.
(В) Время написания. Евангелие от Марка может датироваться концом 60-х
или 70 годами I в.149. Вероятным временем возникновения считается 70 г.
по Ρ X.150. В пользу этого говорят аллюзии на Иудейскую войну (66-70 гг.
по Р. X.), разорение Храма и бегство в горы (13:2,14; ср. 15:38). Сторонники
ранней датировки возражают на это, что пророчество или vaticinium ex
eventu («пророчество», основанное на совершившемся факте) должно было
бы носить более однозначный характер151. Это возражение может быть
опровергнуто путем указания на неканоническую христианскую литературу,
в которой содержится мало более ясных аллюзий на падение Иерусалима.
Едва ли могут послужить подтверждением ранней датировки и фрагменты
Евангелия от Марка, якобы сохранившиеся в Кумране, хотя некоторые
143 Мк 4:21; 5:9, 15 (легион); 6:27; 6:37 (денарий); 7:4; 12:14; 12:42 (кодрант); 15:15, 39, 44 ел.
(центурион) и др.
144 Мк 1:13 и мн. др. (Сатана); 5:41 (талита кум = встань); 7:11 (корбан = жертвенный дар); 7:34
(эффата = откройся); 9:43 (геенна, ад); 10:51 («раббуни» вместо «рабби» = мой господин, мой
наставник); 14:36 (абба = отец); 15:22 (Голгата = лобное место); 15:34 (цитата из Пс 22:2) и др.;
ср. Н.Р. Rüger, Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium, в: H. Cancik (изд.), Markus-
Philologie (WUNT33), Tübingen, 1984, 73-84.
145 Мк 3:17 (боанэргес = сыны грома); 5:41; 7:11, 34; 9:43; 14:36; 15:22, 34 (ср. прим. 144).
146 Ср. раскрытие для народов в Мк 12:9; 13:10; 14:9; 15:39.
147 Так полагают W.G. Kümmel, Ph. Vielhauer, W. Schmithals, H. Köster, L. Schenke, G. Theißen;
обзор дает Th. Söding, Der Evangelist in seiner Zeit, в: Th. Söding, Der Evangelist als Theologe, 11-61,
там 29 f.
148 Отдельные ученые высказываются в пользу Галилеи (W. Marxsen), Десятиградия, Египта
(ввиду того, что там якобы возникло «Тайное евангелие от Марка»; § 6.1.6.3), Малой Азии (U.
Schnelle ввиду 1 Петр 5:13).
149 Ср. М. Hengel, Entstehungszeit, 1-45; M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 78 sq.
150 Ср. J.Marcus, TheJewish War and the Sitz im Leben of Mark, JBL 111 (1992), 441^62.
151 Такое мнение высказывает G. Zuntz в своих статьях в сборнике Н. Cancik (изд.), "Markus-
Philologie" (прим. 144).
372

6.2. Евангелие от Марка
авторы отстаивают их подлинность152. Если Евангелие возникло в Риме, то
со времени смерти Петра при Нероновом гонении на христиан в 64 г. по Р. X.
должно было пройти едва ли более пяти лет153. Хотя Марк подчеркивает
значение Петра (прим. 135), он не упоминает о его мученической смерти
(в отличие от насильственной смерти Иакова и Иоанна в Мк 10:39). Это
молчание представляется примечательным, но, будучи только argumentum е
silentio, не является особенно сильным доводом против написания Евангелия
в Риме, так как о конце Петра не сказано ничего и не названо никакого
другого места. То же относится и к неупоминанию Послания к Римлянам,
так как аргументация, содержащаяся в нем, выполняет совершенно иную
функцию, нежели пересказ истории Иисуса в Евангелии от Марка.
(Г) Адресаты. Евангелие от Марка было адресовано смешанным церковным
общинам, в которых были как языкохристиане, так и иудеохристиане.
Перикопа о чистом и нечистом (7:1 -24) показывает, что проблема обращения
христиан с иудейскими заповедями чистоты еще была актуальной. Рассказ
о сирофиникиянке (7:24-30) должен был помочь решению вопроса об
общей трапезе Господней для иудеев и бывших язычников154. Евангелие
было предназначено для прочтения вслух - первоначально ("Sitz im
Leben"155) во время богослужения в общине156.
6.2.4. Более ранние традиции и стадии
Весьма вероятно, что часть материала, использованного Марком,
существовала уже в более или менее обширных сборниках с описаниям чудес
(4:35-5:43), притчами (4:1-34) и диалогами-спорами (2:1—3:6)157. Не исклю-
7Q5 как фрагмент Мк 6:52 ел.; ср. СР. Thiede, Die älteste Evangelienhandschriftl Wuppertal,
1986, критика у K.Aland, Neue neutestamentliche Papyri III, NTS 20 (1973-74), 357-381;
H.-U. Rosenbaum, Cave 7Q5: Gegen die erneute Inanspruchnahme des Qumran-Fragments 7Q5 als
Bruchstück der ältesten Evangelien-Handschrift, BZ 3\ (1987), 189-205; St. Ernste, Kein Markustext
in Qumran {ΝΤΟA 45), Göttingen / Freiburg (CH), 2000. Немногочисленные сохранившиеся буквы
теоретически подходят к нескольким текстам и, если бы они действительно относились к
текстам, известным из Евангелия от Марка, невозможно доказать, что они уже были частью самого
Евангелия.
153 1 Клим 5, 1^1; 6,1 ел.; Ин 21:18 ел.; Игнатий, Рим 4, 3.
154 Такого мнения Р. Рокоту, From a Puppy to the Child. Some Problems of Contemporary Biblical
Exegesis Demonstrated from Mark 7:24-30 / Matt 15:21-8, в: P. Pokorny / J.B. Soucek, Bibelauslegung
als Theologie (лит. § 2.1.3), 69-85.
155 Об этом термине ср. экскурс 3.
156 Такого мнения М. Hengel, Gospels (лит. § 3), 37 sq, 94,96 sq. 116 sqq., включая прим. 153 ел. 397,
501, со ссылками на Мк 13:14; Откр 1:3 (§ 7.2.6); Кол 4:16 (ср. 1 Фес 5:27; § 5.3); 1 Тим 4:13 и Иу-
стин, I Апология 67,3; ср. также R. Deines, Gerechtigkeit (лит. § 6.3), 41-93, в особ. 84 ff, 100,639 f.
157 Ср. истории чудес (Мк 4:35-5:43; 6:32-44), притчи (4:2-10, 13-20, 26-33 или 13:28-29, 34-37),
диалоги-споры (2:15-36; 3:20-34) или смешанные формы из спора и истории чуда (2:1-12; 3:1-6;
7:24-30).
373

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
чено, что часть этих текстов уже была письменно зафиксирована и до этого158.
Существование таких сборников не может быть доказано, поскольку такие
тексты служили только (письменной) опорой устного предания и проповеди.
В композиции Евангелия от Марка заметны некоторые структурные элементы
("sandwich compositions"), возникшие в результате объединения более кратких
текстов (например, 5:21 -43 : дочь Иаира - кровоточивая женщина - дочь Иаира).
Отчасти такое объединение произошло еще на этапе устной традиции. Марк
развернул эти тексты, чтобы, связав их друг с другом, дать толкование
отдельным историям и изречениям159.
Речь о последних временах в гл. 13 может в основном своем содержании160
быть более древним апокалиптическим текстом, который вновь обрел
актуальность в эпоху падения Иерусалима. Существуют предположения, что слова
о «мерзости запустения» (13:14) первоначально служили комментарием к идее
поставить в Иерусалимском Храме (39 г. по Р. X.) статую императора Калигулы
(37-41 гг. поР. X.).
Экскурс 5. История страстей, предшествующая Евангелию от Марка
■ Eduard Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi,
Gütersloh, 21967; Ernst Best, The Temptation and the Passion: The Markan So-
teriology (SNTSMS 2), Cambridge, 21990; Gerhard Schneider, Die Passion
Jesu nach den drei älteren Evangelien (BiH 11), München, 1973; Detlev Dor-
meyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell (NTA NF 11), Münster, 1974;
Wolfgang Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlin, 1974; Werner
H. Kelber (изд.), The Passion in Mark, Philadelphia, 1976; Werner Mohn,
"Gethsemane (Mk 14,32-42)", ZNW 64 (1979), 194-208; Paul Ricoeur, Le
récit interprétatif. Exégèse et Théologie dans les récit de la Passion. RSR 73
(1985), 17-38; Johannes Schreiber, Der Kreuzigungsbericht des
Markusevangeliums, Mk 15,20b-41 {BZNW 48), Berlin, 1986; Dale C.Allison, The
End of the Ages has Come: An Early Interpretation of the Passion and
Resurrection of Jesus, Edinburgh, 1987; Matti Myllykoski, Die letzten Tage
Jesu. Markus und Johannes, ihre Traditionen und die historische, Frage 1
(AASF 256), Helsinki, 1991; Urs Sommer, Die Passionsgeschichte des
Markusevangeliums (WUNTWI 58), Tübingen, 1993; Adela Y. Collins, From
Noble Death to Crucified Messiah. NTS 40 (1994), 481-503; Wolfgang Reinbold,
Der älteste Bericht über den Tod Jesu (BZNW 69), Berlin, 1994; Raymond
E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave: A Com-
158 Cp. H.W. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markusevangelium (StUNT 8), Göttingen, 1971 ; C. Breyten-
bach, Vormarkinische Logientradition. Parallelen in der urchristlichen Briefliteratur, в: The Four
Gospels (BEThL 100,2), изд. F. van Segbroeck (FS F. Neyrinck), Leuven, 1992, 725-749.
159Так считает J.R. Edwards, Markan Sandwiches, NT3\ (1989), 195-216 (он подчеркивает их
богословскую функцию).
160 Например, Мк 13:7-8, 12, 14-20, 24-27.
374

6.2. Евангелие от Марка
mentary on the Passion Narratives in the Four Gospels I-II, New York, 1994
(см. там наиболее подробный обзор литературы); Georg Strecker, "Die
Passionsgeschichte im Markusevangelium", в: Friedrich Wilhelm Horn,
Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments (FS
G. Strecker), Berlin / New York. 1995, 218-248; обзор дискуссии дает
Marion L. Soards, "The Question of a Premarcan Passion Narrative", в: Raymond
E. Brown, The Death of the Messiah (см. выше) 1492-1524.
Долгое время предполагалось, что в основе Евангелия от Марка лежит
более ранняя история страстей. Дело в том, что к Евангелию от Марка в
особой степени относится то, что говорит о Евангелиях вообще известная
формула Мартина Келера (1892): они суть «истории страстей с пространным
введением»161. Рудольф Пеш отнес к заимствованной истории страстей всю
вторую половину Евангелия от Марка (8:27-16:9)162. Эта гипотеза не
подтверждается, однако, ни лексической статистикой, ни стилистическим
анализом, точно так же, как и гипотеза о прото-Марке163 или арамейских
источниках164. Поскольку же широкого признания не получила ни одна из этих
гипотез, более двадцати лет назад существование рассказа о страстях,
который предшествовал бы рассказу Марка, было вновь поставлено под
вопрос165. Согласно Бартону Мэку, история страстей - произведение
евангелиста, собравшего разные предания и поместившего их в новый интерпре-
тативный контекст с целью дать Павловой концепции заместительной
смерти Невинного166 нарративное подкрепление167. Даже Реймонд Браун в своем
обширном труде об истории страстей скептически смотрит на возможность
реконструкции текста, предшествующего Марку, хотя он не оспаривает
М. Kahler, Der sog. historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (ThB 2), München,
1892,41969, 60 (прим. 1 на с. 59).
162 R. Pesch, HThK II, 2, 1-27; É.Trocmé, La formation de l'Évangile selon Marc (EHPR 57), Paris,
1967, 169 svv. 188 считает историю страстей добавлением автора окончательной редакции.
163 Такого мнения среди новейших исследователей, например, W. Schmithals, ÖTK 2,1, 44 ff. или
Р. Lamarche, Marc, 18 sv. G. Sellin предполагает существование до Марка краткого евангелия-
эпифании: Das Leben des Gottessohnes. Taufe und Verklärung Jesu als Bestandteile eines vormar-
kinischen "Evangeliums", Kairos 25 (1983), 237-253.
164 Так считает, например, M. Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102), Cambridge,
1999 (см. также §6.2.5).
165 О более ранней дискуссии см. U. Luz, Markusforschung in der Sackgasse? ThLZ 105 (1980),
641-655, в особ. 646 ff.
166 Этот тезис опроверг еще M. Werner в своем исследовании "Der Einfluss paulinischer Theologie
im Markusevangelium" (Gießen, 1923): Марк, может быть, знал Павла, но не был павлинистом.
167 Ср. B.L. Mack, The Myth of Innocence, 262 sqq., подобное мнение уже у W.H. Kelber (изд.), The
Passion in Mark. To обстоятельство, что история страстей является собранием христианских
преданий, которое постепенно росло и корректировалось Марком, но, тем не менее, древнее и
достаточно надежное, подчеркивал Е.К. Broadhead, Prophet, Son, Messiah. Narrative Form and Function
in Mark 14-16 (JSNTSS 97), Sheffield, 1994.
375

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
существования такого текста и показывает, где заметны элементы древней
традиции о страстях168.
В пользу истории страстей, существовавшей до Марка, говорят косвенные
признаки, например излишняя информация о принадлежности Иуды к числу
Двенадцати (14:10), которую читатель получил уже в 3:19. Обращает на себя
внимание и связь, устанавливаемая в рассказе (гл. 14) при помощи глагола
"paradidonai" (предавать, выдавать), который Марк применяет только к страстям
Иисусовым169.
Основной аргумент в пользу существования более раннего рассказа о
страстях - различие между сотериологией истории страстей и высказываниями того
слоя, который предшествует Евангелию от Марка. В истории страстей
сторонники Иисуса размышляют над смертью своего Учителя, используя мотив
страданий праведника (лат. passio iusti), над которым смеются безбожники170. Кроме
того, в первом предсказании о страстях (8:31) судьба Иисуса интерпретируется
апокалиптически с помощью слова "dei" («должно»)171. В конце Страждущий
ожидает своего оправдания Сыном Человеческим (14:62), мрак возвещает
о конце этого века (ср. Ам 8:9 в Мк 15:33)172, и голос Умирающего взывает к суду
(ср. Мк 15:37 с Иоиль 3:15 ел.). Таким образом, Иисус - представитель Бога,
которого люди отвергли и связь с которым Бог исповедует при смене веков. Таков
очерк богословия рассказа о страстях, предшествующего Евангелию от Марка.
Еще до Марка празднующая трапезу Господню церковь связывала историю
страстей с рассказом об учреждении этой трапезы, в котором слова «за
многих» делают ясным спасительное значение смерти Иисуса (14:22-25; § 5.6.2.3).
Выраженную там христологию искупительной смерти Иисуса Марк
использовал в словах об искуплении (10:45), до того как после входа в Иерусалим
все сосредоточилось на страстях. Идея искупления, служившая в традиции
о трапезе Господней истолкованию смерти Иисуса, тесно связана с четвертой
песнью о Рабе Божьем в Ис 53 (§ 5.6.2.3Ь; экскурс 2). Тот же самый текст,
правда, присутствует в аллюзиях истории страстей, но цитата из него касается
только молчания Иисуса (Мк 14:61а; ср. Ис 53:7), а не искупительного характера
Его смерти (Ис 53:4-6). Ввиду того что идея искупления встречается в истории
168 R.E. Brown, The Death of the Messiah, (53-)57 (cp. 1492-1524 о тридцати пяти попытках
реконструкции).
169 Мк 14:10сл.,18, 21,41 сл.,44; 15:1, 10, 15.
170 Пс 21:7-9; Прем 2:12-20. Только с помощью Псалтыри, т. е. Писания (§ 2.1.3а), вообще можно
было понять эту невероятную судьбу; ср. Мк 14:18: «который ест с ним» (Пс 40:10); 14:34: «Душа
Моя скорбит смертельно» (Пс 41:6, 12; 42:5; 54:2-6); 14:38: «Дух бодр» (Пс 50:14); 15:24, 29-36:
«Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?», разделение одежд, покачивание головой
проходящими мимо, насмешки над Праведником, уксус как питье (Пс 21:2, 8 ел.,19; 54:23; 68:22)
и об этом В. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-
Vluyn, 22006, 355-365.
171 Ср. прим. 298 и пророчество «чему надлежит (dei) быть вскоре» в Откр 1:1; 22:6 (ср. 4:1).
172 Ср. D.C. Allison, The End of the Ages has Come, 34-39.
376

6.2. Евангелие от Марка
страстей только в учредительных словах предания о трапезе Господней, а в
других случаях не используется, представляется, что первоначально она не имела
большого значения. Тем более обращает на себя внимание то, что Марк
помещает слова об искуплении (выкупе; 10:45) непосредственно перед входом
в Иерусалим (11:1 слл.), и с таким предзнаменованием вся история страстей
обретает ярко выраженный сотериологический характер. Это стремление
евангелиста интерпретировать смерть Иисуса по-новому, как заместительное
событие, говорит в пользу более раннего оригинала истории страстей, сотериологию
которого Марк пытался согласовать с собственным представлением о
спасительном значении Иисуса173. Это новое, интегрирующее сотериологическое
толкование составляет великий богословский вклад евангелиста (§ 6.2.7)174.
6.2.5. Язык и стиль
■ J. Keith Elliott, The Language andStyel of the Gospel of Mark (NT. 5 71), Leiden,
1993 (здесь Cuthbert H. Turner, Notes on Marcan Usage [1923-1928]); Frans Nei-
rynck, Duality in Mark (BEThL 31), Leuven, 21988; Marius Reiser, Syntax und Stil
des Markusevangeliums (WUNTW /11), Tübingen, 1984; Peter Dschulnigg,
Sprache, Redaktion und Intention des Markus-Evangeliums (SBB 11), Stuttgart, 1984;
Hans Peter Rüger, "Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium", в:
Hubert Cancik, Markus-Philologie (лит. § 6.2), 73-84.
Простой стиль Евангелия от Марка, очень близкий к разговорному языку
эллинистической эпохи, находится отчасти под влиянием устных
источников, но прежде всего испытывает воздействие Септуагинты (§ 2.1.4). Часто
высказывалось предположение, что автор работал с арамейскими
источниками. Эта гипотеза обосновывалась наличием лексических арамеизмов,
которых в тексте насчитывают 21175. Однако новейшие исследования176
доказывают, что стиль Марка не имеет большого отличия от языка сопоставимой
языческой литературы. Семитизмы и псевдосемитизмы были характерны
для греческого языка всего Восточного Средиземноморья. Множество
носителей, для которых греческий был вторым языком и при этом единственным,
на котором они умели писать, вносили свой вклад в структуру и словарь
языка. Богословие Евангелия показывает, что Марк - особенно интелли-
173 Авторы новейших работ, исходящих из существования истории страстей, возникшей до
Марка, например A.Y. Collins, U. Sommer (без более обстоятельного обоснования), W. Reinbold.
Соединение свидетельского рассказа и традиционного материала предполагает S. Byrskog (прим.
138).
174 Об историческом фоне истории страстей, а также датировке дня смерти у синоптиков и
Иоанна (§ 7.1.4) ср. G. Theißen / А. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 152-154, 388—414; A.M. Schwemer,
"Die Passion des Messias nach Markus und der Vorwurf des Antijudaismus", в: M. Hengel / A.M.
Schwemer, Der messianische Anspruch (лит. § 5.6.1), 133-163.
175 H.P. Rüger (прим. 144); M. Casey (прим. 164).
176 M. Reiser, Syntax; M. Reiser, Sprache (лит. § 2.1.4), 68-64.
377

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
гентный богослов с хорошим базовым риторическим и стилистическим
образованием (ср., например, иронию в 15:2, 9, 12). Простой стиль (лат. sermo
humilis) является не признаком недостаточного образования евангелиста,
но средством его литературной стратегии, с помощью которой он искал
доступ к возможно более широким слоям населения (ср. § 5.4). Простые
обороты вроде "kai euthys" («и тотчас») служат разграничению отрывков,
подчеркивают повороты в судьбе Иисуса и действие прошедшей истории
в настоящем (1:12* 21, 23, 29 и мн. др.).
Если говорить о технике композиции Марка, нужно упомянуть еще сумма-
рии, взятые из традиции, но включенные в общую композицию как
обобщающие высказывания177 и средства членения текста178.
Коротко говоря, Марк, весьма вероятно, подверг материал Евангелия
серьезной редакционной обработке. «Евангелие от Марка, несомненно,
принадлежит к мировой литературе, хотя (или как раз потому что?) оно предстает
нам не в одеянии образованного эллинства»179.
6.2.6. Жанр и богословие
Евангелия близки жанру биографии (§ 2.2.4)180, но образуют особую
текстовую группу или «поджанр». Они рассказывают не только истории о важнейшем
периоде деятельности Иисуса, но связывают с Его выступлением радостную
весть о наступлении Царства Божьего. Точнее говоря, евангелия имеют форму
керигматически-историографической биографии (D. Dormeyer)181.
Эту уникальную особенность в возвещении спасительной вести выражает
термин «евангелие»; это особый жанр (1:1)182. Дополнение «Иисуса Христа»
(родительный падеж) в надписании (1:1) указывает не только на содержание
этой книги как Евангелия об Иисусе Христе (родительный объекта); косвенно
оно может указывать и на то, что, в конечном счете, сам Иисус - истинный
177 Ср. W. Egger, Frohbotschaft und Lehre. Die Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium
(FThSt 19), Frankfurt, 1986, в особ. 184.
178 Мк 1:32-34 (после дня в Капернауме); 3:7-12 (после диалогов-споров); 6:53-56 (после чудес);
ср. Ch. Hedrick, "The Role of 'Summary Statements4 in the Composition of the Gospel of Mark",
NT 26 (1984), 289-311.
179 Th. Söding, "Der Evangelist in seiner Zeit", в: Th. Söding (изд.), Der Evangelist als Theologe,
11-62, там 25.
180 Подробнее см. y D. Dormeyer, Das Markusevangelium als Idealbiographie, 4 ff.; D. Frickenschmidt,
Das Evangelium als Biographie (TANZ 22), Tübingen/Basel, 1997, 508 - автор считает евангелия
античными «биографиями Иисуса в полном смысле слова». Ср. также R.A. Burridge, What are the
Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (SNTS. MS 70), Cambridge, 1992.
181 D. Dormeyer, Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener,
36-38.
182Это подчеркивает M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 2 sq. 49, 90-97, 111, 291. Иустин, IАпология
66,3; 67,3 и мн. др. (15 раз) говорит о «воспоминаниях апостолов» (по аналогии с
«Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта).
378

6.2. Евангелие от Марка
автор Евангелия (родительный субъекта), принесший эту Благую весть (1:14).
Это Евангелие не самого Марка, но только по Марку, как впоследствии и будет
указано в его заголовке (прим. 141).
Замысел евангелиста состоял в том, чтобы соединить друг с другом
разные формы устного, а отчасти также и письменно фиксированного предания
об Иисусе (§ 6.2.4; 6.2.4.1). В этой интегрирующей стратегии Марка виден
и ясный богословский замысел. Уже тот факт, что евангелист передает в своем
биографическом описании также изречения и речи (они составляют
приблизительно треть всего текста), свидетельствует о его желании183 свести воедино
различные материалы. Для учения Иисуса характерны в первую очередь
притчи, с помощью которых Он придает наглядность своей вести о Царстве Божьем.
Кроме того, Марк дополняет слова Иисуса Его делами. Рассказы о чудесах,
особенно об изгнании бесов, превращают рассказ в изображение космического
конфликта, выходящего за рамки этого мира (века). В истории Иисуса
происходит эсхатологическая борьба Бога с Его противником, борьба между Духом
и Сатаной184. В этой истории эсхатологическое будущее стало реальностью
на исторически осязаемом отрезке прошлого. Ввиду центрального значения
притч и чудес Иисуса они нуждаются в более обстоятельном рассмотрении.
Экскурс 6. Чудеса
То, что сегодня объединяется под общим названием «чудеса», есть
сложный комплекс событий, носящих в Новом Завете совершенно различный
характер. К ним относятся такие разные деяния, как исцеления (прим. 198 слл.),
воскрешения мертвых (прим. 214), насыщения, превращение воды в вино
(прим. 220 слл.), а также усмирение бури и хождение по воде (прим. 218 ел.).
Мы начнем а) с нескольких общих замечаний по терминологии и пониманию
чуда, затем рассмотрим б) различные виды чудес, а также в) различные взгляды
на чудеса у синоптиков, Иоанна и Павла, после чего подведем г) итоги.
(А) Терминология. Слово Wunder (чудо) обозначает в немецком языке
душевное состояние удивления чему-то необычному [ср. рус. «диво» -
«удивление». - Прим. пер.]. От этого первоначально субъективного понимания
произошел затем переход к объективному значению: «чудо», например
в смысле архитектурных сооружений («семь чудес света»: египетские
пирамиды, храм Артемиды в Эфесе, статуя Зевса работы Фидия и др.). Под
влиянием естественно-научного мышления понимание чуда в Новое время
в основном свелось к идее супранатуралистического вмешательства Бога
в естественный ход событий, которое рассматривается как нарушение
законов природы. Ввиду того что все процессы без исключения понимаются
как естественные, полностью определяемые законами природы, рассказы
183 Ср. материал об этой проблеме у D. Frickenschmidt (прим. 180).
184 Ср. J.M. Robinson, Messiasgeheimnis und Geschichtsverständnis, 36.
379

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
о чудесах Иисуса представляют для современного человека большую
трудность. То, о чем Новый Завет рассказывает с восхищением, стало для нас
проблемой185.
Эти трудности в понимании чуда вызвали в науке XX века множество
попыток исследования1*6 темы чудес.
С одной стороны, анализ истории форм (Рудольф Бультман; Мартин Дибе-
лиус; Герд Тайсен)187 выявил стилистические особенности рассказов о чудесах
с их мотивами188 и закономерностями их традиции189. Основным правилом
является то, что простая, менее чудесная версия рассказа обычно представляет
более раннюю стадию предания. Это позволяет отнести некоторые чудесные черты
за счет позднейшей нарративной разработки. За обнаружением этих
закономерностей последовало изучение истории редакции отдельных евангелий (см. ниже
прим. 235 слл.).
С другой стороны, чудеса Иисуса были подвергнуты религиоведческому
сравнению с исцелением в святилище Асклепия в греческом Эпидавре,
практиками бродячего философа-неопифагорейца Аполлония Тианского (t 96 / 97 г. по
Р. X.) или чудесами иудейских харизматов. В качестве примеров служат Хони
(I в. до Р. X.), который вызывал дождь путем начертания магических кругов, эк-
зорцист Элеазар или Ханина бен Доса (I в. по Р. X.), о которых рассказывали, что
они совершали чудеса с хлебами, изгнания бесов и исцеления на расстоянии
через молитву190.
Эти параллели показывают, что во времена Иисуса были и другие
харизматические чудотворцы, почитавшиеся за свои необыкновенные способности.
Такое сужение постановки вопроса одновременно стало помехой опыту чуда, для удивленного
созерцания которого законы природы значения не имеют (например, в случаях с исцелениями,
объяснимых с естественно-научной медицинской точки зрения).
186 Ср. информативное введение в тему (лит.!) В. Kollmann, Neutestamentliche Wundergeschichten.
Biblisch-theologische Zugänge und Impulse für die Praxis (ÜB 477), Stuttgart и др., 2002, здесь 9-67;
В. Kollmann, ст. "Wunder" IV, TRE 36, 389-397.
187 Ср. фундаментальную работу G. Theißen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh,
1974, 57-83, или обзор G. Theißen/Α. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 256-284, здесь 258 f, 265-269,
с подразделением на экзорцизмы и терапии, чудеса-спасения и чудеса-дары, нарушения норм
и эпифании.
188 Ср., например, тяжесть (Мк 5:2-5) и длительность (Мк 5:25; 9:21; Лк 13:11; Ин 5:5) болезни,
тщетные попытки врачей (Мк 5:26), исцеляющее действие, изумление и одобрение в конце.
189 Ср., например, дублеты или варианты при насыщении пяти тысяч (Мк 6:30-44) или четырех
тысяч (Мк 8:1-10; последовательность вызывает, однако, сомнение в тезисе об увеличении
количества в качестве мотива для удвоения предания), исцеления слепых (Мф 9:27-31; 20:29-34 пар.
Мк 10:46-52) и исцеления в субботу (Мк 3:1-6 пар.; Лк 14:1-6), увеличение числовых данных
при насыщении «пяти тысяч» (Мк 6:44) путем добавления «без жен и детей», которых в таком
случае нужно добавить (Мф 14:21), суммарии в Деян 2:22; 10:38, разработка при помощи
изображения тонущего Петра (Мф 14:28-31 ) и превращение образного выражения о «ловцах человеков»
(Мк 1:17) в историю о чудесном улове Петра (Лк 5:1 -11 ; Ин 21:1 -11 ); ср. также проклятие
смоковницы в Мк 11:12-14 с притчей в Лк 13:6-9.
190 Ср. примеры текстов у G. Theißen /А. Merz, Jesus, 256-284, или В. Kollmann, Wundergeschichten,
29-56, об Эпидавре и Аполлонии также H.-J. Klauck, Umwelt I (лит. § 2.2), 130-146.
380

6.2. Евангелие от Марка
Притязания на особую власть должны были подкрепляться соответствующими
деяниями. Разумеется, традиции об Иисусе как чудотворце отражают то
чрезвычайно сильное впечатление, которое Он производил, но в них мало общего с тем
феноменом, который сегодня описывают как магию или шаманизм.
Терминологически немецкому Wunder в греческом в наибольшей степени
соответствует слово "thauma", означающее чудо, опосредованное
восприятием и дающее повод для изумления. Этот термин часто встречается в языческой
греческой литературе, однако Новый Завет избегает его, когда речь идет о
чудесах Иисуса; только в Мф 21:15 исцеления Иисуса названы словом "thaumasia".
Синоптики предпочитают говорить о "dynameis" (доказательства силы,
могущественные деяния), т. е. проявлениях силы Божьей191, у Луки иногда
встречается "térata" (напр., Деян 2:22) в смысле божественных чудесных знамений.
Иоанн употребляет другое слово - "sëmeia", т. е. знаки, знамения, которыми
Иисус открывает свою божественную славу и вызывает веру192. При
отправлении Двенадцати на служение Иисус переносит эту власть и на них (Мк 6:7, 13),
так что в Деяниях Апостолов сообщается и о чудесах, сотворенных Петром,
Филиппом и Павлом, прежде всего об исцелениях193. В апокрифических
деяниях апостолов, возникших в более позднее время, чудотворство обретает новые
черты, своей красочностью напоминающие сцены романов194.
В Новом Завете чудеса являются выражением сверхчеловеческой власти
Иисуса (exousia)195, выходящей за рамки повседневного опыта. Они
воспринимаются как указания на Его сверхъестественную, внеземную силу (прим. 191)
и вызывают удивление, восхищение или ужас. Так, в первом чуде Марка,
изгнании нечистого духа (Мк 1:23-28), уже говорится о космической
эсхатологической борьбе с Сатаной как Противником Бога (Мк 3:22-27). Лука
добавляет еще, что с этого действия начинается Царство Божье (Лк 11:20 Q). Суть
дела здесь в том, что Сатана, верховный властитель демонов, должен
признать власть Иисуса как Сильнейшего ввиду совершаемых Им экзорцизмов
191 Мк 6:2, 5; Мф 11:20, 21, 23; Лк 19:37; Деян 2:22; 8:13.
192 См. прим. 242 ел. (ср. §7.1.4); чудеса Иисуса описываются также в testimonium Flavianum
(Иосиф Флавий 18, 63 ел.; ср. G. Theißen /Α. Merz, Jesus, 75-82) и в папирусе Эджертона (§ 6.1.6.4).
Источник логиев говорит о чудесах только в историях капернаумского сотника (Мф 8:5-13 пар.
Лк 7:1-10 Q), в изречении об изгнании демонов (Лк 11:18-20 Q) и в связи со знамением Ионы
(Лк 11:29-32 Q). Евангелие от Фомы не содержит чудес, но только поручение ученикам исцелять
больных (ЕвФом 14).
193 Деян 3:1-10 (исцеление хромого Петром); 8:6 ел. (изгнание духов Филиппом); 9:32-35, 36-43
(исцеление расслабленного, т. е. парализованного Энея и воскрешение Тавифы Петром; 14:8-18
(исцеление хромого Павлом), а также суммарные сообщения 2:43; 5:12-16; 14:3; 15:12; 19:11 ел.;
ср. свидетельства самого Павла (Рим 15:19; 2 Кор 12:12 [см. ниже прим. 248]; ср. Евр 2:4),
харизма чудотворства (1 Кор 12:9 ел., 28; Гал 3:5) и помазание больных в Иак 5:14-16 в традиции
Мк6:13(§8.8.2е).
194 Ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 И, 71 ff.
195 Мк 1:22, 27; 2:10; 11:28слл.
381

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(МкЗ:22; Мф 9:34). Это не отменяет причинности природных
закономерностей, но разрушает силу Дьявола и готовит конец болезни и страданию. Реакция
толпы - изумление и ужас в связи с тем, какую власть имеет это новое учение
(Мк 1:22, 27). Чудеса Иисуса подтверждают Его предшествующую проповедь
(имеющую для читателя, очевидно, уже послепасхальное наполнение)196, почему
и большой цикл чудес Мк 4:35-5:43 идет лишь после споров-диалогов (2:1-3:6)
и притчей (4:1-34). Чудеса выполняют функцию придания авторитета, но
требование о «знамении с неба», которым Иисус должен получить от Бога
подтверждение своей легитимности, Он отвергает как (сатанинское) искушение197.
(Б) Виды чудес. Исцеления - важнейшие чудеса Иисуса как по числу, так
и по значению. Речь идет здесь не только о болезни и выздоровлении
в смысле современной медицины, ориентированной на естественные
науки, но в первую очередь о метафизико-религиозной связи между
исцелением и спасением. Основной интерес не просто в лечении разного
рода болезней, а в первую очередь в том, что в этих исцелениях проявляется
власть Иисуса, который знаменует ими наступление Царства Божьего,
предвосхищает ими опыт мессианской эпохи спасения и в этой
эсхатологической перспективе дает некие «образцы» опыта спасения отдельным
людям. Исцеления Иисуса неразрывно связаны с проповедью Царства
Божьего, как говорит об этом Марк уже в связи с началом миссии в Капернауме198
и как он подтверждает это вновь при отправлении учеников на служение199.
В суммариях200 тоже упоминаются только исцеления, о «чудесах природы»
речь не идет.
Говоря об исцелениях, следует различать «экзорцизмы» и «терапии». При
экзорцизме болезнь воспринимается как агрессивная сила, приходящая извне
или входящая в человека и выходящая из него, когда кто-либо имеет нечистого,
злого духа или одержим таким духом201. В Мф 17:15 одержимый назван
лунатиком, т. е., согласно античной терминологии, классическим образцом
эпилептика. Бесы (демоны) вовсе не ограничиваются, однако, душевными болезнями,
вызывая также немоту, слепоту, проказу и скорченность202. Это широта в
изображении болезней показывает, что интерес к бесам имеет не тот смысл, что они
196 Мк 1:14 ел., 21 ел., 39; 2:2; 6:34.
197 Мк 8:11-13; Мф 12:38 ел.; ср. искушение Иисуса в Мк 1:13; Мф 4:1,3.
198 Мк 1:15, 21-39; ср. Мф 4:17, 23; 9:35; Лк 4:16 слл.
199 Мк 6:7, 12 ел.; ср. 3:14 ел.; Мф 10:7 ел. Q.
200 Мк 1:32-34; 3:7-12; 6:53-56.
201 Мк 1:23-27 (одержимый в капернаумской синагоге); 5:1-20 (одержимый в Герасе); 9:14-29
(одержимый мальчик). Ср. Е. Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early
Christianity ( WONT II/157), Tübingen, 2002, в особ. 118-167.
202 Ср. о немоте Мк 9:17, 25; Мф 9:32-34, о слепоте Мф 12:22-24; о проказе (Мк 1:43 ел.) или
скорченности тела (Лк 13:10-17). О демоническом смысле болезни см. U. Heckel, "Der Dorn im
Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2 Kor 12,7 und Gal 4, 13 f.", ZMT 84 (1993), 65-92.
382

6.2. Евангелие от Марка
являются одними из возможных «возбудителей болезни», но что от них исходит
вообще всякий опыт ухудшения жизни и разрушения человеческого бытия, что
в конечном счете нужно возводить к деятельности Сатаны, Противника Бога
(прим. 195 ел.). Поскольку Иисус изгоняет этих духов, приказывая им выйти
(Мк 1:25; 5:8; 9:25), такие исцеления называются «экзорцизмами» (exorkizein =
заклинать; ср. Деян 19:13). У Матфея элементы экзорцизма оттесняются на
задний план203 или просто устраняются204, у Иоанна изгнания демонов
отсутствуют полностью.
Терапии205 предполагают, что болезнь является немощью, слабостью
(asthéneia)206. Соответственно, исцеление или терапия (therapeuein = исцелять)
состоит в преодолении этой слабости207. Такое преодоление основывается на
божественной власти Иисуса (прим. 195) и происходит - хотя об этом не
всегда говорится эксплицитно - путем излияния божественной силы (прим. 191),
происходящего путем телесного прикосновения (Мк5:21 слл.), через слюну
(Мк 7:33; 8:23) или через возложение рук208. Это отнюдь не исключает
демонической интерпретации, относящей страдания на счет болезнетворной силы
духов (Лк 13:10-17; прим. 201 слл.).
Во всяком распределении рассказов о чудесах по жанрам присутствует нечто
искусственное, все перикопы всегда содержат и элементы других видов чудес.
Кроме того, существуют смешанные формы, например когда исцеления в
субботу становятся поводом для диалогических споров209. Такие исцеления в субботу
необязательно выделять в особый поджанр нарушения норм, когда имеет место
нарушение религиозного предписания (как делает Герд Тайсен), хотя они
действительно связаны с нарушением субботней нормы. Основной их смысл все
же в другом: в иудаизме суббота210 считалась днем Божьего покоя (Быт 2:1-3)
и в типологическом соотнесении первовремени с эсхатологическим временем
стала символом грядущего спасения (ср. Евр 4:3-11; § 8.5.3а). Исцеление в
субботу могло поэтому служить особой репрезентацией наступающего Царства
Божьего. С другой же стороны, оно могло рассматриваться и как нарушение
субботней заповеди (Исх 20:8-11) и вести к конфликту211. Сходный сотериоло-
203 Ср. Мк1:39сМф4:23.
204 Ср. Мк 1:23-28; 5:8 ел.; 9:20-25.
205 Мк 1:29-31 (теща Петра); 1:40-45 (прокаженный); 5:21-34 (кровоточивая женщина); 7:31-37
(глухонемой); 8:22-26 (слепой); Лк 13:10-17 (скорченная женщина).
206 Лк 13:11 ел.; Ин 5:2-7.
207 Мк 6:5; Лк 5:15; 8:2.
208 Мк 5:23; 7:32 ел.; 8:22-25; Лк 4:40; 13:13; ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 326 f, 343 f.
209 Мк 3:1-6 (высохшая рука); Лк 13:10 (скорченная женщина); 14:1-6 (страдающий водянкой);
ср. Ин 5:1-47 (парализованный у купальни Вифезда); 9:1-51 (слепорожденный) и спор об
отпущении грехов (Мк 2:1-12).
210 Ср. L. Doering, Schabbat. Sabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum
(TSAJ1S), Tübingen, 1999, здесь в особ. 441^78.
211 Ср. нарушение субботы без чуда Мк 2:23-28 (срывание колосьев в субботу).
383

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
гический характер носит и рассказ об исцелении расслабленного через
отпущение грехов, которое признавалось вообще прерогативой Бога (Пс 102:3 ел.)
и потому также вызвало спор (Мк 2:1-12).
В обеих формах исцеления, экзорцизмах и терапиях, самое главное -
божественная сила Иисуса (прим. 191, 195), преодолевающая болезнь. С изгнания
Иисусом бесов начинается искоренение власти зла, с Его терапий - оздоровление
всей жизни, всего творения. Они ведут не просто к выздоровлению больного,
но к обобщающему признанию: «Всё хорошо делает - и глухих делает
слышащими, и немых говорящими» (Мк 7:37). Это заключительное замечание помещает
совершенное исцеление в более широкий контекст, включающий спасительное
действие Бога от первоначала до конца мира, и в случае с этим глухонемым,
жившим в языческой области Десятиградия (7:31) выходит также и за
географические границы Израиля. Ибо, во-первых, эти заключительные слова
напоминают рассказ о сотворении мира: «Вот, хорошо весьма» (Быт 1:31; ср. Сир 39:21),
во-вторых, они напоминают о предсказании всеобщего счастья в Ис 35:5 ел., где
сказано, что слепые будут видеть, а глухие - слышать212. Так в исцелениях Иисуса
знаменуется и отчасти уже конкретно осуществляется новый мир, в котором нет
страданий213. Выходя далеко за рамки исцеления отдельных больных, они
становятся знаком, предвосхищающим спасение всего мироздания.
На фоне этого ожидания спасения следует понимать и воскрешения мертвых
как особую форму чуда исцеления214. Они напоминают воскрешения мертвых
пророками Илией (3 Цар 17:17-24) и Елисеем (4 Цар 4:8, 17-37), но в ряде
аспектов превосходят их. Ибо при воскрешении дочери Иаира (Мк 5:21-43) вся
история с арамейским призывом «Талита кум!», его греческим переводом "égeire"
(«Встань!») и немедленным пробуждением девочки (anéstë; 5:41 ел.)215
становится указанием на воскресение из мертвых, о котором будет говорить Иисус в ответ
на вопрос саддукеев (12:18-27) и которое Он сам испытает во время Пасхи (16:6:
ëgérthë = Он воскрес). В конечном счете, воскрешения мертвых Иисусом
основаны на силе Божьей, позволяющей воскресению осуществиться (12:24 слл.).
Главное здесь, в отличие от воскрешений Илии и Елисея, не в том, что
происходит оживление человека (который потом все равно должен умереть), но аналогия
с воскрешением Иисуса из мертвых Богом, обосновывающим пасхальное
упование верующих на новую, вечную жизнь после смерти. Только Пасха раскрывает
всю полноту смысла воскрешений мертвых Иисусом.
При исцелениях идет речь о вере - в случае с четырьмя, принесшими
больного, эта вера заместительная (Мк 2:5). Иногда, но не всегда Иисус говорит:
212 Ср. Лк 7:22 Q, а также Ис 61:1 ел.; 4Q521 2 II и Лк 4:18-21.
2130ткр 21:1, 4; ср. Ис 35:10; 65:17, 19; 66:22.
214 Мк 5:21-43 (дочь Иаира); Лк8 7:11-17 (юноша в Наине); Ин 11:1-44 (Лазарь); Деян 9:36-43
(воскрешение Тавифы Петром); 20:7-12 (воскрешение мертвого Павлом).
215 Ср. также в сцене с наинским юношей (Лк 7:14 ел.) и еще отчетливее с Лазарем в Ин И
(прим. 245).
384

6.2. Евангелие от Марка
«Вера твоя спасла тебя»216. Однако вера не какая-то способность, которую
человек должен иметь заранее, но упование на силу Иисуса, несущую
выздоровление (5:30). Всякая помощь возможна для верующего (9:22 ел.)217, который
уповает на Бога, что для Него все это возможно (10:27; 14:36). О такой вере можно
только молиться, и ее можно получить в дар: «Верую; помоги моему неверию»
(9:24). Помощь состоит в спасении от беды, причем в глаголе "sôzein" (спасать)
содержится аллюзия на связь исцеления со спасением. Исцеление получают
люди, доверяющие Иисусу. Ввиду непризнания в Назарете Иисус не может
совершить чудес по причине неверия, т. е. из-за недостатка открытости действию
Бога в деяниях Иисуса (6:5 ел.).
Усмирение бури (Мк 4:35-41) и хождение по воде (6:45-52) представляют
собой эпифанииш, которые призваны продемонстрировать, что Иисус в своих
полномочиях (прим. 195) участвует во власти Творца и господствует также
и над стихиями (Иов 9:8). Применение к таким чудесам термина «чудеса
природы» помогает слабо ввиду упомянутых ассоциаций с современным понятием
природы219. Речь не идет о том, что Иисус нарушает законы природы, Он
властвует над стихиями как Творец.
Особую группу составляют чудеса-дары, к которым относятся
насыщения пяти (Мк 5:32-44) и четырех тысяч (8:1-10). Эти рассказы основаны, во-
первых, на историческом опыте общих трапез с Иисусом220, во-вторых,
составлены по ветхозаветному образцу умножения хлебов Елисеем (4 Цар 4:42-44),
которого Иисус превосходит силой, в-третьих, содержат мотивы,
напоминающие притчу о брачном пире221, в-четвертых, предвосхищают
эсхатологическую общую трапезу (Лк 13:29 Q; 22:29 ел.), когда никто не останется голоден
(Лк6:21), и, в-пятых, являются аллюзией на практику празднования трапезы
Господней222. Во всей широте этот ассоциативный ряд раскрывается в речи
о хлебе Ин 6, древнейшей сохранившейся «проповеди» на тему одной из
историй насыщения (§ 7.1.5.1с). К чудесам-дарам следует отнести и превращение
воды в вино на свадьбе в Кане в качестве символа наступления времени спасе-
216 Мк 5:34 (кровоточивая женщина); 10:52 (Вартимей); J1ks 17:19 (прокаженный); ср. Мк 5:36;
9:23 ел.
217 Ср. Мк 9:29; 11:22-24.
218 Ср. слово откровения в Мк 6:50: «Ободритесь; это Я, не бойтесь!»
219 Эти элементы явления Бога нарративно развиваются при преображении Иисуса (Мк 9:2 слл.),
а у Матфея (28:1 слл.) из них создаются пасхальные явления ангелов и Христа. К этому аспекту
относится и парусия «в(о всей) силе», о которой Марк возвещает еще до преображения, в Мк 9:1
(ср. 14:62, далее Рим 1:3 ел.).
220 Мк 2:13-17 (призвание Левия); ЛкБ 19:5,9 (Закхей; § 6.4.5.2); 15:1 ел.; ср. полемическое
высказывание в Л к 7:34 Q: «любит есть и пить вино».
221 Мф 22:1-14 пар. Лк 14:15-24 Q.
222Ср.Мк6:41;8:6сл.с14:22.
385

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ния (Ин 2:1-11) - единственное знамение в Евангелии от Иоанна, не имеющее
параллелей у синоптиков223.
Об Иисусе не рассказывается, чтобы Он совершал чудеса-наказания в
отношении людей224; есть только рассказ о проклятии смоковницы (Мк 11:12-14,
20 ел.). Это чудо представляет собой символическое действие, указывающее
на суд над Израилем и в параллельной традиции (Лк 13:6-9) имеет форму
простой притчи (ср. отказ от низведения огня с неба в Лк 9:52-55).
(В) Понимание чуда у синоптиков, Иоанна и Павла. Евангелисты
выделяют в чудесах Иисуса разные черты, не поддаваясь некритическому
пристрастию народа к чудесам. Марк был первым, кто литературно связал
в своем Евангелии чудеса Иисуса с циклом о страстях (Мк 14-16).
Поэтому в 60-е - 70-е годы XX в. было принято считать, что такая связь
была направлена против образа Иисуса как чудотворца (греч. theios anër =
божественный человек)225 и соответствующих литературных традиций, т. н.
ареталогий226'227. В действительности Марк преследовал цели интеграции.
Он интерпретировал традиции о чудесах, соединяя их со словами
Иисуса и историей страстей: чудеса подтверждают весть о Царстве
Божьем и являются его составляющей228. Они доказывают сочувствие Бога
к людям («умилосердился»)229. Одновременно чудеса в изображении
Марка служат внутриисторическим прообразом эсхатологического
воскресения230. Однако, в связи с Марковой «мессианской тайной» (§ 6.2.7.4),
Остается спорным, имеет ли место здесь, помимо библейской символики эсхатологического
изобилия (Ис 25:6; Ам 4:18; Быт 49:10-12) и наступления мессианской эпохи спасения (Ис 62:2-5;
Откр 19:7, 9), связь с культом греческого бога вина Диониса.
224 Ср., однако, Деян 5:1 слл. (Божий приговор над Ананией и Сапфирой); 13:9-12 (Павел).
225 Относительно образа «человека Божьего» в Античности ср. L. Bieler, Theios anër I-II,
Wien 1935-1936; G. Theißen, Wundergeschichten (прим. 187), 218-221, а о критике этой идеи
В. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. A Critique of the Theios Aner Concept
as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by Mark ( WUNT11/40), Tübingen, 1991 ;
D. S. du Toit, Theios anthropos. Zur Verwendung von theios anthropos und sinnverwandten Ausdrücken
in der Literatur der Kaiserzeit {WUNT 11/91), Tübingen, 1997.
226 Cp. M. Hadas / M. Smith, Heroes and Gods. Spiritual Biography in Antiquity, New York, 21970.
227 Такого мнения, например, T.J. Weeden, The Heresy that Necessitated Mark's Gospel, ZNW 59
(1968), 145-158; T.J. Weeden, Mark, Traditions in Conflict, Philadelphia, PA, 1971; U.-B. Müller,
Die christologische Absicht des Markusevangeliums und die Verklärungsgeschichte, ZNW 64 (1973),
159-193; L. Schenke, Die Wundererzählungen des Markusevangeliums (SBB 5), Stuttgart, 1974,407 f.;
согласно W. Schenk, Der Passionsbericht (лит. § 6.2.4), история страстей у Марка полемически
направлена против апокалиптического и докетически-героизированного образа Иисуса.
228 Подчеркнуто у Т. Dwyer, The Motif of Wonder in the Gospel of Mark (JSNTSS 128)., Sheffield,
1996, в особ. 198 sq.
229 Ср. splanchnizesthai (Мк 1:41; 6:34; 8:2; 9:22); ср. L. Wells, The Greek Language of Healing from
Homer to New Testament Times (BZNWZ3), Berlin/New York, 1998, в особ. 127-130; В. Kollmann,
Jesus und die Christen als Wundertäter (FRLANT 170), Göttingen, 1996, 314 ff. и др.
230Ср.Мк5:41 сл.с 12:18-27; 16:6; ср. К. Kertelge, Wunder Jesu, 201 f,210;U. Luz, Geheimnismotiv,
28 ff.
386

6.2. Евангелие от Марка
они не ведут к полному пониманию Иисуса, которое становится
возможным только после страстей и Пасхи (9:9; 15:39)231. Они
свидетельствуют о мессианском достоинстве Иисуса, страдающего Сына
Человеческого (10:45) как Сына Божьего (12:35-37; ср. Рим 1:3 ел.; § 5.6.1.2)232.
Вера, о которой идет речь в связи с чудесами, служит выражением
личного доверия к Иисусу, окрашенного у Марка христологически233. Так, два
исцеления слепых в Мк 8:22-26 и 10:46-52 обрамляют центральные
возвещения о пути ко кресту. После жалобы на непонимание учеников (8:17-21)
Иисус через исцеление слепого в Вифсаиде открывает им глаза (8:18) на
спасение, раскрываемое Богом в Его Сыне234. Итак, Марк проложил путь
к символическому пониманию, который будет продолжен четвертым
Евангелием в истории исцеления слепорожденного (Ин 9:1-41), где от
внешнего видения Иисуса человек приходит к более глубокому пониманию - вере
в Него. Подобным же образом поступает Марк в диалоге с Иисусом о
хлебе (Мк 8:14-21) после историй насыщения (6:32-44; 8:1-10), которому
Иоанн также придаст новые красочные черты в речи о хлебе (Ин 6; § 7.1.5.1 с).
Матфей сильно сократил рассказы о чудесах, взятые у Марка235,
сосредоточил их в одном месте, гл. 8 ел. после Нагорной проповеди (Мф 5-7) с целью
доказать власть Иисуса как действующего Мессии236 и поместил их в обрамление
суммариев (4:23-25; 9:35; § 6.3.1)237. Иисус подчеркнуто изображается как
милосердный Сын Давидов238 и связывается с традицией страдающего раба Божьего
из Второисайи при помощи цитат, указывающих на исполнение пророчества239.
Наряду с этой мессианской интерпретацией Матфей соединяет истории чудес
в гл. 8 ел. уже с экклезиологическим аспектом (§ 6.3.4.3с), вводя историю капер-
наумского сотника как образец уверовавшего язычника (8:5-13 Q), слова о
следовании за Иисусом (8:18-22 Q) и призвание мытаря Матфея (9:9-13). В сцене
усмирения бури Матфей с помощью редакционной вставки подчеркивает вхождение
в лодку как символ опыта веры идущих за Иисусом (8:23 в отличие от Мк 4:36).
Власть отпускать грехи (Мф 9:6) при исцелении расслабленного переносится
231 Ср. D. А. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen flir die Christologie des Markusevangeliums
(BZNW42), Berlin /New York, 1975, 192 ff.
232 Cp. W. Telford, The Theology of the Gospel of Mark, 33 sqq.
233 Ср. Th. Söding, Glaube bei Markus, 546 f.
234 Cp. H.-J. Eckstein, "Glaube und Sehen. Markus 10,46-52 als Schlüsseltext des Markusevangeliums",
ZNW 87 (1996), 33-50, последнее переиздание в: H.-J. Eckstein, Der aus Glauben Gerechte wird
leben (BVB 5), Münster, 2003, 81-100.
235 Ср. пропуск Мк 7:31-37; 8:22-26.
236 Ср. Мф 11:2: «дела Христовы» (§ 6.3.3.3с).
237 Ср. U. Luz, "Die Wundergeschichten von Mt 8-9", в: G.F. Hawthorne / О. Betz (изд.), Tradition
and Interpretation in the New Testament (FS E.E. Ellis), Grand Rapids, MI / Tübingen, 1987, 149-161.
238 Мф 9:27; 15:22; 20:30 ел.; 21:15 (редакционная вставка); ср. § 6.3.3.1.
239 Мф 8:17 = Ис 53:4; Мф 12:18-21 = Ис 41:1-4 (§ 6.3.3.1).
387

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
и на людей (9:8), чтобы такие исцеления могли практиковаться и в церкви (18:18;
ср. 16:19).
Лука в своем особом материале проявляет к теме чудес особый интерес240.
Первую проповедь Иисуса в Капернауме (Лк4:16 слл.) он делает программной
речью, на которой основываются мессианские притязания Иисуса с
предсказанием о возвещении Евангелия и исцелении слепых через Помазанного Духом
из Ис 61:1 ел.241. Слово и дело - взаимодополняющие доказательства власти (4:32,
36) этого эсхатологического пророка-чудотворца (24:19). Только у Луки (Лк8 8:1-
3) сообщается о женщинах Марии Магдалине, Иоанне, Сусанне и других,
исцеленных Иисусом и присоединившихся к Нему. Чудеса Иисуса становятся в Де-
ян 2:22; 10:38 предметом проповеди Петра и продолжаются в практике Петра,
Филиппа и Павла (прим. 193).
Иоанн242 помещает синоптическое предание (§ 7.1.3) в совершенно новую
интерпретативную рамку, толкуя семь чудес243 как "sëmeia" (знаки, знамения;
§ 7.1.4), которые творит исключительно Иисус и никто другой (в отличие от
отправления на служения Двенадцати у Марка - Мк 6:7, 13). Нумерация чудес
после Ин 4:54 (ср. 2:11) не продолжается дальше, потому что исцеление сына
царского чиновника - второе знамение, о котором рассказано, и одновременно
второе чудо в Кане, в то время как остальные чудеса происходят на Геннисарет-
ском озере (6:1) или в Иерусалиме (5:1; 9:7) либо близлежащей Вифании (11:1).
(В синоптических Евангелиях не сообщается о каких-либо чудесах в
Иерусалиме.) Эти знамения суть лишь доступная чувственному восприятию часть «дел»
(érga; 7:3), как обозначается вся деятельность Иисуса (5:17-21). В отличие от
синоптиков Иоанн не делает чудеса Иисуса проявлениями Его «силы» (dynameis),
они не ведут к изгнанию демонических сил (не сообщается ни о каких экзор-
цизмах), они не означают и наступления власти Божьей. В четвертом Евангелии
чудеса являются в большей степени манифестациями Божьей власти,
выводящей за рамки отдельных дел и указывающих на личность и дело Иисуса.
Иоанн понимает их как видимые демонстрации, в которых раскрывается «слава»
Божья (doxa; 2:11; 11:40) и должны вести к познанию верою Иисуса Христа как
истинного Подателя жизни244. В особенности речь о хлебе в гл. 6 черпает богатый
символический смысловой потенциал из рассказа о насыщении пяти тысяч (ср.
Лука, правда, выпускает Мк 6:45-52 (хождение по воде); 7:31-37 (исцеление глухонемого);
8:1-10, 22-26 (насыщение четырех тысяч) и исцеление слепого в Герасе), которые находятся
в «большом пропуске», но зато вводит из особого материала Лк 5:1-11 (улов Петра); 7:11-17
(воскрешение наинского юноши); 13:10-17 (исцеление скорченной женщины); 14:1-6 (исцеление
страдающего водянкой); 17:11-19 (исцеление десяти прокаженных) и суммарий в 8:1-3.
241 Лк 4:16-20; ср. 7:22 Q; 4Q521 2 II и § 6.4.5.3Ь.
242 Ср. Ch. Dietzelfelbinger, ZBK. NT 4,1, 135-142, а также M. Labahn, Offenbarung in Zeichen
und Wort (WUNT 11/117), Tübingen, 2000; W.H. Salier, The Rhetorical Impact of the Semeia in the
Gospel of John (WUNT II/186), Tübingen, 2004; M. Becker, "Zeichen", в: J. Frey / U. Schnelle (изд.),
Kontexte (лит. § 7.1), 232-276.
243 Ин 2:1-12 (чудо с вином в Кане; прим. 223); 4:43-54 (исцеление сына царского чиновника);
5:1-18 (исцеление парализованного у купальни Вифезда); 6:1-15, 16-21 (насыщение пяти тысяч
и хождение по воде); 9:1-41 (исцеление слепорожденного); 11:1-44 (воскрешение Лазаря).
244 Ин 2:11, 23; 4:54; 6:2, 14; 20:30 ел. и мн. др.
388

6.2. Евангелие от Марка
Мк 6:32-44) и открывает словами откровения «Ободритесь; это Я, не бойтесь!»
в сцене эпифании при хождении по воде (Ин 6:20 = Мк 6:50) ряд высказываний
Иисуса со словами «Это Я» (§ 7.1.5.1с). Аналогичную функцию выполняют и
изречения о «свете миру» при исцелении слепого в Ин 8:12; 9:1 слл., а также о
«воскресении и жизни» в истории Лазаря в 11:25. Последнее и величайшее чудо -
воскрешение Лазаря, неизмеримо превосходящее предыдущие и предвосхищающее
уже воскресение Иисуса245. Болезнь Лазаря не ведет к смерти, но служит
прославлению Бога (11:4а; ср. 9:3). Божья слава проявляется в том, что Иисус,
который есть сам воскресение и жизнь (11:25 ел.), призывает мертвых из гроба к
жизни (11:40). Прославление Иисуса (11:4Ь) совершается в том, что Он проявляет
свою славу через воскрешение уже умершего («уже смердит», ст. 39),
провоцирует этим приговор (11:47 ел) и возносится Отцом через распятие246. Для верующих
эта слава вечной жизни видна уже в настоящем (11:40). Без веры чудеса Иисуса
познаются еще несовершенно (3:1 ел.), они остаются неясным и допускающим
неверные толкования «дивом» (4:46 слл.; 6:2,14 ел., 26) или даже становятся
поводом для смертного приговора, а тем самым и неверия (11:47; 12:37-40). Но
настоящий, истинный смысл этих знамений - вера, которая через Христа обретает
жизнь вечную (20:30 ел.).
Павел критически относится к традиции о христианских чудесах.
Противопоставляя иудейскому требованию знамений (ср. Мк 8:11-13) весть о распятом
Мессии (Христе; 1 Кор 1:22 ел.), он реагирует и на спиритуалистические
тенденции некоторых «пневматиков» в коринфской церкви, которым кажется, что они
уже оставили горе этого мира позади (1 Кор 4:6 слл.; § 5.12.1). То, что мольба
Павла об исцелении его хронической болезни («жало в плоть») не была
исполнена, привело его - ввиду упреков оппонентов во Втором Послании к
Коринфянам - к углубленной экзистенциальной рефлексии над Божьей силой на фоне
богословия креста247.
Однако эта критическая реакция не должна отождествляться с презрением
к любым чудесам. Павел оценивает способность исцелять как Божий
благодатный дар (1 Кор 12:9 ел., 28; Гал 3:5) и в силу своих апостольских полномочий
(2 Кор 10:8; 13:10) сам творил чудеса (Рим 15:19). В этом отношении он
нисколько не уступает другим апостолам (2 Кор 11:5; 12:11). Он не признает в
чудесах только первичного отличительного признака или доказательства своей
апостольской легитимности (2 Кор 12:2), так как видит истинные признаки апостола
в основании церквей и наставлении их в вере248.
245 Ср. могила в скале и платки в Ин 11:38, 44 и 19:40; 20:1, 7.
246 Ин 3:14; 8:28; 12:32, 34.
2472 Кор 12:7-10; 13:3 ел.; ср. 1:8 слл.; 4:7 слл.; 6:3 слл. (§ 5.13.1; 5.13.3.1-2); ср. U. Heckel, Kraft
ind Schwachheit (лит. § 5.13), 75-142, и об истории влияния U. Heckel, Schwachheit und Gnade.
Trost im Leiden bei Paulus und in der Seelsorgepraxis heute, Stuttgart, 1997, 40-106.
248 2 Kop 10:8; 12:10b, 19; 13:3 ел., 10 (§ 5.13.1); ср. U. Heckel, Kraft, 216-219, 298-300, и вслед
за этой книгой S. Alkier, Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Apostels Paulus {WUNT 134),
Tübingen, 2001, 223-244.
389

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(Г) Итоги. Ввиду того, что наше мышление находится под влиянием
естественных наук, рассказы о чудесах в настоящее время представляют особые
трудности. Анализ истории форм показал, что с течением времени в
традиции возникает все больше чудесных черт и эти черты становятся все более
яркими. Но широта новозаветного предания практически не оставляет
сомнений в том, что Иисус совершал такие деяния. Религиоведческое
сопоставление с другими чудотворцами подтверждает также, что рассказы о
чудесах Иисуса были вполне достоверными для Его современников. Поэтому
на основании свидетельств источников мы должны исторически исходить
из того, что Иисус совершал такие чудеса. Прежде всего рассказы об
исцелениях (экзорцизмы, терапии) содержат, очевидно, исторически верные
воспоминания о реальной деятельности Иисуса. В то же время вероятно,
что рассказы о воскрешениях мертвых, эпифаниях и чудесах-дарах ввиду
их близости к родственным мотивам традиции в большей степени
подверглись вторичной нарративной обработке.
А потому остается вопрос, как могут быть согласованы эти исторические
данные с современными естественно-научными знаниями, т. е. могло ли
рассказанное иметь место в действительности. При решении этой проблемы
необходимо помнить, что чудеса составляют часть проповеди Иисуса о Царстве Божьем
и демонстрируют наступление этого Царства. Здесь в полновластии Иисуса
проявляется в известной мере сверхчеловеческая, божественная сила Творца.
Эти дела - часть Его спасительного дела, в них предвосхищается
окончательное преодоление болезни, смерти, страха, голода; они символически выводят
за рамки современного опыта и являют нам предстоящий конец мира. В этой
универсально-эсхатологической перспективе чудеса Иисуса выходят за
пределы всяких аналогий с тем, что происходит в нашем мире, какие мы пытались
выстроить на базе нашего реального опыта, выясняя, могло ли рассказанное
действительно иметь место в истории. Во всяком случае, открытость надежды,
чающей нового, скорее соответствует евангельским рассказам о чудесах, чем
попытки выдать сами чудеса за отдельный, самостоятельный предмет веры.
Ключ к пониманию чудес Иисуса дают Его исцеления, которые можно
разделить на две группы. В экзорцизмах Иисус в эсхатологической борьбе против
Сатаны и бесов являет в своем властном слове превосходство, в терапиях же
Он при помощи телесного прикосновения переводит в людей свою
божественную силу. Чудо состоит по-настоящему не в нарушении естественных законов,
но в спасительном действии Иисуса, которое освобождает людей от их
страдания, предвосхищает окончательное наступление Царства Божьего и приводит
толпы в изумление. Рассказы о воскрешении мертвых также носят характер
предзнаменования воскресения Иисуса и предвосхищения эсхатологического
спасения. Насыщения представляют собой чудеса-дары, связанные с
другими историями о совместных трапезах Иисуса с разными людьми и находящие
390

6.2. Евангелие от Марка
свое продолжение в праздновании евхаристии. Смысл, который имеют чудеса,
раскрывается во всей своей полноте только в благовестии Иисуса о Царстве
Божьем. Оно составляет центральную тему Его притчей.
Экскурс 7. Притчи
Притча (греч. parabole = притча, или парабола, евр. mäschäl = загадочное
высказывание) представляет собой жанр, в котором рассказчик оперирует
сопоставлением между уровнем образов и уровнем содержания. Он использует
образное описание, для того чтобы представить в наглядном виде непонятное
содержание249.
(А) Притчи Иисуса. В Ветхом Завете есть несколько известных притчей,
например речь о каре Нафана (2 Цар 12:1-14) или песнь о винограднике,
не приносящем плодов (Ис 5:1-7). Типичны притчи прежде всего для
традиции об Иисусе у синоптиков и в Евангелии от Фомы (§ 6.1.6.1): самые
известные группы восходят, вероятно, к досиноптическим источникам; это,
во-первых, притчи о сеянии и росте в составленной из притч речи Иисуса
в Мк 4:1-34, во-вторых, притчи из особого материала Луки250 и, в-третьих,
эсхатологические притчи в речи о последних временах Мф 25:1-46251.
Различные группы и отдельные притчи подверглись в той или иной степени
влиянию традиции и редакции. Так, Матфей почти постоянно связывает притчи
с термином «Царство небесное» (вместо «Царства Божьего» у Марка). Однако
легко распознаются общие черты, объединяющие отдельные группы и не
позволяющие нам - по меньшей мере в отношении синоптической традиции -
предполагать, что некоторые из них были вторичными «новообразованиями». Притчи,
несомненно, принадлежат к основному, древнейшему преданию об Иисусе.
Иисус очень часто пользуется притчами для указания на эсхатологическую
величину - Царство Божье, которое Он проповедует. Для этого предмета нет
подходящих выражений в обыденном языке, речь идет о чем-то новом,
грядущем, и выражено оно может быть только метафорически (§ 1.3.3-4). Как всякая
метафора указывает путем неожиданного словоупотребления на нечто новое,
так и слова о Царстве Божьем, если метафора не будет подробнее
комментироваться, могут быть заменены только другими высказываниями аналогичного
249 Об истории исследований и формах образной речи ср. G. Theißen / А. Merz, Jesus (лит. § 6.1),
285-310 (лит.!), либо J. Roloff, Neues Testament, Neukirchen-Vluyn, 71999, 126-149 (с некоторыми
основными методическими правилами интерпретации притчей); новая монография Ch. Münch,
Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium (WMANT104), Neukirchen-Vluyn, 2004.
250 Ср. в центральной части Евангелия от Луки (§ 6.4.2; 6.4.3.1) Лк 10:29-37 (милосердный
самаритянин); 11:5-8 (пришедший с просьбой друг); 12:16-21 (богатый глупец); 15:8-10 (потерянная
драхма); 15:11-32 (блудный сын); 16:1-2 (неправедный управитель); 16:19-31 (богач и нищий
Лазарь); 17:7-10 (награда раба); 18:1-8 (судья и вдова); 18:9-14 (фарисей и мытарь).
251 Μφδ 25:1-13 (умные и глупые девы); Мф 25:14-30 Q (доверенные таланты); Μφδ 25:31-46 (суд
над миром); ср. также Μφδ 20:1-16 (работники в винограднике).
391

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
характера, т. е. через другие сравнения-притчи. Поэтому мы неоднократно
читаем в Евангелиях, что Царство Божье «подобно» чему-либо, за чем следует
притча (Мк 4:26, 30). Притчи о Царстве Божьем - центральная составляющая
проповеди Иисуса, так как содержание Его радостной вести и предмет веры -
это прежде всего власть Бога (ср. Мк 1:14 ел.).
(Б) Формы притчей. В экзегезе Нового Завета различают несколько форм
притчей. При этом термин «притча» употребляют не только в смысле
обобщающего понятия, как в заголовке этого экскурса, но и как обозначение
одной из подгрупп.
Притча в узком смысле, например притча о растущем посеве или о
горчичном зерне (Мк 4:26-29, 30-32), или о нахождении пропавшего (Лк 15:4-10),
может рассматриваться как развернутая метафора. Метафора (греч. métaphore =
перенос) представляет собой краткую форму образного сравнения, при котором
некое выражение заменяется словом из другой сферы значений без
сравнительной частицы «как»: например, когда об Ироде Антипе сказано, что он -
«лисица» (JIks 13:31 ел.). В притче образ приобретает более яркие черты или же с
помощью рассказа развивается обычный, повторяющийся процесс повседневной
жизни. Но сохраняется существенное различие: притча сигнализирует с
помощью сравнительной частицы «как...» («подобно») или эксплицитного
обозначения рассказа словом «притча» о том, что речь идет об аналогии. Сущность
метафоры, напротив, состоит в том, что она вызывает внимание путем
неожиданного соотнесения: например, Ирод как лиса, или царство, государство,
империя, принадлежащая Богу, как «Царство Божье».
Аллегории в языковом употреблении Нового Завета не выделяются
терминологически как особый тип текста, но отличаются от притчей в узком смысле
способом передачи. Аллегория (греч. allëgoria = другая, т. е. образная речь)
представляет собой продолженную метафору, которая может быть скомбинирована
из разных образных содержаний. Аллегория переводит какую-то идею,
например слово Божье, в образ: «Семя есть слово Божие, а упавшее при пути это...»
(Лк 8:11 ел.). Она также может развивать отдельные черты внутри образного
контекста, как это видно в словах о пастыре (Иез 34; Ин 10:1-18). Аллегория
всегда занимается последовательной шифровкой отдельных данных, связывая
их с другими носителями, например с животными вместо людей. Отдельные
аспекты образного поля должны заново идентифицироваться, как это
происходит в видении четырех животных в Дан 7, когда эти животные
истолковываются как мировые царства, или с «волками» как обозначением лжеучителей
в Ин 10:12 (ср. Деян 20:29; Мф 7:15). В отличие от аллегории притча обычно
наглядно представляет какое-то одно содержание, которое до сих пор не было
известно или должно быть уточнено при помощи этой формы речи, через
перенос общеизвестных «образов» и процессов повседневной жизни; у Иисуса это
в первую очередь Царство Божье.
392

6.2. Евангелие от Марка
После новаторской работы Адольфа Юлихера «Притчи Иисуса» две эти
формы образной речи различаются таким образом, что притча обладает лишь
одним моментом сравнения (лат. tertium comparationis) между образной и
содержательной частью, например «автоматический» рост посева (Мк 4:26-29) или
контраст между маленьким горчичным зернышком и большими ветвями (4:30-
32); аллегория же имеет много моментов сравнения, которые приходится
расшифровывать шаг за шагом252. Однако последующие исследования показали,
что концентрация Юлихера на одном этом аспекте не может быть выдержана
с абсолютной строгостью. Границы зыбки, некоторые притчи содержат в то же
время и элементы аллегории. Так, притча о сеятеле (Мк 4:1-9), которая сама
по себе не имеет аллегорического смысла, получает у Марка аллегорическую
интерпретацию: отдельные элементы образного содержания толкуются как
скрытые указания на нечто иное и во второй части пункт за пунктом
истолковываются как обозначающие слово, слушателей, проповедующих и Сатану,
отступников и верующих (ст. 13-20).
Нередко проводилось различие между притчами и параболами, в которых
образная сторона разворачивается в целый рассказ: в отличие от притчи в
параболе рассказывается не что-то общеизвестное, а новая, свободно изобретенная,
провоцирующая, но понятная история об уникальном, необыкновенном случае,
противоречащем жизненному опыту или ожиданиям адресатов. Такая притча
рассказывает, например, о хозяине, дающем всем работающим в
винограднике одинаковую плату (Μφδ 20:1-16), либо о блудном сыне, расточившем все
свое имение, вернувшемся и радостно принятом своим отцом (JIks 15:11-32)253.
Однако разграничение с притчей в узком смысле слова теряет свою важность,
если учесть, что в притче важен только один пункт сравнения.
То же относится и к примеру, который - вместо переноса с образного
уровня на содержательный - остается на том же уровне, призывая к
подражанию описанному примеру, например в случае с милосердным самарянином
(JIks 10:30-37): «Иди, и ты поступай так же!»254
Полезно знать эти категории, так как они играют большую роль в
научной дискуссии. Однако в современном литературном анализе такие различения
не считаются очень важными, потому что границы зыбки и смысл в любом
случае состоит в образном способе выражения.
(В) Значение притчей Иисуса. В традициях об Иисусе притчи имеют
центральное значение. Они дают не только наглядность или «лучшую» с
дидактической точки зрения формулировку учению Иисуса. Они проповеду-
252 А. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2 Bde, Tübingen, 1888/99, 4910,1, 25-118, здесь 69 f, 107.
253 Ср. также Мф 21:28-31 (двое сыновей); Лк7:41 ел. (двое должников); 15:8-10 (потерянная
драхма); 16:1-8 (умный управитель-обманщик); 18:1-8 (судья и вдова).
254 Ср. постоянно именно в особом материале Луки: Лк 12:16-21 (богатый глупец); 16:19-31
(богач и нищий Лазарь); 18:9-14 (фарисей и мытарь).
393

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ют нечто принципиально новое, грядущее, такое, чего еще нет. Притчи
Иисуса не могут быть в полной мере заменены «рациональной»
информацией или абстрактными богословскими положениями. Они
выполняют уникальную когнитивную функцию.
Но их значение в традициях об Иисусе может быть еще глубже, еще
сложнее: на них возлагается не просто когнитивная задача, в них заложено и некое
притязание. Они не просто служат лучшему пониманию, но требуют признания
через веру. Но главное - не само притязание, а его воздействие, в котором они
ставят слушателя перед трансцендентной реальностью, перед самим Богом
и Его обращением к человеку, С точки зрения веры притчи - не только слова
о Царстве Божьем, они сшиуже часть Царства Божьего, которое и приходит
в этот мир тогда, когда Иисус рассказывает людям свои притчи. Притчи
сообщают участие в эсхатологическом событии, с которым они связаны (Эберхард
Юнгель255; ср. § 6.4.5.3е о Лк 15:11-32).
(Г) «Теория притчей» у Марка, Марк предлагает свою «теорию притчей»,
согласно которой Иисус говорит о тайне Царства Божьего в притчах
только внешним, которые видят, но не в состоянии понять и обратиться
(Мк 4:10-12)256. Эта теория отражает уже более позднюю ступень. В наиболее
древнем слое традиции об Иисусе притчи служили не затемнению Его
вести, как изображает это Марк в концепции мессианской тайны, о которой
мы будем говорить ниже (§ 6.2.7.4).
У Иисуса притчи выполняли еще и иную функцию: они были непонятны
не интеллектуально, а экзистенциально. Их понимание было связано с
решением, обращением и следованием за Иисусом. Поэтому многим было трудно
принять их.
(Д) Итог. Иисус рассказывает притчи, чтобы возвестить о наступлении
Царства Божьего. Он использует их наглядное описание не только как
дидактическое средство, чтобы сделать более понятным Царство Божье.
Через притчи Он сам ведет своих слушателей к встрече с Богом. В
слушании они не только узнают нечто о Царстве Божьем как какой-то
потусторонней величине, но сами уже принимаются в это эсхатологическое
событие. Таким образом, после двух экскурсов о словах и делах Иисуса
в Его притчах и чудесах мы можем вернуться к Евангелию как средоточию
Его спасительной вести (прим. 182 слл.).
Е. Jüngel, Paulus und Jesus (HUTh 2), Tübingen, 1962,51979, 87-174, в особ. 135-142, 173 ел.
О цитате из Ис 6:9 ел. см. прим. 304.
394

6.2. Евангелие от Марка
6.2.6.1. «ЕВАНГЕЛИЕ» КАК ЗАГОЛОВОК
Литературное построение определяется у Марка двумя
богословскими понятиями: характеристикой его как «Евангелия» и титулом «Сына
Божьего» (1:1). Слово «Евангелие» использовалось в раннем христианстве
по-разному.
а) В качестве однозначного обозначения книги или сочинения, как можно
понять это слово в Мк 1:1, "euaggélion" засвидетельствовано только у Иу-
стина (I Апология 66,3; ок. 150 г. по Р. X.) и Маркиона (§ З.ЗЬ)257.
б) К традиции слов Иисуса слово «евангелие», вероятно, относили еще до
Марка в программном резюме проповеди Иисуса, помещенном в начале
текста Марка (Мк 1:14 ел.), и во всяком случае в Дидахе (8:2; 15:4 и др.;
конец I в.).
в) У Павла "euaggélion" обозначает в буквальном смысле просто
«хорошую новость». Но в отличие от языческого греческого, где это слово
употреблялось во множественном числе для обозначения радостных
новостей, например политических сообщений о победах, апостол использует
его вполне сознательно в единственном числе в значении единой
радостной и спасительной вести. Эта весть характеризуется для него единым,
совершенно своеобразным смыслом пасхальной проповеди: воскресением
Иисуса258. Ввиду того что уже Павел взял понятие «евангелие» из
традиции (1 Кор 15:1 слл.; § 5.6.2.1), это слово должно было вскоре после
Пасхи утвердиться в качестве сокращенного обозначения пасхальной вести.
Это употребление, очевидно, находилось под влиянием Второисайи,
который говорит о «радостном вестнике» (euaggelizomenos), возвещающем
мир (Ис 52:7 LXX) и о миссии помазанного Духом возвещать Благую весть
(61:1 LXX: "euaggelizesthai")259'260.
257 Ср. Н. Koester, "From the Kerygma-Gospel to Written Gospels", NTS 35 (1989), 361-381; см.
также H. Koester, Einfuhrung (лит. § 1), 601 ff. и H. Koester, Ancient Christian Gospels, London,
Philadelphia, PA, 1990, 9 sqq. 273 sqq.
258 Ср., например, 1 Кор 15:1 слл.; Рим 1:1-4; 1 Фес 1:5, 10 (§ 5.6.2.1).
259 Ср. HQMelch II 16; 4Q521 2 II, 12; ср. D. Dormeyer, Das Markusevangelium als Idealbiographie,
36. Материал о значении Ис 61 у Мк собран у J. Marcus, The Way of the Lord: Christological
Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark, Westminster, 1992.
260 To, что при этом имелось в виду и выражение "euaggélia" (множ. число) в культе императора,
в принципе возможно, но ввиду большого значения для ранних христиан (Второ)Исайи значение
этого смысла не следует преувеличивать (ср. календарная надпись в Приене, 9 г. до Р. X.: «День
рождения бога [= императора] был для мира началом радостных вестей, явившихся из-за него»;
G. Friedrich, ThWNTU, 721,23 f.); о происхождении ср. Р. Stuhlmacher, DaspaulinischeEvangelium
I. Vorgeschichte (FRLANT 95), Göttingen, 1968, 109-244, а также P. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит.
§ 1), 118 f.; С. Ettl, "Anfang der... Evangelien", в: S.H. Brandenburger/Th. Hieke (изд.), Wenn drei
das Gleiche sagen (Th 14), Münster, 1998, 121-151.
395

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
г) Последние стихи Евангелия от Марка (16:6 ел.) содержат всю формулу
веры, названную в 1 Кор 15:1 «Евангелием» (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1) в
нарративной адаптации: смерть, погребение, воскрешение, явление Петру
и ученикам261. Таким образом, в конце книги слово «Евангелие»
употреблено в том широком смысле, в котором оно было тогда распространено,
будучи средоточием спасительной вести о смерти и воскресении Иисуса262.
У Марка термин «Евангелие» является первым композиционным
средством, гарантирующим когерентность текста и с самого начала сводящим
основное содержание всей книги к одному слову263. Уже при первом появлении
Иисуса в Галилее "euaggélion" становится квинтэссенцией Его проповеди (1:14 ел.).
Согласно синхронному анализу, "euaggélion" тесно связывается внутри
произведения с пасхальной вестью и постоянно относится - за исключением
проповеди о Царстве Божьем в 1:14 ел. - к воскрешению Иисуса264. По мнению Георга
Штрекера, речь идет о попытке интерпретировать пасхальную весть в
перспективе истории земного Иисуса265. Также и с диахронической точки зрения
(предание об Иисусе - пасхальная весть - композиция Марка) "euaggélion"
составляет элемент когерентности текста. Этим словом все написанное в Евангелии
от Марка объясняется для второго и последующих поколений христиан как
необходимое для соответствующего понимания Евангелия о воскрешении
Иисуса. История земного Иисуса является важной основой Евангелия о Пасхе.
Иначе было бы неизвестно, кого воскресил Бог.
Это широкое понимание того, что такое евангелие, есть лишь прямое
следствие основного замысла, приведшего к возникновению Евангелия от Марка:
именно потому, что христианская вера своей связанностью с конкретным
историческим лицом, Иисусом из Назарета, прорывает мифическую схему
вечных архетипов (подобно иудейскому Писанию; §2.1), проповедуемое
Евангелие вскоре стало нуждаться в сопроводительном тексте, описывающем исто-
261 Явление Воскресшего еще предстоит, ибо встреча с вестником воскресения располагается
в нарративной структуре после воскресения и до пасхальных явлений.
262 Тем самым ставится под сомнение апокалиптическое истолкование Евангелия от Марка,
согласно которому концовка произведения предполагает близкую парусию, как утверждают это
Е. Lohmeyer, ΚΕΚ 1, 2, 356, W. Marxsen, Der Evangelist Markus, 74 (ср. 54), N. Perrin, "Towards
an Interpretation of the Gospel of Mark", в: H.-D. Betz (изд.), Christology and Modern Pilgrimage,
Claremont, 21971, 1-78, и другие исследователи (например, W.H. Kelber, T.J. Weeden).
263 Лука устраняет слово «евангелие» из приводимого им текста Марка (Мк 1:1, 14 ел.; 8:35;
10:29; 13:10; 14:9) и использует его только в Деян 15:7; 20:24 в смысле апостольской
проповеди (§ 6.4.6Ь), хотя предпочитает глагол "euaggelizesthai" (4:18, 43; 8:1; 16:16 и мн. др.; § 6.4.5.1).
Матфей трижды дополняет существительное (встречающееся у него всего четыре раза)
родительным падежом «Царства» (tes basileias; Мф 4:23; 9:35; 24:14; ср. 26:13). Иоанн вообще не
использует эту группу слов.
264 Мк 8:35; 10:29; 13:10; 14:9.
265 Ср. G. Strecker, "Das Evangelium Jesu Christi", в: G. Strecker, Eschaton und Historie, Göttingen,
1979, 183-228, там 217.
396

6.2. Евангелие от Марка
рию этой ключевой фигуры. В противном случае имя Иисус превратилось бы
в какой-то недоступный пониманию шифр.
Не случайно вся книга получила позже название «Евангелие» также и по
той причине, что Марк стремился создать в этом сочинении предпосылки для
понимания устного Евангелия. Содержание Евангелия от Марка должно было
стать «началом» проповеди Евангелия.
Имеется ли в виду это значение, включающее всю историю Иисуса,
уже и в надписании Мк 1:1 {«начало Евангелия»)266, все еще остается
предметом дискуссии. Во всяком случае, Лука понимал это вводное замечание
к Евангелию от Марка в этом широком смысле. Дело в том, что в Деян 1:1 он
характеризует все свое Евангелие - первую книгу двухтомника - как начало
деятельности Иисуса, которое находит свое продолжение в деяниях
апостолов благодаря действию Духа в настоящем. Против этого говорит лишь то
наблюдение, что указание на «начало», помещенное в первых строках
произведения, часто относится в эллинистической литературе к первому
сегменту текста, т. е. в нашем случае, например, к прологу и началу проповеди:
Мк 1:2-15267. Однако это указание на внебиблейские примеры не является
решающим аргументом, так как Марк не всегда следовал литературным
привычкам своих современников. Но даже в том случае, если надписание
относилось бы только к первому фрагменту, мы все равно должны были бы
считать Евангелие от Марка произведением одного рассказчика, который
видит конец и исполнение в нарративно оформленном Евангелии
пасхальной вести в Мк 16:1-8.
Эта ориентированность Евангелия от Марка на пасхальную весть дала
возможность связать смысл уникальной истории Иисуса с актуальной ситуацией
слушателей: в их жизни Иисус проявляет себя как Спаситель так же, как Он
спас учеников, усмирив бурю (4:35-41). И для них во время трапезы Господней
достаточно хлеба, как было его много в тех корзинах, что остались после
насыщения народа268.
Как бы тесно ни связывал Марк проповедь Пасхи с земным Иисусом,
акцент ставится им на другом: для верного понимания Евангелия о Пасхе
266 Ср. Р. Рокоту, Anfang des Evangeliums, 241 f.; P. Pokorny, Markusevangelium (ANRW), 2005 ff.;
H. Baarlink, Anfängliches Evangelium, 60 ff, 291 ff.; G. Rau, Markus-Evangelium, 2046 и др.;
M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 90-97; см. также D. Dormeyer, "Die Kompositionsmetapher,
'Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes4 Mk 1.1", NTS 33 (1987), 452^68; D. Dormeyer, Das Neue
Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte (лит. § 1.4), 199 ff.; E.-M. Becker, Markus-
Evangelium, 102-111.
267 Ср. примеры y G. Arnold, "МК 1,1 und Eröffnungswendungen in griechischen und lateinischen
Schriften", ZNW 68 (1977), 123-127. О литературно-богословских аргументах в пользу того, что
«начало» относится к пришествию Иоанна Крестителя см. J.K. Elliott, "Mark and the Teaching of
Jesus: An Examination of logos and euaggélion", в: Sayings of Jesus: Canonical and Non-Canonical
(FST. Baarda), Leiden, 1997, 37-45.
268 Ср. Мк 14:22-25 с 6:30-44; 8:1-10.
397

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
необходимо узнать земного Иисуса, Передаваемые в традиции слова
Господни - это слова земного Иисуса, тождественного воскресшему Господу,
который начиная с Пасхи созиждет христианскую церковь и воплощает пути
Бога, которым идет Он с людьми. Ввиду того что позитивным образом
возможно постигнуть только земного Иисуса - во всяком случае настолько,
насколько это возможно для любой исторической личности, - Его история
представляет собой необходимое дополнение для всякого почитания живого
Господа (kyrios). Реальная церковь живет Его властью. Но Марк желает
подчеркнуть еще нечто: для того, чтобы понять воздействие Христа в настоящем,
христианин должен узнать прошлое Иисуса. Земной Иисус -
герменевтический ключ к воскресшему Христу269.
Богословский вклад Марка становится еще яснее при сравнении с
богословием Павла. Цель апостола тоже состоит в том, чтобы провести связь с
земным Иисусом, и он достигает этого, подчеркивая значение креста Христова
(1 Кор 1:23), которое (прежде всего в Посланиях к Коринфянам) было призвано
оградить религию, возникшую после Пасхи, от безконтрольного «энтузиазма»
(§ 5.12.5). Однако эта богословская позиция не давала еще достаточной
мотивации для сбора и отбора преданий об Иисусе для следующих поколений. Павел
относился осторожно во всяком случае к некоторым из бытовавших в
традиции словам Иисуса, например о вере, способной сдвигать горы (1 Кор 13:2;
§ 5.6.2.5Ь), и, очевидно, к большинству рассказов о чудесах (1 Кор 1:22; прим.
248; § 5.12.2). Делая акцент на кресте Христовом, апостол желал подчеркнуть
полноту человечества Иисуса, но фактически эта концентрация на смерти
Иисуса имела следствием уменьшение интереса к Его жизни. Эта тенденция
возникла в 50-е годы I в. Однако богословие Павла не в состоянии было дать
твердый отпор докетизму, который видел у земного Иисуса только «мнимое»
тело и снижал этим значение Его человеческого бытия. Положение, гласящее,
что земной Иисус270 защищает проповедь достижимого в Духе и грядущего
Господа от злоупотреблений, превращается в 1 Ин 4:1-6 в еще более
принципиальное исповедание «Иисуса, пришедшего во плоти» (§ 1.4.5; § 7.1.7), но это
происходит лишь около 100 г. по Р. X. Между Павлом и Первым Посланием
Иоанна стоит Евангелие от Марка.
Марк связывает слова Господни с историей земной жизни Иисуса211. Это
ставило преграду всякого рода новым интерпретациям, дополнениям, пере-
269 Ср. G. Ebeling, Theologie und Verkündigung (HUTh 1), Tübingen, 1962, 52. Это относится в
особенности к Евангелию от Марка.
270 В смысле традиций об Иисусе, а не в смысле современного понятия исторического. Во
всяком случае, функцией такой связи с прошлым является создание идеи общности между Христом
и земным Иисусом.
271 Ср. J. Roloff, Das Markusevangelium als Geschichtsdarstellung, 92; D. Dormeyer, Evangelium als
literarische und theologische Gattung, 123 ff.
398

6.2. Евангелие от Марка
толкованиям и ложным преданиям. Такое тесное соединение имело
существенное значение. С другой стороны, были такие ситуации, в которых «Марковы»
круги не имели слов Господа, которые могли бы служить для них путеводной
линией, а потому нуждались в личном свидетельстве, проповеди,
богословской рефлексии, паренезе «прикладного» характера, комментарии и т. д. То, что
было связано с земным Иисусом, требовало в Его современном значении новой
интерпретации, истолкования, какого-то метатекста, который отправлялся бы от
истории Иисуса и мог бы дать исходящую от Него интерпретацию и
директивы. Евангелие как книга приобрела авторитет, сходный с законом и
пророками в синагогальном богослужении и началах христианской проповеди (прим.
156). Такая функция евангелий зафиксирована ко времени Иренея Лионского
(ок. 180 г. по Р. X.), но проявлялась уже в литургическом использовании
евангелий как чтений из Писания ок. 150 г. по Р. X. (Иустин, I Апология 66,3; 67,3).
Марк, таким образом, косвенным образом создал в своем евангелии основу, на
которой церковь позже смогла строить здание христианского канона (§ 3).
Такой вариант развития событий был далеко не единственно возможным.
Только с нашей канонической точки зрения этот процесс может представляться
естественным путем. Хотя для Павла крест Иисуса имел основополагающее
значение, но главным в жизни христианских общин - в том числе и Павловых -
был присутствующий ныне, воскресший Господь. Поэтому слова земного
Иисуса, например при учреждении трапезы Господней, апостол цитирует как
слова воскресшего Господа (1 Кор 11:23; § 5.6.2.5b). То же относится к
источнику логиев (§ 6.1.5.2-4) и Евангелию от Фомы (§ 6.1.6.1), где нет
подчеркивания креста Иисуса. Уже указывалось на традицию логиев, которая еще долгое
время после возникновения канона оказывала влияние в церкви как
альтернатива жанру евангелия (§ 6.1.5.4)272.
Итог может быть подведен следующий: евангелия как основа канона не
являются просто коллекцией ранних традиций для их интеграции. В них виден
уже перелом, ставший по большей части следствием сознательных решений.
Они связали Благую весть о воскресении с земным Иисусом. В то же время они
исходили из того, что эсхатологическое значение Его слов и дел раскрывается
во всей полноте только исходя из события Пасхи.
6.2.7. Христология Марка
Христология Евангелия от Марка представляет собой составную часть
рассказанных событий, в которых связываются небо и земля, которые
начинаются с проповеди Иисусом Царства Божьего и увенчиваются предсказанным
воскресением Иисуса. В отличие от аргументативной эпистолографической
литературы христологические титулы служат здесь комментарием к рас-
272 Ср. также Апокалипсис Иоанна как «Откровение Иисуса Христа», Опер 1:1 (§ 7.2.2; 7.2.4).
399

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
сказу и косвенно характеризуют главных действующих лиц и группы таких
лиц. Поэтому требуются краткие данные о происхождении и значении
титулов «Сын Божий», «Сын Человеческий» и «Сын Давидов», выйдя за рамки
Евангелия от Марка.
6.2.7.1. СЫН ДАВИДОВ
Некоторые евреи видят в Иисусе «сына Давидова» (Мк 10:47; 12:35-37).
На переднем плане помещается вопрос о физическом происхождении из рода
Давидова, которое Павел в Рим 1:3 заимствует уже из старого предания,
которое носит характер исповедания: "ek spérmatos David kata sarka" = «от семени
Давидова по плоти» (§ 5.6.1.2)273. Это происхождение подразумевается и двумя
различными родословиями Иисуса у Матфея и Луки274; оно соответствует
старому преданию, пришедшему из семьи Иисуса, о чем свидетельствует Гегесипп
(2-я пол. II в.; Евсевий, Церковная история 3, 12, 19 ел.). Указание на
происхождение от Давида древнее, нежели представление о девственном рождении275,
выражающее существенную связь Иисуса с Богом и соприкасающееся с Его
богосыновством (§ 6.2.7.3).
В Рим 15:12 Павел относит ко Христу цитату из Ис 11:10 LXX с
обетованием мессианского властителя от «корня Иессея»276, отца Давида277. Тем самым
Иисус оказывается не только происходящим «от семени Давидова по плоти»
(Рим 1:3), но и обетованным «Мессией» (Христом; § 5.6.1.1) из рода Давида278.
Уже в послепленную эпоху на «Помазанника Господня» уповали как на
фигуру, грядущую в эсхатологическое время, восстанавливающую национальную
и религиозную целостность Израиля, а впоследствии и как на освободителя от
римского гнета. Так, в ПсСол 17:21, 32 (I в. до Р. X.) - тексте, важном для
истории христологической традиции - высказывается страстное ожидание «Сына
Давида» как мессианского «царя» Израиля. Согласно возвещению о рождении
Христа у Луки, Бог даст Ему «престол Давида, отца Его» (Лк 1:32).
На этом мессианском фоне Марк стилизует исцеление Вартимея под
историю «аудиенции у царя»279, когда слепой молит Иисуса как «Сына Давидова»,
273 Ср. 2 Тим 2:8, но также Ин 7:42 (§ 7.1.5.le).
274 Мф 1:1, 6, 17; Лк 3:31; ср. Мф 1:20; Лк 1:27.
275 Мф 1:18; Лк 1:35 (§ 6.3.3.3d; 6.4.5.3а).
276Ср. Сир 47:22; Откр 5:5; 22:16; ср. Ch. Böttrich, "Ό Christe Morgensterne...' Apk 22, 16 vordem
Hintergrund alttestamentlicher Königsideologie", в: W. Kraus / K.-W. Niebuhr (изд.), Frühjudentum
und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie {WUNT 162), Tübingen, 2003, 211-250, здесь
223-224.
277Cp. Ис 11:1; Пс 72:20; Лк 3:32.
278 Ср. 2 Цар 7:12; Ис 11:1 слл. (ср. 4Q161 8-10III18-22); Иер 23:5; 33:15; 4Q174III 10-13; 4Q252
1 V; ПсСол 17:4, 21; ср. М. Pietsch, "Dieser ist der Sproß Davids..." (WMANT 100), Neukirchen-
Vluyn, 2003.
279 Cp. H.-J. Eckstein, Glaube und Sehen (прим. 234), 90 f.
400

6.2. Евангелие от Марка
т. е. мессианского царя, о милости (Мк 10:47 ел.). Начиная с этого места
«мессианская тайна» Марка постепенно раскрывается (§ 6.2.7.4)280.
Непосредственно после этой сцены в композиции Марка помещена
встреча толпой Иисуса при Его входе в Иерусалим: в Его лице люди
приветствуют «грядущее царство отца нашего Давида» (Мк 11:10). Таким образом вход
Иисуса в Иерусалим трактуется как знаковое действие Царя-Мессии,
указывающее на то, что эсхатологическое Царство Божье уже начинается. В
экзегетической литературе продолжаются споры о том, восходят ли эти претензии
на «Давидово мессианство» к самому Иисусу или же они спроецированы
послепасхальной церковью на времена земной жизни Иисуса (§ 6.2.7.4). В
других евангелиях о достоинстве говорится еще намного яснее: в Мф 21:9 Иисус
назван «Сыном Давидовым», в Л к 19:38 - «грядущим Царем», в Ин 12:13 -
«Царем Израилевым» (Соф 3:15 LXX).
За свои притязания на «Давидово мессианство» Иисус был по
инициативе синедриона приговорен к смерти Пилатом и казнен, что
исторически подтверждается надписью на распятии «Царь Иудейский» (Мк 15:
ΠΙ 5, 26). В этом обозначении подчеркнуто выражено мессианское
значение Иисуса как Преемника Давида. Замысел убийства Иисуса имеет
длинную историю в конфликтах с фарисеями (3:6). У первосвященников и
книжников (11:18; ср. 14:1) он провоцируется очищением Храма (11:15-
17)281, которое воспринимается как агрессивный вызов храмовому культу
(ср. 14:58 с 13:2)282.
Титул «Сын Давидов» встречается у Марка, помимо этого, еще только
в вопросе о связи между мессианством и сыновством Давида. Иисус
отвечает на этот вопрос цитатой из Пс 109:1, что предполагает отождествление
(Мк 12:35, 37; § 5.5.1). Будучи Сыном Давида, Иисус не только его потомок,
но и предреченный в Писании Мессия.
Что касается других евангелий283, Матфей подчеркивает мирный характер
этого потомка Давида (§ 6.3.3.1). Кроме того, Матфей делает акцент на титуле
280 В других евангелиях вопрос о Мессии имеет преобладающее значение уже с самого начала;
ср. М. Hengel, "Jesus als Messias Israels", в: M. Hengel /A.M. Schwemer, Der mess ianische Anspruch
(лит. §5.6.1), 16 (ср. 45-63).
281 В Ин 2:14 слл. очищение Храма Иисусом перенесено как программное действие в начало
повествования и сделано таким образом исходным пунктом всей Его деятельности (§7.1.1.1).
282 Ср. G. Theißen/A. Merz, Jesus (лит. § 6.1), (380) f.: "Jesus symbolische Handlung gegen den
Tempelkult und seine Prophétie gegen den Tempel gehören sachlich zusammen." J. Âdna, Jesu Stellung
zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck der messianischen Sendung (WUNT
11/119), Tübingen, 2000; A.M. Schwemer, указ. соч., 221-223 (ср. 147 f.).
283 Титул «Сын Давидов» встречается у Матфея девять раз (1:1 ; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30, 31; 21:9,
15), по три раза у Марка (10:47, 48; 12:35) и Луки (18:38, 39; 20:41), но не встречается в Q.
401

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
«Сын Давидов» таким образом, что Иисус прежде всего при исцелениях
проявляет себя как умилосердившийся Мессия Израиля (прим. 238)284.
Иоанн избегает титула «Сын Давидов», но говорит зато - еще усиливая
мессианский смысл - о «Царе Израилевом»285. Когда в связи с надписью на распятии
он указывает еще на то, что она была на трех языках (Ин 19:20), еврейский
означает тот язык, на котором говорили живущие в своей стране иудеи, латынь -
официальный язык римской системы управления, а греческий - язык международного
общения, принятый в ту эпоху. Трехязычная надпись подчеркивает
универсальное значение явления Христа, хотя Царство Иисуса и не от мира сего (Ин 18:36;
§7.1.5.1е).
6.2.7.2. СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
Титул «Сын Человеческий» - своеобразный шифр, сам по себе
непонятный для греческих ушей и означающий буквально «(определенный) сын
(определенного) человека» (греч. ho hyios tou anthropou, арам, bar näschä).
Титул этот - за немногими исключениями286 - используется только в
евангелиях и встречается здесь 81 раз, причем вложен всегда в уста самому Иисусу.
Характеристика Иисуса как Сына Человеческого не связана с языком
исповеданий или проповеди, когда кто-либо исповедует Его или говорит о Нем211.
Этот титул - самое распространенное самообозначение, то имя, которое Иисус
прилагает к себе сам. Обычно употребления его классифицируют следующим
образом:
а) слова о действующем ныне (или на земле) Сыне Человеческом в Мк 2:10
(отпущение грехов); Мк 2:28 (нарушение субботы), а также в источнике
логиев Лк 9:58 Q (бездомность); Лк 7:34 Q (любитель есть и пить вино);
Лк 12:10 Q (слова против Сына Человеческого и против Святого Духа);
б) слова о страдающем Сыне Человеческом: возвещение страстей (Мк 8:31 ;
9:31; 10:33) и логий об искуплении (Мк 10:45 пар. Мф 20:28);
в) слова о грядущем Сыне Человеческом как эсхатологическом Судии:
сначала Мк 8:38 (стыд перед людьми) и Лк 12:8 Q (исповедание перед
людьми), а затем на допросе в синедрионе (важнейшее значение) в Мк 14:62, где
говорится, что Сын Человеческий воссядет одесную Бога (Пс 109:1) и гря-
284 Ср. Ch. Burger, Jesus als Davidssohn (FRLANT 98), Göttingen, 1970, 72-106; U. Luz, EKK 1/2,
59-61.
285 Ин 1:49; 12:13 (призвание; Соф 3:15 LXX); ср. как «Царь Иудейский» 18:33, 39; 19:3, 21, но
также 6:15 (§ 5.6.1.1); ср. A.M. Schwemer, "Jesus Christus als Prophet, König und Priester. Das munus
triplex und die frühe Christologie", в: M. Hengel / A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch (лит.
§ 5.6.1), 165-230, здесь 219-221 (ср. 60 f.).
286 Ин 12:34; ср., кроме того, Деян 7:56 и трижды - без артикля - в цитатах из Писания: Дан 7:13
(Откр 1:13; 14:14; ср. так уже и в Ин 5:27) и Пс 8:5 (Евр 2:6).
287 Ср. Сын Давидов (§6.2.7.1), Мессия (§5.6.1.1), Сын Божий (§5.6.1.2; 6.2.7.3) или Kyrios
(§5.6.1.3).
402

6.2. Евангелие от Марка
дет на облаках (Дан 7:13 ел.)288. Аллюзией на эту парусию является у Луки
уже Его пришествие как молнии (Лк 17:24) с типологическими ссылками
на Иону (11:30 Q), Ноя (17:26) и Лота (17:28-30).
Значение и происхождение титула Сына Человеческого вызвало в середине
XX века оживленную дискуссию среди исследователей евангелий. Особенно
оживленно дискутируется историчность, т. е. вопрос, какие из этих групп
изречений восходят к самому Иисусу. В последнее время, однако, вырисовывается
некоторый консенсус и по этому вопросу289:
Исходным пунктом является Дан 7:13 (ок. 167-164 гг. до Р. X.) с ночным
видением возвышенной эсхатологической фигуры Судии, который является
на облаках небесных «подобно сыну человеческому» (арам, bar nasch, греч. hyios
anthrôpou). Сын человеческий - здесь не титул, это выражение привлекается
для сравнения («подобно»). Этот мотив используется в двух апокалиптических
текстах: в притчах эфиопской Книги Еноха (I в. до или по Р. X.)290 и 3 Езд 13:3
(I в. по Р. X.).
В отличие от Дан 7:13 Иисус использует этот шифр не как сравнение
(«подобно»), а для самообозначения. Ввиду того что оборот имеет арамейские
корни и встречается во всех традициях об Иисусе291, предполагают, что Иисус
действительно употреблял его. Что касается смысла, спорно, заменял ли титул
«Сын Человеческий» личное местоимение 1-го лица (ср. Лк 12:8 Q)292 или,
что более вероятно, должен был выражать эсхатологическую тайну Его
мессианского самоистолкования. Предположительно, Иисус использовал этот еще
не вполне устоявшийся титул для описания своих мессианских притязаний293.
Христологический акцент стоит на связи трех названных групп, т. е. на пара-
288 Пришествие на облаках упоминают только Мк 14:62 пар. Мф 26:64; ср. Мк 13:26.
289 Из обширной литературы укажем на следующие работы: С. Colpe, ст. "ho hyios tou anthrôpou",
ThWNT VIII, 1969, 403-481; V. Hampel, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen-
Vluyn, 2004, а также содержательные обзоры Р. Stuhlmacher, Theologie 1 (лит. § 1), 107-125,
и G. Theißen / A. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 470^480, в особ. 479, чье толкование сочувственно
цитируется в М. Hengel, Jesus der Messias Israels (прим. 280), 11, 65-68, прим. 260: «Иисус говорил
как о теперешнем, так и о будущем Сыне Человеческом. Он связывал повседневное выражение
"сын человеческий" с традиционным языком видений, где речь шла о небесном существе,
"подобном сыну человеческому". В таком соединении повседневное выражение приобретало
дополнительное значение, а сравнение с сыном человеческим заменялось прямым указанием на "сына
человеческого". Не ангел, не какое-то небесное существо, не кто-то, только подобный человеку,
но конкретный человек принимает эту роль в наступающем Царстве Божьем: сам Иисус. Он
одновременно настоящий и будущий "человек". Это "двойное" понятие сына человеческого
аналогично эсхатологии "двойного" Царства Божьего».
290 1 Енох 37-71, прежде всего 46,1 сл.,4; 62,5, 7 и мн. др.
291 Мк 2:10, 28; 8:31, 38; 9:31; 10:33,45; 14:62 и мн. др.; Q (Лк 7:34; 9:58; 11:30; 12:10; 17:24,26,
30); Мф5 10:23; 25:31-46; Лк8 18:8; Ин (прим. 294); ЕвФом 86.
292 В 2 Кор 12:2-4 Павел тоже может говорить в третьем лице о себе самом.
293 О мессианском толковании Дан 7:13 в начале I в. по Р. X. ср. W. Horbury, "The Messianic
Associations of 'The Son of Man4", в: W. Horbury, Messianism (лит. § 5.6.1), 125-155.
403

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
доксальном соединении эсхатологической высоты и теперешнего предания
на смерть, полновластия и унижения, пути к страстям и явлении в силе294.
Только в древней церкви титул «Сын Человеческий» был перенесен в
смысле учения о двух природах на человеческое бытие Иисуса, что является новацией
по сравнению с новозаветным словоупотреблением и видно в Послании Варнавы
(12:10; ок. 130 г. по Р. X.) в сопоставлении с титулом «Сын Божий».
6.2.7.3. СЫН БОЖИЙ
Главный мессианский титул у Марка - «Сын Божий» (hyios theou; ср.
Рим 1:3 ел.; § 5.6.1.2). Уже беглый взгляд на те места, где Иисус называется
«Сыном» (Бога), находящиеся в начале (1:11), в середине (9:7) и в конце (15:39)
Евангелия, показывает, что этот титул Иисуса играет центральную роль как
в богословии, так и в литературной композиции всей книги295. Содержательно
этот титул соотносится с наименованием Бога «Отцом», восходящим к глубоко
интимному обращению Иисуса в Гефсимании (арам, abbâ; Мк 14:36),
использованным христианской церковью в призыве «Авва!» (Рим 8:15; Гал 4:6) и
легшим в основу молитвы «Отче наш» (Мф 6:9 пар. Лк 11:2 Q; § 6.3.4.3b).
В первых двух ключевых местах Марк рассказывает, что голос с неба - т. е.
сам Бог - обратился к Иисусу со словами: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе
мое благоволение».
В начале, при крещении, этот голос слышит только сам Иисус ( 1:11 ), и таким
образом о Его особом достоинстве и миссии знают только Иисус, Бог и
читатель, который должен проследить путь Иисуса. В середине Евангелия, при
преображении свидетелями этого голоса становятся еще трое учеников (9:7): «Сей
есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте!» Речь явно идет о корректировке
мнений, высказанных в 8:27-30 в ответ на вопрос о том, кто такой Иисус. Это
в особенности относится к исповеданию Петра (8:29): «Ты Христос!», которое
вовсе не вызывает однозначной похвалы Марка, но отвергается как
человеческое помышление (8:33): «Отойди от Меня, Сатана...» Этим имя Сын Божий
отличается у Марка и уже в формуле о Сыне (Рим 1:3 ел.) от тогдашних
образов Мессии, распространенных среди сторонников Иисуса, например от образа
чудотворца. Только при распятии в конце Евангелия, когда Иисус уже мертв
и Его спасительное дело свершилось, исповедание Иисуса как Сына Божьего
раздается из уст человека, причем этот человек - римский сотник. Этот
язычник с точки зрения евангелиста представляет христиан - конкретно, христиан
из язычников. Его возглас: «Истинно Человек сей был Сын Божий!» (15:39)
294 О Сыне Человеческом у Матфея см. экскурс U. Luz, ЕКК 1/2, 497-503, о дальнейшем
развитии у Иоанна через связь с нисхождением и восхождением (Ин 1:51; 3:13 ел.; 6:62; ср. ст. 33,
38, 41 сл.,50 ел.), а также Его возвышение (3:14; 8:28; 12:32, 34) и прославлением (12:23; 13:31)
Ch. Dietzfelbinger, ZBK. NT4,\, 85 f.; R.E. Brown, Introduction to John (лит. § 7.1), 252-259.
295 В некоторых рукописях титул «Сын Божий» появляется уже в первом стихе Евангелия (§ 6.2.2).
404

6.2. Евангелие от Марка
относится как высказывание о прошлом (греч. имперфект ёп = он был) ко всей,
теперь завершившейся жизни и смерти Иисуса. Для Марка это самое первое
исповедание христианской веры, в котором Распятый познается как
Спаситель. В этой перспективе Иисус уже в надписании представлен как «Сын
Божий» (1:1).
Евангелие от Марка преследует, таким образом, с самого начала цель
сделать наглядным исповедание «Иисус есть Сын Божий». Этот замысел
определяет и композицию Евангелия как «узнания» (anagnorisis, лат. recognitio),
описанного как драматическое средство еще греческим философом Аристотелем
(385-322 гг. до Р. X.) в его «Поэтике» (452а). Другие действующие лица драмы
еще не знают, кто такой на самом деле главный герой, а зрителям об этом
сообщено в самом начале. Зрители - в «рассказанной драме» Евангелия это
читатели или слушатели - узнают о том значении, которое имеет этот вопрос об
идентичности главного героя для их собственной жизни. Узнание было
популярно прежде всего в греческой драме (§ 2.2.5), а позднее - в греческом романе.
Подражателей мы находим и среди христианских авторов более позднего
времени (Псевдо-Климент, Деяния Двенадцати апостолов из М/С VI, I)296.
Помимо этих трех торжественных высказываний о Сыне Божьем, в другом
месте Евангелия от Марка к Иисусу обращаются так и нечистые духи (3:11;
5:7). В этом случае речь идет о негативном употреблении, нацеленном на
борьбу против Иисуса, потому что, согласно магическим представлениям, знание
истинного «имени» может гарантировать власть над его носителем. Иисус
оказывается в обоих случаях более мощной силой, чем противодействующее Ему
зло. В композиции Евангелия читатель может, однако, еще раньше, во время
искушения Иисуса (1:12 ел.) понять, что Иисус, Сын Божий, может успешно
оказывать сопротивление нажиму Сатаны. Поэтому история искушения помещена
непосредственно после первой небесной декларации при крещении: «Ты Сын
Мой возлюбленный» (1:11). Выдержав испытание, Иисус становится новым
Человеком, эсхатологическим «антитипом» Адама, преодолевшим вражду змея
и живущим в мире со зверями297.
Когда Иисуса в изображении Марка называют при допросе в синедрионе
«Мессией» и «Сыном Благословенного (Бога)» (14:61Ь-62а) и
одновременно Он говорит о себе как о «Сыне Человеческом» (14:62Ь), бросается в глаза
скопление мессианских титулов, известных общине Марка. В этой узловой
точке сходятся прежние нити: исповедание Иисуса как «Христа» (§ 5.6.1.1),
раскрытие Его отношения к небесному Отцу («Сын Божий») и то, как Он сам
называет себя эсхатологическим «Сыном Человеческим», который должен
вернуться вновь (§ 6.2.7.2). Марк сознательно связывает все эти титулы с Иисусом,
296 Ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 Π, 368 ff, 439 ff.
297 Ср. Мк 1:13 с Быт 2:19 ел.; 3:15; Ис 11:6-9; ср. Ph. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des
Markusevangeliums, 206-209, и вновь W. Telford, The Theology of the Gospel of Mark, 98 sqq.
405

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
которого вскоре должны приговорить к распятию, чтобы показать читателю,
что это умер Сын Божий, который может спасти других: Его кровь пролилась
за многих (14:23 ел.). Те, кто не исповедуют Его, не понимают этого сотериоло-
гического значения, а судят поверхностно: другим помогал, а сам себе помочь
не может (15:3lb). И все же именно это понимание есть величайшая из
парадоксальных истин, характерных для Марка, его мышления и его стиля: Иисус
действительно помог другим, Он спас их как Мессия. Именно для того, чтобы
спасти их, Он не мог помочь себе самому. Иначе, согласно богословию Марка,
Он не принес бы надежды смертным людям, как показывает логий об
искуплении (10:45; § 6.2.7.5). За этим стоит неизменимая воля Бога к спасению,
выражающаяся в божественном «должно» первого возвещения о страстях, о том,
что Сыну Человеческому должно ("dei") пострадать и умереть298. Эта
композиция - первый шаг, с помощью которого Марк дает более ранней христологии
собственную интерпретацию.
Итог. Иисус изображается как «Сын Божий», чтобы читатель мог
избежать ложных представлений. Читатель с самого начала должен знать, что Бог
исповедал свое отношение к Иисусу как к своему Сыну. Если по старой
формуле исповедания (Рим 1:3 ел.) Иисус был утвержден во всем полновластии
Сына Божьего только после воскресения, то читатель Евангелия от Марка уже
в Мк 1:11 узнает, что Иисус действовал как Сын Божий в течение всей своей
общественной деятельности. Истинное христианское исповедание, вложенное
в уста сотника (15:39), изображено как подтверждение двух заявлений,
раздавшихся с неба (1:11; 9:7). Мотив узнания истинного смысла личности Иисуса как
Сына Божьего оказывается важнейшим литературным инструментом,
используемым Марком при оформлении своего Евангелия. Его замысел состоит в том,
чтобы исповедать Сыном Божьим именно распятого Иисуса. Таким путем
евангелист связывает нарративные традиции истории страстей с преданием о
заместительной смерти Иисуса в логии об искуплении (10:45) и преданием о
трапезе Господней (14:24).
Ввиду того что Евангелие от Марка целенаправленно отождествляет Сына
Божьего с Распятым, автора евангелия сочли представителем богословия Павла.
Весьма вероятно, что Марк слышал о Павле и даже знал некоторые основные
черты его богословия299. Но Марка отличает от Павла то представление, что
история земного Иисуса понимается Марком как предпосылка истолкования
Евангелия о Его воскресении. В Евангелии от Марка мы находим новую
интерпретацию формулы веры из 1 Кор 15:ЗЬ-5 о том, что Христос умер и воскрес
(§5.6.2.1).
298 Помимо Мк 8:31 пар. (прим. 171), см. также Лк 17:25;24:7,26,44,46; Деян 3:21; 17:3 и Ин 3:14;
12:34.
299 Согласно М. Hengel, Jesus als Messias Israels (прим. 280), 69 f., оправдание грешника у Павла,
в конечном счете, восходит к мессианскому действию прощения грехов Иисусом (Мк 2:5, 17Ь;
Лк 7:47 ел.).
406

6.2. Евангелие от Марка
6.2.7.4. МЕССИАНСКАЯ ТАЙНА
■ William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901), Göttingen,
31963; Hans J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-
Evangeliums {BZNW 19), Berlin, 1939; Ulrich Luz, Das Geheimnismotiv und die
markinische Christologie, ZNW 56 (1965), 9-30; G. Minette de Tillesse, Le
Secret Messianique dans l'Évangile de Marc (LeDiv 47), Paris, 1968; Günther
Haufe, Erwägungen zum Ursprung der sog. Parabeltheorie des Markus 4,11-12, EvTh
32 (1972), 413-421; Heikki Räisänen, Die Parabeltheorie im Markusevangelium
(SESJ26), Helsinki, 1973; H. Räisänen, Das "Messiasgeheimnis" im
Markusevangelium (SESJ 28), Helsinki, 1976; Bernd Kollmann, Jesu Schweigegebote an die
Dämonen, ZNWS2 (1991), 267-273.
Термином «мессианская тайна» обозначается теория, выдвинутая
Вильямом Вреде (1901) и тесно связанная в Евангелии от Марка с только что
описанным средством узнания (§ 6.2.7.3). При этом нужно различать между (А)
феноменами, наблюдаемыми в тексте; (Б) толкованием их у Вреде; (В)
историческим происхождением отдельных мотивов и (Г) их реинтерпретацией
у Марка.
(А) Три наблюдения над текстом. Во-первых, в Евангелии от Марка
Иисуса с Его вестью и действиями не понимают ни Его ученики300, ни Его
противники (в особ. 15:31Ь-32; т. н. «непонимание учеников»). Во-вторых,
Иисус неоднократно призывает как учеников, так и бесов молчать о Его
миссии и Его делах (т. н. заповеди молчания)301. В-третьих, т. н. теория
парабол302, объясняющая смысл речи Иисуса о притчах (4:10-12), называет
притчи «тайной (mystêrion) Царства Божьего», которая должна быть
понятна только посвященным ученикам, но остаться загадкой, скрытой от
внешних. Для сторонников Иисуса было огорчительно то обстоятельство,
что притчи, призванные облегчить понимание, во многих случаях
не вели к вере. Это неприятие объясняется в 4:12 цитатой из Ис 6:9 ел.,
подтверждающей со ссылкой на сказанное во время призвания Исайи, что
люди, хотя увидят и услышат, но не поймут, не обратятся и не получат
прощения.
(Б) Толкование Вреде. Вильям Вреде (1901) нашел в заповедях молчания,
теории парабол и непонимании учеников три основы своей теории
мессианской тайны. В соответствии с этим мессианская тайна возникла уже
300 Мк 4:13 (притчи); 4:40 ел. (усмирение бури); 6:52 (хождение по воде); 7:18 (чистота); 8:27-33;
9:5 ел., 30-32; 10:32-34 (исповедание Петра, преображение и первое - третье возвещения о страстях).
301 Мк 1:25, 34, 44 (Капернаум); 3:12 (суммарий); 5:43 (дочь Иаира); 7:36 (исцеление
глухонемого); 8:26 (исцеление слепого); 9:9 (преображение).
302 По-настоящему она должна была бы называться теорией притчей, потому что в Мк 4
рассказываются не параболы, а только притчи в узком смысле слова (ср. прим. 253).
407

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
вскоре после Пасхи, когда первые христиане должны были согласовывать
свое исповедание веры в Воскресшего с реальностью земной жизни Иисуса,
еще не носившей, по мнению Вреде, мессианского характера и только после
Пасхи получившей мессианские черты (9:9)303.
(В) Исторический фон. В действительности отдельные элементы того, что
Вреде считал единым феноменом, имели весьма различное происхождение.
Некоторые из. заповедей молчания относились непосредственно к экзор-
цизмам и требовали неразглашения того, какую власть увидели в Иисусе
демоны (например, 1:25, 34). Другие случаи должны были служить в
раннем предании об исцелениях иллюстрацией неудержимости действия силы
Иисуса (7:36а; ср. 5:43; 8:26), которая действует несмотря на запрет
молчания (1:45; 5:20; 7:36Ь). Также и т. н. теория парабол (4:10-12) не имеет
ничего общего с идеей мессианской тайны, но отражает только неприятие
вести Иисуса Его современниками (экскурс 7е). Цитата из Ис 6:9 ел.
(«очами смотреть будут... и не обратятся») объясняет это неприятие как
непонимание, предусмотренное Богом304.
(Г) Реинтерпретация у Марка. При написании своего Евангелия Марк
прямо или косвенно реинтерпретировал все эти три мотива, но иначе,
нежели представлял себе это Вреде. Названными тремя мотивами
евангелист вовсе не хотел снабдить якобы немессианское выступление Иисуса
мессианским послепасхальным толкованием; он хотел поставить историю
Иисуса с самого ее начала на службу стратегии узнания: истинное
понимание того, кто такой Иисус, вообще невозможно до страстей и Пасхи,
оно раскрывается только в Его воскресении (ср. 9:9). Так, т. н. теория
парабол у Марка не служит уже только подтверждению христианской
групповой идентичности перед лицом отвержения Иисуса извне, но
одновременно нужна и для того, чтобы призвать христиан принять верою тайну,
провозглашенного Иисусом Царства Божьего. В этом смысле притча о
сеятеле в конце концов аллегорически истолковывается в применении к
ситуации церкви, которая должна слушать слово Иисуса (Мк4:13 слл.).
Также и мотиву непонимающих учеников Марк не хотел приписать, как
представлял себе это Вреде, новое, мессианское значение; его целью была
борьба с развивавшейся после Пасхи тенденцией представлять Иисуса как
спасителя-чудотворца, забывая о Его страстях305. Уже сам Иисус, хочет
сказать Марк, хотел воспрепятствовать своими заповедями молчания тому,
303 Ср. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis, 229.
304 Ср. цитату из Ис 6:9 ел. также в Рим 11:7 ел. (§ 5.16.5d); Ин 12:40 (§ 7.1.5.3с); Деян 28:26
(§ 6.4.5.2).
305 Мк 6:52 (хождение по воде); 8:27-33; 9:5 ел., 30-32; 10:32-34 (исповедание Петра,
преображение, предсказания страстей).
408

6.2. Евангелие от Марка
чтобы прославиться как чудотворец (см., например, 5:43; 7:36 и особ. 9:9).
В противном случае было бы невозможно сформировать Евангелие как
обширное литературное свидетельство об Иисусе, в котором Его история
рассказывалась бы по порядку: история смерти на кресте и свидетельство
о воскресении, т. е. настоящее Евангелие, помещены в конце - только
в конце306. Таким образом, все этапы повествования подчинены внутренней
логике жизни, смерти и воскресения Иисуса307. Для этой цели Марк дал
новое толкование и некоторым заповедям молчания, желая отложить
откровение Иисуса (например, 3:12). Важнее всего, чтобы читатель понял:
только исповедание Иисуса, свидетельствующее о Его крестной смерти
и воскресении, есть то, чего хочет Бог, Евангелие, Благая весть об
окончательном спасении308.
Марк ишет свое Евангелие, чтобы сделать понятным, кто имеет будущее,
кто являет эсхатологическое спасение Божье и гарантирует его. Подлинное
возвещение спасения становится возможным только после страстей и Пасхи,
как показал это анализ понятия "euaggélion" у Марка (§ 6.2.6.1)309. Концепция
мессианской тайны - тоже часть стратегии Марка, которую автор использует
для пересказа всех допасхальных преданий в перспективе страстей и
проповеди Пасхи. Это литературное оформление может быть названо своеобразным
богословием креста.
6.2.7.5. БОГОСЛОВИЕ КРЕСТА У МАРКА
Термин «богословие креста» обычно прилагается к проповеди
апостола Павла, так как «слово о кресте» носит основополагающий характер
именно для него ввиду своего спасительного значения (1 Кор 1:18 слл.; § 5.12.5е).
Но поскольку и у Марка все его Евангелие, в особенности начиная с
исповедания Петра (8:29), ориентировано на распятие, здесь тоже можно говорить
о своего рода богословии креста, хотя и в смысле, отличном от учения о кресте
у Павла310. Крест получает новое истолкование (прим. 299).
306 Поэтому непониманию учеников подводится итог в 8:17-21, прежде чем с исповедания
Петра начнется познание мессианства Иисуса, которое остается несовершенным без связи с путем
Иисуса к страстям. Только вход в Иерусалим (11:1 слл.), подготовленный исцелением слепого
Вартимея (10:46-52; ср. 8:22-26), проясняет тайну Его миссии как Христа. Познание Его богосы-
новства совершается только у креста (15:39), заповедь молчания теряет для учеников силу только
после Пасхи.
307 Подчеркнуто у Е.К. Broadhead, Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark
(JSNTSS 175), Sheffield, 1999; W. Telford, The Theology of Mark, 40 sqq.
308 Те исследователи, которые не находят у Марка литературной стратегии, склонны
недооценивать и функцию мессианской тайны: Н. Räisänen, Das "Messiasgeheimnis", 16 f.; R. Pesch, HThK
2,2, 39 ff.
309 Аналогично и в Евангелии от Иоанна: только Параклет может раскрыть полную истину о
Пасхе (Ин 2:17, 22; 10:6; 16:12 слл.,25 слл.; § 7.1.5.2а).
310 Ср. Th.K. Heckel, Der Gekreuzigte bei Paulus und im Markusevangelium, BZ 46 (2002), 190-204.
409

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
В Гефсиманском саду (Мк 14:32-42)311 Иисус испытывает сильнейший
человеческий страх перед смертью, которым уже подготавливается богооставлен-
ность на кресте (прим. 313). При этом характерно, что интенсивное обращение
к Богу «Авва» (§ 5.6.1.2) в Гефсимании используется там и только там, где это
отношение к Отцу коренным образом ставится под сомнение. Во всех борениях
Иисус безусловно соблюдает связь со своим Отцом. То, что должна свершиться
воля Божья, составляет у Марка не предмет просьбы, но естественную
предпосылку всей молитвы, которая устанавливается с помощью объективного
отрицания (греч. "ou", а не "më"). В этой невероятной, противоречащей всякой
очевидности уверенности в Боге, в том, что Божья воля, воля Отца - это благая
воля, Иисус в час своего бессилия в наибольшей степени являет то, что Он есть
Сын. Выразить эту неразрывную связь с Отцом - главная цель гефсиманской
перикопы у Марка. Слабость учеников составляет лишь фон этого чарующего
рассказа.
Именно богословская жесткость изображения, какова она у Марка, была
воспринята как неприемлемая уже другими новозаветными авторами, которые
стремились ее смягчить. То, что происходит воля Божья, у Матфея (26:42) во второй
молитве Иисуса под влиянием «Отче наш» (6:10) становится образцовой
просьбой о постепенном приятии Сыном Божьей (спасительной) воли: «Да будет воля
твоя!» В конце Иисус оставлен учениками, но един в молитве с Отцом.
Подразумеваемое Марком всемогущество Божье (Мк 14:36: «все возможно Тебе»)
превращается в ограничительный оборот: «если возможно» (Мф 26:39).
У Луки (22:42) Иисус в своей молитве преодолевает собственное
нежелание (греч. "më") и тем самым оказывается лишь образцом того, как следует
полагаться на волю Божью, причем имеются в виду уже искушения (ст. 28-30),
которые испытали и преодолели те, кто последовал за Иисусом (ст. 39; ср. Деян 21:14;
Лк 1:38). От снедающей Иисуса скорби, дрожи и трепета (Мк 14:33 ел.) не
осталось ничего.
В Евр 5:7 ел. содержится аллюзия на гефеиманскую историю и упомянуто
о мольбах и слезном вопле Иисуса, однако для ободрения своих адресатов автор
придал этому месту сильный паренетический оттенок, указывая прямо на то, что
Иисус явно был услышан Богом, о чем свидетельствует спасение от смерти,
совершившееся в воскресении Иисуса (§ 8.5.3Ь).
Иоанн заменяет в композиции своего Евангелия борения и мольбы в
Гефсимании т. н. первосвященнической молитвой в гл. 17, но упоминает в 12:27 ел.
(по аналогии с Мк 14:34) жалобу Иисуса на то, что душа Его «возмутилась».
Содержательно Иоанн связывает эту молитву с центральным для его христологии
311 Ср. R. Feldmeier, Die Krisis des Gottessohnes. Die Gethsemaneerzählung als Schlüssel zur
Markuspassion (WUNT 11/21), Tübingen, 1987, и об истории рецепции J. Frey, Leidenskampf und
Himmelsreise. Das Berliner Evangelienfragment (Papyrus Berolinensis 22220), BZ 46 (2002), 71-96,
в особ. 85 ff., где рассматривается также гефеиманская сцена в «Неизвестном Берлинском
евангелии» (§ 6.1.6.5).
410

6.2. Евангелие от Марка
мотивом «часа»312. Кроме того, он делает из нее просьбу о прославлении, так
что история в Гефсимании и преображение (Мк 9:2-10 и 14:32-42) сливаются
в единую сцену. Аллюзию на молитву в Гефсимании содержит и метафора чаши
в Ин 18:11 (ср. Мк 14:36).
На кресте (Мк 15:33-39) Иисус теряет все - и свою жизнь, и свои надежды.
Его упование на Бога ограничивается элементарным отношением, в котором
Он, цитируя Пс 21:2, доносит до Него свое отчаяние: «Боже Мой! Боже Мой!
для чего Ты Меня оставил?»313 Только в этом парадоксальном смысле, что Он
даже в последней, глубочайшей оставленности все еще обращается к Богу с
вопросом «для чего?» и тем самым в форме жалобы держится еще за «своего»
(!) Бога, остается Он Сыном Божьим. Этим описанием Марк подчеркивает
человечество Иисуса314: сцены в Гефсимании и при распятии не должны быть
ослаблены слишком быстрым провозглашением божества Иисуса. Свою богоо-
ставленностъ Иисус перенес как Заместитель людей. После Пасхи Его
ученики узнают, что на самом деле Он не был оставлен. Как Сын Божий Он умер
«за многих» (ср. Мк 10:45). Это истолкование богооставленности есть смелая
интерпретация заместительности, заложенная в ранней традиции о трапезе
Господней (Мк 14:24). Всякая интерпретация Марка как простого
«коллекционера» оставляет без внимания пересказ внутренней борьбы Иисуса, которую
другие евангелия пытаются изобразить в смягченном виде. Как в
канонических, так и в неканонических текстах глубина и внутреннее напряжение этого
рассказа не были сохранены их авторами.
Как и в гефсиманской перикопе, в сцене распятия богословский радикализм
Марка смягчается: Матфей (27:46) - единственный из евангелистов, кто
сохраняет вопль Иисуса о богооставленности (Мк 15:34 = Пс 21:2), но уже
подчеркивает суверенную добровольность Его отказа от власти (Мф 26:52 ел.).
Что касается Луки (23:34,46), то он уже придает Иисусу черты
благочестивого молящегося, который просит Бога за своих палачей315 и цитирует Пс 30:6
(«В руки Твои предаю дух Мой»), бывший вечерней молитвой верующего иудея,
предающего свою жизнь «в руку» Бога, т. е. доверяющегося Его власти.
Просьба о прощении виновных и цитата из псалма делает Иисуса прообразом
Стефана, который во время своего мученичества обращается к «Господу Иисусу»
и тем самым признает в изображении Луки спасительное значение Его
смерти (Деян 7:56, 59 ел.). Лука опасался, видимо, что его эллинистические
читатели увидят в ветхозаветном мотиве жалобы, обращенной к Богу, признание
Иисусом своего поражения. Но через прошение Иисуса он изображает Его Спасителем
грешников, который сам молит в своей смерти за своих врагов (§ 6.4.5.3d).
Ср. Ин 12:23 слл.; 13:1; 17:1; ср. Мк 14:41: «пришел час».
313 В Пс 21:23 следует переход к прославлению Бога, но об этом на кресте еще нет речи.
314 Ср. A.Y. Collins, From Noble Death to crucified Messiah (лит. § 6.2.4.1 ), 486.
315 Прошение в Лк 23:34 засвидетельствовано с точки зрения критики текста ненадежно; ср.
6:27 ел, 36 ел.
411

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Иоанн решительно настаивает на реальности воплощения и смерти
Иисуса (Ин 1:14; 19:28, 34), возражая всем сомневающимся в том, что Иисус
«пришел во плоти» (1 Ин 4:2 ел.; 2 Ин 7), но сознательно употребляет
двузначный глагол «вознести» (hypsoun), теснейшим образом связывая «вознесение»
на крест с вознесением к небесному Отцу и прославление для жизни
вечной316.
Весь рассказ Евангелия от Марка увенчивается сценой распятия и
свидетельством о воскресении (Мк 16:6): «Он воскрес». Но после Пасхи еще
не происходит парусии, т. е. пришествия Сына Человеческого, возвещенного
Иисусом в речи о последних временах (13:26 ел.). Этот момент, когда явится
универсально и зримо конец мира, не может быть рассчитан хронологически.
Поэтому, несмотря на то, что возвращение Иисуса ожидается относительно
скоро (13:30), остается в силе только призыв: «Смотрите» (blépete; 13:5,9,23,
33) и «бодрствуйте» (grëgoreite; 13:35, 37). Это призыв Марк относит в речи
Иисуса о последних временах одновременно к ситуации в общине, которая
должна вести себя иначе, нежели ученики в Гефсимании, которые засыпают,
оставляют Иисуса в беде и бегут (14:34-41, 50). Главное то, что
эсхатологический Судия уже известен317. В Его «слове» эсхатологическое время полноты
даров уже предвосхищено (4:20; 10:30). Таким образом Марк рассматривает
проблему отложенной парусин.
6.2.8. Ученичество как следование за Иисусом
■ Hans Dieter Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament
(BHTh 37), Tübingen, 1967; Martin Hengel, Nachfolge und Charisma (BZNW 39),
Berlin, 1968; Gerd Theißen, Soziologie der Jesusbewegung (TEH 194), München,
1977, 51988; G. Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19),
Tübingen, 1979,31989; Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10),
Göttingen, 1993; Ulrich Luz, ст. "Nachfolge Jesu" I, TRE 23, 1994, 678-686;
Robert С Tannehill, "Die Jünger im Markusevangelium - die Funktion einer
Erzählfigur", в: Ferdinand Hahn (изд.), Der Erzähler des Evangeliums (SBS 118 /
119), Stuttgart, 1985, 37-66; Thomas Schmeller, Brechungen. Urchristliche Wan-
dercharismatiker im Prisma soziologisch orientierter Exegese (SBS 136),
Stuttgart, 1989; Gerd Theißen, Die Jesus bewegung. Sozialgeschichte einer Revolution
der Werte, Gütersloh, 2004.
Ученичество и следование за Иисусом имеют большое значение во всех
евангелиях и на всех этапах: прежде всего как описание жизни учеников с зем-
316 Ин 3:14 ел.; 12:23-34; 18:32 (§ 7.1.5.1а).
317 Мк 8:34-38 (слова о следовании за Иисусом); 10:29-31 (награда за следование за Иисусом);
ср. 9:1-8 (преображение).
412

6.2. Евангелие от Марка
ным Иисусом, но одновременно и как отображение жизни верующих и
христианских церквей, для которых евангелия были написаны.
(А) Следование учеников за Иисусом. Образ ученика (греч. mathëtes),
несмотря на некоторые сходства, взят не из еврейской школы (каким
представлен Павел у ног Гамалиила в Деян 22:3) и не от кинических
бродячих философов, отказавшихся от обычных человеческих потребностей
(§ 6.1.5.3), из харизматического призвания Елисея пророком Илией (3 Цар
19:19-21 )318. Как и в этом призвании, ученичество в евангелиях основывается
не на свободном решении присоединиться к данному учителю, а на призыве
Иисуса, который сам делает призванных своими учениками (Мк 1:16-20;
2:14).
Этот призыв следовать за собой не является, по Марку, требованием
регулярной учебы, но вся жизнь человека связывается им с личностью Иисуса319.
Таким образом, следование за Иисусом становится квинтэссенцией
христианской жизни320. Вместо того чтобы становиться самому учителем (рабби)321,
как Иисус, или тем более занять Его место в качестве «преемника», человек
должен неотступно «следовать» (akolouthein) и «идти вслед за» Ним (opisö =
позади, следом)322, что понимается прежде всего буквально и включает в
себя хождение «с Ним» там, где ходит Он (МкЗ:14; 5:18). Эта радикальная
форма следования отличается от того, как толпа «бегает» за Иисусом323, хотя
у Матфея к ней обращается призыв найти покой у Иисуса, т. е. достичь
мессианского счастья-спасения (Μφδ 11:28-30324; ср. также Ин 6:35: «приходящий
ко Мне...»).
Следование за Иисусом означает бескомпромиссный отказ от всех
прежних социальных обязательств и разрыв родственных связей?25. Напротив, в
качестве людей, действительно близких к Иисусу, Его родных, "familia Dei"326
изображаются те, кто творит Божью волю327. Следование за Иисусом
создает «семью» Иисуса («чтобы с Ним были» - Мк 3:14; 5:18), предполагающую
полную общность судьбы - вплоть до возможного принятия мученической
смерти328.
318 М. Hengel, Nachfolge und Charisma, 5.18-20.
319 Мк 1:18, 20 (призвание первых учеников); 2:14 (Левий); 3:14 (призвание Двенадцати).
320 Мк 8:34 (логий об самоотречении и несении креста); 10:21 (богатый юноша).
321 Ин 1:38; ср. Мк 9:5; 10:17 и мн. др.
322 Мк 1:17 сл.,20; 8:34; ср. 3 Цар 19:20 ел. (евр. hâlak 'acharê).
323 Мк 3:7 ел.; Мф 4:25; 8:1 и мн. др.
324 J.R.C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew (лит. § 6.3), 145-173, здесь 159-163.
325 Мк 1:18, 20; 10:28-30; Лк 9:57-62 Q; ср. 14:26 Q; 18:29 ел. Q; 3 Цар 19:20 ел.
326 Ср. Мф 23:8(-10): «Один у вас Учитель... все же вы - братья».
327 Так у Мк 3:20 ел., 31-35 и подчеркнуто в Мф 7:21; 12:50 (§ 6.3.3.2).
328 Мк 8:31-38; Мф 10:30 ел.; Лк 14:27.
413

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Идея следования, начиная с первого призвания учеников, полностью
подчинена наступающему эсхатологическому Царству Божьему (Мк 1:14-20)329.
Следствием ее становится отправление учеников для осуществления
миссии330.
Отказ от семьи, родины и собственности ведет - особенно ясно это видно
в источнике логиев (§ 6.1.5.3е) - к напряжению в отношениях с оседлыми
сторонниками Иисуса, как верно заметил Герд Тайсен. В то же время его тезис о
«двухступенчатом этосе», когда на одной ступени стоят странствующие радикалы,
составляющие подлинную основу движения Иисуса, а на другой - имеющие
постоянное место жительства «симпатизирующие», вызвал справедливую
критику331. Ведь Петр был женат (Мк 1:30; 1 Кор 9:5), Иисус относился к браку
положительно332, а призыв к богатому ученику (Мк 10:17 слл.) нигде не превращается
в общее требование полностью отказаться от всякой собственности. На двухсту-
пенчатость этики (какая возникла позже, например, в монашестве) в древнейшем
предании об Иисусе нет никаких указаний, и специального ограничения
отдельных требований определенной группой лиц не обнаруживается. К адресатам,
живущим оседло, Иисус обращается не только как к потенциальным
«симпатизирующим», но как к эсхатологическому народу Божьему, к которому обращена
весть о наступающем Царстве Божьем. Именно для того, чтобы донести эту весть
до всего Израиля, и были необходимы странствия Двенадцати и отдельных
других христиан. Поэтому призывы в речи об отправлении на служение (Лк 10:1-
12 Q) следует понимать как пророческие знаки, призванные подготовить народ
Израиля к грядущему Царству Божьему. Формы этой миссии могли быть очень
разными у Петра, Филиппа, Павла и его сотрудников. Странствующие
миссионеры (Мф 10:41) существовали в Сирии еще в конце I в., хотя уже было введено
то ограничение, что остающийся в одном месте более одного, в крайнем случае
двух дней, является лжепророком (Дидахе 11-13). Но даже для Двенадцати
странствия не были постоянным образом жизни. Уже в скором времени они
обосновались в Иерусалиме и стали «руководящим органом» ранней церкви333. Поэтому
согласно Луке, и те, кто остается дома, должны брать в пример учение апостолов
и практику первой общины (Деян 2:42-47; 4:32-37). Или же, если говорить
языком Матфея, такие люди должны идти «путем праведности» (Мф 21:32) или
путем, ведущим к совершенству (19:21), как указывается богатому юноше со
ссылкой на полноту любви к врагам из Нагорной проповеди (5:48; § 6.3.4.1-2).
329 В источнике логиев поручение проповедовать Царство Божье тоже непосредственно
предшествует изречениям о бездомности следующих за Иисусом (Лк 9:2; 9:57-62; 10:9, 11; 18:29 ел.).
330 Мк 1:17 (призвание Петра и Андрея); 3:14 (призвание Двенадцати); 6:7, 12 ел. (отправление
Двенадцати на служение).
331 Ср. G. Theißen, Soziologie, 23; G. Theißen, Jesusbewegung, 86, 89; критика: Th. Schmeller,
Brechungen, 69; J. Roloff, Kirche, 43^46; U. Luz, ст. "Nachfolge Jesu" I, TRE 23, 680-684; R. Deines,
Gerechtigkeit (§ 6.3), 169, 444, 446, 450 f.
332 Мк 10:2-12 (развод); ср. символику брака в 2:19 и мн. др.
333 Ср. Лк 6:12-16 (призвание Двенадцати); Деян 1:13; 6:1-6 (выбор Семи; ср. Гал 1:18; 2:9: Иаков,
Петр и Иоанн как «столпы»).
414

6.2. Евангелие от Марка
(Б) Следование верующих за Иисусом. Буквальное, конкретное понимание
ученичества как следования за Иисусом в смысле хождения вслед за Ним
было возможно только до Его смерти. После Его воскресения
потребовалась глубокая трансформация понимания следования за Иисусом, и это
понятие приобрело новый, переносный смысл. Уже в синоптических
Евангелиях можно наблюдать видоизменение этой идеи, соединение ее
с послепасхальной верой и превращение в обобщенный «шифр»,
символ всей христианской жизни. Так происходит, например, в логии о
следовании за Иисусом, к которому делается добавление: «бери крест свой
ежедневно» (Лк 9:23 в отличие от Мк 8:34). Уже Марк демонстрирует
читателю в образе учеников «его отражение», которое приглашает то
к отождествлению с учениками, то к дистанцированию от них, требуя
самокритики и выдвижения позитивной альтернативы334. Из понимаемого
буквально хождения-вслед-за-Иисусом по Его пути к страстям у Марка
(и Матфея335) получается, таким образом, страдание «подобно Иисусу».
Только в этой, более поздней, форме идея следования за Иисусом могла
сохраниться в послепасхальной вере, отраженной в евангелиях, где
была сохранена благодаря этому изменению ориентация на учеников336.
Терминология следования за Иисусом и ученичества ограничивается,
в основном, евангелиями.
Только в 1 Петр 2:21 выражение «идти по следам» эксплицитно отнесено
к послепасхальной церкви, что обусловлено необходимостью понять странное
состояние социальной отчужденности как повторение страданий Христа (§ 8.6.3Ь;
ср. также Опер 14:4).
Павел вместо призыва к следованию за Иисусом говорит иногда о
подражании Христу, что имело впоследствии большое влияние под латинским
именем imitatio Christi, будучи истолковано как буквально понятая идея следования
из Евангелий337. На самом деле Павел имеет в виду скорее близость
христианской жизни к Распятому и Воскресшему через новое бытие «во Христе» или
«со Христом»338.
334 Ср. R.C. Tannehill, Die Jünger im Markusevangelium, 37-66, здесь 52.
335 Ср. U. Luz, ЕКК1/2, 154^156.159 f.; U. Luz, ст. "Nachfolge Jesu" I, TRE 23, 683 f.
336 В Деяниях Апостолов Лука уже не употребляет глагол "akolouthein" в смысле следования
за Иисусом, пользуясь для описания христиан словом «ученики» (mathëtë's; Деян 6:1 ел., 7; 9:1,
10, 19; 11:26, 29 и мн. др.) или же говорит о христианстве как вере (Деян 2:44; 6:5, 7; 11:21, 24;
14:22; 16:5; 19:18; 21:20 и мн. др.). У Иоанна гл. 13-17 оформлены так, что Иисус обращается
в них не только к ученикам, но и к верующим последующих поколений. Уже при первом
призвании учеников (Ин 1:37 ел., 40, 43) следование за Иисусом обретает параллель в вере Нафанаила
в ст. 50, в слове о свете (8:12) «следование» уже является синонимом «веры» (ср. 12:26, а также
10:4 ел., 27); ср. U. Heckel, Hirtenami [лит. § 7.1], 7-23, 125).
337 1 Кор 11:1; 1 Фес 1:6; ср. также Флп 2:5-11 (§ 5.14.6а).
338 Рим 6:3 слл.; ср. также 2 Кор 4:7 слл.; 13:4; Флп 3:10 ел. (§ 5.6.1.1).
415

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(В) Призвание и отправление на служение. Призвание первых четырех
учеников - Петра, его брата Андрея и двух сыновей Зеведеевых, Иакова
и Иоанна, - произошло, согласно Марку, непосредственно после начала
проповеди Иисуса в Галилее, когда они занимались рыбной ловлей и
пошли за Иисусом, оставив эту работу339. При этом Иисус дает их прежней
профессии совершенно новое, оригинальное и позитивное истолкование
в изречении о «ловцах человеков» (Мк 1:16 ел.)340. Петр становится
представителем учеников и составляет с сыновьями Зеведеевыми, Иаковом
и Иоанном, круг наиболее близких Иисусу людей341. Его брат Андрей не
имеет, согласно синоптиком, особого значения, только в Евангелии от
Иоанна призвание Петра происходит через его свидетельства, что
отодвигает Петра на второе место (Ин 1:40-44; ср. 6:8; 12:22).
Учреждение круга Двенадцати (Мк 3:13-19) представлено у Марка как
знаковое действие, с помощью которого Иисус «назначает» этих учеников
(epoiësen = сделал). Таким образом, они избираются для особой миссии,
ставятся в тесную связь с личностью Иисуса и в трех сценах в лодке отделяются
от толпы народа также и внешне342. Они не являются священным остатком
Израиля (как Кумранская община; CD 1, 4), но соответствуют двенадцати
коленам эсхатологического народа Божьего. Они символизируют обновление
или восстановление Израиля. По преданию, содержавшемуся в
источнике логиев, при парусии они должны судить двенадцать колен Израилевых
(Лк 22:30 Q; ср. 1QS 8, 1-4).
Еще одна сцена представляет отправление Двенадцати на служение (аро-
stéllein = отправлять, посылать). Это служение имеет целью проповедь и
исцеление больных (Мк6:6Ь-13; ср. 3:14 ел.). Ученики отправляются в путь по
двое. Апостольский титул в этом контексте Марком еще не употребляется343,
только Лука вводит его в момент, когда сообщается о призвании учеников,
вновь употребляет его при отправлении на служение и относит только к кругу
Двенадцати344. Как и у Луки, у Матфея (10:1 ел.) «двенадцать учеников»
одновременно являются и «двенадцатью апостолами». В отправлении на служение
образ учеников обретает черты миссионерского богословия, находящие
продолжение за пределами Израиля, в миссии к язычникам (§ 6.2.3). Согласно
339 Мк 1:16-20; ср. также 2:14 о Левин, собиравшем пошлины.
340 Ср. М. Hengel, Nachfolge und Charisma, 85 f.
341 Мк 5:37; 9:2 (преображение); 13:3 (эсхатологическая речь); 14:33 (Гефсимания), а также 10:35
(просьба сыновей Зеведеевых).
342 Мк 4:35-41 (усмирение бури); 6:42-52 (хождение по морю); 8:14-21.
343 Ср., однако, Мк [3:14]; 6:30.
344 Лк 6:13 (призвание); 9:1 ел., 10 (отправление на служение и насыщение пяти тысяч); Деян 1:2;
6:2, 6; ср. J. Frey, "Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität", в: Th. Schneider / G. Wenz (изд.),
Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I. Grundlagen und Grundfragen, Freiburg и др., 2004,
91-188, здесь 138-149.
416

6.2. Евангелие от Марка
Лк 10:1-12, Иисус, кроме того, отправляет на служение еще 72 ученика345, что
представляет собой аллюзию на 72 народа в Быт 10 LXX.
Круг учеников не ограничивается группой Двенадцати, но открыт
и для других сторонников Иисуса. Уже призвание Левия (Мк2:13 слл.)
не ведет к следованию за Иисусом в том смысле, в каком Двенадцать следуют
за Иисусом в Его странствиях, так как он возвращается в собственный дом.
Но оно имеет следствием общение за трапезой у Левия с грешниками и
мытарями. Кроме того, названы Иосиф Аримафейский, фарисей и член
синедриона (Мк 15:42-47), Лазарь с сестрами Марией и Марфой (Лк 10:38 слл.;
Ин 11:1 слл.), а также Мария Магдалина, Иоанна, Сусанна и другие
женщины, исцеленные Иисусом и поддерживавшие Его материально (Лк 8:1-3).
(Г) Образ учеников у Марка. Автор наиболее раннего Евангелия346 еще
не демонстрирует такого выраженного интереса к экклезиологии, какой
присущ Луке и Матфею. Но он рисует реалистический образ ученика,
в котором и верующие послепасхального времени могут распознать
их собственные проблемы347. В частности, Петр в Евангелии намного
важнее других учеников и наиболее часто упоминаемый их представитель
(8:29, 32 ел. и мн. др.); его имя названо у Марка первым и последним из имен
учеников (1:16; 16:7 ел.; прим. 135). Игра слов с прозвищем «Кифа» (арам.)
или Петр (греч.) и значением этих слов («камень, скала») придает ему
особое значение348. Его личности дана точная характеристика, где
смешиваются преданность и слабость (14:37), ревностная готовность исповедать
свою веру (8:29) и трусливое отречение (14:29-31, 54, 66-72) вплоть до
бегства вместе со всеми (14:50). Не замалчивается даже Иуда, предавший
Иисуса349. Тем сильнее позитивный контраст с достойными подражания
фигурами, такими как бывший слепой Вартимей, который, будучи
исцелен Иисусом, последовал за ним на Его пути к страстям (10:52), женщина,
помазавшая Его (14:7 ел.), Симон Киренеянин, несущий крест (15:21),
сотник, исповедующий Иисуса как Сына Божьего (15:39) и Иосиф
Аримафейский, заботящийся о погребении Иисуса (15:42 слл.).
Характерная черта Евангелия от Марка - непонимание учеников (прим.
300 слл.): в этом зеркале евангелист заставляет своих адресатов узнать и
критически оценить самих себя. Марк последовательно вводит этот мотив, чтобы
345 Часть рукописей дает вместо «семидесяти двух» «семьдесят».
346 Ср. Е. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark (JSNT. S 4), Sheffield, 1981;
P. Kristen, Familie, Kreuz und Leben. Nachfolge Jesu nach Q und dem Markusevangelium (MThSt 42),
Marburg, 1995.
347 Cp. R.C. Tannehill, Die Jünger im Markusevangelium, 37-66.
348 Мк 3:16 (призвание); ср. Ин 1:42; Мф 16:18 (слово о скале); ср. М. Hengel, Petrus (прим. 135),
21^14.
349 Мк 3:19 (призвание); 14:10, 18, 21, 43-45 (история страстей).
417

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
изобразить путь Иисуса к страстям как историю истинного Мессии - Сына
Божьего и противопоставить его ложным ожиданиям верующих, которых
интересуют только Его власть и чудеса. Перед лицом многочисленных непониманий
и упрощений образа Иисуса верующими Марк подчеркивает парадоксальную
взаимосвязь величия и страдания, унижения и власти. Непонимание Иисуса
учениками, проявившееся в трех предсказаниях о страстях, увенчивается в
изображении Марка троекратным засыпанием учеников в Гефсимании350.
Марк подчеркнуто связывает ученичество со следованием за Иисусом к
распятию. За первым предсказанием страстей следует слово Иисуса о
самоотречении и несении креста (Мк 8:31-38). После второго предсказания Иисус
противопоставляет спору учеников о том, кто больше, идею служения (9:30-37). Наконец,
после третьего Он отвечает на просьбу сыновей Зеведеевых о
преимущественном месте подле Него на небесах словами о выкупе, содержащими уже аллюзию
на Его смерть (10:32-45). Позитивная альтернатива представлена затем в
исцелении глаз слепого Вартимея, который следует за Мессией - Сыном Давидовым
по Его пути к страстям (10:46 слл.). Если Евангелие от Марка действительно
было написано в Риме (§ 6.2.3), в изображенных здесь страданиях и
мученической смерти могли отразиться живые воспоминания о гонениях на христиан
при императоре Нероне (64 г. по Р. X.), во время которых погиб Петр351. В
эсхатологической речи (Мк 13:5-29) изображение притеснений со стороны иудейского
и языческого окружения видны еще свежие воспоминания об Иудейской войне
(66-70 гг. по Р. X.) и Нероновых гонениях (§ 6.2.3; ср. 4:17; 10:30)352.
(Д) Образ учеников в других евангелиях. Два десятилетия спустя Матфей
заимствует у Марка концепцию ученичества и следования по пути
к страстям и развивает их в Нагорной проповеди (5:13-16: соль земли,
свет мира) и речи при отправлении на служение (гл. 10) в миссионер-
ско-экклезиологическом духе, связывая ее еще теснее с исполнением
воли Божьей (§ 6.3.3.2). Сохраняются амбивалентные черты личности
Петра353, которого Матфей путем пропусков и добавлений354 усиленно
изображает основной интеграционной экклезиологической фигурой и
главным учеником (§ 6.3.4.3с). Экклезиологический интерес Матфея
проявляется и в том, что он единственный из четырех евангелистов, кто
дважды употребляет термин "ekklësia", причем однажды в смысле всей
350 Ср. Мк 14:34-42 с 8:32 ел.; 9:32 слл.; 10:35 слл. (прим. 311 слл., 317).
351 Ср. Мк 8:34 ел. с 15:21; 10:38 ел. О возможных аллюзиях на преследования христиан в Риме
ср. М. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums (прим. 149), 43 ел.
352 Ср. M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 78 f, 85, 190-193.
353 Ср. относительно образа Петра в Евангелиях R. Feldmeier (прим. 135), хорошо читающееся
общее изложение Ch. Böttrich (прим. 135), здесь особ. 235-243, а также новую историческую
оценку как уникального авторитета, превосходящего всех других апостолов (и сопоставимого
с Павлом) в М. Hengel, Der unterschätzte Petrus (прим. 135).
354 Μφδ 14:28-31 (Петр на воде); 16:17-19 (слово о камне); 17:24-27 (храмовая подать).
418

6.2. Евангелие от Марка
церкви в целом (Мф 16:18), а другой раз - в значении местной
общины (18:17; § 6.3.4.3а).
Лука оперирует двойной конструкцией: с одной стороны, он фактически
ограничивает допасхальный круг учеников Двенадцатью^5, с другой стороны,
отождествляет эти Двенадцать с послепасхальным кругом апостолов. При
выборе Матфия на освободившееся место называются два критерия, которым должен
удовлетворять апостол: он должен был ходить вместе с земным Иисусом и быть
свидетелем воскресения Иисуса в течение сорока дней между Пасхой и
Вознесением (Деян 1:21 ел.; ср. 1:2 ел.). Тем самым круг Двенадцати полностью рекон-
ституируется в качестве символа эсхатологического народа Божьего, а
«следование» (akolouthein) в буквальном смысле ограничивается земной жизнью Иисуса
(§ 6.4.5.2). В речи при отправлении на служение Лука демонстративно
подчеркивает радикализм бедности (10:4; § 6.4.5.4Ь): в снаряжении странствующих
миссионеров отсутствуют сума для денег, мешок для припасов и обувь. Однако
возвращение учеников указывает на конечность их странствий (10:17), что
подтверждается пребыванием их в Иерусалиме после Вознесения Иисуса (24:49;
Деян 1:13). Пророчество Воскресшего делает из призвания Двенадцати для
непосредственного следования за Иисусом миссию свидетелей в широком смысле,
которая осуществляется силою Святого Духа (Деян 1:8; ср. 13:1-3).
В Деяниях Апостолов Двенадцать выступают гарантами предания об
Иисусе (Деян 2:22 ел.; 4:10 и мн. др.) и традиции учения (2:42). Они образуют
руководство Иерусалимской церкви (6:1-6), от лица которой выступает Петр356. В еще
большей степени, нежели другие евангелисты, Лука выставляет его в своем
изложении прототипом ученика, смягчая, однако, негативные черты: Петр -
призванный первым и получившим первое поручение357, первый, кто исповедует Иисуса
Христом (Лк 9:20), первый, кому является Воскресший (24:34; ср. 1 Кор 15:4 ел.),
первый, кто проповедует весть о воскресении (Деян 2:14-36) и первый, кто про-
лагает путь для миссии к народам (10 ел.), которую продолжит Павел (13:1 слл.).
Когда Иаков, сын Зеведеев, претерпел мученическую смерть при Агриппе I (43 г.
по Р. X.; 12:2), круг Двенадцати не был более восполнен. После апостольского
совещания (Деян 15) этот круг более не упоминается, но заменяется пресвитерами
(старейшинами) - институтом, восходящим к палестинскому иудейству (11:30;
ср. 15:2,4,6, 22 ел.; 16:4; экскурс 12). Ввиду того что Петр во время этих гонений
вынужден был покинуть город, брат Господень Иаков358, обладавший
харизматическим авторитетом, принял руководство Иерусалимской церковью на себя359.
355 Лк 6:12-16 (призвание); ср. Мк [3:14]; 6:30; Мф 10:2; Откр 21:14 (§ 7.2.5).
356 Деян 1:13; 2:14, 37; 5:29; 15:7; ср. Гал 1:18.
357 Рыбный улов Петра (Лк 5:1-11) заменяет призвание четырех (Мк 1:16-18) и имеет
послепасхальную параллель в Ин 21:1-11. Поручение Петру дополняется в Лк 22:32: «утверди братьев
твоих» (ср. Деян 14:21 ел.; 15:32,41; 16:4 ел.; 18:23).
358 Ср. М. Hengel, "Jakobus der Herrenbruder - der erste Papst?", в: M. Hengel, Paulus und Jakobus
(лит. § 5), 549-582; W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition {FRLANT 139),
Göttingen, 1987.
359 Деян 12:17; 15:13; 21:18 с пресвитерами (§ 6.4.5.2); поэтому при упоминании апостольского
совещания в Гал 2:9 Петра называют только вторым после Иакова; ср. U. Heckel, Hirtenamt und
Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 8, 58-62, 149.
419

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Лука, таким образом, единственный, кто целенаправленно ориентирует
свое описание двенадцати апостолов на позднейших носителей сана в
христианской церкви, тогда как у других евангелистов влияние на образ учеников
оказывают скорее вопросы и опыт современных им верующих. Но Лука не
ограничивает число учеников Двенадцатью, а упоминает других учеников при отправлении
на служение Семидесяти двух (Лк 10:1) и в Деяниях Апостолов (прим. 336),
называет имена женщин, следовавших за Иисусом (8:1-3), и вносит редакционные
поправки, чтобы подчеркнуть несение креста «всеми» последователями
Иисуса «ежедневно» (9:23). Хотя для Павла звание апостола имеет конститутивное
значение (§ 5.8.2), он, согласно определению Луки (прим. 355), не принадлежит
к кругу апостолов, но выполняет функцию «тринадцатого свидетеля» (Christoph
Burchard), о котором мы, правда, узнаем больше, чем обо всех остальных,
упоминаемых апостолом Лукой (§ 6.4.6Ь).
У Иоанна в отличие от синоптиков Петр оказывается призван только
Андреем и оттесняется на второе место, что типично для позднейших поколений
(Ин 1:40-42). Кроме того, его превосходит идеализированный ученик, любимый
Иисусом (§ 7.1.6Ь). Круг Двенадцати теряет свое значение (6:67, 70 ел.; 20:24),
даже история его призвания и отправления на служение уже не рассказывается, так
как ученики в Евангелии от Иоанна одновременно воплощают уже и верующих
послепасхальной церкви (§ 7.1.3). Тот, кто следует за Иисусом, уже не идет за ним
в физическом смысле подобно первым ученикам, но следует зову доброго
Пастыря (10:4, 27; § 7.1.5.3) и имеет в Нем Свет (8:12), Путь, Истину и Жизнь (14:6).
Слово «следовать» стало синонимом слова «верить». Это понятие включает в
себя жертвенное предание своей жизни (12:25 ел.), для Петра это мученичество
(13:36 ел.). Зов Воскресшего следовать за Ним в гл. 21:18 ел., 22 связан с
призванием первых учеников в начале Евангелия (1:37-43)360. Так замыкается круг, и
верующие после Пасхи должны найти себя в изображении учеников того времени,
когда Иисус жил на земле.
6.2.9. Заповедь любви
Поскольку следование за Иисусом и ученичество включают в себя все
человеческое бытие, они имеют следствия для этики. Этические вопросы брака,
обращения с детьми и собственности сводятся воедино в Мк 10:1-31 (иногда это
место называют «катехизисом»). В конце Иисус напоминает богатому юноше
о заповедях второй скрижали Декалога (Мк 10:19 пар.; ср. Рим 13:9), которые
Матфей дополняет заповедью любви к ближнему (Мф 19:19; ср. Лев 19:18).
На вопрос одного из книжников, какая заповедь важнейшая, Иисус
отвечает в Мк 12:28-34 двойной заповедью любви. В этой двойной заповеди
иудейское исповедание веры «Слушай, Израиль...» из Втор 6:4 ел.361 как вы-
360U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 7-23, 113 f, 125-127, 139-141, 158-164,
172-174.
361 Матфей и Лука выпускают стих 6:4, чтобы подчеркнуть универсальную значимость двойной
заповеди.
420

6.2. Евангелие от Марка
ражение любви к Богу комбинируется с заповедью любви к ближнему из
закона святости в Лев 19:18362. Матфей выражается еще яснее, прямо заявляя,
что в этих двух заповедях состоит основное содержание закона и пророков363.
Для этики Иисуса заповедь любви имеет центральное значение. В разных
местах и в разных ситуациях по всему Новому Завету она подчеркивается снова
и снова364:
Лука в своей параллельной традиции конкретизирует двойную заповедь
любви двумя способами: во-первых, он вводит в качестве примера историю о
милосердном самарянине, во-вторых, использует историю Марии и Марфы как
комментарий к первой заповеди. Таким образом любовь к Богу и к ближнему
связываются друг с другом также и нарративно (JIks 10:25-37, 38-42). Самарянин
воплощает образ обычно презираемого чужака, который, однако, проявляет здесь
милость и оказывается единственным, кто делает то, что должно. Его пример
показывает, что любовь к ближнему не может быть ограничена отношениями
с представителями своего народа и своей веры. «Ближний» - это тот, кто в
конкретной ситуации непосредственно нуждается в помощи и кому благочестивый
человек, задающий такой вопрос, сам должен стать «ближним». Итак, любовь
не есть лишь вопрос чувства, настроения или точки зрения, но это дела,
соответствующие Божьей воле, выраженной в Торе, и помогающие другому человеку,
попавшему в беду (Лк 10:28 ел., 36 ел.).
Иоанн365 характеризует заповедь любви как «новую заповедь», которую
Иисус дает ученикам перед прощальными речами, чтобы их могли узнавать по
соответствующему поведению также и «все» внешние (Ин 13:34 ел.; 15:12, 17).
Эта заповедь «новая», во-первых, потому, что она не выводится из Ветхого
Завета, а обосновывается чисто христологически авторитетом одного лишь
Иисуса; во-вторых, ей дается сотериологическое обоснование: образцом становится
при этом Его любовь и самопожертвование (13:1, 15; §7.1.5.1а); в-третьих, эккле-
зиологически, она объявляется знаком нового, эсхатологического спасительного
сообщества, который может привлекать к вере и внешних (§ 7.1.5.3).
У Павла любовь к ближнему получает в учении об оправдании глубокую
герменевтическую реинтерпретацию: эта любовь - первый плод духа, в ней
исполняется истинный замысел всей Торы (Рим 13:8-10; Гал 5:13 ел., 22)366. В
Послании к Римлянам заповедь к ближнему - насколько это возможно - относится
к каждому человеку, не в последнюю очередь и к гонителям, злоба которых долж-
362 Ср. к Лев 19:18, кроме Мк 12:31, 33 пар., еще Мф 5:43; 19:19, а также Рим 13:9; Гал 5:14 в
качестве краткого содержания Торы и Иак 2:5, 8 как «царский закон», наиболее соответствующий
Царству Божьему.
363 Мф 22:40; ср. также золотое правило 7:12 (§ 6.3.3.2).
364 Ср. Th. Söding и др., ст. "Liebe", ThBLNT1, 1318-1334; G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит. § 6.1),
311-358, в особ. 339-349, или же W. Schräge, Ethik des Neuen Testaments (GNT4), Göttingen, 4989,
73-93; новейший обзор Η. Löhr, "Ethik und Tugendlehre", в: J. Zangenberg (изд.), Neues Testament
und Antike Kultur 3, Neukirchen-Vluyn, 2005, 151-180.
365 Cp. Ch. Dietzfelbinger, ZBK. NT 4,2, 36 f. 119-122.
366 См. § 5.11.4c; 5.16.5c; ср. также любовь как цель наставления 1 Тим 1:5.
421

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
на быть преодолена добром (Рим 12:14, 17-21). В Послании к Галатам ввиду
трений в общине о любви говорится в первую очередь в связи с членами
сообщества самих верующих: «Будем делать добро всем, а наипаче своим по
вере». В гимне любви (1 Кор 13) Павел прославляет ее, обращаясь к коринфской
церкви, говоря о дарах духа: любовь изображена величайшим из всех таких
даров (§ 5.12.1).
Эта связь между любовью к Богу361 и к брату подчеркивается прежде
всего в Первом Послании Иоанна, где они связываются с любовью Бога во Христе
(1 Ин 4:7-21), так как сообщество грозит разрушиться по причине христологи-
ческого лжеучения (§ 7.1.5.3; 7.1.7). В других случаях на первом плане
находится любовь к ближнему (Рим 13:8-10368; Гал 5:14; Иак 2:8)369, причем эта тема
приобретает разные акценты в зависимости от ситуации в конкретной общине.
При обсуждении темы религиозных гонений извне на первый план выходят
запрет на возмездие (Мф 5:38-42 Q)370 и заповедь любви к врагам (Мф 5:43-48 Q;
§ 6.3.4.1-2), когда же речь заходит о внутренних проблемах общины,
говорится прежде всего о братской любви371. Эти различные акценты могут быть
упрощенно изображены в виде схемы:
Брат
Друг
при проблемах
внутри общины
Заповедь любви
1
Ближний
(Лев 19:18)
в любой
ситуации
во всех
отношениях
Рис. 24. Различные акценты в заповеди любви.
367 Ср. 1 Кор 2:9; 8:3; Рим 8:28; Иак 1:12; 2:5 и любовь ко Христу в 1 Кор 16:22.
368Ср. любовь к брату (Рим 12:10; [15:2]; [Гал 5:13 ел.; 6:10]) и уважение сильных к слабым
(Рим 14:15; 1 Кор 8:1 слл.); ср. также Кол 3:14; Еф 4:2 и далее прим. 371.
369 Но ср. в Иак 2:5 обещание Царства Божьего «любящим Его» (§ 8.8.2с).
370 Ср. также запрет на возмездие в связи с ситуацией гонений в Рим 12:17 (ср. благословение
гонителей в ст. 14 со словами о любви к врагам в Лк 6:27 ел. Q, а также о преодолении зла
добром в Рим 12:21); 1 Фес 5:14 (ср. страдания в 2:14); 1 Петр 3:9 (§ 8.6.3Ь) и как жизненная
практика Павла в 1 Кор 4:12.
371 Ср. прим. 368, а также упомянутые распри в Иоанновых общинах: Ин 13:34 ел.; 15:12 ел.;
1 Ин 2:10 ел.; 3:11 слл.; 4:20 ел. и мн. др. (§ 7.1.5.3), братская любовь в Евр 13:1 перед лицом
явлений усталости внутри церкви (§ 8.5.3с, конец) и братская любовь при проявлениях
враждебности извне в 1 Петр 1:22; 2:17; 3:8 (§ 8.6.3Ь); ср. также любовь друг к другу в Ин 13:34 ел.;
15:12, 17; Рим 12:10; 13:8; 1 Фес 4:9.
422

6.2. Евангелие от Марка
6.2.10. Открытый конец Евангелия
В важнейших для реконструкции исконного текста рукописях Евангелие
заканчивается словами: «(Женщины) никому ничего не сказали, потому что
боялись (ephobounto gar)» (Мк 16:8). Эти слова являются исконной концовкой
Евангелия. Сохраняется глубокий священный ужас перед лицом понимания
того, что не смерть, а Бог жизни сохраняет за собой последнее слово и что
в воскрешении Иисуса открылась тайна Бога. При такой невероятной вести
женщины могут лишь погрузиться в благочестивое изумление, могут лишь
исполниться страха Божьего372.
Аргумент, что книга не может заканчиваться словом "gar" (потому что, дело
в том что), был опровергнут Питером ван дер Хорстом, указавшим на именно
такое завершение 32-го трактата Плотина (Эннеады V, 5)373. Дж. Ли Мэгнесс
дал затем истолкование открытого конца, согласно которому новая реальность
иногда, когда автор хочет избежать идеологизации, может быть выражена лишь
как не-высказанное и только сигнализированное с помощью коннотаций374.
Эффективность такой литературной стратегии демонстрирует Книга Ионы,
читавшаяся во время богослужения в Йом-Киппур, великий День
искупления. Подобного рода открытый конец имеют произведения Луки (концовка
Деяний Апостолов), а из меньших текстовых единиц - притча о блудном сыне
(Лк 15:32). В этом смысле Евангелие от Марка - современная книга,
приглашающая читателя к сотрудничеству. Однако мы не должны забывать, что первыми
слушателями были члены христианской общины, видевшей свое
сотрудничество в исповедании веры, которое и формулируется в конце.
В 1982 г. Дэвид Роудс и Дональд Мичи опубликовали книгу «Евангелие
от Марка как повесть»315, в которой последовательно проанализировали текст
Евангелия как литературного произведения, к которому надо подходить с
позиции читателя, причем как в его основной нарративной структуре (story), так
и в аргументативном аспекте (discourse). Важнейший итог этой, скорее,
популярной, чем научной книги состоит в том, что подчеркнуто значение
окончательной литературной формы текста, составляющего исходный пункт для
экзегетического исследования и зависящего от сознательного решения автора.
Но проблема состоит в одной из наиболее удивительных черт языка: в том,
что он передает не только тот языковой мир, в котором мы живем. Язык может
также вбирать в себя сознание таких аспектов действительности, которые
372 Ср. М. Matjaz, Furcht und Gotteserfahrung. Die Bedeutung des Furchtmotivs för die Christologie
des Markus (fzb 91), Würzburg, 1999, 308 f.
373 Cp. P. W. van der Horst, Can a Book End with gar?, JThS 23 (1972), 121-124.
374 Ср. J. Lee Magness, Sense and Absence. Structure and Suspension in the Ending of Mark's Gospel
(SBL SS), Atlanta, GA, 1986, гл. II.
375 David M. Rhoads, Donald M. Michie, Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel,
Philadelphia, PA, 1982.
423

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
невозможно адекватно описать лингвистически. Язык обладает и референци-
альной функцией указания на конкретное событие, порою трудно выразимое
словами (§ 1.4.5).
Зачастую сам текст выражает то, что нормой его аутентичного истолкования
является не читатель, а событие, о котором свидетельствует текст. Надписание
в Мк 1:1 обозначает всю книгу как «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына
Божьего», т. е. как добрую весть о наступлении Царства Божьего, которое
началось с истории Иисуса и пасхальной вести о Его воскресении. В это событие
автор хочет через открытый конец включить также читателей и слушателей.
Эта интенция автора должна быть принята нами всерьез. Она дает
экзегету право и в то же время обязывает его исследовать тексты, ставя к ним как
литературные, так и исторические вопросы. Эта комбинация связи с историей
Иисуса и ориентации на читателя порой делает столь увлекательным для нас,
нынешних, именно чтение классических комментариев.
6.3. Евангелие от Матфея
■ Комментарии: Ernst Lohmeyer (/ Hans Werner Schmauch), KEK (Sonderband),
41967; Erich Klostermann, HNT4,41971 ; Walter Grundmann, ThHK 1,71992;
Joachim Gnilka, HThK 1,1-2, 21988; Pierre Bonnard, CNT 21970; Eduard Schweizer,
NTD 2, 41986; Robert H. Gundry, Matthew, Grand Rapids 21994; Georg Strecker,
Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen, 1984; Rudolf
Schnakkenburg, NEB, 21991, 1987; Alexander Sand, RNT, 1986; William D. Davies /
Dale C.Allison, ICC, 3 Bde, 1988, 1991, 1998; Ulrich Luz*, EKK 1,1-4, (1985)
21992, 1990, 1997, 2002; Ulrich Luck, ZBK 1, 1993; Douglas R. Hare, Interp, 1993;
Hubert Frankemölle, Matthäus-Kommentar I-II, Düsseldorf, 1997,21999; Hans
Dieter Betz, Hermeneia (гл. 6-7), 1995; Donald Senior, Matthew (ANTQ, Nashville,
TN, 1998; Wolfgang Wiefei, ThHK 1, 1998; Reinhold Feldmeier (изд.), Salz der
Erde. Zugänge zur Bergpredigt, Göttingen, 1998.
■ Монографии и статьи: George D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according
to Matthew, Oxford, 1946; Krister Stendahl, The School of St. Matthew, Philadelphia,
PA, 21968; Günther Bornkamm / Gerhard Barth / Heinz J. Held, Überlieferung und
Auslegung im Matthäuevangelium (WMANT 1), Neukirchen, 71975; Wolfgang
Trilling, Das wahre Israel (EThSt 7), Leipzig, 1959 (= StANT 10, München, 31967);
Rolf Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (FRLANT 91), 1967;
M. Didier (изд.), L'Évangile selon Matthieu, Gembloux, 1972; Georg Strecker, Der
Weg der Gerechtigkeit {FRLANT 82), Göttingen, 31971; Eduard Schweizer,
Matthäus und seine Gemeinde {SBS1X), Stuttgart, 1974; Ingo Broer, Freiheit vom
Matthäus-Evangelium (WdF 525), Darmstadt, 1980 (сборник статей); J.D. Kingsbury,
Matthew. Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia, PA, 21989; J.D. Kingsbury,
Matthew as Story, Philadelphia, PA, 21988; Raymond E. Brown, The Birth of the
Рус. пер. Мф, главы 5-7 готовится в Издательстве ББИ. - Прим. ред.
424

6.3. Евангелие от Матфея
Messiah, New York, 1977,21993; John P. Meier, The Vision of Matthew, New York,
1979; Hans Dieter Betz, Studien zur Bergpredigt, Tübingen, 1985; Graham Stanton,
The Origin and Purpose ofMatthew s Gospel, ANRW 25.3, Berlin, 1985, 1889-1951
(обзор исследований); Hans Hübner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition,
Göttingen, 21986; Martin Hengel, "Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem
jüdischen Hintergrund", в: Judaica, Hellenistica et Christiana. KS II (WUNT 109),
Tübingen, 1999; 219-292; David R.Bauer, The Structure of Matthews Gospel
(JSNTSS 31), Sheffield, 1988; Josef Ernst, Matthäus. Ein theologisches Porträt,
Düsseldorf, 1989; David B. Howell, Matthews Inclusive Story (JSNTSS 42);
Alexander Sand, Das Matthäus-Evangelium (EF 275), Darmstadt, 1991 (отчет об
исследованиях); Detlev Dormeyer, "Mt 1,1 als Überschrift zur Gattung und Christologie
des Matthäusevangeliums", в: The Four Gospels 1992 (FS Frans Neirynck) (BEThL
100), Leuven, 1992, 1361-1383; Ulrich Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus,
Neukirchen, 1993; U. Luz, Der Antijudaismus im Matthäusevangelium als
historisches und theologisches Problem, EvTh 53 (1993), 310-327; Anthony J. Saldarini,
Matthews Christian-Jewish Community, Chicago, 1994; Raymond E. Brown, The
Death of the Messiah 1-11, New York, 1994; Hans Klein, Bewährung im Glauben.
Studien zum Grundgut des Evangeliums nach Matthäus (BThSt 26), Neukirchen,
1996; Petri Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven (WUNT II/101),
Tübingen, 1998; Boris Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew
(FRLANT 189), Göttingen, 2000; Christoph Landmesser, Jüngerberufung und
Zuwendung zu Gott. Ein exegetischer Beitrag zum Konzept der matthäischen Soteriolo-
gie im Anschluss an Mt 9,9-13 (WUNT133), Tübingen, 2001 ; J. Robert С Cousland,
The Crowds in the Gospel of Matthew (SNT 102), Leiden и др., 2002; Lidija Nova-
kovic, Messiah, the Healer of the Sick. A Study of Jesus as the Son of David in the
Gospel of Matthew (WUNTll/llO), Tübingen, 2003; Detlev Dormeyer, "Die Rollen
von Volk, Jüngern und Gegnern im Matthäusevangelium", в: R. Kampling (изд.),
Das Matthäusevangelium (FS H. Frankemölle), Paderborn и др., 2004, 105-128;
Paul Foster, Community, Law and Mission in Matthews Gospel (WUNT 11/177),
Tübingen, 2004; Roland Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias.
Mt 5,13-20 als Schlüsseltext der matthäischen Christologie ( WUNT 177), Tübingen,
2004; Ulrich Luz, Studies in Matthew, Grand Rapids. MI/Cambridge, UK, 2005.
6.3.1. Язык, композиция и содержание
Трудно определить, был ли первым последователем Марка в обработке
истории Иисуса Матфей или Лука. Многое указывает на временной приоритет
Луки. Ясно только то, что они обрабатывали Евангелие от Марка независимо
друг от друга. Эта параллельная рецепция говорит не только в пользу
фундаментального значения Евангелия от Марка, но и в пользу его быстрого
географического распространения и бесспорного богословского признания в раннем
христианстве. Определенно и то, что Лука в своем двухтомном сочинении (Лк
и Деян) развил жанр «евангелие» шире, нежели Матфей. Поэтому мы, оставляя
без внимания временную последовательность возникновения этих сочинений,
начнем рассмотрение с Евангелия от Матфея. Во всяком случае это самое боль-
425

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
шое по объему Евангелие, которое благодаря удачной катехетической
композиции имело наибольшее влияние и в истории церкви376.
В языке Евангелия от Матфея обращает на себя внимание влияние Сеп-
туагинты, которое видно в цитатах из Писания, а также в грамматике, стиле
и мышлении. Это влияние объясняет семитизмы, которые встречаются у Матфея
чаще, чем в других греческих текстах того времени (§ 6.2.5). В отличие от
Марка Матфей обрабатывал больше материала и вынужден был сокращать
рассказы по сравнению с используемыми им оригиналами. Можно предполагать,
что он хотел уместить свое произведение на одном свитке, т. е. в одной «книге»
(ЫЫ<»;Мф1:1;§4.1).
Для лексического состава Евангелия от Матфея характерны некоторые
литературные элементы (в основном союзы и частицы, как, например, idou =
смотри!, вот!), с помощью которых Матфей уподобляет рассказ Марка стилю
Септуагинты. Кроме того, встречаются обусловленные иудейской традицией
слова, такие как «Царство небесное» вместо «Царство Божье», греческое "laos"
для обозначения народа Божьего (евр. 'am) и "éthnë" для обозначения язычников
(евр. gôjim). Для богословия Матфея типичны в особенности выражения
«праведность» (dikaiosynë), «воля (Божья)» (thélëma), «а Я говорю (вам)», «Господь»
(kyrios, в качестве мессианского титула), «учиться» (manthanein), «награда»
(misthos), «пришествие» или «возвращение» (parousia) и т. д.377
Автор Евангелия от Матфея мог ориентироваться в композиции своего
сочинения на Марка378. Он дополнил текст Марка развернутыми речами Иисуса,
вставил места из источника логиев (Q) и добавил другие материалы,
характерные только для него (Μφδ)379. Слова Иисуса Матфей собрал в длинные речи,
придав им тем самым особый вес. Кроме того, он добавил рассказы в начале
и в конце книги.
Для богословской концепции Матфея важны вводные и заключительные
пассажи Евангелия. В конце Матфей повествует о встрече учеников с
воскресшим Иисусом в Галилее на горе (28:16-20). Эти фразы венчают всю книгу. Здесь
сводятся воедино важнейшие высказывания всего Евангелия, чье своеобразие
еще отчетливее проявляется в сравнении с Евангелием от Марка. Уже пери-
Ср. великолепный комментарий U. Luz, ЕКК 1/1-4 (с экскурсами, итогами и историей
влияния), в качестве обзора Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 150-174; F. Hahn, Theologie II (лит.
§ 1), 518-546, далее обзор литературы А. Lindemann, ThR 70 (2005), 174—216, 338-382.
377 Подробнее см. U. Luz, ЕКК 411, 57 ff; M. Reiser, Sprache (лит. § 2.1.4), 56-58.
378 Выпущены, помимо отдельных стихов, притча о посеве, который растет сам собою (Мк 4:26-29),
исцеление слепого в Вифсаиде (Мк 8:22-26) и история о лепте бедной вдовы (Мк 12:41 ел.).
379 Особый материал (Sondergut) составляют воззвание Спасителя к труждающимся и
обремененным (Мф 11:28-30), притчи о плевелах среди пшеницы (13:24-30, 36-43), о сокровище и
жемчужине (13:44-46), о неводе (13:47-50), слово о камне, обращенное к Петру (16:17-19), притчи
о двух рабах (18:23-35), работниках в винограднике (20:1-16), неодинаковых сыновьях (21:28-32),
десяти девах (25:1-13) и суде над миром (25:31-46).
426

6.3. Евангелие от Матфея
копа о пустой могиле непосредственно связана в отличие от Марка с
рассказом о явлении Воскресшего (28:1-10). Священный ужас не мешает женщинам
говорить (ср. Мк 16:8). Еще важнее то, что встреча с Воскресшим в Галилее,
которая у Марка только обещана (16:7), становится специально рассказанной
сценой на горе (Мф 28:16-20). При этом к композиции рассказа Иисуса, какой
мы видим ее у Марка, добавлен иного рода элемент традиции об Иисусе:
описание встреч с Иисусом как воскресшим, живым Господом и передача Его слов.
Но Воскресший при такой встрече не передает ученикам какого-либо тайного
учения, которое осталось бы неизвестным для других людей в Его земные дни,
но поручает ученикам передавать другим уже известные Его заповеди: «...и
научите их соблюдать всё, что Я повелел вам» (28:20а). Это поручение является
в повествовательной стратегии Матфея общим комментарием, который
интегрирует в Евангелие от Матфея также и источник логиев (§ 6.1.5). Источник
логиев имеет параллель в Евангелии от Фомы и других более поздних
собраниях изречений (§ 6.1.5.4), но связывается у Матфея в этих словах Воскресшего
с земной жизнью Иисуса. Указанием на полноту учения («всё») Матфей
заявляет претензию на исключительное значение своего рассказа, который
противопоставляется таким образом всем (!) другим рассказам. Это означает, что Матфей
видит в своем произведении полный источник слов земного Иисуса, сказанных
Его ученикам380.
В начале Евангелия Матфей дополняет текст Марка циклом рассказов,
относящихся к рождению Иисуса (1:1-2:23). Эта предыстория должна была,
очевидно, служить приближению книги к жанру античной биографии (§ 2.2.4).
Рассказ Марка о дне в Капернауме (Мк 1:21-38) Матфей разделил на части,
сильно сократил и использовал как добавление к прологу (Мф 4:23). Так
возникла первая часть (Мф 1:1—4:22), связанная со второй при помощи краткого
обзора деятельности Иисуса в 4:23-25 (transitus = переход, соединение).
Подобный же обзор в 9:35-38 создает обрамление глав 5-9, первой
кульминации с Нагорной проповедью и чудесами Иисуса. Второй обзор вводит
одновременно речь перед учениками, начинающуюся с призвания Двенадцати
(10:1 слл.) и дающую новое обрамление глав 5-9 в призвании первых четырех
учеников (4:18-22).
Следующую кульминацию образуют притчи в гл. 13 (экскурс 7), где
Матфей впервые после первого призвания учеников (Мф 4:18-22) использует
крупный цельный комплекс из Мк 4, освещает таким путем наступление Царства
Небесного в этом мире и описывает связанные с этим конфликты.
Подобно Евангелию от Марка (Мк 8:27 слл.), значительный фрагмент
начинается с исповедания Петра (Мф 16:13-20). Однако здесь содержится
обращение к Иисусу не просто как к «Мессии» (Христу), как это было у Марка,
но, кроме того, еще и как к «Сыну Бога Живого», что представляет собой
380 Ср. Th.K. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 71-73.
427

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
послепасхальное редакционное добавление. Как и у Марка, с этого момента
все действие ориентируется на страсти381.
Для композиционной техники характерны длинные речи, в которые
Матфей объединяет слова Иисуса: Нагорная проповедь (Мф 5-7), речь при
отправлении на служение (10), речь с притчами (13), речь к общине (18),
эсхатологическая речь (24 ел.), а также слова против фарисеев в гл. 23. Проявления
могущества Иисуса описываются в основном в главах 8 и 9. Почти
одинаковые обобщенные обзоры (4:23; 9:35) и две истории призвания (4:18-22;
10:1-4) служат приведению Нагорной проповеди (5-7) и чудес Иисуса (8 ел.;
ср. 11:2: «дела Христовы») к логичному единству: Христос есть «Мессия
слова» и «Мессия дела»382.
Некоторые основные фразы (правила, аксиомы, пословицы), бросающиеся
в глаза в этих контекстах как их ключевые высказывания, например о
большей праведности (5:20), прощении (6:14 ел.), золотом правиле (7:12) или слова
о пропавших (18:10, 14), служат читателям и слушателям для ориентации в
тексте. Они повторяют основную мысль Евангелия и подчеркивают ее значение
для жизни верующих. Когерентность Евангелия усиливается также
многочисленными цитатами из Писания и отдельными фразами, предвосхищающими
темы, о которых должна идти речь впоследствии. Так, например, в 3:15, где
Иисус при крещении говорит о праведности, которая должна быть исполнена,
звучит мотив, вновь встречающийся в Нагорной проповеди в словах о большей
праведности Царства Небесного (5:17-20)383.
Однако учение и проповедь Иисуса не составляют
композиционного принципа. Как раз речи, в особенности притчи, только подтверждают
то, что рассказывается как драматическая история Иисуса. Речи
вставлены в описание всей Его деятельности и композиционно распределены
по всему Евангелию. Его слова и дела связаны друг с другом. Именно
в начале и в конце Евангелия они соединяют землю с небом и Небесным
Царством384.
Прежде всего, конец Евангелия и пять речей Иисуса, в которых речь идет
прямо или косвенно о Царстве Небесном, показывают, насколько
сознательно Матфей формировал композицию своего Евангелия. В этих местах
особенно отчетливо проявляются основные линии общей богословской концепции.
В остальном очень трудно определить, имел ли в виду Матфей в своей работе
еще какие-то отдельные единицы текста. Поэтому в последующем мы даем толь-
381 По поводу этих наблюдений см. комментарий U. Luz; ср. также W. Schenk, Die Sprache des
Matthäus: die Text-Konstituenten in ihren makro- und mikrostrukturellen Relationen, Göttingen, 1987.
382 J. Schniewind, ЛТО 2, 36.
383 Ср. программное исследование R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias, 121-
181,257-451, в особ. 447 слл. (итоговые рассуждения о Мф 5:17-20; 6:1, 33) и 634-654 (выводы).
384 Ср. J.D. Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia, 1975,21989.
428

6.3. Евангелие от Матфея
ко грубое членение Евангелия по текстовым фрагментам, которые после
вводной первой части группируются вокруг больших речей. Поскольку материал
Марка использован почти полностью, следующая таблица не повторяет все
содержание, а ограничивается важнейшими указаниями на то, в каких местах
Матфей следует в композиции своего Евангелия тексту Марка, а в каких он от
него отступает. Выделены материал источника логиев (Q) и особый материал
Матфея (Μφδ).
1:1-4:22 Вводная (первая) часть: представление главного героя
1:1-2:23 Надписание, родословие (Авраам - Давид - Иисус)
и Рождение Иисуса
3:1-17 Иоанн Креститель (отчасти Q; ср. 11:1-19; 14:1-12)
и крещение Иисуса
4:1-22 Искушение (отчасти Q), выступление в Галилее (Капернаум)
с призванием учеников
4:23-7:29 Вторая часть: провозглашение большей праведности
5-7 Нагорная проповедь = первая речь Иисуса
(в основном Q, отчасти Μφδ; вставлена перед Мк 1:22)
5:3-16 Макаризмы, соль земли, свет мира
5:17-6:18 Большая праведность: шесть антитез и три иудейские
добродетели: милостыня, молитва (Отче наш), пост
6:19-7:12 О заботах, суде, молитве и золотое правило
7:13-27 Заключительные наставления: о двух путях, дереве и плодах,
истинных учениках, говорящих «Господи, Господи»,
строительстве дома
8:1-11:30 Третья часть: проявления могущества Иисуса
8 ел. Проявления могущества (в основном исцеления из Мк 1 ел.; 4 ел.;
некоторые логии из Q)
10 Речь при отправлении на служение = вторая речь Иисуса
(отчасти Q) с призванием Двенадцати
11:1-19 Иисус и Иоанн Креститель (отчасти Q)
11:20-24 Горестные возгласы о городах Галилеи (Q)
11:25-27 Возглас ликования с прославлением Небесного Отца (Q)
11:28-30 Призыв Спасителя к труждающимся и обремененным (Μφδ)
12:1-16:12 Четвертая часть: конфликт этого мира
с Царством Небесным
12:1-50 Споры-диалоги и слова о субботе, спор о Вельзевуле, грех
против Духа Святого, знамение Ионы, возвращение злого духа
и истинная родня Иисуса (творящие волю Божью)
429

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
13:1-52 Притчи = третья речь Иисуса (пар. Мк 4)
13:24-30, 36-43 О плевелах среди пшеницы (Μφδ)
13:44-46 О сокровище на поле и о жемчужине (Μφδ)
13:47-50 О неводе (Μφδ)
13:53-58 Отвержение Иисуса в Назарете (отсюда вновь пар. Мк 6:1 слл.)
14:1-12 Смерть Иоанна Крестителя
14:13-16:12 Чудеса и споры-диалоги (15:1-20 чистота; ср. Мк 7:1-23)
16:13-20:34
16:13-17:27
Пятая часть: от Кесарии Филипповой до Иерусалима
(пар. Мк 8:27-10:52)
Исповедание Петра, первое (ср. второе и третье) возвещение
о страстях, следование с крестом, преображение Иисуса (17:1-9),
храмовая подать (Μφδ)
18
Речь к общине = четвертая речь Иисуса: спор учеников о том,
кто больше, притча о потерянной овце (Q), назидание
провинившихся в общине, собрание во имя Иисуса, основное
положение о прощении с притчей о двух рабах (Μφδ)
19:1-20:34 (пар. Мк 10) наставления ученикам о браке,
дети (возложение рук), собственность (богатый юноша),
работники в винограднике (Μφδ 20:1-16)
21-25
21:1-22
21:28-32
22:1-14
23:1-36
23:37-39
24 ел.
25:1-13
25:14-30
25:31-46
Шестая часть: сведение счетов с противниками
в Иерусалиме (пар. Мк 11-13)
Вход в Иерусалим, очищение Храма, проклятие смоковницы и т. д.
Притча о двух сыновьях (Μφδ)
Притча о брачном пире (Q?)
Горестные возгласы против фарисеев и книжников
(Мк12:37Ь-40;С;Мф5)
Горестные возгласы об Иерусалиме (Q)
Речь о последних временах = пятая речь Иисуса
(пар. Мк 13;(};Μφδ)
Притча о глупых и умных девах (Μφδ)
Притча о доверенных талантах (Q?)
Притча о суде над миром (Μφδ)
26-28 Седьмая часть: страсти и воскресение (пар. Мк 14-16)
26 ел. История страстей с Μφδ: самоубийство Иуды (27:1-10),
умывание рук Пилатом (27:24 ел.), «слово о крови» (27:25),
воскресение и разрыв храмовой завесы (27:51-53),
стража у могилы (27:62-66)
430

6.3. Евангелие от Матфея
28 Воскресший
28:1-10 Пустая могила (пар. Мк 16:1-8), явление Иисуса женщинам
28:11-15 Обман первосвященников (Μφδ; ср. 27:62-66)
28:16-20 Повеление о крещении на горе в Галилее (Μφδ)
ι J блоки речей полужирный курсив - речи
1:1-4:22 Вводная (первая) часть: представление главного героя
Первая часть включает надписание (1:1), родословие Иисуса от Авраама
через Давида (в отличие от возведения генеалогии к Адаму у Луки),
рождение в Вифлееме, приход мудрецов (волхвов, магов) с Востока (2:1-12),
бегство в Египет и убийство младенцев Иродом, возвращение из Египта и
переселение в Назарет, выступление Иоанна Крестителя с Его проповедью (Q)
и крещение Иисуса (гл. 3), искушения (расширенная версия - из Q?), начало
деятельности Иисуса в Галилее (Капернаум) и призвание первых четверых
учеников (4:1-22).
4:23-7:29 Вторая часть: провозглашение большей праведности
Вторая часть состоит из Нагорной проповеди3*5 (первая речь Иисуса,
в основном из Q, отчасти Μφδ). Матфей вводит ее после учения Иисуса
в Мк 1:21, так что слова о Его власти из Мк 1:22 образуют теперь
заключение речи. Нагорная проповедь начинается с макаризмов, взятых Матфеем
из источника логиев (5:3-12)386 и переходящих в слова к ученикам, о
которых говорится как о соли земли и свете мира (5:13-16). В центре
помещается учение о большей праведности с шестью антитезами (5:17-43) и трех
иудейских добродетелях: милостыне, молитве (с «Отче наш» как центром
Нагорной проповеди) и посте (6:1-18). Затем у Матфея идут слова о том, что
не следует заботиться (6:19-34), комментирующие «Отче наш», в
особенности прошение о хлебе насущном, приходе Царства и исполнении Божьей
воли, затем слова о суде над другими людьми (7:1-5), об услышании
молитвы (дополнение к «Отче наш») и золотое правило, обрамляющее
указанием на закон и пророков (ср. 7:12 с 5:17) основную часть Нагорной
проповеди. Заключение (7:13-29) составляют наставления о двух путях, дереве
и плодах, истинных учениках (о говорящих «Господи, Господи») и притча
о строительстве дома.
385 Название «Нагорная проповедь» засвидетельствовано впервые у Августина {De sermone
Domini in monte, 393 / 94 г. по Р. X.; CChr. SL 35, ed. A. Mutzenbrecher, Turnolt 1967; DUA. Schmitt,
Augustinus zur Bergpredigt, St. Ottilien 1952).
386 Cp. H.D. Betz, "Die Makarismen der Bergpredigt", в: H.D. Betz, Studien zur Bergpredigt, 17-33,
перепечатано в: H.D. Betz, Synoptische Studien, Tübingen, 1992, 92-110.
431

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
8:1-11:30 Третья часть: проявления могущества Иисуса
Третья часть содержит прежде всего чудеса (гл. 8 ел.) и речь перед
отправлением на служение (гл. 10). Проявления могущества находятся
в противоречии с перспективой страстей, на которые уже указывают слова
о следовании за Иисусом (8:18-22 Q). Матфей повествует об исцелениях
прокаженных, слуги капернаумского сотника (Q), тещи Петра и
множества одержимых, усмирении бури, исцелении двух одержимых в Гадаре,
расслабленного, дочери Иаира, двух слепых и одного немого. Вставлены
краткие изречения или рассказы об участии язычников в Царстве Небесном
(8:11 ел. Q), призвании мытаря Матфея (9:9-13 - в Мк 2:14 он назван Леви-
ем) и посте. В гл. 10 за призванием Дванадцати следует вторая речь Иисуса,
описывающая отправление учеников на проповедь Царства Небесного.
В гл. 11 Иисус сравнивается с Иоанном Крестителем, и после
предостережения в адрес галилейских городов идет ликующий гимн с восхвалением
небесного Отца (Мф 11:25-27 Q) и призыв Спасителя к труждающимся и
обремененным (Μφδ 11:28-30).
12:1-16:12 Четвертая часть: конфликт этого мира с Царством Небесным
В этом комплексе Матфей изображает прежде всего споры и сцены
конфликтов. Сначала речь идет о значении дня покоя в связи со срыванием
колосьев и при исцелении высохшей руки в субботу (12:1-14). Затем идут спор
о союзе с Вельзевулом и изречения о грехе против Духа Святого, о
требовании знамений фарисеями (знамение Ионы), о возвращении злого духа и об
истинной родне Иисуса с заключительным словом о делании воли Божьей
(12:46-50). Течение повествования прерывается в гл. 13 притчами о Царстве
Небесном {третья речь Иисуса, расширенная по сравнению с Мк 4 за счет
притчей о плевелах среди пшеницы, о сокровище на поле, о жемчужине и о
неводе). Начиная отсюда Матфей вновь следует плану Марка (Мф 12:53 слл. пар.
Мк 6:1 слл.), от которого отошел в начале Нагорной проповеди в гл. 5 слл.
К описанию отвержения Иисуса в Назарете (Мф 13:53-58) и смерти Иоанна
Крестителя (14:3-12) добавляются разные чудеса и споры, в том числе
насыщения, исцеления, история об Иисусе и тонущем на море Петре (14:22-
33), большой спор о чистоте и нечистоте по преданиям отцов (15:1-20 пар.
Мк 7:1-23) и предостережение от закваски, т. е. учения фарисеев и саддукеев
(16:5-12). Это определение позиции против оппонентов Иисуса начинается
еще с принятия ими решения погубить Его после двух первых споров (12:14;
ср. Мк 3:6).
16:13-20:34 Пятая часть: от Кесарии Филипповой до Иерусалима
В пятой части, включающей речь к общине (гл. 18), Матфей
описывает то, как Иисус направляет свой путь к страстям, говоря о том, что
ученики должны следовать за ним, также взяв свой крест. Рассказ
содержит исповедание Петра, первое возвещение о страстях, слова о следова-
432

6.3. Евангелие от Матфея
нии за Иисусом, преображение Иисуса (17:1 слл.), исцеление мальчика-
лунатика (эпилептика), второе возвещение о страстях и диалог об уплате
налога на Храм (связанный с чудом; Μφδ). За этим следует речь об
общине {правилах в ней; четвертая речь Иисуса), в которой
проявляется особый экклезиологический интерес этого евангелиста (гл. 18): спор
о том, кто больше в Царстве Небесном; предостережение от соблазнения
малых к отпадению, притча о потерянной овце (Q); о назидании
провинившихся в общине; ключевые слова о малом собрании во имя Иисуса
(18:20; ср. 1:23; 28:20Ь)387 и правило о прощении, которое Иисус
иллюстрирует с помощью притчи о немилосердном кредиторе (Μφδ 18:21-35;
ср. 6:12, 14 ел.). За речью к общине следуют (пар. Мк 10) рассказы и
изречения о браке, детях (с возложением рук) и собственности (богатый
юноша), притча о работниках в виноградинке (Μφδ 20:1-16), третье
возвещение о страстях, нелепая просьба сыновей Зеведеевых о
преимущественном месте в небесах рядом с Иисусом и исцеление двух слепых в Иерихоне
(вместо Вартимея Мк 10:46-52).
21-25:46 Шестая часть: сведение счетов с противниками в Иерусалиме
Последовательность перикоп соответствует Евангелию от Марка
(Мк 11-13), но в Мф 23 вставлена речь против фарисеев и книжников
(из Мк 12:37Ь-40, Μφδ, Q). За этой речью следует расширенный за счет
материалов Q синоптический апокалипсис (24:1-25:46 = пятая речь Иисуса).
Он увенчивается в гл. 25 тремя притчами о девах (Μφδ), доверенных
талантах (Q?; отсюда слово «талант» в значении способностей человека) и суде
над миром (Μφδ).
26-28:20 Седьмая часть: страсти и воскресение
В настоящей истории страстей Мф26:1 слл. рассказывает (в отличие от
Мк 14-16) еще о самоубийстве Иуды (27:1-10), о вмешательстве жены Пилата
(27:19), о демонстрации Пилатом своей невиновности путем умывания рук
(27:24 ел.) и принятие на себя вины всем народом (т. н. «слово о крови»,
27:25), о землетрясении и воскресении мертвых уже во время разрыва
храмовой завесы (27:51-53), а также о страже у могилы (27:62-66). В
заключительной главе Матфей добавляет к рассказанному у Марка явление Иисуса
женщинам (28:9 ел.), обман первосвященников, связанный с похищением тела
Иисуса (28:11-15). Заключительную кульминацию представляет собой явление
в Галилее (28:16-20) со словами о данной Богом власти: «Дана Мне всякая
власть на небе и на земле» (28:18). На этом у Матфея основывается повеление
Иисуса о крещении - ключевой текст, говорящий о миссии, катехизации и кре-
387 Слова обещают присутствие Иисуса как представителя Бога в любой христианской общине,
когда она едина в молитве. Этим снижается значение Храма (уже разрушенного во времена Матфея).
433

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
щении388. В конце Иисус дает обещание о постоянном пребывании с
учениками Воскресшего, который есть полномочный Владыка неба и земли, до конца
мира (28:20Ь). Последние сообщения Матфей стилизовал в своей редакции под
распространенные в то время биографии выдающихся личностей (или
исторические трактаты)389.
6.3.2. Текст
Фрагменты Евангелия от Матфея, относящиеся ко времени около 200 г.390,
сохранились на папирусах р64 и р67, части которых хранятся в Барселоне
(отдельные слова из Мф 3 и 5) и (отрывки из Мф 26) в Мэгдален Колледж
в Оксфорде. Несколько младше папирус р77 (Мф 23:30-39). К III в. относятся
папирусы р1, р70 и р45 (папирус Честер - Битти). Древнейшее свидетельство
всего текста Евангелия - Синайский кодекс IV в.391. Другие древние, недавно
изданные свидетельства текста - папирусы р101 (III в., Мф 3:10-12; 3:16-4:2), р102
(III-IV вв., Мф 4:11 ел.; 4:22 ел.), р103 (III-IV вв., Мф 13:55 ел.; 14:3-5) и р104 (II в.,
Мф 21:34-37; 21:43-45).
Важнейшие из текстовых отклонений в традиции греческого текста - док-
сология к «Отче наш» (6:13) и дополнения к словам о любви к врагам,
сделанные под влиянием параллели у Луки (5:44).
К особо примечательным рукописям Евангелия от Матфея относится
кодекс, относящийся к IV в., содержащий гл. 5-28 и написанный на среднеегипет-
ском диалекте коптского языка (кодекс Кросби - Шёйена). Этот текст восходит
к греческому оригиналу, содержащему особую форму текста и имеющему
некоторую аналогию в тексте Деяний Апостолов, дошедшем в кодексе D (05;
§ 4.2.5.4).
6.3.3. Богословие Матфея
Талант Матфея в переработке и рекомпозиции традиционных
материалов в некоторых пунктах особенно четко выявляют его богословский
замысел.
Однако свое «триумфальное шествие» в качестве «великого поручения» этот текст начал
только в XIX в.; ср. U. Luz, ЕКК1/4, 444-^47.
389 См. в особ. U. Luz, Fikivität und Traditionstreue im Mathhäusevangelium im Lichte griechischer
Literatur, ZNWZ4(\993), 153-177.
390 CR Thiede пытался датировать эти фрагменты временем ок. 70 г. (СР. Thiede / M. d'Ancona,
Der Jesus-Papyrus, Reinbek b, Hamburg, 1997 [DU])', ср. против этой точки зрения рецензию
J.K. Elliott, NovT3% (1996), 393-399; С. Parker, Was Matthew Written before 50 CE? The Magdalen
Papyrus of Matthew, ET 107 (1995), 22-25.
3910 папирусных фрагментах см. J.K. Elliott, Six New Papyri of Matthews Gospel, NovT4\ (1999),
105-107.
434

6.3. Евангелие от Матфея
6.3.3.1. НАДПИСАНИЕ
Слова «Книга истории (происхождения; bi'blos geneseös) Иисуса Христа,
сына Давида и Авраама» имеют смысл надписания (заголовка) всей книги392.
Выражение "biblos geneseös" можно было бы передать с помощью слова
«родословие»393 и отнести только к первой части с историей рождения Иисуса394.
Однако, поскольку Матфей знал Евангелие от Марка, он, очевидно, начал свою
книгу с заголовка395, относящегося, скорее всего, как и Мк 1:1 ко всему
сочинению (§ 6.2.6. Id).
В отличие от Марка рассказ Матфея начинает историю Иисуса с Его
рождения, а косвенным образом даже с Авраама и Давида. Матфей знает,
что его читателям известна «формула Сына» (Рим 1:3 ел.; § 5.6.1.1-2), где
Иисус назван Сыном Давида (§ 6.2.7.1) и Сыном Божьим (§ 5.6.1.2). Из этой
ранней исповедной формулы следует, что Иисус, о котором в Мф 1:1
заявляется, что Он - Сын Давидов, уже известен читателю как будущий Сын
Божий396. Происхождение от Давида (1:1, 6), дает легитимацию притязанию
Иисуса на то, что Он - Мессия Израиля, известной иудейской традиции.
Одновременно Иисус как истинный, милосердный Целитель (экскурс 6с),
мирный, не признающий насилия потомок Давидов (21:1 -9)
противопоставляется деспотичному Ироду (2:1 слл.). На первом плане для Матфея находится
образ «кроткого» (prays 11:29; 21:5) мессианского Царя из Зах 9:9
(редакционное дополнение), о котором в рассказе о волхвах (Мф 2:6) говорится как
о Пастыре Израиля с цитатой из Мих 5:3 (прим. 432). В качестве
эсхатологического Сына Давидова Он творит праведность (3:15), которую требуют
и делают возможными Тора и пророки (5:17)397.
Труднее истолковать сыновство Авраама (Мф 1:1 ел.). Ввиду того что
Авраам в иудейской традиции считается отцом прозелитов (§ 5.11.4), можно
предполагать, что его имя вводит в качестве следующей основной темы Евангелия
от Матфея переход спасения от Израиля к язычникам398. Эта универсалистская
тенденция поддерживается упоминанием в родословии четырех женщин -
392 Е. Lohmeyer понимает первые слова Евангелия от Матфея как «Книга происхождения», КЕК
I, 2, комм, к этому месту.
393 Е. Schweizer, NTD 2, 7 f.
394 Так в особ. U. Luz в своем комментарии: «Документ о происхождении».
395 Слово "biblos", помещенное в начале книги, неоднократно встречается в Септуагинте в
значении всего сочинения: Тов 1:1; Наум 1:1; Вар 1:1,3; пролог Сир (§2.1.1). Ср. D. Dormeyer, Mt 1,1
als Überschrift zur Gattung, 1367 ff.
396 Cp. 2 Цар 7:12-14; Пс 2:7 и Мф2:15 (цитата из Ос 11:1); 3:17 (крещение); 14:33 (ученики
при хождении Иисуса по воде); 16:16 (исповедание Петра); 17:5 (преображение); 26:63 (перед
синедрионом); 27:43, 54 (распятие) и мн. др. (ср. § 5.6.1.2; 6.2.7.3).
397 Ср. R. Deines, Gerechtigkeit, 469-500, в особ. 497 ff
398 Мф 28:19; ср. 10:5 ел.; 24:14 (прим. 426 слл, 450, 504 слл, 517 ел.).
435

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Фамари, Руфи, Раав и жены Урии, считавшихся в раннеиудейской традиции
нееврейками.
Слово "genesis" выражает то, что откровение Иисуса как Сына
Божьего и Господа имеет свою предысторию, а тем самым и свое начало. Как
Мк 1:1 со словом "arche" (начало; ср. Быт 1:1; Ин 1:1), так и Мф 1:1с
термином "genesis" (история происхождения) дают аллюзию на Книгу Бытия, что
косвенно выражает претензию на каноническое признание их сочинений. Эти
интертекстуальные связи не означают, что Матфей желает нарисовать картину
непрерывной истории спасения399. Скорее, он видит в Книге Бытия аналогию
("typos") к собственному произведению, которое также начинается с описания
исторических корней.
6.3.3.2. ПЯТЬ РЕЧЕЙ ИИСУСА
Фактически Матфей передает шесть речей Иисуса. Дело в том, что
к пронумерованным в обзоре речам нужно добавить еще полемическую речь
против фарисеев (Мф 23). Впрочем, в отличие от остальных пяти она не
заканчивается формулой «когда Иисус окончил слова сии»400. Поэтому
весьма вероятно, что Матфей намеренно свел откровение благой воли Божьей
к пяти речам, так как число «пять» уже в иудаизме связывалось с пятью
книгами Закона (Быт - Втор), и Псалтырь по аналогии с этим также
делилась на пять книг401.
Истинную волю Божью (7:21; 12:50) выражают прежде всего шесть
антитез Нагорной проповеди с их цитатами из Писания (5:21-48). Под «законом
и пророками» Матфей понимает итог всего Писания (Ветхого Завета), т. е. как
пророческое обетование и обязательное требование Бога, выраженное в Торе.
Подчеркивается нерушимость закона и пророков до йоты и малейшей черты (5:17-19;
прим. 383), «пока не исполнится все», включая парусию (5:18). В золотом
правиле (7:12) подводится итог этому притязанию Писания (ср. 22:40), которое
обрамляется первой и последней антитезами о запрете гнева (5:21-26) и его
позитивным соответствием в заповеди любви к врагам (5:43-48). Введение «вы слышали,
что сказано (древним)» направлено как против заповедей, данных синайскому
поколению402, так и их синагогальных истолкований. Антитезой «а Я говорю вам»
тем более сильно подчеркнут уникальный авторитет Учителя Иисуса, который
своей радикализирующей интерпретацией не смягчает Божьей воли к любви, но
Как утверждает G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 97-107; G. Strecker, "Das
Geschichtsverständnis des Matthäus" (1966), в: J. Lange (изд.), Das Matthäus-Evangelium, 326-349; ср. также
R. Walker, Heilsgeschichte, 145.
400 Мф 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1; в XX в. это наблюдение составляет основную предпосылку
реконструкции композиционной стратегии Матфея, ср. F.W. Bacon, Studies in Matthew, London
1930.
401 Этому служат заключительные доксологические формулы: Пс 40:14; 71:18 ел.; 88:53; 105:48.
402 Мф 5:31 = Втор 24:1 (развод); Мф 5:38 = Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21 (око за око, зуб
за зуб).
436

6.3. Евангелие от Матфея
«исполняет» ее, т. е. осуществляет (ср. 5:17 с 3:15). Сказанное древним
защищает человеческое сосуществование от разрушительных сил зла, запрещает
убийство (5:21), усиливает правовое положение женщины в браке (5:27-32) и
ограничивает спираль насилия403 принципом соотносимости преступления и наказания:
«Око за око, зуб за зуб» (5:38). Эти положения становятся сомнительными тогда,
когда ими начинают злоупотреблять, узаконивая таким образом отсутствие
любви или возмездие, как, например, разрешая лгать не под клятвой (5:33-37). Против
этого Иисус направляет провоцирующий своим контрастом с такими
толкованиями запрет на воздаяние, призванный разрушить закономерность насилия и
ответного насилия (5:38-42). Когда призыв любить врагов отсылает в конце к
совершенству404 небесного Отца, заповедь любви в наиболее радикальной форме
показывает, что «перед лицом Божьего "да", сказанного нам, не может оставаться
последним словом наше "нет", сказанное другому человеку. Не "как ты мне, так
и я тебе", но "как Бог мне, так я тебе" - вот совершенное поведение
последователей Иисуса Христа»405.
Против проведения аналогии между пятью книгами Торы и пятью речами
Иисуса иногда выдвигают то возражение, что ни в одной из этих речей нет
прямой связи с личностью Моисея, хотя в других контекстах его имя встречается
у Матфея пять раз. Но ведь речь не идет, например, о том, что Иисус
представляет собой «нового Моисея». Без сомнения, Иисус для Матфея больше Моисея
(ср. Мф 17:1-8) и больше премудрого царя Соломона (12:42).
Иисус - эсхатологический Судия и Владыка мира406, теснейшим образом
связанный с Отцом Небесным (11:25-30). За исключением речи при
отправлении на служение в гл. 10 все речи завершаются ясным возвещением о
последнем суде407. И в других местах употребляются и усиливаются при помощи
повторов такие выражения, как, например, слова о плаче и скрежете зубовном408
или геенне огненной409. Это преобладание тематики суда унаследовано от
источника логиев (Q), так как у Марка паренеза с угрозами судом Божьим
выражена значительно менее ярко.
Матфей видит в пяти торжественно завершающихся речах обязательное
для учеников наставление Мессии, превосходящего Моисея. Как Тора
иудеям, это наставление дает всем христианам (включая христиан из язычников)
403 Ср. месть всемеро и «в семьдесят раз всемеро» (Быт 4:24).
404 Ср. Лк 6:36 Q: милосердие.
405 Так пишет R. Feldmeier, Salz der Erde, (37-)54; ср. P. Pokorny, "Die Bergpredigt / Feldrede als
supra-ethisches System", в: К. Wengst (изд.), JA und NEIN (FS W. Schräge), Neukirchen-Vluyn, 1998;
181-193.
406 Мф 25:31-46 (суд над миром); 26:63 ел. (перед синедрионом); 28:18-20 (повеление о крещении).
407 Мф 7:13-23 (Нагорная проповедь); 13:37, 43, 47-50 (речь с притчами); 18:23-35 (речь к
общине); 25:31-46 (суд над миром).
408 Мф 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30.
409 Ср. Мф 5:22; 13:42; 18:8 ел.; 25:41 и мн. др.
437

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ориентацию в жизни, «генеральную линию» (евр. toräh)410. Учение Иисуса
заключается повелением о миссии и крещении (28:20а): «Всё, что Я повелел
вам». Таким образом, всё, исполнения чего полнотой власти, данной от Бога
(exousia; 28:18b), требует на горе воскресший Иисус Христос - как некогда Яхве
на Синае (Исх 20:18) - и есть пять Его речей.
Так Иисус с самого начала изображается властным Учителем4" (7:28 ел.),
чьи полномочия подтверждаются проявлениями Его могущества (9:6, 8) и
в конце универсально-эсхатологически распространяются на весь космос («на
небе и на земле»; 28:18). Его первое деяние - призвание четырех учеников
(4:18-22), составляющее вместе с призванием Двенадцати (10:1-4) обрамление
гл. 5-9 (Нагорная проповедь, чудеса). За призванием Двенадцати в гл. 10
следует отправление их на служение, о котором вновь говорится (28:19) в повелении
о миссии («идите») и о крещении («делайте учениками»). Эта экклезиологиче-
ская перспектива речи в гл. 10 подготовлена уже в рассказах о чудесах словами
Иисуса о следовании за Ним (8:18-23), призванием Матфея (9:9-13) и
указанием на необходимость множества работников для многой жатвы (9:36-38).
В 10:1 Иисус передает Двенадцати власть, которую сам осуществляет в слове
(7:29) и деле (9:6, 8), связывая ее с аналогичным поручением проповедовать
Царство Небесное и исцелять немощных (10:7 ел.).
Образу Учителя соответствует со стороны учеников не просто
сообщество их как учащихся, но (как и у Марка) жизнь людей, последовавших за
Иисусом (§ 6.2.8а. d.f). Вновь используя в повелении о миссии мотив
ученичества («делайте учениками», 28:19) как ключевое экклезиологическое
понятие, Матфей определяет жизнь всех принявших крещение (не только
Двенадцати) постоянно действующим, обязательным призывом Иисуса
следовать за Ним412. С этим связана дальнейшая передача учения Иисуса,
содержащая «Евангелие Царства»413 и заповеди, призывающие «творить»414 (poiein)
Божью волю415 и праведность (6:1; ср. 5:20). Таким образом, уже Нагорная
проповедь представляет собой не просто обязательный для исполнения всеми
свод Иисусовой этики, но, говоря точнее, этику ученичества, метафорами о
соли земли и свете мира (5:13-16) наставляющая последователей Иисуса в их
410 О значении пяти речей для богословия Матфея см. G.A. Kennedy, New Testament Interpretation
through Rhetorical Criticism, Chapel Hill, NC, 1984, 39-72.
411 Об Иисусе как единственном Учителе (Мф 23:8) ср. R. Deines, Gerechtigkeit, 401-412, вслед
за R. Riesner, Jesus als Lehrer (WUNTU/Ί), Tübingen, 31988, и фундаментальный труд S. Byrskog,
Jesus the Only Teacher (СВ. NT'24), Stockholm, 1994.
412 Мф 8:22; 9:9; 19:21.
413 Ср. обрамление Мф 4:23; 9:35; 11:1; 13:54 и в особ. 5:2, 19; 7:28 ел. Только Матфей упоминает
«Евангелие Царства» (4:23; 9:35; 24:14), квалифицируя этим словосочетанием Царство (basileia)
как главное содержание Благой вести (еще более непосредственно, нежели Марк).
414 Мф 7:21, 24, 26; ср. 13:41; 16:27, но уже и добрые дела в 5:16.
415 Мф 7:21; 12:50 (прим. 491, 529).
438

6.3. Евангелие от Матфея
миссии в качестве посланцев Царства Небесного. К этой миссионерской
жизни относятся и их «добрые дела» (5:16) как «агитация» в пользу первохри-
стианской миссии. Они должны нести дальше «дела Мессии (Христа)» (11:2;
ср. 5-9), проповедуя Царство Небесное словом и делом (10:7 ел.) и таким
образом распространять (5:20; 6:1, 33) праведность, исполненную мессианским
Сыном Давидовым (3:15; 5:17)416. Следование за Иисусом включает в себя
и опасности, и враждебность ради веры417, которые в первом Евангелии
звучат в слове о несении креста (10:38, в речи при отправлении на служение)
раньше, нежели у Луки (14:35 Q) или Марка (8:34 слл.). Ученичество
обретает у Матфея весьма заметную экклезиологическую ориентацию, хотя термин
"ekklësia" вводится позже (16:18; 18:17; § 6.3.4.3).
Ввиду того что пять речей раскрывают волю Божью, Матфей не мог
перенять у Марка идею мессианской тайны (§ 6.2.7.4) в качестве средства
богословского и композиционного оформления. История рождения делает с самого
начала ясным, что Иисус - обетованный и ожидаемый мессианский Сын Давидов
(1:18-25). Из Мессии, чьи дела у Марка еще сокрыты, в Евангелии от Матфея
сделан «униженный Мессия»418. Соответственно, и непонимание учеников
у Марка (§ 6.2.8d) подано у Матфея как некая промежуточная стадия, которая
была впоследствии преодолена. Такое развитие вовсе не исключает того, что
именно Матфей реалистично изображает сомнения (Мф 14:31; 28:17) и
маловерие (прим. 487) как сохраняющуюся проблему, и выводятся на первый план
в образе тонущего Петра (14:31)419.
6.3.3.3. ЦИТАТЫ ОБ ИСПОЛНЕНИИ ПРОРОЧЕСТВ И ХРИСТОЛОГИЯ
МАТФЕЯ
(А) Цитаты об исполнении пророчеств. Есть в общей сложности десять
мест, где мы встречаем у Матфея цитаты из Писания, вводимые
стереотипной формулой: «Сие произошло (сотворил и т. д.), да сбудется
(сбылось) реченное через пророка...»420. Эти цитаты называют цитатами
исполнения или рефлективными цитатами421, так как они относятся, в ос-
6 Этот миссионерский характер этики ученичества подчеркивает R. Deines, Gerechtigkeit, 178—
181, 235-236, 441-446, 644 f.; этим она отличается как от обычной этики, так и от позднейшей
двухступенчатой модели, в которой различаются предписания (лат. consilia) для монахов или
клириков, с одной стороны, и Десять заповедей для «обычных» христиан, с другой; такое различение
для Матфея непредставимо.
417 Мф 5:10-13, 44 (заповеди блаженства, любовь к врагам); 10:17-25 (отправление на служение);
13:21 (истолкование притчей); 23:34 (речь о фарисеях); 24:9 (речь о последних временах).
418 G. Bornkamm, "Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium", в: G. Bornkamm и др.,
Überlieferung, 13-52, в особ. 29-35.
419 Ср. Th.K. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 73-75.
420 Мф 1:22 ел.; 2:15, 17 ел., 23; 4:14-16; 8:17; 12:17-21; 13:35; 21:4 ел. и 27:9; ср. аналогично 2:5;
3:3 и 13:14.
421 Ср. экскурс «цитаты исполнения» у U. Luz, ЕККЧЛ, 189-199 (ср. 1/4, 462).
439

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
новном, к истории Иисуса, которая должна получать легитимацию от
Писания. Скопление таких цитат в предыстории Иисуса показывает, что
история Иисуса с самого начала есть исполнение того, что было сказано
в законе и пророках (§ 2.1.3а).
Поскольку текст цитируемых мест не всегда соответствует Септуагинте,
а порой демонстрирует сходство с еврейским оригиналом, возможно, что
Матфей пользовался сборниками, составленными группой христианских
книжников. Кристер Стендаль говорит о христианской школе422, а Чарльз Додд называет
цитаты из Писания, пригодные для христианского употребления, тестимония-
ми (свидетельствами, доказательствами)423. То, что такие сборники библейских
текстов в ту эпоху действительно существовали у иудеев (а христиане были
вначале иудейской группой), доказывают тексты Кумрана424. Однако
неизвестно, пользовался ли на самом деле такими тестимониями Матфей.
Матфей выбирал такие цитаты с богословским намерением, чтобы читатель
распознал в истории Иисуса Христа важнейшее выражение воли Божьей. Речь
идет не только о ключевых текстах Писания (христианского Ветхого Завета),
но и о текстах, делающих ясным, как Писание может быть понято в новом
аспекте - в перспективе опыта веры в то, что Иисус пришел как Сын Божий.
Это притязание имеет силу, несмотря на то что с приходом Иисуса мессианская
эпоха наступила только символически, а проповедь об Иисусе как о Мессии
встречает непонимание (11:1-6 Q). В понимании Матфея в Иисусе Бог «с
людьми», Иисус - это «Иммануил», «что значит: с нами Бог» (1:23; цитата из Ис 7:14
LXX). Как и в образе раба Божьего у Второисайи, у Иисуса есть человеческие
слабости425. Ожидания политического характера, связывавшиеся, как видно,
например, из ПсСол 17:21-25 (I в. до Р. X.) с Мессией из дома Давидова «с жезлом
железным», не относятся к Мессии Иисусу (Иисусу Христу). Одновременно
с подчеркнутой связью с ветхозаветной традицией у Матфея существует
интенсивный интерес к язычникам.
(Б) Открытость язычникам. Если ветхозаветные пророки с их израилецент-
ричным мышлением часто связывают откровение Царства Божьего с
наказанием язычников426, Матфей подчеркивает, что у Иисуса проповедь Царства
Божьего означает великую надежду и для других народов и уже подготовлена
422 Ср. К. Stendahl, The School of St. Matthew, 183 sqq.
423 Ср. С.H. Dodd, According to the Scripturres, London, 1952; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit,
82 ff.
424 Cp. 4Q174 = Флорилегий (цитата 2 Цар 7:14, предсказание о мессианском Сыне); 4Q175 =
Тестимонии, но возможно, и сборники, связанные при помощи ключевых слов, например
мотивом камня в Мф 21:42 пар.; Деян 4:11; Рим 9:33; Еф 2:20; 1 Петр 2:4, 6-8.
425 Мф 8:17 = Ис 53:4; Мф 12:18-21 = Ис 42:1-4; ср. также Мф 21:5 = Зах 9:9.
426 Авд 18-21; Дан 2:44Ь; ср. 1QM 12,3-16, ОрСив 3, 50 слл.
440

6.3. Евангелие от Матфея
в Писании427. Соответственно, Евангелие и завершается повелением о миссии,
обращенной ко всем народам (28:19; ср. 24:13 ел.). На эту универсальную
открытость указывает уже упоминание Авраама в надписании (прим. 398),
о нем говорит далее и Нагорная проповедь в словах о «соли земли» и «свете
мира» (5:13-16). Эта открытость еще усиливается сотериологическим
поворотом от миссии, обращенной первоначально исключительно к дому Израи-
леву (10:5 ел.; 15:24), но отвергнутой его духовными вождями, прежде всего
фарисеями (§ 6.3.4.1), ко всемирной миссии428.
(В) Христология. Неоспоримый для общины Матфея авторитет Писания
(§ 2.1 .За. с) становится в диалоге с синагогой проблемой ввиду
эксклюзивного использования Писания в христологических целях. Матфей понимал
Писание не только как предысторию и основное сотериологическое
свидетельство об истории Иисуса Христа (§ 6.3.3.1), но толковал и отдельные
тексты в определенно христологическом аспекте, относя их высказывания
непосредственно к Иисусу как обетованному Мессии и Сыну Божьему.
Имплицируемая этим герменевтическая предпосылка, согласно которой
только Иисус может научить верно понимать Писание, вызвала возражения
прежде всего со стороны фарисеев (см. ниже).
В изображении Иисуса Матфей перенял у Марка важнейшее значение
титула «Сын Божий» (§ 6.2.7.3). Однако он характеризует Иисуса не только
как Мессию, но одновременно и как полновластного Учителя, чья
интерпретация (§ 6.3.3.2) только и дает возможность правильно понять откровение
Божье, данное в Писании (5:17-20; ср. 7:12; 22:40)429. Матфей усиленно
связывает исцеления, совершаемые Иисусом, с изображением Его мессианским
Сыном Давидовым (§6.3.3.1), к которому обращаются с мольбой о
прощении430. Чудеса Иисуса он изображает как исполнение ветхозаветных
обетовании, что должно подтверждаться цитатами из песней Второисайи о
страдающем рабе Божьем, который взял у людей их немощи (Мф 8:17 = Ис 53:4)
и является надеждой для язычников (Мф 12:17-21 = Ис 42:1-4). Кроме
того, Матфей, говоря о вопросе Иоанна Крестителя, называет исцеления
Иисуса «делами Христа (Мессии)» и отождествляет их с осуществлением
427 Мф 4:15 ел. = цитата из Ис 8:23-9:1 ; Мф 8:11 Q; ср. F. Wilk, Jesus und die Völker (лит. § 6.2),
83 ff, 240 ff.
428 Cp. 28:19 с 2:1-12 (мудрецы; §6.3.3.4); 8:5-13 (капернаумский сотник); 15:21-28 (хананеян-
ка); 21:43; 22:7-10; 24:14; 26:13; ср. J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 148-154; P. Foster, Community,
218-252.
429 По R. Deines, Gerechtigkeit, 287, формула каноничности или целостности в Мф 5:17 должна
пониматься не как антикварно-консервирующая приверженность букве, но «сравнима с
преамбулой нового Договора, который в позитивном смысле имеет в виду прежний договорный процесс
и одновременно предвещает соответствующее договору использование сформулированных в
существующем договоре параграфов, касающихся будущего» (курсив - Р.Д.).
430 Мф 12:23 (экзорцизм); 15:22 (хананеянка); 21:14 ел.; ср. 9:27; 20:30 ел. (исцеления слепых).
441

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
пророчески-апокалиптических предсказаний у Исайи431 (Мф 11:2-6 Q)432. Так,
Иисус, с точки зрения Матфея, «исполняет» не только «закон», но и «пророков»
(5:17; ср. 3:15), а тем самым и всю историю веры и откровения Израиля. Иисус
раскрывает более глубокое значение Писания, которое Он раскрывает в пяти
речах (§ 6.3.3.2) и суммирует в двойной заповеди любви (22:36-40). Он
представляет Царство Божье, проповедуемое Им в притчах (13:16; экскурс 7). Он
реализует праведность (3:15; 5:17), которую обещает (5:6) и которой требует
(5:20; 6:1, 33) в Нагорной проповеди. Поэтому притча о суде над миром (25:31-
46; прим. 504 слл.), оценивающая человека по его милосердию к страдающим,
может быть понята как предвосхищение эсхатологического завершения пути
Божьего. Евангелие, согласно 28:20Ь, состоит - в отличие от пасхальной вести
у Марка (§ 6.2.7.4d) - в обещании присутствия Иисуса, в котором Он достижим
через молитвы: «Я с вами во все дни». Аллюзия на это содержится уже в имени
«Иммануил», т. е. «с нами Бог» (1:23), а также в речи к общине: «Где двое или
трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (18:20).
Заместительная смерть Иисуса (20:28: «искупление многих»)
понимается в смысле богословия трапезы (26:26-28), как оно передано Марком
(§ 5.6.2.3Ь)433. При этом Матфей подчеркивает жертву Иисуса, в которой
устраняется культовый порядок Израиля и подчеркивается особенно в связи с тем,
что ко времени написания Евангелия Иерусалимский Храм уже разрушен
(в 70 г. по Р. X.). При помощи редакционного добавления к слову о чаше: «во
оставление грехов» (26:28), что указывает на смысл пролития крови, Матфей
усиливает центральный мотив всего Евангелия. Уже при объяснении имени
«Иисус»434 прощению грехов дается эсхатологическое обоснование: «Ибо Он
спасет людей своих от грехов их» (1:21)435. Для того чтобы это прощение обрело
силу и в отношениях между людьми, оно усиливается при помощи «Отче наш»
(6:12, 14 ел.; прим. 533) и речи к общине (18:21-35; прим. 488).
В отличие от Марка (1:4) и Луки (3:3) прощение грехов связывается не
с крещением (§ 5.6.2.2b), а с празднованием трапезы Господней (Мф 26:28;
431 Ис 26:19; 29:18; 35:5 ел.; 42:18; 61:1.
432 Ср. 4Q521 2 II. L. Novakovic, Messiah, the Healer of the Sick. A Study of Jesus as the Son of David
in the Gospel of Matthew (WUNTU/170), Tübingen, 2003, 77-184, в особ. 96-109, указывает на
Соломона как экзорциста по иудейскому преданию (Иосиф Флавий, Древности 8, 42-49; 11Q11;
Завещание Соломона), однако J.R.C. Cousland, Crowds, 86-98, 169-171, 175-199, в особ. 184—191,
ввиду многочисленных отличий и любви Матфея к метафорике пастырства (2:6; 9:36; 10:6; 15:24;
18:12; 26:31; ср. 4Q504 4; 521 2 II, 13; ПсСол 17:40) справедливо полагает, что связь существует
скорее с предреченным Сыном Давидовым из речи о пастыре из Иез 34:4, 13 ел., 23 ел. и 37:24 ел.
(ср. Ис 42:1-4 в Мф 12:18-21 между двумя исцелениями).
433 Ср. Мк 10:45 (слово об искуплении); 14:24 (трапеза Господня; экскурс 5).
434 Из евр. "Jesû'a" как сокращенной формы от "Jehôsû'a" = «Яхве есть помощь».
435 Ср. Мф 9:2, 5 ел. (исцеление расслабленного), но и иронию в 27:40, 42, далее Мф 21:9
«осанна» как греч. транскрипция арам, "hôsa4 nä" или евр. "hôsiâ'h nä" («помоги же», «спаси же»)
из Пс 117:25; ср. Лк 2:11 ; Деян 13:23; ср. К. Seybold, Der Segen und andere liturgische Worte aus der
hebräischen Bibel, Zürich, 2004, 97-103.
442

6.3. Евангелие от Матфея
§ 5.6.2.3е). Однократной жертвенной смертью Иисуса на кресте Бог основал
завет (26:28)436 «во оставление грехов», который актуализируется в каждой
евхаристии437. Двумя императивами «ешьте» и «пейте» (26:26 ел.) Матфей редакци-
онно усиливает призыв ко всем, кто принимает участие в трапезе. Обещанием
прощения насыщаются и те, кто в начале Нагорной проповеди прославлялся
за их голод и жажду праведности (5:6). Когда верующие собираются во имя
Иисуса для празднования трапезы, Он присутствует в своей церкви (18:20)438.
Хотя парусия Христа задерживается, церковь бдительно ждет Его возвращения,
как подтверждает притча о девах (25:1-13)439. В конце времен Он явится как
Сын Человеческий (§ 6.2.7.2) и Судия мира (прим. 406 слл.)440.
(Г) Девственное рождение. Матфей и Лука (1:27,35а; § 6.4.5.3а)
придерживаются мнения, что Иисус родился от Девы (Мф 1:18, 23). Матфей
обосновывает это представление пророчеством Ис 7:14 LXX, где Септуа-
гинта передает древнееврейское слово "'almäh" (молодая женщина
греческим "parthénos" (девушка). Таким образом евангелист выражает
представление о существенной связи Иисуса с Богом, которая проявляется также
в проскинезе (падении ниц) волхвов (2:2, 11), а также женщин и учеников
перед Воскресшим (28:9, 17)441. Однако не следует понимать девственное
рождение как высказывание о биологическом процессе зачатия, смысл
этого представления метафорический: оно указывает на существо
личности Иисуса в Его уникальном отношении к Богу как «Сына Божьего»
(Лк 1:35Ь). Это высказывание соответствует древней исповедной традиции
в Рим 1:4 и небесному голосу при крещении Иисуса (Мк 1:11; § 5.6.1.2).
Мотивом девственного рождения Матфей показывает, что Иисус -
«Иммануил», «с нами Бог» (Мф 1:23 = Ис 7:14): вся его деятельность имеет
божественное происхождение и обязана творческой силе Святого Духа
(Мф 1:20; Лк 1:35). Матфей хочет этим сказать, что Иисус был уполномочен
Богом избавить народ Божий от греха (Мф 1:21). Иисус - воплощение
истинного человека, исполняющего всякую праведность (3:15). Иисус
отличается этим от других людей, которые своими грехами отказались жить
по Божьей воле. Перенос греха современники представляли себе конкрет-
436 Аллюзия на заключение завета в Исх 24:8 (как в Евр 9:20), а не на Новый Завет у Иер 31:31 слл.
(как у Павла в 1 Кор 11:25 и Лк 22:20); ср. § 5.6.2.3Ь.
437 Ср. P. Luomanen, Entering the Kingdom, 283 sqq.
438Ср. Р. Рокоту, "Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen..." (Mt 18,20), в: В. Ego /
Α. Lange / P. Pilhofer (изд.), Gemeinde ohne Tempel (WUNT 108), Tübingen, 1999, 477^88.
439 Cp. K.P. Donfried, "The Allegory of the Ten Virgins" (Matt 25:1-13), JBL 93 (1974), 415-428.
440 Cp. D.C. Sim, Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew (SNTSMS 88), Cambridge, 1996,
247 sq.
441 Ср. Мф 14:33, атакже 8:2; 9:18; 15:25; 20:20; ср. L. Hurtado, Lord Jesus Christ(nm. § 5.6.1), 337
sq., кроме того, M. Müller, "Proskynese nach Matthäus", в: M. Karrer и др. (изд.), Kirche und Volk
Gottes (FS J. Roloff), Neukirchen-Vluyn, 2000, 210-224.
443

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
но-биологически442. В отличие от этого девственное рождение
(партеногенез) понимается Матфеем как освобождение от образа жизни, который
нарушает спасительный порядок праведности, установленный Богом. В
таком смысле характеристика жизни Иисуса как бытие, полностью
определяемое Духом Божьим, девственное рождение было принято в
основное христианское исповедание. Конкретизированное истолкование
божественного авторства в деятельности Иисуса как биологического
высказывания о происхождении или способе зачатия Иисуса носит
исторически и богословски вторичный характер. Павел, Марк и Иоанн
(а также цитируемые ими древнейшие христианские предания) умели
выразить веру в Иисуса как победителя греха и без идеи биологического
или (с современной точки зрения) гинекологического партеногенеза.
Нельзя никому навязывать способ понимания истины этого вероучитель-
ного высказывания443.
6.3.3.4. ЗНАЧЕНИЕ НАЧАЛА И ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Первая рефлективная цитата (1:22 ел.; прим. 421) дает отсылку к
пророческим словам из Ис 7:14, возвещающим рождение царственного Сына, чья
миссия выражается в его еврейском имени «Иммануил» («С нами Бог»; Ис 8:8,10).
В заключении Евангелия от Матфея мы читаем обетование о вознесенном
Иисусе, обладающем божественной властью (exousia; 28:1s)444: «...Я с вами во
все дни до конца мира» (28:20b)445. Таким образом исполняется слово об
Иммануиле446. Распятый и воскресший Иисус еще не явлен в истории как
эсхатологический Сын Человеческий и Судия мира (как, например, в Μφδ 25:31-46),
но уже присутствует в проповеди, учении, таинствах и миссии. Он везде там, где
соблюдают Его учение (28:20а). У Матфея - в отличие от Луки (§ 6.4.5.3Ь) или
Иоанна (§ 7.1.5.2а) - отсутствует развернутая пневматология. Иисус там, где есть
церковь, собранная во имя Его (18:2ο)447 и в Его смысле «приносящая плоды»448.
442 Ср. Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Выражение
«наследственный грех» (= в русском «первородный грех». - Прим. пер.) взято не из Библии, а восходит
к Августину, который понимает "eph ho pentes hemarton" в Рим 5:12 не в смысле "epi touto hoti"
(потому что все согрешили), но объясняет, «что все согрешили в том первом человеке, когда он
согрешил, и что с тех пор грех наследуется через рождение».
443 Ср. R.E. Brown, The Birth of the Messiah, 517 sqq.; R.E. Brown, Introduction, 219.
444 Ср. Мф 11:27; но также Дан 7:14; Рим 1:4.
445 Ряд таких соответствий исследует D. Patte, The Gospel according to Matthew. A Structural
Commentary on Matthew's Faith, Philadelphia, PA, 1987, 402 и др.
446Ср. D.D. Kupp, Matthew's Emmanuel (SNTSMS 90), Cambridge, 1996, в особ. 176 sqq., 220.
447 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 255-259.
448 «Плод» (karpos) - любимое слово Матфея (3:8-10; 7:16-20; 13:8, 22 ел., 26; 21:19, 34, 41, 43),
которое используется и как метафора, обозначающая результаты миссии. Речь идет
преимущественно, хотя и не исключительно, об этике. В важнейших текстах, взятых из Q, плод зависит от
корня, т. е. прежде всего от веры и ее укорененности в Боге (Мф 7:16 слл. Q).
444

6.3. Евангелие от Матфея
Таким образом, церковь, по Матфею, воплощает истинный Израиль, в котором
«снамиБо^О^З)449.
В начале и в заключении замысел всей книги подытоживается в широком
предсказании, имеющем свое основание в рассказанном между ними. Иисус
там, где следуют Его учению, которое Он излагает в вести о наступлении
Царства Небесного и его праведности (прим. 413 ел.), в пяти речах (§ 6.3.3.2)
и, в кратком виде, в двойной заповеди любви (22:36-40; ср. 7:12) и действенно
воплощает в своей жизни (3:15; 5:17). Ради этой вести Иисуса Матфей и
написал свое Евангелие.
Соответствий между началом и заключением множество: в начале под
водительством звезды мудрецы с Востока*50 приходят в Вифлеем (2:1-12). Они
являются предтечами язычников и представляют собой позитивную оппозицию
к ужасу «всего Иерусалима» с его духовными вождями (2:3 ел.). «Падая ниц»
(proskynein) пред Иисусом, они демонстрируют признание того, что Иисус
приносит исполнение всякой мудрости и «учения» для мира, что Он есть
«звезда от Иакова», о которой пророчествовал Валаам (Числ 24:17). В заключении
Евангелия от Матфея помещена сцена, в которой ученики также падают ниц
пред Иисусом (28:17; ср. 14:33). Теперь Он посылает их в мир, чтобы они
наставили все народы в Его премудрости и тоже сделали их путем крещения Его
учениками (28:19 ел.). Уже в начале в качестве первого своего деяния Иисус
призвал своих учеников (4:18 слл.), чтобы уполномочить их проповедовать
Царство Небесное в Израиле (10:5 слл.). В конце Он посылает их к языческим
народам, так как Его заповедь любви укоренена в милосердии Божьем (прим.
500) и относится ко всем людям, как показывают слова об универсальном
осуществлении милосердия при суде над миром (25:31-46; прим. 504 слл.).
Проскинеза учеников перед Воскресшим (28:17) контрастирует с проскине-
зой религиозного поклонения, которой требует от Иисуса Сатана в сцене
искушения (4:8-10; прим. 441). Наградой за нее должны стать «все царства мира».
Иисус отказывает ему, и с этого момента начинается Его путь на крестную
смерть. Однако вся Его жизнь есть путь Спасителя, как показывает уже имя
«Иисус», являющееся аллюзией на освобождение от грехов (1:21; прим. 435).
При этом для верного Торе Матфея важно, чтобы Иисус в ситуации
искушения Сатаной трижды победил при помощи слова из Писания (Втор 8:3; 6:16;
6:13), доказал таким образом свое объявленное при крещении богосыновство
(ср. Мф 4:3, 5 с 3:17) и своей покорностью Божьей заповеди демонстрировал -
являя тем и этический образец - свою праведность (3:15). В конце Он сам - едва
ли случайно это происходит опять-таки на (высокой) горе (ср. 4:8 с 28:16) -
становится предметом проскинезы (28:17; ср. прим. 441). Вместо временной
449 Ср. W. Trilling, Das wahre Israel 97 ff.
450 В (западной. - Прим. пер.) церковной традиции они стали тремя царями по причине трех
даров - золота, ладана и смирны.
445

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
власти на земле, которую обещал Ему Сатана (4:8), Он получает в конце
«всякую власть (не только на земле, но) на небе и на земле» (28:18Ь). Этот стих
вводится при помощи passivum divinum («дана Мне»), который помогал евреям
избежать произнесения Божьего имени. Точно так же Матфей обходит
упоминание Бога, говоря постоянно о Царстве Небесном, а не о Царстве Божьем451.
Иисус, отвергнувший власть, предложенную дьяволом, получает полномочия
от самого Бога. Поэтому Он вправе дать Петру, который исповедует Его
Христом (16:19), и всей христианской церкви (18:18) «ключи Царства Небесного».
В заключительной перикопе возвращаются не только мотивы из начала
Евангелия, но и содержатся аллюзии на другие высказывания Евангелия от
Матфея. На высокой горе Иисус противостал словами Писания дьявольскому
искушению (4:8-10), на горе Он произнес наиболее длинную свою речь (5:1)
и на горе Он поручает теперь своим ученикам распространять Его учение
(28:16).
Таким образом, Евангелие от Матфея напоминает мост на одной опоре,
который поддерживается некой мачтой, находящейся за пределами самого
моста (см. рис. 25): все, что рассказывается (рождение, волхвы, искушение...),
что соединено в речи и что относится к учению и миссии церкви, направлено
на фиксированную точку, находящуюся в Мф 28, т. е. хронологически за
пределами земной жизни Иисуса.
28:16-20
1:22 ел. 2:1-12 4:1-11 5-7 10 13 18 24 ел
«Иммануил»
«посреди вас»
«с вами»
Выделены в рамку - речи или слова Иисуса
Рис. 25. Фиксированная точка Евангелия от Матфея.
Заключение не повисает в воздухе. Все твердо укоренено в поручении
Божьем, которое доверено воскресшему Иисусу452.
451 Ср., например, Мк 1:15 пар. Мф4:17 (проповедь Иисуса); Мк4:30 пар. Мф 13:31 (притча
о горчичном зерне).
452 О темах заключительной перикопы см. D.R. Bauer, The Structure of Matthew's Gospel, 111 sqq.
446

6.3. Евангелие от Матфея
6.3.4. Цель написания
Внешний повод к созданию Евангелия от Матфея состоял в том, что
автору захотелось написать книгу, в которой были бы широко представлены
несколько христианских традиций и разные литературные свидетельства
(прим. 379) для прочтения и истолкования за богослужением, т. е. основным
адресатом должны были стать руководители общины, учители и книжники453.
Очевидно, замысел Евангелия от Матфея был в том, чтобы дать замену
Евангелию от Марка. В противном случае автор не включил бы в свой текст
почти все произведение своего предшественника, не указав на него хотя бы как
на заимствованное целое, как мы видим это, например, в прологе Лк 1:1-4454.
Однако эта попытка сделать избыточными более старые тексты Матфею
не удалась, хотя его книга в позднейшей истории влияния отодвинула Евангелие
от Марка далеко в тень455. В христианском каноне она вышла на первое место,
потому что содержит историю рождения Иисуса, Его учение, объединенное
в крупные комплексы-речи, завершается повелением о миссии ко всем народам
и напоминает своим надписанием о ветхозаветной Книге Бытия. Особого
влияния Евангелие от Матфея достигло во всей церковной истории вплоть до сего
времени благодаря Нагорной проповеди456. Его внутренний авторитет
основывается на слове Иисуса о камне, сказанном Им Петру (Мф 16:18 ел.; прим.
541)457.
Матфей придал Евангелию собственные характерные черты. Бросающаяся
в глаза противоречивость проявляется в напряжении между острой полемикой
против книжников в гл. 23 и новой формулировкой Закона Моисеева в
контексте Царства Божьего в 5:17-20. Только анализ социальной и религиозной
ситуации Матфеевых общин может прояснить истинное значение этого парадокса.
Эти противоположные тенденции объясняются ситуацией иудеохристи-
анских общин ко времени написания Евангелия около 90 г. по Р. X. (прим.
550 слл.). Разрыв с синагогой уже состоялся, как это видно из
дистанцированных высказываний об «их» или «ваших» синагогах (прим. 473). Но
разрыв не может быть делом давнего прошлого, так как внутренние обиды еще
ярко проявляются в полемике против книжников и фарисеев (Мф 23). В этой
453 Ср. R. Deines, Gerechtigkeit, 41-93, в особ. 84 ff., 92, 100, 165-168, 178-181, 405-407, 639 f.
454 См. прим. 380; ср. Th.K. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 22, 78.
455 M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 39, 42 sq., 71 sq., 76 sq.
456 О влиянии на немецкоязычные исследования ср. U. Berner, Die Bergpredigt (GthA 12), Göttingen,
1979,4985; U. Berner,ст. "Bergpredigt" II,RGG41,1311-1314(лит.); R. Deines, Gerechtigkeit, 1-18.
457 Об истории влияния см. W.-D. Kahler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor
Irenäus (UNT 2,24), Tübingen, 1978, и S.A. Kealy, Matthews Gospel and the History of Biblical
Interpretation 1-2, Leinston, NY, 1997 (пригодно лишь как собрание материалов). J. Reuss издал
собрание комментариев Die Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche (TU 57). Более
комплексному изложению истории влияния посвящены в особенности последние тома комментария
У. Луца.

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
новой ситуации Матфей испытывает сильнейшую потребность в
легитимации. Поэтому он, с одной стороны, проявляет большой интерес к связанности
истории Иисуса с иудейской традицией, сознательно демонстрируя с
помощью Торы, что приход Иисуса привел к исполнению как требований закона,
так и предсказаний пророков (прим. 420 слл.). С другой стороны, внешний
разрыв ведет содержательно к усилению размежевания, вызванного опытом
локальных гонений (прим. 417) и увенчивается в гл. 23 возгласами «горе!»
в адрес фарисеев.
6.3.4.1. СПОРЫ С ФАРИСЕЯМИ И ПАВЛИНИСТАМИ
(А) Полемика против фарисеев. Размежевание в гл. 23 чрезвычайно резкое,
особенно если помнить об укорененности Евангелия от Матфея в иудейской
культуре и религии. Вероятно, Матфей еще заострил использованные им
полемические тексты, обвинявшие фарисеев прежде всего в самообмане,
путем добавления укоров в моральных пороках (например, 23:27-31).
Обращает на себя внимание - не в последнюю очередь ввиду интереса
Матфея к учению (28:20а), что он отвергает титул и, очевидно, сан
наставника (рабби) или учителя (23:8 слл.)458, либо резервирует для Иисуса
как единственного истинного Учителя459. Это отграничение связано с
начавшимся в это время реформированием иудаизма раввинами, т. е. ведущими
иудейскими учителями, после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г.
по Р. X. С основанием школы в Явне (Ямнии, близ Яффы) книжники стали
духовной, а отчасти и организационной элитой Израиля, приняв на себя
некоторые функции синедриона и священства. Из фарисейской традиции
впоследствии вышел в качестве возобладавшего течения раввинистический
иудаизм (§ 2.1.2).
Исторически надежную картину фарисейского движения460
реконструировать трудно, так как впервые о фарисеях упоминается только в Новом
Завете (99 раз) и у Иосифа Флавия (44 раза). Иосиф (Древности 13, 171 ел.)
сообщает о фарисеях начиная с эпохи маккавейского правителя Ионафана, бывшего
в 152-143 гг. до Р. X. первосвященником. В других раннеиудейских текстах о
фарисеях впервые говорится лишь в Мишне (ок. 220 г. по Р. X.). В текстах Кумрана
они описываются и критикуются под именем «искателей гладкого», т. е.
желающих привлечь на свою сторону народ при помощи соблазнительного толкования
458 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 39 f.; R. Deines, Gerechtigkeit, 165-
168,405-407.
459 Мф 4:23; 5:2; 7:29 и мн. др.; прим. 411.
460Ср. R. Deines, Die Pharisäer (WUNT 101), Tübingen, 1997, или с кратким обзором R. Deines,
ст. "Pharisäer", ThBLNT1 2, 2000, 1455-1468 (лит.), а также о контексте у Матфея U. Luz, ЕКК1/3,
353-366.
448

6.3. Евангелие от Матфея
Писания461. Прежде всего отсутствуют надежные и аутентичные свидетельства
фарисеев о самих себе. Ученые стали в последнее время осторожнее с
отнесением текстов к этой традиции, так что фарисейское происхождение предполагается
сейчас только для Псалмов Соломона (I в. до Р. X.) и с некоторой вероятностью
и для Третьей (Четвертой) Книги Ездры (I в. по Р. X.).
От фарисеев обязательно требовалось «добросовестное» (букв, «точное»,
греч. akribeia462) изучение Торы, чтобы понять, какие обязанности налагает на
человека завет с Богом, что видно и из сообщений о своем фарисейском
прошлом Павла (Гал 1:13 ел.; Флп 3:6; Деян 22:3; 26:5). Из этого выросло
благочестие и жизненная практика, ориентированная на закон и «предания отцов» или
«древних»463. В своем стремлении к «праведности»464 фарисеи были движением
святости. В том числе высоко ставилась святость субботы, почему субботние
исцеления Иисуса были для фарисеев провокацией465. Пост дважды в неделю был
у них выражением интенсивной религиозности466. В соответствии с Торой они
давали десятину за каждый вид урожая (Мф 23:23 Q; Лк 18:12). Они следили
за исполнением заповедей чистоты утвари и посуды, а также своего тела,
например мыли руки перед едой (Мк7:1 слл.; Мф 23:25 ел. Q). Их мотивация
соответствовала ветхозаветному закону праведности быть святыми, как свят сам Бог
(Лев 11:44 ел.; 19:2 и мн. др.). Именно эти моменты - предписания о субботе,
посте и чистоте - вызывали конфликты фарисеев с Иисусом.
Часто фарисеи и книжники упоминаются вместе. Однако нужно различать
эти две группы. Фарисеи были представителями определенного религиозного
течения, в то время как слово «книжник» указывало на профессию. Книжники
наставлялись в авторитетном истолковании Божьего закона. Поэтому они вступали
в споры с Иисусом467. Отношение фарисеев к Иисусу вовсе не было чисто
враждебным, как видно из того, что они его приглашали к себе домой (об этом
сообщает только Лука)468.
Важнейшей группировкой наряду с фарисеями были саддукеи,
отличавшиеся от них во многом: если саддукеи признавали обязательными только
библейские законы, т. е. только Пятикнижие, то фарисеи придавали большое
значение и таким «предписаниям» (греч. nomima), которые основывались только на
устном предании отцов и не были записаны в «законах» (греч. nomoi) Моисея
(Иосиф Флавий, Древности 13, 293-298). Принадлежа к священнической знати,
саддукеи пользовались доверием состоятельных верхов общества, а фарисеи были
народной партией, на их стороне стояли массы (Древности 13, 298). Поэтому, ве-
461 CD 1, 18 ел.; 1QH 2,15.32; 4,7-10; 4QpNah и мн. др.; ср. L.H. Schiffman, "Pharisees and Sadducees
in Pesher Nahum", в: Mirfah le-Ncfum (FS N.M. Sama), изд. M. Brettler и др. {JSOT. S 154), Sheffield,
1993,272-290.
462 Ср. заимствованные слова «акрибия» и «акривия».
463 Иосиф Флавий, Древности 13, 296 ел., 408; Мк 7:1-5; Мф 23:2 ел.; Гал 1:14.
464 Jbid., 13,289-291; 14, 176; Война!, 162 ел.; Лк 16:15; 18:14.
465 Мк 2:23 слл.; 3:1 слл.; Лк 14:1 слл.; Ин 9:1 слл. (экскурс 6Ь).
466 Лк 18:12; ср. Мк 2:18 пар. Мф 9:14, а также ПсСол 3:7 ел.; MegillatTa'anit («Свиток о посте»).
467 Мк 2:6; 3:22; 12:28.
468 Лк 7:36 слл.; 11:37 слл.; 14; ср. также 13:31 и диалог с Никодимом в Ин 3:1 слл.
449

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
роятно, не случайно, что несмотря на все предшествующие конфликты
собственно в рассказе о страстях фарисеи не упоминаются, а сторонники
первосвященника в синедрионе в основном принадлежат к саддукейской «фракции» (Де-
ян 4:1). Напряженные отношения между Иисусом и саддукеями (Мф 3:7; 16:1, 6,
11) восходили предположительно к Его критике в адрес Храма, выразившейся
в очищении Храма и словах о его разрушении (Мк 11:15-19; ср. 13:2; 14:58).
Веру в воскресение мертвых саддукеи отвергали (Мк 12:18-27; Деян 23:8), их
эсхатологические чаяния были сконцентрированы на политическом и национальном
возрождении Царства Давидова469. Фарисеи же учили о воскресении (Деян 23:8;
26:5-8), что делало их движение в этом пункте весьма близким движению
Иисуса (§ 5.6.2.1; 5.10.2).
Саддукеи были религиозно-политической группой в рамках иудаизма со
II в. до Р. X. до I в. по Р. X. Их название, возможно, связано с именем
священника Садока, бывшего первосвященником у царя Соломона (3 Цар 2). Первые
сообщения о саддукеях мы находим у Иосифа (Древности 13, 5, 9) они
относятся ко времени Маккавеев (Хасмонеев), точнее, Ионафана (160-143 гг. до Р. X.),
который был первосвященником со 152 г. Саддукеи поддерживали
Хасмонеев, хотя те, не принадлежа к роду Садока (т. е. не будучи связаны со
священническим родом), узурпировали сан первосвященника. Дело в том что Хасмо-
неи гарантировали саддукеям их прежнее положение аристократической группы
в Израиле. Только царица Саломея Александра (76-69 гг. до Р. X.) встала на
сторону реформаторского фарисейского движения (Война 1, 5, 1-3). Ирод Великий
(37-4 гг. до Р. X.) пытался ограничить влияние обеих групп. Большей власти,
включая и сан первосвященника, саддукеи добились во время римского
господства (с 63 г. до Р. X.), так как римляне видели в этой религиозной партии
стабилизирующий элемент. После разрушения Иерусалимского Храма саддукеи
утратили свое значение.
После падения Иерусалима (70 г. по Р. X.) фарисейская партия попыталась
сохранить единство иудейства, сформулировав заново единую концепцию
исполнения заповедей, так как разрушение Храма больше не оставляло
возможности для традиционного благочестия Торы, включая искупительную функцию
жертвоприношений470. Ввиду этого усиления борьбы за Тору христиане (иудео-
христиане) стали особенно сильно ощущаться как помеха внутри синагоги471.
Возник драматичный, постоянно усиливающийся конфликт, следы которого
отчетливо видны в ранних слоях Мф 23472 и который привел к вытеснению
469 Ср. R. Deines, ст. "Sadduzäer", Calwer Bibellexikon 2 (лит . § 12 f.), 1158 f., H.-F. Weiß, ст. "Saddu-
zäer", TRE 29, 589-594, подробнее G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart.
470 О положении Матфеевой общины см. К. Pantle-Schieber, Anmerkungen zur Auseinandersetzung
von ekklësia и иуцейства в Евангелии от Матфея, ZNWS0 (1989), 145-152, там же 153 ff.; E.-J. Vled-
der, Conflict in the Miracle Stories (JSNTSS 152), Sheffield, 1997, 245 f.; M. Hengel, Gospels (лит. § 3),
194-201.
471 Ср. U. Luz, ЕКК 411, 85 ff.; R.E. Brown, Production, 212 sqq.
472 Cp. K.G.C. Newport, The Sources and Sitz im Leben of Matthew 23 (JSNTSS 123), Sheffield, 1995,
183 sqq.
450

6.3. Евангелие от Матфея
христиан из синагоги. Ко времени возникновения Евангелия община Матфея
уже не была частью синагоги473. С одной стороны, Матфей остро полемичен
в критике фарисеев, с другой стороны, он рисует им Иисуса как наделенного
властью Учителя (§ 6.3.3.2), мессианского Сына Давидова (прим. 397) и
истинного Пастыря Израиля (прим. 432), который наставляет, лечит, питает474 и
хранит свой народ, страждущую паству475. Своими чудесами Иисус являет себя
как милосердный Сын Давидов и Мессия Израилев476. Однако, ввиду того что
Иисус с Его делами не только нашел себе сторонников, но и встретился с
сопротивлением, по Матфею, сразу после выступления Иисуса в Израиле477
началось разделение, так что возникновение общины, состоящей из учеников,
должно относиться уже к этому времени478.
Между неприятием со стороны фарисеев и радикальным призывом Иисуса
к ученикам следовать за Ним в Евангелии от Матфея стоит толпа народа, как
стадо, лишенное пастуха (пастыря). Толпа следует за Иисусом479 и реагирует
на Его властные слова и мессианские деяния с удивлением480, благоговением
(9:8) и прославлением Бога481. Только в конце толпа позволяет себя уговорить
первосвященникам и членам синедриона и требует казни Иисуса (27:20).
Матфей описывает здесь события, относящиеся к смерти Иисуса, но в его рас-
473 Ср. W. Trilling, G. Strecker или К. Stendahl (S. XI). P. Foster, Community, 4 sq., 254 sq.
указывает на похищение тела Иисуса как на слух «у иудеев до сего дня» (28:15), храмовую подать
(17:24-27) и дистанцированные высказывания об «их» («ваших») синагогах (4:23; 9:35; 10:17;
12:9; 13:54; 23:34 с параллелями при исключении из синагоги в Ин 9:22, 34; 12:42; 16:2).
Согласно R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium
(BEvTh 33), München, 1966, 28 ff. 159 ff., группа Матфея существовала еще внутри синагоги.
Один из важнейших аргументов в пользу этого - чудесная история об уплате храмового налога
(Μφδ 17:24-27). Однако, если мы вспомним, что Матфей использовал и более ранние традиции
своей общины, этот аргумент в пользу того, что Матфеева община была частью синагоги,
теряет свою силу. Позиция Хуммеля ("intra muros") в последнее время отстаивается A.J. Saldarini,
J.A. Overman, В. Repschinski, M. Vahrenholt, S. von Dobbeler и др. (ср. критический обзор у P.
Foster, Community, 22-79 и R. Deines, Gerechtigkeit, 22 f.).
474 Мф 14:13-21 (насыщение пяти тысяч); 15:32-39 (насыщение четырех тысяч).
475 Ср. «пастушескую» метафорику в Мф 2:6 (цитата из 2 Цар 5:2); 9:36 (народ как овцы без
пастуха); 10:6 (отправление учеников к потерянным овцам дома Израилева); 15:24 («Я послан
только к погибшим овцам Израиля»); 18:12 (притча о потерянной овце); 26:31; ср. Иез 34 (речь
о пастыре).
476 Мф 9:27 (исцеление слепого); 12:23 (изгнание бесов); 15:22 (хананеянка); 21:9, 15 (вход в
Иерусалим; § 6.2.7.1).
477 Мф 8:10 (Иисус о капернаумском сотнике: «И в Израиле не нашел Я такой веры!»); 9:2-
17, 33 ел. («Никогда не бывало такого явления в Израиле»); 12:9-14 (исцеление высохшей руки
в субботу); 12:22-45; 21:14-16.
478 Ср. мотив следования за Иисусом в Мф 9:9 (Левий); 9:27 (двое слепых); 12:15 (большая
толпа): 14:13 (народ); 20:34 (двое слепых в Иерихоне).
479 Мф 8:1 (после Нагорной проповеди); 14:13 (перед насыщением пяти тысяч); 19:2 (после речи
к общине); 20:29 (перед исцелением двух слепых в Иерихоне).
480 Мф 7:28 ел.; 19:25; 22:33 и 9:33; 15:31.
481 Мф 9:8 (исцеление расслабленного); 15:31 (исцеления); ср. 21:8 ел. (вход в Иерусалим).
451

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
сказ включаются при этом уже и обстоятельства того времени, когда он писал
Евангелие, т. е. около 90 г. по Р. X. (прим. 550 слл.). Поэтому толпа народа берет
на себя в изображении Матфея ответственность за смерть Иисуса, а
следовательно, и за ужасающую резню во время Иудейской войны (66-70 гг. по Р. X.):
«Кровь Его на нас и на детях наших» (27:25). То, что Матфей говорит о толпе,
он относит на самом деле к еврейскому народу своего времени, к народу, в
котором он видит, из-за растущего влияния фарисеев, потерянных овец дома
Израилева, не имеющих пастыря (9:36; 10:6). Тем не менее Израиль остается
для Матфея народом Божьим и адресатом миссии (15:24). И после времени
написания Евангелия остается в силе мессианский призыв Спасителя Иисуса ко
«всем» (11:28-30) обрести у Него мессианский покой, т. е. спасение: «Придите
ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас.. .»482.
Старания иудеохристиан отграничить себя от фарисеев и одновременно
остаться евреями, - подобно тому, как мы видим это в папирусе Эджертона
(§6.1.6.4) - требовали преувеличенного внимания к основам иудейской
религии. Будучи, с одной стороны, укорененным в традиции, а с другой,
полемизируя с фарисеями, Матфей пытался помочь иудеохристианам, изгнанным
из синагоги, обрести новую идентичность в качестве церкви. Самостоятельное
существование новых христианских общин вызывало вражду со стороны
фарисейских вождей, но у Матфея оно все еще находится в неразрывной связи
с историей Израиля, так как он подчеркивает приверженность христиан
особенностям еврейского благочестия, евангелист порвал с фарисейскими
руководителями, но не с еврейским народом483. Здесь одна из глубинных причин
кажущегося противоречия между верностью Матфея иудейской традиции и
отграничением от фарисеев как руководящих представителей иудейства.
Одновременно становится заметна чрезвычайно проблематичная оборотная
сторона Матфеева стремления к «лучшей», «большей» праведности (5:20; 6:1),
так как «компаративная идентичность», понимание своей группы как
превосходящей других, чья праведность хуже, меньше, ведет к созданию коллективного
образа врага, с трудом согласующегося с заповедью любви к врагам (5:43-48)484.
Это особенно верно, если подумать, что под враждой имеется в виду не
столько личное соперничество, сколько прежде всего опыт религиозного неприятия
и гонений ради Иисуса, т. е. за веру (прим. 417). Праведность фарисеев, правда,
^Такого мнения J.R.C. Cousland, Crowds, 99-203, 263-304, в особ. 159-163, здесь 304:
«Ситуация Матфея... "extra muros", но он весьма сосредоточен на тех, кто находится еще "intra
muros"» (ср. об этом R. Deines, ThBeitr 35 [2004], 114-116, а также P. Foster, Community, 260). Ср.
В. Repschinski, Controversy Stories, 327-332, хотя его гипотеза о Матфеевой общине «внутри стен
иудейства» (341) неубедительна, так как остается неясным отношение к миссии среди язычников
(348; ср. критику у P. Foster, Community, 22 sq., 65-76, 78, 253).
483 Иначе смотрит на дело U. Luz, ЕКК2\1\, 85-98, который слишком слабо проводит различие
между народом и вождями.
484 R. Feldmeier, Salz der Erde, ( 100-) 101.
452

6.3. Евангелие от Матфея
признается в условиях старого века, но их «грех» состоит, по Матфею, в том,
что они не различают знамений времени, а потому не находят пути праведности
(21:32), ведущего к Царству Небесному, а также не дают другим встать на этот
путь (23:13). После того как пришел Иисус, фарисейская праведность перестает
быть достаточной, хотя до того она была таковой. В истории влияния Евангелия
от Матфея это имело то роковое последствие, что фарисеи стали негативным
символом ханжества, ложной святости и желания достичь праведности своими
силами485.
(Б) Угроза внутри общин. Напряжение между верностью Торе и полемикой
против фарисеев еще обостряется ввиду ситуации в христианских общинах,
а именно потому, что в них ослабевает вера и любовь486.
Матфей заимствует выражение «маловерие» из источника логиев, где оно
зафиксировано однажды во фрагменте о заботе (Мф 6:30 Q), после чего оно
становится излюбленным матфеевским словом487. Синоним маловерия - «сомнение»
(14:31; ср. 28:17). Его антоним - великая вера (15:28), не ведающая сомнения
(21:21). Евангелист использует эту группу слов, говоря об ослаблении веры,
которое проявляется во втором христианском поколении также и в тех явлениях
усталости, о которых идет речь в Послании к Евреям (§ 8.5.2).
Двойным вызовом - конфликт с фарисеями и слабеющая активность внутри
общины - объясняется и то, что Матфей заостряет высказывания Иисуса о
любви двумя способами: с одной стороны, когда говорится об отношениях с
внешними, он подчеркивает заповедь любви к врагам (прим. 404,484), с другой же
стороны, в притче о двух рабах, затрагивающей отношения внутри общины, выдвигает
на первый план готовность к прощению (Μφδ 18:21-35; ср. 6:12, 14 ел.). Быть
может, Матфей потому с такой настойчивостью поднимает тему прощения488, что
после разногласий между сторонниками Иисуса и евреями, находившимися под
влиянием фарисеев, не в последнюю очередь для новообращенных было важно
справиться при вступлении в христианскую общину с какими-то личными
обидами. Поскольку со стороны иудеев и иудеохристиан раздавался упрек в «грехе»
(anomia), несоблюдении Торы489, Матфей с тем большей силой напирает на
«плоды» веры (прим. 448) с совершением добрых дел, как мы видим это еще только
в Послании Иакова (§ 8.8.2-3).
485 Ср. R. Deines в письме, приведенном у U. Luz, ЕКК 1/3, 349: «Во второй половине XIX в.
фарисеи становятся... для либеральных протестантов тем, чем они быть не желали: католиками,
православными или пиетистами».
486 Внутреннюю связь между двумя этими угрозами подчеркивает R. Feldmeier, Salz der Erde,
90-107.
487 Ср. Мф 8:26 (усмирение бури); 14:31 (тонущий Петр); 16:8 (предостережение от учения
фарисеев и саддукеев); 17:20 (исцеление мальчика-лунатика).
488 Ср. примирение с братом в первой антитезе Мф 5:23-25: «пока ты еще на пути (т. е. к
богослужению) с ним».
489 Матфей - единственный евангелист, употребляющий термин "anomia" (7:23; 13:41; 23:28;
24:12).
453

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(В) Спор с павлинистами. Поскольку внутрииудейская дискуссия между
Иисусом и Его противниками о соблюдении Торы ко времени написания
Евангелия (ок. 90 г. по Р. X., прим. 550 слл.) стала уже делом прошлого,
Матфей использовал позитивные элементы иудейского наследия, вероятно,
не только для легитимации христианского учения против фарисеев, но и для
проведения еще одной границы. Можно предполагать, что он видел с
противоположной стороны опасность в Павловом христианстве, которое, по
его мнению, недостаточно учитывало значение дел для веры. Быть
может, Матфей, когда он писал свое Евангелие (по-видимому, в Сирии, прим.
552), уже познакомился с Павловым богословием в некой вторичной
интерпретации. Дело в том, что, как известно, Павел вступил в сирийской
метрополии Антиохии в конфликт с Петром (Гал 2:11-14), заставивший
его сформулировать свое учение об оправдании (§ 5.11.4). Правда, среди
иудеохристиан апостол, очевидно, не смог утвердить своего мнения и
впоследствии обходил стороной миссионерские территории антиохийских
христиан. Среди них он считался еретиком. Недоверие к Павлову
христианству, вероятно, продолжало жить в Антиохии и повлияло на сочинение
Матфея.
Полемика против павлинизма характерна и для Послания Иакова, которое,
видимо, было написано в Сирии (§ 8.8.2-3), где возникло, скорее всего, и
Евангелие от Матфея (прим. 552). Важность такого благочестия, которое
практиковало бы праведность, подчеркивается и в Дидахе, христианском церковном
уставе конца I в., созданном, как и Евангелие от Матфея и Послание Иакова, в Сирии
(§ 6.3.5). Замечание в 2 Петр 3:16, что некоторые люди извращают к своей
собственной погибели учение Павла, показывает, что данный спор о Павловом
богословии вовсе не является чисто спекулятивной гипотезой, а действительно
велся еще десятилетия спустя (§ 8.7.2)490.
Уже послания самого Павла показывают, что он сознавал возможность
злоупотребления созданным им богословием (например, Рим 6:1). Лишь в
последней четверти I в. павлинизм стал той точкой, вокруг которой начало
кристаллизоваться церковное учение, а во II в. он возобладал (§ 5.9).
Этот двойной фон (фарисейство и павлинизм) делает понятным то
обстоятельство, что Матфей сильно подчеркивает «приношение плодов» (прим. 448)
и «творение Божьей воли» (прим. 400 слл., 414). Поэтому Иисус
предостерегает в Евангелии от Матфея от лжепророков (7:15-20; 24:10-12), которые не
приносят добрых плодов и своим лжеучением пролагают дорогу «греху» (anomi'a;
7:23; 13:41), который пренебрегает волей Божьей, выраженной в Торе, и застав-
490 Это предположение подтверждается и тем фактом, что Валентин, склоняющийся к гнози-
су, мог считаться в середине II в. павлинистом (подтверждения у Е. Pagels, The Gnostic Paul,
Philadelphia, PA, 1973), а также тем, что роман Псевдо-Климента содержит резкую полемику
против Павла (Recogn. 1,70,1; ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 Π, 445).
454

6.3. Евангелие от Матфея
ляет «охладеть» любовь у многих (24:11 ел.). По той же причине Матфей (7:21)
изменяет взятый из источника логиев (Лк 6:46 Q) призыв Иисуса следовать
за Ним, делая из него предостережение от благочестия, которое односторонне
сосредоточивается на литургическом поклонении Господу (kyrios): «Не всякий,
говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но
исполняющий волю Отца Моего Небесного»491. Как кажется, эти слова направлены
против поверхностного, можно сказать даже, магического понимания
ключевого высказывания Павла из Рим 10:9: «Ибо если устами своими будешь
исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его
из мертвых, то спасешься»492. Хотя оппоненты узаконили свое существование
путем изгнания бесов (ср. Мф 10:8), но, по Матфею, они в своем отношении
к бедным нарушают учение Иисуса, а потому признаются злодеями.
Таким образом, встает вопрос о понимании «праведности» (dikaiosynë),
имеющий центральное значение как для Матфея493, так и для Павла (§ 5.11.3с;
5.16.5а). Этот вопрос относится к самым трудным проблемам новозаветного
богословия. Он требует тщательно дифференцированного восприятия как
конкретного словоупотребления, так и ситуации, в которой возник конкретный
текст. Оба автора укоренены в единой, ветхозаветно-иудейской традиции,
которая была знакома и Павлу, получившему фарисейское образование494. Слово
«праведность» описывает в его библейском употреблении не просто свойство
личности, но служит в Новом Завете понятием, обозначающим верное
отношение отдельного человека к Богу и к ближнему. Оно включает в себя этическое
поведение, удовлетворяющее Божьей воле и соответствующее как общению
с Богом, так и общению с другими людьми495. Поэтому «быть праведным»
означает «соответствовать кому-либо, или, наоборот, в чем-то не соответствовать
и оставаться в долгу как перед Богом, так и перед ближним.
Однако в рамках этой общей традиции Павел и Матфей используют термин
"dikaiosynë" с разных богословских и полемических позиций. Для апостола важен
ввиду конфликтов между иудео- и языкохристианами богословский вопрос,
какое сотериологическое значение имеют для обретения вечной жизни дела,
которых требует Тора, когда Христос претерпел уже заместительную смерть
за всех во оставление грехов (§ 5.11.3-4; 5.16.5а). Евангелист же мыслит в
совершенно ином направлении: он увещевает христиан второго поколения,
упрекая их в том, что они делают недостаточно добрых дел, которых он ожидает от
491 См. прим. 400 слл., 414, 529 ел.; ср. U. Luz, ЕКК1/1, комм, к этому месту.
492 В перикопе о сирофиникиянке Матфей устранил аллюзию на спасительное исповедание
Иисуса Господом, убрав слова «за это слово» (Мф 15:28; ср. Мк 7:28 ел.).
493 Ср. фундаментальную работу R. Deines, Gerechtigkeit, в особ. 121-181, 413-451, в особ.
447 слл., 634-654.
494 Флп 3:5; Деян 23:6; 26:5 (§ 5.8.2).
495 Ср., например, мессианские ожидания Царства мира и праведности в § 5.6.1.1.
455

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
них в качестве «плодов» веры. Наставления Иисуса ведут у Матфея к усилению
критики Его последователей, чья деятельность не дает результатов.
Тем не менее нельзя ограничивать содержание слова "dikaiosynë"
этической стороной, сводя его к «христианству дела», как это отчасти делают Георг
Штрекер, Ульрих Луц и др.496. Ибо, как бы ни настаивал Матфей на
«творении» (poiein) праведности и Божьей воли (прим. 414), слова об «исполнении»
(plëroun) праведности относятся только к Иисусу (3:15; 5:17). Иисус,
мессианский Сын Давидов (прим. 397), принес спасение (прим. 435),
возвещенное Писанием, которое состоит из закона и пророков. Таким образом, глагол
"plëroun" у Матфея не законнический термин, означающий соблюдение
заповедей497, а слово, относящееся к истории спасения, в котором явно
преобладает пророческий элемент. Это значение подтверждается употреблением
данного слова в рефлективных цитатах (прим. 420 слл.)498. Уже слова, в которых
Иисус называет цель своей миссии (5:17), указывают на эсхатологическое
исполнение спасения, предсказанное Торой и пророками. В этой
эсхатологической преизбыточествующей праведности принимают участие ученики
Иисуса. Она должна определять поступки учеников - их слова и дела (прим.
416). В этом смысле Матфей апеллирует к поведению людей как «нашей»
или «вашей» праведности (5:20; 6:1).
В отличие от Матфея Павел употребляет слова «праведность Божья»
(Рим 1:17) как центральное сотериологическое понятие своего учения об
оправдании в смысле Божьего спасительного действия, т. е. что Бог праведен
и делает праведным, вынося грешнику оправдательный приговор по одной
лишь благодати на основании искупительной смерти Иисуса (Рим 3:21-26;
§ 5.16.5а). Соответственно, апостол, ввиду своего исходного сотериологиче-
ского вопроса, связывает праведность с верой, которой принимается
спасение, тогда как Матфей паренетически выводит из праведности, исполненной
Христом, соответствующее исполнение заповедей, данных Иисусом в Его
учении.
Не следует, однако, делать из этих различий ложные альтернативы. Также
и для Матфея алкание и жажда праведности (Мф 5:6) основаны на
эсхатологическом обетовании (ср. 6:33), а праведность с самого начала неразрывно
связана в явлении Иисуса с пророческим исполнением Божьей спасительной
воли (3:15). С другой стороны, как раз у Павла праведность имеет следствия
для этики (Рим 6:12 слл.; § 5.16.5с). Поэтому апостол подчеркивает, что
оправдание верой есть уже свершившаяся реальность через Духа, в то время как
в первом Евангелии спасение, хотя оно и дается всем народам, для отдельного
496 К истории интерпретации ср. R. Deines, Gerechtigkeit, здесь особ. 3-18, 641.
497 О законе см. прим. 509 слл.
498 Ср. Мф 11:13 с измененным по сравнению с Лк 16:16 Q и уникальным порядком слов «все
пророки и закон прорекли».
456

6.3. Евангелие от Матфея
человека остается неопределенным вплоть до Последнего суда499. Правда,
нельзя забывать о том, что и у Матфея действие Бога мотивируется и
обосновывается милосердием Небесного Отца (прим. 500).
Для богословия Матфея характерно, что он (используя более ранние
традиции об Иисусе) не только требует деятельной веры, но и последовательно
выводит этот призыв m милосердия Божьего. В Нагорной проповеди образ Небесного
Отца полностью определяется этим божественным милосердием500. Притча
о работниках в винограднике (Μφδ 20:1-16) служит однозначным
подтверждением этой Божьей доброты. Также и порядки и властные полномочия, введенные
в общинах501, получают новое истолкование в речи к общине (гл. 18) путем
обрамления ее тщательно отобранными текстами: как притча о потерянной овце,
которую хозяин ищет и с радостью принимает обратно (18:10-14 Q), так и изречение
о неограниченном прощении (18:21-22) с иллюстрацией его притчей о
немилосердном рабе (Μφδ 18:23-35) - призваны воспрепятствовать чисто законниче-
скому применению правил совместной жизни в общине. Недаром именно в
спорах с фарисеями используется цитата из Ос 6:6: «Милости хочу, а не жертвы»
(Мф 9:13; 12:7). Зависимость от прощения со стороны Бога исключает
морализацию. Милосердие - не моралистическое требование, но поведение,
которое Матфей считает реалистичным, ибо оно соответствует Божьей милости
к людям, являющимся грешниками. Здесь Матфей не далек от позиции Павла,
пусть он высказывает эти идеи по-иному и для иной аудитории. Самое
большое различие в том, что для Павла вера состоит в полном доверии к благодати
Божьей в широком самоотождествлении с распятым и воскресшим Христом.
Все остальное зависит от этой веры, так что этические требования не
составляют для апостола другого полюса наряду с учением о спасении, но речь идет
о действенных проявлениях веры в любви (Гал 5:6). Матфей же описывает
действие милосердного Бога в еще более тесной взаимосвязи как с верой, так
и с добрыми делами, причем то, что из этих двух выйдет на первый план,
определяется ситуацией502.
Богословский вклад самого Матфея не в том, что он занял взвешенную
позицию между опасными, с его точки зрения, позициями фарисейства и пав-
499 С. Landmesser, Jüngerberufung und Zuwendung zu Gott (WUNT 133), Tübingen, 2000, говорит
здесь о «вторичной обусловленности», но после обсуждения у R. Feldmeier, ThLZ 127 (2002),
1188-1190, остается вопрос, какие неверные понимания вести о благодати побудили автора
Евангелия, который борется с «маловерием» и «беззаконием» в своих общинах, ставить в один ряд
с обещаниями столь настойчивые требования, если учесть к тому же, что сам Павел умел,
помимо сотериологических высказываний вроде Рим 5:1 или 2 Кор 5:17, произнести и ясные
предостережения (ср. Гал 6:7-9 или 1 Кор 6:9 ел.; 10:12; Гал 5:21). Ср. также критику тезиса об
обусловленности спасения у R. Deines, Gerechtigkeit, 430 f.
500 Мф 5:16, 45, 48; 6:9, 14, 26, 32; 7:11, 21 и мн. др.
501 Ср. т. н. «власть над ключами» у представителей церкви (Мф 16:19; 18:18; ср. 18:15-17).
502 Ср. Р. Christian, Jesus und seine geringsten Brüder (EthSt 12), Leipzig, 1975, 25, 36, 59: «братья
меньшие» - это те, кто страдает, независимо от того, к какому народу они принадлежат.
457

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
линизма. Его главная заслуга в том, что он, в отличие от других иудеохри-
стианских учителей (ср. источник логиев, §6.1.5.3, или папирус Эджертона,
§ 6.1.6.4), не остановился в изображении Иисуса на израилецентричном
взгляде на историю спасения и требовании сохранять иудейское благочестие Торы.
Матфей выходит за рамки этих старых позиций и делает акцент на обращении
к язычникам, обоснование которого он видит в заповеди и проповеди
воскресшего Иисуса (Мф 28:19; прим. 398).
(Г) Рецепция источника логиев. Еще одна особенность Матфея в том,
что он соединил радикальное благочестие странствующих проповедников
из источника логиев (прим. 545)503 с традицией Петра, восходящей к
пасхальному исповеданию (1 Кор 15:ЗЬ-5) и нарративно развернутой в
Евангелии от Марка (§ 6.2.6.1 ; 6.2.7.3). Путем такого соединения Матфей создал
мост от иудейских корней, сохраненных источником логиев (§ 6.1.5.3d),
к позднейшей всемирной церкви, в которой находят свое место также
и иудеохристиане (§ 6.3.4.3).
(Д) Суд над миром. Часто исследователи исходили из того, что Матфей,
говоря в 25:31-46 о суде над миром, поднял вопрос о спасении язычников,
которые не были достигнуты проповедью Евангелия504. Однако под "panta
éthnë" здесь имеются в виду не только язычники (неевреи), но
действительно «все народы», т. е. все люди. Ведь 25-я глава относится к
последним временам, т. е. к тому, что должно произойти при конце мира (28:20).
Поэтому и «народы» (éthnë) в 25:32 - это язычники, уже имевшие
возможность слышать учение Иисуса и принять крещение (28:19 ел.).
«Меньших братьев» (25:40) в принципе можно было бы отождествить с
учениками Иисуса («малые сии», 10:42)505. Но та исключительность, с
которой милосердие делается критерием, бросается в глаза точно так же,
как и мотив незнания, в каковом состоянии исполнители Божьей воли
творят ее. Таким способом Матфей указывает на то, что в новом веке
вера заменяется ясным созерцанием, а надежда приходит к исполнению, но
милосердие и любовь остаются. Тексты, содержащие видения подобного
рода506, защищают веру от идеологизации. Не только закон, но и все учение
Иисуса, включая его обетования, содержатся в двойной заповеди любви,
где сливаются воедино закон и пророки (22:40; ср. 7:12). Эсхатология,
остающаяся связанной с представлением о суде над миром (25:31-46) как
503 U. Luz, "Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus", ΖΤΗΚΊ5 (1978), 398^35, в особ. 431.
504 Этот тип интерпретации (т. н. «эксклюзивный»), согласно которому суд в Мф 25:31-46
касается только язычников, недавно отстаивал D.R. Hare, комм, к этому месту. О дискуссии см. U. Luz,
ЕКК1/3, к этому месту.
505 Такого мнения J. Mânek, "Mit wem identifiziert sich Jesus? Eine exegetische Rekonstruktion ad
Matt 25:31-46", в: В. Lindars / S.S. Smalley, Christ and Spirit in the New Testament, Cambridge, 1973,
15-25.
506 Ср. также в посланиях Павла; например гимн о любви в 1 Кор 13.
458

6.3. Евангелие от Матфея
универсальном этическом мериле, не означает, однако, снижения значения
Пасхи или отказа от послепасхального богословия. Ибо без учения
земного Иисуса эта перспектива милосердия (прим. 500) не была бы видна,
и без воскрешения Иисуса Богом она не могла бы проявиться как путь
к спасению.
Матфея не интересует разрешение противоречия между Божьим
милосердием и прощением грехов (прим 435, 500), с одной стороны, и грозящим
Судом со скрежетом зубовным и пламенем (прим. 408 ел.), с другой. Но
евангелист хочет противодействовать той опасности, что от веры сознательно
отрекаются (10:32 ел.), как это сделал Иуда, предавший Иисуса507, или извращают,
как лжехристы и лжепророки (24:5, 11,24), или, быть может, усыпляют, как
глупые девы (25:1-13). Акцент делается, впрочем, на том, чтобы через любовь
к ближнему, человечность, гуманность - нужно вспомнить в особенности
эллинистическую добродетель «человеколюбие» (philanthröpia) - завоевывать людей
для Христа. Это есть истолкование Евангелия не как проповеди гуманности, но
как специфически христианского обетования для гуманизма, мотивированного
верою в праведность, которую осуществил Иисус. Подобно тому как волхвы
со своей мудростью пришли с Востока искать Иммануила в лице Иисуса (2:1-
12; § 6.3.3.4), так и общепризнанная практическая гуманность глубочайшим
образом укоренена в откровении Бога в Иисусе Христе: «чтобы они видели
ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (5:16; прим. 416).
В отличие от Павла, а также в отличие от Луки и Иоанна Матфей помещает
Евангелие в широкое обрамление мировой истории - признак большого и
подлинного богословия. Если мы поймем это богословское достижение Матфея,
для нас сделаются ясными и некоторые другие черты его богословия.
6.3.4.2. ЭТИКА
(А) Заповедь любви. В области этики Матфей (как и Лука) перенял из
источника логиев (Q) призыв Иисуса любить своих врагов (Мф 5:43-48),
являющийся в первую очередь реакцией на опыт вражды, вызванной
верой (прим. 404, 484; § 6.1.5.3е). Однако этот призыв мотивирован не мора-
листически, как часто полагают и как это отразилось в истории влияния
Евангелия (прим. 496). Речь идет на самом деле о практическом
применении двойной заповеди любви (22:37-40; § 6.2.9), касающейся отношений
между Богом и человеком. Любовь к Богу - уместный ответ человека на
опыт Божьего милосердия (прим. 500). Любовь к Богу проявляется в том,
что человек обращается с любовью со своими ближними, к которым
также обращено милосердие Небесного Отца (18:27, 33, 35; ср. 6:14). Поэтому
призыв любить Бога находит прямое соответствие в призыве любить
ближнего, что отражается и в максиме золотого правила, сформулированной
507 Мф 10:4 (призвание); 26:14-16, 47-50; 27:3-10 (история страстей).
459

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
здесь - в смысле любви к врагам - позитивно508 (7:12): «Как хотите, чтобы
с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»509.
(Б) Понимание Торы. Милосердие - важнейшее в законе (23:23), как
показывает вышеупомянутая цитата из Ос 6:6 (9:13; 12:7; прим. 500 слл.). То,
что фарисеи знают эту заповедь, но не соблюдают ее, становится самым
резким упреком в их адрес со всем их законничеством (гл. 23); в том же
обвиняет Матфей и лжепророков (24:11 ел.), пренебрегающих волей
Божьей и ведущих своей деятельностью многих верующих к охлаждению
любви. Учение и жизненная практика, обещание и обязательства,
притязания и действительность, свидетельство слова и свидетельство дела не
должны противоречить друг другу.
Двойная заповедь любви дополняется в редакции Матфея
торжественным высказыванием Иисуса о том, что на этих двух заповедях «висят» (22:40;
ср. 7:12) весь закон и пророки (иудейское Писание). Таким образом Матфей
ставит истолкование всей Торы вплоть до единой черточки (Мф 5:18 Q) в
зависимость от учения Иисуса, подобно тому как он связывает мессианские
ожидания через цитаты исполнения с Его историей. Это значит, что своей
интерпретацией Иисус дает в этике, как и в христологии (§ 6.3.3.3с), герменевтический
ключ к пониманию Писания, как показывают на примерах антитезы Нагорной
проповеди (прим. 402 слл.). Иисус сам является тем герменевтом, который
позволяет верно понять закон.
Ориентация на заповедь любви не позволяет ответить на вопрос, усилил
Иисус Тору или же ослабил ее, в альтернативном смысле («либо - либо»).
Решающее значение имеет эсхатологическое исполнение в Иисусе
предреченной пророками праведности (3:15; 5:17; прим. 493 слл.). Из нее вытекает
требование такой практики (прим. 414), которая соответствовала бы Божьей воле
к любви (7:12; 22:34-40). Этот критерий милосердной любви, с одной стороны,
позволяет ослабить соблюдение ритуальных обязанностей по соблюдению
субботы (12:1-14), заповедей о чистоте (23:25 ел.; ср. 15:1 слл.),
жертвоприношениях (5:23 ел.) и десятине (23:23), что ведет к конфликтам с фарисеями. С другой
же стороны, запрет на убийство, прелюбодеяние и клятву испытывает в
антитезах этическую радикализацию (прим. 402 слл.). Точно так же заповедь любви
к ближнему (Лев 19:18 = Мф 22:39) целенаправленно расширяется,
превращаясь в заповедь любви к врагу, что позволяет позитивно реагировать на опыт
религиозного неприятия (5:44; прим. 404, 484).
508 Ср. негативную формулировку в нехристианских вариантах: «Чего не хочешь, чтобы делали
тебе, не делай сам другому!»
509 Ср. в антитезах (прим. 405) запрет на брань (5:21-26), отказ от возмездия (5:38-42) и
слова о любви к врагам (5:45, 48), но и о готовности к прощению в рамках общины (6:12, 14 ел.;
18:21 слл.) и милосердие как важнейшее в законе (23:23), необходимое для того, чтобы любовь
не «охладела» (24:12).
460

6.3. Евангелие от Матфея
Роланд Дайнес убедительно представил это христологически новое
понимание закона и праведности как «трансформацию Торы через Евангелие»
(S. 645). Поскольку в явлении Христа уже исполнились «закон и пророки»
(5:17)510, в будущем может быть речь только о заповедях самого Иисуса. Тора
более нигде не носит характера обязывающей нормы, не зависящей от учения
и толкования Иисуса511. Этой связью с личностью Иисуса Матфей отличается
от своего современника Йоханана бен Заккая, еврейского руководителя после
падения Иерусалима, также делавшего акцент на милосердии Божьем512. Такая
богословская ориентация дала возможность второму и третьему поколениям
освободиться от культовых заповедей Моисеева Закона, которые, по-видимому,
еще соблюдала община Матфея (ср., например, десятину с мяты в 23:23).
В то же время исконно иудейская практика благочестия (милостыня, молитва
и пост) продолжает оставаться религиозной обязанностью христиан (6:1-18).
Особого внимания заслуживает еще вопрос об обрезании. Со времен
Вавилонского плена оно считалось в иудейском вероучении знаком завета
(Быт 17:10-14, 23-27) и совершалось на восьмой день после рождения
мальчика513 путем удаления крайней плоти полового члена. Будучи условием участия
в пасхальной трапезе (Исх 12:48 ел.) и культовой чистоты (Лев 12:3; ср. ст. 1-8),
обрезание было важным требованием Торы514. У Матфея речь об обрезании как
таковом не идет, поэтому мы не знаем, практиковалось ли оно еще его
адресатами515. Молчание указывает, однако, на то, что проблемы в этом не видели. Это
значит, что обрезания не требовали с той настоятельностью, какую мы видим
у Маккавеев (167 г. до Р. X.) и у участников восстания Бар-Кохбы (132-135 гг.
по Р. X.), которые видели в нем знак исповедания, или как в Кумране, где оно
считалось (метафорически) символом истинного благочестия, однако с ним
510 Не только у Павла, но и у Матфея закон не имеет сотериологического значения. Серьезное
различие сохраняется в исторической интерпретации Торы. «Что человек должен быть
освобожден от закона, что закон выступает прямо в роли врага, от которого человека может избавить
только смерть, Матфей, видимо, написать не мог бы» (но: мог ли сказать такое сам Иисус?)»
(R. Deines, Gerechtigkeit, 651). В отличие от Павла закон у Матфея не просто «детоводитель ко
Христу, служащий для поощрения и вменения греха», но «был (и остается также и в
ретроспективе) благим даром Бога и благим путем для Израиля вплоть до наступления Царства Божьего»
(652). В отличие от Павла путь к Иисусу ведет, однако, «не вопреки закону, но через Тору как
совокупность воли Божией» (653).
511 R. Deines, Gerechtigkeit, 402 f., 447 f., 645-651, который видит здесь близость к «закону
Христову» у Павла (Гал 6:2).
512U. Luz,£A:A:2I/l,98f.
513 Ср. Быт 17:10-12 (Авраам); Лев 12:3 (заповедь обрезания); Лк 1:59 (Иоанн Креститель); 2:21
(Иисус); Флп 3:5 (Павел).
514 Ср. А. Blaschke, Beschneidung {TANZ"28), Tübingen, 1998, в особ. 318-322, 360, 487-490.
515 Так справедливо полагает P. Foster, Community, 257 и прим. 14, возражая против D. Sim, The
Gospel of Matthew and Christian Judaism, Edinburgh, 1999, 299, который полагает, что покорность
Торе включала в себя обрезание (!), десятину, соблюдение заповедей чистоты и субботы:
«Поэтому община Матфея была иудейской».
461

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
не вели и упорной борьбы, как мы видим это в Послании к Галатам516. Во
всяком случае, говоря о миссии к язычникам, Матфей не требует уже обрезания517,
так как отныне эквивалентную ему функцию выполняет в качестве обряда
инициации крещение (§ 5.6.2.2е; 28:19; ср. Кол 2:11 ел.)518.
(В) Нагорная проповедь. Она имеет основополагающее значение для
программы этики учеников, следующих за Иисусом (прим. 412 слл.). В ней
ранние традиции приобретают более яркую этическую окраску.
Из ранних традиций Матфей использовал в Нагорной проповеди в основном
источник логиев - композиционно он следует при этом почти всегда тому же
плану, что и Лука в Полевой речи (Лк 6:20-49). В трех антитезах - первой, второй и
четвертой, где речь идет об убийстве, прелюбодеянии и клятве (5:21 ел., 27 ел.,
33-37; прим. 402 слл.) он, вероятно, уже использовал письменный источник.
То же относится к трем правилам благочестия - милостыне, молитве и посту
(6:1-18). Здесь евангелист добавляет лишь «Отче наш» (§ 6.3.4.3b) из
источника логиев (Лк 11:2-4 Q); в эту молитву включается и просьба об исполнении
Божьей воли в соответствующем этическом действии. В остальном Матфей,
видимо, оформил Нагорную проповедь как композиционное целое самостоятельно519.
В версии Луки - полевой речи - «блаженства» имели еще форму прямого
обращения (второе лицо) и были обращены к бедным как обещание именно
для них («Блаженны вы, нищие, ибо ваше есть Царство Божие. Блаженны вы,
алчущие ныне... плачущие ныне...; Лк 6:20Ь слл.). Матфей же обобщает
«блаженства» (третье лицо), делая их обетованием для тех, кто уже принял решение
в пользу Христа и тем приобрел определенное внутреннее качество: «Блаженны
нищие (смиренные) духом... алчущие и жаждущие праведности...
милосердные. ..» (Мф 5:5 слл.). Таким образом Матфей связывает в своей обработке
обещание Царства Небесного (5:3, 10) с двойной тенденцией: с одной стороны,
он движется к спиритуализации внешнего состояния, превращения его во
внутреннюю позицию «в духе», с другой стороны, он усиливает паренетизацию,
делая текст обобщающим этическим назиданием, требующим угодного Богу
поведения, включающего праведность (прим. 416,493 слл.), кротость,
милосердие (прим. 500 слл., 547) и мир.
516 Для Павла обрезание относилось к преимуществам его иудейского происхождения (Флп 3:5),
но он протестует против него как сотериологически необходимого требования к языкохристиа-
нам (Гал 6:12 сл.,15; ср. 2:3; 5:2 ел., 6; § 5.11.3а).
517 Согласно А. Blaschke, Beschneidung (прим. 514), 466 ел., Матфей, видимо, был сторонником
обрезания иудеохристиан (ср. 5:17-20), но от языкохристиан требовал только крещения (28:19).
518 Ср. аналогию с Деян 10:1-11:18 (§ 6.4.5.2Ь) у F. Avemarie, Tauferzählungen (лит. § 6.4), 351,
396, 448.
519 Ср. G. Strecker, Bergpredigt, 181 ff. Согласно H.-D. Betz, Матфей переработал в Нагорной
проповеди еще один иудеохристианский источник: "Eine judenchristliche Kult-Didache in Matthäus
6,1-18", в: H.-D. Betz, Synoptische Studien, Tübingen, 1992, 127-139; к критике этого тезиса ср.
R. Deines, Gerechtigkeit, 32-39, 449.
462

6.3. Евангелие от Матфея
Одновременно мы находим в композиции макаризмов черты симметрии,
важные для понимания Нагорной проповеди: макаризмы («блаженства»)
разделены на две группы по четыре члена в каждой (5:3-6 и 5:7-10) с еще одним
макаризмом во втором лице в концовке (5:11 ел.). Первая и последняя из восьми
«заповедей блаженства» акцентируют внимание на принадлежности к Царству
Небесному (5:3, 10), а в концовке каждой из «четверок» подчеркивается
значение праведности (5:6, 10). Таким образом понимание праведности изначально
переплетается с Царством Божьим. Эта эсхатологическая праведность есть
праведность милосердного Бога (20:15)520, входящая в этот мир с Иисусом.
Как конкретно проявляется праведность в этическом поведении
демонстрируется прежде всего в шести антитезах, которые мы уже обсудили (прим.
402 слл., а также § 6.3.4.2Ь).
6.3.4.3. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ (ВКЛЮЧАЯ «ОТЧЕ НАШ»)
(А) Понимание церкви. Образ церкви находится у Матфея в тесной
связи с жизнью церковных общин521. Он единственный из евангелистов, кто
использует термин "ekklësia", причем как в широком смысле («церковь»)
в значении эсхатологического сообщества верующих (в слове о камне,
обращенном к Петру, 16:18), так и в конкретном смысле (местная
«община», «собрание» в речи к общине, 18:17). Матфей утверждает значение
церковных учреждений и литургических традиций, которые он находит
в общинах522, но помещает их в новый интерпретативный контекст.
Матфей понимает церковь как Новый Израиль, которому принадлежит
Царство Божье и который приносит плоды (21:43; прим. 449 ел.). Как
мессианский народ церковь несет дальше учение Мессии Иисуса (§ 6.3.3.2). Речь идет
о братском сообществе (23:8): «Вы все братья». Его члены крещены (28:19;
§ 5.6.2.2е), исповедуют Иисуса Сыном Бога Живого (16:16; ср. 14:33) и обязаны
соблюдать Его заповеди (28:20а). За это Он обещает свое постоянное
присутствие (28:20Ь; прим. 445 слл.). Пасхальное исповедание воскресения Иисуса
не повторяется в повелении о миссии, но остается его предпосылкой, ибо эту
речь произносит Воскресший. То же относится к словам о последнем суде
в Мф 25 (прим. 504 слл.). Верующие - открытая группа и означают для окру-
520 Ср. M.J. Fiedler, "Gerechtigkeit" im Matthäus-Evangelium (77* F VIII), Berlin, 1977, 63-75, в особ.
71-71. Согласно R. Deines, Gerechtigkeit, 137-181, праведность здесь не есть, как это часто
полагают, исключительно активное человеческое поведение, но прежде всего дар или
эсхатологическое исполнение в смысле исполненной праведности, включающее миссию учеников и имеющее
целью миссионерскую этику ученичества ради завоевания других людей для Царства Божьего
(ср. 443^46).
521 Ср. Е. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde', A. J. Saldarini, Matthew 's Christian-Jewish
Community; S.H. Brooks, Matthews Community (JSNTSS 16), Sheffield, 1987; J. Roloff, Kirche (лит.
§6.2.8), 144-168.
522 Ср. прим. 433 слл. (трапеза Господня); прим. 447 (богослужение); прим. 491 (титул Kyrios);
прим. 518 (крещение).
463

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
жающих их (и это полностью соответствует повелению о миссии) то же, что
соль для трапезы (5:13) или свет для мира (5:14; прим. 416).
(Б) «Отче наш». Что составляет особенность Матфеевой церкви, видно
и из сравнения между литургически релевантными текстами в QnK и QM*.
В «Отче наш»523 различия между краткой версией Луки (Лк 11:2-4) и
пространной версией Матфея (Мф 6:9-13) подобны тому, каково обычно бывает
различие в использовании двумя евангелистами источника логиев: объем
точнее передается Лукой, а текст - Матфеем (ср. Дидахе 8,2). «Отче наш»
восходит к самому Иисусу. Исконный текст был арамейским. Молитва
подкупает своей неприкрашенной простотой и проникновенностью.
Композиционно и содержательно она составляет центр всей Нагорной
проповеди (Мф 5-7). В обоих Евангелиях она помещена в контекст разговора
о молитве (Мф 6:5-15 и Лк 11:1-13); у Матфея это наставление Иисуса
о том, как следует молиться: «Молитесь же так» (Мф 6:9), у Луки это ответ
на просьбу учеников: «Господи, научи нас молиться» (Лк 11:1). Мы
приводим текст в интерпретации Марка Филоненко (прим. 523) и выделяем
различия между двумя версиями курсивом.
Обращение
Просьбы
с «Твой»
Просьбы
с «мы»
Лука 11:2-4
Отче!
Да святится имя Твое!
Да приидет Царствие Твое!
—
Давай нам каждый день наш
хлеб на завтра!
Оставь нам грехи наши, ибо
и мы сами оставляем
должникам нашим!
И не дай нам подвергнуться
испытанию!
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Матфей 6:9-13
Отче наш, (сущий) на небесах\
Да святится имя Твое!
Да приидет Царствие Твое!
Да будет воля Твоя!
Как на небе, так и на земле.
Дай нам сегодня наш хлеб
на завтра!
Оставь нам долги наши, как
и мы сами оставили
должникам нашим!
И не дай нам подвергнуться
испытанию,
но избавь нас от Лукавого!
Курсив - различия
Обращение «Отче» выражает уникальную близость к Богу, в какой жил
Иисус и в которую Он вводит этой молитвой верующих. В Гефсимании Он
523 Ср. обо всем в целом М. Philonenko, Das Vaterunser (UTB), Tübingen, 2002, чей тезис о
разделении на молитву Иисуса (просьбы с местоимением «Твой») и наставление для общины (просьбы
с местоимением «мы»), впрочем, неубедителен. Ср. дополнительную литературу у Н. Schwier, ст.
"Vaterunser", RGG4 6, 893-896.
464

6.3. Евангелие от Матфея
молился к своему Отцу, обращаясь к Нему по-арамейски «Авва» (Мк 14:36).
Те же слова произносят грекоязычные общины: «Авва, дорогой Отец!»
(Рим 8:15; Гал 4:6; § 5.6.1.2). Матфей снова и снова напоминает о
милосердии Небесного Отца (прим. 500). Обращение к Нему оформлено Матфеем
при помощи двойного добавления «наш» и «(сущий) на небесах», что
придает формуле большую литургическую весомость. Притяжательное
местоимение «наш» подчеркивает принадлежность верующих к Богу. Множественное
число взрывает рамки индивидуалистического личного благочестия (ср. ст. 6:
«комната», «каморка»). Оно заключает верующих через молитву к Отцу Богу
в общее «мы» как сообщество детей Божьих ("familia Dei"), что указывает
на культурную ситуацию молитвы: общину, собравшуюся для богослужения
(18:20). Обращение «Отче» дает особую близость к Богу, однако
одновременно упоминание «небес» (во множественном числе) подчеркивает
трансцендентность и суверенитет, превосходство и неподконтрольность Бога (как англ.
"heaven" в значении мира иного в отличие от "sky" в значении физически
видимого неба).
За обращением следуют две строфы с тремя параллельно построенными
предложениями. Первый блок образуют три просьбы с обращением во втором
лице («Твой»), которым человек раскрывается к Богу.
В первом прошении речь идет об освящении имени Божьего. Оно служит
заместительным обозначением тетраграммы YHWH, на произнесение которой
для евреев того времени было наложено табу. Содержательно просьба включает
три аспекта: во-первых, она апеллирует к Богу, призывая Его сделать известной
и зримой свою святость среди народов524. Во-вторых, она имплицирует
призыв к молящимся прославлять Бога525. Прославление Божьего имени -
позитивное соответствие злоупотреблению им, запрещенному Декалогом (Исх 20:7;
Втор 5:11). Это имя прославляется там, где во имя Иисуса собираются двое или
трое (Мф 18:20)526. В-третьих, эта просьба включает мысль об «освящении»,
т. е. о такой жизни, которая соответствовала бы в этическом отношении Божьей
святости527. В двух последних аспектах прошение, обращенное к Богу,
относится в то же время к деятельности людей.
Второе прошение - мольба об эсхатологическом явлении Царства
Божьего, т. е. окончательном наступлении Его царственного господства (basileia).
524 Лев 10:3; Иез 36:22 ел.; 38:23.
525 Ср. разночтение в Мф6:13: добавленное из Дидахе 8,2 (по образцу 1 Пар 29:11-13)
заключительное славословие, а также гимны Флп 2:6-11 (§ 5.14.5); Кол 15-20 (ср. 3:16); 1 Тим 3:16;
Евр 1:1-4 (§ 5.6.2.4); 1 Петр 2:21-25; Лк 1:46-55, 68-79; 2:14, 29-32 (§ 6.4.1с; 6.4.5.3Î); Ин 1:1-18
(§ 7.1.5.1а); Откр 5:9 слл. и т. д. (§ 7.2.6).
526 Ср. "Qedushat ha-Shem" (освящение Имени) в третьем благословении «Шмоне-Эзре»
(молитва восемнадцати прошений): «Свят Ты и ужасно имя Твое, и нет Бога, кроме Тебя. Славен будь
Ты, Яхве, Бог святой» (пер. по Р. Billerbeck, Kommentar [лит. § 12е], 211).
527 Ср. Лев 11:44 ел.; 19:2; 20:7, 26, а также 1 Петр 1:15 ел., но также Рим 6:19-22; 1 Фес 4:3 слл.
Об этике у Матфея ср. § 6.3.4.2.
465

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Притяжательное местоимение «Твой» связывает Царство Божье с обращением
«Отче». «Басилейя - не просто царство Бога как царя, точнее сказать, что это
государство Небесного Отца (прим. 500). Царство Божье есть уже вечное
присутствие в небесах, но становится зримым на земле уже теперь (Мф 3:15; 12:28)
в проповеди Иисуса (4:17) с Его речами (§ 6.3.3.2), Его притчами (гл. 13;
экскурс 7) и чудесами (гл. 8 ел.; экскурс б)528.
Третье прошение упоминается только у Матфея (или в использованной
им традиции). Оно требует исполнения Божьей спасительной воли в
отношении всего мира, на благо и во спасение этого мира: то, что действительно
существует в небе, у Бога и ангелов, должно стать реальностью на земле,
среди людей. Воля Божья должна быть признана, согласно Матфею, не
только в заботе о малых (18:14) и в Гефсиманской молитве Иисуса как Божья воля
ко спасению (26:42; § 6.2.7.5). Ей нужно следовать и этически, исполняя
заповеди529, краткое содержание которых, по словам Иисуса, составляет
заповедь любви530. Эта воля Божья сохраняет силу дотоле, пока власть Христа
не станет совершенной в конце мира не только в небесах, но и «на земле»
(28:18,20).
Далее следует вторая строфа с тремя прошениями с местоимением «мы»
(и «наш»). Множественное число «мы» показывает, что молящийся не является
изолированным «я», но всегда помещается в контекст своих социальных связей
и религиозного сообщества, т. е. церковной общины (прим. 521 ел.). Прошения
с «мы» относятся к тому, что особенно важно для человеческой жизни. Речь
идет о будничных заботах, о которых каждодневно печется Бог (ср. 6:19 слл.:
о заботе).
Четвертое прошение говорит о хлебе (ср. 6:25 ел., 31-34), который для
большей части населения был тогда (в гораздо большей мере, чем для нас теперь)
важнейшим продуктом питания. Прошение о хлебе загадочно ввиду значения
прилагательного "epousios", но первоначально значило, вероятно: «Дай нам
сегодня наш хлеб на завтра!»531. Тут подразумевается положение работника-
поденщика, который еще не знает, чем он будет жить назавтра. Речь идет о
выживании, а не о богатствах532.
Две первые просьбы похожи на краткую форму еврейского «кадиша», молитвы (освящения)
в конце синагогального богослужения: «Да возвеличится и освятится великое имя Его в мире,
который создал Он по своей воле. И да установит Он свое Царство при вашей жизни и в ваши дни
и во дни всего дома Израилева быстро и в скорое время. И скажите: Аминь. Да будет прославлено
великое имя Его вовек и во веки веков» (пер. согласно интерпретации M. Philonenko, 25).
529 Мф 7:21; 12:50 (прим. 400 слл., 414).
530 Мф 5:17-19; 7:12; 22:37-40 (прим. 509).
531 Лука (11:3) обобщает: «каждый день» (§ 6.4.5.2Ь, конец).
532 О хлебе как основном продукте питания ср. К. Berger, Manna, Mehl und Sauerteig. Korn und
Brot im Alltag der frühen Christen, Stuttgart, 1993.
466

6.3. Евангелие от Матфея
Пятое прошение связано с отпущением «долгов», т. е., в религиозном
смысле, упущений и грехов533. Прощение, необходимое для всякого
религиозного и социального сообщества, приобретает, однако, особое значение именно
в контексте Евангелия от Матфея. Здесь о прощении говорится в прошедшем
времени, как об условии, которое должно быть выполнено прежде («как и мы
простили должникам нашим»)534, что еще раз специально подчеркивается
в обосновании, заключающем молитву («ибо»; 6:14 ел.). В речи к общине,
указывающей на то, что тематика прощения возникает в сообществе верующих,
отпущение долгов с притчей о двух рабах (Μφδ 18:21-35) как центральном
замысле и усиливается при истолковании трапезы Господней путем
редакционного добавления «во оставление грехов» (26:28; прим. 435). Это многократное
повторение показывает, что прошение о прощении грехов имеет у Матфея
большое значение для совместной жизни членов общины (прим. 488).
В расхожем переводе шестого прошения «не введи нас во искушение»
ни слово «ввести», ни слово «искушение» не передает смысла греческого
оригинала. В этом прошении не имеется в виду, что Бог вводит в искушение
(Иак 1:13 подчеркивает: «Бог сам никого не искушает»). Имеется в виду иное:
Сделай так, чтобы мы не подверглись испытанию; не допусти этого535. Таким
образом, в этом прошении формулируется желание не утратить веры в Бога или
надежды на Его Царство в трудных ситуациях - беде, болезни, вражде или
гонениях (прим. 417).
Затем следует - имеющееся тоже только у Матфея536 - прошение об
«избавлении от злого». Это слово может быть понято по-гречески (как и по-русски)
либо как мужской род («злой»)537, либо как средний («зло»)538. Поэтому просьба
о предохранении от власти зла не ограничивается дьяволом, но охватывает
потенциально любые дурные испытания, горе и страдания539.
В целом, Иисус Евангелия от Матфея желает утвердить верующих
молитвой «Отче наш» в том, что милосердие Небесного Отца (прим. 500) определяет
повседневную жизнь, заботится о жизненно необходимом и позволяет пройти
испытания этического характера. Центральное положение молитвы - едва ли
случайно то, что она находится точно в середине речи - и многообразие
тематических взаимосвязей делает ее сердцем всей Нагорной проповеди: Отец
(прим. 500), Царство (5:3, 10, 19 ел.; 6:33; 7:21), воля (7:21), прощение (6:14 ел.;
533 Матфей (6:12) употребляет здесь выражение из сферы финансов: "opheilëma" (вина); а затем,
при повторе (6:14 ел.) термин "paraptöma" (ложный шаг, проступок, грех), Лука же (11:4)
использует обширное по значению новозаветное слово "hamarti'a" (прегрешение, грех).
534 У Луки ср. Иисус и грешница (7:36-50), а также фарисей и мытарь (18:9-14; § 6.4.5.3d).
535 Ср. 1 Кор 10:13 и искушение Авраама (Быт 22:1) или Иова (1:6-12; 2:1-6), но также и Опер 3:10.
536 В катехизисе Лютера это заключение считается седьмым прошением.
537 Так в толковании притчи о сеятеле Мф 13:19.
538 Так в аллюзии на прошение в «Отче наш» в 2 Тим 4:18; Дидахе 10,5.
539 Ср. также Ин 17:15; 2 Фес 3:3.
467

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ср. 5:23-25). Последние понятия показывают, что «Отче наш» имеет и
этическую значимость. Однако молитва не становится морализирующим
инструментом паренезы. Скорее молитва и действие сливаются в некое единство, так
что Отец, сущий на небесах, остается движущей силой, определяющей жизнь
человека, включая его этическое поведение. Отдельные прошения молящихся
призывают Бога в полной мере принести на землю свое спасение. К спасению
относится и исполнение заповеди любви, в осуществлении которой состоит
важный аспект Божьей воли (прим. 529 ел.).
В «Отче наш» - как и в тринитарной540 формуле крещения (28:19; прим. 518)
и в словах о трапезе Господней (прим. 433 слл.) - проявляется сильный интерес
Матфея к литургической практике общины, который прослеживается в
дальнейшем в Дидахе, первом христианском уставе общины (конец I в.; ср. Дидахе
7-10): в Дидахе 8:2 добавляется заключительное славословие, отсутствующее
в большинстве рукописей Матфея (§ 4.3.3), но соответствующее иудейской
молитвенной практике (ср. в качестве примера 1 Пар 29:11-13), а потому не
нуждающееся в письменной фиксации (ср. 2 Тим 4:18). Дидахе 8,3 апеллирует
к практике произнесения молитвы: «Трижды в день молитесь так».
(В) Значение Петра. В споре с синагогой и при обращении к миссии для
церкви Матфея важнейшей апостольской фигурой является Петр (§ 6.2.8е).
Матфей использует образ Петра из Евангелия от Марка, но придает ему еще
больший вес. Проникновение Евангелия от Марка в Матфеевы общины уже
представляет собой некое вторжение произведения, предназначенного для
языкохристиан, в иудеохристианские уставы и традиции. Марк целиком
основывается на пасхальном исповедании, тесно связанном через формулу
веры с личностью Петра (1 Кор 15:ЗЬ-5; § 5.6.2.1). К такому воззрению мог
примкнуть и Матфей, в том числе и в изображении Петра.
Матфей не умалчивает о слабости Петра и учеников (§ 6.2.8е)541. Однако
он стилизует его исповедание Иисуса как Мессии (Христа) уже как
образцовое пасхальное исповедание «Сына Бога Живого» (Мф 16:16Ь). Это делает
Петра камнем, положенным в основание церкви (ср. игру слов Pétros - pétra =
камень, скала): Ты-Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою» (Мф 16:18).
Протестантам не следует смягчать это фундаментальное высказывание,
разрывая заложенную в имени Петра связь между личностью этого ученика и
мотивом скалы. Но и католики должны признать, что слово о камне не служит
540 О тринитарной тенденции, заметной уже у Павла, ср. 1 Кор 12:4-6 (§ 5.12.1); 2 Кор 13:13
(§ 5.13.1); (Флп 2:1); Гал 4:4-6 (§ 5.11.1); Еф 4:4-6.
541 Образ учеников, проявляющих слабость и тем не менее получающих столь великое
задание, связан с Матфеевым восприятием Божьего прощения и с его пониманием церкви,
чуждым элитарности. Образ ученика прозрачен, читатель должен распознать в нем самого себя.
Ср. U. Luz, "Die Jünger im Matthäusevangelium" ( 1971 ), в: J. Lange (изд.), Das Matthäus-Evangelium,
377-413, в особ. 390; R.A. Edwards, Matthews Narrative Portrait of Disciples, Harrisburg, PA, 1997,
в особ. 142.
468

6.3. Евангелие от Матфея
обоснованием какого-то особого «сана Петра», а подчеркивает уникальность
авторитета Петра, значительно превосходящего авторитет всех остальных
апостолов542. Кроме того, Матфей указывает на то, что власть связывать и
разрешать принадлежит наряду с Петром и христианской церкви (ср. 16:19 с 18:18).
Помимо этого основополагающего авторитета, Петр в Евангелии от Матфея
есть в то же время и прототип христианского учителя, который в своем
исповедании Христа Сыном Божьим становится единственным в своем роде
примером ученика (ср. 16:16 с 14:33). Своим истолкованием слов Иисуса он открывает
путь в Царство Небесное (16:19) - в отличие от фарисейских книжников,
которые закрывают этот путь для людей (23:13). Функция Петра еще не превращена
у Матфея в местный или общецерковный институт (сан) и не видно никаких
попыток урегулировать передачу этой функции по наследству543. В сцене
хождения по воде тонущий Петр (Μφδ 14:28-31) служит репрезентативным
примером того, что хотя Иисус не предохраняет человека от жизненных бурь, однако
верующий, уповая на универсальную власть Иисуса (28:18) и вдохновляемую
псалмами молитву, получает от Него помощь в море угроз и сомнений: Иисус
простирает свою руку и принимает Его «в лодку» (14:31 ел.). В примыкающей
к этому рассказу проскинезе учеников, которую гораздо легче представить себе
в «корабле общины», нежели в лодке, на еще не успокоившемся море, делается
прозрачным смысл всей сцены с исповеданием Иисуса Сыном Божьим для
ситуации, в которой находятся верующие544.
(Г) Состав общины. В общине, очевидно, имели место противоречия
между более радикальной группой, которая - вслед за странствующими ха-
ризматами источника логиев (§6.1.5.3е) - более последовательно
практиковала следование за Иисусом (10:5-15:41 ел.), и другими членами
общины, занимавшими менее жесткую позицию (§ 6.2.8а). Поэтому Иисус
в речи к общине у Матфея предостерегает от «желания быть больше»
в Царстве Небесном (18:1-5). При этом Он подчеркивает, что в общине
сильные должны помнить о более слабых, низких и презираемых, которым
Бог по-особому уделяет свое милосердие и которые не должны быть поте-
542 Ибо «сами апостольские свидетели (т.е. Петр, Павел и Иоанн) уникальны и незаменимы в
своем авторитете», делает вывод М. Хенгель [Недооцененный Петр, М.: Издательство ББИ, 2012, с.
103-104. - Прим. ред.]. Поэтому не может быть никакого "Петрова сана", который бы развивался
в истории и мог заявлять все новые, растущие претензии на авторитет. Именно различные
тексты о Петре, такие как Мф 16:18 ел., Лк 22:31 ел. или Ин 21:15-18, которые производят сильное
впечатление на посетителей собора Святого Петра, в действительности указывают на особое,
уникальное апостольское служение, совершенное "человеком-скалой" нарождающейся церкви».
543 Ср. прим. 542. Это ограничение не означает отказа от того или иного представления о
руководстве церкви, но требует только более осторожного обоснования его текстами Писания. Ср. об
этой проблеме P. Hoffmann, "Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium" (1974), в: J. Lange (изд.), Das
Matthäus-Evangelium, 415-440; U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 166-169.
544 Ср. U. Luz, EKK1/2, 410 f.
469

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ряны ввиду грядущего конечного спасения (18:6, 10-14)545. Интенсивная
борьба за «малых» точно так же важна для общины, как и готовность прощать
(18:1-35). Матфей стремился сохранить наследие странствующих пророков,
которые, как это стало ясно ко времени написания Евангелия, сходили
со сцены (ср. Дидахе 11,8-12). Видя у этих пророков смесь консерватизма
(благочестия закона) и вдохновленную Духом готовность к страданиям
(Мф 10:20 Q)546, Матфей пытался изменить эти тенденции, превратив их
в элитарное самосознание наиболее верных последователей Иисуса.
Поэтому он выставляет христианскую общину сообществом терпящих
неудачу учеников, которые, тем не менее, получают задание от Господа. Хотя
ученики в речи при отправлении на служение обретают способность
исцелять больных (10:1), их миссия в конце не распространяется более на
чудеса, но ограничивается - возможно, здесь перед нами критическая
корректировка влияния, оказываемого странствующими харизматическими
пророками, учением и исполнением того, что сказал Иисус (28:19 ел.).
В результате у Матфея возник образ церкви, получивший впоследствии
имя "corpus permixtum" (букв, «смешанное тело»). Наряду с христианами,
горячо исповедующими свою веру, к общине принадлежат - они показаны на
примере Петра (прим. 544) - также и сомневающиеся (14:31; ср. 28:17), которые
требуют ввиду их слабеющей веры особого внимания (ср. прим. 487). Церковь
не должна производить собственных произвольных «чисток», которые могут
помешать плодам больше, чем неверие: эта идея выражена в притче о пшенице
и плевелах (Μφδ 13:24-30; ср. ст. 36—43). Это соответствует ожиданию Иисуса
как Судии всего мира, который должен совершить разделение только в конце
времен547. Важнейшим критерием является любовь, проявленная по
отношению к самым малым (25:40, 45). Так, притча о суде над миром (Μφδ) как
призыв к любви служит одновременно утешением для страждущих и
предостережением превозносящимся, дабы они проявляли милосердие. Аналогичным
образом Матфей рассказывает притчу о великом пире как историю брачного
пира, устраиваемого царем, где за столом собираются злые и добрые (22:1-14
Q?). Там он добавляет еще второй ключевой момент: те гости, что не имеют
брачной одежды, т. е. не знают, в чем смысл приглашения, приговариваются
царем к смерти. Окончательное решение у Матфея оставляется за последним
судом. Даже при явлении Воскресшего и поклонении Ему некоторые ученики
сомневаются (28:17). Тем не менее все они получают задание, миссию. Матфей
полагается на силу слов Иисуса и силу свидетельства о Нем, а также - в
отличие от Павла - на предостережение от проповедуемого Страшного суда.
545 Ср. в особ, комментарий U. Luz, ЕКК1/3, к этому месту.
546 Ср. D. Hare, The Theme of Jewish Prosecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew
(SNTSMS 6), Cambridge, 1967, 96 sqq.
547 Мф 7:21-23; 13:49 ел.; 16:27; 25:31-46.
470

6.3. Евангелие от Матфея
Матфей признает здоровый консерватизм своей иудеохристианской
общины с ее покорностью Торе, но придает ему новую направленность путем
открытия дверей для язычников (прим. 503). Речь идет о такой миссии, которая состоит
прежде всего в катехизации, служащей наставлению в учении Мессии (28:19 ел.;
§ 6.3.3.2).
6.3.5. Автор, время и место возникновения
(А) Автор. Как и Евангелие от Марка, Евангелие от Матфея первоначально
было записано и использовалось без указания авторства. В обоих случаях
исходили из предположения, что сам Иисус говорит в этой книге и через
нее. Если Евангелие от Марка, возможно, считалось написанным спутником
Петра (§ 6.2.3а), то Евангелие от Матфея было анонимным произведением.
Из заметки Папия (Евсевий, Церковная история 3,39,1 б)548 мы видим, что
книга связывалась с именем Матфея уже в начале II века. Это традиционное
утверждение, согласно которому речь идет об апостоле Матфее, едва ли
возможно проверить. Скорее всего, речь идет о попытке дать новую жизнь наследию
апостолов после их смерти через литературу. Поскольку же это Евангелие
нельзя было приписать никому из известных апостолов (ведь их наследие было как
раз известно), благочестивое предание связало его с менее известным учеником
Иисуса. В Мф 9:9 мытарь Левий из Мк2:14 выступает под именем Матфея,
что позволяет отождествить его с учеником Матфеем из круга Двенадцати
(Мф 10:3). Такое сближение неизвестных лиц с кругом Иисуса вообще
характерно для Матфея. Так, Саломия из Мк 15:40 становится в Мф 27:56 матерью
сыновей Зеведеевых Иакова и Иоанна.
С исторической же точки зрения авторство ученика по имени Матфей
представляется маловероятным, так как свидетель событий едва ли стал бы так
последовательно пользоваться письменным источником (Евангелие от Марка) в
качестве оригинала для своего литературного свидетельства. Во всяком случае,
евангелист был хорошо знаком с Писанием (§ 6.3.3.3с) и являлся, очевидно,
иудеохристианином, причем, вероятно, даже христианским книжником549.
548Древние церковные тексты помещены в приложении к K.Aland (изд.), Synopsis (лит. § 12а),
фрагменты Папия с переводом - у А. Lindemann/ H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c),
286-303, здесь 294 f.
549 Ср. Мф 13:52; 23:34 и об этом М. Hengel, "Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen
Hintergrund", ThR 52 (1987), 346 (= M. Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana. KSII, 238):
«Неизвестный автор Первого Евангелия был - и в этом его сходство с Павлом - странником между
двумя мирами. Можно предполагать, что он получил палестинско-иудейское «начальное
образование» книжника и, резко противопоставляя себя иудео-фарисейским «мудрецам», понимает
сам себя как христианского «книжника», причем, впрочем, находится еще ближе к палестинско-
иудейской (и иудеохристианской) традиции, чем его «коллега» Павел, который был родом из Ки-
ликии. Не удивительно, что именно его произведение легло в основу одного, а может быть, даже
нескольких иудеохристианских евангелий и оказало сильное влияние на иудеохристианство».
Языкохристианином считает автора G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 35.
471

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(Б) Датировка. Ввиду того что Евангелие от Матфея основано на
Евангелии от Марка (§6.1.4.2), оно должно было возникнуть хронологически
позже Иудейской войны (66-70 гг. по Р. X.)550, причем на такой стадии,
когда христиане уже не только в отдельных местах и время от времени,
но, по-видимому, планомерно вытеснялись из синагог как еретики (евр.
mînîm; прим. 471 слл.). Terminus ante quem дает цитирование Евангелия от
Матфея в Послании Поликарпа551, написанном в Смирне около 110-115 гг.
по Р. X. Возможные аллюзии в Первом Послании Климента Римского 24,5
(= Мф 13:3-9) или в 1 Петр 3:14 (= Мф5:10) спорны. Поэтому следует
исходить из того, что Евангелие возникло в 80-е годы или даже скорее около
90 г. по Р. X., ввиду того что в нем отражена уже развитая стадия новой
формы фарисейского иудаизма.
(В) Место возникновения. Оно также неизвестно. Евангелие от Матфея
распространялось, очевидно, из какого-то центра грекоязычного
иудейства. Поскольку в Мф4:24 упомянута Сирия, а Иисус назван "Nazöraios"
(2:23; 26:71) - выражение, которое впоследствии использовалось в Сирии, -
можно предполагать, что произведение возникло в Сирии. Известно, что
в ее столице Антиохии существовала грекоязычная община иуцеохристиан
(Деян 11:19-26). Там Евангелие от Матфея впервые засвидетельствовано
у Игнатия (110-114 гт. по Р. X.)552. В пользу Сирии говорит также рецепция
Евангелия от Матфея в Дидахе, раннехристианском уставе общины (конец
I в.), который тоже, как предполагают, возник в Сирии. Другие места, которые
предлагали исследователи в качестве альтернативы (Финикия, Кесария
Филиппова, Пелла), тоже расположены недалеко от Сирии и Палестины.
6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
■ Комментарии к Евангелию от Луки: Erich Klostermann, HNT 5,31975; Walter
Grundmann, ThHK 3,91989; Heinz Schürmann, HThK III 1.2/1 (гл. 1-11), 31984;
Eduard Schweizer, NTD 3, 21986; Earl E. Ellis, NCBC, 21974; Josef Ernst, RNT,
1977; Gerhard Schneider, OTK 3.1-2, 31984; Ian H. Marshall, NIGTC, 1978
(перепечатка 1998); Walter Schmithals, ZBK 3.1, 1980; Joseph A. Fitzmyer, AncB
28.28A, 1981. 1985; Wolfgang Wiefei, ThHK 3, 1987; Leopold Sabourin,
L'Évangile de Luc, Roma, 1987; François Bovon, EKK 3,1 svv., 1989 svv.; Craig A. Evans,
NIBC 3, Peabody, MA 1990; Dureil L. Bock, BECNT, I-II 1994. 1996; Christopher
M. Tuckett, NTGuides, 1996; Rainer Dillmann / César Mora Paz, Das
Lukasevangelium. Ein Kommentar für die Praxis, Stuttgart, 2000; Hans Klein, KEK 1,3, 2006.
550 Ср. аллюзии на разрушение Иерусалима, например, в Мф 23:38 или 22:7.
551 Поликарп 2,3 = Мф 7:2; 5:3, 10; Поликарп 7,2 = Мф 6:13; 26:41.
552 Ср. Игнатий, К Смирнянам 1,1 = Мф 3:15; Игнатий, К Смирнянам 6,1 = Мф 19:12; Игнатий,
К Поликарпу 2,2 = Мф 10:16.
472

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
■ Комментарии к Деяниям Апостолов: Frederic J. Foakes-Jackson/ Kirsopp
Lake (изд.), The Beginnings of Christianity 1-5, London, 1920-1933; Ernst Haen-
chen, KEK III, 71977; Hans Conzelmann, HNT 7,21972; Otto Bauernfeind,
Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte (WUNT 22), Tübingen, 1980; Gerhard
Schneider, HThKW, 1-2, 1980. 1982; Walter Schmithals, ZBK 3.2, 1982; Alfons
Weiser, OTK 5,1-2,21989. 1985; Gottfried Schule, ThHKS, 31990; Rudolf Pesch,
EKKV, 1-2, 1986; Jürgen Roloff, NTD 5,21988; Gerd Lüdemann, Das frühe
Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte, Göttingen, 1987; Charles
K. Barrett, ICC 5,1-2, 1994. 1998; Joseph Fitzmyer, AncB 31, 1998; Jacob Jer-
vell, KEK III, 1998; Detlev Dormeyer / Florencio Galindo, Die Apostelgeschichte,
Stuttgart, 2003.
■ Монографии и статьи о Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов: Martin
Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT 609), Göttingen, 31957; Philipp
Vielhauer, "Zum 'Paulinismus' der Apostelgeschichte" (1950/51), в: P.
Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament {TB 31), München, 1965, 9-27; Hans
Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17), Tübingen,
71993; Eduard Lohse, "Lukas als Theologe der Heilsgeschichte" (1954), в:
Georg Braumann, Das Lukas-Evangelium, Darmstadt, 1974, 64-90; Ulrich Wilk-
kens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5), Neukirchen, 1961;
William C. Robinson Jr., Der Weg des Herrn. Studien zur Geschichte und
Eschatologie im Lukas-Evangelium (ThF 36), Hamburg - Bergstedt, 1964; Claus-
Peter März, Das Wort Gottes bei Lukas (EthSt 11), Leipzig, 1974; Erich Gräßer,
Das Problem der Parus ieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in
der Apostelgeschichte {BZNW 22), Berlin, 21960; Hans-Joachim Degenhardt,
Lukas - Evangelist der Armen, Stuttgart, 1965; Helmut Flender, Heil und
Geschichte in der Theologie des Lukas (BevTh 41), München, 1965; Traugott Holtz,
Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas {TU 104), Berlin, 1968;
Charles H. Talbert, Die antidoketische Frontstellung der lukanischen Christologie
(1968), последнее переиздание: Georg Braumann, Das Lukas-Evangelium,
Darmstadt, 1974, 354-377; Martin Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie
des Lukas {StNT 1), Gütersloh, 1969; Christoph Burchard, Der dreizehnte Zeuge.
Traditions- und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas 'Darstellung
der Frühzeit des Paulus {FRLANT 103), Göttingen, 1970; Ulrich Busse, Die Wunder
des Propheten Jesus {FzB 24), Stuttgart, 21979; Gerhard Lohfink, Die Himmelfahrt
Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts - und Erhöhungstexten bei Lukas
{StANT 26), München, 1971; Timm Schramm, Der Markus-Stoff bei Lukas
{MSSNTS 14), Cambridge, 1971; Eckhard Plümacher, Lukas als hellenistischer
Schriftsteller {StUNT9), Göttingen, 1972; Jacob Jervell, Luke and the People of God,
Minneapolis, MN, 1972; Jakob Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen {SBS
63/64), Stuttgart, 1973 ; Frans Neirynck (изд.), L'Évangile de Luc (Mem. Lucien Cer-
faux) {BEThL 32), Leuven, 21989; Georg Braumann (изд.), Das Lukas-Evangelium
(WdF 280), Darmstadt, 1974 (тексты к истории исследований); Charles H.
Talbert, Literary Pattern. Theological Themes and the Centre of Luke-Acts {SBLMS 20),
Missoula, MT, 1974; Walter Radi, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk
473

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(EHS Г 23/49), Frankfurt (M.), 1975; Ward Gasque, A History of the Criticism of the
Acts of the Apostels (BGE 17), Tübingen, 1975 (история исследований); Gerhard
Lohfink, Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie
(StANT 39), München, 1975; Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah, New
York, 1977, 21993; François Bovon, Luc, le Théologien, Genève, 21988 (история
исследований); Martin Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung,
Stuttgart, 21984; Jakob Kremer (изд.), Les Actes des Apôtres (BEThL 48), Gembloux /
Leuven, 1979; Jürgen Roloff, Die Paulusdarstellung des Lukas, EvTh 39 (1979),
510-531; Johannes M. Nützel, Jesus als Offenbarer Gottes nach den lukanischen
Schriften (FzB 39), Würzburg, 1980; Joachim Jeremias, Die Sprache des
Lukasevangeliums (KEK Sondert).), Göttingen, 1980; Wolfgang Schräge, Ethik des Neuen
Testaments (NTD Erg. 4), Göttingen, 21989; Robert Maddox, The Purpose ofLuke-
Acts (FRLANT 126), Göttingen, 1982; David P. Seccombe, Possesions and the Poor
in Luke Acts (NTVB 69), Linz, 1982; Jens W. Taeger, Der Mensch und sein Heil
(StNT 14), Gütersloh, 1982; Martin Rese, Das Lukas-Evangelium. Ein
Forschungsbericht, ANRW11, 25,3, Berlin, 1984, 2258-2328; François Bovon, Lukas in neuer
Sicht (BThST 8), Neukirchen, 1985; Josef Ernst, Lukas. Ein theologisches Portrait,
Düsseldorf, 1985; Friedrich W. Horn, Glaube und Handeln in der Theologie des
Lukas (GTA 26), Göttingen, 1986; С Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts I-II,
I Philadelphia, PA, 1986, II Minneapolis, MN 1990; Philip F. Esler, Community and
Gospel in Luke-Acts (SNTSMS 57), Cambridge, 1987; Jack T. Sanders, The Jews in
Luke-Acts, Philadelphia, PA, 1987; Matthias Klinghardt, Das lukanische Verständnis
des Gesetzes (WUNT U/32), Tübingen, 1988; Colin J. Hemer, The Book of Acts in
the Setting of the Hellenistic History (WUNT 49), Tübingen, 1989; Gottfried Nebe,
Prophetische Züge im Bilde Jesu bei Lukas (BWANT 127), Stuttgart, 1989; Claus
Bussmann / Walter Radi (изд.), Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des
Lukas (FS Gerhard Schneider), Freiburg, 1991, там в особ. Martin Rese, "Die Juden"
im lukanischen Doppelwerk, 61-79; Claus J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen.
Lukas als Historiker der Paulusreisen ( WUNT 56), Tübingen, 1991 ; Jerome A. Neyrey
(изд.), The Social World of Luke-Acts, Peabody, MA, 1991; Heikki Räisänen, "The
Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Lk 14,11-32", в: The Four
Gospels (FS Frans Neyrinck), Leuven, 1992, 1617-1636; Ian H. Marshall, The Acts of
the Apostles, Sheffield, 1992; Manfred Korn, Die Geschichte Jesu in veränderter
Zeit. Studien zur bleibenden Bedeutung Jesu im lukanischen Doppelwerk (WUNT
11/51), Tübingen, 1993; Wolfgang Pöhlmann, Der verlorene Sohn und das Haus:
Studien zu Lukas 15,11-32 (WUNT 6S), Tübingen, 1993; Raymond E. Brown, The
Death of the Messiah I-II, London, 1994; Helmut Merkel, Israel im lukanischen
Werk, NTS 40 (1994), 371-398; Michael Wolter, "Reich Gottes " bei Lukas, NTS4\
(1995), 541-563; Alexander Prieur, Die Verkündigung der Gottesherrschaft.
Exegetische Studien zum lukanischen Verständnis der basileia tou theou (WUNT 11/%9),
Tübingen, 1996; Walter Radi, Der Ursprung Jesu. Traditionsgeschichtliche
Untersuchungen zu Luk 1-2 (HBS 7), Freiburg, (Br.) 1996; Kim Paffenroth, The Story
of Jesus According to L (JSNTSS 147), Sheffield, 1997; Petr Pokorny, Theologie
der lukanischen Schriften (FRLANT 174), Göttingen, 1998; Stanley E. Porter, The
474

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Paul of the Acts {WUNT 115), Tübingen, 1999; David Lee, Lukes Stories of Jesus
(JSNTSS 185), Sheffield, 1999; Erich Gräßer, Forschungen zur Apostelgeschichte
(WUNT 137), Tübingen, 2001; Friedrich Avemarie, Die Tauferzählungen der
Apostelgeschichte (лит. § 5.6.2.2); Christoph Heil, Lukas und Q (BZNW111), Berlin /
New York, 2003; Eckhard Plümacher, Geschichte und Geschichten {WUNT 170).
Tübingen, 2004; Hans Klein, Lukasstudien (FRLANT 209), Göttingen, 2005; Ulrike
Mittmann-Richert, Der Sühnetod des Gottesknechts. Jesaja 53 im Lukasevangelium
(WUNT), Tübingen, 2007.
6.4.1. Двухтомник Луки, его замысел и источники
(А) Замысел. Для времени после падения Иерусалима (70 г. по Р. X.) и
после изгнания христиан из синагоги характерно то, что в двух разных
областях, где шли процессы становления церкви - а именно в тех областях,
где возникли Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки, - были
известны, с одной стороны, источник логиев (Q) и Евангелие от Марка, а с
другой стороны, в тоже время существовала потребность в обширном
документе о жизни и учении Иисуса Христа. Матфей и Лука - так
традиционно называется автор двух книг, обращенных к Феофилу (Лк 1:1-4;
Деян 1:1-3), - реагируют независимо друг от друга на эту потребность
своими литературными произведениями553.
Эта исходная ситуация свидетельствует о быстром распространении
Евангелия от Марка, не только в географическом смысле, но и в смысле его
содержательного признания церквами разных регионов. Источник логиев был более
ранним, он передавался, распространялся и толковался странствующими
пророками (§ 6.1.6.3е). Соединение Лукой Евангелия от Марка с источником
логиев указывает на тенденцию к интеграции, которая во всяком жизнеспособном
движении обязательно следует за взрывной начальной стадией. Потребность
в обширном литературном фундаментальном тексте усиливалась в церкви
проблемами устной передачи. Материалы, передаваемые устно, могли хорошо
выполнять функцию создания церковного сообщества только на территории,
какую проповедники были в состоянии обойти пешком, но при больших
расстояниях это было невозможно.
(Б) Двухтомник Луки. Также и Лука использовал в качестве основы
пасхальное исповедание. Он перенял у Марка концепцию биографии Иисуса
как истории, в которой пасхальное свидетельство имеет тенденцию стать
настоящим евангелием (§ 6.2.6.1). В Деян 1:1 Лука называет свой первый
том (евангелие) рассказом обо всем том, что Иисус «начал» (êrxato) делать.
553 Ср. обо всем этом в целом Р. Рокоту, Theologie der lukanischen Schriften, но также P. Stuhlmacher,
Theologie 2 (лит. § 1), 174-199; F. Hahn, Theologie II (лит. § 1), 547-583; новейшие комментарии
к Евангелию: F. Bovon, ЕКК III/1 svv. и J.A. Fitzmyer, AncB 28/28А, к Деяниям Апостолов в особ.
CK. Barrett, ICC.
475

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Из этого следует, что главное событие, становящееся основой церкви,
начинается с Пасхи. Интеграция не носила, таким образом, характера
литературного или богословского компромисса: дело было, скорее, в том, чтобы
поместить источник логиев в рамку Евангелия от Марка554.
Лука сообщает в прологе своего произведения (Лк 1:1-4), что он имел
ряд предшественников, которые «пытались (epecheirësan) рассказать о
происшедшем среди нас» (§6.1.2; 6.1.3)555. Если сравнить это вступительное
заявление с тем, как используется тот же глагол в Деян 19:13, Лука,
очевидно, оценивал этих предшественников критически. Сам он стремился
проверить всё «заново» - или «сначала» (anöthen) - и рассказать «по
порядку» (kathexës), чтобы читатели, которых представляет некий Феофил,
узнали «надежное основание» (asphaleia) того, в чем они были наставлены. Эти
слова о «познании надежного основания» показывают, что Лука
предполагал возможность злоупотребления христианским учением и, может быть,
также и теми источниками, которые он использовал. В основном считается,
что здесь имеется в виду докетизм (от греч. dokein = казаться), объявленное
еретическим учение, согласно которому Иисус только мнимо явился в
образе человека и смерть его тоже была мнимой, как потом считали и
сторонники гнозиса (§ 7.1.4d)556. Но для Луки этот спор был только частью его
широкой программы. Прежде всего он стремился помочь церкви
сориентироваться в мировой истории. Для этого он намеренно связал сбор традиций
об Иисусе с идеями учения и проповеди557, которые он заново
сформулировал для внеиудейского эллинистического мира, т. е. для языкохристианских
общин (прим. 781). Уже в прологе видна характерная для Луки связь
богословского интереса с историческим: богословское понимание истории и
историческое изображение, свидетельства очевидцев и свидетельство веры
сводятся здесь воедино, и людям нашего времени понять это соединение нелегко.
Двухтомник Луки имеет множество сходств с эллинистическими
жанрами биографии (Лк) и историографии (Деян). Тем не менее это произведение
могло производить на эллинистическое окружение странное впечатление, так
как способ изображения в нем был чем-то совершенно новым. Соединение
двух столь различных сочинений с одним лицом, которое является в обеих
книгах подлинным носителем действия, но действующим в каждой из частей со-
554 Этот способ интеграции имеет литургическую параллель в Дидахе, христианском уставе
общины (I в.): странствующим пророкам, толковавшим и передававшим слова Господа, было
уделено место в литургии (Дидахе 10,7; И - 15). Ср. U. Heckel, Hirtenamt (лит. § 7.1), 29-33, 150 f.
555 Буквально: «составить рассказ (diêgësis)».
556 Ср. Ch.H. Talbert {Die antidoketische Frontstellung), работу, яснее всего выражающую точку
зрения тех, кто считает Луку «антидокетом». Лука видел эту опасность, однако едва ли его
главная цель состояла именно в борьбе с ней.
557 Лука и в том и в другом случае употребляет выражение "logos" = «слово» (так, например,
в Лк 1:2; Деян 4:4; 18:11).
476

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
вершенно по-разному, несомненно, было принципиальным новшеством.
Поскольку «произошедшее среди нас» (Лк 1:1) указывает на миссию (§ 6.4.5.2),
пролог Евангелия должен относиться к обеим книгам558. Между их
написанием прошло, возможно, какое-то время, но замысел написания такого
произведения был у Луки с самого начала. Нельзя считать серьезным аргументом
против этой точки зрения то, что в этих двух книгах содержатся два разных
описания краткого периода между воскресением и вознесением Иисуса559.
Дело здесь в новой расстановке нарративных акцентов в связи с
изменившейся перспективой повествования - явление, достаточно распространенное
в историографии. В основных богословских высказываниях два сообщения
о вознесении совпадают. Ввиду того что, согласно Деян 1:1, Евангелие от
Луки описывает начало слов и дел Иисуса, вторая книга должна представлять
собой продолжение. Его содержание не просто «Деяния Апостолов» (praxeis
apostolön), как гласит заглавие560, но деятельность воскресшего Господа,
пребывающего на небесах и действующего на земле через своих вдохновленных
Духом свидетелей. Это продолжение - то новое, о чем еще не знал Марк
и о чем еще не решился написать Матфей. Матфей рассказывает только о том,
что было возвещено у Марка, т. е. о встрече с Воскресшим (Мк 16:7). Кроме
того, Матфей только в краткой заключительной сцене с миссионерским
поручением (Мф 28:16-20) указывает то, о чем Лука рассказывает подробно,
дополняя Евангелие Деяниями Апостолов.
После Второй мировой войны Филипп Фильхауэр (1950/51) высказал
вслед за Францем Овербеком (1837-1905) мнение, что замысел Луки
представляет собой явление упадка, так как в нем уникальность Иисуса умалена
импортацией561. Этот упрек следует, однако, признать анахронизмом:
критерием литературной стратегии и богословия Луки служат послания Павла,
фигуре которого в Деяниях Апостолов уделяется большое внимание562. Лука
был самостоятельным мыслителем, знавшим некоторые части Павлова
богословия и сумевшим рано оценить его значение. Его богословский и литера-
558Ср. I.H.Marshall, "Acts and the 'Former Treatise'", в: B.W.Winter / A.D.Clarke (изд.), The
Book of Acts in 1st First Century Setting /, Grand Rapids, MI, 1993, 163-182, там 180; T. Bergholz,
Aufbau des lukanischen Doppelwerkes (EHS. Г 545), Frankfurt a. M., 1995, в особ. 61 ff.; P. Pokorny,
"Lukas 1,1-4 als Prolog zum lukanischen Doppelwerk", в: Warszawskie studia teologiczne 10 (FS
K. Romaniuk), 1997, 271-276.
559 Лк 24:50 слл.; Деян 1:2, 9-11; ср. 13:31.
560 Заглавие хорошо засвидетельствовано большими маюскульными рукописями. Впервые оно
встречается у Иренея (ок. 180 г. по Р. X.), Против ересей 3,13,3, но обычно считается
вторичным, так как титул апостола не прилагается к Павлу как важнейшему персонажу наряду с
Петром (§ 6.2.8е). Однако, поскольку аргументы против исконности надписания в конце II в. также
«с трудом понятны», J. Jervell, КЕК 56(-58) полагает, «что заголовок восходит к самому Луке»; ср.
также M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 103 и прим. 428.
561 Ср. Ph. Vielhauer, "Paulinismus", 25 ff.
562 При этом именно Лука создал своим описанием деятельности Павла в Деяниях основу для того
выдающегося значения, какое приобрел корпус посланий Павла в христианском каноне.
477

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
турный вклад должен измеряться не тем, насколько он совпадает с
богословием Павла, но только тем, как он обрабатывает используемые им источники
(§ 6.4.6Ь)563.
Лука, очевидно, не планировал написать несколько томов церковной
истории (§ 6.4.5.1). Его замысел состоял в том, чтобы изобразить первый,
апостольский ответ на проповедь Иисуса о Царстве Божьем, новое «начало», ведущееся
с Пятидесятницы (Деян 11:15). Автор косвенным образом сообщает читателю
о том, что в Риме (28:14 слл.) Павел нашел свою смерть (20:25, 38). Но
отказавшись от рассказа о конце Павла, Лука показывает, что главное - это проповедь
Царства Божьего и учение, связанное с Иисусом (Деян 28:31)564. Главное
действующее лицо - Иисус, а не Павел.
Обе книги Луки не только имеют сходство с эллинистической
историографией. Они стали также и нарративной схемой позднейшего канона Нового
Завета, соответствующей нарративной рамке Писания (Ветхого Завета; § 3.6).
(В) Источники. Для Евангелия от Луки имел значение, помимо Евангелия
от Марка (§ 6.2) и источника логиев (§ 6.1.5), также его «особый источник»
(Sonderquelle)565. По мнению Кима Паффенрота566, этот источник состоял
из притчей Иисуса, т. е. тоже был сборником изречений. Эта гипотеза
достаточно убедительна. Лишь немногое говорит в пользу того, что
особый материал Луки был крупным и композиционно упорядоченным
литературным целым (т. н. «Прото-Лука»), как предполагали Барнетт Стритер567
и в модифицированной форме Фридрих Рекопф568, а также защитники
Прекрасный богословско-исторический обзор основных вопросов и точек зрения в
исследовании Деяний в XX в. дает Е. Gräßer, Forschungen zur Apostelgeschichte ( WUNT137), Tübingen, 2001,
1-47; ср. также обсуждение комментария J. Jervell к Деяниям y M. Hengel, Der Jude Paulus und
sein Volk, ThR 66 (2001), 338-368, где помимо истории исследований дается собственный краткий
комментарий к Деяниям.
564 Наша картина четырех евангелий, в основе которой лежит сходная концепция, возникла
только на позднем этапе канонизации: Евангелие от Луки было относительно быстро отделено в ряду
канонических книг от Деяний Апостолов (§ 3.6), а Евангелие от Марка уподоблено другим
каноническим евангелиям при помощи добавленного к нему «Аристонова заключения» (16:9-20;
§ 6.2.2).
565 К особому материалу (Sondergut) относятся: предыстория (Лк 1 ел.), вступительная
проповедь в Назарете (4:16-30), рыбный улов Петра (5:1-11), воскрешение наинского юноши (7:11-17),
помазание Иисуса грешницей (7:36-50), женщины, следующие за Иисусом (8:1-3), Мария и
Марфа (10:38-42), исцеление скорченной женщины (13:10-17) и страдающего водянкой в субботу
(14:1-6), а также десяти прокаженных (17:11-19), Закхей (19:1-10). Имеются также притчи
особого материала: о милосердном самарянине (10:29-37), друге-просителе (11:5-8), глупом богаче
(12:16-21), бесплодной смоковнице (13:6-9), потерянной драхме и блудном сыне (15:8-10, 11-32),
неправедном управителе (16:1-12), богаче и бедном Лазаре (16:19-31), награде для раба (17:7-10),
судье и вдове (18:1-8), фарисее и мытаре (18:9-14).
566 К. Paffenroth, The Story of Jesus according to L, Sheffield, 1997, 149 sqq.
567 Ср. B.H. Streeter, The Four Gospels (лит. § 4.1), 200.
568 Ср. F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle {WUNT 5), Tübingen, 1959, cp. J. Jeremias, Die
Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 41967, 91 ff.
478

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
гипотезы о многоступенчатом формировании синоптических Евангелий
Мари-Эмиль Буамар и Пьер Бенуа569. Гимны в Лк 1:46-55 («Магнификат»),
1:68-79 («Бенедиктус») и 2:29-32 («Нунк димиттис» / «Ныне отпущаеши»),
названные по первым словам в латинском переводе, часто возводят к
традициям, первоначально связанным с Иоанном Крестителем. Вероятнее,
однако, что «Магнификат» и «Бенедиктус» были исконно христианскими
гимнами, в которых предсказания о рождении из Ис 7:14; 9:1-6; 11:1-10 были
отнесены непосредственно к рождению Иисуса570.
В Деяниях Апостолов можно предполагать использование - помимо устных
традиций - антиохийского источника, обнаруженного Адольфом фон Гарнаком
(1851-1930); Лука неоднократно черпает из этого источника в Деян 2:1-15:35571.
Так называемые фрагменты-«мы» (начиная с гл. 16) при описании путешествий
Павла572 могли быть взяты из рассказа очевидца, но в любом случае Лука
подверг их литературной обработке. Первое лицо использовалось как
стилистическое средство драматизации также и в эллинистической литературе
(например, у Ахилла Татия, «Левкиппа и Клитофон» I, 3,1)573. В Деяниях содержатся
24 речи, занимающие треть всей книги. Они не передают действительно
произносившиеся речи, но содержат ранние традиции, а их литературное оформ-
569 Ср. P. Benoit / М.Е. Boismard, Synopse de quatre évangiles, en français II: Commentaire par
M.E. Boismard avec la collaboration de A. Lamouille et P. Sandevoir, Paris, 1972. Аргументом в
пользу ступеней, предшествующих Евангелию от Луки, была для них созданная в позднем
Средневековье гармония евангелий, отражающая, возможно, гармонию евангелий у Иустина.
570 Ср. U. Richert-Mittmann, Magnifikat undBenediktus (WUNTll/90), Tübingen, 1996.
571G. Schule, ThHK 15 ff. работает с гипотезой нескольких местных источников; CK. Barrett, ICC,
I, 51 sq.; II, xxiv предполагает четыре (не обязательно литературных) источника информации,
содержащих местные традиции; J. Jervell, КЕК, 62-72 «не предполагает никаких используемых
постоянно письменных источников», но считает, что речь идет о «личных заметках» Луки, бывшего
спутником Павла, а в остальном о «богатых устных источниках».
572 Деян 16:10-17 (переезд из Троады в Филиппы); 20:5-15 (возвращение по маршруту Филиппы -
Троада - Милет); 21:1-18 (продолжение путешествия: Милет - Кесария - Иерусалим); 27:1 -
28:16 (путешествие в Рим).
573 Примеры у Е. Plümacher, Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas, ZNW 68
(1974), 11 f. (= E. Plümacher, Geschichte und Geschichten, 96 f.); P. Pokorny, Die Romfahrt des Paulus
und der antike Roman, ZNW 64 (1974), 233-244; сходно y M. Dibelius, "Reden der Apostelgeschichte",
в: M. Dibelius, Aufsätze, 120-162, там 121 (он предполагает, что использовался итинерарий). Иначе
W. Bindemann, Verkündigter und Verkündiger, ThLZ 114 (1989), 705-720; в особ. 716 f. (он
предполагает использование текстовых комплексов). По J. Wehnert, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte
(GTA 40), Göttingen, 1989, 189, 202, Лука обрабатывал традицию, восходящую к какому-то
свидетелю (Силе?). Однако он в большей степени находится под влиянием иудейской традиции
(Даниил, Ездра).'В отличие от этого C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen, 117, 132, 141, на основании
древнецерковных свидетельств (Иреней) и подробного сравнения с рассказами о событиях
собственной жизни делает вывод, что «рассказы "мы" в Деяниях Апостолов» являются «рассказом
о действительно происходившем с автором», которого он отождествляет с сотрудником Павла
Лукой (Флм 24; Кол 4:14; 142-148, 341). Ср. также J.A. Fitzmyer, АпсВ 31, 50 sq.; J. Jervell, КЕК,
63 и дискуссию у С.К. Barrett, ICC, II, xxvii-xxx). Ко всей теме в целом ср. U. Schnelle, Einleitung
(лит. § 1), 313-317.
479

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ление принадлежит Луке. Подобно прочим античным историкам, Лука
использует речи как изобразительное средство, имея в виду яснее показать значение
происходящего574.
6.4.2. Язык и композиция
В отличие от простого стиля Марка (§ 6.2.5) Лука пишет на литературном
эллинистическом греческом (койне) высокого уровня575. Этот высокий
языковой уровень в особенности ярко проявляется в Деяниях Апостолов, где Лука
в меньшей степени пользовался письменными источниками и был свободнее
в оформлении текста. Взятые из традиции перикопы он передает в своем
собственном стиле. После того как Евангелие от Марка было признано
авторитетным в широких кругах церкви, могли быть подвергнуты литературной
обработке другие устные предания.
Лука - превосходный рассказчик, который мастерски умеет показать
напряженную взаимосвязь между временем рассказанной истории и временем,
необходимым для прочтения текста: длинные временные периоды он умеет
свести к обобщающему описанию размером в одно предложение (например,
Лк 15:13), а потом излагает главное событие так, что рассказ длится дольше,
чем то время, о котором рассказывается («растяжение»). Читатель вынужден
интенсивнее размышлять над происшедшим, что повышает его внутреннее
участие, сопереживание и самовключение в процесс576. Замедление часто
достигается путем внутреннего монолога (лат. soliloquium), в котором проявляется
в некоторой степени внутренняя жизнь главного героя577. Словарный запас Луки
относительно богат. Рассказ о мореплавании и кораблекрушении Павла в Деян
27 - такие события были излюбленной темой (topos) эллинистических
писателей - принадлежит к числу лучших описаний подобного рода во всей античной
литературе578. Это великолепное описание земного события, имеющего второй,
религиозный, уровень: вода, море и буря изображают опасность, угрожающую
душе на ее пути к другому берегу579. Настойчивое «не бойся» (me phobou) и
574 Ср. Е. Plümacher, ст. "Apostelgeschichte", TRE 3, 502-506; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1),
317 f.
575 Ср. M. Rese, Lukas-Evangelium, 2280 ff., а также последовательные замечания у J. Jeremias, Die
Sprache des Lukasevangeliums (KEK Sonderband), Göttingen, 1980, M. Reiser, Sprache (лит. § 2.1.4),
51-55 и глава "Die Lukanismen der Tauferzählungen" у F. Avemarie, Tauferzählungen, 456-478.
576 Cp. E. Lämmert, Bauformen des Erzählens, Stuttgart, 31968, 22 f.
577 В притче о богаче и его урожае (JIks 12:18-19) мы находим даже весьма впечатляющий
внутренний монолог. Ср. В. Heininger, Metapher, Erzählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in
den Sondergleichnissen bei Lukas (NTA 29), Münster, 1991, 32 ff. 78 f.; P. Seilew, Interior Monologue
as a Narrative Device in the Parabels of Luke, JBL 111 (1992), 239-253.
578 M. Palmer Bonz, The Past as Legacy, Philadelphia, PA, 2000 предполагает, что Лука мог знать
«Энеиду» Вергилия.
579 Ср. Лк 8:22-25 пар. (усмирение бури).
480

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
призыв «ободриться» (euthymein)580 сигнализируют о присутствии Бога как
защитника581 и грядущем «спасении» (sôtëria)582, которое предвосхищается в
трапезе (27:33-36) и является аллюзией на трапезу Господню.
Лука компоновал первую книгу (евангелие) из крупных фрагментов своих
источников, причем (в отличие от Матфея; § 6.3.1) он брал из оригиналов
большие блоки, однако подвергал их более глубокой интерпретации. Чтобы
использовать собственные, достаточно большие по объему материалы, Луке пришлось
сократить Евангелие от Марка более чем на треть; наиболее радикально - путем
«большого пропуска» Мк 6:45-8:26 после Лк 9:17 (§ 6.1.4.2). Начиная с
учреждения трапезы Господней (Лк 22:14) виден ряд изменений по сравнению с
оригиналом Марка, например в описании трапезы (§ 5.6.2.3); бросаются в глаза
также совпадения с рассказом о страстях у Иоанна (§ 7.1.3). Зато Лука
включил материалы из источника логиев (Q) и своего особого материала (JIks),
прежде всего в «большой вставке» 9:51-18:14 в рамках «рассказа о путешествии»
(Reisebericht)583. Так же действует автор и в «малой вставке» 6:20-8:3 с Полевой
речью, которая, будучи более краткой параллелью к Нагорной проповеди
(Мф 5-7) воспроизводит преимущественно традиции Q. Работа Луки с его
источниками может быть представлена следующей схемой.
Из Лк8 и Q
1:1-4:30 предыстория
до вступительной проповеди
—
6:20-8:3 малая вставка, начиная
с Полевой речи
—
9:51-19:27 большая вставка
в рассказе о путешествии
—
22:14-24:53
Из Мк
—
4:31-6:19 <пар. Мк 1:21-3:19>
—
8:4-9:50 <пар. Мк 4:1-9:40>
—
19:29-22:13 <пар. Мк 11:1-14:16>
Пар. Мк 14-16/Ин
6.4.3. Композиция и содержание
В центре обеих книг - в конце Евангелия и в начале Деяний Апостолов -
находится воскресение Иисуса и Его вознесение. Разделяя эти два события,
580 Деян 27:22, 36; ср. "tharsei" = «дерзай» (23:11).
581 Ср. Ис 41:10; Тов 7:17; Иосиф и Асенеф 14,11 и другие примеры у Р. Рокоту, Romreise (прим.
573).
582 Деян 27:34; ср. 27:44; 28:1.
583 Внутри большой вставки 9:51 - 18:14 имеются более мелкие фрагменты, взятые из Марка.
Но они не определяют структуры рассказа, которая не зависит от Марка.
481

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Лука вводит новшество по сравнению со старыми формулами в Рим 1:3 ел.
или 1 Тим 3:16, а также в Мф 28:16-20, где воскресение совпадает с вознесением.
6.4.3.1. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ
За прологом, историей рождений и предысторией следует начало
общественной деятельности Иисуса (Лк 4:14 ел.) с проповедью в Назарете, которую
Лука превращает в программную речь. Большая вставка, занимающая более
трети Евангелия (9:51-19:27), также оформлена как «рассказ о путешествии»
и хорошо различима композиционно. С помощью мотива «пути» Лука вводит
в связный повествовательный контекст материал, которого нет у Марка, из
источника логиев (Q) и из особого материала (ЛкБ; прим. 565). Поскольку
рассказ о путешествии образует центральную часть Евангелия, описание Лукой
деятельности Иисуса распадается на три основных раздела (Галилея - рассказ
о путешествии - Иерусалим) и предысторию. После рассказа о путешествии
идет соответствующая Евангелию от Марка заключительная часть с
описанием ситуации в Иерусалиме, историей страстей и явлениями Воскресшего,
которые у Луки увенчиваются вознесением Иисуса и возвращением учеников
в Иерусалимский Храм. Как это было уже в случае с Евангелием от Матфея,
последующий обзор не охватывает всего материала Марка, но только указывает
на композиционные изменения и те места, где использованы традиции из
источника логиев (Q), а также выделяет важнейший особый материал Луки (Лк8).
1:1-4 Пролог (предисловие) с посвящением Феофилу
1:5-4:13 Первая часть: предыстория
1 Возвещение об Иоанне Крестителе, Елизавета и Мария,
«Магнификат» Марии, «Бенедиктус» Захарии
2 Рождество Иисуса в городе Давидовом Вифлееме
и«Слава» ангелов, представление и учение Иисуса в Храме,
«Ныне отпущаеши» Симеона
3:1-20 Иоанн Креститель с «проповедью для сословий»
(отчасти Q; Лк8; ср. 7:18-35)
3:21-4:13 Крещение Иисуса, родословие (Иисус - Адам)
Искушение (отчасти Q)
4:14-9:50 Вторая часть: деятельность Иисуса в Галилее
4:16-30 Вступительная проповедь Иисуса с Ис 61:1 ел.
(ср. у Марка только Мк 6:1-6)
(4:31-6:16 пар. Мк 1:14-3:19)
5:1-11 Рыбный улов Петра (ЛкБ; вместо призвания первых
учеников в Мк 1:16-20)
; 6:17-49 Полевая речь (более краткая параллель к Нагорной ;
| проповеди Мф 5-7; Q) |
482

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
<краткая вставка Лк 6:20-8:3 после призвания в Мк 3:19>
7:1-10 Исцеление слуги капернаумского сотника (Q)
7:11-17 Исцеление сына наинской вдовы (Лк8)
7:18-35 Изречения об Иоанне Крестителе (отчасти Q)
7:36-50 Помазание грешницей
(ср. у Марка 14:3-9 только в начале страстей)
<конец малой вставки Лк 6:20-8:3>
8:4-9:50 Притчи, чудеса и т. д. (пар. Мк 4:1-9:41)
>после 9:17 большой пропуск Мк 6:45-8:26<
9:51-19:27 Третья часть: путь в Иерусалим = «рассказ о путешествии»
(по большей части Q; ЛкБ)
<большая вставка Лк 9:51-18:14 между Мк 9:50 и 10:1>
9:51-13:21 Ученичество и миссия
9:51-56 Начало пути в Иерусалим и отвержение самаритянами
10:1-12, 17-20 Второе (ср. 9:1-6) отправление 72 учеников на служение
и их возвращение
10:21-24 Прославление Отца (Q) и «блаженство» учеников (Q)
10:25-37 Притча о милосердном самарянине (ЛкБ)
10:38-42 Мария и Марфа (Лк8)
11:1-13 О молитве: Отче наш (Q), притча о друге-просителе (ЛкБ)
12:13-34 Любостяжание с притчей о глупом богаче (ЛкБ)
и о том, что не следует заботиться (Q).
12:35-13:9 Бдительность (Q; ЛкБ) и обращение: Силоамская башня
и притча о смоковнице (13:1-9; ср. проклятье Мк 11:12-14)
13:10-17 Исцеление скорченной женщины в субботу (ЛкБ)
13:22-17:10 Спасение потерянного
14 Изречения о госте, притча о большом ужине (14:15-24 Q?)
15 Притчи о потерянном: овца (Q), драхма (Лк8), блудный сын (Лк8)
16:1-13 Притча о нечестном управителе (ЛкБ), изречения о деньгах
16:14-18 Слова о законе и праведности перед Богом
16:16 Ключевое высказывание: с Иоанном Крестителем
заканчиваются закон и пророки, следует время
проповеди Царства Божьего
16:19-31 Притча о богаче и нищем Лазаре (ЛкБ)
17:7-10 Притча о награде раба (Лks)
17:11-19:27 Ученичество и эсхатологическое ожидание
17:12-19 Исцеление десяти прокаженных с благодарным
самарянином (Лк8)
18:1-14 Притчи о судье и вдове (ЛкБ), фарисее и мытаре (Лк8)
<конец большой вставки 9:51-18:14>
483

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
18:15 слл. «Пустите детей приходить ко Мне...»,
богатый юноша (пар. Мк 10:13 слл.)
19:1-10 Закхей(Лк8)
19:11 -27 Притча о доверенных минах (Q?)
19:28-21:38 Четвертая часть: события в Иерусалиме (пар. Мк 11-13)
19:28—21:4 Вход в Иерусалим, очищение Храма, споры (пар. Мк 11 ел.)
19:41 -44 Иисус плачет о разрушении Иерусалима
(J1ks; вместо проклятия смоковницы Мк 11:12-14;
21:5-36 Речь о последних временах (пар. Мк 13)
22-24 Пятая часть: страсти и воскресение (пар. Мк 14-16)
22-23 История страстей (пар. Мк 14-15) с J1ks: вечерняя трапеза
как пасхальный пир, допрос у Ирода (23:6-12),
провозглашение невиновности Иисуса Пилатом (23:13-16),
два разбойника на кресте (23:39-43)
24 Воскресший
24:1 -12 Пустая могила (пар. Мк 16:1 -8), явление Иисуса женщинам
24:13-49 Явления Иисуса ученикам перед Эммаусом (J1ks)
и Одиннадцати
24:50-53 Вознесение Иисуса в Иерусалиме (J1ks; пар. Деян 1:1-14)
курсив - речи [ ] блоки речей большая и малая вставки
1:1-4 Пролог (предисловие) с посвящением Феофилу
1:5-4:13 Первая часть: предыстория
Иоанн Креститель олицетворяет эпоху закона и пророков. Он является
в мир как сын священника (Захарии) и действует как пророк. Его мать Елизавета
благословляет Марию, мать Иисуса (1:42Ь; основа позднейшей католической
молитвы "Ave Maria"), и приветствует ее как Мать своего Господа584. Мария,
забеременевшая через Святого Духа (1:35), поет «Магнификат» (1:46-55),
Захария - «Бенедиктус» (1:68-79). При этом обращает на себя внимание то, что
Иисус в предыстории ставится в параллель с Иоанном Крестителем; Иоанн
назван «пророком Всевышнего» (1:76), но Иисус превосходит его, ибо Он «Сын
Всевышнего» (1:32) и «Спаситель» (2:11). Иисус рождается в городе Давида
Вифлееме585, пастухи приветствуют Его как Мессию Израиля, приносящего
людям Божье благоволение, а ангелы воспевают в Его честь хвалебную песнь
584 Ввиду того что Иоанн был в свое время более известной фигурой, нежели Иисус, христианам
приходилось определять значение Иисуса, в частности, через отношение к Иоанну. Таким
образом Иоанн стал с позиций их веры Предтечей Иисуса.
585 Вол и осел, которых часто изображают в рождественских вертепах («яслях»), в Лк 2, однако,
не упоминаются; они взяты из Ис 1:3, где сказано, что эти животные узнают ясли своего Господа
в отличие от Его народа.
484

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
("Gloria" / «Слава в вышних Богу»; 2:14). За представлением Иисуса в Храме
следует «Ныне отпущаеши» (2:29-32) Симеона, после чего семья Иисуса
возвращается в Назарет. Двенадцатилетним мальчиком Иисус еще раз оказывается
в Иерусалиме и учит в Храме. Предыстория заканчивается выступлением Иоанна
Крестителя, который крестит Иисуса (3:1-20), и развернутым рассказом об
искушении Иисуса (4:1-13 Q). Места действия предыстории - это, таким образом,
Иерусалим, Вифлеем и пустыня у Иордана. В эту часть Евангелия вставлено
родословие Иисуса (3:23-38), которое - в отличие от выведения его Матфеем от
Авраама и Давида - доходит до Адама, помещая историю Иисуса в
универсальное обрамление.
4:14-9:50 Вторая часть: деятельность Иисуса в Галилее
Рассказ о вступительной проповеди Иисуса в Назарете (4:16-30)
помещен не после нескольких призваний, споров, притчей и чудес, как у Марка
(Мк 6:1-6), а вводится с помощью цитаты в Ис 61:1 ел. в самом начале
общественной деятельности Иисуса, чем указывается дальнейшее направление
повествования. Указания на чудо Илии в области Сидона и на исцеление сирийца
Неемана Елисеем предрекают уже миссию к язычникам (Лк 4:26 ел.) и
указывают на то противодействие, с которым должна будет столкнуться деятельность
Иисуса.
В 4:31-6:16 Лука использует композицию Марка, но заменяет
призвание первых учеников рыбным уловом Петра (5:1-11; ср. Ин 21:1-11; § 6.2.8е).
К этому примыкает Полевая речь (6:20-49), более краткая параллель к Нагорной
проповеди у Матфея (Мф 5-7 Q). Речь идет о «ровном месте» (Лк 6:17), так
как в Царстве Божьем, согласно проповеди Иоанна (3:5; цитата из Ис 40:3-5),
не будет ни долин, ни гор. Из Q в Лк 7:1-10 добавляется еще перикопа об
исцелении слуги капернаумского сотника. За этим следуют воскрешение сына
наинской вдовы (JIks 7:11-17) и собрание изречений, касающихся Иоанна
Крестителя (7:18-35). Помазание грешницей (7:36-50) имеет, правда, параллель в ви-
фанском помазании в Мк 14:3-9, однако отделено здесь от истории страстей,
и внимание сосредоточено на типичном для Луки мотиве прощения. Гл. 8 и 9
передают материал Марка (пар. Мк 4:1-9:41), в особенности притчи и чудеса.
За 9:17 следует «большой пропуск» (Мк 6:45-8:26), после чего исповедание
Петра, предсказание страстей, слова о следовании за Иисусом и история
преображения вновь идут параллельно Мк 8:27 слл.
9:51-19:27 Третья часть: путь в Иерусалим
Лука интегрировал в этот блок с «рассказом о путешествии» (Reisebericht)
большую часть материала Q и своего особого материала. Подчеркивая в 9:51;
13:22 и 17:11, что Иисус направлялся в Иерусалим, он делит повествование
на три фрагмента: об ученичестве и миссии (19:51-13:21), о спасении
потерянного (13:22-17:10), а также об ученичестве и эсхатологическом ожидании
(17:11-19:26). Кроме того, различимы такие важные темы, как двойная запо-
485

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ведь любви (10:25-42), молитва (11:1-13), любостяжание и заботы (12:13-34),
приглашение на праздничный пир (14:7-24), а также три притчи о потерянном
(гл. 15).
Лука начинает третью часть с рассказа о том, как Иисусу было отказано
в ночлеге в одной из самаритянских деревень (9:51-56). Иисус не наказывает
жителей за отказ и идет дальше своим путем, который есть путь жизни. Но
читатель уже знает, что этот путь не закончится смертью, но будет иметь
следствием вознесение (anàlëmpsis; 9:51; ср. 24:50 ел.). Оба рассказа о второй миссии
учеников (семидесяти двух; 10:1-12 Q)586 и об их возвращении (10:17-20) уже
предвосхищают миссию к язычникам. Вскоре после прославления Иисусом
Отца (Q) писатель ставит вопрос о главной заповеди не в Иерусалиме, как это
было у Марка (Мк 12:28-34), а еще во время путешествия, в Самарии. Иисус
отвечает двойной заповедью любви (Лк 10:25-29; § 6.2.9), которую Лука
иллюстрирует в своем расположении материала двумя историями: во-первых, Иисус
в качестве примера активной любви к ближнему рассказывает притчу о
милосердном самарянине (Л^ 10:25-37; Лев 19:18): «Он сжалился (splanchnizest-
hai)... Иди, и ты поступай так же!»; во-вторых, говорится о встрече с Марией
и Марфой (ЛкБ 10:38-42), где Иисус в качестве комментария к заповеди любви
к Богу (Втор 6:5) предостерегает от «активизма», не укорененного в слушании
слова. Гл. 11-12 содержат высказывания о молитве ( 11:1 -13) с «Отче наш» (11:2-
4) и притчей о друге-просителе (Л^ 11:5-8), историю об Иисусе и Вельзевуле
(Мк, Q), речь против фарисеев (11:37-12:1), притчу о богаче (ЛкБ 12:16 слл.)
с предостережением против ненужных забот (комментарий к «Отче наш»; Q)
и призывами к эсхатологической бдительности.
Вторая часть рассказа о путешествии, где речь идет о спасении погибшего
(13:22-17:10), передает в гл. 14 в основном материал Q: после исцеления
больного водянкой в субботу Иисус рассказывает притчу о большом ужине (14:15-
24 Q?). Гл. 15 состоит из трех притчей о потерянном: о потерянной овце (Q),
потерянной драхме (ЛкБ) и потерянном (блудном) сыне и его милосердном Отце
(Л^ 15:11-32), которые становятся важным богословским высказыванием,
помещенным Лукой в центр его Евангелия. Притча о нечестном управителе (ЛкБ
16:1-8) связана с дальнейшими изречениями на тему денег. Иисус произносит
различные слова о законе и праведности перед Богом, из которых ключевыми
являются те, которые говорят об Иоанне Крестителе (16:16): с ним
заканчивается время закона и пророков, за чем следует время проповеди Царства Божьего.
Затем Иисус рассказывает притчу о богаче и нищем Лазаре (ЛкБ 16:19-31). Гл.
17 содержит предостережение от искушений, высказывания о прощении и силе
веры, а также притчу о награде раба (ЛкБ 17:1-10) как призыв к руководителям
общины.
Рассказ о миссии Двенадцати в Лк 9:1-6 следует оригиналу в Мк 6:7-13, в то время как речь об
отправлении на служение в Мф 10:1-16 представляет собой комбинацию из Q и Марка.
486

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Третья часть рассказа о путешествии обращена к ученикам и говорит об
эсхатологическом ожидании (17:11-19:27). Этот раздел начинается в Самарии
и Галилее с исцеления десяти прокаженных, из которых возвращается
(«обращается») и прославляет Бога только благодарный самарянин (JIks 17:11-19),
и слов о пришествии Сына Человеческого (Q). В 18-й главе Иисус рассказывает
притчи из особого материала о судье и вдове (JIks 18:1-8), а также о фарисее
и мытаре (JIks 18:9-14). Начиная с 18:15 Лука вновь возвращается в рассказе
о путешествии к оригиналу Марка там, где Иисус говорит: «Пустите детей
приходить ко мне» (пар. Мк 10:13 слл.), но без благословения или
возложения рук, которые есть только в сценах крещения и поручений в Деян 8:17 ел.;
19:6 или 6:6; 13:3. Гл. 19 начинается с истории о встрече Иисуса с мытарем
Закхеем, которая завершается словами: «Сын Человеческий пришел взыскать
и спасти погибшее» (19:10). Притча о доверенных минах (19:11-27 Q?) служит
завершением рассказа о путешествии.
19:28-21:38 Четвертая часть: события в Иерусалиме
Начиная со входа в Иерусалим (19:28 слл.), Лука использует материал
Евангелия от Марка (Мк 11 слл.), дополняя его плачем о разрушении
Иерусалима (Лк8 19:41-44).
22-24:53 Пятая часть: страсти и воскресение
С 22:1 начинается настоящая история страстей, параллельная Мк 14:1 слл.,
но без помазания в Вифании, которое, быть может, использовано в
переработанном виде уже в Лк 7:36-50: в рассказе о трапезе Господней Лука
подчеркивает сильнее, чем другие синоптики, что это была пасхальная трапеза (22:15).
История страстей дополняется Лукой допросом у Ирода (ЛкБ 23:6-12),
объявлением Пилата о невиновности Иисуса (Лк5 23:13-16) и призывом к
женщинам оплакивать их собственную участь (Лк8 23:27-31). Рассказывая о распятии,
Лука дает комментарий к материалу Марка (ЛкБ 23:39-43): злодей (разбойник),
распятый по правую сторону от Иисуса, раскаивается и получает обетование от
Иисуса, что он уже «ныне» будет с Ним в раю (23:43). Последние слова Иисуса
на кресте не «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты оставил Меня?» (Мк 15:34 =
Пс 21:2), а «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23:46 = Пс 30:6; § 6.2.7.5).
В гл. 24 Лука добавляет к рассказу о дне после воскресения Иисуса
(обретение пустой могилы у Марка) особым материалом о том, как Петр заглядывает
внутрь гробницы (24:12; ср. Ин 20:5-10), о встрече Воскресшего с учениками
по дороге в Эммаус (ЛкБ 24:13-35), о явлении перед учениками и вознесении,
которое было названо целью путешествия в Иерусалим еще в 9:51 (ЛкБ; ср.
Деян 1:1-14). Это заключение является переходом ко второму повествованию
(logos), Деяниям Апостолов. Вместо того чтобы закончить рассказ
«галилейской перспективой» - повелением о миссии на галилейской горе (как это
сделано в Мк 16:7 или Мф 28:16 ел.), Лука (гл. 24) завершает Евангелие сценой воз-
487

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
несения в Вифании, восточнее Иерусалима, и возвращением учеников в этот
город, где начнется рассказ Деян 1.
6.4.3.2. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
Композиция Деяний Апостолов кратко описывается в 1:8. Она основана
на последовательности этапов христианской миссии от Иерусалима (2:1-8:3)
через Самарию (8:4-11:18) до конца земли. Этот конец Лука видит в том, как
Павел добирается от Антиохии (11:19-15:35) через Малую Азию и Грецию
(15:36-19:20) до Рима (19:21-28:31). Ориентацию облегчает карта,
показывающая маршруты путешествий Павла.
1:1-26 Вступление
1:1-3 Предисловие (пролог) к Феофилу (ср. Лк 1:1 -4)
1:4-14 Поручение апостолам и вознесение в Иерусалиме
(ср. Лк 24:50-53)
1:15-26 Восполнение круга Двенадцати Матфием
2:1-8:3 Первая часть: распространение Евангелия в Иерусалиме
2:1-41 Пятидесятница; проповедь Петра в Пятидесятницу
2:42-47 Первая община (ср. 4:32-37; далее 4:23-5:16)
3:1 -26 Исцеление хромого и проповедь Петра в Храме
4:1 -22 Иоанн и Петр перед синедрионом (ср. 5:17-42)
5 Анания и Сапфира, чудеса апостолов, арест учеников
и их допрос синедрионом с речью Петра, совет Гамалиила
6:1-7 Выбор семи «диаконов» в качестве руководителей «эллинистов»
6:8-7:60 Стефан; речь Стефана
8:4-11:18 Вторая часть: распространение Евангелия в Самарии
8:4-40 Филипп в Самарии, волхв (маг) Симон, крещение казначея
9:1-31 Обращение Савла (ок. 33 г. по Р. X.; ср. 22:6-16; 26:12-18)
9:32-11:18 Петр в Лидде (исцеление расслабленного) и Иоппе
(воскрешение), крещение сотника Корнилия с речью Петра
(гл. 10)
11:19-15:35 Третья часть: миссия в Антиохии
11:19-30 Первые христиане в Антиохии
12 Гонения Ирода (Агриппы I) на Иерусалимскую церковь,
смерть Иакова и освобождение Петра из тюрьмы (43 г. по Р. X.)
13:1-14:28 Т. н. первое миссионерское путешествие Павла из Антиохии
на Кипр (обращение Сергия Павла) и Южную Галатию
с миссионерской речью (46—47 гг. по Р. X.)
15:1-35 Апостольское совещание в Иерусалиме с апостольским декретом
(48 г. по Р. X.; ср. Гал 2:1-10)
15:36-19:20 Четвертая часть: миссия в Малой Азии и Греции
15:36-18:22 Т. н. второе миссионерское путешествие вокруг Эгейского
моря (49-51 гг. по Р. X.)
488

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
15:36-41 Расставание с Варнавой в Антиохии
16:1-10 Малая Азия (Тимофей как сотрудник)
16:11 -40 Филиппы (Лидия, служанка с духом предсказания,
Павел в тюрьме)
17 Фессалоники (политическое обвинение) и Верия
(дружелюбный прием)
17:16-33 Афины с речью в ареопаге
18:1-17 Полтора года в Коринфе (50-51 гг. по Р. X.; затем рассказ
о путешествии)
18:23-19:20 Т. н. третье миссионерское путешествие, два года в Эфесе
(18:23-19:20; 53-55 гг. по Р. X.), Аполлос (18:24-28)
и ученики Иоанна Крестителя (19:1-6) в Эфесе
19:21-28:31 Пятая часть: распространение слова Господня
вплоть до Рима
19:21-21:14 Путь Павла в Иерусалим
19:21 ел. Решение о путешествии в Иерусалим и Рим
19:23-40 Эфес: мятеж серебряных дел мастеров во главе с Димитрием
20:1 -12 Македония и Троада (воскрешение мертвого, Павел
руководит богослужением)
20:17-38 Милет (Милит): прощальная речь перед эфесскими
старейшинами (пресвитерами)
21:15-26:32 Арест и процесс в Иерусалиме (57 г. до Р. X.) с тремя
защитительными речами (22:1 -21 ; 24:10-21 ; 26:1 -23)
27-28:31 Путешествие в Рим с кораблекрушением близ Крита
и пребыванием на Мальте (Мелите)
курсив - речи или проповеди жирный - места пребывания Павла
1:1 -26 Вступление
Вслед за прологом в 1:8 описывается краткое содержание Деяний Апостолов:
Воскресший поручает апостолам быть свидетелями Господа в Иерусалиме,
Иудее, Самарии и «до края земли». После вознесения круг Двенадцати
дополняется путем выбора Матфия на место Иуды (1:15-26).
2:1-8:3 Первая часть: распространение Евангелия в Иерусалиме
Лука рассказывает о возобновлении проповеди Петром (2:14-40). Он
описывает жизнь первой общины, которая отличается учением апостолов,
общей собственностью, преломлением хлеба при евхаристии и молитвой
(2:42-47). После первой характеристики жизни в общине сообщается об
исцелении Петром хромого, его проповеди в Храме и об Иоанне и Петре
перед синедрионом (высшим советом); затем дается вторая характеристика
первой общины с молитвой (4:23-31) и общей собственностью (4:32-37),
рассказывается о наказании Анании и Сапфиры за обман (5:1-11) и чудесах
апостолов (5:12-16). Учеников арестовывают и допрашивают в
синедрионе, перед которым Петр произносит речь («Должно повиноваться больше
489

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Богу, нежели человекам»; 5:29). Совет Гамалиила (5:34 слл.): обождать,
пока станет ясно, исходит ли дело апостолов от Бога, изображается как
идеальное решение вопроса об отношениях между христианами и
иудеями. В гл. 6 Лука рассказывает о выборе Семи (Стефан, Филипп и др.)
в качестве руководителей грекоязычных иудеохристиан и об обвинениях
некоторых евреев из диаспоры против Стефана в том, что он ведет
полемику против Храма и закона, говоря, будто Иисус из Назарета разрушит
это место и переменит Моисеевы установления. В ответ на это Стефан
произносит в гл. 7 большую речь перед синедрионом, в которой излагает
свой взгляд на историю спасительной деятельности Бога в Израиле со
времен Авраама и критикует как заблуждение то мнение, согласно которому
Иерусалимский Храм является местом жительства Бога в этом мире. После
этого Стефана побивают камнями, и он умирает мученической смертью.
Впервые упоминается Савл (Павел; 7:58; 8:1). Затем Лука сообщает о
гонении на церковь в Иерусалиме.
8:4-11:18 Вторая часть: распространение Евангелия в Самарии
Гонение парадоксальным образом приводит к распространению
христианства: Филипп обращает Самарию (8:4 слл.), апостолы Петр и Иоанн
завершают свою деятельность просьбами о Святом Духе, за этим следуют конфликт
с Симоном Волхвом (Магом) из Самарии, а также обращение и крещение
казначея из Эфиопии (8:26-40). После события под Дамаском, т. е. своего обращения
(9:1-9; первое описание), Савл остается в этом городе, проповедует и
отправляется в Иерусалим (ср. Гал 1:17), а Петр идет в Лидду (исцеление
расслабленного) и Иоппу (Иоппию; воскрешение Тавифы). По причине видения Петр идет
в Цезарею, чтобы крестить - начало миссии к язычникам - богобоязненного
языческого сотника Корнелия (Корнилия; 10:34-43; речь Петра). В Иерусалиме
Петр обосновывает свое решение ссылкой на то, что это было действие Духа,
«как и вначале» (11:15).
11:19-15:35 Третья часть: миссия в Антиохии
Лука описывает ситуацию первых христиан в Антиохии, столице
римской провинции Сирия. В гл. 12 он сообщает о гонениях Ирода (Ирод Агрип-
па I), казни Иакова, сына Зеведеева, чудесном освобождении Петра из тюрьмы
и жалкой смерти Ирода. В гл. 13 начинается т. н. первое миссионерское
путешествие5*1, в котором Савл уже носит имя Павел (13:9). Из Антиохии он
отправляется вместе с Варнавой на остров Кипр (обращение наместника Сергия Павла)
и в Антиохию Писидийскую (на юге современной Турции). Там Павел
подчеркивает в миссионерской речи, что он получил как апостол поручение от Господа
587 Этот традиционный счет миссионерских путешествий вводит в заблуждение: дело в том, что
Павел на самом деле постоянно жил во вновь созданных общинах и лишь иногда ездил в
Иерусалим и Антиохию (§ 5.8.2Ь).
490

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
донести весть о спасении до концов земли (13:47 цитирует Ис49:6; ср. 1:8;
Лк 2:32). Путешествие продолжается в направлении Икония и Листры, где
Павлу и Варнаве оказывают почести как богам. В гл. 15 следует апостольское
совещание588 в Иерусалиме (ср. Гал 2:1-10) с апостольским декретом (15:20, 29).
15:36-19:20 Четвертая часть: миссия в Малой Азии и Греции
Второе миссионерское путешествие ведет Павла вокруг Эгеиды, т. е. из
Антиохии (15:35) через Малую Азию и Троаду в Филиппы - первое место,
где останавливается он на территории Европы (16:11-40), где происходит
следующее: обращение Лидии, торгующей багряницей, исцеление
служанки с духом предсказания, арест и чудесное освобождение Павла и Силы
из тюрьмы, крещение тюремного стража и трапеза с ним. Затем Павел
отправляется дальше в Фессалоники (17:1 слл.: политическое обвинение
против Павла), Верия (дружелюбный прием Евангелия), Афины (программная
проповедь в ареопаге) и Коринфе (18:1-17), где Павел остается на 18
месяцев (18:11). Затем он возвращается через Эфес в исходный пункт своего
путешествия, Антиохию, и посещает Иерусалим. В 18:23-19:20 Лука
описывает третье миссионерское путешествие, во время которого Павел
приезжает на два года (19:10) в Эфес, где в это время появился Аполлос,
знавший только крещение Иоанново. «С такою силою возрастало и возмогало
слово Господне» (19:20).
19:21-28:31 Пятая часть: распространение слова Господня вплоть до Рима
Павел решается ехать в Иерусалим и в Рим (19:21 ел.). Серебряных дел
мастер Димитрий организует против него в Эфесе демонстрацию во имя
богини Артемиды (Дианы). Павел отправляется в Македонию в Северной Греции
(20:1 слл.) и возвращается обратно через Троаду и Милет, где он держит
перед пресвитерами христианской общины Эфеса прощальную речь, которая
становится своего рода завещанием: «Итак, внимайте себе и всему стаду...
Блаженнее давать, нежели принимать» (20:28, 35). Через Кесарию он невзирая
на предостережения добирается до Иерусалима, где его принимают
смущенно: он должен доказать свое иудейское правоверие, и получает (21:25!)
информацию об апостольском постановлении (15:20,29). Во время его пребывания
в Храме толпа пытается убить его за то, что он якобы осквернил Храм, введя
туда Трофима, христианина из язычников (ср. обвинение против Стефана, 6:13).
Римские солдаты (или «полиция») арестовывают его, но тем самым спасают
ему жизнь. Под их защитой он произносит свою защитительную речь в Храме
(первая апология, второе описание его обращения; 22:6-16), затем его ставят
перед синедрионом, где он защищается, ссылаясь на свою прежнюю верность
фарисейской партии, и, наконец, с соблюдением строгих мер безопасности
перевозят в Кесарию. Первосвященник Анания обвиняет его перед намест-
588 О термине «апостольское совещание» см. § 5.8.1.
491

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ником (прокуратором) Феликсом. Павел защищается перед Феликсом (вторая
апология 24:10-21), а затем - уже при прокураторе Фесте - требует как
римский гражданин суда у императора. До отправки в Рим он встречается с царем
Агриппой (Ирод Агриппа II) и произносит перед ним речь (третья апология
[26:1-23]) с третьим описанием его обращения; ст. 12-18), она увенчивается
словами о Мессии, который, как предречено Писанием, возвестит после своей
смерти и воскресения свет своему народу Израилю и язычникам (26:23). Затем
Павла отправляют в качестве заключенного через Ликию и Крит в Рим. После
большой бури и кораблекрушения он спасается вместе с другими плывшими
на корабле на берег Мальты и добирается до Рима, где, оставаясь в заключении,
тем не менее, проповедует невозбранно в течение двух лет (28:16-31).
6.4.4. Текст
Евангелие от Луки сохранилось в нескольких древних рукописях.
Египетский текст представлен папирусом р75 (пап. Бодмера XVII), кодексами
а (Синайским), В (Ватиканским) и С. В других текстовых группах (§ 4.3.2)
Евангелие от Луки является устойчивой составной частью рукописей.
Важнейшие отклонения текстовой традиции от реконструируемого
первотекста: «Дух Твой Святой приди на нас и очисти нас» (700, Эджертон
2610) вместо «Да приидет Царствие Твое» в «Отче наш» (11:2), отсутствие
первой части учреждения трапезы Господней в Лк22:19Ь-20 (D [Codex
Bezae] и некоторых рукописях Италы), а также диалог Иисуса с рабочим
в субботу (Лк 6:4 D). Особым богословским значением обладают слова об
ангеле-хранителе и о кровавом поте в Гефсимании (22:43 ел.), которые
засвидетельствованы большинством рукописей, однако отсутствуют в
достаточно значительной группе (включая р75, А). Подобным же образом обстоит
дело со словами Иисуса на кресте: «Отче, простим им, ибо не ведают, что
творят» (Лк 23:34а; ср. Деян 7:60). Предположительно эти высказывания
ощущались некоторыми читателями как помеха и были поэтому устранены
некоторыми переписчиками. Менее вероятно, что это позднейшие
вставки589.
Что касается Деяний Апостолов, наряду с текстом древнейших
маюскулов (р45, р47, В, а), т. н. западным текстом (прежде всего D) зафиксирована
отклоняющаяся от него пространная версия, напоминающая в ряде мест
парафраз. Различия носят не только стилистический, но и предметный
характер с дополнительной информацией о лицах и местах, некоторые даже
с богословской модификацией: апостольское постановление, например,
воспринимается этически: «кровь» вместо «удавленина» в Деян 15:20,29;
21:25, так что подразумевается уже не «вкушение крови», а кровопролитие
589 Таково мнение В.М. Metzger, Textual Commentary (лит. § 4), к этому месту.
492

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
в смысле пятой заповеди Декалога. С этим связано и добавление в 15:29
«золотого правила» «не делать другим того, чего не желаешь, чтобы сделали
тебе самому» (ср. Мф 7:12; Лк 6:31). Поскольку западный текст уже
представлен фрагментом Деян 23 (р48, Флоренция), относящимся к III в.,
западная версия должна была существовать самое позднее в начале III века. Это
обработка исходного текста (не самим Лукой, как это утверждал, например,
Б.Ф. Блас)590, представляющая собой реакцию на развитие церкви в
языческой среде и возникшая в Сирии591.
6.4.5. Богословие Луки
6.4.5.1. ПОНИМАНИЕ ВРЕМЕНИ
Уже введение Деяний Апостолов как продолжения Евангелия
позволяет говорить о том, что у Луки происходит изменение в понимании времени.
Марк рассматривал выступление Иисуса и христианскую миссию как
пролог к последним временам, пусть и воспринимал эту начальную стадию как
длительный период времени (§6.1.6.4). Принципиально событие Иисуса
означало для Марка конец истории. Матфей использовал ту же концепцию
по меньшей мере в литературной форме своего произведения: Иисус - это
фигура конца истории.
Лука в своем двухчастном произведении, напротив, рассматривал
выступление Иисуса как центр истории. Иисусу предшествует время закона и
пророков, представленное в Лк 1 и 2 и заканчивающееся на Иоанне Крестителе
(Лк 16:16). За этим следует время миссии, проповеди Царства Божьего и вести
об Иисусе как Господе, которое становится переломным событием истории.
Ханс Концельман выразил это понимание времени в заголовке своей книги
«Центр времени» (Die Mitte der Zeit, 1954). Он исследовал изображение Лукой
времени Иисуса, в котором Царство Божье присутствовало на земле в лице
Иисуса592, а Сатана исчезал (Лк 4:13 до 22:3). Концельман скомбинировал трех-
частное деление исторического времени (время Израиля - время Иисуса - время
церкви) с географическим трехчастным делением истории Иисуса, в центре
которого в т. н. «рассказе о путешествии» сообщается о пути Иисуса в Иерусалим
(9:51-19:27)593.
590 Этот взгляд вновь защищают É.Boismard / A. Lamouille, Le Texte Occidental des Actes des
Apôtres /-//, Paris, 1984.
591 Таково мнение В. Aland, Entstehung, Charakter und Herkunft des sogenannten westlichen Textes
(EThL 62), 1986,5-65.
592 Лк 4:18-21; 6:20 слл.; 11:20 Q: «Если Я перстом Божиим изгоняю бесов»; 17:21: «Царствие
Божие внутрь вас есть».
593 Ср. Н. Conzelmann, Mitte der Zeit, 53 ff.
493

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Теория Концельмана внесла в исследование Евангелия от Луки вклад,
значение которого сохраняется доныне, однако она вызвала и критику594,
так как время спасения начинается уже с Иоанна Крестителя как
последнего пророка и непосредственного предшественника Иисуса (3:1 слл.;
Деян 1:21 ел.). Кроме того, параллелизация историй рождения Иоанна
и Иисуса в Лк 1 ел. противоречит отнесению их к разным эпохам
истории спасения. Далее, в 16:16 речь идет только о двух частях истории, так
как время закона и пророков завершено, и с проповедью Евангелия уже
начинается осуществление Царства Божьего595. Для времени Иисуса
характерна проповедь Евангелия. Правда, Лука избегает существительного
"euaggélion"596, которое символизирует в Евангелии от Марка (1:14 ел.)
спасительную весть о Царстве Божьем (§ 6.2.6.1). Но он единственный из
евангелистов, кто пользуется глаголом "euaggelizesthai", причем часто (Лк -
10 раз, Деян - 15 раз). Это слово он берет из вопроса Крестителя (Лк 7:22
Q) и вводит во вступительной проповеди (4:18; с цитатой из Ис 61:1 ел.)
как принципиальный термин, обозначающий мессианское исполнение
пророческих обетовании597. Эта вторая эпоха продолжается еще в течение всех
Деяний Апостолов в проповеди Царства Божьего, в котором реализуется
Божий спасительный план в смерти, воскресении и вознесении Христа598.
Поэтому скорее можно говорить не о трехчастном делении истории,
как у Концельмана, а о двухчастном, где с явлением Иисуса начинается
Царство Божье.
Согласно Концельману, Лука имел тенденцию включать события, не
поддающиеся верификации, в последовательный ход истории, что было призвано
создать историческую опору для веры. Подобную опасность видел в Деяниях
Апостолов Эрих Гресер599. Тенденция Луки может быть, однако, понята и
позитивно, как попытка выразить постоянную взаимосвязь между человеческой
историей и миром Бога: воскресение Иисуса, согласно этому тезису,
тождественно Его возвышению (вознесению), оно изображается как чудесное ожив-
Ср. W.G. Kümmel, "Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes", в: G. Braumann (изд.),
Das Lukasevangelium (WdF 280), Darmstadt, 1974, 398-415; A. Prieur, Die Verkündigung der
Gottesherrschaft, в особ. 234-241, 244 f.; P. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 185 f.
595 Ср. Лк 4:43; 8:1; Деян 8:12 и мн. др.
596 Лука употребляет его только для обозначения вести Петра (Деян 15:7) и Павла («о благодати
Божией»; 20:24). Возможно, он предпочитает не пользоваться этим существительным во
избежание конфликтов с римскими властями, которые также использовали "euaggélion" в своей
пропаганде (так - правда, во множественном числе - в Приенской надписи; § 6.2.6.1).
597 Ср. Деян 10:36, а также 52:7; 61:1 ел. и 4Q521 2 II, 12; HQMelch И, 15-18; прим. 682 ел.
598 Лк 24:47 ел.; Деян 1:8; 28:23, 31.
599 Ср. Е. Gräßer, Parusieverzögerung, 216 f.
494

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
ление мертвого600. Оно не является (как у Павла; § 5.10.3) началом эсхатона,
но вмешательством Бога в эту историю. Воскресший еще остается на земле
(Деян 1:3). Истории о Его встрече с учениками демонстрируют сущность
общения за трапезой Господней (Лк 24:29 ел.) и подтверждают тождественность
воскресшего Господа с земным Иисусом (24:39-43). Поведение (не судьба!)
Воскресшего соответствует учению Иисуса и Его поведению в Его земных
делах. Для того чтобы как можно теснее связать жизнь Воскресшего с Его
земным бытием, апостолы как первые аутентичные свидетели должны были
не только заверять в том, что они действительно встречали воскресшего
Иисуса, но и быть Его земными учениками (Деян 1:21 ел.). По той же
причине Лука не мог называть Павла «апостолом», но только рассказывал о его
деяниях, потому что он взял на себя апостольскую миссию «до конца земли»
(1:8) и продолжил ее (13:47).
Только после временного промежутка в сорок дней происходит
вознесение воскресшего Иисуса на небеса. В древнейшей традиции (Рим 1:3 ел.;
1 Тим 3:16), а также еще и в Евангелии от Матфея (28:16-20) вознесение
тождественно воскресению (прим. 600). За последующим кратким промежутком
времени у Луки следует Пятидесятница как начало общественной проповеди
Иисуса и поклонения Ему601. Также и в Деяниях Апостолов четко различаются
отдельные этапы, и при этом они изображаются в их последовательности. Так
возникает историческая картина Луки, изображающая как бы взгляд на
историю самого Бога: древние пророки - Иоанн Креститель - жизнь Иисуса -
страсти и смерть - Воскресение - Вознесение - Пятидесятница - церковь из
иудеев - церковь с иудеями, получившими греческое воспитание (Стефан) - церковь
с богобоязненными (Корнилий) - Миссия Павла к язычникам602.
Разумеется, и Лука изображает не только продолжение истории в виде
миссии. Он тоже ждет прихода нового века (зона): в конце последует
восстановление всего, как это предсказали пророки (Деян 3:21; ср. 1:6)603. Только после
Иной точки зрения придерживается A.W. Zwiep, The Ascension of the Messiah in Lukan
Christology (NT S 87), Leiden, 1997, или кратко "Assumptus est in caelum", в: F. Avemarie /
H. Lichtenberger (изд.), Auferstehung - Resurrection (WUNT 135), Tübingen, 2001, 323-349. Он
полагает, что вознесение Иисуса было не возвышением Его одесную Бога, но рассказом об
исчезновении при последнем появлении, относящемся к традиции о перенесении Илии, который
в дальнейшем остается связанным с ожиданием Его парусин.
601 Тем самым Лука создал предпосылку для оформления церковного года, в особенности цикла
праздников, связанных с Рождеством и Пасхой, включая Пятидесятницу (Троицу); ср.
литургическое использование гимнов (прим. 570) и «Славы» (2:14).
602 Серьезного отношения заслуживает предложение Г. Шнайдера, согласно которому включение
истории Иисуса в историю спасения возвещается уже в Лк 1:3 - "kathexês" (в надлежащем
порядке): "Zur Bedeutung des kathexês im lukanischen Doppelwerk" (1977), в: G. Schneider, Lukas, Der
Theologe der Heilsgeschichte (BBB 59), Königstein / Bonn, 1985, 31-34.
603 Cp. S. Hagene, Zeiten der Wiederherstellung. Studien zur lukanischen Geschichtstheologie als
Soteriologie (NTA. NF42), Münster, 2003.
495

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
этого завершается история. Главное уже не то, что Иисус открывает путь в
грядущее Царство Божье, но что Он уже теперь, в истории, представляет Царство
Божье и остается достижимым в истории также и после этого, уже как
вознесенный Господь604.
Таким образом, проблема замедления эсхатологического переворота,
которого сначала ожидали в ближайшее время («...думали они, что Царство
Божие должно тотчас открыться»; Лк 19:11; ср. Деян 1:6-8) решается не
только путем нового исторического проекта. Это новое видение истории
лишь поначалу выступает как особенность решения, предлагаемого Лукой.
Главное - постоянная возможность общения с воскресшим Господом
через Духа - в молитве, при трапезе Господней, в проповеди (прим.
641 слл., 645 слл.).
Так земное присутствие Царства Божьего, которое было реальностью
в Иисусе, передается из прошлого в настоящее (Лк 17:21: «среди вас»).
Там, где празднуется трапеза Господня, Царство Божье является при
вкушении хлеба уже в этом веке, как говорит Иисус в притче о большом ужине
(14:15, 17): «Блажен вкушающий хлеб в Царстве Божием!.. Идемте, ибо все
готово!»
С этим связано и то, как решается Лукой проблема личной надежды
в посмертии605. Лука взял из иудейских источников модель
предварительного разделения умерших сразу после смерти на ад (евр. se'ôl) и рай (евр.
'edaen), как это видно из притчи о богаче и нищем Лазаре (16:22 ел.) или
из слова Иисуса о рае, обращенного к распятому с Ним разбойнику (23:43).
Здесь происходит уже предварительное участие в благих дарах Царства
Божьего, приготовленных в небесах606.
Однако это состояние вовсе не тождественно окончательному
пришествию Царства Божьего607. Правда, речь не идет об асоциальной
индивидуализации надежды. Как раз притчи о богатом землевладельце (12:16-21)
и о нищем Лазаре (16:19-31) ясно демонстрируют, какое влияние оказывает
индивидуальная надежда на социальное поведение608. Изменения в
понимании истории и времени определяют и образ церкви на ее пути от Израиля
к язычникам.
Тем самым Лука косвенным образом создал предпосылки для христианского летосчисления,
введенного впоследствии Дионисием Малым (ок. 470 - 540 гг.).
605 Ср. у Павла §5.10.2.
606 Лк 10:20; 12:10; 16:9, 22 слл.; 23:43.
607 Ср. F. Bovon, Luc, le théologien, 70.
608 Ср. J.T. Caroll, Response to the End of the History. Eschatology and Situation in Luke-Acts (SBL.
DS 92), Atlanta, GA, 1988, 60 sqq.
496

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
6.4.5.2. НАРОД БОЖИЙ (ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ И ПНЕВМАТОЛОГИЯ)
Деяния Апостолов завершаются свидетельством Павла перед римскими
иудеями, реакция которых изображена как неоднозначная. Павел заявляет, что
весть о спасении послана язычникам609. Уже в Евангелии к отправлению на
служение Двенадцати (Лк9:1-6) в качестве представителей двенадцати колен
Израилевых (22:30 Q) добавляется миссия семидесяти двух610 (10:1-2; § 6.2.8с),
представляющая собой аллюзию на семьдесят два народа в Быт 10 LXX и
продолжающаяся в поручении о миссии ко всем народам (Лк 24:47) от Иерусалима
«до края земли» (Деян 1:8; 13:47)611. Ко времени написания двухтомника Луки
христиане уже были вытеснены из синагоги, как видно из описаний неприятия
со стороны иудеев в Деяниях Апостолов (прим. 622 слл., 634 слл.).
При этом Лука, с одной стороны, подчеркивает иудейское происхождение
церкви612, с другой стороны, - конец времени Израиля, выполнившего свою
задачу. Мы начнем а) с отношения христиан к Израилю, а затем обратимся к б)
становлению самостоятельной церковной жизни в новых общинах и в) их
положению в контексте мировой истории.
(А) Непрерывная связь с Израилем. В первую очередь в предыстории
Иисус изображается как Мессия ветхозаветного народа Божьего613. После
Пятидесятницы принимают крещение тысячи иудеев, включая многих
священников614. Евангелие начинается и завершается в Иерусалимском
Храме615. Также в Деян 1:4, 8, 12 этот город сохраняет свое центральное
значение исходного пункта миссии616, в то время как галилейские традиции
устраняются617. Единым Богом остается Бог Авраама, Исаака и Иакова618.
До конца Деяний Апостолов проповедь слова начинается с Израиля или
иудеев619, и только затем добавляются «боящиеся Бога» в лице сотника
Корнилия620 и открываются двери язычникам (Деян 10:45 и мн. др.). Павел
609 Деян 28:28; ср. 13:46; 18:6.
610 По другим свидетельствам текста, не семидесяти двух, а семидесяти.
611 Ср. F. Wilk, Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker (лит. § 6.2), 154 ff., 242 ff.
612 Ср. обо всем в целом J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 190-221.
613 Лк 1:32 (престол Давидов); 2:4, 11 (город Давидов); 2:26 слл. (Христос Господень); ср. 24:21
(«который избавит Израиля»); Деян 2:24 слл. и др.
614 Деян 2:41; 6:7; 21:20.
615 Лк 1:5 слл.; 24:47 слл.; ср. изображение Иисуса (2:22 слл.), рассказ о двенадцатилетнем
Иисусе в Храме (2:41 слл.), очищение Храма (19:45-48), учение (21:37 ел.) и ежедневные пребывания
в Храме (22:53), но также Иерусалим в начале рассказа о путешествии (9:51) и как исходный
пункт миссии (24:47: «начав с Иерусалима»).
616 Ср. Деян 1-7, в особ. 2:42-47; 3:1; 5:42, далее 8:14, 25; 11; 15; 19:21; 22:17-21 и мн. др.
617 Ср. в отличие от этого упоминания Галилеи в Мк 16:7; Мф 28:7, 10, 16; Ин 21.
618 Лк 20:37 (вопрос саддукеев о воскресении); Деян 3:13; 7:32.
619 Деян 2:22; 3:12; 13:16, 26; 28:17, 23.
620 Деян 10:35 (Корнилий); 13:16, 26 и мн. др.
497

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
сначала идет в синагоги621, встречает там сопротивление622 и только потом
обращается к язычникам623 или выступает в общественном месте, например
в Афинском ареопаге (17:16 слл.). Свидетели Иисуса не выступают против
иудеев и их обычаев (28:17). Павел и после обращения изображается как
верный фарисей (23:6). Даже начало миссии к язычникам связывается
с личностью Петра («боящийся Бога» Корнилий; 10:1-11:18), одного из
Двенадцати, гарантирующих преемственность с ветхозаветным народом
Божьим - двенадцатью коленами Израилевыми (Лк 22:30 Q).
Согласно Луке, церковь обязательно должна опираться на традиции
Израиля. Это прежде всего означает принятие Писания (§2.1.3). Его изучают
как Иисус, так и христиане (Лк2:46; Деян 17:11). Проповеди Иисуса (прим.
681 слл.) - в том числе и воскресшего Иисуса - исходят из Писания624, так
же как и проповеди апостолов (Деян 2:14 слл.). В страстях Иисуса
исполняются пророческие предсказания Писания, смысл которых раскрывает только
Воскресший (Лк 24:25-27, 44-47)625. Даже излияние Духа происходит по
пророческому обетованию (ср. Иоиль 3:1-5 [§ 2.1.5] в Деян 2:16Ь-21,39), точно так
же и возвещение спасения язычникам (ср. Ис 49:6 в Деян 13:47). Лука любит
называть все Писание общим понятием «пророки»626, выставляя в нем на
первый план возвещение события Христа627.
Миссия Христа понимается (как в Гал 3 ел.; § 5.11.4Ь) как исполнение
обетования о потомстве, данного Аврааму (Деян 3:25 ел.), однако есть и
примечательное различие: если для Павла крестная смерть Иисуса является
переворотом, переходом от одного века, когда человек существовал «под клятвой»
закона, к другому, дающему жизнь под благословением (§ 5.11.3Ь), то Лука
подчеркивает непрерывность завета, заключенного Богом с Авраамом (ср.
Деян 7:2 слл.). Поэтому речь Петра у Луки обращена (в отличие от цитирования
того же обетования в Гал 3:8; § 5.11.4Ь) не к «(народам-)язычникам» (éthnë),
но к израильтянам, причем используется игра слов: будучи «коленами народа»
(patriai), они должны оставаться верными завету, заключенному с «отцом
колен» Авраамом (patër), именно в том, что признают Христа как обетованного
Потомка и Мессию Израилева628.
621 Деян 9:20 (Дамаск); 13:5, 14, 42 ел. и мн. др. (Кипр и Антиохия Писидийская).
622 Деян 13:50; 14:2 ел. (Иконий); 19:8-10 (Эфес).
623 Деян 13:45-47; 18:4-6 (Коринф); 28:25-28 (Рим); ср. 17:1 слл.
624 Лк 4:16 слл. (вступительная проповедь); 24:25-27, 44-47 (предсказания Писания о страстях).
625 Ср. третье предсказание о страстях (Лк 18:31-33), но также и "deP' (должно) в Лк 2:49
(двенадцатилетний Иисус в Храме); 4:43; 9:22 (первое предсказание о страстях); 13:33; 17:25; 22:37
(после трапезы); 24:7 (двое мужей у могилы); 24:26, 44 (Воскресший).
626 Ср. Лк 1:70; 13:28; 24:25 (ср. ст. 27); Деян 3:18-24; 10:43; 13:27; 26:27 (ср. ст. 22); ср. § 2.1.5.
627 Поэтому выглядит парадоксально то, что Маркион (сер. II в.; § 3.3b) положил в основу своего
антииудейского канона именно произведения Луки.
628 Ср. U. Heckel, "Segen" (лит. § 5.7), 9Ф-99, 238 f.; U. Heckel, ст. Segen, ThBLNT1 2, 1636.
498

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Когда первые язычники пришли к вере во Христа, для иудеохристиан
возникла та проблема, что, согласно их иудейским представлениям, они
становились ввиду контакта с язычниками нечистыми, а значит, уже не могли
приблизиться к святому Богу, т. е. принимать участие в культе. Поэтому от язычников,
верующих во Христа, требуется (во облегчение иудейских обязанностей)
только то, что могли делать посещавшие синагогу «боящиеся Бога»629, не мешая
ритуальной «чистоте» иудеев (ср. минимальные культовые требования закона
святости в Лев 17 слл.). В этом смысле следует понимать и апостольское
постановление (Деян 15:20, 29; 21:25), которое требовало только отказа от
употребления мяса животных, забитых вне надлежащего ритуала и от заключения
брака внутри кровного родства по Лев 17 ел. для защиты иудеохристианских
верующих от осквернения через неиудеев. Согласно Луке, это постановление
было признано самим Павлом (Деян 15:12-25)630.
Лука подчеркивал и использовал в богословских целях то
обстоятельство, что лишь часть тогдашних иерусалимских иудеев была ответственна
за казнь Иисуса. Сначала народ был на стороне Иисуса631, а когда он
солидаризировался в требовании о казни Иисуса и освобождении Вараввы (Лк 23:18)
со своими вождями, то это, по мнению Луки, произошло «по незнанию»
(Деян 3:17).
Такое позитивное отношение богословия Луки к иудеям побудило
некоторых исследователей (Якоб Йервелл, Маттиас Клингхардт) предположить, что
вся церковь Луки состояла из внешнего круга «боящихся Бога» (прим. 629),
по меньшей мере внутренне ощущавших свою связь с синагогой632. Это
предположение страдает, однако, односторонностью633:
С одной стороны, в прощальной речи Павла (Деян 20:28) новый народ
Божий уже весь в целом назван "ekklësia" (церковь). Церковь не тождественна,
однако, ни новому (или обновленному) Израилю, ни Царству Божьему. Бытие
"ekklësia" основывается на крови Иисуса, т. е. на Его смерти, и уже
предполагает представление о времени между приходом Мессии и пришествием Царства
Божьего (или нового века). Это новое христианское видение собственной
629 «Боящиеся Бога» симпатизировали иудейской религии, но, не будучи обрезанными,
считались не иудеями в полном смысле, а все же язычниками; ср. В. Wander, Gottesfiirchtige und
Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen
(WUNT 104), Tübingen, 1998.
630 Павел, однако, не упоминает в Гал 2:1-10 апостольского постановления, но подчеркивает, что
на него «ничего иного не возлагали», кроме сбора пожертвований (Гал 2:6, 10; § 5.8.2; 5.11.3а;
5.11.4а); ср. J. Wehnert, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und Heiden (WMANT
173), Göttingen, 1997, в особ. 128-130.
631 Ср. Лк 19:48; 21:38, а также 20:19; 22:2.
632 Ср. J. Jervell, Luke and the People of God, 41-74, 143, 188; M. Klinghardt, Gesetz, 123, 212, 267.
633 Ср. критическую оценку комментария Йервелла к Деяниям Апостолов М. Хенгелем (прим. 563).
499

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ситуации как бытия между временами еще не присутствовало в чаяниях
Израиля (§5.6.2.1; 5.10.3).
Во-вторых, в Деяниях Апостолов присутствуют и явные свидетельства
непризнания со стороны иудеев634: Лука рассказывает об изгнании Павла из
синагог635, а в конце книги цитирует пророчество из Ис 6:9 ел. о неприятии Мессии
Израилем (Деян 28:24-28), хотя и указывает на то, что некоторые из еврейских
руководителей были убеждены Павлом636. Таким образом, и церковь есть новое
образование, относящееся ко времени между откровением истинного Мессии
и полным пришествием Царства Божьего, когда происходит восстановление
вселенной (Деян 1:6; 3:21).
Израиль не отвергается, и неприятие со стороны иудеев не означает
нарушения планов Бога637, ибо смерть Иисуса была предопределена (Лк 17:25;
Деян 2:23). Неприятие не касается истории Израиля. Оно касается, согласно
Луке, только тех самых иудеев, которые не приняли Иисуса. В принципе
действует то положение, что евреи как дети Божьи суть старшие братья христиан.
Эта сохраняющаяся связь с Израилем подчеркивается Лукой, например, в
притче о блудном сыне (Лк 15:25-32): торжественно объявляя в рассказе старшему
сыну638 «Все моё твоё», (Небесный) отец не ставит его ниже младшего сына.
Евреи, олицетворяемые старшим братом в притче, навсегда остаются детьми
Небесного Отца. Образом младшего сына Лука призывает христиан уважать
евреев как старших братьев639.
Слово, обозначающее церковь, "ekklësia", обозначало в Септуагинте
«собрание» Израиля (евр. qähäl)640 и при этом было в греческом языке
общеизвестным термином «народное собрание греческого полиса» (ср. Деян 19:39;
§ 5.4). В семантическом отношении эта последняя коннотация имеет
важнейшее значение для читателей Луки: открытый характер народного собрания
634 Деян 7:58 ел. (казнь Стефана); 8:1; 9:1 ел. (Савл как гонитель христиан).
635 Ср. Деян 13:45-52 (Антиохия Писидийская); 14:2-5 (Иконий); 17:5 слл. (Фессалоника); 18:4-6
(Коринф); особо следует отметить отрясание праха от ног (13:51; 18:6) как знак разрыва всякого
общения.
636 Ср. ту же цитату из Ис 6:9 ел. в Мк 4:10-12 (т. н. теория притчей в связи с мессианской
тайной; §6.2.7.4); Ин 12:39 ел. (§ 7.1.5.3с); Рим 11:7 ел. (§5.16.5d); о проблемах неприятия ср.
М. Theobald, "Mit verbundenen Augen. Kirche und Synagoge nach dem Neuen Testament", в: Studien
(лит. § 5.16), 367-395, здесь в особ. 378-386.
637 Таков смысл относящегося к Богу "dei" («должно»), например, в Лк 22:37; Деян 1:16 (прим.
625), см. Ch.-H. Cosgrove, The Divine dei in Luke-Acts, NT 26 (1984), 167-190.
638 To, что старший сын изображает еврея, сомнению не подвергается. Вопрос лишь в том,
должен ли он олицетворять иудея-нехристианина или же иудеохристианина. Тут заметны изменения
в самой традиции притчи.
639 Это не призыв к миссии среди иудеев, ибо речь идет о катехизационном, а не о миссионерском
тексте. Рассказ должен был показать евреям, что по отношению к евреям они младшие братья.
640 В Кумране это слово имеет сильную эсхатологическую коннотацию, означая людей, которых
соберет Бог в конце времен.
500

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
соответствует замыслу автора подчеркнуть открытый характер христианской
проповеди (Деян 26:25; 28:31: meta pasês parrësias = со всей открытостью,
откровенностью).
Ввиду того что Иисус в своей проповеди Евангелия (Лк 4:43; 8:1 и мн. др.)
предвосхитил Царство Божье (Лк 17:21: «Царство Божие среди вас»)641,
возвещение Божьего плана спасения неразрывно связано с воспоминанием о Его
личности (Деян 28:31 )ш. Истинное поручение церкви - проповедь Царства
Божьего с Иисусом как Господом и Спасителем. Функцию «свидетеля» (martys)
выполняют двенадцать апостолов643 и, кроме того, Павел644. Других свидетелей,
помимо этих тринадцати, у Луки нет.
(Б) Жизнь христианской общины. Лука демонстрирует не только
непрерывность связи с Израилем, но и растущую самостоятельность раннего
христианства как религиозного сообщества, которая проявляется в
особенности в построении новых общинных структур и оформлении особых
литургических элементов.
Для богослужебной жизни общины, согласно идеалу Иерусалимской
первоцеркви (Деян 2:42), важнейшее значение имеют обязательное
сохранение четырех существенных элементов: «учения апостолов (т. е.
возвещение ими Христа; 5:28), сообщества (включая общее имущество;
ср. 2:44 ел.; 4:32-37), (евхаристического) преломления хлеба (§ 5.6.2.3)
и молитв (2:46 ел.)». Тем самым Храм в Иерусалиме теряет свое значение
места принесения жертв645, но еще остается местом учения646 и молитвы647.
Тем большую важность приобретают частные дома (20:20), где люди
собираются для богослужения и (евхаристической) трапезы648. Это происходит
в Иерусалиме «ежедневно» (Деян 2:46), а в других местах «в первый день
недели» (Деян 20:7; 1 Кор 16:2), день воскресения Иисуса (Лк 24:1 пар.).
Также и то, что эти встречи происходят в воскресенье (а не в иудейскую
субботу), указывает на процесс конституирования христианского религи-
641 Старый перевод Лютера «.. .внутри вас» (ср. Синодальный перевод. - Прим. пер.) не считается
теперь оправданным.
642 Только Лука соединяет понятие «Царство Божие» с глаголами, обозначающими речь; ср.
A. Prieur, Die Verkündigung der Gottesherrschaft, в особ. 4 ел., 75, 83, 244 ел., 279-283.
643 Лк 24:48; Деян 1:8, 22; 5:32 и мн. др.
644 Деян 22:15; 26:16; ср. 18:5; 20:21, 24; 23:11; 28:23; ср. экскурсы у Ch. Burchard, Der dreizehnte
Zeuge, 130-135; A. Prieur, Gottesherrschaft, 50-59.
645 Лк 1:5 слл. (Захария); ср. вместо этого 22:19 ел. (трапеза Господня; § 5.6.2.Зе).
646 Лк 19:47 (Иисус после очищения Храма); 21:37 (перед историей страстей); Деян 5:21, 25, 42
(апостолы); 21:28, 39 слл. (Павел).
647 Лк 19:46 (очищение Храма); 24:53 (после вознесения); Деян 2:46 (первоцерковь); 3:1, 8 ел.
(Петр и Иоанн при исцелении хромого); 22:17; 24:11 (Павел).
648 Деян 2:42-47; 5:42; 20:7-12; ср. R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission {BWM 9), Gießen,
2000, 128-219.
501

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
озного сообщества как новой группы путем учреждения самостоятельных
богослужебных обрядов.
Ни в одном из прочих Евангелий молитве не придается такого
большого значения, как у Луки. Уже в предыстории появляется особенность этого
Евангелия - гимны (прим. 570, 601). В жизни Иисуса в важнейших моментах
появляются редакционные добавления, где речь идет о молитве, которая есть
опыт связи с Богом649 и тем самым пример для верующих650. Соответственно,
в Лк 11:1 слл. более краткая форма «Отче наш» служит паренетическим
побуждением к молитве651, а в Деяниях неоднократно сообщается о молитве в жизни
церкви652. Особым образом подчеркивает Лука хвалу и благодарение Богу653.
В связи с пневматологией Луки (прим. 695 слл.) заслуживает внимания то, что,
говоря об услышанной молитве, он конкретизирует обетование благих даров
через обетование Святого Духа как важнейшего дара (ср. Лк 11:13 с Мф 7:11).
Двенадцать апостолов сначала представляют собой прототипический
«совет основателей» Иерусалимской общины (Деян 6:1-6), но после
апостольского совещания они более не упоминаются в качестве «руководящего органа»
(в последний раз это происходит в 16:4). Их руководящую функцию принимают
на себя пресвитеры654 во главе с Иаковом (21:18; § 6.2.8е).
В Деян 6:1-6 текст Луки производит такое впечатление, будто апостолы
утвердили в сане диаконов Семерых (ср. Флп 1:1; § 5.14.6). Однако поскольку
Стефан (6:8 слл.) и Филипп (8:5 слл.; 21:8) выступают только как носители
проповеди (21:8: «Евангелист»), исторически речь шла скорее о решении
языковой проблемы в отношениях между греко- и арамеоязычными членами церкви,
нежели о разделении керигматических и диаконических задач. Круг Семерых
стал новым «руководящим органом» для эллинистов, т. е. для грекоговорящих
частей церкви655. Это не умаляет значения социальной ответственности при
попечении о бедных (прим. 690 слл.).
649 Ср. Лк 3:21 (до крещения Иисуса); 5:16 (после исцеления прокаженного); 6:12 (перед
выбором Двенадцати); 9:18 (перед исповеданием Петра); 9:28 ел. (преображение Иисуса); 11:1 (перед
«Отче наш»); 23:46 (цитата из Пс 30:6 на кресте) - все это редакционная работа Луки.
650 Ср. ходатайство как форму любви к врагам (Лк 6:27 ел., 36 ел.) и молитву в страстях Иисуса
(23:34, 46) с мученичеством Стефана (Деян 7:56, 59 ел.; см. прим. 739), но также и ходатайство
Иисуса за веру Петра и поручение укрепить братьев (Лк 22:32).
651 См. § 6.3.4.3b; ср. Лк 6:27 ел. (ходатайство за врагов); 18:1-14 (притчи о вдове-просительнице,
о фарисее и мытаре).
652 Лк 24:52 ел.; Деян 1:14, 24 (ученики); 2:42, 46 ел. (первоцерковь); 4:24-31; 6:4; 12:5 и мн. др.
653 Ср. постоянно встречающиеся у Луки восхваления и благодарения Лк5:25 (расслабленный);
13:13 (скорченная женщина); 17:15 ел. (благодарный самарянин); 18:43 (исцеление слепого),
но также 1:46 («Магнификат»); 1:64, 68 («Благословен Бог»); 2:13 ел., 20 (ангелы и пастухи); 2:28
(Симеон); 7:16 (воскрешение в Наине); 19:37 (вход в Иерусалим); 23:47 (сотник у креста); 24:53
(ученики в Храме), а также Деян 2:47 (первоцерковь); 3:8 ел.; 4:21; 10:46; 11:18; 13:48; 21:20.
654 Деян 11:30; 15:2 слл.; 16:4.
655Ср. М. Hengel, "Zwischen Jesus und Paulus. Die 'Hellenisten', die 'Sieben' und Stephanus (Apg
6,1-15; 7,54-83)", в: Paulus und Jakobus (лит. § 5), 1-67.
502

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
В Деян 20 Павел в качестве образцового руководителя общины после
длинной проповеди совершает евхаристическую трапезу (20:7-12). В
заключение, в своей прощальной паренезе, он напоминает эфесским пресвитерам
как епископам («надзирающим»)656 об их ответственности за то, чтобы пасти
церковь Божью и защищать ее от лжеучителей (20:17, 28-30)657. Ввиду того что
Эфес - местонахождение школы Павла658, в этом завещании Павел обращается
и к руководителям других общин в сфере влияния Павловых церквей. Для
понимания богословия Луки важно то, что существование церкви - звучит вполне
как у Павла - обосновывается сотериологически, через смерть Иисуса («Его
собственной кровью»)659.
В понимании крещения (§ 5.6.2.2е) Лука воспринял Павлову
концепцию умирания со Христом, как показывает сравнение метафоры
облечения в одежду и слова о смерти и воскресении в притче о блудном сыне
(Лк 15:22, 24, 32) с высказываниями о крещении в Гал 3:27; Рим 6:1-11
(§ 5.6.2.2d)660. Особенно настоятельным был для Луки вопрос, как
определить отношение между осуществлением водного ритуала и действия
Духа.
Излияние Духа было, согласно цитате из Иоиля 3:1-5 в речи Петра
на Пятидесятницу (Деян 2:17 слл.), обещано в последние времена. Поэтому
первые христиане видели в действиях Святого Духа в их общинах
указание на наступление эсхатона. Дух давал способность «говорить языками»
(глоссолалия)661, что включало в себя как экстатическое прославление
великих дел Божиих (Деян 2:4, 11; 10:46), так и вдохновенную пророческую
проповедь (2:4; 19:6). Уже вскоре, однако, действие Духа оказалось для
раннего христианства феноменом, иметь дело с которым было трудно, как
показывает изумленный ужас и растерянность присутствующих при событии
Пятидесятницы, а также и насмешки некоторых из этих людей: «Они
напились сладкого вина» (Деян 2:1-13; о пневматологии см. прим. 682 слл.).
Эти насмешки внешних, которые сами не исполнились Духа, упомянутые
в истории Пятидесятницы, подтверждают, что Святой Дух действовал во
время богослужебного собрания. Лука толковал глоссолалию (говорение
языками) - в отличие от Павла в 1 Кор 14 (§15.12.1)-не как непонятный
язык ангелов (1 Кор 13:1: «языки ангельские»), а как проповедь, понятную
656 То есть здесь это местные церковные руководители, а еще не «епископы», в подчинении
которых должно находиться несколько общин в разных регионах (экскурс 12).
657 О церковных должностях ср. экскурс 12, а также U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik
(лит. §7.1), 38, 56-66, 166 f.
658 См. § 8.2.8; ср. P. Trebilco, Ephesus (лит. § 5.8.1), 172-196.
659 Ср. Деян 20:28 с Рим 3:25; 5:9; 1 Кор 10:16; 11:27 (прим. 760 слл.).
660 Ср. также Кол 2:12 ел.; 3:9 ел.; Еф 2:1-10; 4:22-24.
661 Ср. §5.12.1 к1 Кор 12-14.
503

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
говорящим на других языках, на которых говорили жители стран вокруг
Средиземного моря662.
Лука пытался по возможности теснее связать крещение с даром Духа663.
Согласно ранней, допавловой традиции, погружение и выныривание из воды
во время крещения символически обозначали смерть и воскресение (Рим 6:3-5;
§ 5.6.2.2Ь). Кроме того, согласно первохристианскому представлению, при
крещении происходит сообщение Духа (1 Кор 12:13; § 5.6.2.2с)664. Тесно связывая
сообщение Духа и водный обряд, Лука пытался соединить энтузиастические
и многозначные черты действия Духа первых лет церкви с ясно понятным
исповеданием воскресшего Христа.
Первый призыв к крещению звучит уже в проповеди Петра на Пятидесятницу
(Деян 2:38 ел. - соответствие повеления о крещении в Мф 28:19). Хотя этот
призыв Петра к крещению с покаянием, прощением грехов и принятием Духа явно
соответствует характеру богословия Луки, христианская практика крещения
засвидетельствована уже для начала 30-х годов в видении Павла близ Дамаска
(Деян 9:18)665 и подтверждается другими рассказами о крещении в Деяниях.
Уже послания Павла предполагают крещение как совершенно естественную
практику (§ 5.6.2.2Ь).
Для первых лет церкви было типично крещение-обращение666.
Крещение Корнилия (Деян 10:1-11:18) является одновременно прецедентом
миссии к народам: с этого момента крещение служит ритуалом инициации
(ср. 2:41) для неограниченного приема верующих и формальной интеграции
их в жизнь церкви, включая гостеприимство, общение за трапезой, в том
числе и евхаристической. Таким образом христианское крещение
становится функциональным эквивалентом обрезания в иудействе и занимает его
место667.
662 Ср. J. Kremer, Pfingstbericht, 272.
663 В идеальном случае с эфиопским казначеем Дух сошел, когда принявший крещение вышел
из воды, и начал действовать (Деян 8:39), как это произошло при крещении Иисуса (образец и
модель; Л к 3:21 ел.; § 5.6.2.2с). Там, где крещение уже было произведено, Дух должен был по
возможности скоро сойти вслед за тем через апостольское возложение рук (Деян 8:15-17). Если кто-
либо уже принял Духа, то этот дар следовало подтвердить водным крещением (Деян 10:45, 47 ел.).
О возложении рук ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 319-348, в особ. 329-331. Когда в древней
церкви утвердилось крещение младенцев (§ 6.2.1, прим. 126), возложение рук, следующее за
крещением, превратилось в самостоятельный обряд миропомазания, которые в эпоху Реформации
было использовано в виде конфирмации; ср. U. Heckel, Kasualien als Segenshandlungen. Eine
theologische Grundlegung der kirchlichen Passageriten, US 58 (2003), 188-204, здесь 192-194, 319
(корректирующее дополнение от редакции).
664 Деян 2:38; 8:15-17; (9:17 ел.); 10:45, 47 ел.; 19:2-6 (§ 5.6.2.2с).
665 Ср. 1 Кор 12:13: «мы все крестились».
666Деян 8:12 ел. (Симону др.); 8:36-38 (эфиоп); 16:14 ел. (Лидия); 16:30-34 (тюремный страж);
18:8(Крисп).
667 Ср. Кол 2:11 ел.; ср. также обрезание Иоанна и Иисуса (Лк 1:59; 2:21) с крещением Иисуса
(3:21 ел.); ср. F. Avemarie, Tauferzählungen, 351, 396, 448.
504

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Поскольку вместе с новобращенными крестился их «дом»ш, то в
социальной ситуации античной (большой) семьи (экскурс 11) несовершеннолетние
дети скорее должны были включаться, нежели исключаться, хотя Лука нигде
не упоминает о крещении детей669. Особый случай представляет собой
дополнительное крещение учеников Иоанновых в Эфесе, которые до того не
крестились во имя Иисуса и не исполнялись Святого Духа (Деян 19:1-7).
Говоря о трапезе Господней (§ 5.6.2.3е), Лука, с одной стороны,
подчеркивает в порядке редакции непрерывную связь с пасхальной трапезой (Лк 22:15-18),
с другой же стороны, вводит призыв к повторению - «сие творите в Мое
воспоминание» (22:19) и тем подчеркивает учреждение евхаристической трапезы
как нового христианского обряда. Соответственно, евхаристия практикуется,
согласно Деяниям Апостолов, и в первых общинах670. В общем праздновании
воплощается спасение, которое реально присутствует во Христе и должно
окончательно осуществиться в Царстве Божьем671. Евхаристическая трапеза -
«центр религиозной жизни первоцеркви, источник эсхатологического
ликования (Деян 2:46), но в то же время и обязательство верности Господу и братского
общения, проявляющегося в трапезе любви»672. В сцене с учениками в Эммаусе
(Лк 24:13-35) присутствие Иисуса становится в преломлении хлебов
осязаемой реальностью (24:30 ел.; ср. уже просьбу этих учеников в ст. 29: «останься
с нами»).
Эта функция реального осуществления спасения проявляется у Луки еще
и на другом уровне, в косвенных семантических сигналах. Наиболее значимые
высказывания о деятельности земного Иисуса, где реально проявляется
спасение в Царстве Божьем, неоднократно подчеркиваются при помощи сигнального
слова «ныне» (sêmeron). Это подчеркнутое указание на время всегда связано
с конкретной ситуацией, но сохраняет свою силу вечно: «Ныне родился вам
Спаситель» (история Рождества, Лк2:11), «Ныне исполнилось в ваших ушах
это слово Писания» (вступительная проповедь Иисуса, Лк4:21), «ныне
явилось спасение дому сему» (слово к Закхею, Лк 19:9; ср. ст. 5) и «ныне будешь
со Мною в раю» (слово к распятому с Иисусом; Лк 23:43)673. Это настойчивое
668 Деян 10:24, 27; 11:14 (Корнилий); 16:15 (Лидия); 16:31-33 (начальник тюрьмы); 18:8 (Крисп),
а также 1 Кор 1:16 (Стефан).
669 Ср. F. Avemarie, Tauferzählungen, в особ. 100-103 о формуле «дома», 394-398 - оценка Корни-
лия, 406-412 - сравнение с Павлом и 441—455 - итог всей работы.
670 Деян 2:42, 46 (Иерусалимская церковь); 20:7-12 (Павел в Троаде); 27:35 (после
кораблекрушения у берегов Мальты).
671 Лк 22:16, 18; ср. 13:29 (восседание за столом в Царстве Божьем); 14:15 слл. (притча о большом
ужине).
672 R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament (QD 14), Freiburg, 21969, 62; cp. J. Ernst, Lukas,
48.
673 См. прим. 704 слл. Западная традиция текста Лк 3:22 свидетельствует о небесном голосе при
крещении Иисуса словами из Пс 2:7: «Ты Сын Мой, ныне (sêmeron) Я родил Тебя».
505

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
«ныне»674 - примечательный пример богословской окрашенности в языке
макротекста675. Возможно, что ограничение «семерона» временем земного Иисуса
связано и с тем, что в версии «Отче наш», которую дает Лука, указание «ныне»
заменено обобщающим «каждый день»: «Хлеб наш насущный подавай нам
день за днем» (Лк 11:3; § 6.3.4.3Ь).
С точки зрения слушателей «ныне», указывающее на земное присутствие
Иисуса, уже принадлежит прошлому, но чтение Евангелия за богослужением
вновь актуализирует его. Некоторые события актуализируются в литургии и
таким образом, что Лука представляет их как практику, повторяющуюся
«ежедневно» или «день за днем» (kath' hëméran): в только что упомянутом
прошении «Отче наш» о «ежедневном хлебе» (Лк 11:3), в проповеди: «он говорил
ежедневно» (Деян 17:17; ср. 5:42: pasan hëméran), в евхаристии: «и были они
ежедневно единодушно в Храме и преломляли хлеб» (Деян 2:46), в миссии:
«Господь ежедневно прибавлял к церкви спасенных» (Деян 2:47; 16:5), в
чтении Библии: «они ежедневно исследовали Писание» (Деян 17:11), в
социальном служении ежедневного попечительства (Деян 6:1) и в самоотрицании
человека: «пусть несет свой крест ежедневно» (Лк 9:23). «Нынешний день» земного
бытия Иисуса не остается в прошлом. Он постоянно актуализируется и
институционализируется в «ежедневной» жизни церкви.
(В) церковь в мировой истории. С миссией церкви как эсхатологического
народа Божьего связано миссионерское раскрытие, в котором она переходит
границы Израиля и должна достичь конца земли. Парадоксальное
заключение Деяний Апостолов, где Павел изображен доставленным для
судебного разбирательства в Рим и таким образом приносит слово Божье в столицу
Римской мировой державы именно в качестве узника (Деян 28:16 слл.), ясно
показывает, что исполнению апостольского поручения не может помешать
ничто. Церковь, согласно Луке, находится еще в переходной стадии, ее начала
восходят еще ко времени Израиля, но в проповеди Евангелия она уже участвует
в Царстве Божьем. Также и «пространственно» церковь представляет собой
мост от иудеев к остальному миру. Рассказы об ее распространении служат
нарративному изображению пути миссии в Деяниях.
Этот универсальный горизонт подкрепляется, кроме того, синхронизмами,
т. е. указаниями на одновременность разных событий, благодаря чему
сообщаемая информация помещается в контекст мировой истории. Такие синхронизмы
нередки в греческой историографии, но у Луки бросаются в глаза в
особенности. Лука подчеркивает совпадение во времени рождения Иисуса с
предписанием римского императора Августа для внесения в налоговые списки (Лк 2:1 ел.).
674 Ср. также Евр 3:7-4:13 (цитата из Пс 94:7 ел.; § 8.5.3с).
675 Ср. Р. Рокоту, Theologie der lukanischen Schriften, 69 ff., там и о двух исключениях Лк 16:19;
19:47, связанных с диахронной многоаспектностью текста.
506

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Выступление Иоанна Крестителя совпадает с пятнадцатым годом правления
императора Тиберия (3:1 ел.; ср. Иер 1:2 ел.)676. Еще мало известная история
церкви включается путем таких хронологических связок в мировую историю.
Однако читатель знает, что история о распространении Евангелия и есть
истинная (хотя и незаметная) ось мирового процесса.
По представлению Луки, то, что ежедневно передает людям церковь, есть
осуществление высших ценностей человеческой культуры. Грех людей
состоит, по его мнению, не в извращенности их моральных норм, но в
неспособности следовать своим нормам. Два основных правила человеческого
поведения по отношению к Богу и ближним формулируются в Деяниях Апостолов,
с одной стороны, при помощи сравнительной степени "mallon е" («более чем»)
с двумя аналогично сконструированными предложениями, с другой же
стороны, в заимствовании из языческой классики. Общее для христианского и
языческого мышления - встречающееся в таком виде только у Луки «более чем»
(mallon е) в речи Петра перед синедрионом: «Следует слушаться Бога более,
нежели людей» (Деян 5:29; 4:19); это почти дословная цитата из Платоновой
«Апологии Сократа»: «...я лучше (mallon) буду слушаться Бога, чем (е) вас»
(Apol. 29С)677. Второе основное правило упомянуто в прощальной речи Павла:
«Блаженнее давать, нежели (mallon е) получать» (Деян 20:35) - непременная
составляющая стоической философии (Сенека, Письма 81,17)678. Лука
понимал традицию Иисуса как осуществление высших идей человечества.
Реализация этого идеала передается церковью миру в ее проповеди слова об
Иисусе.
6.4.5.3. ХРИСТОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ
При проникновении Евангелия в языческое общество Лука, которому дорог
Христос, хотел бы сохранить имеющиеся предания об Иисусе (Лк 1:1-4). В то
же время он считает необходимой новую интерпретацию древнейших
свидетельств, делающую спасительное значение Иисуса понятным для языкохристи-
анских адресатов, живущих в языческом окружении (прим. 781) и незнакомых
с иудейской традицией. Мы начнем (А) - (В) с христологических титулов «Сын
Божий», мессианский «пророк» и «Спаситель», затем перейдем к (Г) новой
интерпретации спасительного значения заместительной смерти Иисуса, далее
к (Д) толкованию притчи о блудном сыне и (Е) характеристике христологии
Луки, после чего (Ж) подведем предварительные итоги.
676 О проблематике датировок и хронологии жизни Иисуса ср. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1),
31-52; G. Theißen/A. Merz, Jesus (лит. § 6.1), 147-152; P. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 183 f.
677 Ср. H. Hommel, Herrenworte im Lichte somatischer Überlieferung, ZNW 57 (1966), 1-21.0
значении этих двух максим см. R Рокоту, Theologie der lukanischen Schriften, 64 ff.
678 Другие примеры у Р. Рокоту, Theologie der lukanischen Schriften, 64 f.; E. Prast, Presbyter und
Evangelium in nachapostolischer Zeit (FzB 29), Stuttgart, 1979, 156.
507

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
(А) Сын Божий. В Евангелии от Луки Иисус (как и у Марка; § 6.2.7.3) есть
«Сын Божий», впрочем, это имеет одновременно и тот смысл, что Он
представляет собой позитивное соответствие Адаму, непокорному сыну Божьему.
Лука доводит родословие Иисуса до Адама, (первого) сына Бога (3:38: «Адам
Божий»), так что Иисус воплощает как новый Адам истинного Человека679.
Тем самым выступление Иисуса с самого начала помещается в универсальную
перспективу, затрагивающую все человечество. Значение этой генеалогии
ограничивается тем обстоятельством, что Иисуса, согласно 3:23, считали
сыном Иосифа (ср. 4:22Ь) только люди (hös enomizeto = как полагали).
Эта корректировка связана с представлением о девственном рождении
Иисуса, которое возвещается в Лк 1:26-38 (в особ. ст. 35). Использованные
в истории Рождества (2:1 слл.) традиции, кажется, ничего не знают о таковом.
Эту идею не упоминают также Павел и Марк. Но содержательная аналогия
в Мф 1:20 подтверждает, что идея девственного рождения нашла достаточно
широкий отклик во втором поколении христиан. Говоря о Матфее (§ 6.3.3.3d),
мы уже упоминали о богословском оправдании того представления, что Иисус
не находился под влиянием греха непокорности и неправедности. Человек
эллинистической эпохи, Лука понимал идею девственного рождения как
высказывание, касающееся связи с божеством. Отношение к Богу описывается также
в словах об осенений Духом (Лк 1:27, 35). Тем самым вся деятельность Христа,
в конечном счете, возводится к творческой силе Святого Духа (прим. 695)680.
Идея девственного рождения ведет читателя к познанию истинной
миссии Иисуса. Но для самого Иисуса в представлении о девственном
рождении заложен конфликт покорности. На упрек Марии: «Чадо мое, отец Твой
и я с тревогой искали Тебя» двенадцатилетний Иисус отвечает в Храме, что Он
должен быть в том, что принадлежит Его Отцу (Лк 2:48 ел.). Покорность Богу,
Небесному Отцу, имеет приоритет (ср. Деян 5:29). В чем состоит божественная
миссия Иисуса, показывают следующие Его титулы.
(Б) Мессианский пророк. Иисус изображается Лукой не только как
«учитель»681, но прежде всего как мессианский «пророк»682. Уже во вступи-
Стилистические признаки говорят против того, что речь идет об inclusio, где Лк 3:23
связывалось бы с 3:38: «Он был Сыном (как думали, Иосифа... Адама) Бога», хотя так считает, например,
J. Fitzmyer, АпсВ 28а.
680Ср. J. Kremer, "'Dieser ist der Sohn Gottes'. Bibeltheologische Erwägungen zur Bedeutung von
'Sohn Gottes' im lukanischen Doppelwerk", в: С. Bussmann / W. Radi, Der Treue Gottes trauen, 137-
157, там 142 ел.; R.E. Brown, The Birth of the Messiah (лит. § 4.3), 290.
681 Ср. "didaskalos" (Лк 7:40; 11:45; 12:13; 19:39; 21:7) или "epistates" (5:5; 8:24; 9:33,49; 17:13).
682 Ср. Лк 7:16 (в воскрешении наинского юноши Иисус творит нечто много большее, нежели
пророки Илия и Елисей в 3 Цар 17:10-12, 17-24; 4 Цар 4:18-37); Лк 7:39; 13:33; 24:19 и 11:46 слл.
Q; ср. цитату о возвещении пророка, подобного Моисею из Втор 18:15-18 в Деян 3:22 ел.; 7:37;
ср. U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus (FzB 24), Stuttgart, 21979; U. Busse, Das Nazareth-
Manifest Jesu (SBS 91), Stuttgart, 1977; G. Nebe, Prophetische Züge im Bild Jesu bei Lukas (BWANT
127), Stuttgart и др., 1989; P. Pokorny, Theologie der lukanischen Schriften, 117 ел.
508

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
тельной проповеди Иисуса (Лк 4:16-19)683 Лука влагает в Его уста (как
чтение из Писания) пророческий текст Ис 61:1 ел., в котором Он
изображается как мессианская фигура последних времен и помазанник Святого
Духа (ср. Деян 10:38; § 5.6.1.1). Соответственно, Иисус отвечает на
вопрос Иоанна Крестителя (Лк 7:22 Q) оборотами из Книги Исайи684,
характеризующими Его деятельность как мессианское исполнение пророческих
обетовании685. Эта цитата из Ис 61:1 ел. намечает две линии.
Во-первых, Иисус послан проповедовать Евангелие о Царстве Божьем
бедным, узникам, слепым и разбитым686. Согласно изображению Луки, их сторону
принимает Иисус в четырех благословениях (6:20-23 Q) и четырех возгласах
сожаления в Полевой речи (Лк8 6:24-26). Это выступление на стороне бедных
наглядно демонстрируется в притчах о богаче и нищем Лазаре (JIks 16:19-31),
а также о приглашении на большой ужин (14:21; ср. JIks 14:12-14).
Особое внимание уделяет Лука женщинам. Уже в предыстории он
рассказывает о Елизавете, Марии (гл. 1 ел.) и Анне (2:36-38). В последующем он
сообщает об исцелении Марии Магдалины, Иоанны и Сусанны687, а также о
беседе Иисуса с Марией и Марфой (10:38-42), кроме того, о прощении грешницы,
помазавшей Его (7:36-50), и об исцелении Им скорченной женщины (JIks
13:ΙΟΙ 7). Воскрешение единственного сына наинской вдовы (Лк8 7:11-17) упомянуто
Лукой непосредственно перед ответом Крестителю, в котором Иисус говорит,
что хромые ходят и мертвые воскресают (7:22)688. Именно женщины
испытывают на себе заботу Иисуса.
Прежде всего в особом материале Луки содержатся сообщения об
обращении Иисуса к мытарям, в особенности Левию (5:27-32) и Закхею (JIks 19:1-Ю)689.
Мытарей ненавидели за то, что они как свободные предприниматели и (суб)
арендаторы налоговых округов должны были сдавать лишь часть собранных
ими податей, а остальное забирали себе. Кроме того, они состояли на
службе римских оккупационных властей и считались «нечистыми» ввиду своих
контактов с не евреями. После того как Иисус входит в дом мытаря Закхея,
683 То, что Иисус участвует здесь по иудейскому обычаю в субботнем богослужении в синагоге,
является еще одним признаком преемственной связи (§ 6.4.5.2а).
684 Ис 29:18; 35 ел.; 42:18; 26:19; 61:1.
685 Ср. Ис 52:7; 61:1 также в 1 lQMelch И, 15-18; 4Q521 2 И, 12-14; ср. J. Zimmermann, Messianische
Texte (лит. § 5.6.1), 343-365, 377-389, 389^12; M. Hengel / A.M. Schwemer, Der messianische
Anspruch Jesu (лит. § 5.6.1), 41^3, 122-125, 209-212.
686 Ср. Ис 61:1 с Лк 4:18, 43; 8:1 (прим. 596).
687 Лк 8:2 ел.; ср. 23:49, 55; 24:10.
688 Ср. также Лк 15:8-10 (притча о потерянной драхме); 24:22, 24 (ссылка учеников по дороге
в Эммаус на женщин у гроба); Деян 1:14; 12:12; 16:14 ел. (Лидия); 17:34; 18:2, 18, 26 (Присцил-
ла); 21:9 и мн. др.
689 Ср. притчу о фарисее и мытаре (Лк 18:9-14), также слова о «всех мытарях и грешниках» как
слушателях притч о потерянном (15:1 слл.).
509

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
подводится как бы итог всего Евангелия: Сын Человеческий пришел взыскать
и спасти погибшее (19:10; прим. 704). Цель миссии Иисуса - приблизить этих
людей к Богу и подвигнуть их на обращение к жизни в духе Божьем и в
общении с Богом.
В отличие от благословений в Мф 5:3 слл. бедность в Полевой речи
(Лк6:20 слл.) не спиритуализируется (§ 6.3.4.2с). Предостережение от любо-
стяжательства и указание на опасности богатства (JIks 12:13-21) Лука связывает
с призывом отдавать часть от своего имения и оказывать материальную
поддержку страдающим или социально слабым690. Эта ответственность за бедных
практиковалась в первоцеркви в качестве образца в виде совместной
собственности691 и попечительства о вдовах (Деян 6:1-3), затем нашла продолжение в
пожертвованиях антиохийской общины в пользу голодающих христиан Иудеи692,
наконец, Павел специально напоминает о ней в своей прощальной речи эфес-
ским старейшинам (Деян 20:35; § 6.4.5.4Ь).
Во времена Иисуса с презрением относились также к самарянам693,
которых не упоминает Марк и которых, согласно речи при отправлении на
служение в Мф 10:5, ученики должны избегать. Самарян презирали потому, что они
признавали только пять книг Моисея, и центральным местом культа была у них
гора Гаризим, а не Иерусалимский Храм (Ин4:21). У Луки Иисус начинает
путь в Иерусалим в самарянской деревне (Лк 9:52). В притче из особого
материала милосердный самарянин противопоставляется как образцовый пример
деятельной любви к ближнему поведению священника и левита (JIks 10:29-37).
Также и после исцеления десяти прокаженных только благодарный самарянин
возвращается и славит Бога (JIks 17:11-19)694. Таким образом, у Луки даже такие
обычно презираемые люди вне собственного сообщества могут благодаря
своему поведению служить примером для христиан.
Во-вторых, из ссылки на помазание Духом в Ис61:1 видно значение
Святого Духа для образа Христа у Луки695. Помазание Духом продолжается
в обетовании Духа696, который начиная с Пятидесятницы (Деян 2:33, 38 ел.)
наполняет свидетелей Евангелия697. Таким образом, это Святой Дух на всем про-
690 Лк 11:41; 12:33 ел. Q (сокровище в небесах); 14:12-14 (приглашение нищих); 16:9; 18:22 пар.
(сокровище в небесах в сцене с богатым юношей); 19:8 (Закхей).
691 Деян 2:42, 44 ел.; 4:32-5:11.
692 Деян 11:27-30; 12:25; 24:17; ср. пожертвования на Иерусалим в Гал 2:10; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор
8 ел.; Рим 15:25-28.
693 Название «самаритяне» обусловлено Вульгатой ("Samaritani").
694 Ср. M. Böhm, Samarien und die Samaritai bei Lukas ( WUNTII/111 ), Tübingen, 1999.
695 Лк 1:35 (осенение); 3:22 (крещение); 4:1, 14, 18 (искушение); 10:21 (прославление Отца); 23:46
(цитата из Пс 31:6); Деян 10:38 (помазание Духом).
696 Лк 24:48 ел.; Деян 1:4, 8; ср. аналогичную функцию обещания помощи в Мф 28:20.
697 Ср. Деян 4:8 (Петр); 4:31 (церковь); 6:3 (Семеро); 6:5 (ученики); 6:10 (Стефан); 7:55, 59
(Стефан); 9:17 (Павел); 11:24 (Варнава); 13:9 (Савл = Павел); 13:52 (ученики); 18:25 (Аполлос).
510

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
тяжении Деяний Апостолов оказывает влияние на миссионерское
распространение христианской вести, руководит им и направляет его698, обращаясь к
Филиппу и Петру (8:29; 10:19), инициируя отправление на миссию Варнавы
и Павла (13:2-4), способствуя принятию апостольского постановления (15:28),
утверждая пресвитеров епископами (20:28) или перенося Филиппа после
совершившегося крещения в другое место (8:39; прим. 660 слл.). Тем самым
наряду с писаниями Иоанна (§ 7.1.5.2а) среди текстов евангелистов выделяются
собственной пневматологией прежде всего книги Луки.
(В) Спаситель (söter). Особое значение придает Лука титулу «Спаситель»
(söter)699. Это понятие связано со словом "söteria" (спасение), которое часто
используется Лукой700. Титул "söter" не христианского происхождения, он
имел хождение веками раньше. В греческом мире "söter" было прозванием
эллинистических царей из династий Птолемеев и Селевкидов (Ш-И вв. до
Р. X.), а впоследствии также римского императора Адриана (117-138 гг.
по Р. X.), почетным титулом заслуженных учителей, например Эпикура
(342-270 гг. до Р. X.), но прежде всего так называли героев, например
Геракла, и богов - Зевса, мистериальных богов Сераписа и Исиду, бога-
целителя Асклепия. В Септуагинте (§2.1.4) это обозначение также
использовалось в применении к Богу как помощнику в беде701. Спасение
пришло с Иисусом - так возвещается в гимнах в начале Евангелия от
Луки702 и такой итог подводится в конце Деяний (Деян 28:28). В традиции
изречений Иисуса со словом "elthon"703 о Закхее заявляется (типичная
для Луки формулировка), что «Сын Человеческий пришел взыскать
и спасти (sôsai)704 погибшее (потерянное)»705. Семья слов, образованных
от того же корня - "söter, sozein, diasôzein, söteria, söterion", - представляет
собой родовую категорию, в которой для евангелиста суммируется все
спасительное значение Иисуса и эсхатологический горизонт человеческой
надежды. Лука нуждается в таком родовом понятии, для того чтобы свести
воедино более ранние христианские исповедания, в особенности керигму
698 Ср. Деян 2:3 ел.; 5:32; 8:29,39; 10:19,44 ел.; 11:12, 15; 13:2,4; 15:8,28; 16:6 ел.; 19:21 (?);
20:22 ел., 28; 21:11.
699 Лк 2:11 (рождение Иисуса); Деян 5:31 (Петр перед синедрионом); 13:23 (Павел в Писидии).
700 Лк 1:69, 71, 77 («Бенедиктус»); 19:9 (Закхей); Деян 4:12; 13:26, 47 (миссионерская речь
Павла); 16:17; ср. "söterion" Лк 2:30; 3:6; Деян 28:28.
701 Ср., например, Пс 23:5 LXX; Прем 16:7; ср. Лк 1:47; 1 Тим 1:1; Тит 1:3 и мн. др.
702 Лк 1:69, 71, 77 («Бенедиктус»); 2:30 («Ныне отпущаеши»).
703 Эти изречения с сигнальным словом "êlthon" (Я пришел) суммируют значение Иисуса. Речь
идет о фрагментах традиции об Иисусе, воспринятых под влиянием Пасхи как итог всей Его
земной деятельности (с введением более позднего понятия воплощения).
704 М. Лютер переводит "selig zu machen" («сделать блаженным»); ср. редакционно
подчеркнутые насмешки над Иисусом в 23:35, 37, 39 с обещанием, данным разбойнику: «Ныне будешь
со Мною в раю» (ст. 43; прим. 673).
705 Лк 19:10 (Закхей); ср. 15:4-9, 17, 24, 32 (притчи о потерянном).
511

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
о воскресении как сердцевину миссионерских проповедей706, высказывания
о распятии Иисуса707 и традицию об учреждении трапезы Господней
(Лк 22:14-20). Евангелист сознает, что эти традиции требуют истолкования
для языкохристиан в эллинистическом окружении, ибо они были связаны
через воскресение Иисуса с иудейским апокалиптическим ожиданием или
же через истолкование смерти Иисуса как искупительной жертвы с культом
Иерусалимского Храма (ср. 1 Кор 15:ЗЬ-5;§ 5.6.2.1)708. Поэтому он толковал,
во-первых, широкий горизонт первохристианской проповеди воскресения
подчеркиванием самостоятельного значения вознесения Иисуса (в
ключевой позиции «на небесах»)709, а во-вторых, сотериологическое значение
Иисуса - титулом «Спаситель»710.
(Г) Спасительное значение Иисуса. Понятие «грех» Лука толкует иначе,
нежели Павел. У Павла человек может познавать Бога (Рим 1:20 слл.;
2:1 слл.), но он живет в извращенном мире «плоти» (sarx) под злой
властью греха (Рим 7:5), от влияния которой может избавить только жертва
Христа (§ 5.16.5а-Ь). Лука трактует грех скорее как «незнание» (agnoia)711,
которое, однако, имеет следствием отчуждение от Бога, ведущее к смерти.
Его преодоление - не просто вопрос научения, для этого требуется
божественное спасение через Христа (прим. 704 слл.). От человека оно
требует покаяния, т. е. обращения712 грешника713. Правда, Божье милосердие
и человеческое покаяние ведут к спасению и в иудаизме714. Однако Лука
до такой степени радикализирует Божье милосердие в прощении, что мы
можем говорить о качественном отличии. Уже слова Иисуса о том, что Он
«пришел» призвать не праведников, но грешников (5:32), не вписываются
706 Деян 3:15 (Петр в Храме); 5:30 (Петр перед синедрионом); 17:31 (речь в ареопаге) и др.
707 Лк 24:20 (ученики по дороге в Эммаус); Деян 2:23 (проповедь Петра в Пятидесятницу); 4:10
(Петр перед синедрионом).
708 Ср. Р. Рокоту, Der Evangelist Lukas als Interpret älterer Bekenntnistraditionen, NAWG. PH, 2004,
Nr. 1.
709 Интересные наблюдения относительно образа Иисуса у Луки дает D. Lee, Luke s Stories of
Jesus, в особ. 202 sqq. Но, поскольку автор исходит из предпосылки о канонически-литературном
чтении (Н. Frei), где ослабляется звучание богословски интерпретируемой диахронии (ранних
исповеданий), то и обнаруживает явно немного.
710 Ср. также ФлпЗ:20 (§ 5.14.6с); Еф 5:23; 2 Тим 1:10; Тит 1:4 и мн. др. (§8.4.2); Ин 4:42;
1 Ин 4:14 (§ 7.1.5.1а).
711 Деян 3:17; ср. 13:27; 17:23, 30.
712 В сцене призвания Левия Лука делает редакционное добавление (5:32) «для покаяния,
обращения» (eis metanoian); ср. 15:7, 10 (притчи о потерянной овце и блудном сыне); 24:47 (явление
Воскресшего); Деян 2:38 (призыв Петра к крещению); 3:19; 5:31; 8:22; 11:18; 17:30 (речь в
ареопаге); 20:21 (прощальная речь Павла); 26:20 (защитительная речь Павла), но также и разъяснение
самим Павлом недоразумений в Рим 6:1; 1 Кор 6:9-11; Гал 5:13-26 (§ 5.11.1; 5.11.4с; 5.16.5с).
713 Подчеркнуто у Ch.W. Stenschke, Luke s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to Faith (WUNT
11/108), Tübingen, 1999, в особ. 392 sq.; S. Hagene, Zeiten der Wiederherstellung (прим. 603), 149-158.
714 Оды Соломона 33,10; Оракулы Сивилл 3, 624 слл.; Филон, Spec. 2,17.
512

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
в рамки иудейских категорий. В притче о фарисее и мытаре (J1ks 18:9-14)
мы чувствуем глубину концепции Луки: благочестивый фарисей
олицетворяет человека, «уповающего на себя» (ст. 9) и «молящегося к себе»
(ст. 11 согласно р75, В и др.), т. е. такого человека, который глубочайшим
образом отчужден от Бога. Напротив, мытарь, исповедующий свои грехи
и просящий о милости Божьей, изображается как подлинный праведник,
т. е. как ставший праведным, как тот, кто уходит домой «оправданным»
(dedikaiôménos), т. е. обретшим благоволение Божье (ст. 13 ел.). Сходным
образом Иисус обещает грешнице, помазавшей Его, прощение грехов по
вере (7:36-50). Так же отвечает Он на призыв распятого вместе с Ним
разбойника («вспомяни обо мне»), обещая ему, что тот попадет с Ним в рай
(23:40-43).
Спасительное значение смерти Иисуса толковалось в раннем христианстве
с помощью идеи жертвы из иудейского культа как искупление1^ (§ 5.6.2.3Ь;
экскурс 2), но этот смысл, по широко распространенному в исследованиях
произведений Луки мнению, уже не был понятен в языческой среде716. «Как могу
я (понять это), если кто не наставит меня?», спрашивает эфиопский казначей,
читающий песнь об искупительной смерти раба Божьего как жертвенного агнца
в Ис 53 (Деян 8:26-40). Поэтому в учении Луки о спасении (сотериологии)
Иисус выступает скорее как представитель Бога: Бог - истинный источник
спасения, принесенного в мир Иисусом. Бог милостив к людям (Лк 1:78; 15:20),
а Иисус - Его Помазанник (Деян 4:26 = цитата из Пс 2:2), который должен
проповедовать Евангелие (прим. 682 ел.). Было бы анахронизмом называть это
изображение субординационизмом717. Язычникам Лука должен был проповедовать
Единого Бога в том числе и как Творца мира, к семейству которого принадлежат
все люди, как подтверждает это Лука с помощью цитаты из популярного
эллинистического поэта Арата (III в. до Р. X.; Феномены 5): «Мы его (Бога) и род».
Только в таком обрамлении могла стать понятной проповедь спасения через
Христа.
Ввиду этих трудностей понимания, которые могли возникнуть у языкохри-
стианских адресатов (прим. 781), Лука сохранил старые высказывания о
заместительной смерти Иисуса только в материалах традиции о трапезе Господней,
укоренившихся в литургии (22:19 ел.). Но такая констатация была бы
неполной, если бы мы забыли, что Лука - единственный из рассказывающих
предание о трапезе Господней, кто упоминает заместительное высказывание «ради
715 Ср. великий день примирения в Лев 16.
716 О критическом анализе этого тезиса и новой оценке интерпретации Лукой смерти Иисуса
на кресте как искупительного события, связанного с Ис 53, ср. U. Mittmann-Richert, Der Sühnetod
des Gottesknechts (WUNT), Tübingen, 2006.
717 То есть приданием Сыну подчиненного значения в сравнении с Отцом, нарушающего равное
положение лиц Троицы.
513

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
вас» как в словах о хлебе, так и о чаше, подчеркивая их тем самым дважды
(§ 5.6.2.3Ь)718. Обычно он описывает идею заместительного значения смерти
Иисуса (экскурс 2) с помощью других слов719: вместо высказывания у Мк 10:45,
согласно которому «Сын Человеческий пришел не для того, чтобы Ему
служили, но чтобы самому послужить и отдать жизнь свою как выкуп за многих»
(ср. Ис 53) - Иисус говорит эти слова у Луки только после вечери: «.. .Я же среди
вас как слуга» (Лк 22:27). Таким образом, евангелист толкует дважды
подчеркнутое высказывание о смерти Иисуса как заместительном действии как
предание собственной жизни в акте служения. Некоторые считают, что версия Луки
более ранняя720. Однако, поскольку слова о выкупе у Марка связаны с древней
традицией о трапезе Господней721, нужно считать описательное высказывание
Луки позднейшей интерпретацией. Правда, Лука избегает в своей
редакционной переработке слов о выкупе эксплицитного упоминания замещения. Зато он
нарративно описывает то, как Иисус вступается за других, прибегая к
соответствующим «инсценировкам», когда Иисус молится о вере Петра (возвестив, что
тот отречется от Него; 22:32), на кресте - за своих палачей (23:34), а в словах
о рае - за одного из разбойников (23:40-43). Кроме того, Лука включает слова
о самопредании «за вас» (22:19 ел.) в истории о пирах, где Иисус ест «вместе
с» грешниками (JIks 15:2)722 и - едва ли случайно - заявляет Закхею, что в этот
день явилось «спасение» этому дому (19:10)723. Прежде всего Лука связывает
предание «ради вас» в контексте трапезы Господней с эсхатологическим
исполнением пиршественного сообщества, когда исполнятся обетования о
пришествии Царства Божьего724. Вновь основанное Иисусом сообщество «ради
вас» актуализируется путем призыва к воспоминанию при учреждении трапезы
Господней и в послепасхальных евхаристических трапезах сначала учеников,
потом первоцеркви и ранних христиан725.
718 В других случаях предлог "hyper", скорее, указывает на страдания свидетелей «за имя
Иисуса» (Деян 5:41), т. е. страдания, которым подвержены свидетели спасения, приходящего именно
по благодати Божьей; ср. А. Weiser, Theologie des Neuen Testaments II (Studienbücher Theologie 8),
Stuttgart, 1993, 146.
719 Cp. Ch. Böttrich, "Proexistenz im Leben und Sterben. Jesu Tod bei Lukas", в: J. Frey/ J. Schröter
(изд.), Deutungen des Todes Jesu (лит. § 5.6.2.3), 413-436.
720 За всех представителей этой точки зрения: J. Roloff, Anfänge der soteriologischen Deutung des
Todes Jesu (Mkx. 45 undLkxxii 27), NTS 19 (1972-1973), 38-64, в особ. 59 (прим. 2).
721 Мк 10:45; 14:24 (экскурс 5).
722 Ср. о мытарях и грешниках в Лк 7:34; 15:2, а также о Левин (5:27-32) и Закхее (19:1-10), но
также и о грешнице (7:36-50), далее Лк 5:33-35 (мотив свадьбы в ответе на вопрос о посте);
14:1, 7-24 (притча об ужине); 15:11-32 (притча о блудном сыне); ср. далее прим. 688 ел.
723 Ср. Лк 5:31 ел.; 7:48-50; прим. 703.
724 Лк 22:16, 18, 29 ел.; ср. 14:15: «Блажен тот, кто вкушает хлеб в Царстве Божьем!» (§ 5.6.2.3d).
725 Ср. Лк 24:13-35 (Эммаус); 24:41-43 (Двенадцать), а также Деян 2:42, 46 ел. (иерусалимская
первообщина); 20:7, 11 (Троада) и прим. 672 слл. об этом.
514

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Одновременно Лука подчеркивает зависимость от благодати Божьей,
которая выражается в притче о фарисее и мытаре (J1ks 18:9-14; прим. 713 слл.)
и в различных изречениях: милость (éleos; Лк 1:54), благодать (chéris; Лк4:22;
Деян 20:24), благоволение (eudokia; Лк 2:14), милосердие (oiktirmön; 6:36) и
жалость (splanchnizesthai; 15:20). Все эти слова (приведено лишь несколько
примеров) характеризуют Бога и относятся к Его совершенству (ср. Лк 6:36 с Мф 5:48).
Будучи Сыном и правомочным представителем этого Бога, Иисус становится
Спасителем и Подателем откровения. Спасительное действие Иисуса исходит
не только из Его смерти, но и из всей Его жизни. В центре проповеди Иисуса
о спасении находится у Луки прощение грехов726.
Хотя жертва теряет свое значение у Луки, во впечатляющей
заключительной сцене вознесения (24:50 ел.) он обыгрывает первосвященническое
благословение, не развивая, однако, первосвященнической христологии, какую мы
находим в Послании к Евреям (§ 8.5.3Ь). Ведь прощание Воскресшего со
словами благословения и поднятыми при этом руками напоминает (Лев 9:22;
Сир 50:20 ел.) об Аароновом благословении (Числ 6:22-27) и суммирует все
спасительное действие Иисуса как исполнение задачи священника: «Иисус
делает то, чего священник (т. е. Захария. - У. Г.) уже не может сделать в 1:22; он
благословляет, причем благословляет на служение своих учеников»727. Для этой
миссии Иисус обещает им Духа как вышнюю силу, которая будет
способствовать распространению слова в Деяниях Апостолов728.
(Д) Притча о блудном сыне (Лк 15:11-32). Эта парабола (экскурс 7Ь) имеет
центральное литературное и богословское значение в Евангелии от
Луки, что позволяет описать некоторые черты сотериологии Луки с ее
помощью. Сам выбор темы, встречающейся в Новом Завете, кроме того, еще
в притче о двух сыновьях (Мф 21:28-31)729, типичен для Луки. Речь идет
о классической теме риторических упражнений, известных по различным
обработкам730. Здесь Лука вновь демонстрирует христианское «слово» на
фоне греческой культуры.
Отец в притче представляет самого Бога, как это видно из контекста
(в особ. ст. 21). Младший сын, из-за которого в первой части возникает про-
726 Ср. Лк 1:77 ел. («Бенедиктус»); 5:27-32 (исцеление расслабленного и призвание Левия);
7:34, 36-50 (помазание грешницей); 15 (притчи о потерянном); 19:1-10 (Закхей); 24:47 (явление
Воскресшего); Деян 2:38; 3:19; 5:31; 10:43 (речи Петра); 13:38 (миссионерская речь Павла).
727 Е. Schweizer, NTD 3, 251; ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 77-93; U. Heckel, ст. Segen, ThBLNF
2, 1636.
728 Ср. Лк 24:49 с Деян 1:4 ел., 8; 2:33, 38 ел. и прим. 696 слл.
729 Она известна также в гностической версии из Деяний Фомы 108-113 («Песнь о жемчужине»).
730Ср. W. Pöhlmann, Der Verlorene Sohn und das Haus: Studien zu Lukas 15,11-32 {WUNT 68),
Tübingen, 1993, 89 ff.; E. Rau, Reden in Vollmacht. Form und Anliegen der Gleichnisse Jesu {FRLANT
149), Göttingen, 1990, 216 ff.; D.A. Holgate, Prodigality, Literality, and Meanness. The Prodigal Son
in Graeco-Roman Perspective (JSNTS 187), Sheffield, 1999.
515

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
блема, отправляется «в чужую страну» (eis choran makran; ст. 13), что всегда
означает у Луки языческий мир731. Отец ничего не имеет против этого и даже
дает ему наследство, причем в виде денег, так что сын может жить его
попечением и в языческой стране. Его неверное поведение состоит не в том, что
он покидает отчий дом, а в том, что он растрачивает свое наследство. С
наступлением кризиса, который часто изображается в Библии в виде голода, он
понимает немилосердность извращенного общества, в котором он прежде
обретался как потребитель. Упоминание свиных стручков ставит его даже на одну
ступень с животным, считавшимся у евреев нечистым. В перспективе у него
только смерть: «...я гибну (apollumai) здесь от голода» (ст. 17Ь). То, что до сих
пор он жил в отчуждении732, показывает ст. 17а: «Придя же в себя» (eis heauton
dé elthon). Эти слова комментируют его новое мышление и поведение,
мотивированное мыслью об ином обществе, о жизни в доме отца (в Царстве Божьем).
Эта связь с Царством Божьим еще усиливается аллюзией на молитву «Отче
наш»: у всех ежедневно есть хлеб (ср. 15:17 с 11:3).
Во внутреннем монологе формулируется его исповедание греха (ст. 18),
но реальность оказывается иной. Когда он проходит некоторое расстояние,
но все еще «находится далеко» (makran), т. е. еще в языческой области, его видит
отец. Сжалившись над ним (splanchnizesthai), он бежит ему навстречу, обнимает
его и ясно говорит ему, что тот - его сын. Исповедание греха происходит только
как реакция на опыт прощения.
Мастерски переданная Лукой встреча содержит, кроме того, еще одно
религиозное высказывание: отец видит сына, когда тот находится еще в языческой
стране, и бежит ему навстречу. Отец и там достижим с помощью молитвы, в
которой исповедуются грехи (ст. 18,21). Он принимает его как своего сына
(которого он никогда не лишал наследства), что подтверждается праздничным пиром.
Отец подтверждает и сыновние права старшего брата, который никогда
не переживал страха смерти, подобно младшему, и теперь возмущен
милосердием отца; этого сына он делает наследником своего дома (ст. 31; прим.
638). В правовом отношении такое действие представляет собой
противоречие, поскольку младший сын не был лишен наследства, а значит, старший
не может быть единственным наследником. В действительности, однако, речь
идет не о земных порядках, а о порядке Царства Божьего, в котором все дети
совластвуют Отцу (Лк 12:32; 22:29 ел.). Из речи в ареопаге (Деян 17)
читатель впоследствии узнает, что все люди принадлежат к семье Небесного Отца
(Деян 17:28 ел.). Здесь уже чувствуется, насколько далеко простирается
литературный и богословский замысел Луки733.
731 Ср. "makràn" в Деян 2:39; 22:21.
732 Здесь такой перевод не является анахронизмом.
733 Ср. М. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, 75: «Он раньше других почувствовал, что
необходимо для христианской проповеди, чтобы она могла быть услышана образованными людьми».
516

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Кроме исповедания грехов (15:18, 21) в притче повторяется еще одно
положение: «...этот сын мой (твой брат) был мертв (nekros) и вновь ожил (anézë-
sen)» (15:24, 32). Противопоставление смерти и жизни в рассказе метафорично,
но полная параллель в заключительном повторе указывает на то, что здесь
содержится ключевое богословское высказывание о христианской жизни. Речь
идет о реинтерпретации более раннего толкования крещения, какое мы
встречаем уже в Рим 6:3 слл. (§ 5.6.2.2.b. d). Уже у Павла смерть и жизнь были
проявлениями греха и благодати (Рим 5:12-21; § 5.16.5Ь). В крещении происходит
умирание со Христом и обосновывается упование на воскресение с Ним734.
В притче умирание со Христом совершается в исповедании грехов и отказе от
старой жизни, слово об «оживлении» открывает перспективу Царства Божьего.
Радость, описываемая в Лк 15:23 ел., 32, есть эсхатологическая радость,
радость спасению735. Так интерпретирует Лука метафору жертвенной смерти
Иисуса, которая идет на благо грешникам - такая метафора, которую едва
ли могли бы понять языческие читатели, не имевшие представления об
иудейском культовом Дне искупления (Лев 16; экскурс 2). Речь идет о
поэтически рассказанном толковании, которое, однако, имеет богословские контуры
и ясные следствия.
Мы не должны, однако, видеть в притче только изображение учения
Луки. Притча связана с самим Иисусом как рассказчиком, который всей своей
жизнью отвечает за содержание этой параболы. В Евангелии от Луки Иисус
ставит слушателя перед лицом самого Бога. Притча о блудном сыне - часть
того события, на которое она указывает736. Человек, читающий или
слушающий ее, познает спасение Божье. Иисус всем своим бытием отвечает за
этот образ Бога как милосердного Отца. Проповедь этой Благой вести,
Евангелия о Царстве Божьем, стоила Ему жизни. Бог, «реабилитирующий»
Его через воскресение, подтверждает тем самым весть о милосердном Боге,
которую Иисус пронес через всю свою жизнь (включая и притчу о блудном
сыне).
(Е) Христология. Присутствие Бога в деятельности Иисуса сближает хрис-
тологию произведений Луки с христологией гимна из 1 Тим 3:16 (§ 8.4.2;
8.4.ЗЬ). Возможно, что Лука знал этот гимн и вдохновлялся им, во всяком
случае мы находим у него сходные основные идеи. Это исповедание Христа:
734 Ср. прим. 660. В Рим 14:9 для смерти и воскресения Иисуса и людей используются сходные
выражения: apéthanen - ézësen; nekroi - zontes.
735 Ср. радость как лейтмотив Луки в Лк 1:14; 2:10 (рождение Иисуса); 6:23 (блаженства); 8:13;
10:17, 20 ел. (возвращение учеников; имена в небесах); 13:17 (исцеление женщины); 15:5, 7, 10, 32
(притчи о потерянном); 19:6 (Закхей); 19:37 (вход в Иерусалим); 24:41, 52 (явление и вознесение
Иисуса); Деян 8:8; 13:52; 15:3. Радость выражается в прославлении Бога и благодарении Ему
(2:14; 24:53; прим. 653).
736 Ср. Е. Jüngel, Paulus und Jesus (HUTh 2), Tübingen, 1962, 135.
517

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
«открылся во плоти,
оправдался в Духе,
явился ангелам,
был проповедан между народами,
был принят верою в мире,
был вознесен во славе»737.
Для краткой характеристики христологии 1 Тим 3:16 подходят понятия
позднего христианского учения: в этом гимне Иисус изображается как откровение
Божье от воплощения (Ин 1:14) через воскресение (Рим 1:3 ел.) до вознесения
в небесную славу (Деян 1:2, 11)738. Эта христология намного ближе
современному человеку и его мышлению, нежели христология заместительной смерти,
основанная на идеях культа, или апокалиптическая христология первохристианской
проповеди воскресения, какую мы встречаем в формуле веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5
(§ 5.6.2.1). Но в таком образе Христа тоже есть свои слабые места: Иисус как
носитель откровения оказывается чрезмерно близок к Богу. Поэтому в
страстях у Луки Он не переживает радикальной богооставленности, выраженной
у Марка в вопросе «для чего?» (Мк 15:34 = Пс 21:2; § 6.2.7.5), а вместо этого
произносит слова из Пс 30:6, вечерней молитвы благочестивого иудея: «Отче,
в руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46)739.
Такое истолкование истории Иисуса как откровения Божьего вовсе не
следует расценивать как ложную христологию, как «богословие славы» ("theologia
gloriae"), где обращается мало внимания на опыт страдания. Лука прекрасно
сознает, что путь Иисуса и путь христиан натолкнется на сопротивление:
каждый должен нести свой крест (Лк 9:23). Лука тоже знает пограничные
ситуации человеческой жизни, например оставленность блудного сына, говорящего:
«Я умираю здесь от голода» (15:17)740, или мытаря, просящего Бога о
милости в Храме (18:13). Утешение в подобных ситуациях состоит не в том, что
Иисус претерпел ради нас еще худшее, но в том, что милосердный Бог, какого
открыл нам Иисус, близок и к этим сомневающимся людям, что Он слышит
и их молитвы. И там, где люди живут в чужом окружении, «далеко» (makran),
Бог с ними. Он «не далеко» (ou makran; Деян 17:27) от каждого, т. е. он
достижим для человеческой молитвы и тогда, когда человек пребывает в беде и
отчаянии (прим. 649). Поэтому Стефан во время своего мученичества призывает
737 Перевод по J. Roloff, ЕКК15 (лит. § 8.4), 189; ср. 204 f. Об интерпретации см. также S.G. Wilson,
Luke and the Pastoral Epistles, London, 1979, 83.
738 Возможно, впрочем, что «вознесение» обозначает здесь лишь воздание чести и носит характер
презентации; ср. N. Brox, Pastoralbriefe (лит. § 6.4), 161, 163 f.
739 Ср. J. Neyrey, The Passion according to Luke, New York / Mahwah, 1985, 58: «Агония как
победоносная борьба»; ср. Н.-М. Schenke / K.M. Fischer, Einleitung (лит. § 1), 131.
740 По переводу Лютера: «Я гибну здесь, голодая».
518

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
Иисуса как «Господа» и просит Его по образцу истории страстей принять его
дух (Деян 7:59; ср. Лк 23:46).
(Ж) Промежуточный итог. Реинтерпретация Лукой более ранней хрис-
тологии и сотериологии не менее радикальна, чем учения Павла об
оправдании (§5.11.3-4; 5.16.5а), в котором по-новому толковались высказывания
о спасительной смерти Иисуса. Лука выставляет себя создателем
самостоятельной концепции, равносильной по своему значению богословию
Павла. Речь идет о фундаментальной реинтерпретации, которая, правда,
базируется на более ранних традициях, а не полемизирует с ними, но
представляет собой новый этап христианского мышления.
В экзегезе Лука чаще всего считался учеником Павла, который не понял
по-настоящему основных идей своего учителя. Этот предрассудок нередко
приводился в качестве аргумента против исторической надежности предания,
согласно которому Лука был спутником Павла (прим. 573, 753). Но если понять,
что Лука был самостоятельным богословом, чей духовный вклад нельзя
измерять степенью его совпадения с богословием Павла, ситуация меняется. Лука
дает глубокую реинтерпретацию наиболее ранних христианских исповеданий,
говорящих об искупительной смерти и воскресении. Он знал о богословском
значении Павла и создал собственную концепцию, составляющую дополнение
к идеям Павла. Его главной целью была не интерпретация богословия Павла,
как мы видим это, например, в Послании к Ефесянам (§ 8.2.7), но развитие хри-
стологии, делающее сотериологическое значение Иисуса доступным для
понимания его эллинистических адресатов (прим. 781). Считать Луку
непоследовательным или, тем более, лоэюным интерпретатором Павла - недоразумение
и методическая ошибка, потому что в этом случае Лука измеряется такой
меркой, какой он сам себя вовсе не мерил.
Из этого наблюдения церковь может сделать важный богословский вывод.
Он состоит в том, что канон как собрание текстов содержит не только
древнейшие свидетельства, но уже и подтверждение необходимости их новой
интерпретации, какую и дал Лука для изменившегося духовного окружения741.
6.4.5.4. СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА
В этике Луки обращают на себя внимание прежде всего положительное
изображение Римского государства, отношение к богатству и подчеркнутый
интерес к заботе о бедных.
(А) Отношение к римской государственной власти. При чтении
произведений Луки может возникнуть такое впечатление, будто автор имеет
в виду политическую апологию христианства, основанную на доказатель-
741 Ср. Е. Käsemann, "Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?", последнее
переиздание в: Ε. Käsemann, Das Neue Testament als Kanon, Göttingen, 1970,124-133, в особ. 128-131.
519

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
стве того, что христиане не представляют никакой угрозы для римских
властей742. Римский наместник Пилат трижды заявляет о невиновности
Иисуса (Лк 23:4, 14, 22), в отношении Павла то же самое утверждают его
последователи743. Павел ссылается на свое римское гражданство (Деян 16:37;
22:25-28), мы дважды слышим о том, что его процесс откладывается на
два года (24:27; 28:30). Отсрочка означает, что обвинение в его адрес уже
утратило юридическую силу. Может показаться, что разбирательства с
римскими властями контрастируют с проповедью Царства Божьего. Но для
Луки Царство Божье не конкурирует с Римской империей, оно является его
трансцендентным соответствием. После Пятидесятницы Царство Божье
вторгается в порядки этого мира и учреждает масштаб для эсхатологического
приговора на Страшном суде. Иногда Луку упрекают в том, что он пишет
политическую апологию Римского государства. Но этот упрек теряет силу,
если вспомнить о том, что двенадцатилетний Иисус проявляет покорность
в отношении своих земных родителей (hypotassesthai; Лк 2:51).
Правило для конфликтов с римскими властями отличается, однако, от этого
изображения, в котором видны черты гармонизации: в пограничных
ситуациях приоритет имеет покорность Богу, Небесному Отцу (Деян 5:29 [прим. 677];
ср. Лк 2:48 ел.). Лояльность по отношению к Богу может вести к конфликтам
с земными авторитетами и в тех случаях, когда представители Римского
государства действуют неверно, т. е. нарушают установленное или принятое ими
право. Тогда христианин должен оказывать сопротивление и брать на себя свой
ежедневный крест (Лк 9:23). У Луки положение, таким образом, иное,
нежели у Павла, который думает в большей степени о конфликте между сильными
мира сего, распявшими Иисуса, и грядущим веком (1 Кор 2:6, 8). Но и у Павла
Римское государство рассматривается не только негативно, но
признается с богословских позиций как инстанция, необходимая для борьбы со злом
(Рим 13:1-17; § 5.16.5е).
(Б) Социальная этика. Представляется также, что одной из проблем
истолкования Луки является социальная этика в узком смысле слова. При
поверхностномвзглядеуЛукибросаетсявглазауказаниенаэсхатологическую
перемену: голодные, бедные, униженные и последние получают обетованное
им, а богатые, возвышенные и первые предостерегаются744. Речь идет здесь,
в основном, об апокалиптически мотивированных изречениях, которые
передавались радикальными иудейскими (ессеи, Кумран) и христианско-
эбионитскими (Q? - Л к 14:13 ел., 21) группами, например странствующими
742 Лука часто употребляет слова "apologia" и "apologeisthai"; см. Н. Conzelmann, Mitte der Zeit,
128 ff.
743 Деян 23:29; 24:12 ел.; 25:10 ел., 24 ел.; 26:31 ел.
744 Лк 1:53 («Магнификат»); 6:20Ь., 24а (Полевая речь); 13:30 пар.; 14:11 Q; 16:19-31 (Лазарь);
18:14 Q.
520

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
радикалами источника логиев (§ 6.1.6.3е; 6.2.8а). Нищие достигают цели
пути, ибо они не обременены имуществом745. Лука знал эту позицию и
ценил ее как противовес потребительским «идеалам» позднеантичного
общества. Мотив перемены служит у Луки обетованием для слабейших
и предостережением в адрес сильных (прим. 686 слл.). Но самым важным
было для Луки эсхатологическое примирение1**: со вступительной
проповеди Иисуса в Назарете и провозглашения Им Божьего благодатного
года начинается тема спасения бедных (Лк4:18 ел.). Она прослеживается
в «заповедях блаженства» (6:20 слл.), приглашениях на пир для бедных
(14:12-14:21 слл.) и, наконец, в общей собственности в первоцеркви
(Деян 2:44; 4:32; прим. 691 слл.). Тенденция к обобществлению
собственности существует в радикальных иудейских группировках,
проповедующих бедность, включая ранних христиан. В то же время мотив перемены -
литературное стилистическое средство, дающее Луке возможность
представить христианство как осуществление платоновского «государства», где
элита - философы и воины - должны были жить без собственности или
владея собственностью сообща (Платон, Государство 3,416С-Е; ср. 5,
464D)747. От тенденции к коррупции и диктатуре, присущей всем подобным
движениям и получившей свое роковое историческое выражение в
коммунизме, эта модель защищается у Луки заповедью Полевой речи: «Любите
ваших врагов» (Лк 6:27-36; § 6.1.5.3; 6.2.9; 6.3.4.2а).
Как внутреннее противоречие социальной этики Луки можно
рассматривать несоответствие между образом истинного ученика, который, как
подчеркивает в редакционном добавлении Лука748, отдает «всё» и живет без
имущества (Деян 2:41-47), и другими христианами, которые посылают нищим
братьям только дары «каждый по достатку своему» (kathos euporeito tis;
Деян 11:29). Лука хвалит состоятельных купцов и римских чиновников,
ставших христианами. Так, он упоминает проконсула Сергия Павла (Деян 13:7-12),
который обращается ко Христу, и торгующую багряницей Лидию, которая
принимает более бедных христиан в своем доме (16:15). Начальник
мытарей Закхей изображен как образец богатого человека, отдающего половину
своего имущества бедным (Лк 19:8). Иисус и ученики тоже получают
деньги от состоятельных женщин (Лк 8:1-3). Такое напряжение между
определенным благосостоянием и полным отказом от собственности может быть
Более позднее свидетельство этой позиции мы находим в гностических Деяниях Петра, NHC
VI, 1 3,1-5,1; 7, 25 слл.; 10, 8 слл.
746 Павел следует здесь другой идее, отрицая всякое значение мирских различий «во Христе»
(1 Кор 1:26-31; 12:13; Гал 3:28; ср. Кол 3:11; § 5.12.5е).
747 Ближайшая параллель к Деян 2:43 слл. и 4:32 слл. - описание жизни пифагорейцев
неоплатоником Ямвлихом (Жизнь Пифагора 30, 167 ел.).
748 Лк 18:22 (богатый юноша); ср. 5:11, 28 (Петр, Левия; ср. в отличие от этого Мк 1:18, 20; 2:14);
Лк 12:33; 14:33.
521

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
объяснено с богословской749 и социологической750 точек зрения различием
между оседлыми христианами и странствующими миссионерами (§ 6.1.6.3 Е;
6.2.8а), добровольно принимающими на себя радикальные обязательства (как
сформулировали позднее, "consilia evangelica" [советы Евангелия]). Но ввиду
того, что Лука не упоминает об этих различиях, а Иисус предъявляет у него
радикальные требования к толпе (Лк 14:25 ел.), по-видимому, для евангелиста
это противоречие не имело существенного значения.
Скорее всего, активное участие христиан в социальной жизни,
которого не требовали другие религии (кроме иудаизма; Втор 15:4), было настолько
важным для Луки, что относительные социальные различия, существовавшие
внутри христианских общин, представлялись ему второстепенными. Мис-
териальные религии, с точки зрения общественности сходные с христианством,
так как в них от посвящаемых также требовалось принятие решения (§ 5.4),
мало влияли на социальную жизнь своих сторонников. Стоики проповедовали
идеал «человеколюбия» (греч. philanthropie), характерный для всей
эллинистической культуры. Однако здесь доброе отношение к людям понималось только
как бесконфликтность. Социальная же ответственность христиан,
проявляющаяся в заботе о бедных (прим. 690 слл.), носила, напротив, активный
характер. Христиане несли в мир идею социальной солидарности со слабыми, влияя
тем самым на будущий образ западного общества. Лука очень ценил
практическое участие. Этот идеал - первая реакция учеников Иисуса на событие
Пятидесятницы - сохранял свое значение в последующих поколениях, в том
числе и вне Иерусалима; в особенности это относится к гостеприимству и
организации сбора пожертвований по всему миру (прим. 692)751. Лука использовал
этот радикальный образ в целях паренезы: христиане должны помогать
слабым. Павел олицетворяет в его прощальной речи тот же идеал (Деян 20:33-35).
6.4.6. ПОСВЯЩЕНИЕ, АВТОР, ВРЕМЯ И МЕСТО НАПИСАНИЯ
(А) Посвящение. Обе книги анонимны. При этом они посвящены
некому Феофилу (Лк 1:3; Деян 1:1). Ввиду того что это греческое имя в
переводе означает приблизительно «угодный Богу» или «друг Божий», часто
предполагалось, что под ним здесь подразумевается идеальный читатель.
Однако вежливое обращение в звательном падеже, которое Лука
употребляет в других случаях лишь по отношению к римским чиновникам
(Деян 23:26 и др.), указывает на то, что адресат был конкретным лицом,
возможно, способствовавшим изданию труда. Одновременно этот Феофил
749 Ср. H.-J. Degenhardt, Lukas - Evangelist der Armen, 211-222.
750 Ср. G. Theißen, Soziologie der Jesusbewegung (ThEx 194), München, 1977, 21 ff.
751 О состоятельных христианах см. M. Hengel, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche,
Stuttgart, 1973, 69 f.; E.A. Judge, The Social Pattern of Christian Groupa in the First Century,
London, 1960, гл. 6; W.A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur, Gütersloh, 1993; Ph.E. Esler, Community
and Gospel, 61 sqq.
522

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
представляет широкую общественность, которой косвенным образом было
адресовано учение об истинном Господе.
(Б) Автор. Посвящение показывает, что автор, хотя и занимал более
низкое положение по сравнению с более влиятельными чиновниками и
состоятельными гражданами, все же мог общаться с таковыми752. Надписание
«Евангелие от Луки» не относится к первоначальному тексту, но отражает
древнюю традицию (§ 3.6)753. Поскольку Лука не был апостолом, имя
может быть действительно аутентичным. Спорным является, тем не менее,
предположение, засвидетельствованное начиная с Иренея Лионского (ок.
180 г. по Р. X.; Против ересей 3,1,1; 3,14,1)754, что автор тождествен Луке
из круга Павла (Флм 24; 2 Тим 4:11), который был, согласно Кол 4:14,
врачом755. В особенности в немецкоязычной экзегезе эта идентификация
отвергалась в последние 150 лет радикальными критиками Луки756, однако
в новейших исследованиях Деяний происходит активный возврат к ней757.
По существу, сомнения в надежности изображения Луки вызвало то
подозрительное противоречие, что образ Павла у Луки явно отличается от
свидетельств апостола о себе самом, какие мы находим в его посланиях
(§ 6.4.5.3g)758. Важнейшие различия следующие: изображение
апостольского совещания (§ 5.8.2; 5.11.4а)759, отход на задний план учения об оправдании
(§5.11.3-4; 5.16.5а)760, связь с общей религиозностью в надписи на алтаре
«Неведомому богу»761, отсутствие богословия креста и, не в последнюю
очередь, противоречивое употребление титула «апостол». В отличие от посланий
под именем Павла (§ 8.2.3) и пастырских посланий (§ 8.4.2) у Луки нигде не
заметно использование посланий самого Павла, что могло бы говорить в
пользу создания произведений Луки до возникновения собрания Павловых писем.
Но богословие Павла Луке известно.
752 Ср. G. Petzge, Das Sondergut des Evangeliums nach Lukas, Zürich, 1990, 250.
753 Cp. M. Hengel, Evangelienüberschriften (лит. §3), 10 f., 16 ff.; M. Hengel, Gospels (лит. § 3),
99-104.
754 Древние церковные свидетельства помещены в приложении к К. Aland (изд.), Synopsis (лит.
§ 12а).
755 Засвидетельствовано каноном Муратори (ок. 200 г.; § 3.4а). Критически оценивают эту
традицию, например, Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 157 ff.; M. Rese, Lukas-Evangelium, 2260 ff.;
M. Korn, Die Geschichte Jesu, 8 ff.
756 В XIX в. Фердинанд Кристиан Баур, в XX в. Ф. Фильхауэр, Э. Хенхен и др. (прим. 561).
757 Ср. прим. 573, 741, а также C.-J. Thornton, Zeuge des Zeugen, 69-81, 196 f., 336 f.; M. Hengel /
A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 9-26; J.A. Fitzmyer, АпсВЪХ, 50 sq.; J. Jervell, KEK, 79-84.
758 Cp. S.E. Porter, The Paul of Acts (WUNT 115), Tübingen, 1999, в особ. 187 sqq.
759 Ср. Деян 15:1-35, в особ. ст. 23-29 с Гал 2:1-10 (прим. 630).
760 Деян 13:38 ел. (миссионерская речь); 20:28 (прощальная речь); ср. также обрезание Тимофея
в Деян 16:3 с критикой обрезания в Гал 2:3; 5:1-12; 6:11-16; Флп 3:2 ел.
761 Ср. Деян 17:22-31 (речь в ареопаге) с Рим 1:16 слл.; 1 Кор 1:18 слл.
523

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
Сотериология Павла действительно отходит в речах Павла у Луки на задний
план, но ее терминология заметна в текстах, имеющих особое композиционное
значение762. Существительное «евангелие» (§ 6.2.6.1) употребляется Лукой только
как квинтэссенция миссионерской проповеди Петра (Деян 15:17), а также - и
едва ли это случайно - в прощальной речи Павла как «Евангелие о благодати
Божьей» (20:24)763. Если сказано, что «слово Его благодати» «может назидать»
церковь (20:32), то и здесь Лука вновь использует центральный лейтмотив Павловой
экклезиологии764, и слово «наследие» также является сотериологическим
понятием богословия Павла765. Порой кажется, что у Луки благодать Божья выступает
лишь как дополнение того спасения, которое дано через Закон Моисеев (13:38).
Но такое впечатление зависит лишь от точки зрения, ибо Лука понимал
основной замысел учения Павла об оправдании, как показывают - в том числе как раз
в его Евангелии - притча о фарисее и мытаре (JIks 18:9-14) и рассказ о прощении
грешницы по ее вере (7:36-50)766. Кроме того, не следует забывать, что
оправдание не находится в центре внимания также и в школе Павла, но учение о нем
передается скорее в виде традиционных формул767 и выражается, сходно с тем, как
мы видим это у Луки, через понятие «спасения» (прим. 707-737; § 8.2.7; 8.4.2).
Прежде всего обращает на себя внимание иное, нежели у Павла,
употребление титула «апостол»16*: в то время как для понимания Павлом собственной
миссии он имеет конститутивное значение769, у Луки он означает в основном
членов круга Двенадцати (§ 6.2.8е). Тем не менее титул прилагается и к Павлу в
Деян 14:4, 14, где Лука называет его (используя более раннюю традицию?)
апостолом вместе с Варнавой (хотя здесь это слово имеет смысл «посланец церковной
общины»; ср. Деян 13:2 ел. с 2 Кор 8:22 ел.; Флп 2:25). Но это различие не
следует понимать как принижение Павла, так как более половины Книги Деяний
(точнее, около трех пятых) посвящена деятельности этого апостола язычников, что
и соответствует особому значению Павла.
Если Лука прилагает титул «апостол» к Двенадцати, то это вызвано - в
отличие от употребления его противниками Павла в Галатии и Коринфе - не желани-
762 Деян 13:38 ел. (миссионерская речь); 20:28 (прощальная речь); 26:17 ел. (защитительная речь).
763 Ср. Деян 20:32, но также 13:43; 14:3 с Гал 1:11 сл.,15 ел.; Рим 1:1-5.
764 Ср. Рим 14:19; 15:2; 1 Кор 10:23; 14:12, 26 (§ 5.12.5Ь); 2 Кор 10:8; 12:19; 13:10.
765 Гал 3:18, 26-29; 4:1-7; ср. Рим 4:13 ел.; 8:17; 1 Кор 6:9 ел.; 15:50; Гал 5:21; об этом см. также
U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 152-159.
766 См. прим. 688, 704 ел., 713; ср. подчеркивание веры и благодати в Деян 15:9, 11 (Петр на
апостольском совещании), прощения грехов и веры в 26:17 ел. (Павел); ср. также прим. 733 ел. к Лк
15; ср. M.Theobald, "Der Kanon von der Rechtfertigung" (Gal 2,16; Rom 3,28), в: Studien (лит.
§5.16), в особ. 195-207.
767 Εφ 2:8 ел.; 2 Тим 1:8-10; Тит 3:5-7.
768 Ср. J. Frey, "Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität", в: Th. Schneider/ G. Wenz (изд.), Das
kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I. Grundlagen und Grundfragen, Freiburg и др., 2004, 91-
188, здесь 126-138.
769 Рим 1:1; 1 Кор 9:1; 15:1-10; Гал 1:1 (§ 5.8.2b).
524

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
ем полемизировать с Павлом, но позитивным интересом к кругу Двенадцати770.
Поскольку образ Павла не может быть отождествлен с титулом апостола, следует
признать, что Лука не отказал Павлу в этом достоинстве, но лишь наполнил его
иным, эсхатологическим содержанием, с тем большей обстоятельностью
рассказав о великой роли Павла в подготовке вселенской миссии, роли «избранного
сосуда» (9:15) и «тринадцатого свидетеля» (Кристоф Бурхард)771. Кроме того, Лука,
трижды рассказав в Деяниях о видении перед Дамаском, придал этому событию
ключевое значение, имеющие для его повествования не меньшее значение, чем
для свидетельства о себе самого Павла772. Несмотря на некоторые различия Лука
совпадает с Павлом в том, что изображает его посланцем-миссионером,
которого Христос уполномочил принести народам спасение по принципу: «во-первых
иудеям и так же эллинам» (Рим 1:16; ср. 2:9 ел.; прим. 610 слл.)773.
Итог. В Деяниях Апостолов Лука проявляет себя не просто ученым
представителем школы Павла (каков, например, автор Послания к Ефесянам,
написанного приблизительно в те же годы), но как самостоятельно мыслящий
рассказчик, сознательно связывающий распространение слова Божьего Павлом
с реинтерпретацией спасительного значения Иисуса для своей эллинистической
аудитории (прим. 741, 781). Наличие богословских различий между
произведениями Луки и посланиями Павла (прим. 573) не противоречит относительно
раннему преданию, согласно которому Лука был спутником Павла в его
путешествиях (прим. 573). Однако, ввиду недостатка информации о жизни Луки, мы
должны сосредоточиться на его богословском профиле, который позволяет нам
определить его место в наиболее ранней христианской мысли. Методически эта
задача является приоритетной.
Лука хорошо знает иудейские обычаи. То, как высоко он ценит иудейскую
традицию774, заставляет предположить его иудео-эллинистическое происхожде-
770 Двенадцать считаются представителями эсхатологического народа Божьего (Лк 22:30 Q),
который заново учреждается при выборе Матфия на место Иуды (Деян 1:15-26; § 6.2.8е), как
гарантия сохранения связи с земным Иисусом (Лк 6:12-16) и как орган управления Иерусалимской
первоцерковью, постоянно находящейся в городе (Деян 6:1-6; см. прим. 654).
771 См. прим. 644; ср. Деян 13:47; 26:17 ел.
772Ср. Деян9:1-19; 22:6-21; 26:12-23 (ср. 1 Тим 1:12-16) с Гал 1:15 ел.; 1 Кор 9:1; 15:8,10;
Рим 1:1-5; ср. Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 51 ff.; Ch. Dietzfelbinger, Die Berufung des
Paulus als Ursprung seiner Theologie (WMANT 58), Neukirchen-Vluyn, 21989, 43 ff.; F. Avemarie,
Tauferzählungen, 295-339.
773 Cp. U. Heckel, "Das Bild der Heiden und die Identität der Christen bei Paulus", в: R. Feldmeier /
U. Heckel (изд.), Die Heiden, Juden, Christen und das Problem des Fremden (WTJNT10), Tübingen,
1994,269-296.
774 Ср. последовательность в использовании Писания (Лк 4:16 слл.; 24:25-27, 44-47), в рассказах
о синагогальных богослужениях (Лк 4:16; Деян 17:2), в значении Иерусалима (Деян 1:8) и Храма
(Лк 24:53; Деян 2:46; 3:1; 22:17; 24:12, 17 ел.), а также в сохранении связи с наследием отцов
(речь Стефана в Деян 7:2 слл.; речь Павла в 13:16 слл.).
525

6. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов
ние или принадлежность к «боящимся Бога», составлявшим внешнее
окружение синагоги (прим. 629)775.
(В) Датировка. Евангелие от Луки возникло, по-видимому, примерно в 75-
80 годы по Р. X, так как ко времени его написания получило уже широкое
распространение Евангелие от Марка, написанное около 70 г., но яркие
воспоминания о разрушении Иерусалима стояли еще у всех перед глазами
(J1ks 19:41 -44). Деяния Апостолов, как можно предположить, возникли
несколько позже, около 80-85 годы по Р. X. £ще более поздняя датировка
маловероятна, так как институционализация церковных должностей
еще не так развита, как мы видим это в Послании к Ефесянам (§ 8.2.7)
или, тем более, в пастырских посланиях (экскурс 12). Кроме того, хотя
речь заходит о лжеучениях776, но они еще не носят такого угрожающего
характера как в Евангелии от Иоанна (§ 7.1.5.3; 7.1.6-7) и пастырских
посланиях (§ 8.4.2). Реакция на вытеснение из синагоги тоже не столь
резкая, как в полемике Матфея против фарисеев (§ 6.3.4.1) или у Иоанна
(§7.1.5.3).
Где проходила жизнь и деятельность Луки, мы не знаем. Ввиду
множества сообщений, касающихся Антиохии, часто предполагают, что этот
город - столица Сирии - был местом возникновения во всяком случае Деяний
Апостолов777. Более вероятно, однако, что оттуда происходит лишь один из
источников Луки (прим. 571). Согласно монархианским прологам и антимар-
кионитским прологам к Евангелиям (Пролог к Лк; прим. 754), Лука
написал Евангелие в Греции. Ввиду того что географические и личные указания
Деяний именно в Греции точнее и чаще778, это относительно позднее предание
(IV в.) следует принимать всерьез. Конечно, эта версия в любом случае
остается гипотезой. На сходные географические знания Луки о некоторых частях
Малой Азии обратил внимание Цильерс Брейтенбах779. Однако рассказ о
путешествии Павла в Рим и наличие сведений о его смерти могло бы служить
указанием на то, что Лука писал в Риме780. Поскольку Лука много путешествовал,
определение места (или мест), где он написал свои произведения, имеет лишь
второстепенное значение.
775 По мнению R.E. Brown, Introduction, гл. 10, Лука был язычником, принявшим перед
крещением иудаизм (Рус. пер. - М: ББИ, 2007. - Прим. ред.).
776 Деян 20:29 ел.; ср. Еф 4:14.
777Деян 11:19-30; 13:1-3; 14:26-28; 15:30-35; 18:22; к вопросу о происхождении Луки из
Антиохии ср. М. Hengel /A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 36 f. (прим. 131); 147 (прим. 601); 306
(прим. 1276).
778 Деян 16:11-14 (Македония); 17:1, 5, 14^22а, 34 (Фессалоники, Афина); 18:12, 17 ел. (Коринф);
20:4.
779 Ср. С. Breytenbach, Adressaten des Galaterbriefes (AGJU 38), Leiden, 1996, гл. 2.
780 Ср. Деян 19:21; 28:16-31 и 20:25, 38; 21:13 (ср. 1 Клим 5); ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 288.
526

6.4. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов
(Г) Адресаты. Лука писал для языкохристианских общин, в которых
иудеохристиане не желали праздновать трапезу Господню вместе с
бывшими язычниками781. Именно такая аудитория видна, в частности, из того,
как ведется рассказ в притче о блудном сыне (прим. 639, 730 слл.).
781 Ср. Н. Räisänen, The Prodigal Gentile, 1625.
527

7. ПИСАНИЯ ПОД ИМЕНЕМ ИОАННА
В Новый Завет входит несколько писаний под именем Иоанна: Евангелие
от Иоанна, три послания Иоанна и Откровение Иоанна. Евангелие и послания
относятся к разным жанрам, но по своим языковым и богословским
особенностям настолько близки друг к другу, что будут рассмотрены совместно (§ 7.1).
Откровение занимает во многих отношениях особое положение и требует
отдельного изложения (§ 7.2).
7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
■ Комментарии к Евангелию от Иоанна: Walter Bauer, HNT 6, 31933; Rudolf
Bultmann, KEKII, u1978; Barnabas Lindars, NCB, 1972; Siegfried Schulz, NTD 4,
51987; Raymond E. Brown, AncB 29A. B, 1966, 1970; Charles K. Barrett, KEK-
специальный выпуск, 1990 (нем. перевод); Rudolf Schnackenburg, HThK IV, 1—4,
61986. 51990; Johannes Schneider, ThHK - специальный выпуск, 41989; George
R. Beasley-Murray, WBC 36, 1987; Ernst Haenchen (изд. U. Busse), Das
Johannesevangelium, Tübingen, 1980; Jürgen Becker, ÖTK 4.1-2,31991; David A. Carson,
The Gospel according to John, Leicester / Grand Rapids, 1992; Ben Witherington
III, John s Wisdom. A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville, KT, 1995; Udo
Schnelle, ThHK A, 1998; Ulrich Wilckens, NTD 4, 2000; Christian Dietzfelbinger,
ZBK. NT 4,1-2, 2001; Klaus Wengst, ThKNT 4,1-2, 2000.2001; Hartwig Thyen,
#ΛΤΓ6,2005.
■ Комментарии к посланиям Иоанна: Hans Windisch, HNT 15/III, 31951; Rudolf
Bultmann, KEK XIV, 21969; Rudolf Schnackenburg, HThK XIII, 3, 61979; Pierre
Bonnard, CNT, 1978; Ian H. Marshall, NICNT, 1978; Klaus Wengst, ÖTK 16, 1978;
Horst Balz, NTD 10,21980; Raymond E. Brown, AncB 30, 1982; Stephen S. Smal-
ley, WBC5X, 1984; Gerd Schunack,ZÄK 17, 1982; Werner Vogler, ThHK 17, 1993;
Georg Strecker, KEK XIV, 1989; François Vouga, HNT 15,111, 1990; Hans-Josef
Klauck, EKK, XXIII, 1-2, 1991. 1992; Johannes Beutler, RNT, 2000; John Painter,
1, 2 and 3 John, Sacra pagina 18, 2002.
■ Монографии и статьи о писаниях под именем Иоанна: Hans Windisch,
Johannes und die Synoptiker, Leipzig, 1926; Eduard Schweizer, EGO ΕΙΜΙ (FRLANT 56)
(1939) 21965; Ernst Käsemann, "Ketzer und Zeuge" (1951), в: Ε. Käsemann,
Exegetische Versuche I (лит. § 5.6.2.3), 168-187; Eugen Ruckstuhl, Die literarische
Einheit des Johannesevangeliums (NTOA 5), Freiburg (H.) / Göttingen, 21987; Charles
H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953; Ch.H. Dodd,
Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963; Günther Bornkamm,
"Zur Interpretation des Johannes-Evangeliums", в: G. Bornkamm, Geschichte und
Glaube I (BEvTh 48). München, 1968, 104-121 ; Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
nach Johannes 17, Tübingen, 1966; Helmut Koester / James M. Robinson,
Entwicklungslinien (лит. § 6.1.5); Luise SchotrofF, Der Glaubende und die feindliche Welt
{WMANT 37), Neukirchen, 1970; Anton Dauer, "Die Passionsgeschichte im
Johannesevangelium" (StANT 30), München 1972; James H. Charlesworth (изд.), John
and Qumran, London, 1972; Karl Martin Fischer, "Der johanneische Christus und
der gnostische Erlöser", в: Karl W. Tröger, Berlin, 1973,245-266; Karl H. Rengstorf
(изд.), Johannes und sein Evangelium (WdF 82), Darmstadt, 1973; Robert A.
Culpepper, The Johannine School (SBLDS 26), Missoula, MT, 1975; Oscar Cullmann,
Der johanneische Kreis, Tübingen 1975; Marianus de Jonge (изд.), VÈvangile de
Jean. Gembloux / Leuven, 1977; Elisabeth Schüssler-Fiorenza, The Quest for the
Johannine School: The Apocalypse and the Fourth Gospel, NTS 23 ( 1977), 402-427;
Robert A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia, 21987; Petr
Рокоту, Der irdische Jesus im Johannesevangelium, NTS 30 (1984), 217-228;
Walter Grundmann, Der Zeuge der Wahrheit, Berlin, 1985; Udo Schnelle, Antidoketi-
sche Christologie im Johannesevangelium (FRLANT 144). Göttingen, 1987; Klaus
Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das
Johannesevangelium, München, 41992; Walter Rebell, Gemeinde als Gegenwelt.
Zur soziologischen und didaktischen Funktion des Johannesevangeliums (BET
20), Frankfurt (M.), 1987; Hartwig Thyen, ct. Johannesevangelium, TRE 17, 1987,
200-225; Dwight Moody Smith, Johannine Christianity, Edinburgh, 1987; Michael
Theobald, Die Fleischwerdung des Logos (NTA 20), Münster, 1988; Jens W. Taeger,
Johannesapokalypse undjohanneischer Kreis (BZNW 61). Berlin, 1988; Victor
Hasler, Glauben und Erkennen im Johannesevangelium, EvTh 50 (1990), 279-311;
William Loader, The Christology of the Fourth Gospel (BET 23), Frankfurt (M.), 21992;
Robert T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessors, Edinburgh, 1989; Martin
Hengel, "Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium", в:
Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult (WUNT 55), 1991, 163-184; Judith
Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge, 1991; Walter Schmit-
hals, Johannesevangelium und Johannesbriefe. Forschungsgeschichte und Analyse
(BZNW 64), Berlin, 1992; Adelbert Denaux (изд.), John and the Synoptics (BEThL
101), Leuven, 1992; Ludger Schenke, Das Johannesevangelium, Stuttgart, 1992;
Christian Dietzfelbinger, Johanneischer Osterglaube (ThSt 138), Zürich, 1992;
Martin Hengel, Die johanneische Frage (WUNT'67), Tübingen, 1993; Thomas Knöppler,
Die theologia crucis des Johannesevangeliums (WMANT69). Neukirchen-Vluyn,
1994; James H. Charlesworth, The Beloved Disciple. Valley Forge, 1995; Christian
Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden (WUNT 95), Tübingen, 1995; Otfried
Hofius / Hans-Christian Kammler, Johannesstudien (WUNT 88), Tübingen, 1996;
Andreas Obermann, Die christologische Erfüllung der Schrift im
Johannesevangelium (WUNT II/83), Tübingen, 1996; Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche
Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten
Evangelium (WUNT \\ HA), Tübingen, 1996; Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie I-III
(WUNT96. 110. 117), Tübingen, 1997, 1998, 1999; Johannes Beutler, "Gesetz und
Gebot in Evangelium und Briefen des Johannes", в: ΕΠΙΤΟΑΥΤΟ (FS Р. Pokorny),
Praha, 1998, 9-22; Michael Labahn, Jesus als Lebensspender (BZNW 98), Berlin
529

7. Писания под именем Иоанна
I New York, 1999; Robert Alan Culpepper / Barnabas Lindars / Ruth В. Edwards
/ John M. Court, The Johannine Literature, Sheffield, 2000; Rainer Metzner, Das
Verständnis der Sünde im Johannesevangelium (WUNT 122), Tübingen, 2000;
Ulrich Busse, Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual (BEThL 162),
Leuven, 2002; Jörg Frey, "Die 'theologia crucifixi'O des Johannesevangeliums", в:
Kreuzestheologie im Neuen Testament {WUNT 151). изд. Andreas Dettwiler / Jean
Zumstein, Tübingen, 2002, 169-238; Michael Theobald, Herrenworte im
Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg и др., 2002; Dwigth Moody Smith, "John and the
Synoptics", в: James H. Charlesworth / Michael A. Daise (изд.), Light in a Spottless
Mirror. Reflections on Wisdom Tradition.... Harrisburg и др., 2003,77-91 ; Raymond
Ε. Brown, An Introduction to the Gospel of John. изд. F.J. Moloney, New York,
2003; Jürgen Becker, Johanneisches Christentum, Tübingen, 2004; Ruben
Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetih des
vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171),
Tübingen, 2004; Ulrich Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, Die urchristlichen
Ämter aus johanneischer Sicht (BThSt 65), Neukirchen-Vluyn, 2004; Theo K. Hek-
kel, Die Historisierung der johanneischen Theologie im Ersten Johannesbrief NTS
50 (2004), 425-443; Jörg Frey / Udo Schnelle (изд.), Kontexte des
Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive
(WUNT115), Tübingen, 2004; Enno Edzard Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes
in den johanneischen Schriften (WUNT 11/197), Tübingen, 2005; Dieter Sänger /
Ulrich Meli (изд.), Paulus und Johannes (WUNT 198), Tübingen, 2006; Jörg Frey /
Jan G. van der Watt / Ruben Zimmermann, Imagery in the Gospel of John (WUNT
200), Tübingen, 2006.
7.1.1. Композиция и содержание
7.1.1.1. ЕВАНГЕЛИЕ
В Евангелии от Иоанна1 мы находим наиболее заметные цезуры после
пролога (1:1-18), после 12-й главы при переходе от откровения Иисуса в мире
к прощанию Его с учениками и после 17-й главы, вслед за которой начинается
(18:1) собственно история страстей. Явно обособленное дополнение
представляет собой 21-я глава. Членение на меньшие единицы спорно, так как Иоанн
обсуждает некоторые темы по нескольку раз и в различных контекстах. Мысль
движется по спирали, но то, что на первый взгляд кажется повтором, при
ближайшем рассмотрении оказывается связанным с новым мотивом таким
образом, что проблема рассматривается теперь на более высоком уровне. Например,
в 6:25-33 говорится, что Бог подает небесный хлеб, в 6:41-51 Иисус
отождествляет себя с небесным хлебом, а в 6:52-58 Иисус присутствует как небесный
хлеб в трапезе Господней.
1 Ср. общее изложение F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 585-732, а также комментарий Ch. Dietz-
felbinger, ZBK. NT4,1-2 (с целым рядом поучительных экскурсов), о посланиях H.-J. Klauck, ЕКК
XXIII/1-2.
530

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
1:1-18 Пролог: I гимн Логосу
1:19-12:50 Первая часть: откровение Иисуса в мире
1:19-34 Свидетельство Крестителя (ср. 1:6-8, 15; 3:22-30)
1:35-51 Первые ученики
2:1-12 Первое знамение: чудо превращения воды в вино
на свадьбе в Кане
2:13-22 Очищение Храма (ср. Мк 11:15-17, только после
торжественного вступления в Иерусалим, четыре посещения Иерусалима:
Ин 2:13; 5:1; 7:10; 12:12, три праздника Пасхи: 2:13; 6:4; 11:55)
3:1-21 Беседа с Никодимом: рождение от воды и Духа
4:1 -42 Беседа с самарянкой: вода жизни
4:43-54 Второе знамение: исцеление сына царедворца в Кане
(ср. Лк 7:1-10 Q)
5:1-18 Исцеление расслабленного в субботу
5:19-47 Отправление Сына Отцом
6 Речь о хлебе
6:1-15 Насыщение пяти тысяч (ср. Мк 6:32-44)
6:16-21 Хождение Иисуса по воде (ст. 20: «Я есмь»; ср. Мк 6:45-52)
6:22-59 «Я есмь хлеб жизни» (ст. 35, 41, 48, 51)
6:52-58 Евхаристическое толкование
6:66-71 Исповедание Петра (ср. Мк 8:27-30)
7-8 Конфликты с иудеями (8:44: дети дьявола; ср. гл. 5-11)
9:1-41 Исцеление слепорожденного в субботу (ср. 9:5 с 8:12: «свет мира»)
10:1-21 Речь о пастыре (ст. 7, 9: «дверь»; ст. 11, 14: «добрый пастырь»)
10:22-42 Диспут о мессианстве Иисуса и единство с Отцом
11:1-44 Воскрешение Лазаря (ст. 25 ел.: «воскресение и жизнь»)
11:45-54 Смертный приговор синедриона (11:55 третья Пасха; ср. 2:13; 6:4)
12:1-11 Помазание в Вифании (ср. Мк 14:3-9 только после торжественного
вступления в Иерусалим в Мк 11:1-10)
12:12-19 Вступление в Иерусалим (ср. Мк 11:1-10)
12:20-36 Иисус и эллины
12:37-50 Конфликт между верой и неверием (цитата из Ис 6:9 ел.)
13-17 Вторая часть: откровение Иисуса перед учениками
13:1 -30 Омовение ног и возвещение об измене
13:31-16:33 Прощальные речи с пятью изречениями об Утешителе
(14:16 ел., 26; 15:26; 16:7, 13)
14:6 «Путь, Истина и Жизнь»
15:1 елл. «Истинная Лоза»
531

7. Писания под именем Иоанна
17 Т. н. «первосвященническая» молитва: прошение Иисуса за своих
18-20 Третья часть: страсти и воскресение
18-19 Путь Иисуса на крест
20:1 -10 Пустая могила
20:11 -29 Явления Воскресшего
20:11-18 Марии Магдалине
20:19-23 ученикам (отправление на служение и передача Духа)
20:24-29 Фоме
20:30-31 Эпилог (первое окончание книги)
21 Дополнительная глава
21:1-14 Рыбная ловля на Тивериадском озере (ср. Лк 5:1 -11 )
21:15-19 Поручение Петру о пастве
21:20-23 Петр и любимый ученик
21:24-25 Второе окончание книги
гимн Христу знамения в Кане конфликт с иудеями
курсив - речи
1:1-18 Пролог
Собственно говоря, это не предисловие (как Лк 1:1-4), но программное
введение в христологию Евангелия. Евангелие начинается с гимна Логосу,
т. е. Слову (Божьему), которое прославляется здесь - что выходит далеко за
рамки нормального значения - как посредник в творении, свет спасения
и источник истинного познания. Речь идет о воплощении предсуществую-
щего Слова Божьего, о коем свидетельствует Иоанн Креститель (ст. 6-8, 15).
В лице Иисуса Логос (Слово) стало «плотью» (sarx egéneto), т. е. Он жил
как человек, имел земное бытие, в котором проявлялась божественная
сущность: «мы видели славу Его» (ст. 14). Благодать и истина, явившиеся через
воплотившееся Слово, т. е. через Иисуса, стоят выше закона, переданного
через Моисея.
1:19-12:50 Первая часть: откровение Иисуса в мире
Иоанн Креститель - здесь он, однако, не крестит Иисуса -
свидетельствует о том, что Иисус есть Агнец Божий, берущий на себя грехи мира (1:29).
В описании призвания первых учеников обращает на себя внимание скопление
христологических титулов: Петр уже здесь называет Иисуса «Мессией» (1:41),
а Нафанаил исповедует, что Он «Сын Божий» и «Царь Израилев» (1:49). В
качестве первого знамения Иисус совершает чудо на свадьбе в Кане, превращая
воду в вино, чем предвосхищается грядущая эпоха спасения (2:1-12). Очищение
Храма (2:13-22) происходит, в отличие от синоптических Евангелий, не после
торжественного вступления Иисуса в Иерусалим, когда оно становится пово-
532

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
дом для вынесения смертного приговора первосвященниками и книжниками
(Мк 11:15-18), но помещено как программное действие в начале деятельности
Иисуса. Оно должно показать, что вся деятельность Иисуса с самого начала
направлена к кресту и воскресению. Беседа с Никодимом посвящена рождению
от воды и Духа при крещении (3:3-8) и увенчивается высказываниями Иисуса
о любви Божьей: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына своего
единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (3:16).
За этим следует заключительное свидетельство Иоанна Крестителя, где с
христианских позиций уточняется его отношение к Иисусу: «Ему должно расти,
а мне умаляться» (3:30). Беседа с женщиной из Самарии раскрывает Иисуса как
Воду жизни (4:1-42). Исцеление сына царедворца (4:43-54; ср. сходный рассказ
Лк 7:1-10 Q) описывается как второе знамение Иисуса в Кане, в результате чего
образуется кольцевая композиция с главой 2, указывающая на значение чудес
в Евангелии от Иоанна (экскурс 6с).
В 5-й главе автор начинает рассказ о конфликте между Иисусом и
представителями иудеев, изображающими здесь неверие. Разногласия ясно
проявляются при исцелении больного у купальни Вифезда в субботу (5:15 слл.)
в предостережении тем, кто не чтит Сына (5:23), в распространении миссии
Иисуса на время Страшного суда и воскресения мертвых (5:19 слл.), а также
в заявлении, что Моисей согласен с Иисусом (5:45 слл.). В гл. 6 рассказываются
истории насыщения пяти тысяч и явления Иисуса на озере (эпифания),
известные из синоптиков (6:1-21; ср. Мк 6:32-44,45-52). К этому у Иоанна примыкает
речь Иисуса об истинном хлебе, распространяющая символическое значение
на трапезу Господню и завершается исповеданием Петра (6:60-71), имеющим
параллель в Мк 8:27-30. Конфликт с иудеями обостряется в гл. 7 ел. при
выступлении Иисуса в связи с праздником поставления кущей при третьем
посещении Им Иерусалима (ср. 2:13; 5:1). В споре об Аврааме как Отце народа
Божьего еврейские оппоненты называются потомками дьявола (8:44). Этот
спор находит свое продолжение при субботнем исцелении слепорожденного
(гл. 9) и в речи о добром пастыре (гл. 10). После этого Иисуса обвиняют в
богохульстве, так как Он, утверждая свое единство с Отцом, делает себя равным
Богу (5:18; 10:36). Перикопа о женщине, взятой в прелюбодеянии (7:53-8:11),
является позднейшей вставкой (§ 7.1.2). После воскрешения Иисусом Лазаря
(11:1-44) первосвященник Каиафа решает, что будет лучше, «чтобы один
человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (11:50), в то время как у
синоптиков смертный приговор следует (что, скорее всего, точнее исторически)
за очищением Храма (Мк 11:15-18 пар.; § 6.2.7.1). Пророчество Каиафы -
выражение типичной для Иоанна иронии, которая связывает неверное понимание
какого-либо высказывания во внешнем и лежащем на поверхности (в данном
случае политическом) смысле с более глубокой богословской истиной об
533

7. Писания под именем Иоанна
истинном значении Иисуса2, которого Каиафа не сознает3. За этим следует
помазание в Вифании (12:1-11), где воскрешается Лазарь, и вход в Иерусалим
(12:12-19)4. После этого Иисус возвещает о своей смерти со ссылкой на «час»,
который теперь настал (12:23, 27)5 и в который Сын Человеческий будет
прославлен (12:23; ср. 3:13 ел.; 8:28), а также рассказывает притчу об умирающем
пшеничном зерне (12:24). В конце происходит новое заострение
конфликта между верой и неверием (12:37-50) с цитатой высказывания об
окаменении сердец из Ис 6:9 ел. Первосвященники даже хотят убить Лазаря (12:10).
Позитивный контраст с этим представляют собой искания эллинов. Под
«эллинами» подразумеваются здесь эллинистические «боящиеся Бога»,
симпатизировавшие еврейской вере и желающие познакомиться с Иисусом (12:20 слл.).
Первая основная часть завершается словами «Что я говорю, говорю, как сказал
Мне Отец» (12:50). Начиная с пролога конфликт вокруг Иисуса изображается
как конфликт света с окружающим миром, возлюбившим тьму.6
13:1-17:26 Вторая часть: откровение Иисуса перед учениками
В 13:1 начинается подготовка к истории страстей Иисуса (18:1 слл.):
указывается на то, что «Его час» пришел и что Он возлюбил своих «до конца» (eis
télos; ср. 19:30: tetélestai = свершилось!). Теперь Он омывает ученикам ноги -
символическое действие, не просто трактующее страдания Ииуса как служение
любви к своим людям, но и как пример любви друг к другу, данный ученикам
(13:15). В композиции Евангелия омовение ног занимает то место, которое
занимает у синоптиков учреждение трапезы Господней, использованное уже
у Марка (Мк 14:17-21) и в особенности у Луки (Лк 22:14-38) для прощальной
речи Иисуса. После того как Иисус охарактеризовал Иуду как предателя,
начинается большая прощальная речь, в которой Он возвещает свое
возвращение к Отцу (hypagein = уходить) и обещает иного Параклета, т. е. Утешителя
(Помощника), Святого Духа (13:31-14:30). О Его значении Иисус подробнее
говорит в пяти изречениях об Утешителе, составляющих основу Иоанновой
пневматологии (14:16 ел., 26; 15:26; 16:7, 13). За притчей об истинной лозе и ее
ветвях (15:1-8) следуют новые предсказания о действии Духа, относящиеся уже
2 Ср. слова Каиафы (Ин 11:50 ел.) с высказываниями о заместительной роли (6:51; 10:11, 15;
15:13; 17:19; прим. 63).
3 Ср. Ин 7:35 (иудеи: «Куда он хочет идти, так что мы не найдем его?»; ср. 8:22); 12:19 (фарисеи:
«Весь мир идет за ним»); 19:14 («се, царь ваш»), но также вопросы в 1:46 (Нафанаил: «Из
Назарета может ли быть что доброе?»); 4:12 (самарянка: «Неужели ты больше отца нашего Иакова,
который дал нам этот колодезь?»); 7:26 (синедрион: «...что Он - подлинно Христос?»); 8:22, 53
(иудеи: «Неужели ты больше отца нашего Авраама, который умер?»); 9:40 (фарисеи: «Неужели
и мы слепы?»). Ср. R.A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 165 sqq.
4 Ср. Мк 11:1-10; 14:3-9 - вход в Иерусалим и помазание в обратном порядке.
5 Ср. Ин 12:23; 13:1; 17:1: «пришел час», но также 2:4; 7:30: час «еще не пришел».
6 Ин 1:4 ел., 9-11 (пролог); 3:19; 8:12 (свет мира); 9:5 (исцеление слепого); 12:35 ел., 46 (после
входа в Иерусалим).
534

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
к послепасхальной общине (15:26-16:33). Заключение образует т. н. первосвя-
щенническая молитва Иисуса7 с прошением о единстве Его учеников с Отцом
(гл. 17). У синоптиков в этом месте помещен рассказ о молитве в Гефсимании
(Мк 14:32-42 пар.; § 6.5.7.5).
18:1-20:31 Третья часть: страсти и воскресение
Некоторые экзегеты соединяют этот раздел с предыдущим (начиная с 13:1)
и понимают их как единую вторую часть Евангелия, темой которой является
возвращение к Небесному Отцу. Во всяком случае в 18:1 начинается в
соответствии с Мк 14:1 слл. собственно история страстей, включающая арест Иисуса
(«Это Я»; 18:5, 6, 8), допрос у первосвященников, отречение Петра (ср. 13:36-
38), допрос у Пилата, издевательства, приговор, распятие и смерть. На кресте
помещена надпись (titulus): «Иисус Назарянин, Царь Иудейский» (19:19),
краткая форма которой (INRI, лат. Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum) стала
обязательной составляющей христианской иконографии (о трехязычии см. §6.2.7.1).
В этой надписи выражена та парадоксальная истина, что Иисус есть «Царь»
(basileus), «царство» которого (basileia), однако, не связано с этим миром (18:36).
Перед смертью Иисус говорит: «Свершилось!» (19:30: tetélestai). После удара
копьем из бока Умершего истекают кровь и вода - аллюзия рассказчика на
крещение и трапезу Господню. Иосиф из Аримафеи и Никодим (ср. 3:1) погребают
Иисуса.
20-я глава рассказывает о событиях после воскресения: к пустой могиле
первым прибегает ученик, которого любил Иисус («быстрее Петра»), но Петр
входит внутрь «первым». Иисус открывается в саду Марии Магдалине, затем
дважды ученикам, чтобы отправить их на служение, наделить их Святым
Духом и дать им власть отпускать грехи и отказывать в прощении (20:21-23).
Скептически настроенному Фоме Иисус предлагает прикоснуться к себе, чтобы
убедиться в реальности своего воскресения. Тот отвечает на это высшим хри-
стологическим исповеданием: «Господь мой и Бог мой!» На это Иисус
отвечает словами, имеющими отношение уже к ситуации верующих после Пасхи:
«Блаженны не видевшие и уверовавшие!» (20:28 ел.).
20:30-31 Эпилог
В заключение (20:30 ел.) указывается на то, что эта книга сообщает лишь
о малой части знамений, сотворенных Иисусом. Здесь назван и замысел, на
котором основано все Евангелие: оно должно вести к вере в то, что Христос есть
Сын Божий и что верующие в Него имеют (вечную) жизнь.
7 Это название ввел профессор Давид Хитреус из Ростока (1531 - 1600), оно, однако, вводит
в заблуждение, так как Иисус у Иоанна (в отличие от Послания к Евреям; § 8.5.3Ь) не стилизован
под первосвященника (ср. разве что прошение за своих в Ин 17:9, 19 ел. [ср. «Параклет» =
«Ходатай» об Иисусе в 1 Ин 2:1 ел.] с Евр 7:25; 9:24, а также прим. 68).
535

7. Писания под именем Иоанна
Гл. 21 представляет собой дополнение: после рыбной ловли на Тивериадском
(т. е. Генисаретском) озере (ср. Лк 5:1-11) Петр получает наказ: «Паси овец
Моих». После этого внимание привлекается к любимому ученику, которого
редакционная заметка издателей («мы знаем») называет автором книги. В 21-й главе,
предположительно последнем литературном творении Иоанновой школы, один
из ее учителей ищет примирения с церковью большинства, за которой стоит
традиция Петра8.
7.1.1.2. ПОСЛАНИЯ
Как с лингвистической, так и с богословской точки зрения послания
демонстрируют большую близость к Евангелию, что, как мы увидим позже
(прим. 173 слл.), легче всего объясняется единым авторством. Первое Послание
Иоанна не обладает привычной для писем формой с прескриптом и
заключительными приветствиями (§ 5.7b), а начинается, подобно Евангелию, с пролога.
В нем говорится о том, что произошло «вначале», но речь идет не о творении,
а о пришествии Христа. Послание трудно разделить на части, так как
упорядоченного хода мысли здесь не наблюдается, и разные разделы, в особенности
догматические и паренетические, тесно переплетены. Поводом являются
«антихристы», т. е. лжеучители, оспаривающие то, что Христос явился во плоти
(т. е. как человек; 4:2 ел.; ср. 2 Ин 7).
1:1-4 Пролог: Слово Жизни
1:5-5:12 Основная часть
1:5-2:27 Общение с Богом и братская любовь
2:28-3:24 Споры с оппонентами
4:1-5:12 Различение духов
5:13-21 Эпилог: власть молитвы
1:1 -4 Пролог
Содержит свидетельство автора о Слове Жизни, явившемся в мир
телесно в образе Иисуса, чтобы дать людям возможность вечной жизни и общения
с Отцом - Богом.
1:5-5:12 Основная часть
1:5-2:27 Бог возвещается как Свет, а Иисус как Ходатай (paraklêtos) за
грешников. Следствием должна стать братская любовь. Противоположность
составляет любовь к преходящему миру и отрицание исповедания, что Иисус есть
Христос (2:22; ср. 5:1).
8 Th.K. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 203-205.
536

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
2:28-3:24 Любовь Бога проявляется в преодолении греха и в братской
любви внутри общины. Этим побеждаются дела Дьявола.
4:1-5:12 Не всегда дух ниспосылается от Бога. При проявлениях духа
нужно обращать внимание на то, ведут ли они к исповеданию, что Иисус
Христос пришел во плоти, или нет (4:2 ел.; ср. 2 Ин 7). Всякое действие духа,
ведущее к отрицанию воплощения Христа, исходит не от Бога, а от Антихриста.
Свидетельство духа имеет конкретную форму в воде и крови, т. е. в трапезе
Господней и в крещении: «Ибо три свидетельствуют: дух, вода и кровь, и сии
три об одном» (5:7-8; о добавлении см. § 7.1.2).
5:13-21 Послание заключается эпилогом о силе молитвы.
Второе Послание Иоанна имеет форму письма (§ 5.7Ь) с прескриптом (1-3).
Автор назван только титулом "ho presbyteros" (буквально: старший, старейший),
который означает здесь «старец». Послание адресовано «избранной госпоже
и детям ее», т. е. христианской домашней общине (ст. 10). Непосредственно за
прескриптом следует призыв к жизни по заповеди любви. Послание
завершается в ст. 7 предостережением против обольстителей, отрицающих приход Христа
во плоти (ср. 1 Ин 4:2 ел.). 2 Ин 12 ел. - заключение послания с пожеланием
собственного посещения адресатов и приветствиями (но без благословения).
Третье Послание Иоанна также представляет собой настоящее письмо. За
таким же указанием на авторство, как и в 2 Ин 1, следует похвала Гаю, к
которому автор обращается в форме, характерной для античного частного письма,
и призыв к нему принимать тех, кого посылает к нему пресвитер. Диотреф,
который желает «первенствовать», т. е. быть руководителем в общине, к
которой адресовано предыдущее письмо (вероятно, 2 Ин), не принимает братьев,
посылаемых пресвитером (3 Ин 9 ел.). Гай должен остаться твердым и принять
Деметрия, очередного посланца пресвитера, который в то же время должен,
очевидно, и передать само это послание. Стихи 13-15 представляют собой
заключения послания, где говорится о намерении посетить общину, пожелание
мира и приветствия.
7.1.2. Текст
Евангелие от Иоанна дошло в достаточно большом числе фрагментов
в папирусных рукописях III в. (pl06_l09). Папирус р66 (папирус Бодмера II),
датируемый временем около 200 г., содержит почти полный текст Евангелия от
Иоанна. Небольшой фрагмент, р52 (Ин 18:31-33, 37 ел.), может быть
палеографически датирован первой половиной II в. Это папирус Райленда, хранящийся
в Манчестере и являющийся наиболее древним сохранившимся текстом Нового
Завета (рис. 26).
537

7. Писания под именем Иоанна
%*>
Рис. 26. Папирус Райленда (р52; Ин 18:31-33, 37 ел.), ок. 125 г. по Р. X.
Сравнение текста Евангелия от Иоанна в древних папирусах (II-III вв.;
4.2.1) и наиболее ранних рукописях на пергамене (IV-V вв.; § 4.2.2) с текстом
позднейших византийских рукописей, взятых за основу классическими
переводами Библии, например у Лютера9, (§ 4.3.4) выявляют некоторые
существенные различия,
В древнейших рукописях отсутствует перикопа о женщине, взятой в
прелюбодеянии (7:53-8:11). Ее нынешнее положение объясняется предшествующим
текстом, где Никодим предостерегает от поспешных суждений, к чему эта
перикопа служит иллюстрацией. Некоторые византийские рукописи помещают ее
после Ин 7:36, другие - в конце Евангелия, после Ин 21:25, а некоторые - в конце
речи о последних временах после Лк 21:38. Возможно, она содержалась также
в Евангелии от Евреев. Таким образом, речь идет о «бродячей перикопе»,
возникшей, вероятно, в ранней традиции, но лишь впоследствии принятой в канон.
Из устной традиции попали в Евангелие и стихи Ин 5:ЗЬ-4 о положении
больного у купальни Вифезда, которых нет в древнейших свидетельствах текста.
Недавно был обнаружен лист коптского перевода заключительной части
Евангелия от Иоанна, в котором Евангелие, по-видимому, заканчивается на 20-й
главе10.
9 Исправленное издание 1984 г. отражает современный уровень текстологии (Нестле - Аланд;
см. § 4.3.4).
10 По устному сообщению проф. Х.-Г. Бетге, апрель 2006 г.
538

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
Наиболее значительное дополнение по сравнению с текстом,
реконструируемым в настоящее время как исконный, представляет собой в Первом Послании
от Иоанна Comma Johanneum («Иоаннова часть предложения») после 1 Ин 5:7.
Часть латинских переводов до Вульгаты, некоторые рукописи Вульгаты и
позднейшие греческие рукописи вводят здесь, начиная с IV в., после замечания
о духе, воде и крови тринитарное высказывание о трех свидетельствующих
«в небе: Отце, Слове и Святом Духе. И эти три суть одно. И три
свидетельствующих на земле...»
В списках канонических книг (§ 3.4а; 3.5а)11 все три послания Иоанна
появляются лишь начиная с IV в. В особенности Третье Послание отсутствует
в каноне некоторых христианских групп. Затяжка с приемом этого послания
объясняется, однако, не содержащимся в нем учением, но скорее характером
частного письма.
7.1.3. Отношение к синоптическим Евангелиям
При всем жанровом сходстве четвертое Евангелие отличается от
синоптических Евангелий в целом ряде элементов стиля и содержательного
оформления: с одной стороны, рассказ истории Иисуса неоднократно прерывается
длинными речами-откровениями12 и диалогами13, с другой стороны,
традиционный материал пересказывается автором так, что литературно-критическое
различение слоев (диахронический анализ), знакомый нам по сопоставлению
синоптиков друг с другом (§6.1) едва ли возможно провести.
Тем не менее можно показать, что евангелисту в целом была известна
композиция Евангелия от Марка. Как было показано выше (§ 6.2.6), то, как
собрал Марк древнейшие материалы в одном Евангелии с последовательным
биографическим рассказом, было вовсе не обычным делом при оформлении
христианских преданий, а потому может быть объяснено только как результат
сознательного богословского и литературного решения. Так же и для автора
Евангелия от Иоанна были важны не только речи-откровения Иисуса, что более
всего соответствовало бы духовному настроению и, вероятно, благочестию его
окружения (§ 7.1.6). Он оформляет свою книгу не просто как реинтерпретацию
традиционных рассказов о чудесах Иисуса (экскурс 6а. с), которые он толкует
как «знамения» (sëmeia). Автор выбирает нарративный способ изложения,
начиная в Ин 1:1 с ясной аллюзии на Быт 1:1, сигнализируя тем самым о том, что
речь идет здесь о новой Библии, о новом Бытии: «В начале (en arche)». Далее
следуют рассказы об Иоанне Крестителе и о призвании учеников (1:35-51).
11 Ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο61, 27 ff.
12 Ср. в особенности речь о хлебе (Ин 6), речь о добром пастыре (гл. 10) и прощальные речи
(13:31-16:33).
13 Ср., например, диалоги с Никодимом (Ин 3), с женщиной из Самарии (гл. 4) и мн. др.
539

7. Писания под именем Иоанна
Книга заканчивается страстями14 и воскресением Иисуса. Иоанн, таким
образом, использует изобретенную Марком в его Евангелии базовую
литературную структуру15, нарративность которой составляет часть вести об Иисусе16.
Очевидно, его намерение состоит в том, чтобы дать в своем произведении
комментарий к более ранним сочинениям этого биографически-керигматического
(под)жанра «евангелие», а может быть, даже и заменить их17.
В исследовании предпринимались также попытки обосновать
хронологический приоритет Евангелия от Иоанна перед синоптиками18. Однако эти
попытки неубедительны. Ибо в таком случае объяснение композиционных сходств
между Евангелием от Иоанна и синоптиками было бы невозможно объяснить,
если только не предполагать вторичной редакционной адаптации уже
существовавшего Евангелия от Иоанна к возникшим позже синоптическим Евангелиям19.
Но даже гипотеза позднейшей обработки Евангелия от Иоанна не объясняла бы
литературно-богословского своеобразия того изложения, которое дает Иоанн.
Против гипотезы о приоритете Иоанна говорит уже первый раздел, в
котором Иоанн и синоптики обрабатывают один и тот же материал:
выступление Иоанна Крестителя и крещение Иисуса (§ 5.6.2.2а). Поскольку крещение
совершалось во оставление грехов (§ 5.6.2.2а), крещение Иисуса было ввиду
Его безгрешности сложной головоломкой для ранней церкви. Поэтому
рассказы о крещении Иисуса не могут быть позднейшим изобретением, но должны
иметь историческую основу. Трудности с крещением Иисуса ясно видны в
различиях между версиями перикопы: чтобы сохранить превосходство и безгреш-
14 А. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium {StANT 30), München, 1972, 164,
высказывает предположение, что уже при оформлении предания об истории страстей, известном
автору четвертого Евангелия, использовалась и история страстей по Марку.
15 CK. Barrett, КЕК, 59-71; M. Hengel, Johanneische Frage, гл. IV, 5; M. Lang, Johannes und die
Synoptiker (FRLANT 182), Göttingen, 1999, предполагают, что автор знал Евангелие от Луки,
a H. Thy en, HNT 6, 4, что ему были известны тексты всех трех синоптиков. Знание синоптиков
оспаривают Н.-М. Schenke / K.M. Fischer, Einleitung II (лит. § 1), 183 ff.
16 Ср. J. Frey, Eschatologie II, 206.
17 Ср. H. Windisch, Johannes und die Synoptiker, 12 ff.; J. Frey, "Das Vierte Evangelium auf dem
Hintergrund der älteren Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker", в: Th. Söding
(изд.), Johannesevangelium - Mitte oder Rand des Kanons (QD 203), Freiburg и др., 2003, 60-118,
а также введение в историю исследований И. Фрая и статьи М. Labahn / M. Lang и Ζ. Studenovsky
в: J.Frey / U.Schnelle, Kontexte des Johannesevangeliums, 3-45, 443-515, 517-558; ср. также
S. Schreiber, Kannte Johannes die Synoptiker? Zur aktuellen Diskussion, VuF 51 (2006), 7-24.
18 Cp. J.A.T. Robinson, The Priority of John, London, 1985, а затем также К. Berger, Im Anfang war
Johannes, Stuttgart, 1997; ср. рецензию I. Broer, ThLZ 123 (1998), 980-983 и P.L. Hofrichter (изд.),
Für und wider die Priorität des Johannesevangeliums (Theologische Texte und Studien 9), Hildesheim
и др., 2002. В Америке основным поборником этой идеи был P. Gardner-Smith, St. John and the
Synoptic Gospels, Cambridge, 1938 (он не знал о многочисленных немецких предшественниках,
о которых сообщает Н. Windisch [см. прим. 17]).
19 С.Н. Dodd предполагал существование некой основной формулы истории Иисуса для
проповеди и катехезы, но доказать это невозможно (§ 6.2.1). До него подобную гипотезу выдвигал
А. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (ThB 26), München, 1966 (перепечатка), 45 ff.
540

7.7. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
ность Иисуса, Иоанн Креститель у Матфея (в отличие от Мк 1:9-11) отвергает
просьбу Иисуса о крещении и просит, чтобы Иисус сам крестил его (Мф 3:14).
Поэтому в Евангелии от Матфея крещение происходит только после того, как
Иисус заявляет, что этим Он исполняет всякую праведность, т. е. крестится по
воле Божьей как праведник (Мф 3:15), а не как грешник, нуждающийся в
прощении. Для Луки (3:21 ел.) крещение Иисуса составляет лишь нарративное
обрамление молитвы Иисуса, при которой разверзаются небеса. В четвертом
Евангелии Иоанн Креститель вообще не решается крестить Иисуса, поэтому
в отличие от синоптиков он и не называется «Крестителем». Кроме того, в
отличие от синоптиков он не является эсхатологическим пророком обращения
и предтечей Иисуса, но выполняет лишь функцию первого истинного
свидетеля, который исповедует: «Вот Агнец Божий, берущий на себя грех мира
(т. е. не свой собственный)» (Ин 1:29). Едва ли можно думать, что кто-либо
внес историю крещения (из Евангелия от Марка) в изложение, сохраненное
Евангелием от Иоанна.
С другой стороны, мы должны признать, что в Евангелие от Иоанна
включены (хотя и не приняты целиком) относительно ранние, долитературные
предания20. Только через литературно и богословски компетентного автора эти
предания приобрели форму21, сопоставимую с синоптическими Евангелиями,
на что вдохновил автора, очевидно, Марк. Для этого не обязательно нужно,
чтобы Иоанн использовал Евангелие от Марка в письменной форме. Возможно,
что автор четвертого Евангелия слышал о нем или получил информацию о его
содержании и композиции от других людей22.
На то, что Иоанн знал Евангелие от Марка, указывают композиционные
аналогии в истории страстей23 и совпадения Ин 6 с традицией, которую уже
Марк знал, возможно, в двух версиях, или во всяком случае дважды
обработал24:
Насыщение толпы
Иисус на море
Требование знамений
Беседа о хлебе
Исповедание Петра
Мкб
6:30-44
6:45-52
—
(7:24-30)
—
Мк8
8:1-9
8:10
8:11-13
8:14-21
8:27-30
Инб
6:5-13
6:16-23
6:30
6:32-59
6:66-70
Ср. параллель к Ин 5:39-47 в папирусе Эджертона (§ 6.1.7.4).
21 Ср. R. Schnackenburg, HThK IV, 1,31 f., обоснование у F. Neyrinck, "John and the
Synoptics", в: M. de Jonge (изд.), L'Évangile de Jean, 73-106; ср., например, совпадения между
Ин12:5,7иМк14:5,6.
22 Так D. Moody-Smith, Johannine Christianity, 170.
23 Ср. список сходств с синоптиками у U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 540-543.
24 Ср. I.D. Mackay, John's Relationship with Mark. An Analysis of John 6 in the Light of Mark 6-8
(WUNTII/182), Tübingen, 2004.
541

7. Писания под именем Иоанна
Имеются также совпадения в использованном материале с Лукой, что может
объясняться влиянием устной традиции. Сюда относится история о богатом
рыбном улове (Лк 5:1-11), которая рассказывается у Иоанна только после
воскресения. (Ин 21:1-11). Иоанн знает сестер Марию и Марфу из Вифании (Ин 11:1),
о которых говорится в Лк 10:38-42. Рассказ Иоанна о Лазаре (Ин 11:1-44),
подтверждающий надежду на вечную жизнь (11:25 ел.) может быть разработкой
истории о нищем Лазаре (Лк 16:19-31), получившем жизнь вечную25. С Лукой
совпадают у Иоанна и некоторые детали в истории страстей. Так, автор
четвертого Евангелия подробно сообщает о допросе у Пилата и также рассказывает
о троекратном объявлении Пилатом о невиновности Иисуса (Лк 23:4-14 ел, 22;
Ин 18:28; 19:4, 6). Подобно Луке, Иоанн не говорит о том, что Иисуса поили
уксусом (Мк 15:36). Эти параллели не являются, однако, достаточным
доказательством существования письменного источника, общего с Лукой26.
То, что автор Евангелия от Иоанна не позаимствовал у Марка несколько
достаточно важных рассказов и изречений, не является аргументом против его
зависимости от основной структуры Евангелия от Марка. В некоторых
местах Евангелия от Иоанна даже очевидно, что Иоанн должен был знать
синоптические перикопы, но использовал их не целиком, а только отдельные
мотивы из них: например, не рассказывается о крещении Иисуса (§ 5.6.2.2а), но
в Ин 1:32 голубь служит символом Духа, нисходящего на Иисуса (Мк 1:10).
Иоанн Креститель уже не выступает как пророк покаяния, зовущий людей
обратиться (Мк 1:4), но в своем указании на Агнца Божьего становится истинным
свидетелем спасительного значения Иисуса (Ин 1:19-29). Петр все еще
представитель всех учеников, но призван он лишь после Андрея, и выше него стоит
идеальный ученик, которого любил Иисус (§ 6.2.8е). Бросается в глаза и то,
что круг Двенадцати отходит на второй план (Ин 6:67, 70 ел.; 20:24), так как
ученики представляют церковь и в их изображении уже легко просматривается
послепасхальная ситуация верующих27. События в Гефсиманском саду не
описываются (Мк 14:32-42; § 6.2.7.5), но есть указания на жалобы Иисуса: «Душа
моя теперь возмутилась» (Ин 12:27), сад по ту сторону долины Кедрона (18:1)
и метафору чаши (ср. 18:11с Мк 14:36). Таким образом, Иоанн сознательно
выпустил многие известные ему материалы. Он желал заново освоить известную
ему литературную традицию и углубить ее в христологически обоснованной
трансформации. Отсутствие отдельных материалов не должно поэтому
рассматриваться как доказательство их незнания, но выражает свободу автора
в выборе и компоновке древних преданий. Из множества сведений об Иисусе,
25 Ср. J. Kremer, Lazarus, Stuttgart, 1985, 92 f.
26 Α. Dauer, Johannes und Lukas (fzb 50), Würzburg, 1984, 204, 283 ff. предполагает, что Иоанн
знал «Прото-Луку» и историю страстей Луки; ср. прим. 15.
27 U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, 7 f., 140 f. 158-164.
542

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
которые знал Иоанн (Ин 20:30; ср. 21:25), он использовал только то, что считал
необходимым для «познания истины» (8:32; ср. 14:17; 1 Ин 4:6): «Дабы вы
уверовали. .. и имели жизнь во имя Его» (20:31).
Заметное сходство представляют собой рассказы со вторым смысловым
уровнем, встречающиеся у Марка. Матфей28 приглушает эти мотивы. Возможно,
он их не понял или во всяком случае не пожелал использовать. Иоанн же как раз
понял и развил их. Так, например, косвенное наименование Иисуса истинным
хлебом в Мк 8:14-21 воспринято и аллегорически развито в Ин 6:22-59.
7.1.4. Источники и религиозно-исторический фон
(А) Древние предания. У Иоанна мы находим, несмотря на его
медитативный настрой, также и исторические данные об Иисусе, которых нет
у синоптиков29.
Синоптические Евангелия сообщают лишь об одном посещении Иисусом
Иерусалима в течение Его общественной деятельности, тогда как Иоанн
говорит о четырех посещениях™. Также Иоанн упоминает, помимо того праздника
Пасхи, когда умер Иисус31, еще две Пасхи - при очищении Храма (2:13) и в
начале речи о хлебе (6:4). В Евангелии от Иоанна встречаются, кроме того,
некоторые географические указания, которых нет у синоптиков32.
По сообщению всех четырех евангелистов, Иисус был распят в день
приготовления к субботе (Мк 15:42), т. е. в пятницу. По изложению синоптиков,
эта пятница была первым днем праздника Пасхи (15-е нисана), который
следовал за ночной торжественной пасхальной трапезой (§ 5.6.2.3а петит). Иоанн
же считает датой смерти уже день приготовления к празднику Пасхи (14-е
нисана), когда перед праздником закалывали пасхальных барашков (18:28;
19:14,31). В экзегетической литературе исторически правильной считается
обычно Иоаннова датировка распятия 14-м нисана (7 апреля 30 г. по Р. X.),
так как в такой праздник, как Пасха, не могло происходить никаких судебных
разбирательств33. Иоанн вовсе не обязательно должен был взять это указание
из письменного источника. Возможно, речь идет об устной традиции. Что ка-
28 Несмотря на сходства в поручении Петру (Ин 21:15-17 и Мф 16:17 ел.) этих аналогий
недостаточно для обоснования предположения о литературной зависимости.
29 О проблеме исторических данных в четвертом Евангелии ср. С.Н. Dodd, Historical Tradition
(424 sqq.), по мнению которого Иоанн брал древние сведения из традиции, жившей в его общине.
30 Ин 2:13-25 (очищение Храма); 5:1 (исцеление у купальни Вифезда); 7:10 (праздник Кущ);
12:12 (торжественный вход в Иерусалим).
31 Ин 11:55; 12:1; 13:1; ср. Мк 14:1 пар. и мн. др.
32 Ин 1:28 (свидетельство Иоанна Крестителя в Вифании); 1:44 (призвание первых учеников
в Вифсаиде); 4:5 ел. (Сихарь в Самарии); 5:2 (купальня Вифезда); 6:1, 23 (Галилейское море =
Тивериадское озеро); 9:7, И (купальня Силоам); 11:54 (Эфраим); 19:13 (Гаввафа).
33 Ср. R. Riesner, Frühzeit (лит. § 5.8.1), 31-52, в особ. 43 слл.; G. Theißen / Α. Merz, Jesus (лит.
§6.1), 152-154.
543

7. Писания под именем Иоанна
сается дня смерти Иисуса, при выборе из имеющихся сведений имел значение
и богословский замысел: по изложению синоптиков, вечеря была праздником
Пасхи, во время которого Иисус наделил совершенно новым значением хлеб
и вино. У Иоанна сам Иисус умирает как истинный пасхальный Агнец, у
которого не должна «сокрушиться кость» (нельзя, чтобы были сломаны кости)
и в котором осуществляется Божья воля ко спасению людей34.
(Б) Источники. Ответ на вопрос об источниках, использованных в
Евангелии от Иоанна, долгое время определялся позицией Рудольфа Бультмана
(1884-1976)35. Однако его гипотеза об источнике, содержащем
речи-откровения, и собрании чудесных историй в т. н. «источнике знамений
(знаков)» не нашла подтверждения.
Предположение о существовании источника с речами-откровениями
оказалось излишним. Правда, имеются заметные параллели с высказываниями
типа «Я есмь» в гностическом трактате из Наг-Хаммади «Трехликая Протэннойя
(Первая мысль)» (NHC XIII, 1). Но этот текст относится к более позднему
времени (ок. 200 г. по Р. X.). Даже если изречения со словами «Я есмь» относятся к
раннему слою, их по методическим причинам нельзя рассматривать как основу
Евангелия от Иоанна. Поэтому в последнее время прочно утвердилось историческое
понимание, что гностические тексты относятся не к предыстории, к истории
влияния четвертого Евангелия.
К источникам, которыми пользовался Иоанн, Бультман относил в первую
очередь «источник знамений (знаков)»36, содержавший, возможно, собрание
историй с чудесами Иисуса и истолкованное Иоанном как сборник «знамений»
(sêmeia; о богословском истолковании см. экскурс 6с). На использование
такого сборника мог бы указывать пересчет чудес с превращением воды в вино в
Кане («начало знамений»; 2:11) и исцелением сына царедворца («второе знамение»;
4:54). Поскольку в промежутке между первыми двумя чудесами указывается
на другие знамения (2:23), представляется возможным, что счет чудесам ведет
34 Ин 1:29, 36; 19:36 ел. (цитата Исх 12:10, 46 LXX); ср. 1 Кор 5:7 (прим. 68); о празднике Песа-
ха в Евангелии от Иоанна ср. Ch. Schlund, "Kein Knochen soll gebrochen werden" (WMANT107),
Neukirchen-Vluyn, 2005, или в кратком изложении Ch. Schlund, Deutungen des Todes Jesu im
Rahmen der Pesach-Tradition, в: J. Frey / J. Schröter, "Deutungen des Todes Jesu" (лит. § 5.6.2.3),
397-411.
35 Ср. R. Bultmann, KEKII, 78 ff., краткий обзор R. Bultmann, ст. Johannesevangelium, RGG3 (3-е
изд.), 840-850, а также его общее истолкование R. Bultmann, Theologie (лит. § 1), 354—445.
Гипотезу Бультмана развили его ученики, например, Н. Becker (Die Reden des Johannesevangeliums
und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede, Göttingen, 1956) и некоторые другие исследователи
(например, D.M. Smith).
36 ИнЗ:2; 6:2,26; 7:31; 11:47; 12:37 и 20:30 ел.: «много сотворил Иисус пред учениками
своими и других чудес...». Гипотезу о таком источнике впервые сформулировал A. Faure, Die
alttestamentlichen Zitate im vierten Evangelium und die Quellenunterscheidungshypothese, ZNW 21
(1922), 99-121. Р. Бультман развил ее в своем большом комментарии к Евангелию от Иоанна.
Сочинением, имеющим богословскую концепцию и литературно обработанным, которое при этом
было прямым предшественником Евангелия от Иоанна, считает «источник знамений» R.T. Forma,
The Fourth Gospel and its Predecessor, 1 sqq., сходно и у D.M. Smith, Johannine Christianity, 62 sqq.
544

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
не сам Евангелист, и что он даже устранял другие числовые указания. Весь
сборник мог увенчиваться воскрешением Лазаря (11:1-44). Некоторые другие
замечания о знамениях также относят за счет этого сборника. Однако существование его
ставится в новейших исследованиях под сомнение37.
То обстоятельство, что счет чудес с «началом знамений» (2:11) и «вторым
знамением» (4:54) не ведется более последовательно, не обязательно
объясняется использованием особого источника, но может выполнять богословскую
функцию: чудеса связываются друг с другом и должны объяснять друг друга38.
Они служат манифестацией божественного величия, которая не является
реакцией на уже возникшее доверие к Иисусу, как у синоптиков39, но сама вызывает
у людей веру (2:11, 23; 20:30 ел.). Богословского напряжения между традицией
чудес и речами Иисуса в Евангелии от Иоанна нет (§ 7.1.5.1с). Счет чудесам
евангелист мог вести сам40. Промежуточная позиция, к которой следует
отнестись всерьез, предполагает традицию о чудесах, которую Иоанн обработал
в своем стиле41.
(В) Редакционные гипотезы. Особую проблему составляют многообразные
гипотезы, предполагающие редакционную обработку Евангелия от Иоанна,
произведенную автором 21-й главы. Думают, что этот церковный редактор
своим вмешательством и добавлением в виде 21-й главы приспосабливал
книгу к возникающей христианской ортодоксии. В новейших
исследованиях42 в такой обработке все чаще сомневаются43 или понимают ее как новое
прочтение (relecture) Евангелия, пытающееся придать новое звучание его
богословскому замыслу в изменившейся ситуации44.
Редакционные гипотезы появляются начиная с XVIII в. и отражают
внутреннее напряжение, заметное в Евангелии от Иоанна. Поскольку это
напряжение по большей части связано с литературным и богословским замыслом
автора, объем такой редакции трудно определить в деталях. Соответственно,
и литературно-критические суждения достаточно различны, что не говорит
37 Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 537-539.
38 H.-Ch. Kammler, "Die 'Zeichen' des Auferstandenen", in: O. Hofius / H.-Ch. Kammler (изд.),
Johannesstudien, 191-211, здесь 198 f.
39 Ср. Мк2:5 (принесшие расслабленного); 5:34,36 (кровоточивая женщина и дочь Иаира),
но также 6:5 ел. (отвержение чудес в Назарете по причине неверия); ср. экскурс 6Ь.
40 В кратком виде см. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 537-539.
41 Ср., например, R. Schnackenburg, HThKW, 1,51 ff.
42 Ср. J. Frey, Eschatologie I.
43 Ср. Ε. Ruckstuhl/ P. Dschunigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium (NTOA 17),
Freiburg /Schweiz и др., 1991.
44 Ср. J. Zumstein, Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, Zürich,
1999, и A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen
Abschiedsreden (Joh 13,31-16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters
(FRLANT 169), Göttingen, 1995.
545

7. Писания под именем Иоанна
об убедительности этих гипотез. Так, некоторые исследователи приписывают
редакции, например, все те места, где подчеркивается человечество Иисуса или
содержатся предостережения от раздоров. Порой считают созданием
редактора и фигуру любимого ученика45. Все эти предположения труднодоказуемы.
Однако они исходят из реальных наблюдений, заставляющих предполагать
особую предысторию Евангелия от Иоанна: автор использовал традиции иудеохри-
стианской группы и отдавал долг ожиданиям (гетеродоксального?) иудейского
окружения46. К ним относится прежде всего гипостазирование, когда отдельные
мотивы, как, например, «Слово» (logos) или «Дух» (paraklëtos) превращаются
в самостоятельные фигуры. Та же тенденция наблюдается в иудаизме при ги-
постазировании Премудрости в Притч 8:22 слл. или Сир 24. Влияние таких
традиций ощущается в особенности в гимне Ин 1:1-1847.
За счет окончательной редакции, созданной, может быть, спустя несколько
лет, могут быть с высокой степенью вероятности отнесены лишь гл. 21 и
немногочисленные изменения в тексте (§ 7.1.6).
Обнаружение скачков мысли в дошедшем до нас тексте привело некоторых
исследователей, в особенности Рудольфа Бультмана48, к предположениям о
возможной путанице в порядке листов. Например, 5-я глава должна, по их мнению,
следовать за 6:59, а затем должны идти стихи 7:15 слл. (спор о Писании), 17-я
глава следует на самом деле за 13:30 и т. п. Этим устранялись бы противоречия в
топографических указаниях49 и особенно в аргументации. Эта гипотеза
неубедительна потому, что сдвиги должны были произойти внутри одной-единственной
копии, которая должна была уже быть кодексом и страницы которой должны
были заканчиваться полными (неразорванными) предложениями. Поэтому скачки
мысли, скорее, связаны со стилем автора Евангелия.
45 Ср. Н. Thyen, "Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie", в: M. de Jonge, L'Évangile
de Jean, 259-299. Широкую редакционную обработку предполагает G. Richter, Studien zum
Johannesevangelium (BU 13), Regensburg, 1977. Ср. также смелое предложение F. Siegert, Der
Erstentwurf des Johannes (M/St 16), Münster, 2004, который пытается реконструировать в
немецком переводе первую версию исконного, иудеохристианского Евангелия Иоанна и относит
дуалистически-пессимистические тенденции антииудаизма и отрицание мира за счет издателей
окончательной, канонизированной версии.
46 Ср. классический пример гипотез об исторических слоях в Евангелии от Иоанна M.-É.Bois-
mard / A. Lamouille, L'Evangile de Jean, Paris, 1977. Хотя они предполагают ряд письменных
стадий и конкретные выводы их произвольны, но основная тенденция развития сформулирована
наглядно.
47 Об общих традициях гимнов см. § 8.2.5 (к Кол 1:15-20). Это не исключает того, что автор
редактировал и комментировал такие гимны: такого мнения, например, О. Hofius, "Struktur
und Gedankengang des Logos-Hymnus in Joh 1.1-18", в: О. Hofius / H.-Ch. Kammler,
Johannesstudien, 1-23.
48 Cp. R. Bultmann, KEKII, 78 f., 348-351.
49 Согласно Ин 6:1 Иисус возвращается через Тивериадское озеро в Галилею, хотя только что
был в Иерусалиме.
546

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
(Г) Духовная среда. Школа истории религии в начале XX в. подчеркивала
общие черты Иоанновых писаний, в особенности Евангелия, с гнозисом.
Идею связи Евангелия от Иоанна с гнозисом перенял Рудольф Бультман
(прим. 35), указывавший на ставшие популярными в XX в. мандейские
писания50. Бультман брал за основу гностический миф о фигуре Спасителя,
посланного из божественного мира света на землю, чтобы освободить людей
через познание божественного света от демонической власти тьмы этого
мира, возвратить их к Богу и повести своих за собой. Сначала Бультман
предполагал сильное противоречие между иудейскими и гностическими
влияниями51, но эта альтернатива в свете более поздних исследований
перестала представляться такой острой, потому что стало ясно, что ман-
деи обрабатывали ветхозаветные традиции. Сегодня мы знаем, что
гностический миф не имел длительной восточной предыстории, но возник
лишь в новозаветную эпоху. Он не мог всерьез повлиять на мысли Иоанна.
Мнимые следы гностического учения в действительности есть лишь
общие черты религиозной речи и относятся, скорее, к истории влияния
богословия Иоанна (прим. 35). Сходства некоторых мотивов возникли
из-за того, что представления писаний Иоанна были позднее восприняты
гнозисом52.
По меньшей мере столь же важны некоторые мотивы, общие писаниям
Иоанна и текстам Кумрана (§ 2.1.2)53. Однако в дуалистических концепциях
света и тьмы54, истины и лжи55 или учений о духе истины56 и двух духах
(1 Ин4:6) необходимо в каждом контексте обращать внимание на различную
аргументативную функцию противоположностей. Кроме того, нужно иметь
в виду общую укорененность в иудейской традиции. Эти наблюдения говорят
против непосредственной связи с кумранскими текстами57.
Евангелие от Иоанна, а также писания Иоанна демонстрируют особое
своеобразие богословского мышления. Поэтому попытки объяснить особенные
черты писаний Иоанна при помощи готовых религиозных образцов лишь
спорадически давали положительные результаты.
50 Мандеи - секта крестителей, эмигрировавшая в 1-Й в. по Р. X. из Сирии в Месопотамию, где
она существует поныне. Ее тексты относятся к III—IV вв. по Р. X., но в наиболее ранних частях
могут восходить и ко II в.
51 Гнозис считался тогда типично греческим течением; сегодня преобладает мнение, что он
происходил из гетеродоксального эллинистического иудаизма.
52 Ср. Ch. Markschies, Die Gnosis, München, 2001, 72 f.; Ch. Markschies, ст. "Gnosis", RGG4 3,
1047 f.
53 Ср. статьи в сборнике J.H. Charlesworth, John and Qumran (1972), New York, 21990.
54 Ин 1:4 ел.; 3:19-21; 8:12; 12:35 ел. 46; 1 Ин 1:5-7; 2:8-11.
55 Ин 8:44-46; 1 Ин 1:6-8; 4:6.
56 Ин 14:17; 15:26; 16:13.
57 Ср. J. Frey, "Licht aus den Höhlen? Der 'johanneische Dualismus' und die Texte von Qumran", в:
J. Frey / U. Schnelle, Kontexte, 117-203.
547

7. Писания под именем Иоанна
7.1.5. Богословие Евангелия от Иоанна
7.1.5.1. (ВОПЛОЩЕННОЕ) СЛОВО: ХРИСТОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ
(А) Христология. Пролог 1:1-18 связывает с термином "logos" (слово)
древнееврейское представление о слове как о творческой силе Бога
(Быт 1:1 слл.: «сказал Бог») и греческое, прежде всего стоическое,
представление о слове как о разумном принципе миропорядка58. Оба эти
течения соединялись уже в эллинистическом иудаизме, в особенности у
Филона Александрийского (ок. 20/10 гг. до Р. X. - 45 г. по Р. X.), наиболее
влиятельного иудейского религиозного философа новозаветной эпохи.
«Слово» (logos) есть выражение Божьей воли и стоит в начале творения.
Это сам Бог в Его самовыражении. Слово доступно людям и в то же время
зависит от Бога. Оно может передаваться, как и всякое иное слово, являясь
поэтому относительно самостоятельным, и все же остается связанным
с Тем, кто его произнес (прим. 47).
Гимн, образующий ядро Ин 1:1-18, был известен в общине Иоанна еще до
возникновения четвертого Евангелия (о реконструкции см. прим. 47). Включив
этот гимн в пролог, Иоанн придал ему новое значение. Он должен
демонстрировать общий смысл истории Иисуса: эта история, имеющая конкретное положение
в пространстве и времени, не есть лишь случайная истина, но проистекает из
существа Бога. Она охватывает творение и историю. Если в родословии Матфея
начало истории Иисуса возводится к Аврааму (Мф 1:1 слл.), а у Луки - к Адаму
(Лк 3:38), то у Иоанна эта тенденция к генерализации достигает высшей точки:
Иисус существовал как Слово (logos) еще до сотворения мира, Он был у Бога
и в качестве Его посредника участвовал в сотворении мира (1:3; ср. Быт 1:1 слл.).
Предсуществующее Слово представляет порядок, отвечающий воле Бога (1:13).
На вопрос о воле Бога пролог дает лишь косвенный ответ: Нужно верить в имя
«Слова», т. е. принять его (1:12 ел.). Впоследствии о Логосе как самостоятельном
существе больше не говорится, но речи-откровения Иисуса изображают то, что,
будучи Божьим Словом, Он есть также воля Отца, которая должна совершиться
и исполниться (4:34; 6:38-40).
После слов о предсуществовании59 Логоса и его посредничестве в творении
(§ 5.6.2.4) в 1:14 говорится о Его воплощении: «И Слово стало плотью» (kai ho
logos sarx egéneto; ср. 1 Ин 4:2 ел.; 2 Ин 7). Слово "sarx" не имеет здесь (в отли-
58 О понятии «Логос» см. R. Schnackenburg, НТИК IV, 1, 257-269, о гимне Ин 1:1-18 О. Hofius
(прим. 47) и кратко Н. Merkel, Johannes 1,1-18: "Ein Christuspsalm und seine ältesten Bearbeitungen",
в: Gottes Offenbarung in der Welt (FS H. G.Pöhlmann), Gütersloh, 1998, 24-38. Об интегративном
влиянии Евангелия от Иоанна см. М. Hengel, Johanneische Frage, гл. IV, 4.
59 Ср. о предсуществовании также Ин 17:5 («прежде бытия мира»), а также 1:15, 30 (Иоанн
Креститель: «прежде меня»); 8:58 (Иисус: «прежде нежели был Авраам, Я еемь») и 12:41 (при
призвании в Ис 6:1).
548

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
чие от плоти, испорченной грехом, в Рим 8:3) негативных коннотаций и не
является противоположностью духу или душе. «Воплощение» означает полное
вхождение в человеческое бытие: Логос стал человеком во всей его тварности,
преходящести и слабости60.
Ключ к пониманию вочеловечения дает основополагающее христологиче-
ское высказывание в Ин 3:16 ел., в которое включены древние формулы
предания Сына Божьего (Рим 4:25; 8:32)61 и отправления Его в мир (Гал4:4 ел.;
Рим 8:3 ел.): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына своего единородного,
дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не
послал Бог Сына своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через
Него». Это событие мотивируется Любовью Бога, которая есть движущая сила
(1 Ин 4:8-10,16; ср. Рим 5:8; 8:31 слл.)62.
Предание Иисуса связывается с Его смертью на кресте и
воспринимается (с вариациями в способе выражения) в нескольких высказываниях о
заместительной роли (§ 5.6.2.3Ь; экскурс 2)63. К распятию относятся также
высказывания о «возвышении»64 и о «прославлении»65, в которых
«вознесение на крест» и «вознесение к Богу» при воскресении и «возвращении
в небесную славу» понимаются как единое событие66. Путь Иисуса на крест
есть Его путь к Богу.
Бог обращается ко всему (человеческому) «миру» (3:16: kosmos), бремя
грехов которого Иисус как Агнец Божий «несет» (airei), т. е. берет на себя и
устраняет (1:29, 36; ср. 19:17; Ис 53:4, 7, 11). Это универсальное спасительное значение
предвещается в свидетельстве Крестителя, где соединяются мотивы
пасхального агнца (Исх 12) и раба Божьего (Ис 53). В конце свидетельство Крестителя
60 Ср. аналогично в Флп 2:6 ел.; 2 Кор 8:9 или Евр 2:14, 17 ел.; 4:15.
61 Ср. также самопредание Иисуса (§ 5.6.1.2) в Мк 10:45 и Гал 1:4; 2:20; Еф 5:2, 25; 1 Тим 2:6;
Тит2:14 и-в несколько ином виде-Ин 10:11, 15, 17 ел.; 15:13 (прим. 63).
62 Ср. Е.Е. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften.
63 Ин 6:51 («за жизнь мира»); 10:11, 15 («за овец»); 15:13 («за друзей своих»); 17:19 (освящение
за своих); 1 Ин 3:16 (предание жизни «за нас»); ср. также в духе Иоанновой иронии пророчество
Каиафы (11:50 ел.; 18:14), далее, обещание Петра положить свою жизнь за Иисуса (13:36-38).
64 Ср. "hypsoun" в ИнЗ:14 (ср. выставление медного змея в Числ21:8 ел.); 8:28; 12:32-34; ср.
употребление высказывания о возвышении в Флп 2:9 и Деян 2:33; 5:31 в ином смысле - об
интронизации одесную Бога, причем воскресение из мертвых и вознесение к Богу первоначально
рассматриваются как единый акт и различаются только у Луки, говорящем о вознесении Иисуса
спустя 40 дней после Пасхи (Лк 24:50 ел.; Деян 1:1-11; § 6.4.5.1); ср. экскурс у Ch. Dietzfelbinger,
ZBK. NT4,1,248 f., а также J. Frey, "Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat...", в: M. Hengel /
H. Löhr (изд.), Schriftauslegung im antiken Judentum und Urchristentum (WUNT 73), Tübingen,
1994, 153-205, в особ. 185-187, 200-203; Th. Knöppler, Die theologia crucis, 154-172; J. Frey, Die
"theologia crucifixi", в особ. 224-231.
65 Cp."doxazein"BHH 7:39; 12:16, 23, 28; 13:31 ел.; 17:1, 5 и мн. др.; ср. экскурс y Ch. Dietzfelbinger,
ZBK. NT 4,2, 199-206.
66 Ср. "hypsoun" (возносить) и "doxâzein" (прославлять) в четвертой песне о рабе Божьем
вИс52:13ЬХХ.
549

7. Писания под именем Иоанна
подтверждается (охватывая всю историю Иисуса) смертным часом, в который
Иисус умирает как истинная Пасха, чьи кости не должны быть преломлены67.
В Первом Послании Иоанна (1 Ин 2:2; 4:10) это событие обозначается
в культовых категориях как «умилостивление (hilasmos) за грехи наши»
(экскурс 2). Однако и Евангелие содержит черты, указывающие на богословскую
интерпретацию смерти Иисуса как жертвы. Смерть Иисуса не считается,
правда, жертвоприношением в прямом смысле, так как она не совершается
ритуально в Храме на алтаре, но Его судьба толкуется в категориях жертвоприношения.
Иначе говоря, Иисус в собственном смысле вовсе не был принесен в жертву,
но Его смерть метафорически интерпретируется как «жертва»68. Уничтожая
грехи, Иисус становится «Спасителем мира» (sôtêr tou kosmou; 4:42; 1 Ин 4:14),
поэтому храмовый культ в Иерусалиме устарел и теперь совершается
истинное поклонение Богу верующими в духе и истине (Ин 4:20-26). В речи о хлебе
Иисус становится - с аллюзией на слово о хлебе на вечере (§ 5.6.2.3Ь) - в своем
заместительном предании на смерть истинным Подателем жизни, отдающим
свою жизнь «за жизнь мира» (6:51). Уже не в Иерусалимском Храме, а через
участие в трапезе Господней передается верующим спасение, состоящее в
вечной жизни69. Также и т. н. первосвященническая молитва (прим. 7) содержит
просьбу Иисуса «освятить» (hagiazein; 17:19) Его людей, в чем можно видеть
богословскую аллюзию на жертвоприношение.
Принести это спасение всему миру - вот в чем смысловой центр идеи
отправления на служение, составляющей лейтмотив Иоанновой христологии
(3:16 ел.; 5:24)70. Центральное значение концепции миссии проявляется в том,
что два глагола, означающие «посылать» - "apostéllein" (19 раз) и "pémpein"
(28 раз) - употребляются синонимично, а причастие «Пославший (Меня)»
(22 раза) служит устойчивым предикатом Бога (4:34; 5:30; 6:38 и мн. др.).
К отправлению на служение относится совершение (teleioun) дела (4:34;
17:4), что подтверждает Иисус своим последним словом на кресте:
«Совершилось!»71 (19:30: tetélestai)72.
67 Ин 19:36 цитирует Исх 12:10,46 LXX; ср. 1 Кор 5:7; см. прим. 34; ср. R. Metzner, Sünde, 115-158.
68 О толковании смерти Иисуса как жертвы R. Zimmermann, "'Deuten' heißt erzählen und
übertragen. Narrativität und Metaphorik als zentrale Sprachformen historischer Sinnbildung zum Tod
Jesu", в: J. Frey / J. Schröter, Deutungen des Todes Jesu (лит. § 5.6.2.3), 315-373, в особ. 352 ff.
и J. Frey, там же, 25, 38, 41.
69 Ин 3:15 ел. 36; 11:25 ел.; 20:31 и мн. др.
70 Ср. 1 Ин 4:9: «Бог послал в мир единородного Сына своего, чтобы мы получили жизнь через
Него»; ср. J.A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium (WUNTU/2), Tübingen, 1977.
71 Вместо жалобы на богооставленность в Мк 15:34 пар. Мф 27:46 из Пс 21:2 или благочестивой
предсмертной молитвы в Лк 23:46 из Пс 30:6 (§ 6.2.7.5).
72 Хороший обзор текстов и толкований дает J. Frey, Die "theologia crucifixi*" des
Johannesevangeliums, 169-238; ср. фундаментальный труд Th. Knöppler, Die theologia crucis des
Johannesevangeliums.
550

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
Миссионерское12, поручение Иисуса находит свое продолжение в миссии
учеников, которые одновременно олицетворяют верующих послепасхальной
общины (20:21; ср. 4:34-38; 17:18)74. Подобно тому как Иисус есть
возлюбленный Богом Сын (3:35), отдающий свою жизнь за других и тем передающий
людям любовь Отца (15:9), так и верующие Иоанновой общины (общин)
должны любить друг друга (13:34)75.
(Б) Понимание Писания. Писание (§ 2.1.3) имеет в четвертом Евангелии
большое значение, долгое время недооценивавшееся в экзегезе Иоанна.
Писание находит свое исполнение в Иисусе как живом Слове Божьем76:
«Вы исследуете писания, ибо думаете чрез них иметь жизнь вечную;
а они свидетельствуют о Мне» (5:39). Здесь демонстрируется подчеркнуто
христологическое использование Писания (т. е. Ветхого Завета; ср. 1:45).
Писание встречается в многочисленных буквальных цитатах77 и указаниях
на такие фигуры, как Авраам, Моисей или Исайя78, оно составляет и
традиционный фон речей о хлебе, добром Пастыре и виноградной лозе (гл. 6;
10; 15). Все эти текстовые взаимосвязи подтверждают: «Спасение от иудеев»
(4:22), а Иисус есть «Царь Израилев»79. Иоанн признает Писание не только
как пророческое свидетельство об Иисусе как Мессии Израиля (1:41, 45),
но понимает Ветхий Завет исключительно из Христа. Только Христос -
герменевтический ключ, которым только и открывается в Писании функция
дарования спасения и жизни (1:17 ел.).
(В) Слова «Я еемь». В речах Иисус представляется формулой «Я еемь»
(ego eimi)80, причем сначала как Мессия (4:25 ел.), а впоследствии, в семи
принципиальных прегнантных высказываниях, как Хлеб жизни (6:35,41,
48,51), Свет мира (8:12; 9:5), Дверь к овцам (10:7, 9), добрый Пастырь (10:11,
14), Воскресение и Жизнь (11:25), Путь, Истина и Жизнь (14:6), а также
истинная Виноградная лоза (15:1, 5). Все эти высказывания с
неслыханной претензией на исключительность приписывают Иисусу ключевую
73 Термин «миссия» происходит от лат. "mittere" (посылать), которым передаются в Вульгате
глаголы "apostéllein" и "pémpein". Основное его значение - «позволить уйти, отослать».
Специфический богословский смысл «миссионерства» в значении обращения в христианскую веру слово
приобрело только в XVI в. (после открытия Америки).
74 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, 7-14, 23-25, 27^2, 164 f.
75 Ср. 1Ин 2:10; 3:11, 23; 4:7, 11.
76 Ср. Α. Obermann, Die christologische Erfüllung der Schrift, 378 ff.
77 Ср. Ин2:17 (ревность при очищении Храма: Пс 68:10); 6:45 (Ис 54:13: «научены Богом»);
10:34 (Пс 81:6); 12:13 слл. (вход в Иерусалим: Пс 117:25 ел.; Зах 9:9); 12:38 слл. (Ис 53:1; 6:9 ел.:
неверие); 13:18 (об Иуде, Пс 40:10: «Евший хлеб мой поднял на меня пяту»); 15:25 (Пс68:5:
«ненавидящие меня без вины»); 19:24,28 (Пс 21:19, 22: раздел одежды, «жажду»); 19:36 ел.
(Исх 12:46: не преломится кость у Пасхи; Зах 12:10: пронзение).
78 Ср. Авраам (Ин 8:33-40, 52-58), Моисей (1:17; 3:14; 6:31 ел.) и Исайя (12:39-41).
79 Ин 1:49 (Нафанаил); 12:13 (вход в Иерусалим); 18:33, 39 (Пилат); ср. § 5.6.1.1; 6.2.7.1.
80 Ср. H. Thyen, ст. "Ich-bin-Worte", RAC 17, 147-213.
551

7. Писания под именем Иоанна
позитивную функцию. Он, и только Он, открывает путь к истинной жизни,
к истинному общению с Богом: «Бога не видел никто никогда; Единородный,
(который есть) Бог, сущий на лоне Отца, принес весть (о Нем)» (1:18). Эти
слова из пролога подкрепляются в прощальных речах Иисуса: «Никто
не приходит к Отцу, как только через Меня» (14:6Ь).
В этой саморепрезентации Иисуса проявляется та особенность богословия
Иоанна, что он по большей части работает не с богословски определенными
понятиями, как, например, делает это Павел с его новым христологическим
пониманием "chéris" (благодати) как основы спасения (§ 5.16.5а). Иоанн
предпочитает этому образную речь%\ вбирающую элементарный человеческий опыт
и простейшие религиозные символы во всей их многослойности. Например,
когда он, говоря в гл. 6 о хлебе, пище и насыщении, постоянно перескакивает
от сферы земного и преходящего к небесному дару вечной жизни и обратно,
постепенно раскрывается истинное богословское значение этих символов.
Одновременно с помощью слов «Я есмь» он укореняет многообразие
возможных аспектов значений во Христе как истинном Подателе жизни. Открытость
символическому значению этих мотивов делает Евангелие от Иоанна
интересным и для современного диалога с другими религиями. В то же время автор,
используя слова «Я есмь», со всей ясностью и полной обязательностью настаивает
на том, что это Христос есть Хлеб и Свет, Путь, Истина и Жизнь. Прежде всего
речь о хлебе в Ин 6 представляет собой образец проповеди, в которой путем
аллегоризации задействуется все семантическое разнообразие элементарного
и важнейшего продукта питания: начинается рассказ с истории насыщения,
с чуда, сотворенного Иисусом (экскурс 6с), действующее лицо
отождествляется при помощи ветхозаветного мотива манны с истинным, грядущим с неба
хлебом жизни, и из этого разворачивается весьма конкретное понимание
евхаристических даров как пищи для вечной жизни. То же относится к
метафорике воды82 и света83, но также и к образным речам о двери (10:1 слл.), добром
Пастыре84 и истинной лозе (15:1 слл.).
Не только исторически, но и психологически слова «Я есмь» резко
противоречат тому, что мы знаем о земном Иисусе, который, несмотря на свой
81 О метафорической речи ср. § 1.3.3, а также R.A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 180—
198; R. Zimmermann, Christologie der Bilder, R. Zimmermann, "Jesus im Bild Gottes", в: J. Frey /
U. Schnelle, Kontexte, 81-116; J. Frey / J. G. van der Watt / R. Zimmermann (изд.), Imagery in the
Gospel of John.
82 Ин 2:1-11 (чудо превращения воды в вино в Кане; экскурс 6Ь); 3:5 (о связи с крещением см.
прим. 125 ел.); 4:10-15 (текущая вода источника как символ источника вечной жизни); 7:37 ел.
(«Кто жаждет, иди ко Мне и пей!., у того... из чрева потекут реки воды живой»); 19:34 (вода
из бока Распятого как аллюзия на крещение; см. прим. 129), далее Опер 7:17; 21:6; 22:1, 17 (вода
жизни).
83 Ин 1:4 сл.,9; 8:12 (свет мира); 9:5 слл. (исцеление слепорожденного) и мн. др.
84 Ин 10:11 -16, 26-30; ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, 108-138, а также прим. 81.
552

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
авторитет, которым Он проповедовал Царство Божье, отвергал для себя даже
адресованное Ему почетное обращение «Учитель благий» (Мк 10:17 ел.).
Конечно, если бы речь шла о непосредственной записи слов земного Иисуса85,
слова «Я есмь» пришлось бы считать проявлениями болезненного самомнения.
Но это не запись слов Иисуса - таких речей Он не произносил. Мы имеем здесь
дело с речевым жанром, который называют самооткровением. Как показывают
параллели в других религиях86, такими словами различные религиозные
группы в Античности могли выражать то, что означало их божество для них лично.
Однако как с точки зрения традиции, так и с точки зрения богословия исходный
пункт для понимания слов Иисуса «Я есмь» в Евангелии от Иоанна
представляет саморепрезентацию ветхозаветного Яхве, который раскрывает себя этими
словами у горящей купины как единый и единственный Бог (Исх 3:14)87. С
подобным притязанием на эпифанию божества предстает Иисус и в
синоптическом рассказе о хождении по воде, когда Он говорит: «Это Я (букв.: Я есмь);
не бойтесь!» (Мк 6:50). Такая саморепрезентация заимствуется в буквальном
виде в Ин 6:20, подготавливая ряд слов «Я есмь». На этом ветхозаветном фоне
эти слова показывают, какие черты откровения Божьего в Иисусе Христе сочла
существенными для своей веры община Иоанна.
Божественное «Я есмь», казалось бы, могло быть выражением сильного
эгоцентризма. Однако дело обстоит как раз противоположным образом. Слова
«Я есмь» обращены к другим людям и имеют характер настойчивого
обращения к ним. Они целенаправленно разрушают эгоцентричное мышление,
выражающееся в формулировках от первого лица (§ 1.3.2). Как слова откровения
они выражают опыт «иного», который человек получает сначала в форме
другого «я» («не-я»). В прямом обращении фигура говорящего «Я есмь» производит
более сильное впечатление, чем «я» слушающего. Тем самым центр тяжести
смещается с «я» на «ты», с эгоцентричности человеческого «я» на позу
молящегося, когда всякое упование возлагается на «Тебя» и увенчивается в
исповедании Евангелия от Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (20:28). Так возникает
отношение библейской веры в божественное «Я», к которому можно обращаться
в молитве как к «Тебе»88. Эта функция обращения есть настоящая интенция
слов «Я есмь» в Евангелии от Иоанна.
(Г) История Иисуса. В истории влияния Евангелия от Иоанна божественное
измерение ослабляло драматическую конкретность истории Иисуса. Иисус
85 Ср. об этом М. Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg и др., 2002.
86 Оды Соломона 17,10; Апулей, Метаморфозы 11,5; Плутарх, Об Исиде 9; Гинза 58,17; 59,15;
М/С XIII, 1 Протэннойя 35,12.24.33 и т. д.; ср. другие параллели у Е. Schweizer, EGO ΕΙΜΙ, 12 f.,
67.
87 Ср. Ис 43:10 ел.; 45:12 и мн. др., но также речи Премудрости в Притч 8:22 слл.; Сир 24.
88 Ср. к этой теме философской герменевтики М. Buber, Ich und Du, Leipzig, 1923.
553

7. Писания под именем Иоанна
представляется ходящим по земле Богом89, чей путь на крест изображается
как возвращение к Небесному Отцу. Но «слава» Отца, т. е. непосредственно
видимая манифестация божественного, уже в прологе становится
очевидной в воплощении, совершившемся в фигуре Иисуса: «Мы видели славу
Его» (1:14). Распятие (§6.2.7.5), называемое «возвышением» (прим. 64),
есть первый этап Его пути в небеса, служащий цели истинного Его
прославления. Так история Иисуса является демонстрацией божественной
славы именно в этом мире.
Для прославления Иисуса четвертое Евангелие рассказывает истории
чудес, причем в воскрешении умершего Лазаря (11:1-45) уже налицо черты
сверхъестественного (ст. 39: «уже смердит»). Эта тенденция достигает
кульминации в благовести Пасхи, где обстоятельно описывается воскресший Иисус,
являющийся в мир в материальном обличье и с раной в боку (20:27). Иоанн
не дистанцируется от образного мира таких чудесных историй, но смещает
в них фокус на иной смысловой аспект. История Лазаря есть прообраз
воскрешения Иисуса (экскурс 6с), она становится знаком вечной жизни (11:21-27).
Высказывания об инкарнации (воплощении) в Ин 1:14 можно было бы
истолковать в гностически-докетическом смысле, как если бы Христос в
действительности не являлся в тварный мир, а только по видимости облекся в тело
и вновь отделился от него в воскресении: «барьер», создаваемый материей,
не может воспрепятствовать божественному Слову (logos) достичь людей90.
Однако такая интерпретация в гностическом духе была бы чрезмерно
односторонней. В отличие от гностиков христология Иоанна не предполагает
выхода христианской жизни за пределы мира. Правда, мир изображен в четвертом
Евангелии как место мрака и неверия (прим. 6). Но «космос» у Иоанна - это
вовсе не только враждебный Богу мир тьмы91, лжи (8:44, 55) и ненависти92,
в котором правит Сатана93. Воплощение Логоса (Слова) может быть по праву
воспринято в антидокетическом смысле, как существенная черта Его
человеческого бытия в этом мире: Христос не просто по видимости стал
человеком, но действительно «пришел во плоти» (1 Ин 4:1-3; 2 Ин 7; § 7.1.7). Мир
в Евангелии от Иоанна сотворен единым Богом и возник через Логос, т. е. через
Слово как предсуществующую форму бытия Христа (1:3). Бог так возлюбил
мир несмотря на его греховность (3:16 ел.), что послал в этот мир своего Сына94,
89 Ср. Е. Käsemann, Jesu letzter Wille, 22, 67.
90 В гностическом Евангелии Истины (NHCI, 3), относящемся ко II в., тоже говорится о
воплощении Слова (26:8 ел.), которое обретает материальное обличье (там же 31, 4 ел.) и к которому
становится возможно прикоснуться (там же 30, 31; ср. 1 Ин 1:1). Другие примеры у F. Vouga,
HbNT 15/111,64.
91 Ин 1:5, 9 (пролог); 3:19; 8:12; 12:35,46.
92 Ин 7:7; 15:18 ел.; 17:14.
93 Ин 12:31; 14:30; 16:11.
94 Ин 1:9; 3:19; 11:27; 12:46; 16:28; 18:37.
554

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
чтобы унести его грех (1:29) и спасти мир95. Иной взгляд встречаем мы,
например, в гностическом Евангелии Истины (II/III в. по Р. X.), где мир
возникает в результате ошибки96. Согласно писаниям Иоанна Иисус открыл этому
миру любовь Бога, которая продолжает действовать в заповеди любви (прим.
134 слл.)97. Поэтому земное бытие Иисуса не есть простое облачение в
мнимое тело, давшее Ему возможность достичь людей, но телесное откровение
того, что соответствует в этом мире воле и духу Бога. Благой замысел Божий
сконцентрирован в земной истории Иисуса. Эта тенденция инкарнации и анти-
докетизма проявляется также в символизме Иоанна, который трактует историю
Иисуса как посредничество между Богом и миром, как это стало видно уже
в метафорике слов «Я есмь» (прим. 81 слл.).
Подчеркивая воплощение предсуществующего Логоса, Евангелие от
Иоанна придает уже земному Иисусу центральное значение, которое
подтверждается последним «Я есмь» в истории страстей. Хотя троекратное «Я есмь»
в 18:5, 6, 8 считается в экзегетической литературе высказыванием иного рода,
нежели другие слова «Я есмь», так как здесь речь идет о реальном ответе на
вопрос противников Иисуса. Однако в композиции Евангелия этот ответ
оказывается ключом к пониманию предшествующих ему высказываний «Я есмь».
Путь, Истина, Жизнь, Пастырь, Свет - все это достижимо в человеке, в котором
храмовая стража опознала Иисуса из Назарета и арестовала. Коротко говоря,
Вознесенный есть не кто иной, как пронзенный в этом мире Иисус (19:37).
Именно благодаря тому, что Он до своего воскресения жил всецело в этом мире
и победил его (16:33; 1 Ин 5:4 ел.), история Иисуса приобретает актуальность
для читателей98.
(Д) Титулы Иисуса. Иисус выступает в Евангелии от Иоанна как «Мессия»
(Христос; §5.6.1.1) и как «Сын Человеческий» (§6.2.7.2). Но в первую
очередь Он «Сын Божий» (§ 5.6.1.2), с чем логичным образом связаны
и другие христологические титулы99. Предикат сыновства становится
наиболее содержательным выражением христологического величия (24 раза,
в посланиях 20 раз)100, который встречается чаще, чем титул «Христос»
95 Ин 3:17; 12:47; ср. Иисус как Спаситель мира в Ин 4:42; 1 Ин 4:14.
96 NHC I, 3; XII, 2. Спаситель избавляет людей в первую очередь от материи, а не от греха;
ср. Р. Pokorny, "Das sog. Evangelium Veritatis und die Anfange des christlichen Dogmas", Lisiy
filologické - Folia philologica 87, 1964, 51-59.
97 Ср. J. Beutler, Gesetz und Gebot, 14 ff.
98 Cp. J. Frey, Eschatologie II, 261.
99 Ин 1:34,49; 10:24-30; 11:27; 20:31 и мн. др.; о титулах ср. экскурсы у Ch. Dietzfelbinger, ZBK.
NT4,\ о Сыне Человеческом (85 f.), Христе (319-333, 384-388), Сыне Божьем (329-333), а также
Господе и Боге (Bd. 4,2,343-345), об Иоанновой христологии L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ (лит.
§5.6.1), 349^126.
100 «Сын» в абсолютном употреблении 15 раз (в посланиях 6 раз), генитивная конструкция «Сын
Божий» (9 раз, в посланиях 14 раз).
555

7. Писания под именем Иоанна
(19 раз, в посланиях 11 раз) и «Сын Человеческий» (13 раз) или "Kyrios"
в применении к воскресшему Господу (10 раз)101. Уже этот статистический
подсчет показывает, что мессианство Иисуса, отраженное в титуле
«Христос», уступает по значению Его богосыновству.
О рождении Иисуса от Девы Евангелие от Иоанна не говорит, в отличие
от Матфея и Луки (§ 6.3.3.3d; 6.4.5.3а). Иоанн не только заменяет идею
девственного рождения еще более радикальными представлениями о предсуще-
ствовании Иисуса (1:1-3; § 5.6.2.4) и Его посредничестве в творении (1:3, 10),
но и полемизирует с этой традицией, впервые встречающейся только у Матфея
и Луки: «Не Иисус ли это, сын Иосифов, которого отца и мать мы знаем? Как
же говорит Он: "Я сошел с небес?"» (6:42). И в другом месте: «Не сказано ли
в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того
места, откуда был Давид?» (7:42). Эти замечания о родителях Иисуса, о Его
происхождении от Давида и о Вифлееме как месте Его рождения показывают,
что идея рождения от Девы казалась автору странной. Взамен Иоанн
подчеркивает на универсальном притязании Иисуса на царское мессианское достоинство
(трехязычная надпись на кресте, 19:20; § 6.2.7.1), хотя царство Иисуса и не от
мира сего (18:36). У Иоанна Иисус не опровергает сведений о Его
происхождении, содержащихся в упомянутых возражениях против девственного рождения,
Он лишь обвиняет своих противников в неверии. Им трудно поверить в то, что
сын галилейского плотника может быть небесным Мессией.
Представление о Сыне неотделимо в Евангелии от представления об Отце:
там, где говорит один из двоих, подразумевается, что говорит и другой. В
последнее время (например, в связи с межрелигиозным диалогом) все чаще
ставится вопрос об образе Бога в Евангелии. Для Иоанна учение о Боге неразрывно
связано с христологией. О Сыне говорится как о «единородном» (monogenes =
единственный порожденный, единственный рожденный, 1:14, 18; 3:16, 18),
тождественном Слову, Логосу, и с самого начала принимавшем участие в
сотворении мира (1:1-3). Ключ к пониманию этой уникальности Сына дает
главное, уже цитированное высказывание в 3:16 ел., где Иоанн использует более
раннюю формулу предания и отправления в мир (прим. 61), чтобы возвести
богосыновство к любви Божьей и развить эту идею путем идеи миссии (прим.
70 слл., 5:19-23 ел., 36 ел.; 8:18 и мн. др.). Из отправления Сына в мир
проистекает теснейшая связь между Отцом и Сыном, ярко сформулированная в 10:30:
«Я и Отец - одно» (ср. 17:11, 21-23). Эта ключевая фраза подчеркивает
уникальное единство в существе, откровении и действии между Отцом и Сыном во
всей истории Иисуса102. Единство, о котором говорит здесь Евангелие, отвечает
притязанию на откровение, выраженному в прологе, словах «Я еемь» и всей
деятельности Иисуса: Кто видит Сына, видит Отца, пославшего Его (12:45;
101 Ин 20:18, 20, 25, 28; 21:7, 12, 15-17, 21.
102 Ср., однако, Ин 14:28: «Отец Мой более Меня».
556

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
14:9). В Сыне является слава Отца (1:14; 11:4; 14:13). В конце Сын
возвращается к Отцу в Его божественную славу (14:2; 16:28; 17:11).
Это единство Иисуса с Отцом во всем существе и откровении как раз и
является, с точки зрения Иоанна, действительной причиной обвинения Иисуса.
С еврейской стороны такие высказывания о единстве с Отцом воспринимаются
как невероятная претензия Иисуса, делающего себя Богом (10:33) или равным
Богу (5:18). Отсюда вытекает упрек Иисуса со стороны правоверных иудеев
в богохульстве (10:33, 36). В изображении Иоанна утверждение о богосынов-
стве становится истинной причиной обвинения, следствием коего стал
смертный приговор (5:17; 19:7)103. Проводится граница между Его царством, которое
не от мира сего, и мессианскими ожиданиями Израиля (1:49 ел.; 6:15), а также
политическими опасениями Пилата (18:33 слл.; § 5.6.1.1).
Но то, на что претендует Иисус, называя себя Сыном, и что вызывает упрек
в богохульстве, находит в конце Евангелия подтверждение в словах Фомы:
«Господь мой и Бог мой!» (20:28; ср. § 5.6.1.3). Этот двойной предикат Бога
замыкает круг: исповедание божественного ранга Воскресшего есть не
только ответ на откровение, содержащееся в словах Иисуса «Я еемь» (прим. 88),
но и корреспондируется с гимном божественной сущности предсуществую-
щего и вочеловечившегося Логоса в прологе (1:1, 18; см. прим. 59 ел.)104.
Исповедание Иисуса Сыном Божьим - настоящая цель и кульминация, ради
которой написано все Евангелие: тот, кто верует в Иисуса как Сына Божьего,
имеет в Нем жизнь вечную (20:31; ср. 3:15 ел.).
(Е) Итог. Евангелие начинается с пролога, содержащего гимн предсу-
ществованию Иисуса и Его посреднической роли в сотворении мира
(1:1-3), Он прославляется здесь как Слово Божье (Логос), ставшее в
воплощении человеком (1:14). Центральное сотериологическое
высказывание в 3:16 объясняет предание единородного Сына на смерть любовью
Божьей и объявляет спасение и жизнь всего мира целью Его миссии,
которая, в свою очередь, находит продолжение в миссии учеников в мир
(17:18; 20:21; ср. 4:34, 38). Это дело любви завершается, когда Иисус
говорит на кресте: «Совершилось!» (13:1; 19:30). В часе Его смерти
совпадают «возвышение» и «прославление»105, т. е. «вознесение на крест» (8:28;
12:32 ел.), «восхождение на небо» (3:13 ел.; 12:32), уход к Отцу (8:21-28;
13:1) и «вхождение во славу Божью» (12:23,28; 17:1,5,24). Важнейший
христологический титул - «Сын Божий», выражающий полное единство
действия, откровения и сущности с Отцом: «Я и Отец - одно» (10:30;
ср. 17:11,21-23). Это божественное притязание возвещается в прологе
и словами Иисуса «Я еемь» и вновь звучит в Его речах-откровениях. Оно
103 У синоптиков решение о казни вызывается очищением Храма (Мк 11:15-18 пар.).
104 Ср. также о Христе как об истинном Боге в 1 Ин 5:20.
105 Ср. мотив часа в Ин 7:30; 8:20 и 12:23.
557

7. Писания под именем Иоанна
влечет обвинение Иисуса в богохульстве (5:18; 10:33, 36) и служит главным
основанием обвинения, ведущего к Его казни (19:7). Но в конце, после
Пасхи, это притязание получает свое подтверждение в исповедании Фомы:
«Господь мой и Бог мой!» (20:28).
7.1.5.2. ПНЕВМАТОЛОГИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ
(А) Святой Дух. В допасхальное время только Иисус является носителем
Духа (1:32-34; 3:34; 7:39). Однако в прощальных речах106 Иисус возвещает
ученикам, что после Его ухода «другого Помощника» (alios paraklëtos) станет
для них Святой Дух (14:16 ел., 26; 15:26; 16:7, 13)107. Этот титул является
пассивным отглагольным прилагательным от "parakalein" (призывать на
помощь) и означает: «призванный, помощник, заступник, ходатай,
адвокат» (перевод Лютера «Утешитель»108 лишь отчасти покрывает это
семантическое поле).
Слова о «другом Помощнике» указывают на Иисуса как первого
Помощника-Ходатая (ср. 1 Ин 2:1), который назначает Святого Духа своим преемником
и заместителем для учеников. После ухода Иисуса (7:39) Параклет посылается
во имя Его (14:26; 15:26; 16:7), чтобы занять Его место «у них» и быть «в них»
(14:16 ел.)*. Иисус возвещает его как «Духа истины», который после Пасхи
наставлять учеников на всякую истину (16:13)109, т. е. вести путем ко Христу,
который сам есть Путь, Истина и Жизнь (14:6). Так Параклет продолжает то,
что творил в свои земные дни сам Иисус. Если Иисус обещает Параклета на
послепасхальное время в качестве представителя Воскресшего, то таким образом
Святой Дух занимает положение, аналогичное положению Иисуса, но при этом
самостоятельное. Тем самым в Евангелии от Иоанна уже вырисовывается
личное представление о Святом Духе или Параклете, соответствующее тенденции
трехчленных высказываний в 1 Кор 12:4-6 (§5.12.1), 2 Кор 13:13 (§5.13.1),
Мф 28:19 и развивающееся в древнецерковной тринитарной традиции110.
106 О жанре ср., с одной стороны, М. Winter, Das Vermächtnis Jesu und die Abschiedsworte der Väter
(FRLANT 161), Göttingen, 1994 о ветхозаветно-раннеиудейской литературной традиции заветов
(завещаний), с другой стороны, о греко-римской утешительной литературе М. Lang, "Johanneische
Abschiedsreden und Senecas Konsolationsliteratur", в: J. Frey / U. Schnelle (изд.), Kontexte, 365-412.
107 Ср., помимо этого, еще только один раз в 1 Ин 2:1 о Христе как небесном Ходатае (в Вульгате:
advocatus) за грешников перед Богом (ср. Рим 8:34; Евр 7:25; 9:24). Об Иоанновом представлении
о Параклете в контексте первохристианского опыта Духа ср. экскурс у Ch. Dietzfelbinger, ZBK.
NT 4,2, 155-171, об Иоанновой пневматологии H.-Ch. Kammler, "Jesus und der Geistparaklet", в:
О. Hofius/ H.-Ch. Kammler, Johannesstudien, 87-190.
108 Так и в славянском и Синодальном переводах. - Прим. пер.
Ср. миссию Иисуса (ср. прим. 70) и Параклета (14:26; 15:26; 16:7) в их параллельности с
миссией Сына и Духа в Гал 4:4 ел.
109 Обратим внимание на будущее время "hodëgesei" (букв, «поведет»).
110 Это подчеркивает F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 669-671, 728 f.
558

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
Параклет, говорит Иисус, «научит вас всему и напомнит вам все, что Я
говорил вам» (14:26). Тем самым свободное действие Духа (3:8: «где хочет») во
всей однозначности связывается со словами земного Иисуса. Функция
напоминания не исчерпывается, однако, буквальным повторением всех логиев Иисуса,
но дает свидетельство о личности и деятельности Иисуса с самого начала
(15:26 ел.). Свидетельство Параклета опирается на свидетельство тех
очевидцев, которые присутствовали при событиях «сначала» (15:27), в особенности
на рассказы любимого ученика111. Оно продолжает действовать в свидетельстве
учеников, где Иисус в прощальных речах обращается уже как бы и к
послепасхальной общине, причем происходит некое «слияние горизонтов» (Т. Онуки).
После Пасхи Параклет поведет от допасхального непонимания к полному
познанию истины (16:13; ср. 14:6). Так прощальные речи у Иоанна как ни одно
другое Евангелие связывают сохранение традиции об Иисусе с руководимым
Духом воспоминанием, которое только и раскрывает послепасхальной общине
истинный, более глубокий, до сих пор (т. е. до Пасхи) непонятый смысл слов
Иисуса во всей полноте их значения. Из этого у Иоанна, с одной стороны,
образуется совершенно новое, свободное обращение с имеющимися преданиями,
которое трудно сравнить с методами синоптиков (§ 7.1.3). С другой стороны,
одновременно образуется и строгая связь с христологическим свидетельством
Параклета, как оно зафиксировано в Евангелии от Иоанна (19:35; ср. 21:24).
Исполненная Духа речь связывается со свидетельством о Христе, которое
приобрело характер Писания, либо такое «соответствие Писанию» объявляется
признаком действия Духа, отличающим дух истины от других,
лжепророческих, духов (ср. 1 Ин4:1-3)112. Существенно важно в свидетельстве Параклета
Его спасительное действие. Чтобы сообщить через веру в Сына Божьего
вечную жизнь, было написано все Евангелие (20:31), но именно «Дух животворит»
(6:63). Если человек рождается заново «свыше» (3:3-7), причина в Нем.
(Б) Эсхатология. Это действие Духа позволяет Иоанну подчеркнуть
присутствие спасения для верующих: «Слушающий слово Мое и верующий
в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел
от смерти в жизнь» (5:24). Это должно означать, что вечное спасение на
Страшном суде - т. е. то, что по иудейским и раннехристианским
эсхатологическим представлениям наступает лишь в конце времен, -
решается уже в настоящем, и решение зависит от того, уверовал ли человек
в слова Иисуса, когда услышал их, или их отверг. 25 раз Иисус у Иоанна
подтверждает вводными словами «Истинно, истинно (аминь, аминь),
говорю вам»113 значение своих пророческих слов, согласно которым спа-
111 Ин 13:23 (при последней вечере); 19:26, 35 (у креста); 20:2 (у пустой могилы); 21:7, 20, 24
(добавление).
112 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, 14-23.
113 Двойное «аминь, аминь» встречается только у Иоанна.
559

7. Писания под именем Иоанна
сение114 или суд осуществляется уже в настоящем, в истории Иисуса (8:34;
10:1 и др.). Час Его смерти (8:20; 12:27), с точки зрения Иоанна, есть и час
Его возвышения (12:23; 13:1; 17:1)115.
Это определение настоящего как времени спасения Чарльз Гарольд Додд
истолковал, следуя своему тезису об осуществленной эсхатологии ("realized
eschatology"): То, что в традиционной, апокалиптической по духу эсхатологии
ожидается только в будущем, осуществляется уже в истории Иисуса, а
потому воспоминание становится в полном смысле реализацией»116. Однако такой
взгляд страдает односторонностью. На самом деле Иоанн стремится связать
всякое упование с личностью Иисуса, поэтому скорее следовало бы говорить
о презентной эсхатологии: спасение еще не осуществилось в универсальном
смысле, но во встрече с Иисусом, т. е. в слушании Его слова и в осуществлении
веры, для верующих уже в настоящем совершается участие в вечной жизни.
Тот, кто связан с Иисусом, уже в настоящем участвует в будущем исполнении,
эсхатоне117.
Это подчеркивание присутствия спасения в настоящем не вытеснило
полностью упования на будущее исполнение в Евангелии от Иоанна. В этом
уповании выражается уверенность верующих, что они уже сейчас знают Мессию,
связаны с Ним и ведают о постоянной достижимости спасения118: христиане -
не сироты, краткое время отсутствия Иисуса позади. Христиане уже познают
своего Спасителя как Вознесенного, ибо с ними Святой Дух, хотя мир Его
и не видит (14:18-21; 20:19-23)119. Писания Иоанна делают упор на презентной
эсхатологии. В результате уже в древней церкви временное измерение
христианской надежды на еще не совершившееся исполнение отступило на задний
план. Внутренний аспект веры создал новое самосознание, исходя из которого
стало возможным толковать христианское бытие в этом мире.
Это преимущество более тесной связи с настоящим было связано, однако,
с опасностью бегства от мира, которая возникала при гностическом
толковании из-за односторонне негативного видения мира (прим. 91 слл.). Поэтому
Евангелие от Иоанна впоследствии было связано как якобы гностическая
подделка с Керинфом, малоазийским учителем (ок. 100 г. по Р. X.), по мнению
которого мир не был сотворен Богом, но принципиально отделен от него (прим.
184). Только до известной степени эта опасность презрения к миру могла быть
114 Ин 1:51; 5:24, 25; 6:32, 47, 53; 8:51, 58; 10:7; 16:20 и др.
115 См. об этом J. Frey, Eschatologie H, 136.
116 С.H. Dodd, Apostolic Preaching and ist Development, London, 1963 (репринт), 71; Interpretation
of the Fourth Gospel, 398.
117 Cp. Ch.C. Caragounis, "The Kingdom of God in John and the Synoptics", в: A. Denaux (изд.), John
and the Synoptics, 473-480, в особ. 480.
118 О грамматических временах в языке Иоанна см. в особ. J. Frey, Eschatologie Π, 24-57.
119 Ср. Ch. Dietzfelbinger, Johanneischer Osterglaube, 11 f.
560

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
преодолена путем подчеркивания воплощения (1:14; прим. 90 слл.), а также
на основе богословия других частей канона.
7.1.5.3. ЭККЛЕЗИ0Л0ГИЯ И ЭТИКА
(А) Экклезиология. Иоанн понимает Иисуса как Носителя откровения
воли Божьей, познание которого ведет верующих к спасению от вечной
погибели (прим. 114 слл.). Истинное познание состоит для Иоанна в
познании верующем. Человек познает истину не разумом, а верою. Познание
тождественно новому духовному рождению, т. е. такому, которое
произошло под воздействием Духа (3:3-7). Евангелист, очевидно, опасался, что
вера может быть понята чересчур поверхностно. Истинная вера состоит
в познании, что Христос есть Посланец Божий (6:69; 17:8), Спаситель
мира (4:42). Тот, кто имеет эту веру во Христа, Сына Божьего, уже сейчас
имеет вечную жизнь120. Из этого вытекают следствия для понимания
богослужебных праздников, называемых сейчас «таинствами» (§ 5.6.2.2).
По мнению автора, трапеза Господня и крещение находятся во время
возникновения Евангелия под угрозой двух ложных интепретаций: с одной
стороны, магического преувеличения их значения как средства для исцеления,
с другой, недооценки литургических практик пневматиками. Поэтому Иоанн,
с одной стороны, подчеркивает в противовес слишком простому
овеществлению спасения духовный смысл таинств и их этическое значение, а с другой
стороны, в продолжение своей антидокетической христологии воплощения он
настаивает в противовес всякой спиритуализации на внешнем осуществлении
таинств и личном участии в них.
Иоанн выпускает синоптический рассказ об учреждении трапезы Господней
(§ 5.6.2.3е). Но он заменяет его в композиции своего Евангелия описанием
омовения ног (13:1-20). Этим Иоанн желает показать, что всякое аутентичное
празднование евхаристии ведет к служению друг другу в любви: «чтобы и вы
делали то же, что Я сделал вам» (13:15; ср. 13:1, 34; 15:12 ел.). Зато в 6-й главе
беседа после насыщения пяти тысяч оформляется как истолкование трапезы
Господней: истинный хлеб жизни есть Иисус (6:35, 51, 58; прим. 81). Таким
образом, речь о хлебе, хотя и не имеет непосредственного отношения к последней
трапезе, а прощальная трапеза при омовении ног в гл. 13 не имеет
сакраментального значения. Однако ст. 6:51с-58 (позднейшая вставка?) отнесены к
евхаристии, и Ин 6 содержит уже в форме допасхальной речи Иисуса поучение
о трапезе Господней для послепасхальной общины и ведет тем самым к
слиянию временных горизонтов (сходно с тем, как мы видим это в прощальных
речах; § 7.1.5.2)121.
120 Ин 3:15 (Иисус к Никодиму); 3:36 (Иоанн Креститель); 6:40, 47 (речь о хлебе); 11:25-27 (Иисус
при воскрешении Лазаря); 20:31 (эпилог).
121 О трапезе Господней в Ин 6 ср. Ch. Dietzfelbinger, ZBK. ΛΤ4,1, 166-181.
561

7. Писания под именем Иоанна
После слов Иисуса в речи о хлебе жизни необходимо «есть» Его тело
("phagein", более сильное по сравнению с "trôgein" = раскусить, разжевать)
и «пить» Его кровь (6:54, 56-58). Тот, кто ест и пьет их, остается в Нем и
обретает вечную жизнь. Это «провокационно» звучащее высказывание,
которое приближается уже к магическому тотемизму (и каннибализму), делает
у Иоанна более интенсивной внутреннюю связь между верующим и Иисусом.
Он не только объясняет получение таинств необходимым, но в то же время
препятствует двойному недоразумению: с одной стороны, этот красочный
реализм служит антидокетическим заслоном для любых спиритуализирующих
тенденций, для которых трапеза Господняя превращается в чисто духовное
событие; с другой стороны, ссылка на Духа (6:63) противоречит магически-
материалистическому представлению, согласно которому «вкушение» означает
отождествление со съеденной пищей122. Подлинная евхаристия требует
внутреннего отождествления с Иисусом123. Противники (см. ниже) и ученики,
правда, реагируют недоуменно: «Как Он может дать нам есть плоть свою?» (6:52)...
«Какие странные слова!» (6:60). Но речь о хлебе жизни демонстрирует
читателю ценность того, что ему уже известно: Воскресший может быть уже теперь
постигнут верою. В Иоанновом свидетельстве о Христе и в телесном поедании
хлеба жизни Воскресший присутствует сам, но именно только через действие
Духа: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (6:63). Таким образом хри-
стология воплощения в Евангелии от Иоанна (§ 7.1.5.1а) находит совершенно
последовательное продолжение в понимании евхаристии124 и направлена как
против докетической спиритуализации противников (прим. 140), так и против
«сакраментализма», пренебрегающего ценностью слова и значением Духа
(Параклета) для веры.
С помощью сходных литературных средств и с тем же богословским
замыслом толкуется и крещение (§ 5.6.2.2е): в беседе с Никодимом (3:3-5) Иисус
говорит, что человек должен родиться «заново» (anöthen = буквально «свыше»),
т. е. от Бога, для того чтобы попасть в Царство Божье125. Никодим не понимает
этой мысли, но Иисус объясняет, что речь идет о рождении «от воды и Духа».
Внешний обряд крещения через погружение в воду и внутреннее событие,
исходящее от Духа, неразрывно связаны друг с другом. Крещение - не только
ритуальный акт, его нужно понимать как настоящее новое начало и внутреннее
изменение, отражающееся на всей жизни верующих. Это новое рождение126, через
которое осуществляется новое творение человека, аллюзию на которое Иоанн
122 Ср. ЕвФом 11; Ипполит, Философумены V, 8,32.
123 Ср. CK. Barrett, КЕК к этому месту; см. в особ. М. Labahn, Offenbarung in Zeichen und Wort
(WUNT2/U1), Tübingen, 2000, 81 ff.
124 Ср. Ин 6:51 : «Хлеб есть плоть Моя» с 1:14: «Слово стало плотию».
125 Ин 1:13; 1 Ин 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18.
126 Ср. мотив рождения заново в 1 Петр 1:3, 23 (§ 8.6.3а); Иак 1:18 (§ 8.8.2с).
562

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
дает употреблением слова «дунуть» из рассказа о сотворении мира, когда речь
идет о том, как Иисус передал ученикам Святого Духа (ср. Ин 20:22 с Быт 2:7)127.
Если Лука в Деяниях Апостолов стремится возможно теснее связать крещение
Духом с водным обрядом (§ 6.4.5.2Ь), Иоанн в изменившейся ситуации делает
более сильный упор на духовный аспект водного крещения, чье действие он
понимает как рождение заново и возводит к решению Бога, опосредованному
через Духа128.
Сам Иисус не крестил (4:2), но Иоанн Креститель, указывая на Иисуса,
называет Его тем, кто «крестит Духом Святым» (1:33). Что же касается слов
о том, что крестили только Его ученики (4:2; ср. 3:22), они должны подкреплять
послепасхальную практику крещения наличием соответствующего обряда во
времена Иисуса. Аллюзию на крещение содержат и слова о помазании Святым
Духом в 1 Ин 2:20, 27.
Насколько важное значение имеют таинства для Иоанна, подтверждает
эпизод о крови и воде, которые вытекают из бока Иисуса на кресте (19:34;
ср. 1 Ин 5:6-8). Этот эпизод представляет собой аллегорию евхаристии (кровь -
вино) и крещения (вода), которые оба происходят из толкования смерти Иисуса
как жертвы (прим. 68). Таким образом Иоанн дает литургической жизни церкви
интерпретацию более высокого уровня129.
Богослужебные собрания верующих - та культурная ситуация в жизни
общины, на которой основана Иоаннова экклезиология, и именно здесь она
требует этического оправдания. Место жертвенного культа в Иерусалимском
Храме занимает празднование христианского богослужения. Иисус -
истинный пасхальный Агнец (1:29, 36), смерть которого делает излишней заклание
пасхальных агнцев (прим. 68). Дистанцированные высказывания о «Пасхе
иудейской»130 позволяют заключить, что община Иоанна уже не праздновала
иудейскую Пасху. Ее место заняла, согласно Ин 6, евхаристическая трапеза
(прим. 121). Очищение Храма совершается как знаковое действие, причем
о конце Храма возвещается, таким образом, в отличие от синоптиков, не в
истории страстей (Мк 11:15-17 пар.), но уже в начале Евангелия (Ин 2:14-22) из
критики Иисусом Храма становится ясно, что этот конец близок. Слова об
уничтожении и восстановлении Храма (Ин2:19) отнесены, в отличие от
Мк 14:58, не к зданию Иерусалимского Храма, а к телу Иисуса, т. е. к Его
телесной (жертвенной) смерти и телесному же Его воскресению. Личность Иисуса
становится новым местом эсхатологической встречи с Богом, когда небо раз-
127 Согласно Тит 3:5, это новое рождение и обновление совершается через омовение (т. е.
крещение).
128 Ср. О. Hofius, "Das Wunder der Wiedergeburt", в: О. Hofius / H.-Ch. Kammler, Johannesstudien
33-80, в особ. 79 f.
129 Ср. R.E. Brown, АпсВ 4,1, CXIsqq.; R.E. Brown, Inroduction to John, 229-234.
130 Ин 2:13; 11:55; ср. 6:4 (прим. 31).
563

7. Писания под именем Иоанна
верзается и ангелы восходят и нисходят над Сыном Человеческим (1:51).
Происходит замена культа жертвоприношений на Гаризиме и в Иерусалиме,
истинное поклонение Отцу совершается теперь «в духе и истине» (4:23 ел.).
Эсхатологически важнейший час «настал уже» (4:23) - в праздновании
богослужения. То, что ученики спустя восемь дней (20:26) после Пасхи (20:1, 19)
снова вместе, соответствует недельному временному промежутку и делает
Фому прототипом верующего, который принимает участие в воскресном
богослужении (ср. Откр 1:10; §7.2.6). Здесь верующие слышат голос доброго
Пастыря (10:3, 16, 27), который собирает вместе стадо и создает его
единство (10:16). Церковь основана не на сообществе друзей-единомышленников,
но учреждается с самопреданием131 и призывом Иисуса как единого Пастыря
(10:16). Единство церкви живет, растет и совершается в связанности с единым
Господом132. Передача этого свидетельства о Христе как едином истинном
добром Пастыре становится в гл. 21 в пастырском поручении Петру основным
заданием всякого руководства общиной, которое, согласно Иоаннову
пониманию, должно соответствовать в первую очередь керигматическим, пастырским
требованиям, а не сводится к управленческим, административным функциям
(21:15-17)133. Слушая Иоанново свидетельство о Христе, верующие пребывают
при слове Иисуса как ветви при виноградной лозе, откуда через мотив
приношения плодов происходит уже переход к идее пребывания в любви (15:1 слл.).
(Б) Этика. Любовь134 составляет ядро Иоанновой этики. То, что связанные
со Христом уже признаны чистыми (15:3), вовсе не делает излишними
призывы к любви (14:14; 15:10 и мн. др.). Любовь в первую очередь
обращена внутрь общины: «Нет больше той любви, как если кто положит
душу свою за друзей своих» (15:13). В мотивах из эллинистической этики
дружбы (15:13-15)135 любовь толкуется через «новую заповедь» Иисуса
по образу омовения ног (13:1-17) в смысле сообщества людей в любви
(13:34 ел.), а в Первом Послании Иоанна еще яснее характеризуется
как братская любовь (прим. 194 ел.)136. С одной стороны, таким путем
связываются друг с другом метафорика семьи137 и этика дружбы. С другой
стороны, при всей близости к эллинистическому идеалу дружбы для Иоанна
важно то различие, что жизнь в обоюдной любви имеет свое единственное
Ин 10:11, 15, 17 ел. (речь о Пастыре); 15:13 (за друзей; см. прим. 61, 135 слл.).
132 Ср. Ин 10:16; 20:28 с Еф 4:4 ел. (прим. 169 слл.).
133 Ср. U. Heckel, Hirtenamt undHerrschaftskritik, 172-174, 181-187.
134 Ср. E.E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften.
135 Ср. K. Scholtissek, "'Eine größere Liebe als diese hat niemand, als wenn einer sein Leben hingibt
für seine Freunde' (Joh 15,13). Die hellenistische Freundschaftsethik und das Johannesevangelium", в:
J. Frey / U. Schnelle (изд.), Kontexte, 413^139.
136 1 Ин 2:7-11, 24; 3:11-24.
137 Ср. Ин 1:11-13 (дети Божьи); 19:25-27 (сын, мать); 20:17 (братья), но также и «дети»
в 1 Ин 2:1, 12, 18; 3:1 ел. и мн. др.; 2 Ин 1 и 2 Ин 13 (сестры).
564

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
обоснование в предшествующей ей любви Отца и Сына (15:9). Настоящее
служение Иисуса как Друга138 состоит в завершении Его служения
спасительной Любви (13:1) и в «одностороннем» предании своей жизни за
учеников (15:13). О грешниках здесь не говорится. Но из служения
Иисуса как Друга постоянно следует призыв к взаимной любви (13:14, 34 ел.;
15:12). Это особое выделение общежития внутри собственной общины
верующих может казаться недопустимым ограничением заповеди любви,
которая в словах Иисуса о любви к врагам (Мф 5:43-48 Q) была прямо
обращена вовне (§ 6.2.9)139. Но это первое впечатление обманчиво.
Сильное подчеркивание любви внутри общины объясняется ситуацией
общины, современной написанию Евангелия. Внутренняя этика не
подразумевает бегства от ответственности за мир. Евангелие требует внутренней
сплоченности группы только потому, что сообщество, которому, конечно, угрожает
и ненависть мира (15:18-16:4; 17:14; 1 ИнЗ:13), прежде всего, однако,
грозит разрушиться само. Беспокойство о возможности раскола среди учеников
слышно в конце речи о хлебе в Ин 6:60 слл. Со сходной антидокетической
заостренностью те же опасения перед лицом христологического лжеучения
в 1 Ин 2:18 слл., 4:2 отнесены к конкретной ситуации в общине Иоанна и там
заострены еще значительно сильнее (§ 7.1.7). Ввиду докетического лжеучения,
отрицающего воплощение Иисуса (1 Ин 4:2 ел.; 2 Ин 7), звучит призыв не
только к взаимной любви, но в первую очередь единство церкви христологически
обосновывается единством Отца и Сына (10:16, 30; 17:11, 20-23)140.
Кроме того, хотя царство Иисуса в Евангелии от Иоанна не от мира
сего, как заявляет Иисус Пилату (Ин 18:36), но сама Его история показывает
нам, как это Царство вмешивается в дела мира141. Ко всему миру обращена
у Иоанна не только весть Иисуса (3:16; 4:42; 8:12), но и миссия учеников
(17:18; 20:21; прим. 73 слл.). Однако миссия (прим. 73) осуществляется,
в отличие от Павла, не только через проповедь в синагогах (Деян 13:5 и мн.
др.) или в общественных местах вроде ареопага (Деян 17:16 слл.; § 6.4.5.2а),
но прежде всего в беседах с отдельными людьми, например с женщиной142
138 Ср. в связи с идеалом дружбы в 15:13-15 контраст между Иисусом как «царем Иудейским»
(18:33 слл.) и Пилатом как «другом кесаря» (19:12-16).
139 Ср. Мф 5:47: «Если вы приветливы только к братьям вашим, что особенного делаете? Не так
же ли поступают и язычники?»
140 Ср. U. Heckel, "Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief', в: J. Frey /
U. Schnelle (изд.), Kontexte, 613-640.
141 Cp. M. Hengel, "Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium", в: M. Hengel /
A.M. Schwemer (изд.), Königherrschaft Gottes und himmlischer Kult {WUNT 55), Tübingen, 1991,
163-194,там 167.
142 Ср. о большом значении женщин в четвертом Евангелии: женщина у колодца (4:4 слл.), Мария
и Марфа (11:1 слл.), три женщины по имени Мария у креста (19:25-27), Мария Магдалина у
могилы (20:1, 11-18).
565

7. Писания под именем Иоанна
из Самарии (4:35-38)143. Иоанн и его община были убеждены, что их
взаимная любовь демонстрирует миру тот порядок, что существует в Царстве
Божьем, и обладает миссионерским воздействием: «По тому узнают все
(pentes), что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»
(13:35). Предпочтительна такая миссия, которая не просто агитирует и
декларирует, но такая, которая обладает притягательной силой, привлекает
как «витрина»144. Великие деяния Бога, сотворенные Иисусом (5:20),
должны быть превзойдены делами Его послепасхальной общины: «Верующий
в Меня, дела, которые Я творю, и Он сотворит; и больше сих сотворит...»
(14:12). Община будет связана с Отцом и передаст эту любовь (через свою
миссию) миру (14:31). Но подлинным субъектом этих величайших дел
остается сам Иисус, дарующий людям свой мир (14:27)145.
(В) Израиль. После испытаний холокоста (Шоа) в последнее время
интенсивно обсуждается вопрос, принадлежит ли антииудаизм только
истории влияния Евангелия от Иоанна или он заложен в самом этом
произведении. Упрек в антииудаизме традиционно обосновывается
словами из Ин 8:44: «Ваш отец - диавол». У Иоанна эта полемика
направлена против руководящих представителей еврейского народа, прежде
всего фарисеев, которые выступают здесь как воплощение неверия, ибо
не признают в Иисусе Мессию146. Острота спора вызвана тем, что
христиане в Евангелии от Иоанна уже стали "aposynagögoi", т. е.
исключены из синагоги (9:22; 12:42; 16:2). Таким образом, за немногие годы,
прошедшие с того времени, когда произошло изгнание из синагоги,
описанное в Деяниях Апостолов (§ 6.4.5.2а), и того, когда Матфей
описывал полемику с фарисеями (§ 6.3.4.1), отношение к евреям еще
ухудшилось147. Если в Евангелии от Матфея толпа еще разрывается между
Иисусом и фарисеями, то у Иоанна иудеи и фарисеи в основном
отождествляются друг с другом. Этой ситуацией возникновения
объясняются и дистанцированные высказывания об иудеях148. Их следует понимать
из конкретного опыта встречи с неверием Израиля, и не следует толко-
143 Ср. беседы с учениками (Ин 1:35 слл.), с Никодимом (Ин 3) и после исцеления слепого (Ин 9).
144 В диалоге с систематическим богословием тема обработана у J. Slaby, Triniîarische Motive der
Normen des Lebens der Gemeinde nach Johannes (на чешском языке), дисс, Praga, 1980.
145 Об этой проблеме см. Ch. Dietzfelbinger, "Die größeren Werke" (Joh 14,12 f.), NTS 35 (1989),
27^7.
146 Ср. Ин 1:24; 3:1; 4:1; 7:32 и мн. др.; о фарисеях ср. § 6.3.4.1а и экскурс у Ch. Dietzfelbinger,
ZBK.NT 4,1,282-286.
147 Слова, подобые Ин 12:42, отражают болезненный опыт этой эпохи.
148 Ср. желание иудеев (с определенным артиклем) убить Иисуса (Ин 5:16, 18; 6:41; 7:1) и страх
перед иудеями (7:13; 9:22; 19:38; 20:19); ср. также слова о «Пасхе иудеев» (с определенным
артиклем; прим. 130).
566

7. /. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
вать их в смысле теории предопределенного149 «ожесточения»,
распространяющегося на всю синагогу150. Ибо то, что спасение исходит от
иудеев (4:22), остается для Иоанна неустаревающим высказыванием о
неизменных корнях христианской общины151.
(Г) Итог. В принципе группа Иоанна может рассматриваться как
христианское движение обновления, отличавшееся интенсивностью жизни
внутри сообщества. Автор Евангелия от Иоанна хотел подкрепить ее
«овнутренением» благочестия. Развитие углубленного восприятия трапезы
Господней и крещения было в тогдашней ситуации особенно важным,
ибо после исключения из синагоги «таинства» стали основополагающим
знаком и существенным местом опыта христианской идентичности
(§ 5.6.2.2, начало).
7.1.6. Школа Иоанна, автор и место возникновения
(А) Школа Иоанна. В экзегетической литературе неоднократно
высказывалось мнение, что община Иоанна или группа Иоанновых общин
состояла в тесной связи с той сирийской средой, где в Одах Соломона или
в Диалоге Спасителя (Dial NHC III, 5), относящихся к началу II в.,
зафиксирована сходная традиция или сходный религиозный язык. Но этот
тезис исторически бездоказателен. Нельзя исключить, правда, что группа
Иоанна имела арамейские корни, но реконструировать удается только ее
иудео-эллинистическую предысторию, которая, возможно152, связана с
кругом Стефана (Деян 6-7). Антииудейская полемика предполагает, что
исключение из синагогального объединения уже давно произошло (прим.
147)153.
Ср. дуализм (прим. 54 слл.) между происхождением «от Бога» или «от диавола» как отца
(8:42,44, 47), «свыше» (3:3, 31; 8:23) или «снизу» (8:23), «от земли» (3:31), «от мира сего» (8:23),
а также высказывания о предопределенных быть привлеченными Иисусом (6:44) и об избранных
Иисусом (15:16); ср. экскурсы о дуализме и о предопределении у Ch. Dietzfelbinger, ZBK NT
4,2, 142-144, 214-217 (ср. Bd. 1, 399-404): высказывания Иоанна не разрешают загадки неверия,
но предоставляют ее решение Богу, так как человек, хотя и призван к выбору, но вера, в конечном
счете, всегда основывается на Божьей благодати как дар Божий.
150 Ср. цитату из Ис 6:9 ел., кроме Ин 12:39 ел., также и в Рим 11:7 ел. (§ 5.16.5d); Деян 28:16-31
(§ 6.4.5.2а) и Мк 4:10-12 (т. н. теория притч в связи с мессианской тайной; § 6.2.7.4); ср. о
проблемах «ожесточения» М. Theobald, "Mit verbundenen Augen. Kirche und Synagoge nach dem Neuen
Testament", в: Studien (лит. § 5.16), 367-395, здесь в особ. 386-390.
151 Ср. R. Schnackenburg, HThK IV, 1, 146 ff.; J. Frey, "Das Bild 'der Juden' im Johannesevangelium
und die Geschichte der johanneischen Gemeinde", в: M. Labahn и др. (изд.), Israel und seine
Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), Paderborn, 2004, 33-53.
152 Такого мнения в особенности О. Cullmann, Der johanneische Kreis, 89 f., 134.
153 Cp. M. Hengel, Johanneische Frage, гл. V, 2.
567

7. Писания под именем Иоанна
Уже в I в. Иоанново христианство обосновалось в Малой Азии, прежде всего
в Эфесе. На возникновение Евангелия от Иоанна в Эфесе указывает древняя
церковная традиция, которую передает происходящий из Малой Азии Иреней
(ок. 180 г. по Р. X.; Против ересей 3,1,1, цитировано у Евсевия, Церковная
история 5,8,4)154 и косвенно подтверждает история влияния Иоанновых
писаний на этом полуострове (см. ниже)155. Там возникло Евангелие от Иоанна156,
а по-видимому, и Послания Иоанна157.
Локализация школы Иоанна в Эфесе ставит вопрос об ее отношении
к Павловой традиции, так как там находилась и школа Павла (§ 8.2.8; 8.4.2).
То, что между ними имелись контакты, приходится предполагать ввиду
некоторых заметных сходств, связывающих именно эти две традиции. Высказывания
о предсуществовании Сына Божьего, который был послан (а не «пал») в мир,
уже знакомы нам по формулам отправления в мир158 и предания на смерть159
(§5.6.1.2). Они засвидетельствованы в развернутой форме гимнов,
прославляющих предсуществующего Сына Божьего как в школе Павла, так и в школе
Иоанна (§5.6.2.4), однако в прологе Евангелия от Иоанна (1:1-18) впервые
прямо связываются друг с другом воплощение160 и посредничество в
сотворении мира161. Также строгое противопоставление закона, данного Моисеем,
и благодати, явившейся через Христа (1:17), напоминает о той же антитезе
в Рим 3:21 слл. Обе богословские традиции трактуют смерть Иисуса как
заместительную смерть, используя формулировки с предлогом hyper162, которые
в столь прегнантном виде встречаются помимо этого только в предании о
последней вечере163. К этому нужно добавить характерное именно для Павла
и Иоанна описание христианской жизни формулой "en Christo" (во Христе)164.
Хотя для Иоанна более типичны идеи о ключевом значении веры165 или подчер-
154Древние церковные свидетельства собраны в приложении у K.Aland, Synopsis (лит. § 12а),
перевод важных для нашей темы текстов дает М. Hengel, Johanneische Frage.
155 Ср. M. Hengel, Johanneische Frage, гл. I; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 482 f.; P. Trebilco,
Ephesus (лит. § 5.8.1), 237-271.
156 По К. Wengst, Bedrängte Gemeinde, 183, в Эфесе была написана только 21-я глава, основная же
часть возникла еще в Палестине, в южной части царства Агриппы II (Гавланитиде или Батанее).
Ср., однако, критику М. Hengel, Johanneische Frage, 99 f., 288 ff.
157 Подробности см. y H.-J. Klauck, ЕКК XXIII, 1, 48 f.
158Гал4:4;Рим8:ЗиИнЗ:16сл.; 1 Ин 4:9 ел.
159 Рим 4:25; 8:32 и Ин 3:16 (прим. 61).
160 2 Кор 8:9; Флп 2:6-8 (§ 5.14.5).
161 1 Кор 8:6; Кол 1:15-20; Евр 1:2 ел., 10; 2:10 (§ 5.6.2.4).
162 Рим 5:7; 8:32; Гал 1:4; 2:20 и Ин 10:11, 15; 15:13; 1 Ин 3:16 (прим. 63).
163 Мк 14:24 пар. Лк 22:19 ел. (§ 5.6.2.3Ь).
164Так, например, в Рим 8:1; 1 Кор 1:30; 2 Кор 5:14-17; Гал 3:26-29 и Ин 6:56; 14:20; 15:4 слл.;
17:23; 1 ИнЗ:6,24.
165 Ин 1:12 и др.; 1 Ин5:13.
568

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
кивание приоритета любви Божьей166, этим идеям есть параллели и у Павла
(например, Рим 5:8; 8:31 слл.)167. В пневматологии также заметны аналогии в том,
как действие Духа связывается с явлением Христа и проповедью Евангелия -
эта тенденция сначала обнаруживается у Павла, а затем последовательно
развивается в писаниях Иоанна168. Помимо созданного последователями Павла
Послания к Ефесянам и Евангелия от Иоанна, нигде в Новом Завете не имеет
столь центрального значения идея единства, в котором единство христиан
между собой обосновывается единством их со Христом169; нигде, за
исключением двух этих писаний, не встречается столь отрефлектированного синтеза
христологии, экклезиологии и понимания церковной иерархии как в
метафорике пастыря и паствы170. С другой стороны, бросается в глаза различие между
пониманием апостольства в школе Павла, где руководящая функция апостолов
переходит на возглавляющих общину171, и Иоанновой концепцией миссии,
избегающей (помимо чисто технического употребления в Ин 13:16) титула апостола
и подчеркивающей вместо этого, что все верующие посланы в мир с миссией,
в чем заметно критическое отношение к власти172. Хотя ввиду богословской
самостоятельности Иоанновых писаний невозможно доказать их литературную
зависимость от Павловой традиции, все же названные точки соприкосновения
указывают на то, что школе Иоанна пришлось столкнуться с проблемой
духовного наследия Павла.
В то же время писания Иоанна - единственная текстовая группа в
новозаветном каноне, возникшая относительно независимо от Павла. Ведь Евангелие
от Марка, являющееся развитием формулы веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1),
испытало по меньшей мере духовное влияние Павлова богословия (§ 6.2.7.5),
писания Луки дают сознательное новое истолкование сотериологии Павла
(§ 6.4.5.3), а Евангелие от Матфея ведет (прежде всего этическую) борьбу
против павлинизма, пренебрегающим той идеей, что вера должна находить свое
продолжение в добрых делах (§ 6.3.4.1с). Тем не менее в мышлении Иоанна
заметно сходство с мотивами богословия Павла, которое, несмотря на
отсутствие прямой литературной зависимости, демонстрирует ее знание, что
легко объясняется территориальной близостью к школе Павла, находившейся
в Эфесе. Но писания Иоанна стремились, вероятно, по-новому
интерпретировать Павлово наследие.
166 1 Ин4:10;ср. Ин 15:16.
167 Ср. U. Schnelle, "Paulus und Johannes", EvTh 47 (1987), 212-228, об исследовании Ch. Hoegen-
Rohls, "Johanneische Theologie im Kontext paulinischen Denkens", в: J. Frey / U. Schnelle (изд.),
Kontexte, 593-612.
168 Ср. прим. 112 с Гал 3:2-5, 14; 4:4-6; 1 Кор 2:4, 11-15; 14:1-40.
169 Ср. Εφ 2:11-22; 4:1-6 (§ 8.2.8) и Ин 10:16; 17:11, 20-23 (прим. 132).
170 Ср. Еф 4:11 ; Ин 10:11 -16; 21:15-17; ср. U. Heckel, Einheit der Kirche (прим. 140).
171 Ср. Деян 6:1-6 с 11:30; 15:2, 4, 6, 22 ел.; 16:4; ср. Еф 4:11; пастырские послания; 1 Петр 5:1 ел.
172 Ин 4:34-38; 13:20; 17:18; 20:21 (прим. 73 слл.).
569

7. Писания под именем Иоанна
(Б) Вопрос авторства. В проблеме авторства, которая по причине ее
сложности постоянно дискутируется, следует различать три вопроса: 1)
имманентный стилистический вопрос о взаимоотношении Евангелия и
посланий, 2) исторический вопрос о фигуре автора и 3) хронологический
вопрос о последовательности возникновения произведений.
1. Заметная близость в богословии, языке и стиле легче всего
объясняется путем предположения о едином авторе всех Иоанновых писаний (кроме
Ин 21). Отличия обусловлены жанровой разницей между Евангелием,
рассказывающим историю Иисуса (Ин), христологическим трактатом (1 Ин)
и письмами (2-3 Ин), написание которых было вызвано конкретными
конфликтными ситуациями. Поскольку вероятно влияние языка, характерного
для всей школы, не следует полностью исключать других решений, таких
как гипотеза о двух авторах для Евангелия и посланий (особую проблему
составляет Ин 21 ; см. ниже). Однако намного естественнее будет объяснить
языковые сходства с индивидуальным языковым употреблением одного
автора (идиолект), нежели через дополнительную гипотезу об особом
языке школы (социолект), который был бы «культурным чудом», не имеющим
исторических аналогов во всей Античности173 (как, например, и
произведения последователей Карла Барта несмотря на характерные, общие для всех
них черты сильно различаются стилистически). Тем не менее полной
уверенности быть не может. Наряду с чисто имманентным стилистическим
анализом мы должны решать исторический вопрос о фигуре автора.
2. Автор Евангелия от Иоанна неизвестен. Это, очевидно, был главный
наставник Иоанновой школы. Имя «Иоанн» в тексте не встречается, оно
содержится лишь в заголовке Евангелия (и посланий)174. Ввиду того что
это имя пользовалось большой популярностью в Палестине, встает вопрос,
какой Иоанн имеется в виду. В древней церковной традиции встречаются
в первую очередь две фигуры, носящие имя Иоанн, а именно, с одной
стороны, ученик Господа или апостол, сын Зеведея (Мк 1:19) и, с другой
стороны, пресвитер, автор Посланий Иоанна (2 Ин 1; 3 Ин 1). Согласно Ире-
нею (ок. 180 г. по Р. X.; Против ересей 3,1,1)175, Евангелие написал в Эфесе
ученик Господа, т. е. апостол Иоанн (Зеведеев). Однако уже Папий на
полвека раньше упоминает в одной фразе сразу и ученика Господня Иоан-
173 Ср. Е. Ruckstuhl / Р. Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage (прим. 43), в особ. 44-54, а также
обзор исследований у J. Frey, Eschatologie /, 429—455.
174 По мнению M. Hengel, Die Evangelienüberschriften (лит. § 3); M. Hengel, Gospels (лит. § 3),
48-56, 126 ел., надписания стали необходимы достаточно рано, а именно тогда, когда в одной
общине появилось несколько евангелий, который нужно было как-то обозначать в библиотеке
и при богослужебных чтениях (§ 3.6).
175 Цитировано у Евсевия, Церковная история 5, 8,4 (прим. 154); ср. дифференцированную
атрибуцию у В. Mutschier, "Was weiß Irenäus vom Johannesevangelium?", в: J. Frey / U. Schnelle (изд.),
Kontexte, 695-742, в особ. 741 f.
570

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
на и пресвитера Иоанна (Евсевий, Церковная история 3, 39, 4)176. Заметка
Иренея является, по-видимому, недоразумением или упрощенной реинтер-
претацией этого более раннего указания Папия. Будучи позднейшей
гармонизацией, она представляется крайне ненадежной и не должна
приниматься во внимание. Скорее упомянутый Папием пресвитер может быть
отождествлен с пресвитером (старцем) Второго и Третьего Посланий
Иоанна177. Таким образом, пресвитер Иоанн может быть автором как
Евангелия, так и посланий не только на основе имманентных языковых
характеристик текста, но и в соответствии с древним церковным свидетельством.
Благочестивое перетолкование информации, содержащейся в трактате
Папия, в утверждение Иренея, что автором Евангелия от Иоанна был ученик
Господа Иоанн (Зеведеев), вероятно, произошло еще до Иренея. Возможно,
причиной была личная связь автора с учеником Господа Иоанном.
В связи с проблемой авторства встает далее вопрос, кто мог иметься в виду
под любимым учеником, т. е. «учеником, которого любил Иисус». Этот ученик
считается в Евангелии гарантом аутентичности Иоанновой традиции (13:23;
19:26 ел.; 20:2 слл.). В Ин 21 издатели («мы знаем») объявляют его после смерти
(21:22 ел.) автором уже существующего в письменном виде Евангелия (21:24).
Согласно Иренею (прим. 175), он был тождествен ученику Господа, сыну Зе-
ведееву. Экзегетами по сей день дискутируется возможность отождествления
любимого ученика с учеником, упомянутым в истории о призвании, но не
названным по имени (1:35 слл.), с Нафанаилом (1:47 слл.; 21:2), Лазарем (11:5)
и Фомой178. Однако ни одна из этих гипотез не смогла утвердиться в науке,
поэтому мы вынуждены признать, что ученик, которого любил Иисус, является
фигурой, нам ближе неизвестной™. Если любимый ученик действительно был
исторической личностью180, автор Евангелия от Иоанна мог бы быть его
учеником.
Автор Первого Послания Иоанна, весьма вероятно, может быть
отождествлен с пресвитером, старцем (старейшиной) Второго и Третьего Посланий
176 Ср. текст и перевод у А. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c), 290 f.
177 Ср. M. Hengel, Johanneische Frage, гл. II.
178 По J.H. Charlesworth, The Beloved Disciple, 225 sqq., это был Фома (ср. Ин 11:16; 14:5 слл.;
20:28; 21:2). Этим можно было бы объяснить соприкосновения с «Псалмами Фомы»,
«Деяниями Фомы» и «Евангелием от Фомы», но в таком случае становилось бы проблемой отношение
между Фомой и любимым учеником.
179 Кроме того, спорно, можно ли отождествлять любимого ученика из Евангелия с пресвитером
Второго и Третьего посланий Иоанна. Против этого говорит то, что различение между учеником
Господа Иоанном и пресвитером Иоанном, о котором свидетельствует Папий, продолжало
сознаваться и тогда, когда церковная традиция, отраженная Иренеем, приписала Евангелие ученику
Господа, апостолу Иоанну (Зеведееву).
180 «Фикцией» считает его А. Kragerud, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium, Oslo, 1959, 149.
571

7. Писания под именем Иоанна
Иоанна181. Поскольку последовательность книг в списках канона и поздних
рукописях определялась богословским значением, катехетическим влиянием и
отчасти просто объемом текста (§ 3.6), хронологическая последовательность
посланий Иоанна была, предположительно, иной, а именно 2 Ин - 3 Ин - 1 Ин182.
Такой порядок написания объясняется ситуацией возникновения этих писем.
Кругу христианских общин, использующих в литургии Евангелие от Иоанна,
грозит раскол. Некоторые члены этих общин понимают Евангелие в докетиче-
ском духе. Пресвитер пишет одной из этих общин, которую он называет
«избранной госпожой», с целью предостеречь ее от лжеучителей (2 Ин). Позже
он пишет некому Гаю, члену избранной церкви, который, возможно, является
предстоятелем домашней общины. Он ссылается (3 Ин 9) на свое предыдущее
письмо, т. е. на Второе Послание Иоанна, и просит принять своего посланца
Димитрия. В то же время он предостерегает от некого Диотрефа, бывшего,
возможно, предстоятелем другой домашней общины, который стремится
подчинить себе все местную церковь и не признает авторитета пресвитера (3 Ин)183.
Ввиду того что оба письма вызвали одобрение сторонников пресвитера, он
пишет теперь обстоятельное послание, обращенное к широким кругам
христиан, где вновь суммирует актуальные моменты своей специфической традиции
и формулирует критерии, пользуясь которыми следует выявлять и обличать
лжеучителей (1 Ин).
3. Вопрос хронологической последовательности: что было написано
раньше - Евангелие или послания, может быть решен только в контексте
исторического развития Иоаннова богословия. Исследователи Иоанновых
писаний долгое время полагали, что сначала было написано Евангелие от
Иоанна, которое вскоре после этого потребовало комментария для
утверждения определенной христологической точки зрения в качестве
ортодоксальной, каковым комментарием стало Первое Послание Иоанна.
Поскольку Иоанновы общины представляли собой движение обновления, их
самосознание было элитарным. Поэтому они подвергались опасности,
характерной для всех групп такого рода, а именно опасности расколов. Речи-
откровения делали Евангелие привлекательным для групп,
интересующихся высказываниями воскресшего, живого Господа. В таких группах
традиция о земном Иисусе отодвинулась на задний план (§ 6.1.5.4; 6.2.6).
Противоречия, получившиеся в результате этого, лежат в основе данных
Такого мнения H.-J. Klauck, ЕКК XXIII/2, 19-22. Ряд исследователей считает, что речь
идет о двух разных лицах; так думают, например, R.E. Brown, Introduction, 389 sq.; U. Schnelle,
Einleitung (лит. § 1), 484-487, 492, 499 f. То, что автором текста или окончательной редакции
Евангелия и посланий был пресвитер, считает М. Hengel, Johanneische Frage, гл. IV, 5.
182 Ср. в особ. W. Vogler, ThHK 17, § 8; значительное число аргументов в пользу такой
последовательности посланий можно найти у U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 484 ff.
183 По мнению W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh 10), Tübingen,
1934, 97, Диотреф был епископом. Это, однако, не следует из самого послания (3 Ин 9).
572

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
Иренея о том, что Иоанн, ученик Господа, написал Евангелие и вел
полемику против Керинфа (Иреней, Против ересей 3,11,1). Керинф, малоа-
зийский христианский учитель (ок. 100 г. по Р. X.), был представителем
т. н. «христологии разделения», отличавшей земного Иисуса от
духовного Христа (Иреней, Против ересей 1,24,4; 26,1). Впоследствии, в
особенности в гнозисе, такие христологические тенденции были связаны со
значительно меньшей заинтересованностью в жизни и делах земного Иисуса
и с докетизмом184. Это развитие подтверждается, по крайней мере отчасти,
историей влияния Евангелия от Иоанна, включая апокрифические «Деяния
Иоанна» (ДеянИн 88Ь-93: разные образы, принимаемые Спасителем)185.
По обычному мнению исследователей, в самом начале этого периода
и возникло Первое Послание Иоанна, ставшее ортодоксальным комментарием
к Евангелию от Иоанна186, где вера во Христа и связанные с нею
высказывания о земной жизни Иисуса187 выполняют явно антидокетическую функцию188.
В это время значительная часть диссидентов пошла уже своей дорогой189,
присоединившись к только что упомянутой низкой оценке земного Иисуса
(2:16-27). В это время в группу входило уже больше прежних язычников,
нежели прежних иудеев.
В качестве наиболее позднего свидетельства Иоанновой школы к Евангелию
была добавлена в последний период его служения глава Ин 21, ставшая
дополнением, передающим через показ взаимоотношений Петра и любимого ученика
отношение Иоанновой школы к Петровой традиции190. Из Ин 21:22 ел. видно,
что любимый ученик уже умер. Поэтому добавочная глава считается
последним из Иоанновых писаний, созданным неизвестным редактором (ст. 24: «мы
знаем»).
Таким образом, в последние 150 лет в основном отстаивался
хронологический приоритет Евангелия перед посланиями. Однако в последнее время Георг
184 В Деян 20:18-35, Лука в форме пророческой речи Павла (vaticinium ex eventu - пророчество от
случившегося. - Прим. пер.) свидетельствует об опасных учителях в Эфесе (ср. также Еф 4:14).
185 Ср. перевод у W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 II, 163 ff.
186 Так считает в особ. R.E. Brown, АпсВ 29, 90-92; R.E. Brown, Introduction, 392 sq.; J. Zumstein,
"Zur Geschichte des johanneischen Christentums", ThLZ 122 (1997), 417-428, здесь 421.
187 Например, 1 Ин 1:1; 4:1-3; ср. 2 Ин 7.
188 Если F. Vouga, HbNT 15/Ш, 63 f. отрицает такую антидокетическую направленность,
ссылаясь на сходные по звучанию высказывания гностиков, то этот аргумент страдает анахронизмом.
Речь идет о более поздних произведениях, в которых предпринимаются попытки проникнуть
в более широкие церковные круги путем адаптации собственных воззрений к высказываниям
церкви.
189 Ср. М. Hengel, Johanneische Frage, гл. III.
190 Аргументы в пользу литературного единства Ин 1-21, в особенности аналогия между
Ин 1:37-39 и 21:19Ь-23 (М. Franzmann / M. Klinger, "The Call Stories of John 1 and John 21",
St. Vladimir Theological Quarterly 36, 1992, 7-15) могут быть оспорены путем иного истолкования
этой аналогии: автор писал сцену нового призвания учеников Воскресшим, используя модель
первого призвания.
573

7. Писания под именем Иоанна
Штрекер, Удо Шнелле и некоторые другие исследователи заново
сформулировали выдвигавшуюся уже неоднократно в прошлом гипотезу о хронологическом
приоритете посланий Иоанна перед Евангелием, выставив при этом некоторые
серьезные аргументы191: например, из того факта, что, согласно 1 Ин 1:5,7,
Бог сам есть Свет, а в Ин 1:4 ел.; 3:19; 8:12; 12:46 и мн. др. местах Свет - это
Иисус, можно заключить, что Евангелие от Иоанна содержит типичное
вторичное подчеркивание значения Иисуса. Точно так же и богословие любви Божьей
из 1 Ин 4:7-5:3 обретает в четвертом Евангелии конкретное христологическое
заострение192. Это развитие традиции еще ничего не говорит о литературной
последовательности. Однако бросается в глаза то, что в Евангелии «Ходатай»
(paraklëtos) отождествляется с Духом, а в 1 Ин 2:1, где в основе лежит более
ранняя традиция, с Иисусом Христом, который в Ин 14:16 обещает Святого Духа
в качестве «другого Утешителя» и тем самым предстает, аналогично 1 Ин 2:1,
первым Утешителем193. И прежде всего в Первом Послании Иоанна не
содержится никаких цитат из Евангелия, каковых следовало бы ожидать, если бы
послание было «ортодоксальным комментарием», так как такая цитата
служила бы всякий раз исходным пунктом аргументации. Пролог письма содержит
некоторые терминологические аллюзии на пролог Евангелия, но
начинается не с предсуществующего Логоса до миротворения, но ссылается в борьбе
против лжеучителей194 на истоки Иоанновой традиции, лежащие в очевидче-
стве «от начала» (1 Ин 1:1). Также и слова о том, что заповедь любви
«древняя» (1 Ин 2:7), не связываются с «новой» заповедью в Ин 13:34 (ср. 1 Ин 1:7;
2 Ин 5), но утверждают эту традицию «от начала» (1 Ин 2:7; 2 Ин 6) в
противовес новым учениям отступников (2 Ин 7 слл.). Этот конфликт не только вызвал
появление посланий, но и оставил следы в Евангелии, которые ввиду
нарративного замысла этого жанра, разумеется, проявляются здесь сильнее. В
особенности антидокетические высказывания проходят через Евангелие от воплощения
в прологе (1:14) до смерти на кресте (прим. 65 слл.) и встречи Воскресшего
с Фомой (20:24 слл.). Ин 6:51-71 показывает наличие расколов в среде
учеников. В 10:12 ел. появляется метафора волка, за которой стоят лжеучители195,
и метафора пастуха-наемника, который бежит, за ней стоят руководители
общины, которые не могут противостоять кризису, угрожающему
существованию церкви. Этой полемикой объясняются и настойчивые призывы к взаимной
191 Ср. G. Strecker, КЕК, 25-28; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 501-503; возникновение
Евангелие от Иоанна после Посланий предполагает и М. Hengel, Johanneische Frage, гл. IV, 5.
192 Ср. любовь к Богу (1 Ин 4:19-21) с любовью к Иисусу (Ин 14:21, 23 ел.; ср. 8:42), взаимную
любовь как заповедь Божью (1 Ин 3:23 ел.) с новой заповедью Иисуса (Ин 13:34 ел.), а также
незримость Бога (1 Ин 3:1 ел.; 4:12, 20), о которой говорится и в Евангелии (Ин 1:18), со зримостью
Отца в Сыне (Ин 1:18; 12:45; 14:9). Ср. Е.Е. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes, 296-305.
193 Подробности у F. Vouga, HbNT 15/111, к данному месту.
194 1Ин 2:18 слл. (ст. 24!); 4:1-3.
195 Ср. Мф7:15; 10:16; Деян 20:29.
574

7.7. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
любви в прощальных речах (13:34 ел.; 15:9 слл.) и принципиальная
укорененность в христологии высказываний о единстве в Ин 10:16, 30; 17:11, 20-23196.
Тем не менее вопрос хронологической последовательности остается открытым.
Ибо, хотя хронологический приоритет посланий Иоанна представляется более
правдоподобным, Евангелие от Иоанна по-прежнему считается многими
основой посланий197.
Итак, на основе частных наблюдений мы можем при всех необходимых
методических оговорках реконструировать общую картину, которая будет,
несомненно, сильно упрощенной.
• Послания и Евангелие написаны, по-видимому, одним и тем же автором.
• Как следует из имманентных признаков текста (заметная близость
богословского языка), а также из внешнего свидетельства церковного
предания (Папий), этот автор может быть предположительно
отождествлен с пресвитером Иоанном (2 Ин 1; 3 Ин 1). Он не может быть,
однако, тождествен ни сыну Зеведееву, ни любимому ученику, но относится
к поколению их учеников.
• Богословское развитие позволяет предполагать, что автор сначала
отреагировал на возникший христологический конфликт своими
посланиями (в последовательности 2 Ин - 3 Ин - 1 Ин), а затем, более серьезно
обдумав проблему, написал Евангелие, имеющее антидокетическую
направленность.
• Ин 21 является позднейшим добавлением не известного ближе
издателя (21:24: «мы знаем»), который не может быть отождествлен ни с уже
умершим любимым учеником (21:22 ел.), ни с автором Евангелия или
посланий.
Иисус
Ученик Господа Иоанн (Зеведеев) Любимый ученик
Пресвитер Иоанн как автор 2 Ин - 3 Ин - 1 Ин - Евангелия
1
Автор Ин 21
—► Стрелками обозначены направления передачи традиции
Рис. 27. Автор Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна.
196 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, 123-128.
197 Так это в работах R.E. Brown и J. Zumstein.
575

7. Писания под именем Иоанна
(В) Датировка. Так как для Евангелия от Иоанна изгнание из синагог
в 70-е годы I в. является уже прошлым, а дистанция по отношению
к представителям иудаизма стала еще больше даже по сравнению
с Матфеем (прим. 147), оно не могло возникнуть раньше 80-х годов.
Древнейшие свидетельства текста (§7.1.2) в Египте и возможные
аллюзии в писаниях мужей апостольских198 говорят о том, что 20-е годы
II в. должны быть признаны terminus ante quem. Таким образом, наиболее
вероятным временем возникновения является конец I века. Ненамного
раньше были написаны и послания, опубликованные, очевидно, одно за
другим без большого временного отрыва. Разрыв между двумя меньшими
письмами был предположительно короче, чем разрыв между ними и
Первым Посланием Иоанна. 21-я глава Евангелия была добавлена
приблизительно в начале II века. Однако весь этот временной промежуток
около 100 г. по Р. X. не был очень длинным.
(Г) Дальнейшая жизнь Иоанновой школы. Влияние Иоанновой школы
было различным. Как социальная величина группа растворилась в первой
половине II в. в церкви большинства. Сначала идеи Иоанновых писаний
использовались только некоторыми гетеродоксальными христианскими
группами: Валентин и гностик Птолемей (II в.) интенсивно занимались
Евангелием от Иоанна. В Малой Азии возникли гностически окрашенные
«Деяния Иоанна» (II в.). Также и монтанисты, христианское движение,
сформировавшееся вокруг пророка Монтана (II в.), и их противники,
алогисты, также действовали там (§ 3.3с). В Сирии Иоаннова традиция,
возможно, оказала влияние на Оды Соломона (И в.), здесь же и Татиан
сделал Евангелие от Иоанна основой своего Диатессарона (§ 3.3с).
Несмотря на то, что этот кружок распался, Иоанновы послания уже во
второй половине II в. утвердились в качестве части христианского
канона (§ 3.4а)199. Отчасти это произошло вопреки замыслу самого автора, ибо
автор Евангелия от Иоанна не достиг своей исходной цели - заменить своим
произведением другие евангелия (прим. 17). В конце концов, Евангелие от
Иоанна заняло лишь четвертое место в канонической последовательности
евангелий (§ 3.6). Наследие группы, не сумевшей уцелеть в качестве
самостоятельного движения, приобрело, однако, большое значение в более
широких рамках: с начала III в. Евангелие от Иоанна стало важным источником
догматических понятий церкви, и первое место в их ряду занял Христос как
Логос.
Осторожности в суждении требует и папирус Эджертона (§ 6.1.6.4).
Ср. Th.K. Heckel, Evangelium (лит. § 3), 266 ff.
576

7.1. Евангелие от Иоанна и послания Иоанна
7.1.7. К богословию посланий Иоанна
Послания Иоанна - короткие тексты. Поэтому едва ли возможно говорить
об их богословии. Можно только показать основные их идеи и разобраться
в богословских отличиях от Евангелия от Иоанна, с которыми они в остальном
богословски едины или во всяком случае близки.
Если мы сравним, например, функцию понятия «пребывать» (ménein)
в обеих текстовых группах, то в Евангелии от Иоанна упор делается на
пребывании как принципиальном отношении, определяющем всю жизнь человека: речь
идет о пребывании Бога в Сыне (14:10), Духа на Сыне (1:32), а также человека
во Христе (6:56; 15:4), а не во мраке (12:46). В Евангелии это пребывание
связано с принципиальным решением. В отличие от этого послания подчеркивают
в конфликте с еретиками прежде всего зримые последствия этого пребывания
в обоюдной любви (1 Ин 2:6, 17; ср. 3:17) и в учении Христовом (2 Ин 9). Это
словоупотребление говорит только о более непосредственной связи со спором
против оппонентов, но, по мнению некоторых200, не обязательно должно
указывать на более поздний этап Иоанновой мысли.
Антидокетические формулы в 1 Ин 4:2 ел. и 2 Ин 7 должны побуждать
к различению между истинными и ложными пророками. Не всякое откровение,
не всякое вдохновение исходит от Бога. Исповедание воплотившегося Христа -
тот знак, по которому распознается истинное пророчество201. Автор Первого
Послания Иоанна делает из этого этический вывод: принимать всерьез земного
Иисуса - значит практиковать братскую любовь (1 Ин 3:18). Поводом к такому
развитию учения был, возможно, отказ Диотрефа принимать странствующих
братьев (3 Ин 10). Но этим косвенным образом подчеркивалось значение
истории Иисуса. Только теперь эта история рассматривается с другой точки зрения:
диалектическое отношение между воплощением Слова (Логоса) и созерцанием
Его славы или между происхождением Иисуса от земных родителей и Его бого-
сыновством дополняется еще иным диалектическим отношением между двумя
способами явления Иисуса Христа в двух разных точках временной оси:
земной Христос действовал в прошлом («в начале»)202, а живой Христос
присутствует в исповедании и любви ныне. Высказывания живого Господа не могут
противоречить словам воплотившегося, и обратно: в настоящем
свидетельствуется именно о воплотившемся Господе.
Свидетельство о прикосновении руками в 1 Ин 1:1 можно было бы отнести
к явлению Воскресшего Фоме. Однако поскольку прикосновения не происходит
(Ин 20:17, 27) и контекст 1 Ин 1:1 противоречит такому толкованию, очевидно,
200 Так полагает, например, Е. Schweizer, "Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen des
Johannes", в: Ε. Schweizer, Neotestamentica, Zürich /Stuttgart, 1963, 254-271; W. Vogler, ThHK 17, 9.
201 Cp. H.-J. Klauck, EKK XXIII/1, 38 f.
202 Не в начале мира, как в Ин 1:1, но в начале явления Иисуса.
577

7. Писания под именем Иоанна
речь идет о явлении Иисуса вообще. Если в Евангелии Фомы (лог. 17) Иисус
обещает дать своим людям то, чего «...рука не касалась», здесь занята иная
позиция203: то новое, что имеет будущее (в новом веке), есть для Иоанна то, что
открыл людям земной Иисус204.
Другая характеристика - подчеркивание будущего упования, связанного
с приходом нового века: футуральная эсхатология (1 Ин 2:18, 28). В ней можно
видеть след древнего апокалиптического мышления, что могло бы говорить
в пользу хронологического приоритета посланий Иоанна перед Евангелием.
С другой стороны, мы видим, что явление Антихриста, т. е. отколовшихся
членов Иоанновой группы (2:19), помещено в широкое обрамление: апостазия
(отпадение от веры) рассматривается как знак наступления последних времен
(ср. 1 Тим 4:1). Иоанновы «еретики» разоблачают себя как апокалиптические
противники Христа.
Иоаннова критика отступников оказалась вполне оправданной ввиду того
открытия, что недостаток богословской связи духовности с земным Иисусом
ведет к ослаблению социальной ответственности. В этом была существенная
причина того, что в конце концов в состязании с основным течением
христианской церкви потерпели поражение как эллинистические мистериальные
религии, так и христиане-докеты.
7.2. Откровение Иоанна
■ Комментарии: Ernst Lohmeyer, HNT 16,21953; Eduard Lohse, NTD 11,71988;
Heinrich Kraft, HNT 16a, 1974; Jürgen Roloff, ZBK 18, 1984; Ulrich B. Müller,
ÖTK 19, 1984; Pierre Prigent, CNT 14, Paris 1981; M. Eugene Boring,
Interpretation, 1989; Heinz Giesen, ДАТ, 1996; David E. Aune, WBC 52A-C, 1997, 1998,
1999; Grant R. Osborne, BECNT, Grand Rapids, MI 2002.
■ Монографии и статьи: Traugott Holtz, Oie Christologie der Apokalypse des
Johannes (TU 85), Berlin,21971 ; Klaus P. Jörns, Das hymnische Evangelium (StNT 5).
Gütersloh, 1971; Ulrich B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen
Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes (STNT 6), Gütersloh, 1972; Elisabeth
Schüssler-Fiorenza, Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv
in der Apokalypse (NTA 7), Münster, 1972; Otto Böcher, Die Johannesapokalypse
(EdF 41 ), Darmstadt,31988; August Strobel, ст. "Apokalypse des Johannes ", TRE 3,
1978, 174-189; Jan Lambrecht (изд.), L'Apocalypse johannique et Г Apocalyptique
dans le Nouveau Testament (BEThL 53), Leuven, 1980; Peter Lampe, "Die Apoka-
lyptiker - ihre Situation und ihr Handeln", в: Eschatologie und Friedenshandeln
(SBS 101), Stuttgart, 1981, 59-114; Christian Wolff, Die Gemeinde des Christus
in der Apokalypse des Johannes, NTS 27 (1981), 186-197; Martin Karrer, Die Jo-
203 Cp. T. Onuki, "Traditionsgeschichte von Thomas 17 und ihre christologische Relevanz", в: С. Вгеу-
tenbach (изд.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen, 1991, 399-415.
204 Ср. противоположное толкование у F. Vouga, HbNT 15/Ш, к данному месту.
578

7.2. Откровение Иоанна
hannesoffenbarung als Brief (FRLANT 140), Göttingen, 1986; Elisabeth Schüssler-
Fiorenza, The Book of Revelation, Philadelphia, 21989; Eduard Lohse, Wie christlich
ist die Offenbarung des Johannes?, NTS Ъ4 (1988), 321-338; Jens W. Taeger,
Johannesapokalypse (лит. § 7.1); M. Eugene Boring, The Voice of Jesus in the Apocalypse
of John, NT 34 (1992), 334-359; Jörg Frey, "Erwägungen zum Verhältnis der
Johannesapokalypse zu den übrigen Schriften des Corpus Johanneum", в: M. Hengel, Die
johanneische Frage (лит. § 7.1), 326-429; Hermann Lichtenberger, "Überlegungen
zum Verständnis der Johannesapokalypse", в: Jesus Christus als die Mitte der Schrift
(FS O. Hofius) (BZNW 86), Berlin / New York, 1997, 603-618; (сборник) 1900th
Anniversary of St. John's Apocalypse. Proceedings of the... Symposium Athens I Patmos
1995, Athen 1999 (цитируется как Proceedings...); Peter Hirschberg, Das eschato-
logische Israel (WmNT S4),Neuk\rchen-Vluyn, 1999; John M. Court, The Book of
Revelation and the Johannine Apocalyptic Tradition (JSNTS 190), Sheffield, 2000;
Jörg Frey, Die Bildersprache der Johannesapokalypse, ZThK 98 (2001), 161-185;
Gottfried Schimanowski, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes
{WUNT II/154), Tübingen, 2002; David E. Aune, Apocalypticism, Prophecy and
Magic in Early Christianity {WUNT 199), Tübingen, 2006.
Апокалипсис (Откровение) помещается ввиду содержащейся в нем
пророческой картины будущего в конце канона, но относится к писаниям, носящим
имя Иоанна, притом единственным из них, где имя Иоанн упоминается в самом
тексте (Откр 1:1, 4, 9; 22:8)205. Вероятно, он написан не тем автором, который
создал остальные Иоанновы писания (§ 7.2.7а). Апокалипсис имеет форму
рассказа о видении, стилизованного под письмо. Автор претендует на то, что его
пророческое послание передает откровение Иисуса Христа.
7.2.1. Композиция и содержание
Откровение Иоанна делится на первый раздел с видением, где Иоанну
дается поручение, и семью посланиями семи христианским общинам в Малой
Азии (1:9—3:22) и основную часть с видениями (4:1-22:5). Несмотря на это
четкое деление на две части картина будущего всего мира и связь с актуальной
ситуацией малоазийских общин объединены способом изображения,
ориентированным на читателей (слушателей).
Эти две части помещены в литературное обрамление, состоящее из
введения (1:1-8) и заключения (22:6-21). Пролог (1:1-3) начинается с
данных о содержании («Откровение Иисуса Христа») и макаризма («Блажен,
кто...») для прочтения за богослужением. Эпилог (22:6-20) резюмирует
пророческое притязание на истинность всей книги вестью о скором приходе Христа
и утверждает канонизационной формулой неизменность содержания книги
205 Ср. в качестве комментария H. Giesen, RNT, или объемный труд D.E. Aune, WBC 52АВС (в трех
томах), в качестве введения G.R. Osborne, BECNT, 1-49, или F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 448-
475.
579

7. Писания под именем Иоанна
(22:18 сл.; ср. Втор 4:2; 13:1). Кроме того, обрамление содержит некоторые
элементы формулировок, характерные для посланий Павла (§ 5.7Ь) - прескрипт
(1:4-6) с обращением (адресом) к семи общинам в Малой Азии, приветствием
(«Благодать с вами и мир...») и славословием, а также постскриптом,
содержащим пожелание благодати в качестве заключительного благословения (22:21).
Особое значение имеет число семь (55 раз) не только как символ
полноты, но и как композиционный элемент в разделе, содержащем послания к семи
общинам (2:1-3:22), а также в трех больших, находящихся в отношении
градации циклах видений с семью печатями (6:1-8:1), семью трубами (8:2-11:19)
и семью чашами (15:1-16:21). Эти семичленные ряды следуют один за другим,
однако их структурирующая функция утрачивает ясность ввиду вставок внутрь
этих рядов. Специфической чертой Откровения Иоанна являются элементы
небесной литургии и небесные слова, постоянно прерывающие земные события
и отмеченные в обзоре содержания двойной стрелкой: <==
1:1-8 Введение
1:1-3 Пролог к Откровению и макаризм для богослужения
1:4-8 Прескрипт с обращением (адресом) к семи общинам,
вступительное приветствие и славословие
1:9-3:22 Первая часть: семь посланий к общинам
1:9-20 Видение с поручением Иоанну
2-3:22 Послания к семи общинам в Эфесе (2:1-7), Смирне (2:8-11),
Пергаме (2:12-17), Фиатире (2:18-29), Сардах (3:1-6),
Филадельфии (3:7-13), Лаодикии (3:14-22)
4:1-22:5 Вторая (основная) часть: откровение о будущем
4:1-5:14 Престол Божий с Агнцем <== Л
; 6:1-8:1 Семь печатей (в начале - четыре всадника) <== ;
I J
_ .
! 8:2-11:19 Семь труб (ср. казни египетские Исх 7-10) <== !
12:1-14:20 Противники Бога и победа над ними
12 Дракон (Сатана), женщина и младенец (Христос) <==
13 Два зверя (чудовища) с числом 666 j
{«Воскресший Нерон»)
14 Агнец и искупленные им 144000 (ср. 7:4 слл.) ^.
15:1-16:21 Семь чаш Божьего гнева (= казни) <==
17:1-19:10 Суд над блудницей Вавилоном {Римом) <== ^
19:11-22:5 Заключительное видение Последнего суда и нового мира
19:11-21 Возвращение Иисуса как Судии мира: всадник на белом коне
580

7.2. Откровение Иоанна
20:1 -10 Тысячелетнее царство и заключение Дракона (Сатаны) в бездне
20:11 -15 Суд над миром
21:1-22:5 Небесный Иерусалим (невеста Агнца; ср. 19:7, 9) <== M
22:6-21 Заключение
22:6-20 Эпилог с канонизационной формулой (22:18 ел.) <==
22:21 Постскрипт с пожеланием благодати в качестве
заключительного благословения (ср. приветствие в 1:4)
<== небесная литургия / слова M ► антитезы
подчеркнуто - образы женщин курсив - Римская империя
1:1-8 Введение
Пролог (1:1-3) дает краткое содержание Откровения Иисуса Христа «рабом
его Иоанном» и добавляет к нему макаризм, относящийся к читающему и
слушающим во время богослужения. Прескрипт (1:4-8) состоит - как в послании -
из обращения (адреса) к семи христианским общинам в провинции Азия,
развернутого приветствия со ссылкой на избавление от грехов и вступительного
славословия.
1:9-3:22 Первая часть; семь посланий к общинам
В видении, явленном Иоанну на острове Патмос, ему дается поручение
записать послание Сына Человеческого (ср. Дан 7:13; § 6.2.7.2), т. е. Иисуса
Христа, семи общинам (1:9-20). Далее следуют письма в Эфес (2:1-7), Смирну
(2:8-11), Пергам (2:12-17), Фиатиру (2:18-29), Сарды (3:1 -6), Филадельфию (3:7-
13) и Лаодикию (3:14-22). Ангелы, которым пишутся эти послания, являются
небесными представителями земных церквей. Адресаты - конкретные
местные общины, имеющие каждая свою специфику, а не аллегории определенных
типов церковной общины. Каждая из них отражает малоазийскую ситуацию,
но в своей совокупности они представляют всю церковь, на что указывает
и число семь как символ полноты. Географическое положение мест, как
показывает карта (например, к путешествиям Павла), может говорить о
последовательном посещении их начиная со столицы провинции, Эфеса, однако весьма
вероятно, что каждое послание должно было быть прочитано во всех общинах.
Все послания следуют схеме:
а) повеление о написании письма,
б) формула послания («так говорит»), дающая аллюзию на
ветхозаветных пророков (например, Ам 1:6) и использующая высказывания о
Христе из гл. 1,
в) описание ситуации в общине с похвалами и порицаниями («Я знаю/ Мне
ведомо»),
581

7. Писания под именем Иоанна
г) призыв к пробуждению («Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит
церквам!»), обращенный к широкой аудитории и указывающий на ситуацию
прочтения за богослужением,
д) изречение о победе («побеждающему...») с обещанием спасения за
верность.
Последние два элемента могут меняться местами.
Схема построения:
а) повеление о написании письма;
б) формула послания;
в) анализ ситуации с похвалами и порицаниями;
г) призыв к пробуждению;
д) изречение о победе.
4:1-22:5 Вторая (основная) часть; откровение будущего
4:1-5:14 Видение престола Божьего с Его небесным придворным
государством206 и книжный свиток с семью печатями (этот элемент видения становится
впоследствии пословичным обозначением для всего Откровения Иоаннова).
В центре стоит Иисус, Агнец, являющийся ключевой фигурой (Небесная
литургия 4:8, 11,5:9сл.,12, 13). <=
6:1-8:1 Видение книги за семью печатями: закланный Агнец открывает
семь печатей небесного свитка. Открытие каждой печати возвещает на земле
новые катастрофы, которые начинаются с четырех апокалиптических
всадников и несут с собой войну, дороговизну, смерть, голод, чуму, землетрясения
и солнечные затмения. Под шестой печатью находится квадратное число
избранных из двенадцати колен (Израилевых), символизирующее полное число
народа Божьего (144000 = 12 χ 12 χ 1000), т. е. церкви как эсхатологического
Израиля (7:4; ср. 14:1, 3). (Небесная литургия 7:10, 12). <=
8:2-11:19 Видение семи труб: При открытии седьмой печати Иоанн видит,
как семеро ангелов получают трубы. Звук каждой из труб возвещает новые
катастрофы, первые пять из которых напоминают казни египетские в Исх 7-10,
но приобрели здесь космические масштабы: град, огонь, наводнение, затмения
солнца и саранча. После шестой трубы от пророка требуют проглотить
книжный свиток, содержащий Откровение Божье о последних событиях. Этот свиток
сладок и горек одновременно, так как возвещает как о спасении, так и о
страданиях (10:9 ел.; ср. Иез 3:1-3). Иоанн должен измерить Храм Божий вместе
с жертвенником. Он слышит о пришествии двух свидетелей Божьих (11:1 слл.;
ср. Зах 4:1-14), которые гибнут в борьбе со «зверем, выходящим из бездны»,
но по прошествии трех с половиной дней вновь оживают и восходят на небо
206 Четыре крылатых зверя вокруг престола (Откр 4:6-8; ср. Иез 1:5-14), начиная с Иренея
{Против ересей 3,11,8; около 180 г. по Р. X.), стали толковаться как четыре евангелиста, начиная с Иеро-
нима (ок. 347-419; предисловие к Комментарию на Мф) человек олицетворяет Матфея, бык -
Луку, лев - Марка, а орел - Иоанна.
582

7.2. Откровение Иоанна
(11:11-13). После того как раздается звук последней трубы происходят новые
катастрофы, но в то же время открывается небесный Храм (11:15-19). (Небесная
литургия 11:15, 17 ел.). <=
12:1-14:20 Противники Бога и победа над ними (некоторые видят здесь
начало второй основной части видений): В гл. 12 красный Дракон (Сатана)
преследует женщину, являющуюся с космическими атрибутами солнца, луны
и венцом из двенадцати звезд как небесная царица, и ее только что родившегося
Сына, Мессию (Христа), «которому надлежит пасти народы жезлом железным»
(ср. Пс 2:9). Младенец восхищен от земли к Богу, женщина бежит - как некогда
Израиль - в пустыню. В небесах происходит борьба, завершающаяся
поражением Дракона. Он оказывается на земле, где преследует женщину и ее
потомков, так что женщина предстает как мать верующих, т. е. церковь (12:17; прим.
255, 277). Подобно Израилю в пустыне, женщина, т. е. истинный народ Божий,
храним и питаем Богом (Небесная литургия 12:10-12). <==
В гл. 13 являются два чудовища (зверя). У первого смертельная рана, но она
исцелилась.
Второй действует как пророк первого и носит число 666. Он требует
поклонения как Богу, представляя собой контраст поклонению Агнцу в гл. 4 ел.,
и преследует народ Божий (13:1-18). Оба зверя составляют вместе с Драконом
«антитроицу», противостоящую Иисусу, Агнцу, который со своими 144
тысячами спасенных возвещает в небесах суд над миром (14:1-20).
15:1-16:21 Видение семи чаш Божьего гнева: ангелы изливают чаши
Божьего гнева, несущие эсхатологические бедствия: гнойные раны, кровь, воды, огонь,
засуху, землетрясения и град. После последней чаши начинается суд над
Вавилоном (Небесная литургия 15:3 ел.; 16:5 сл.,7). <==
17:1-19:10 Суд над блудницей Вавилоном: под именем «Вавилон»
зашифрован Рим207; он описывается как блудница с хищными зверями,
символизирующими римских императоров, и должен быть побежден Агнцем. Падение
блудницы оплакивается царями и купцами, а церковь празднует брак Агнца (Христа)
с Невестой (церковью) (Небесные слова и литургия 18:2-8; 19:1-3, 6-8). <==
19:11-22:5 Заключительное видение Последнего суда и нового мира
19:11-21 Возвращение Иисуса как Судии мира: всадник сходит с неба на
белом коне. Он будет править народами при помощи железного жезла (19:15;
ср. 12:5; Пс 2:9). В первой эсхатологической битве он уничтожает зверей и
приглашает на пир хищных птиц, которые насыщаются мясом этих зверей (ср.
Иез 39:17-20).
20:1-10 Тысячелетнее царство: оно начинается с того, что Дракон, т. е.
змей или Сатана, скован, после чего в 20:7-10 происходит вторая
эсхатологическая битва.
См. прим. 304; ср. семь холмов в 17:9 и «город великий» в 16:19; 17:18; 18:16 слл.
583

7. Писания под именем Иоанна
20:11-15 Суд над миром: смерть побеждена, мертвые воскрешаются и
выводятся на суд.
21:1-22:5 Новое небо и новая земля20*: небесный Иерусалим нисходит
на землю. Будучи «Невестой» Агнца, т. е. Христа (21:2, 9; ср. брак в 19:7, 9), он
становится позитивным антиподом «блудницы» Вавилона, гибнущей Римской
мировой державы (17:1-19:2). Бог будет обитать в непосредственном общении
с людьми («с ними Бог»), Храм как место Божьего присутствия в мире
больше не понадобится. Закланный и живой Агнец, т. е. распятый и воскресший
Христос, будет править, мир уподобится раю, Бог отрет все слезы (Ис25:8),
смерти и горя более не будет (Небесные слова 21:3 сл.,5, 6-8, 9). <==
22:6-21 Заключение книги
Эпилог подтверждает авторитет книги и просит о парусин: «Аминь, гряди,
Господи Иисусе» (ср. «Маранафа» в 1 Кор 16:22; § 5.6.1.3). Книга
заканчивается пожеланием благодати, напоминающим послания Павла (Небесные слова
22:6 ел.,9-16, 17bd, 20b). <=
7.2.2. Текст, язык и литературный жанр
Текст Апокалипсиса Иоанна сохранился в нескольких папирусных
рукописях конца III и начала IV вв. (в особ, р47, р115). Древнейшие рукописи на
пергамене, в которых содержится Откровение, немногим младше (N, А, С). Традиция
текста Откровения имеет свои особенности, хотя лишь немногие отклонения
имеют богословское значение. Речь идет, например, о 13:10209 и заключительных
благословениях (22:21; прим. 275).
Язык Откровения Иоаннова - греческий с семитскими чертами, что
указывает на иудеохристианское происхождение книги. О том же свидетельствует
обилие ветхозаветных мотивов. Язык кажется примитивным, в особенности
употребление причастия часто страдает ошибками. Мужской род причастия
нередко стоит на месте женского (например, 9:14; 11:4 и др.), что имеет аналогию
в позднем византийском греческом210. Но язык искажен здесь намеренно, чтобы
у читателя складывалось впечатление, будто он слышит слова, произнесенные
в состоянии шока, испытанного от видения.
Ср. о новом небе и новой земле в Ис 65:17; 66:22, а также в 2 Петр 3:13.
209 Чтение «Кто (ведет) в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит
быть убиту мечом» (кодекс к), возможно, более раннее, нежели реконструированное у Нестле -
Аланд. (Цитированное чтение принято в Синодальном переводе; у Нестле - Аланд принято
чтение: «Если кому [должно быть ведому] в плен, пойдет в плен; если кому надлежит быть убиту
мечтом, будет убит мечом». - Прим. пер. Ср. J. Delobel, "Le texte de l'Apocalypse", в: J. Lambrecht
(изд.), L'Apocalypse, 151-166.
210 G. Mussies, The Morphology of Koine Greek as Used in the Apocalypse of St. John (NTS 27), Leiden,
1971.
584

7.2. Откровение Иоанна
Обнаружить за текстом Откровения Иоаннова более ранние письменные
источники до сих пор не удалось211. Только Ветхий Завет (§ 2.1.3), хотя и не
цитируется буквально, тем чаще используется в косвенных аллюзиях (26-е изд.
Нестле - Аланд упоминает 635 таких отсылок)212, в особенности книги пророков
Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила. В отличие от Матфея (§ 6.3.3.3а),
Павла (§5.5.1) или Послания к Евреям (§8.5.2-3) ветхозаветные традиции
не цитируются прямо в качестве подкрепления аргументации, а вводятся только
в виде аллюзий, в качестве ассоциативного фона и интерпретативной рамки.
Этим способом использования Писания объясняется и переизбыток
образных мотивов, сравнимый только с сюрреалистическими произведениями
искусства, коллажем или быстро сменяющимися кадрами кинофильма. Красочные
описания, например образа Христа в 1:12-16, невозможно систематизировать
ни по комплексам, взятым из традиции и подвергнутым литературной
обработке, ни на символическом уровне, по их содержанию. Они являют собой скорее
мозаичную компиляцию из столь разнородных текстов, как видение четырех
зверей и Сына Человеческого в Книге Даниила (7; 10) или призвания пророка
в Иез 1-3. Визионерские образы нельзя объяснить и исторически, исходя из
ситуации возникновения текста в Малой Азии. Тем более в них нельзя видеть
хронологическое «расписание», по которому должны происходить
эсхатологические события (19:11 слл.), так как в таком случае после окончательного суда
должны быть спасены все люди, а вслед за новым Иерусалимом в 21:8 не могло
бы следовать огненного сожжения. Сравнительные "hös" («как») и "homoion"
(«подобно») указывают на то, что образы упования следует понимать как
символические попытки приближения, разрывающие рамки человеческого
воображения и открывающие доступ к реальности иного рода. Если реципиенту
недостает знаний в области библейских ассоциаций, он не может понять
образные описания достаточно глубоко. Тогда теряется и утешительная перспектива
и внушающие ужас картины приобретают самостоятельное влияние, как это
часто имеет место в наши дни213.
Кроме того, можно предполагать использование различных, в основном
фрагментарных устных апокалиптических традиций, которые были
обработаны автором214 и в комбинации производят впечатление экстатического пере-
211 Направление исследований видно из заглавия одной известной работы: Е. Vischer, Die
Offenbarung Johannis, eine jüdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung, Leipzig, 21895; cp.
U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 569 f.
212 Это число называет G.K. Beale, John's Use of the Old Testament in Revelation (JSNTS 166),
Sheffield, 1998, 60; cp. A.M. Jack, Texts Reading Texts, Sacred and Secular (JSNTS 128), Sheffield,
1999; S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation (JSNTS 115), Sheffield, 1995.
213 Cp. J. Frey, "Das apokalyptische Millennium. Zu Herkunft, Sinn und Wirkung der Millenium-
svorstellung in Offenbarung 20,4-6", в: H. Timm (изд.), Millennium, Gütersloh, 1999, 10-72, здесь
29-32; J. Frey, "Die Bildersprache der Johannesapokalypse", ZThK9Z (2001), 161-185.
214 Cp. D.E. Aune, WBC 52A, cxviii sqq. (предполагает длительный процесс издательской работы,
длившейся с 60-х до конца 90-х годов), а также J. Frey, Erwägungen, 428.
585

7. Писания под именем Иоанна
живания. Возможно, такие традиции вдохновили автора на написание книги.
Однако связи с традицией вовсе не исключают того, что в описание могли
войти и его собственные визионерские впечатления. Во всяком случае автор
использовал жанр апокалипсиса, желая придать достоверности своему видению
будущего.
Примечательно большое число литургических формул: фрагменты
гимнов215, славословия216, трисвятое (4:8: «свят, свят, свят»), аминь (5:14; 7:12), ал"
лилуия (19:1, 3, 4, 6) и т. д. (прим. 284 слл.).
Откровение Иоанново - единственная апокалиптическая книга в Новом
Завете. Кроме нее есть лишь отдельные апокалиптические фрагменты, в
особенности речь о последних временах в Мк 13 пар. или слова о новом
пришествии Христа в 1 Фес 4:13-18 (§ 5.10.3). Обычно Откровение рассматривается
в особой главе ввиду его заметных богословских и литературных отличий от
других писаний, дошедших под именем Иоанна.
Но при всех особенностях Апокалипсис все же близок Иоанновым
писаниям. Взаимосвязи обнаруживаются не только в общем происхождении некоторых
богословских мотивов, как, например, «слово Божие» (logos tou theou)217, слова
«Я есмь»218, Спаситель как «Агнец» (arnion 29 раз219; ср. Ин 1:29, 36: amnos) или
вода жизни220. Важная общая черта состоит в изображении коммуникации с
небесным миром, своего рода «слиянии горизонтов»221. В Евангелии от Иоанна
содержится как бы пророчество о ней222, а в Апокалипсисе эта картина
разворачивается - возможно, речь идет о сознательном обращении к «архаической»
форме отчета о явленном откровении223. Спасение уже осуществлено в
небесной литургии и реализуется на земле через небесные слова, сопровождающие
все это событие и показанные в обзоре содержания двойными стрелками (<==;
§7.2.1).
Традиционное утверждение связи с Иоанновыми писаниями полезно
прежде всего как исходная герменевтическая точка для интерпретации Откровения
Иоаннова. Эти сходства являются и той причиной, по которой мы рассматри-
215 Опер 4:8, 11; 5:9-13; 7:10, 12; 11:15, 17 f.; 12:10-12; 15:3 f.; 16:5-7; 19:1-8; ср. R. Deichgräber,
Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit (StUNTS), Göttingen, 1967, 44-59.
216Откр 1:6; 4:9; 5:13; 7:12.
2170ткр 1:2; 6:9; 19:13; ср. Ин 1:1.
2180ткр 1:17; 2:23; 22:13, 16; ср. Ин 6:35; 8:12 и мн. др. (§ 7.1.5.1с).
2190ткр 5:6, 8, 12 ел.; 7:9 сл.,14, 17; 14:1, 4; 17:14; 19:7, 9; 21:9, 14, 22; 22:1, 3 и мн. др.
220 Ср. Опер 7:16 ел.; 21:6; 22:17 с Ин 4:10, 13 ел.; 7:37-39 (§ 7.1.5.1с); ср. J. Taeger,
Johannesapokalypse, 50 ff.
221 Ср. J. Frey, Eschatologie Я (лит. § 7.1), 261. Эту общность оспаривает H. Giesen, RNT, 40 ff.
222 Ин 1:51; 3:13; 6:31 слл.; 8:23.
223 Так считает J. Frey, Erwägungen, 429, проводящий детальное сравнение с Иоанновыми
писаниями.
586

7.2. Откровение Иоанна
ваем Апокалипсис вместе с Иоанновыми писаниями, а не помещаем его в
соответствии с каноном в конец, как «пророческую книгу».
Откровение Иоанново именуется в начале книги (1:1) как "apokalypsis "
(откровение). В новозаветную эпоху это слово еще не было устойчивым
термином, означающим литературный жанр в том смысле, какой придает ему
история форм («апокалипсис»). Это была просто характеристика содержания книги
как «откровения Иисуса Христа», т. е. пророческой вести, открытой самим
Воскресшим (в значении родительного падежа субъекта, genitivus subiectivus).
В то же время такое наименование содержит отсылку к другим текстам сходной
тематики и структуры. Откровение Иоанново являет собой христианскую
новацию в жанре апокалипсиса224.
Экскурс 8. Апокалиптика
Апокалиптические тексты, упомянутые нами в §5.10.3 (ср. §2.2.Id)225,
тесно связаны с пророчествами226. Откровение Иоанново также понимает себя
как (христианское) пророчество (Откр 1:1, 3; 22:7, 10,18). В еще большей
степени, нежели ветхозаветные пророчества, интересующиеся, в частности,
конкретными историческими событиями, апокалиптика сконцентрирована на истории
как целом, видя в ней «век сей»227. Такое заострение становится возможным,
потому что она рассматривает историю с ее конца. Благодаря такой
эсхатологической перспективе апокалиптика оказывается дистанцирована от проблем
сегодняшнего дня. В Откровении Иоанновом также то, «чему надлежит быть»
(1:1), относится к истории последних времен, к Страшному суду (20:11 ел.)
и к наступлению «нового века».
Апокалипсисы (прим. 224 ел.) описывают страдания, бедствия, войны и
космические катастрофы (наводнения, пожары, засуху, голод, эпидемии,
землетрясения, солнечные затмения и т. д.). От этого их содержания происходит
выражение «апокалиптический», которое в Откровении Иоанновом
обозначает ожидание близкого конца, имеющее позитивное наполнение228, но сегодня,
в секулярном употреблении, лишенном религиозного упования,
применяется почти исключительно в отрицательном смысле грозного сценария конца
мира со всеми его ужасами229. Соответственно этому и Апокалипсис Иоанна
224 P. Pokorny, "St. John's Revelation: Structure and Message", в: Proceedings, 499-512.
225 Наглядная информация об апокалипсисах содержится у CS. Oegema, Zwischen Hoffnung
und Gericht. Untersuchungen zur Apokalyptik im frühen Christentum und Judentum (WMANT 82),
Neukirchen-Vluyn, 1999.
226 Подчеркнуто y G. ν. Rad, Theologie des Alten Testaments Πr, München, 1960, 314, 328.
227 Ср. подборку текстов у CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte (лит. § 12e), 356-386.
228 Ср. Откр 1:3; 22:10: «время близко»; 1:1 ; 22:6: «чему надлежит быть вскоре (en tachei)», а
также обещание «гряду скоро» (2:16; 3:11; 22:7, 12, 20).
229 Ср., например, название кинофильма «Апокалипсис сегодня»; ср. U.H.J. Körtner, Weltangst und
Weltende, Göttingen, 1988.
587

7. Писания под именем Иоанна
воспринимается как книга, описывающая ужасы и не дающая никакого
утешения. Большинство апокалипсисов было написано для чтения во времена
страданий народа Божьего и гонений на него. Апокалиптическую ситуацию
демонстрирует, например, жалоба в Откр 6:10: «Доколе, Владыка.., не судишь
и не мстишь... за кровь нашу?» или в 16:21: «Хулили люди Бога за язвы от
града...»230. Таким образом, и Откровение Иоанново было написано в расчете
на время ожидаемых страданий и гонений (прим. 291, 309).
Эти бедствия интересуют авторов апокалиптических сочинений в разных
аспектах. Во-первых, такие описания могут иметь вид пророческого
предсказания, изображающего историю от прошлого до начала нового века (1:19)231.
Читатель может понять, что все предусмотрено заранее (ср. 17:10 слл.) и что
даже самые ужасные события не могут угрожать планам Бога. В конце
произойдет Страшный суд, и Бог усовершит свое царство справедливости. Это касается
и тех, кто уже умер или был умерщвлен232. Эта эсхатологическая перспектива
лишает страдания их роковой власти233. Общее обозрение истории ведет к
изменению взгляда на настоящее и к тому, что собственный опыт страданий
начинает восприниматься по-новому234.
С таким пророческим подходом к реальности соединяется, во-вторых,
ожидание (или обетование) главного суда Божьего, Страшного суда, и нового
века. Не за нынешними бедствиями остается последнее слово, но добрая воля
Божья должна исполниться. Внушение уверенности в этом составляет благо-
вестие апокалиптики. Апокалиптическая литература полна изумления победе
Бога и поражению злых сил. Крах гармоничной картины жизни,
идеологизированной в XIX веке и сохраняющей убедительность лишь в хорошие времена235,
не должен обязательно вести к скепсису или отчаянию. Некоторые
апокалипсисы даже преувеличивают ужасы, но в них содержится Благая весть:
последнее слово в истории остается за Богом. Страдания, несправедливость - все это
не будет пребывать вечно. Сами силы подавления подлежат суду Божьему.
Лишь в свете такого упования приобретают, в-третьих, смысл слова о
терпении и вере святых в апокалипсисах (Откр 13:10с). Это «терпение» (hypomoné)
не то же самое, что фатализм или резиньяция. Оно живет в уверенном
ожидании, которое не устает, но твердо держится за Божье обещание, что в конце
грядет небесный Иерусалим (2:2 ел.; 3:10-12).
Недостаток апокалипсисов в том, что они имели положительное влияние
только в ситуациях гонений и страданий. В другие времена они внушали
230 Ср. 3 (4) Езд 12:43: «Неужели мало бедствий, приключившихся нам?»
231 Предсказание, созданное после описываемого в нем события, называется "vaticinium ex
eventu" (лат.: «пророчество от наступившего события».
232 1 Енох 51 слл.; 3(4) Езд 7:32-35а; 2 Макк 6:18-7:12; 12:44 сп.; Пророчества Сивилл 4,\ $2 ицр.
233 Подобное же намерение выражено в слове "dei" («должно») у Марка (Мк 8:31; экскурс 5).
234 Ср. G.S. Oegema, Zwischen Hoffnung und Gericht (прим. 225), 353.
235 Ср., например, относящийся к литературе мудрости Пс 127 о благословенном доме.
588

7.2. Откровение Иоанна
мысль, что катастрофы неизбежны. Поэтому нередко получалось так, что
апокалипсисы как бы накликали беды: страдания, предсказанные пророком-апо-
калиптиком как неизбежные, целенаправленно призывались некоторыми
проповедниками, желавшими получить подтверждение своего пессимистического
взгляда на мир.
Древнейшие христианские исповедания, проповедуя воскресение Иисуса,
восприняли из апокалиптики только предвосхищение эсхатологической
победы спасительной праведности милостивого Бога (§ 2.2.Id; 2.2.2b; 5.6.2.1). Эта
модифицированная рецепция привела к изменению апокалиптической схемы
(§ 1.3.3). Поэтому апокалипсис не стал литературным жанром, типичным
для христианства. Лишь немногие из этих писаний приобрели в церкви
каноническое значение236. В Ветхом Завете это лишь Книга Даниила, видение
о Храме в Иез 40—48, пророчества о суде и спасении в Зах 9-14, а также
апокалиптические пассажи в Ис 24-27 и 65 ел. Большее значение имеют
возникавшие начиная со II до Р. X. еврейские апокалипсисы, в особенности Первая
и Вторая книги Еноха, Вторая и Третья книги Варуха, Третья (Четвертая)
книга Ездры, Откровение Авраама, а также некоторые кумранские
фрагменты237.
Тем не менее апокалиптика обогатила духовную историю, выставив на
первый план личную надежду человека. В древнем Израиле надежда
связывалась прежде всего с сохранением и постоянным обновлением народа Божьего.
Апокалиптика связала приход нового века с индивидуальным воскресением
мертвых, которое должно совершиться перед судом Божьим. В частностях образы
этой надежды в Новом Завете сильно расходятся: то предполагается
трансформация тела (1 Кор 15:51 слл.), то праведные получают благодаря новому акту
Божьего творения «духовное» тело подобно ангелам (1 Кор 15:44-49; § 5.12.5с), то
душа оказывается носительницей «идентичности» (1 Петр 1:9: «спасение души»;
§ 8.6.3 ел.), то мертвые спят до наступления эсхатологической эпохи (Дан 12:2;
§ 5.10.3Ь), то отправляются сразу же после смерти в рай или в преисподнюю238.
Но связь этого индивидуального ожидания («Для чего я должен жить?», «Как
мне быть с тем, что я должен умереть?») с упованием, относящимся ко
всему обществу, сохраняется, потому что они связаны друг с другом как
основные проблемы человеческого самопонимания239. Эсхатологическое время,
"kairôs" (Откр 1:3) есть такой момент, когда открывается книга жизни, в которой
236 Пастырь Ерма ( 1 -я пол. II в.); Откровение Петра (ок. 135 г. по Р. X.); Вознесение Исайи (III-IV вв.).
237 Ср. обзор у А. Lange, ст. "Qumran", RGG4 6, 1890.
238 Лк 16:22 слл. (притча о Лазаре и богаче); 23:43 (слово о рае к разбойнику)(§ 6.4.5.1).
239Ср. Н.С. Cavallin, Life after Death I (CBNT7,\), Lund, 1974, 197, 201 и тексты, приведенные
выше.

7. Писания под именем Иоанна
сохранены от начала мира имена праведных240. Такая универсальная
перспектива рисует и образ нового Иерусалима, нисходящего на землю (Откр 21)241.
Все прочие черты апокалиптики, которые можно, таким образом, отнести
за счет позднеэллинистического духовного мира (§ 2.2.1-2)242, не должны
отвлекать нас от только что описанных основных ее черт. Тем настоятельнее
становится герменевтический вопрос об общем понимании Апокалипсиса Иоанна.
7.2.3. Типы истолкования
В ходе церковной истории было развито несколько интерпретативных
моделей243.
Долгое время господствовала 1) историческая интерпретация в смысле
истории церкви, мира и спасения), которую обосновал в своем толковании
Тиконий (ок. 380 г.) и отстаивал, что оказало влияние на последующих
толкователей, Августин (354-430). В этой интерпретации Откровение Иоанново
читалось как своего рода «расписание», где в визионерской панораме
описывалась твердая Божья воля в отношении мировой истории. Поэтому позднейшие
толкователи связывали видения Апокалипсиса с современными им событиями,
стремясь понять, в какой момент начались последние времена. Мартин Лютер,
например, истолковывал в своем введении к Откровению (1530) двух зверей
из Откр 13 как императора и папу, а упоминание Гога и Магога в 20:8 относил
к туркам (в связи с осадой Вены 1529 г.)244. По расчетам Иоганна Альбрехта
Бенгеля, тысячелетнее царство должно было начаться 18 июня 1836 г. В
современном варианте этой интерпретации битва при Армагеддоне (16:16)
связывается в фундаменталистских кругах с предстоящими войнами, а «число зверя»
666 (13:18) с различными (в зависимости от политических взглядов
толкователя) обладателями власти, которые, соответственно, считаются антихристами245.
Однако такое использование Апокалипсиса для расшифровки всей мировой
истории или для идентификации позднейших событий и личностей (например,
Гитлера) противоречит характеру книги. Дело в том, что Откровение Иоанново
писалось не для того, чтобы его значение стало понятным лишь столетия
спустя, его весть была обращена к тем самым церквам в римской провинции
240 Откр 20:15; 21:27; ср. 13:8; 17:8. Апокалиптика ни в коем случае не может привлекаться
для обоснования коллективизма, в котором человек является лишь средством для достижения
цели, быть может, и хорошей, но при этом бесчеловечной. Человек с его именем и с его лицом
(1 Кор 13:12) принадлежит к целям Божьего пути.
241 Ср. 3 (4) Езд 10; Оракулы Сивилл 5, 420 слл.; Завещание Дана 5, 12.
242 Ср. H.D. Betz, "Das Verständnis des Apokalyptik in der Theologie der Pannenberg-Gruppe", ZThK
65 (1968), 257-270, где подчеркивается связь апокалиптики с позднеэллинистической культурой.
243 Ср. F. Hahn, Theologie I (лит. § 1 ), 455 f.; G.R. Osborne, BECNT, 18-22; J. Frey, "Johannes und die
Apokalypse", в: G. Wenz (изд.), Biblische Gestalten in Kultur und Geschichte, Leipzig, 2006.
244 Luthers Vorreden zur Bibel, изд. H. Bornkamm, Bielefeld, 31989, 220 ff.
245 Ср. примеры y J. Kovacs / Ch. Rowland, Revelation, Maiden, MA и др., 2004, 175.
590

7.2. Откровение Иоанна
Асия, которым адресовались послания в начале книги. То, что такое историко-
богословское толкование в применении к позднейшим эпохам не соответствует
смыслу текста, становилось все яснее, после того как в Новое время возникло
историческое объяснение Библии.
Потребовалась 2) историческая интерпретация в смысле истории того
времени, когда книга была написана, при которой учитывалась бы и
применялась для понимания вести Откровения Иоаннова конкретная историческая
ситуация написания, когда церковь противостояла римскому государству,
руководимому императором Домицианом (81-96 гг. по Р. X.) (например, Вильгельм
Буссе). Возможно более тщательный учет таких конкретно-исторических
связей необходим, однако остается вопрос: достаточно ли чисто исторического,
обращенного в прошлое истолкования для понимания пророческого замысла
автора, т. е. полностью ли исчерпывается смысл Откровения его историческим
содержанием? Поэтому представляется более правильным предположить, что
его значение уже с самого начала выходило за рамки той ситуации, в которой
оно возникло. Уже предполагаемое использование в богослужении (прим. 287)
показывает, что книга претендовала на такую релевантность и для других
времен.
Поэтому была предложена 3) сверхисторическая интерпретация,
основанная на том, что эсхатология превратилась во «вневременное событие» и
«изображает в картинах будущего то, что является смыслом всякой веры в прошлом,
настоящем и будущем» (Ernst Lohmeyer, 192). В этом истолковании
учитывается то, что Откровение Иоанново не растворяется в том его содержании, которое
связано с конкретной эпохой, но его пророческий замысел выходит за рамки
первоначальной ситуации возникновения. В такой сверхисторической
интерпретации оказывается недостаточно учтенным временной аспект
эсхатологического ожидания близкого конца и упования (прим. 228).
Поэтому уместной представляется лишь 4) эсхатологическая
интерпретация, которая не пытается вычислить точное время, когда должен наступить
конец этого мира или отождествить его с какими-то событиями,
происходящими внутри мира, но бросает новый взгляд на историю с позиций христианской
надежды на окончательное усовершение. Это истолкование стремится
поместить собственную историю жизни в универсальную рамку и понять будущее
целого мира в свете усовершения спасения, которое всеобъемлюще
демонстрирует Откровение Иоанна в своей эсхатологической панораме истории с
использованием могучих образов, вселяющих надежду (Фердинанд Хан). Этот вывод
предстоит проверить в дальнейшем изложении.
591

7. Писания под именем Иоанна
7.2.4. Эсхатология и христология
Композиция Апокалипсиса Иоанна сходна с тем, как построена Книга
Иезекииля246, которая начинается с изображения страданий и
эсхатологического суда Божьего, а затем переходит к воскресению и будущему Храму в новом
Иерусалиме (Исх 37-38). Однако есть и бросающиеся в глаза различия:
в особенности семь посланий в 2 ел. и обрамление в виде письма не имеют
прямых аналогий в апокалиптической литературе247. Как и во всякой
структуре, здесь форма (литературная) тоже оказывает влияние на
содержательную сторону.
В нескольких, но не во всех апокалипсисах идет речь о двух этапах
эсхатологического времени. Так это и у Иоанна: первый этап - тысячелетнее
царство2** (Откр 20:1-6). Только затем следует вечное Царство, в котором
небесный Иерусалим сойдет на землю (21:1-22:5). Это разделение ведет к дублетам
в повествовании (две эсхатологические битвы, два воскресения; § 7.2.1). Здесь
соединены две мессианские традиции - земная и космическая (т. е. относящаяся
к новому веку). Ввиду ожидания тысячелетнего царства до наступления конца
мира такие надежды называются хилиастическими (хилиазм, от греч. chilioi =
тысяча). В Откр 20 только мученики воскресают в это время в первый раз,
чтобы насладиться победой Христа (20:4). Во всяком случае здесь перед нами
попытка выразить значение трансцендентной надежды для истории. В этом
выражается и единство личной и исторической надежды (экскурс 8). Августин
(354-430) относил слова о тысячелетнем царстве к церкви (О Граде Божием
XX, 6-9). Впоследствии церковь отвергла это ожидание как ересь.
Для выражения специфически христианского замысла мир
апокалиптических идей модифицирован в Откровении Иоанновом еще в ряде отношений.
Сама функция автора здесь иная, нежели в большинстве иудейских
апокалипсисов. Это не фигура из прошлого, подобная Еноху, Аврааму, Варуху или
Ездре (прим. 237), но современник, который в самом начале представляется как
«Я, Иоанн» (1:1, 4, 9 ел.) и выступает как свидетель (1:2).
Описания бедствий (печати, всадники, чаши) также представляют собой
не логическую последовательность событий на линейной оси времени или
«расписание» для истории, но изображают с разных позиций и при помощи
меняющихся образов одни и те же этапы эсхатологической драмы страданий.
Так смотрит на это т. н. теория рекапитуляции, восходящая к Викторину из
246 Ср. A. Vanhoye, L'Utilisation du livre d'Ezechiel dans l'Apocalypse, Bibl 43 (1962), 436-^476:
учитывается еврейский текст.
247 Ср. M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief, 82.
248 Cp. 1 Енох 93, 1-14; Жизнь Адама и Евы 42; Оракулы Сивилл 3,652-660; Второй Варух
73 и др. 3 (4) Езд: четыреста лет временного царства на земле. Ср. далее Н. Bietenhard, Das
tausendjährige Reich, Zürich, 4955; J. Frey, Millennium (прим. 213).
592

7.2. Откровение Иоанна
Петтау (| 304)249. Однако видения представляют собой не простые повторы,
но развертывают, как спираль, очень динамичную картину событий. Но в
конечном счете главное - это радикализация при помощи мощного контраста
между картинами ужасов и символами надежды и спасения250.
Предметом многочисленных спекуляций стало число 666 из Откр 13:18
(прим. 245). Это гематрия, т. е. числовой шифр, за которым скрывается имя
римского императора. В еврейском (и греческом) языке каждая буква алфавита
имеет числовое значение (а = 1, b = 2 и т. д.). Поэтому и в любом имени можно
было сложить вместе числовое значение отдельных букв и получить значение
всего имени. Таким образом, для расшифровки числа 666 требуется выяснить,
какие еврейские буквы использовались, например, на монетах в качестве
титула (сокращенного обозначения) римского императора. Число 666 подходит
к нескольким императорам. Одним из наиболее вероятных чтений
представляется «император Нерон», где записанные еврейскими буквами греческие слова
QSR NRWN дают по сумме числовых значений букв число 666251. Оно должно,
однако, относиться к Домициану (81-96 гг. по Р. X.), который считался
«воскресшим Нероном» (Nero redivivus), т. е. ужасный правитель последних времен
с чертами Нерона (54-68 гг. по Р. X.), который, как говорили, не умер
окончательно, но вновь явится из царства мертвых как сатанинский противник Христа
(ср. Откр 13:12).
Следующая особенность состоит в постоянной параллелизации земной
истории страданий и небесной литургии252. Небесная реальность и земные
события последовательно пересекаются благодаря постоянной смене взглядов
вверх и вниз, что является специфической чертой Откровения Иоаннова,
которой мы не находим в иудейских апокалипсисах. В то же время
пространственные категории связываются с временной перспективой: картины
небесного мира рассматриваются как предвосхищение последних времен. В конце
истории Бог окончательно упразднит разделение, еще существующее между
небом и землей в видении в «тронном зале» (гл. 4 ел.), победит все силы,
враждебные жизни, и усовершит в новом творении свое нерасторжимое
сообщество с людьми. Тогда люди уже не будут нуждаться для контакта с
божественным миром в храмовом культе (21:3). Тогда будет сказано: «Совершилось!»
(21:6: gégonan), т. е. наступит то, что утверждается всяким ответом «аминь»
(5:14; 7:12), передаваемым в Септуагинте формой оптатива (желательного
249Ср. P. Prigent, "Le temps et le Royaume dans l'Apocalypse", в: J. Lambrecht (изд.), L'Apocalypse,
231-245, там 244 f.; J. Frey, Johannes und die Apokalypse (прим. 293).
250 H. Ulland, Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit in der Apokalypse des Johannes (TANZ 21 ),
Tübingen и др., 1997, 232 f., 321 ff., 335 f.
251N = 50; R = 200; W = 6; N = 50; Q = 100; S = 60; R = 200.
252 О небесном богослужении в Откр 4-5 как важнейшей заключительной сцене, соединяющей
небо и землю, ср. G. Schimanowski, Die himmlische Liturgie 2, 36, 42.
593

7. Писания под именем Иоанна
наклонения) "génoito" («да будет так», см. прим. 286). Сатана будет сброшен
тогда с неба (12:7-9)253.
Откр 12-14 - специфически христианское изображение истории,
охватывающей небо и землю, «христианского мифа», образующего фон христианских
исповеданий, подобных 1 Кор 15:ЗЬ-5 или 1 Тим 3:1 б254. Правда, высказывание
о воплощении Христа содержится лишь в замечании о рождении младенца от
женщины (12:5). Затем говорится о его вознесении в небо, как если бы вся
земная жизнь Иисуса была уже заведомо известна слушателям и потому не
требовала повторения255. Мифологическое обрамление, которое образует
космическая битва, имеет аналоги в ряде мифов, например о египетской богине Исиде
или в рассказах о рождении греческих богов Аполлона и Зевса (ср., например,
Оракулы Сивилл 3,132-141)256.
Мы слышали, что Мессия тождествен «закланному агнцу» (5:6, 12; 13:8)257.
Этот агнец - метафора жертвенной смерти Христа, ибо его кровь имеет
спасительную силу258. Однако об агнце сказано, что он является только «как бы (hös)
закланным» (5:6), что указывает на неокончательность его смерти. Кроме того,
он наделен атрибутами властителя: закланное животное с его семью рогами
как символами власти есть одновременно победоносный лев (5:5-6а; 17:14)259.
Агнец должен, выполняя царско-мессианскую функцию пастыря, вести к
источникам воды жизни (7:14). Так закланный и возведенный на престол агнец
служит символом Распятого и Воскресшего, в чем соединяются высота,
господство и суд с унижением, жертвенной смертью и спасением. При этом Христос
есть «первенец из мертвых» (1:5), который был мертв и жив во все века (1:18а).
Он имеет ключи смерти и преисподней (1:18Ь), поэтому смерть не может войти
в новый век (21:4; 20:13 ел.). В этом смысле Христос есть также Альфа и Омега,
Первый и Последний260, имеющий в своей власти мировую историю и жизнь
отдельного человека.
Ср. падение Сатаны в Лк 10:18 и его конец, ожидаемый в Вознесении Моисея 10,1 или Книге
Юбилеев 23, 29.
254 Ср. 1 Кор 15:ЗЬ-5: крест, воскресение и явления Иисуса (§ 5.6.2.1); 1 Тим 3:16: откровение «во
плоти», явление в небе, возвещение в мире, принятие в славу (§ 6.4.5.3 ел.).
255 О ключевой функции этого фрагмента см. J. Frey, Die Bildersprache (прим. 213), 179; ср. J. Frey,
Die Himmelskönigin, die Sonnenfrau und die Johannesapokalypse, Wiener Jahrbücher zur Theologie
5, 2004, а также более подробно J.H. Kalms, Der Sturz des Gottesfeindes (WMANT93), Neukirchen-
Vluyn, 2001; M. Koch, Drachenkampfund Sonnenfrau (WUNTU/Ш), Tübingen, 2004.
256 Cp. D.E. Aune, WBC 52b, 667 sqq.
257 Cp. Th. Knöppler, "Das Blut des Lammes", в: J. Frey / J. Schröter (изд.), Deutungen des Todes Jesu
(лит. § 5.6.2.3), 477-511, где приведены аргументы в пользу того, что фоном служит
представление о зарезанном пасхальном Агнце.
258Огкр7:14;ср. 1:5; 12:11; 22:14.
259 Ср. Ch. Böttrich, "Ό Christe Morgensterne... 'Apk 22,16 vor dem Hintergrund alttestamentlicher
Königsideologie", в: W. Kraus / K.-W. Niebuhr (изд.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont
Biblischer Theologie (WUNT 162), Tübingen, 2003, 211-250, здесь 216 ff.
260 Откр 1:17; 2:8; 21:6; 22:13; ср. также 1:4, 8 с формулой трех времен.
594

7.2. Откровение Иоанна
Мы, однако, должны признать, что без предварительной информации ни
один человек не в состоянии вычитать из столь кратких замечаний основное
христианское исповедание, которое содержится в ранних формулах (прим.
254) и о котором рассказывается в Евангелиях. Некоторые исследователи XIX
в. хотели поэтому найти в Откр 12-14 исконную форму христианского мифа,
которая лишь впоследствии была перенесена на галилейского учителя Иисуса
и затем приобрела известную форму, связанную с конкретной историей. Этот
тезис использовала для антихристианской полемики марксистская критика.
Но даже эти короткие замечания все же ясно показывают, что здесь перед нами
раннее, первохристианское представление во вторичной обработке. Это раннее
представление, потому что держится за старую проповедь воскресения с ее
апокалиптическим контекстом эсхатологического суда Божьего (Откр 19:1-5),
известную нам из первого дошедшего послания Павла (1 Фес 1:10; § 5.10.3). В то
же время речь идет о поздней обработке этого старого исповедания: дело в том,
что в аутентичных Павловых посланиях воскресший Христос был гарантом
отдельных высказываний Иисуса261. Поэтому пророческие высказывания в
посланиях Павла сначала рассматривались как истолкование слов воскресшего Господа
(1 Кор 7:12, 25, 40). Иоанн также понимает свое произведение как христианское
пророчество (Откр 1:1,3; 22:7, 10, 18 ел.), но его Апокалипсис - это уже целая
книга, написанная от имени Воскресшего (1:1, 17-19). В ней визионер излагает
события, которые он видел и связал как с землей, так и с небом. Своими
описаниями Иоанн в Откровении претендует на такое пророчество, через которое
Иисус как Воскресший сам непосредственно обращается в послепасхальное
время к церковным общинам.
Но такой апокалипсис не был единственной возможностью
послепасхальной передачи слов Иисуса в общинах. Альтернативой был источник логиев Q,
в котором передавалось собрание слов Иисуса (§ 6.1.5). В начале II в. к этому
добавились еще беседы с Воскресшим (§ 6.1.5.4) и только затем последовали
христианские апокалипсисы. Они оказались в основном вне канона (Пастырь
Ерма; Откровение Петра; Вознесение Исайи; прим. 237) и в текстах из Наг-
Хаммади тоже относятся к поздним произведениям (например, Первый
апокалипсис Иакова [М/С V, 3] или Апокалипсис Петра* [NHC VII, 3]).
Кроме голосов небесных фигур и ангелов в Откровении Иоанновом
слышен и голос Бога (21:5b. 6Ь-8) и даже голос Иисуса, который желает, чтобы
ангел засвидетельствовал о Нем (22:6, 10), что Он и есть «Я, Иисус» (22:16).
В этих словах откровения происходит литературная обработка пророческой
речи. Из таких слов откровения Воскресшего, передаваемых в виде пророчества,
261 1 Фес 4:14 ел.; 1 Кор 7:10 (7:12, 25); 9:14; 11:23 (ср. § 5.6.2.5Ь).
Произведение, отличное от упомянутого только что Откровения Петра. - Прим. пер.
595

7. Писания под именем Иоанна
можно было бы косвенным образом объяснить также возникновение и
функционирование слов «Я есмь» в Евангелии от Иоанна (§ 7.1.5.1с)262.
Франсуа Вуга263 обратил в этой связи внимание на фрагментарные данные
относительно Папия Иерапольского (ок. НО г. по Р. X.), который предпочитал
устную традицию об Иисусе, включая апокалиптические видения об изобилии
грядущего века и примирении, которое наступит в нем (Иреней, Против ересей
5, 33,4-34,4). Согласно Евсевию, Папий ожидал тысячелетнего царства
{Церковная история 3, 39, 13). Это указание относится к посленовозаветной эпохе, но
она подтверждает связь между христологией актуализированных высказываний
Иисуса (§ 6.1.5.4; 6.2.6) и апокалиптическими волнами, которые периодически
появляются вновь в истории церкви.
Такие традиции слов Иисуса незнакомы с евангелием как жанром Писания.
Знал ли евангелия автор Откровения Иоаннова264, однозначному определению
не поддается. Даже в том случае, если его произведение можно рассматривать
как некое соответствие Евангелию от Иоанна, в намерения провидца входило
введение иной, альтернативной литературной формы христианского
свидетельства. Павел написал из Эфеса Первое Послание к Коринфянам (16:9), где
несколько раз цитировал и слова воскресшего Господа (§ 5.6.2.5Ь). В Откровении
Иоанновом автор поступает прямо наоборот: он пишет свою книгу как
послание воскресшего Господа, содержащее несколько писем. То обстоятельство,
что прочтение вслух пророческих писем, вдохновляемых духом Господним,
было в то время уже обычным делом для малоазийских общин (Кол 4:16; § 5.3),
позволило Апокалипсису широко распространиться в христианской церкви
(ср. § 5.4).
7.2.5. Сотериология и наследие Павла
Проблемой является сотериология Апокалипсиса. Постоянно
повторяемое «по делам»265, включающее добрые дела умирающих «в Господе» (14:13),
могло бы свидетельствовать о сотериологии благодати и дел, какую
отстаивают Послание Иакова (§ 8.8.2с)266 и Евангелие от Матфея (§ 6.3.4.1с) в их споре
с павлинизмом. Речь не идет, однако, о «делах закона» в том смысле, в каком
говорит о них Павел (§ 5.11.3а); говорится о «делах терпения», которое
держится заповедей Божьих и веры в Иисуса (2:2 ел.; 14:12 ел.). Поскольку учение
об оправдании неверно понималось еще при жизни апостола (напр. 6:1), воз-
262 Ср. J. Frey, Erwägungen, 399^02.
263 F. Vouga, Geschichte des frühen Christentums (UTB), Tübingen / Basel, 1994, 222-224.
264 Он мог находиться под влиянием апокалиптических текстов Евангелий (в особ. Мк 13 пар.).
265 Откр 2:23; 18:6; 20:12 ел.; 22:12.
266 Это утверждает в последнее время, например, I. Boxhall, "ForPauF or "For Cephas"? The Book
of Revelation and the Early Asian Christianity (FS J. Ashton)(yS7VTS 153), Sheffield, 1998, 198-218.
596

7.2. Откровение Иоанна
можно, что перед нами полемика против какой-то формы павлинизма. В пользу
этого говорит похвала в адрес людей, соблюдающих заповеди (12:17; 14:12),
требующих верности в вере (прим. 310) и любви (2:4, 19)267.
На антипавлинистскую тенденцию указывает, кроме того, отсутствие
всякого упоминания о Павле, пребывавшем в упоминаемом Откровением Эфесе
(2:1) в течение двух лет (§ 5.8.2). Также, согласно 21:14, только «двенадцать
апостолов» (ученики Иисуса; § 6.2.8е) принадлежат к камням, лежащим в основании
нового Иерусалима, а Павел, таким образом, не относится к «апостолам» (ср. так
же и у Луки; § 6.4.6Ь). Павел мог бы быть для автора одним из тех, кто
называет себя «апостолом», а на самом деле лжецы, как сказано в послании в Эфес, где
Павел долгое время действовал (2:2). Более вероятно, однако, что речь идет об
«апостолах» в более общем смысле, что не исключает, впрочем, того, что эти
высказывания Откровения относятся к кому-то из учеников Павла268. В этом
смысле можно понимать предостережение от пророчицы, которая якобы соблазняла
есть идоложертвенное мясо и названа именем царицы Иезавели за то, что вводила
людей в религиозный соблазн, поощряя культ Ваала (Откр 2:20)269. Эта
полемика могла бы относиться к женщине (пророчице или диаконисе), принадлежащей
к школе Павла, пользовавшейся христианской свободой употреблять в пищу
мясо, которое продавалось в лавках и прежде было принесено в жертву другим
богам, в том прагматичном смысле, в каком об этом говорит 1 Кор 10:25 (§ 5.12.1).
Как уже упоминалось (§ 5.9), Павел был поначалу аутсайдером среди христиан,
и, кроме того, среди его последователей были сомнительные личности, включая
крупных гностических учителей (§ З.ЗЬ. с). Наконец, о дистанции Откровения
Иоаннова по отношению к школе Павла могло бы говорить отсутствие
интереса к церковным должностям270, возникшим в конце I в. в Павловых общинах
(экскурс 12).
Итак, во втором поколении после Павла было несколько течений, споривших
за первенство в церковных общинах Малой Азии. В самом Откровении Иоанно-
вом также видны следы влияния идей Павла, хотя его автор и испытывал к Павлу
недоверие. Об этом говорят не только рецепция формуляра Павлова послания271
и использование некоторых литургических элементов, как, например, возгласа
«Маранафа»272, но и положительный отзыв о начале христианской церкви в
Эфесе (2:5)273, основанной Павлом. Также и те, кто считали себя богатыми (3:17),
были предположительно представителями радикальной эсхатологии
настоящего, и полемика против них определенно является параллелью Павловой
критики против неоправданного чувства собственного превосходства в 1 Кор 4:6-13
267
Ср. D.E. Aune, WBC 52В, 837 sq.
268 Ε. Lohse, NTD 11, к данному месту.
269 Ср. 3 Цар 16:31; 21:25; 4 Цар 9:22.
270 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 101-103.
271 Откр 1:4; 22:21 (§ 5.7b).
272 Откр 22:20; ср. 1 Кор 16:22 (§ 5.6.2.3с).
273 Ср. Р. Trebilco, Ephesus (лит. § 5.8.1), 293-347, 393^03, 434-445, 490-506, 540-552, 577-588,
614-627.
597

7. Писания под именем Иоанна
(ср. ст. 8: «Вы уже обогатились?» § 5.12.4). Подобно «энтузиастам», противникам
Павла в Первом Послании к Коринфянам, в Эфесе, согласно Апокалипсису
Иоанна, присутствовали николаиты, евшие идоложертвенное и творившие
непотребства (2:6; ср. 2:14 ел.)274.
В сотериологии визионер Иоанн ближе всего к Павлу в захватывающей
концовке своей книги: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет
воду жизни даром (dörean)» (22:17; ср. 21:6). Эти слова близки Павловой
сотериологии, основа которой - дар Божьей благодати во Христе (ср. dörean =
даром, незаслуженно; Рим 3:24; § 5.16.5а). Если Иоанн и настроен лично
против Павла, содержательно он все равно находится под влиянием его богословия.
Книга увенчивается заключительным благословением: «Благодать Господа
Иисуса со всеми» (22:21). После предостережений против внесения изменений
в текст (формула канонизации в 22:18 ел.) эти последние слова звучат на
удивление освобождающе, словно бы автор хотел сформулировать позицию, с
которой следует толковать все сказанное прежде.
Тем более шокирующее впечатление производит на этом фоне
текстологическая история, ограничивающая разными способами универсальность
заключительной формулы истинно верующими: вместо «со всеми» Синайский кодекс
(к) читает «со святыми», другие группы рукописей «со всеми святыми» или же
«со всеми вами». Некоторые коптские рукописи дают здесь чтение «со всеми
святыми из века в век», а в одной (2329), кроме того, убран еще и ст. 21, так
что конец книги становится иным: «.. .приди, Господи Иисусе, с Твоими
святыми». Все эти изменения стремятся к ослаблению суверенной власти благодати
Божьей, выраженной в этом пожелании благодати. Однако все эти различия
свидетельствуют с высокой степенью вероятности как раз об аутентичности
чтения, содержащегося в Александрийском кодексе (А) и других рукописях275.
Независимо от текстологической оценки этих изменений они служат
иллюстрацией того, насколько притязательна проповедь благодати. Если
благодать - это действительно благодать, т. е. благой дар, ее нужно желать и
другим. Отчужденный, грешный человек стремится утвердить свои собственные
представления о благодати Божьей. В предыдущем стихе звучит угроза тем,
кто изменит текст, что они будут лишены участия «в древе жизни»* (22:19).
274 Николаиты были приверженцами направления, которое оценивалось окружающими как ли-
бертинистское. В настоящее время все чаще оспаривается принятое прежде отнесение их к
гностикам, так как этого имени нет в гностических источниках, и в текстах Наг-Хаммади не видно
никакого особенно свободного отношения к сексуальным отношениям и к идоложертвенному
мясу; ср. D.E. Aune, WBC 52А, 148 sq, 155, 195.
275 Из новейших комментариев только D.E. Aune, к данному месту, выступает в пользу чтения
«благодать... со всеми святыми», обосновывая это тем, что «абсолютное» обетование
противоречило бы сотериологии книги. Однако предложение живой воды говорит в пользу реконструкции
текста, предлагаемой изданием Нестле - Аланд (т. е. «со всеми»). - Прим. пер.
В Синодальном переводе: «в книге жизни», что не соответствует рукописным чтениям. -
Прим. пер.
598

7.2. Откровение Иоанна
Заключительные предостережения, популярные в других апокалипсисах,
были впоследствии отнесены ко всей христианской Библии.
Текстологическая история последнего стиха Библии создала предпосылки для того, чтобы
последующие поколения интересовались благодатью и уважали ее
суверенную силу.
Итог. Сотериология Откровения Иоаннова многослойна. Она состоит из
апокалиптических мотивов в изображении Христа (прим. 254 слл.), призывов
к терпению в вере как доброму делу (прим. 265 слл.) и обетовании,
демонстрирующих всеобъемлющую добрую волю Бога в мировой истории (экскурс 8).
7.2.6. Небесная литургия, церковь и ее этика
Голоса небесной литургии (прим. 252), звучащие в «новой песни» (5:9; 14:3),
служат свидетельством того, что значила литургия для христиан во время
написания книги. Богослужение - это мост между небом и землей. Соответственно,
церковь состоит из двух частей: земной страдающей церкви и небесной
победоносной церкви, которые связаны одной общей литургией276.
Эта связанность церкви с небесным миром отражена в Откр 12 в образе
женщины (прим. 255), которая, с одной стороны, является матерью Спасителя
(12:5), а с другой, символизирует церковь как мать верующих (12:17)277. В
образе этой женщины церковь и небесная, и земная; на земле она гонима (12:17),
а в небе чтима (12:1). В другом образе она выступает как «Невеста» Христа278.
Она ожидает своего преславного брака (19:6-10), который предвосхищается
в литургии и являет в картине нового Иерусалима (21:2, 9)279 яркий контраст
с гибелью безбожной блудницы280 - Вавилона, т. е. Рима (прим. 304; 17:1-19:2).
Семь малоазийских общин автор называет "ekklêsiai"281, однако в отличие от
Послания к Ефесянам (§ 8.2.7) он не использует этот термин в значении церкви
как общей совокупности. Ее он описывает через образы 144 тысяч избранных
(7:4; 14:1, 3 ) и нового Иерусалима с двенадцатью апостолами (21:14) как сим-
276 Ср. введение в экклезиологию J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 169-189, в особ. 174 слл.
277 В этой женщине видели и Марию, мать Иисуса, которая представляет церковь в Ин 19:26 ел.
Более раннее и наиболее распространенное толкование - экклезиологическое,
засвидетельствованное впервые в III в. у Ипполита Римского {Об антихристе 60 ел.). Мариологическая
интерпретация начинается, предположительно, с Ефрема (306 - 373; Гимн о Рождестве Господа),
определенно присутствует у Епифания (t 404; Против всех ересей 78,11), но в настоящее время
отвергается, вне зависимости от конфессиональной принадлежности толкователей (прим. 255).
Женщина изображает народ Божий, из которого вышел Мессия.
278 Ср. метафорику брака также в Еф 5:25-27, 31 ел. (§ 8.2.7).
279 О небесном Иерусалиме ср. Гал 4:26 (Флп 3:20); Евр 12:22 (§ 8.5.3с); ср. Иез 40-48; ср. по этой
теме в целом M. Hengel и др. (изд.), La Cité de Dieu/Die Stadt Gottes (WUNT129), Tübingen, 2000.
280 «Блуд» предстает здесь метафорой идолослужения или отпадения, фоном служит образ
разрыва брачных уз Израилем в его завете с Яхве (ср. Ос 1:2; 2:4 слл.; Иез 16; 23 и мн. др.).
281 Откр 1:4, 11, 20; 22:16; ср. 2:1, 8, 12, 18 и мн. др.
599

7. Писания под именем Иоанна
волом двенадцати колен Израилевых282. Таким образом, автор характеризует
церковь как эсхатологическое новое творение, новый народ Божий, идущий
к своему усовершению. В конце народ будет жить пред небесным престолом
Агнца (22:1, 3) в непосредственном общении с Богом. По контрасту с
разрушенной иерусалимской святыней он не будет более нуждаться в
посредничестве Храма с его культовыми жертвоприношениями (21:22). Все творение (21:1)
войдет в эту жизнь. В паломничестве народов примут участие и язычники
(21:24, 26; 22:2)283.-
Во время богослужения общины (§ 5.3)284 проповедь близкого конца (прим.
228), который автор, может быть, понимал как близкий в буквальном смысле,
имела паренетическое значение и служила призывом к бдительности. Призыв
«Гряди, Господи Иисусе» (22:20) был - подобно возгласам «Аллилуйя» (Хвалите
Ях[ве]!)285 и «Аминь» (Да будет так)286 - одним из немногих устойчивых частей
первохристианской литургии287. В качестве греческого перевода арамейского
«Маранафа» (1 Кор 16:22; Дидахе 10,6) он служил переходом к празднованию
трапезы Господней (§ 5.6.1.3), аллюзией на которую служат слова о жажде и
получении воды жизни в Откр 22:1, 17. Сама возможность обращаться с молитвой
к Грядущему уже была способом коммуникации с воскресшим Господом в
настоящем, предвосхищающей полноту общения с Богом (21:3; 22:20). Поэтому
едва ли случайно, что визионер датирует свое видение «днем Господним»
(воскресением)288(1:10; Дидахе 14,1)289, когда членам общины читалось за
богослужением его пророческое послание и когда они сами становились (косвенным
образом) получателями этого откровения. На литургическую ситуацию
возникновения книги указывает макаризм в ее начале (Откр 1:3; § 5.3), и формула
канонизации возводит для этой цели всю книгу в разряд священных писаний
(22:18 ел.; ср. Втор 4:2; 13:1). Стилизуя свое произведение под окружное
послание малоазийским общинам, автор использовал наиболее действенное
коммуникативное средство раннего христианства (§ 5.4). Так становится очевидно,
282 Здесь имеются соприкосновения с образом апостолов у Луки (§ 6.4.5.2).
283 Ср. Р. Hirschbeg, Das eschatologische Israel, 129-290, который при всей сознательно
культивируемой преемственности в Откровении Иоанновом обращает, однако, слишком мало внимания
на христологически обоснованную новацию.
284 Ср. J. Salzmann, Lehren und Ermahnen (WUNT II/59), Tübingen, 1994, 113-121; G.R. Osbome,
BECNT, 46-49.
285 Ср. K. Seybold, Der Segen und andere liturgische Worte aus der hebräischen Bibel, Zürich, 2004,
89-95.
286 Ср. в др. месте 105-117, а также U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 308-313.
287 В других элементах, упомянутых в прим. 215, спорно, насколько они позволяют делать
выводы о богослужении в общине; ср. G. Schimanowski, Die himmlische Liturgie, 277-285.
288 Ср. лат. "dies dominica" и производные от него ит. "domenica", исп. "domingo", φρ. "dimanche".
289 Т. е. не в еврейскую субботу, а в первый день недели (Деян 20:7; 1 Кор 16:2; § 6.4.5.2Ь), день
воскресения Иисуса (Мк 16:2 пар.); Послание Варнавы 15,9 отделяет его от еврейской субботы
как «восьмой день»; ср. еще о богослужении «после восьми дней» в Ин 20:26 (§ 7.1.5.3).
600

7.2. Откровение Иоанна
что Откровение Иоанново было задумано не как чтение для частных лиц, а как
заменяющее устную речь прочтение вслух перед общиной: «Имеющий ухо да
услышит, что Дух говорит церквам!» (Откр 2:7 и т. д.; § 1.4.2).
Тем более обращает на себя внимание то обстоятельство, что в Откровении
Иоанновом не упоминается никаких руководящих церковных должностей290.
О причинах этого приходится догадываться, однако, вероятно, автор не был
заинтересован в строительстве церковных структур потому, что он со
своими вдохновенными пророчествами ожидал близкого конца мира (прим. 270).
Ввиду этого он делает акцент не на своем авторитете по отношению к общине,
а на общей ситуации, в которой он видит в себе, как и в своих адресатах, рабов
Христовых (1:1; 22:6; ср. 19:10) и называет себя «братом вашим и
соучастником» в страданиях и в терпении (1:9).
Послания должны подготовить церкви к гонению (2:10; 3:10; 6:11) и
предостеречь от слабости напоминанием о претерпевших мученичество прежде
(6:9 слл.; 7:14). Однако едва ли может идти речь о крупном гонении, так как в
посланиях к общинам назван лишь один мученик - Антипа (2:13). Скорее, перед
глазами автора такие общины, которым грозит ослабление веры (3:2, 16 слл.),
что является типичной проблемой второго поколения также и судя по Евангелию
от Матфея (§ 6.3.4.lb) и Посланию к Евреям (§ 8.5.4d).
Экскурс 9. Культ императора
Причиной гонений на христиан был культ императора291. В Римской
империи - подобно тому как это было до того в Египте, Вавилоне, Персии и в
государствах, управлявшихся преемниками Александра Македонского (диадохами), -
культ правителя был частью государственной идеологии и государственной
власти. Согласно этому представлению, правитель считался родственником
богов или богом, а подданные должны были оказывать ему божеские почести,
состоявшие в жертвоприношениях и проскинезе (поклонении) перед ним или
его изображением. Фактически эта практика была доказательством лояльности
и выражением прочного и глубокого единства государства. В нормальных
условиях только чиновники требовали оказания таких почестей. Однако некоторые
римские императоры (Калигула, Нерон, Домициан) использовали культ
императора как средство для устранения своих противников, причем, возможно, они
были и в самом деле убеждены в собственной божественности.
290 24 старца (Откр 4:4, 10) или старейшины - небесные фигуры, не имеющие земного
соответствия. Не упоминаются также епископы и диаконы (экскурс 12).
291 Ср. в целом о культе правителей H.-J. Klauck, Umwelt II (лит. § 2.2), 17-74, в особ. 73 f., по
данной проблеме О. Cullmann, Der Staat im Neuen Testament, Tübingen, 1956, гл. 4; W. Schräge, Die
Christen und der Staat nach dem Neuen Testament, Gütersloh, 1971; M. Hengel, Christus und die
Macht, Stuttgart, 1974, в особ. 31 ff.; R.H. Grant, Christen als Bürger im Römischen Reich, Göttingen,
1981 (DU); P. Borgen, "Emperor, Worship and Persecution in Philo's In Flaccum and De Legatione ad
Gaium and the Revelation of John", в: Geschichte - Tradition - Reflexion (FS M. Hengel), Tübingen,
1996, 403-509, в особ. 505-507.
601

7. Писания под именем Иоанна
Христиане не могли ввиду первой заповеди примирить жертвоприношения
за императора с исповеданием Иисуса Христа Господом292, что часто стоило им
жизни. Церковь не имела еще тогда особого правового статуса (каким
пользовались евреи; § 2.2. lb)293. Поэтому в Римском государстве, обычно либеральном
в религиозных вопросах, отказ участвовать в культе императора становился
причиной для гонений. Из переписки наместника одной из провинций Плиния
Младшего с императором Траяном (ок. 111 г. по Р. X.)294 следует, что обвинения
со стороны соседей или анонимов вели к вынужденному признанию
христианами культа императора, нарушавшему требования их религии. В критических
ситуациях, например при гонении Нерона в 64 г. по Р. X. в городе Риме (Тацит,
Анналы 14, 44) многих христиан отправляли в темницы. Локально
ограниченные, но жестокие стихийные проявления ксенофобии со стороны населения
могли опережать результаты судебного разбирательства. Систематические
организованные гонения на христиан по всей империи происходили только
начиная с III в. при императорах Деци (249-251), Валериане (253-260) и особенно
Диоклетиане (284-305), когда христиане уже занимали высокие должности
в управлении государством и даже в армии.
* * *
Откровение Иоанново демонстрирует напряженные отношения между
христианскими кругами, распространявшими Апокалипсис, и римскими властями,
также и в тех местах, где идет речь о синагоге. Эллинистические синагоги
опасались, вероятно, того, что христианские апокалиптики вызовут конфликт, от
которого могут пострадать и они. С другой стороны, как раз шокирующие слова
о «синагоге Сатаны» (Откр2:9; 3:9) являются не общим суждением о
еврейском народе, а лишь конкретным предостережением против отдельных
синагогальных общин, собственной религиозной идентичности которых угрожали
толерантность, готовность к компромиссу и приспособление к языческому
образу жизни и культу императора295. Настоящими противниками являются
в Откровении Иоанновом не евреи, а угроза со стороны римских властей с их
культом императора, в которых автор видит дело Сатаны.
В этике Апокалипсиса дела (например, 2:2 и 3:1, 8, 15) не есть, как в
Послании к Галатам, «дела закона», необходимые для участия в культе (§ 5.11.3),
но прежде всего «терпение» (или «настойчивость», hypomonê) в вере перед
292 Ср. Исх 20:3; Втор 6:4 ел. с 1 Кор 8:5 ел. (§ 5.6.1.3).
293 Ср. Р. Hirschberg, Das eschatologische Israel, 35-81, 82-106; J. Frey; Johannes und die Apokalypse
(прим. 243), подробнее M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World (TSAJ 74), Tübingen,
1998.
294Плиний Младший, Письма 10,96 ел., в: Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen I.Alte
Kirche, изд. A.M. Ritter, Neukirchen-Vluyn, 72002, 14-16.
295 Это подчеркивает P. Hirschberg, Das eschatologische Israel, 31-127.
602

7.2. Откровение Иоанна
лицом гонений296. Если аутентичен альтернативный вариант текста Откр 13:10
(прим. 209), это слово означает ненасильственное сопротивление (Мф 26:52)
и служит основой групповой идентичности христиан как сообщества
избранных (13:8-10).
7.2.7. Автор, место, время, повод и цель написания
(А) Автор. Автор Апокалипсиса представляется именем «Иоанн» (1:1, 4, 9;
22:8; прим. 205). Не добавляя к имени никакого титула, он называет себя
получателем откровения Иисуса Христа и его «рабом Иоанном» (1:1). Как
и в случае с Евангелием и посланиями (§ 7.1.6Ь), отсюда вытекает вопрос,
какой Иоанн имеется в виду.
Известно, что уже около 160 г. по Р. X. (Иустин, Разговор с Трифоном 81,4)
он отождествлялся с апостолом Иоанном, учеником Господа и сыном Зеве-
деевым (Мк 1:19). То, что автор может быть не сыном Зеведея и не старцем
(пресвитером) из 2 Ин 1 и 3 Ин 1, установил на основе стилистического
анализа еще в III в. епископ Дионисий Александрийский (Евсевий, Церковная
история 7,25,1-27), ученик Оригена (f 254). Он говорит об авторе как о
неизвестном из других источников Иоанне, который не тождествен при этом автору
Евангелия и посланий и для которого в заглавии книги утвердилось в поздних
рукописях имя Иоанн Богослов.
Суждение Дионисия показывает, в частности, что положение Откровения
Иоаннова в каноне еще долгое время оспаривалось. Ввиду того что Откровение
ценилось в пророческом экстатическом движении монтанистов, т. е.
сторонников пророка Монтана (II в.) за эсхатологические ожидания хилиастического
характера (прим. 248), уже алоги, противники монтанистов, в своей
антигностической полемике приписывали Апокалипсис, как сообщает Дионисий,
учителю Керинфу. Эта связь с гнозисом имела то последствие, что в Восточной
церкви Апокалипсис отсутствует в ряде списков канонических произведений
вплоть до X века. Однако официально со времени 39-го пасхального послания
епископа Афанасия (367 г. по Р. X.) его принадлежность к Новому Завету более
не оспаривается (§3.5). Лютер, впрочем, высказывал в предисловии 1522 г.
серьезные критические суждения относительно Апокалипсиса297. В
оглавлении к своему переводу Библии он изъял его вместе с Посланием к Евреям
и Посланиями Иакова и Иуды из последовательной нумерации новозаветных
книг, поставив их тем самым на одну ступень с ветхозаветными «апокрифами»
(§ 3.5с), которые, хотя и полезно их читать, не имеют того статуса, который
принадлежит святым писаниям.
296 Откр 2:2; 14:12 ел.; прим. 267, 310.
291'Luthers Vorreden zur Bibel, hg. ν. Η. Bornkamm, Bielefeld, 31989, 218 f.
603

7. Писания под именем Иоанна
Сомнения в отождествлении с сыном Зеведеевым или старцем Иоанном
поддерживаются свидетельством самого Апокалипсиса: автор нигде не
претендует на то, что выполняет апостольскую миссию. Круг апостолов ограничен
здесь, как и у Луки (§ 6.2.8е), Двенадцатью и уже принадлежит прошлому298.
Автор же выступает с притязанием на то, что его пророчества вдохновляются
Духом299.
Итог. Автор Откровения - иной Иоанн, нежели апостол (сын Зеведеев)
и нежели старец Иоанн. Он не тождествен ни автору Евангелия, ни автору
посланий300. Это был малоазийский христианский пророк, сосланный римскими
властями на остров Патмос в Эгейском море, примерно в ста километрах по
прямой линии от Эфеса (1:9), где он и написал свое произведение.
(Б) Датировка и повод для написания. По сообщению Иренея {Против
ересей 5,30,3; ок. 180 г. по Р. X.), эта ссылка относится к концу правления
императора Домициана, т. е. приблизительно к 95 г. по Р. X., что соответствует
внутренним данным произведения301: после отдельных горьких испытаний
(2:3) и мученичеств (Антипа: 2:13) ожидается крупное гонение (2:10).
Другая группа апостолов (2:2) и пророков (2:20: «Иезавель»; прим. 268)
исповедовала другую, более либеральную и прагматичную стратегию перед
лицом грозящей опасности, тогда как Иоанн крайне сурово отвергает ее как
лжеучение. Слово «вам» в 22:16 может относиться к этой группе302. Все
эти наблюдения говорят в пользу того, что книга написана после смерти
пресвитера (старца) Иоанна, бывшего главой школы303, а значит, после
95 г. На это указывает и обозначение Рима эмблематическим термином
«Вавилон», встречающееся помимо Апокалипсиса, только в текстах,
возникших после разрушения Храма в 70 г. и являющееся аллюзией на взятие
Иерусалима вавилонянами (1 Петр 5:13)304. Поскольку мотивы, общие для
Откровения и Евангелия от Иоанна (прим. 217 слл.), уже явно более
развиты в четвертом Евангелии, вероятно, что автор Откровения намеренно
архаизирует, апеллируя к ранней стадии Иоаннова учения305.
То, что в такой напряженной ситуации можно было занимать по отношению
к римским властям иную позицию, нежели на этом настаивает Апокалипсис
Иоанна, показывает Первое Послание Петра (§ 8.6.3-4), написанное прибли-
2980ткр 18:20; 21:14; ср. Еф 2:20.
299 Ср. Откр 1:10; 2:1, 7, а также 1:3; 19:10; 22:6-10, 18 ел.
300 Такого мнения J. Frey, Johannes und die Apokalypse (прим. 293).
301 Ср. по вопросам исагогики обзор у Р. Hirschberg, Das eschatologische Israel, 10-30.
302 Так полагает D.E. Aune, WBC 52C, к данному месту.
303 Ср. J. Frey, Erwägungen, 427.
304 Откр 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21; ср. 3 (4)Езд 3:1 ел., 28-31; Второй Варух 10, 1-3; 11:1; 67:7;
Оракул Сивилл 5, 143, 159.
305 J. Frey, Erwägungen, 428 f.
604

7.2. Откровение Иоанна
зительно в то же время для подобного круга адресатов (в т. ч. и в провинции
Асия) и находящееся в традиции посланий Павла. Согласно ему, христиане
должны быть готовы к мученичеству, но не должны считать его неизбежным.
Христианин должен пытаться изменить негативное отношение властей и
соседей своей гражданской покорностью, приспособлением к обычаям общества
и особенно любовью306. Реальная возможность такого позитивного воздействия
изображается в 1 Петр 2:12 как конкретное следствие Евангелия. То, что эта
позиция, при всей ее внутренней опасности, была реалистичной, подтверждается
лишь немного более поздней (ок. 111 г. по Р. X.) перепиской между Плинием
Младшим и императором Траяном, который запрещает своему наместнику
заниматься специальным розыском христиан и обращать внимание на
анонимные доносы307. Фактически в древней церкви оценка государственной власти
колебалась между проклятьями в ее адрес в Откр 13 и положительной оценкой
вРим13(§5.16.5е)308.
Мы должны также упомянуть, что гонение, которого опасались во
времена написания Апокалипсиса, очевидно, не состоялось. Император Домициан,
возможно, и не замышлял его, а вскоре после написания Откровения Иоаннова
был сам убит (96 г. по Р. X.); поскольку он прославился своей жестокостью, то
впоследствии при перечислении гонений называлось и его имя, однако
свидетельств о таковом не имеется309. Апокалипсис только усиливал конфронтацию,
имевшую место в то время, а позднее вышло так, что он был канонизирован
вместе с писаниями, поддерживавшими иное решение вопроса (например,
1 Петр).
(В) Цель написания. Апокалипсис Иоанна был предназначен для
использования в богослужении (прим. 284), как показывает макаризм читающему
и слушателям в прологе (Откр 1:3). Прежде всего послания церквам с
содержащимися в них изречениями о победе и эпилог (2:1-3:22; 22:6-20)
демонстрируют изначальный, в первую очередь паренетический замысел
призвать к твердости (2:25; 3:11) в терпении (2:2 ел., 19),
приверженности вере (2:10, 13, 19; 3:8)310 и любви (2:4 ел., 19). Эта идея утверждается
в противовес всяким искушениям приспособиться к языческому
окружению (2:6, 14 ел., 20; 22:15), прежде всего к культу императора (прим.
291 слл.). Здесь автор стоит на резко ригористических позициях, так как
видит, что церкви находятся под воздействием более либеральных взглядов
306 1 Петр 2:11-3:17; ср. 4:14-16.
307 Плиний Младший, Письма 10, 97 ел. (прим. 294; § 8.6.3); ср. F.G. Downing, "Pliny's Prosecution
of Christians: Revelation and 1 Peter", JSNT 34 (1988), 105-123.
308 Имеющиеся противоречия гармонизируются в комментарии H. Giesen, RNT, 272 ff.
309 См. в особ. R.E. Brown, Introduction, 809; H. Giesen, "'Das Buch mit sieben Siegeln' - Heil fur
Außenseiter", в: Proceedings, 583-603, в особ. 591 sq.
310 Ср. H. Giesen, "Ermahnung zur Glaubenstreue in schwerer Zeit", в: H. Giesen, Studien zur
Johannesapokalypse (SBAB 29), Stuttgart, 2000, 214-227 (первоначально TThZ 105 [1996], 61-76).
605

7. Писания под именем Иоанна
(прим. 268, 274) и оказываются в итоге в ситуации выбора, должны перед
лицом культа правителя отвечать на вопрос о своем исповедании.
В тяжелые времена гонений Откровение Иоанново служило впоследствии
источником силы и утешения. В настоящее время Апокалипсис также может
быть основой новых моделей надежды. Так, например, видение города,
символизирующего спасительное эсхатологическое время (21:1-22:5), ясно
отличается от идеализации пастушеской жизни311, типичной для римского общества
императорской эпохи.
311
Ср. моду на буколическую (пастушескую) поэзию: Вергилий и др.
606

8. ПИСЬМА ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ ПАВЛА
(ВКЛЮЧАЯ ПОСЛАНИЕ ИАКОВА)
В этой главе рассматриваются не только послания, написанные учениками
Павла и прямо претендующие на авторство апостола (Кол, Еф, 2 Фес,
пастырские послания), но и другие, находящиеся в широком смысле под влиянием
богословия Павла (Евр, 1-2 Петр, Иуд) или подходящие к нему критически (Иак).
8.1 ■ Павловы школы и их влияние
■ Литература: Hans Conzelmann, Paulus und die Weisheit, последнее
переиздание в: H. Conzelmann, Theologie als Schriftauslegung (BEvTh 65), München, 1974,
177-190; Georg Strecker, "Paulus in nachpaulinischer Zeit", в: G. Strecker, Escha-
ton und Historie, Göttingen, 1979, 311-319; Ulrich B. Müller, Zur frühchristlichen
Theologiegeschichte, Gütersloh, 1976; Andreas Lindemann, Paulus im ältesten
Christentum (BHTh 58), Tübingen, 1979; Denis R. MacDonald, The Legend and
the Apostle, Philadelphia, PA, 1983; Georg Strecker, Das Judenchristentum in den
Pseudoklementinen {TU 70), Berlin,21981 ; Peter Müller, Anfänge der Paulusschule.
Dargestellt am zweiten Thessalonicherbriefundam Kolosserbrief{AThANTlA),
Zürich, 1988; Margaret Y. MacDonald, The Pauline Churches. A Socio-Historical
Study of Instutionalisation in the Pauline and Deutero-Pauline Writings (SNTSMS 60),
Cambridge, 1988; Klaus Scholtissek (изд.), Christologie in der Paulus-Schule
(SBS 181), Stuttgart, 1999.
Великая история влияния апостола Павла с его учением об оправдании
(§ 5.8.2Î) начинается приблизительно поколение спустя после его смерти, в
конце I века. Собирание и канонизация Павловых посланий приходится на время
после падения Иерусалима (70 г. по Р. X.), когда послания под именем Павла
уже пользовались известностью (§ 5.9). Это павлинистское возрождение имеет
свое основание в богословии апостола. Благодаря его учению христиане были
в состоянии, с одной стороны, обосновывать самостоятельность церкви как
эсхатологического народа Божьего наряду с Израилем (§ 5.4), но с другой
стороны, утверждать сохранение Еврейской Библией ее значения (§ 5.5.1). Еврейская
Библия продолжала использоваться христианскими группами практически без
всяких сомнений. Но только богословие Павла поставило использование
Писания христианскими общинами как «обетования» на новую богословскую
основу (§ 5.11.4), благодаря чему они смогли стать для церкви Ветхим Заветом
(§2.1.3).
Замечание Второго Послания Петра (3:15 ел.) о том, что «возлюбленный
наш брат Павел... во всех своих посланиях» пишет некоторые «неудобопо-

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
нятные» вещи, которые «несведущие извращают», уже свидетельствует о
существовании собрания Павловых писем. Но оно показывает и то, что
авторитет самого Павла ко времени написания Второго Послания Петра, т. е.
около 110-130 гг. по Р. X. (§ 8.7.3Ь) вовсе не был неоспоримым. Как сказано
в Гал 2:11 слл. в связи с конфликтом Павла с Петром и людьми Иакова, в
Иерусалимской церкви Павел не нашел твердой опоры. Неясно и то, принимала
ли вообще Иерусалимская община финансовую помощь, исходившую от
Павловых общин, как видно из удивленной реакции «Что же?» в Деян 21:22. То,
что Откровение Иоанна, предназначенное для области в Малой Азии, где вел
миссионерскую работу Павел, умалчивает о нем (§ 7.2.5)1, говорит в пользу
предположения, что Павлово богословие нашло поначалу лишь ограниченный
отклик. Новое открытие его богословия в последней трети I в., очевидно,
наталкивалось на сопротивление. Во II в. его идеи были позитивно восприняты
Маркионом (ок. 85-160) и гностиками, но как раз они были впоследствии
отвергнуты как еретики (§ З.ЗЬ-с)2. В христианском романе II в., получившем
распространение под именем Климента, также видно серьезное неприятие Павла
(Псевдо-Климентины, «Узнавания», I, 70,1). В них содержится
псевдоэпиграфическое послание Петра, характеризующее Павла как враждебно
настроенного человека, критиковавшего во время антиохийского инцидента (Гал 2:11-14)
непоследовательность Петра (Поел Петр 2:3 ел.)3. Богословие Матфея, хотя
и не направлено прямо против Павла, может быть истолковано в таком духе4.
Антипавлинистскую полемику содержит и Послание Иакова (2:14-17; § 8.8.2с).
С другой стороны, влияние Павла было в известной мере постоянным, как
это видно из его выдающейся роли в Деяниях Апостолов (§ 6.4.6Ь) и из аллюзий
на его послания в Первом Послании Климента (96-100 гг. по Р. X.) и у Игнатия
(110-114 гг. по Р. X.)5. Прежде всего тексты Павла передавались и толковались
его учениками, о чем свидетельствует призыв об обмене посланиями с лаоди-
кийской общиной в Кол 4:1 б6 и дальнейшее развитие его богословия в
приписываемых ему посланиях (§ 8.2.3).
Павел, получивший в юности фарисейское образование (Флп 3:5; § 5.8.2),
был в состоянии организовать собственную школу1. Согласно Деян 19:9, он
выступал с поучениями в школе Тиранна в Эфесе. Своим ученикам, например
1 Ср. послания к семи малоазийским церквам в Опер 2 ел. (§ 7.2.1).
2 Ср. Е. Pagels, The Gnostic Paul, Philadelphia, PA, 1975.
3 Cp. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 445.447 f. (DÜ), а также G. Strecker, Das Judenchristentum,
187 ff.
4 Ср. критику говорящих «Господи, Господи», но не совершающих должных дел в Мф 7:21 с
исповеданием Господа (Kyrios) в Рим 10:9 (§ 6.3.4).
5 Ср. А. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 114 ff.
6 Слово "poiêsate" (сделайте) в Кол 4:16 может означать в том числе и изготовление копии
текста; ср. А. Standhartinger, Studien (лит. § 8.2), 287.
7 Ср. с влиятельным законоучителем Гамалиилом в Деян 5:34; 22:3.
608

8.1. Павловы школы и их влияние
Тимофею, Павел поручал распространять свое учение8. Эта традиция
культивировалась и тогда, когда уже не приходилось рассчитывать на возвращение
апостола и его деятельность продолжалась в его посланиях и его учении9. Учители
составляли в Павловых общинах особую группу (1 Кор 12:28 ел.; ср. Еф 4:11).
Они тоже поручали своим ученикам, принадлежавшим к следующему
поколению, передавать их учение дальше10. Их задача состояла в передаче содержаний
христианского исповедания и проповеди (§ 5.6.2-5.6.2.5). В посланиях,
приписанных Павлу, эта передача учения отразилась в письменном виде.
Описание деятельности Павла в Деяниях Апостолов, создание посланий
его ученикам и значение учителей в Павловых общинах обнаруживают
тенденцию к формированию школы. Все эти свидетельства говорят о круге
последователей Павла, усвоивших его богословие, собиравших и распространявших его
послания. Центром их деятельности был, по-видимому, Эфес, поскольку Павел
действовал здесь дольше всего (Деян 19:8, 10; 20:31; § 5.8.2) и поскольку
поблизости от него возникли Послания к Колоссянам (§ 8.2.6), Ефесянам (§ 8.2.8)
и пастырские послания (§ 8.4.2).
Павловы школы" развивались не параллельно друг другу и толковали
наследие апостола по-разному. Школа Павла не была единой величиной,
существовало несколько ветвей, как мы увидим это в Посланиях к Колоссянам
и Ефесянам, с одной стороны, и в пастырских посланиях (1-2 Тим, Тит), с
другой (§ 8.2.3; 8.4.2). Оба направления реагировали на сходную опасность,
вызванную ложными интерпретациями Павловых высказываний или
выступлением лжеучителей. Оба они ссылались на богословие Павла, и тем не менее
каждое из них развивало это богословие в особом направлении. Более поздние
Павловы школы, в которых выступали учителями женщины, такие как Фекла12,
собирали также фольклорные предания о Павле, содержавшие множество
чудесных историй13. Другие Павловы группы уже в конце I в. приспособились
к римской культуре и отвергали женщин как учителей (1 Тим 2:12)14.
Границы отдельных школ не были тождественны границам христианских
общин; в одном месте могли существовать значительные различия. В Коринфе
8 1 Кор 4:17: Тимофей должен напомнить коринфянам об учении Павла (ср. Рим 6:17; 16:17).
9 Кол 2:7; 1 Тим 1:3, 10 (здравое учение); 4:11, 13; 6:2Ь; 2 Тим 2:2; 4:2 ел.; Тит 1:9 и др. Об
апостольской персонализации Евангелия см. К. Backhaus, "Mitarbeiter des Evangeliums (1 Kor
9, 23)", в: К. Scholtissek (изд.), Christologie in der Paulus-Schule, 46-71. О значении отсутствия
Павла и функции Послания к Колоссянам как его богословского завещания см. A. Standhartinger,
Studien (лит. § 8.2), 277.
10 2 Тим 2:2; ср. Кол 4:7-18; об учителях ср. U. Heckel, Hirtenamt (лит. § 7.1), 69-88.
11 Ср. как введение Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 1-59; F. Hahn, Theologie I (лит. § 1),
332-384.
12 Ср. Феба в Рим 16:1 ел.
13 Ср. Деяния Павла у W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 II, 216 ff.
14 В таких кругах возникло и замечание в 1 Кор 14:34, если только речь идет о позднейшей
вставке, а не об ироническом замечании (§ 5.12.2).
609

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
некоторые христиане отказывались признавать учителей, считая самих себя
особенными носителями Духа. Уже там Павел должен был защищать
деятельность учителей как дар Духа (chârisma)(l Кор 12:13, 28-31; § 5.12.5Ь).
Отдельные учителя Павловых школ писали послания от имени апостола,
некоторые из них сохранились и были частично приняты в канон. Поэтому мы
должны обсудить феномен псевдоэпиграфии.
Экскурс 10. Проблема псевдоэпиграфики
■ Литература: Horst Balz, "Anonymität und Pseudepigraphie im Urchristentum",
ZThK 66 (1969), 403^36; Wolfgang Speyer, Die literarische Fälschung im
heidnischen und christlichen Altertum (HAW 1.2), München, 1971; Martin Hengel,
"Anonymität, Pseudepigraphie und 'literarische Fälschung' in der
jüdischhellenistischen Literatur", в: M. Hengel, Judaica et Hellenistica KS I (WUNT 90),
Tübingen, 1996, 196-251; Norbert Brox, Falsche Verfasserangaben (SBS79).
Stuttgart, 1975; Norbert Brox (изд.), Pseudepigraphie in der heidnischen und
jüdischchristlichen Antike ( WdF4$4), Darmstadt, 1977; Karl Martin Fischer, "Anmerkungen
zur Pseudepigraphie im Neuen Testament", NTS 23 (1977), 76-81 ; Petr Pokorny, ст.
"Pseudepigraphie", TRE 27, 1997, 645-655; David G. Meade, Pseudonymity and
Canon (WUNT 39)9 Tübingen, 1986; Michael Wolter, "Die anonymen Schriften des Neuen
Testaments", ZNW 79 (1988), 1-16; Armin Daniel Baum, Pseudepigraphie und
literarische Fälschung im frühen Christentum ( WUNT II /13 8), Tübingen, 2001.
Если какой-либо текст называется псевдоэпиграфом (греч. «носящий
ложное надписание»), это означает, что указанный в нем автор не является
подлинным его создателем. Если в наше время в псевдонимном тексте ложное имя
используется для того, чтобы сохранить в тайне то, кто на самом деле его
написал, то в псевдоэпиграфе настоящий автор скрывается под именем
известного лица с целью приобрести авторитет. Современное понятие литературной
«подделки» не помогает адекватно понять проблему псевдоэпиграфии в Новом
Завете. Интерес здесь не в личной защите автора или его выгоде, а в придании
легитимности самому тексту.
Ввиду того что в христианстве и иудаизме название «псевдоэпиграфы»
применялось в первую очередь к внеканоническим текстам (например, Первая
и Вторая книги Еноха, Четвертая [Третья] книга Ездры), понятие
«канонической псевдоэпиграфики» может казаться противоречивым. Однако благодаря
включению в канон псевдоэпиграфы Нового Завета приобрели богословскую
легитимность. Поэтому здесь будет говориться чаще о посланиях под именем
Павла, или спорных посланиях, т. е. таких, аутентичность которых
оспаривается или ставится под сомнение (§ 3.4а). Поэтому необходимо внимательно
отнестись и к канонической псевдоэпиграфике и разобраться с феноменом ложного
авторства внутри канона.
Из новозаветных писаний опубликованы и канонизированы под именем
или титулом реального автора только семь рассмотренных выше посланий
610

8.1. Павловы школы и их влияние
Павла, Второе и Третье послания Иоанна и Откровение Иоанна, причем
пресвитер и провидец Иоанн не могут быть точнее идентифицированы (§ 7.1.6Ь;
7.2.7а). Некоторые из остальных текстов (например, Евангелия) были
опубликованы сначала анонимно, а затем приняты в канон под позднее
добавленными реальными или предположительными именами авторов15. При этом нельзя
исключить, что реальные имена связывались с другими лицами, носившими
то же имя. Ложные имена помогли распространению и последующей
канонизации части этих текстов. Проблема псевдоэпиграфики была известна уже
во времена древней церкви. В греко-римской Античности тоже существовало
множество псевдоэпиграфических произведений, например тексты,
приписываемые знаменитому врачу Гиппократу Косскому или философам Платону,
Аристотелю и Пифагору. Уже Евсевий (ок. 265-339) разделял христианскую
литературу на группы по степени ее аутентичности (§ 3.4а). Новозаветная
историческая критика установила, однако, что какие-то из писаний,
которые Евсевий называл «общепризнанными», т. е. не оспариваемыми в
церкви (§ 3.4а), возникли позже и приобрели канонический статус под ложным
именем.
То, что отдельные канонические писания не принадлежат лицу, чье имя они
носят, во времена канонизации Нового Завета не было известно или же не
признавалось. До тех пор пока текст представлялся древней церкви догматически
безупречным, не подвергалось сомнению и его «апостольство», т. е.
легитимность апостольского имени, использованного для обозначения данного писания
(§ 3.3d). Это относится в том числе к авторству евангелий (§ 3.6). Главным был
вопрос истинности, а не вопрос подлинности.
Однако в эпоху Просвещения стало проблемой то, что некоторые
канонические писания не были исторически связаны с лицом, на имя и авторитет
которых ссылались их авторы (§ 1.1). Поэтому как верующим христианам, так
и критическим исследователям (часто одно лицо бывает и тем, и другим),
должно быть интересно, какую позицию занимает по этому вопросу христианское
богословие. Должно быть выяснено, в какой степени канон как исторически
возникшая реальность обладает богословским значением сегодня. Прежде чем
продолжить рассмотрение этого вопроса, мы должны представить себе, о каких
ветхо- и новозаветных писаниях идет речь.
Начнем с сопоставления Нового Завета с иудейским каноном Септуагинты
или Еврейской Библии, где есть ряд текстов, приписываемых исторической
фигуре из истории Израиля: псалмы - царю Давиду, книги Премудрости -
царю Соломону, а поздние пророческие тексты - пророку Исайи (ср. Второ-
и Тритоисайя: Ис 40-55 и 56-66). Такая связь текста с определенным именем
утвердилась лишь на поздней стадии в связи с содержанием и стилистическими
15 См. § 6.2.3а; 6.3.5а; 6.4.6b; 7.1.6.
611

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
особенностями16. Весть, которую были призваны донести эти
псевдоэпиграфические тексты, всякий раз нуждалась в легитимации, чему и должен был
служить признанный авторитет того лица, которому данный текст приписывался.
Аналогичным образом в Новом Завете анонимное Послание к Евреям было
отнесено к числу писаний Павла, так как в нем есть ряд сходств с богословием
апостола и упоминается (Евр 13:23) ученик Павла Тимофей (§ 8.5.4с). Однако
в большинстве спорных посланий Павла авторы сознательно стремятся создать
впечатление, что письма написаны самим Павлом. В Послании к Колоссянам
или во Втором Послании к Фессалоникийцам это притязание подкрепляется
замечаниями личного характера, приветствиями17 и даже ложной подписью того,
кому приписано послание (в «эсхатоколе»)18. Авторы принадлежали уже к
поколению, следующему за апостольским, и сознавали основополагающее
значение апостольской эпохи, имевшей еще непосредственную связь с откровением
Бога в Иисусе Христе. Поэтому более поздние авторы используют в своих
посланиях имя Павла как признанного авторитета. После того как сошли со сцены
первые свидетели, поколение учеников стремилось сохранить учение апостолов
литературными средствами псевдоэпиграфики. Ученики желали
актуализировать богословские замыслы апостолов, применяя их к изменившейся ситуации,
к церковным проблемам послеапостольской эпохи. То, что эти фиктивные
письма имели успех и были канонизированы под именем фиктивного автора как его
произведения, не отменяет морального спорного момента, касающегося
ложного авторства. Дело в том, что вопреки мнению, господствовавшему прежде, мы
знаем сегодня, что и в Античности уже была налицо идея духовной
собственности, связанной с конкретным лицом. Уже сам факт, что авторы стремились с
помощью замечаний о таких предметах личного обихода, как плащ и книжные
свитки (2 Тим 4:13), а также путем упоминания известных лиц (Кол 4:7 слл.;
Еф6:21 ел.) создать психологически и исторически достоверное впечатление
о положении Павла19 и его пребывании в заключении (§ 5.14.6Ь), показывает,
что псевдоэпиграфика вызывала негативную реакцию и у античных адресатов.
16 Многие писания иудейской апокалиптики были приписаны великим фигурам прошлого,
например Еноху, унесенному, согласно Быт 5:24, в небеса - «Книги Еноха», эфиопская (1 Енох)
и славянская (2 Енох), а сыновьям Иакова - «Завещания 12 патриархов».
17 Например, Кол 4:7: «Обо мне всё скажет вам Тихик...»
18 Это относится в особенности к 2 Фес 3:17 и, вероятно, также к Кол 4:18. В подлинных
посланиях собственноручная подпись в эсхатоколе (§ 5.7Ь) как раз не служит подтверждением
подлинности. За таковое ручался тот, кто передавал письмо (почты для частных лиц не существовало;
§ 5.4). Подпись выражала личную связь с адресатом; собственноручно в продиктованных
письмах добавляли обычно заключительное приветствие: «Прощай!» (§ 5.7Ь). Кроме того, подписью
мог подчеркиваться апостольский авторитет какого-то конкретного высказывания, например
тезис в Гал 6:11, что Евангелие не связано с обрезанием, или предостережение, или апостольское
приветствие в 1 Кор 16:21 (16:22-24). В Флм 19 Павел ручается своей подписью за возврат
денежной суммы, которую Онисим был должен Филимону. Поэтому само по себе подозрительно,
что подпись служит ручательством подлинности целого послания.
19 Кол 4:7 слл.; Еф 6:21 ел.; 2 Тим 4:9 слл.
612

8.1. Павловы школы и их влияние
То, что авторы поступали так, руководствуясь богословски обоснованным
сознанием своей миссии (что, впрочем, трудно доказать), лишь отчасти
смягчает смущение от ложного приписывания авторства, ибо и с таким сознанием
человек мог бы написать от своего имени, как это сделал, например, провидец
Иоанн, автор Откровения Иоаннова (Откр 1:1,9 ел.).
Фиктивные указания авторства психологически понятны как
легитимация полемики против лжеучителей: автор надеялся, что его подделка повлияет
как противоядие, применение которого допустимо и даже необходимо, согласно
одному высказыванию Платона или Климента Александрийского, когда речь
идет о жизни и смерти20. Тем не менее использование таких методов оставалось
рискованным делом21, поскольку церковь рано или поздно отвергала
богословски подозрительные писания, которым придавало легитимности ложное
авторство. Так, епископ Антиохийский Серапион (| ок. 212) предостерегал против
Евангелия от Петра, в котором увидел докетизм (Евсевий, Церковная история
6,12,2-6).
Другие тексты, как, например, Послания к Колоссянам и Ефесянам, были
канонизированы потому, что об их возникновении в эпоху после Павла не было
известно, а их богословие нельзя было назвать «неПавловым». Тем более без
всяких оговорок признавались такие книги иудейской Библии, как псалмы
Давида или Притчи и Премудрость Соломона, а также позднейшие дополнения
к книгам древних пророков (Исайя и др.).
Таким образом, церковь сознавала проблемы в указании авторства
отдельных писаний, но если их содержание соответствовало тому, что она
исповедовала, авторство не подвергалось более тщательной проверке. Сегодня мы
знаем, что ряд канонизированных писаний, вероятно, относится к
псевдоэпиграфам. Большинство новозаветных псевдоэпиграфов были созданы в послеа-
постольское время, т. е. они написаны после смерти апостолов их учениками,
представляют собой феномен второго или третьего поколения и возникли в
последней трети I века. Автор Первого Послания Климента (96-100), Игнатий
Антиохийский (100-114), Поликарп (ок. 110-115) или Герм (Ерм; II в.) вновь
пишут под собственными именами.
Христиане, не желающие просто игнорировать эту проблему
псевдоэпиграфики, могут справиться с ней лишь через принципиальный подход. Одна из
возможностей состоит здесь в том, чтобы применить учение Павла об оправдании
(объявлении праведным) благодатью Божьей также и к авторам библейских
писаний, истинность авторства которых спорна. Канонические псевдоэпиграфы
имеют сходство с патриархом Иаковом в ветхозаветном рассказе. Он получает
благословение и право первородства хитростью, облачившись в одежду Исава
20 Платон, Государство I, 282 с; Климент Ал., Строматы VII, 53, 2.
21 Ср. в особ. N. Brox, Falsche Verfasserangaben, 92 f. Он упоминает слова Иеронима о том, что
и Бог перехитрил людей для их же блага, воплотившись в Иисусе Христе (Migne PL 26, 364).
613

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
и покрыв свою гладкую шею и руки шкурами козлят, чтобы слепой отец
принял его за старшего волосатого брата (Быт 27 ел.). В псевдоэпиграфах одежда
соответствует мнимой аутентичности писаний, а шкура козленка - это
вымышленные личные заметки. В истории Иакова его поведение не одобряется, и
описано, как Иакову приходится раскаяться в нем. Право первородства, к которому
он относится серьезнее, нежели его брат, остается, однако, за ним. Открытие
псевдоэпиграфичности некоторых писаний и сейчас не означает, что мы
должны исключить их из канона. То, что Павел сказал о тленном телесном бытии
апостола, христианин может применить и к форме таких книг: в глиняных
сосудах они содержат тем не менее сокровище Евангелия (ср. 2 Кор 4:7).
Это новое христианское понимание авторитета канона не означает, что
подобные средства дозволяются в церкви и в наши дни. Канонизация
ограничила рост псевдоэпиграфических тенденций, и христиане, решаясь на
повторение этого греха, злоупотребляли бы благодатью Божьей: «Оставаться ли нам
в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим 6:1).
8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
■ Комментарии к Посланию к Колоссянам: Martin Dibelius (/ Heinrich Greeven),
HNT 12, 31953; Eduard Lohse, KEK IX, 2, 21977; Josef Ernst, RNT, 1974; Hans
Conzelmann, NTD 8, 1976; Eduard Schweizer, EKK XII, 4980; Joachim Gnilka,
HThK X, 1, 1980; Peter T. O'Brien, WBC 44, 1982; Andreas Lindemann, ZBK 10,
1983; Petr Pokorny, ThHK 10,1,21990 (англ. 1991); Michael Wolter, ÖTK 12,1993;
James D.G. Dunn, NIGNTQ 1996; Hans Hübner, HNT 12, 1997; Ulrich Luz, NTD
8/1, 1998; Margaret Y. MacDonald, Sacra Pagina 17, 2000.
■ Комментарии к Посланию к Ефесянам: M. Dibelius, HNT 12 (см. выше);
Heinrich Schlier, Der Brief an die Epheser. Düsseldorf, 71991; H. Conzelmann, NTD 8
(см. выше); Markus Barth, AncB 34A, 1974; J. Ernst, RNT (см. выше); Joachim
Gnilka, HThK X, 2, 31982; Rudolf Schnackenburg, EKK X, 1982; Franz Mußner,
ÖTK 10, 1982; Andreas Lindemann, ZBK 8, 1985; Micherl Bouttier, CAT, 1991;
Petr Pokorny, ThHK 10,11, 1992; H. Hübner, HNT 12 (см. выше); U. Luz, NTD 8,1
(см. выше); M.Y. MacDonald (см. выше); Michael Theobald, Mit den Augen des
Herzens sehen, Würzburg, 2000.
■ Монографии и статьи о Послании к Колоссянам: Ernst Käsemann, Leib und
Leib Christi (BHTh 9), Tübingen, 1933; Ernst Percy, Die Probleme der
Kolosserund Epheserbriefe (SVSL), Lund, 1946; Günther Bornkamm, "Die Häresie des
Kolosserbriefes", в: G. Bornkamm, Das Ende des Gesetzes (BEvTh 16), München,
31961, 139-156; Johannes Lähnemann, Der Kolosserbrief. Komposition, Situation,
Argumentation (StNT 3), Gütersloh, 1971; Walter Bujard, Stilanalytische
Untersuchungen zum Kolosserbrief (SUNT 11), Göttingen, 1973; Hans-Friedrich Weiß,
"Gnostische Motive und antignostische Polemik im Kolosser- und Epheserbrife",
в: Karl-Wolfgang Tröger (изд.), Gnosis und Neues Testament, Berlin, 1973, 311-
614

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
324; Erich Gräßer, "Kolosser 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation secundum
homines recipientes", в: Ε. Gräßer, Text und Situation, Gütersloh, 1973, 123-151; Franz
Zeilinger, Der Erstgeborene der Schöpfung, Wien, 1974; Christoph Burger,
Schöpfung und Versöhnung {WMANT46), Neukirchen, 1975; Ekkehard Stegemann, "Alt
und Neu bei Paulus und in den Deuteropaulinen (Kol-Eph)", EvTh 37 (1977), 508-
536; Horacio E. Lona, Die Eschatologie im Epheser- und Kolosserbrief (FzB 48),
Würzburg, 1984; Wolfgang Schenk, Der Kolosserbrief in der neueren Forschung
(\945-\9S5),ANRW25A, Berlin, 1987, 3327-3364; Josef Ernst, cm. Kolosserbrief,
TRE 19, 1989, 370-376; Thomas E. Sappington, Revelation and Redemption at Co-
lossae (JSNTS 53), Sheffield, 1991; Andrew T. Lincoln / Alexander J.M. Wedder-
burn, The Theology of the Later Pauline Letters, Cambridge, 1993; Rudolf Hoppe,
Der Triumph des Kreuzes. Studien zum Verhältnis des Kolosserbriefes zur paulini-
schen Kreuzestheologie (SBB 28), Stuttgart, 1994; Angela Standhartinger, Studien
zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefes (NT S 94), Leiden,
1999; Christian Stettier, Der Kolosserhymnus ( WUNTII/131 ), Tübingen, 2000;
Michael Dübbers, Christologie und Existenz im Kolosserbrief(WUNTII/191),
Tübingen, 2005.
■ Монографии и статьи о Послании к Ефесянам: Heinrich Schlier, Christus und
die Kirche im Epheserbrief (BHTh 6), Tübingen, 1930; Franz Mußner, Christus,
das All und die Kirche (TThSt 5), Trier, 21968; Ernst Käsemann, "Die
Interpretationsprobleme des Epheserbriefes", в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche II
(лит. § 5.6.2.3), 253-261; Carsten Colpe, "Zur Leib-Christi-Vorstellung im
Epheserbrief, в: Judentum - Christentum - Kirche (FS Joachim Jeremias) (BZNW 26),
Berlin, 1960, 172-184; Karl Georg Kuhn, "Der Epheserbrief im Lichte der Qumran-
texte ", NTS 1 ( 1960-1961 ), 334-346; Dieter Lührmann, Das
Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), 1965; Petr Pokorny,
Der Epheserbrief und die Gnosis, Berlin, 1965; Josef Ernst, Pleroma und Pleroma
Christi (BU 5), Regensburg, 1970; Karl-Martin Fischer, Tendenz und Absicht des
Epheserbriefes. Berlin / Göttingen, 1973; H.-F. Weiß, Gnostische Motive (см.
выше); Andreas Lindemann, "Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlass des
Epheserbriefes", ZNW 67 (1976), 235-251; Helmut Merklein, Das kirchliche Amt
nach dem Epheserbrief (StANZ 33), München, 1977; Andreas Lindemann, Die
Aufhebung der Zeit (StNT 12), Gütersloh, 1975; Chris С Caragounis, The Ephesinian
Mysterion (CB. NTS), Lund, 1977; Franz Mußner, ст. "Epheserbrief, TRE 9, 1982,
743-753; Köshi Usami, Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus
(AnBib 101), Rome, 1983; H.E. Lona, Eschatologie... (см. выше); Helmut Merkel,
"Der Epheserbrief in der neueren Diskussion", ANRW25,4, Berlin, 1987, 3156-3246;
Eduard Schweizer, "Slaves of the Elements and Worshippers of Angels: Gal 4:3, 9
and Col 2:8, 18, 20", JBL 107 (1988), 455^68; Clinton E. Arnold, Ephesians: Power
and Magic (SNTSMS 63), Cambridge, 1989; A.T. Lincoln/A. J.M. Wedderburn, The
Theology... (см. выше); Michael Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die
Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNTII /99), Tübingen, 1997; Nils
Alstrup Dahl, Studies in Ephesians (WUNT 131), Tübingen, 2000; Rainer Schwindt,
Das Weltbild des Epheserbriefes. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Studie
615

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
(WUNT 148), Tübingen, 2002; Ulrich Heckel, Die Einheit der Kirche im
Johannesevangelium und im Epheserbrief. Ein Vergleich der ekklesiologischen Strukturen
(лит. § 7.1); Ulrich Heckel, Hirtenamt (лит. § 7.1).
Послания к Колоссянам и к Ефесянам написаны учениками Павла. Они
рассматриваются вместе, так как имеют многочисленные параллели,
доходящие до текстуальных совпадений22.
8.2.1. Композиция и содержание
8.2.1.1. ПОСЛАНИЕ К КОЛОССЯНАМ
Обычно предлагается разделять корпус послания на два раздела:
учительный и паренетический. При этом первая основная часть подразделяется в свою
очередь на христологически-гимническую, легитимирующую апостольство
и антиеретически-полемическую.
1:1-11 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт
1:3-11 Проэмий с благодарением и прошением за общину
1:11Ь—2:13 Первая, поучительная, основная часть:
спор с лжеучением
1:11 Ь-23 А) Христологическая часть: призыв к благодарению
и паренеза
1:15-20 Гимн в честь Христа
1:24-2:5 Б) Апостольская часть: авторитет апостола
2:6-23 В) Антиеретическая часть: отвержение лжеучителей
2:8 Прямая критика: Философия по стихиям мира
2:12 ел. Тезис: Погребение и воскресение со Христом
3:1-4:6 Вторая, паренетическая, основная часть:
ветхий и новый человек
3:1-17 Индивидуальная этика: каталог пороков (3:5-11)
и добродетелей (3:12-14)
3:18-4:1 Социальная этика: домашний распорядок
со следующей очередностью:
1. Жены и мужья, 2. Дети и родители, 3. Рабы и господа
22 Ср. как введение F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 343-366, о Послании к Колоссянам
комментарий М. Wolter, ÖTK 12, или подробнее J.D.G. Dunn, NIGNTC, о Послании к Ефесянам см. ниже
прим. 79.
616

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
4:2-6 Заключительный призыв
4:7-18 Постскрипт с рекомендациями для Тихика и Онисима,
приветствия (в том числе лаодикийской церкви), подпись
(эсхатокол) и заключительное благословение
1 1 гимн в честь Христа [ J домашний распорядок
► связь тезиса послания с гимном в честь Христа
Подчеркнуто - тезис и прямая критика
1:1 -11 а Начало послания
Вслед за прескриптом, в котором упоминается в качестве соотправителя
Тимофей (как в 2 Кор, Флп и 1-2 Фес), в проэмии (exordium) следуют
благодарение и прошение за общину (1:3-11).
1:11Ь-2:13 Первая, поучительная, основная часть: спор с лжеучением
(A) 1:11Ь-23 После вводного благодарения происходит переход к гимну в
честь Христа, который был использован автором в готовом виде (1:15-20).
Христос, с одной стороны, назван посредником в творении, с другой
стороны, «первенцем из мертвых» и Всеискупителем. Через Него возникли
и сверхчеловеческие силы, которые, согласно представлениям того
времени, определяют человеческую жизнь. Раздел завершается паренезой,
призывающей держаться прежнего Евангелия.
(Б) 1:24-2:5 Утверждается авторитет апостола, спасение связывается с
апостольским благовестием. Автор представляет себя в первом лице в
качестве «мистагога», вводящего в «таинство» (mysterion) Божьей
премудрости. В отличие от священников, посвящающих отдельных людей в
скрытые тайны мистериальной религии, он открывает тайну Христа всем
(1:26-29).
(B) 2:6-23 Выставляется (propositio) и обосновывается (probatio) тезис об
истинном и ложном обретении спасения. Сначала прямо указывается,
против чего направлена критика (2:8). Опасность грозит со стороны
лжеучения ("philosophia") «по стихиям (элементам) мира» (stoicheia tou kos-
mou). Для преодоления этой опасности адресаты должны понять значение
своего крещения, утверждающего в вере сообщество со смертью и
воскресением Иисуса Христа (2:12 ел.). В этом воззвании состоит тезис
(propositio) Послания к Колоссянам. Последующая аргументация
неоднократно возвращается к нему (probatio; 2:20; 3:1, 5, 12). Раздел
содержит паренетический призыв не позволять отвлечь себя от Христа с
императивными формулировками.
617

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
3:1-4:6 Вторая, паренетическая, основная часть: ветхий и новый человек
(exhortatio)
Воззвание к человеку, обновленному во Христе, связывается с основным
тезисом послания (ср. 3:1 с 2:12). В нем есть две стороны: индивидуальная и
социальная. Автор начинает с индивидуально-этического призыва, включающего
каталоги добродетелей и пороков (3:1-17). За этим следует т. н. домашний
распорядок (Haustafel; 3:18^4:1), обращенный к разным группам и поколениям,
живущим в «доме»23 и встречающимся здесь впервые в христианской
литературе. Завершается эта часть поучениями и заметками личного характера, в т. ч.
сообщением о том, что Павел находится в тюрьме (4:3).
4:7-18 Заключение послания
Послание заканчивается постскриптом с рекомендациями для Тихика
и Онисима, приветствиями от соработников и к домашним церквам также и
в Лаодикии, собственноручным приветствием (эсхатокол), упоминанием «уз»
и пожеланием благодати в качестве заключительного благословения.
8.2.1.2. ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ
Послание к Ефесянам имеет более ясное разделение, нежели Послание
к Колоссянам: после развернутого зачина (1:1-23) следуют учительная (2:1-
3:21) и паренетическая (4:1-6:9) части.
1:1-23 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт (первоначально без указания места)
1:3-23 Проэмий
1:3-14 Вводная евлогия (ср. 2 Кор 1:3 слл.)
1:15-23 Вводное благословение и прошение за всех верующих
2:1-3:21 Первая,учительная, основная часть: таинство Христово
2:1-10 А) Биографическое напоминание: крещение как поворотный
момент в жизни (2:6 центральный тезис: мы воскрешены
и посажены на небесах во Христе)
2:11 -22 Б) Экклезиологическое напоминание: единая церковь
из иудеев и язычников
3:1-13 В) Апостольское напоминание: Павел как получатель
откровения для язычников
3:14-21 Молитва благодарения за познание Христа со славословием
4:1-6:9 Вторая, паренетическая, основная часть: увещевания
4:1-16 Экклезиологическое увещевание быть единым
телом Христовым
23 К «дому» относятся три поколения жителей и, кроме того, рабы, слуги и клиенты хозяина
(pater familias).
618

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
4:17-5:20 Индивидуально-этическое увещевание: ветхий и новый
человек (ср. Кол 3:1-17, но без каталогического перечисления)
5:1 ел. Центральное требование: живите в любви Христовой
5:14 Призыв к воскресению в крещении
5:19 ел. О псалмах и славословиях (ср. Кол 3:16 ел.)
,
5:21-6:9 Социально-этическое увещевание: домашний распорядок \
(ср. Кол 3:18^:1) |
Заключение послания
Заключительная паренеза: борьба в вере
Постскрипт с призывом просить за всех верующих,
в особенности за благовествующих, рекомендация Тихику
(ср. Кол 4:7 ел.) и заключительное благословение
[::::: домашний распорядок
Подчеркнуто - экклезиологически важное место
1:1 -23 Зачин послания
За прескриптом, в котором топографическое указание «в Эфесе»
отсутствует в ряде древних рукописей, следует проэмий (exordium), в которое входит
сразу и евлогия (1:3 слл.: «Благословен Бог...»; ср. 2 Кор 1:3), и благодарение
(1:15 слл.; ср. Рим 1:8 и мн. др.), что нетипично для Павла. Вводные
молитвы завершаются гимническим фрагментом, говорящим о воскрешении Иисуса
(1:20-23) и тем самым уже предвосхищающим центральный тезис о
воскрешении христиан (2:6) в первой основной части.
2:1-3:21 Первая, учительная, основная часть: таинство Христово
Основой служит (как и в Послании к Колоссянам) сотериологическое
высказывание: «...Он воскресил нас с Ним и посадил на небесах во Христе
Иисусе» (2:6). Этот тезис ретроспективно развивается в три этапа в первой
основной части:
А) 2:1-10 Первый раздел начинается с биографического напоминания
адресатам о крещении как поворотном моменте в их собственной
жизни;
Б) 2:11-22 Далее следует экклезиологическое напоминание о том, что
Христос преодолел своим искупительным деянием на кресте вражду между
язычниками и иудеями и создал из разделенного человечества новое
единство в единой церкви (2:11-18). Церковь стоит как на основании на
апостолах и (раннехристианских) пророках (уже прошлое!) и на Христе как
главном краеугольном камне. Но она не есть готовое здание, но все еще
6:10-24
6:10-17
6:18-24
619

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
находится в динамическом процессе становления, метафорически говоря,
она «растет» (2:21) и «строится» (2:19-22);
В) 3:1 -13 За этим следует апостольское напоминание о Павле, сообщившем
тайну Христову язычникам. Первая часть завершается молитвой
благодарения за познание Христа, заключающейся славословием (3:14-21).
4:1-6:9 Вторая, паренетическая, основная часть: увещевания (exhortatio)
Паренетическая часть начинается с призывов к экклезиологическому
единству (4:1-16) и конкретизирует тезис о единой церкви из первой основной
части (ср. 2:11-22). Затем начинаются призывы к этически обновленной жизни,
служащие паренетическим развитием сотериологического тезиса 2:6 через
воззвание, взятое из литургии крещения: «Встань, спящий, и воскресни из
мертвых. ..» (5:14). Эти призывы описывают сначала последствия для
индивидуальной жизни принявшего крещение (4:17-5:20) и переходят затем в «домашний
распорядок» (5:21-6:9) социального общежития.
6:10-24 Заключение послания (peroratio)
Заключительная паренеза (6:10-17: «Наконец...») связывает паренети-
ческие выводы с образом «всеоружия Божьего». В постскрипте (ст. 6:18-24)
после призыва просить за проповедь Евангелия добавляется рекомендация
для Тихика (ст. Кол 4:7), после чего послание заканчивается пожеланием мира
(заключительное благословение).
Корпус письма (2:1-6:9) обрамлен - как и в Послании к Колоссянам -
вступительной благодарственной молитвой и (1:3-23) заключительной паренезой
(6:10-17), ввиду чего композиция не имеет такой четкости, как в других
новозаветных посланиях. Композиционную функцию выполняют также указания
на пребывание апостола в заключении (3:1; 4:1; 6:20).
8.2.2. Форма текста
Оба послания сохранились в древних рукописях, таких как папирус Честер -
Битти (р46, ок. 200 г. по Р. X.) и в пергаменных кодексах IV в.: Синайском (к)
и Ватиканском (В). В текстовом предании существенных расхождений не
наблюдается.
В Послании к Колоссянам текст часто колеблется между «мы» и «вы»,
причем обычно первоначально стояло «вы», а затем произошел переход к «мы»,
предполагающему более активное участие автора.
В Послании к Ефесянам древнейшие рукописи (р46; К*; В*, а также Ориген,
|254) не содержат в адресе топографического указания «в Эфесе». Синайский
и Ватиканский кодексы упоминают Эфес в субскрипте, т. е. в добавленном
в конце титуле, уже не относящемся к первоначальному тексту. Это указание
встречается также в Каноне Муратори (ок. 200 г. по Р. X.; § 3.4а). Об этой
проблеме мы будем еще говорить подробнее (§ 8.2.8).
620

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
8.2.3. Положение Посланий к Колоссянам и к Ефесянам
в корпусе посланий Павла
Между Посланиями к Ефесянам и к Колоссянам есть множество
параллелей. Больше половины текста Послания к Колоссянам имеет точные
соответствия в Послании к Ефесянам. Содержательные взаимосвязи есть более
чем в 60 из 95 стихов. В более пространном Послании к Ефесянам почти треть
текста имеет точные параллели в Послании к Колоссянам. Синопсис двух
посланий выглядит следующим образом:
φ Кол
1 ел. =1:1 ел.
4Ь = 1:22Ь
6Ь ел. = 1:13Ьсл.
10 = 1:20
15-17 = 1:3 ел. 9
19-23 =2:12 ел.
(3:1; 1:16, 18 ел.)
2 = 3:7
5 =2:13
15 = 2:14
Еф
2:16
3:2 ел. 5
3:7, 13
3:17
3:19
3:20
4:1
4:2 ел.
4:13
4:15 ел.
Кол
= 1:20
= 1:25-27
= 1:23 ел.
= 2:6 ел.
= 2:9 ел.
= 1:29
= 1:10
= 3:12,14
= 1:28
= 2:19
Еф
4:18
4:19
4:20 ел.
4:22-25
4:29
4:31
4:32
5:4
5:5 ел.
5:16
Кол
= 1:21
= 3:5
= 2:6 ел.
= 3:8-10
= 3:8; 4:6
= 3:8
= 3:12 ел.
= 3:8
= 3:5 ел.
= 4:5
Еф
5:17
5:19 ел.
5:22
5:25
5:27
6:1
6:4-9
6:18
6:19 ел.
6:21 ел.
Кол
= 1:9
= 3:16 ел.
= 3:18
= 3:19
= 1:22Ь
= 3:20
= 3:21^4:1
= 4:2
= 4:3 ел.
= 4:7 ел.
На первый взгляд, сходства не исключают того, что у посланий был один
общий автор. Однако совпадения во второй, паренетической, части
настолько сильны, что трудно представить себе, чтобы один автор повторял фразы
из своего более раннего произведения настолько дословно. В пользу
предположения о двух авторах говорят и некоторые различия в богословии: в Послании
к Ефесянам имеет большое значение Дух24, в то время как в Послании к
Колоссянам о Духе упоминается лишь раз в заимствованном обороте (Кол 1:8).
Еф 2:5 не упоминает смерти во Христе, в то время как эта тема
чрезвычайно важна в Кол 2:12, 20. Согласно Еф 3:3-6, благовестие об универсальности
Божьей благодати было открыто апостолам и пророкам, а по Кол 1:26, всему
народу Божьему. Кроме того, нужно принять во внимание различия в характере
двух текстов. В Послании к Колоссянам рассматривается конкретная проблема
адресатов, а Послание к Ефесянам больше похоже на трактат, сходный с
письмом лишь по форме. Поэтому следует исходить из того, что у двух посланий
были разные авторы.
Уже Фридрих Шлейермахер (1768-1834) и Вильгельм Мартин Леберехт де
Ветте (1780-1849) пришли к выводу о хронологическом приоритете Послания
к Колоссянам25. Его литературная форма и аргументация оказались в одной
конкретной ситуации некоторых из Павловых общин настолько успешны-
24 Еф 1:13, 17; 2:18, 22; 3:5, 16; 4:3 ел., 23, 30 и др.
25 Ср. W.M.L. de Wette, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des
Neuen Testaments, Berlin 61980, 313.
621

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
ми, что другой автор переработал текст для более широкого круга церквей26.
Некоторые исследователи указывали, правда, на наличие таких мест, где в
Послании к Ефесянам содержалась, с их точки зрения, более логичная
аргументация, а Послание к Колоссянам могло бы давать фрагментарную выдержку
(Еф 4:15 ел. / Кол 2:19)27. Однако эти пассажи объясняются влиянием традиции,
которую обыгрывает Послание к Колоссянам. Его автор едва ли выпустил бы,
к примеру, слова о вознесении Иисуса из Еф 4:8, которое бы соответствовало
его аргументации в Кол 2:16-19. Поэтому нужно принять последовательность:
Кол - Еф28.
То, что оба автора зависят от апостола Павла (см. рис. 28)29, но ни один
из них с ним не тождествен, видно из ряда частных наблюдений. Их объединяет
общий стиль, отличающийся от манеры Павла чрезвычайно длинными
предложениями, которые любой перевод вынужден для ясности делить на части
(например, Кол 1:3-9; 1:9-20). Эти предложения состоят из нескольких
относительных с изъяснительными генетивами30, и в них нет признаков
типичной для Павла риторической непосредственности31. Филолог-классик Эдуард
Норден (1868-1941) назвал вводный евлогий Еф 1:3-14 «самым жутким
текстовым конгломератом», какой он «встречал в греческом языке»32. В обоих
письмах отсутствует Павлово обращение «братия мои»33 и встречается множество
оборотов, не засвидетельствованных у Павла и вообще в других текстах Нового
Завета (hapaxlegomena; например, theotës = божество; Кол 2:9). В Еф 4:27;
6:11 говорится о «дьяволе» (diabolos), в то время как Павел пользуется словом
«Сатана» (satanés)34. С «барочным» стилем связан и менее ясный в сравнении
с Павлом способ выражения. В Кол 1:24 остается непонятным, чего еще
недостает скорбям Христовым и как их могут еще дополнить страдания апостола,
если нельзя признать жертву Христа недостаточной. Поэтому Кол 1:24 пред-
26 Аргументы в пользу приоритета Послания к Колоссянам собрал Е. Ochel, Die Annahme einer
Bearbeitung des Kolosser-Briefes im Epheser-Brief дисс, Marburg, 1934.
27 Это утверждал еще в XIX в. E.Th. Mayerhoff, Der Brief an die Colosser, Berlin, 1838, в
новейшее время так считал, например, J. Courts, 'The Relationship of Ephesians and Colossians", NTS 4
(1957-1958), 201-207.
28 Ср. H. Hübner, HNT 12, 272 if.
29 Следует предполагать, что они были знакомы с богословием Павла только отчасти
непосредственно (по отдельным посланиям), а в основном, скорее, из устного учительного предания; см.
А. Standhartinger, Studien, 92 ff.
30 Например, Кол 1:5: «слово истины благовествования».
31 Отличие от стиля Павла доказал W. Bujard, Stilanalytische Untersuchungen, 165 ff., 220 и др.
Раньше Ε. Percy, Die Probleme, 16-66 выступал в пользу аутентичности обоих посланий.
32 Е. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig и др.,
1919, 253, прим. 1.
33 Ср. Ε. Schweizer, Zur Frage der Echtheit des Kolosser- und des Epheserbriefes, последнее
переиздание в: Ε. Schweizer, Neotestamentica, Zürich/ Stuttgart, 1963, 439.
34 Ср., например, 1 Фес 2:18; 2 Кор 11:14.
622

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
ставляет собой не высказывание самого Павла, а выражение восхищения
страданиями апостола35, связанными с его апостольским благовестием, со стороны
одного из учеников36.
Такую перемену в способе выражения можно было бы объяснить
развитием мышления Павла: изменение стиля по прошествии длительного
времени нельзя полностью исключить. Важнейший аргумент против авторства
Павла в обоих посланиях - это их богословие, так как здесь выражено
отношение к крещению, отличное от того, которое высказывает Павел в Послании
к Римлянам: в Рим 6:5, 8 апостол в паренетическом контексте говорит о том,
что христиане в крещении (§ 5.6.2.2d) умерли со Христом и будут жить с Ним
в воскресении (будущее время). В Кол 2:12 наблюдается явное смещение
акцента в том, что касается воскресения: в крещении верующие не только погре-
блись со Христом, но уже воскресли через веру (прошедшее время
совершенного вида). Переводя высказывание Павла из будущего времени в прошедшее,
Послание к Колоссянам характеризует и участие в воскресении Христа как уже
совершившееся событие. Это новое представление направлено против
тенденции обесценения жертвы Христа, заметную в учениях противников о
сверхчеловеческих силах мировых «стихий» (stoicheia tou kosmou; Кол 2:8, 20). Такому
умалению сотериологического значения Иисуса путем указания на роль иных
сил со всей решительностью противопоставляется реальное присутствие
спасения, т. е. «уже-воскрешенность» со Христом. В этом противопоставлении
заложен ключ к пониманию прежде всего Послания к Колоссянам. В Еф 2:5 вообще
не говорится больше о смерти и погребении со Христом, но лишь (в
прошедшем совершенном) об уже начавшейся нынешней жизни с Ним («оживотворил
со Христом... и воскресил с Ним, и посадил на небесах»). Эта новая жизнь
экклезиологически и этически конкретизируется в паренезе37.
Обращает на себя внимание тот факт, что в пастырских посланиях мы
встречаемся с иным, противоположным сдвигом', в 2 Тим 2:17 ел. говорится
о том, что Гименей и Филлит оставили истину, потому что утверждают, что
воскресение уже произошло (употреблен перфект). Это предостережение против
понимания спасения как уже состоявшегося объясняется ситуацией, в которой
здравое предание оказалось под угрозой лжеучения (§ 8.4.2). Но оно
противоречит богословскому замыслу Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, в которых
в противовес идее об иных силах подчеркивается реальный опыт спасения. Эта
35 Павел называет «страдания» Христовы словом "pâthëma" (2 Кор 1:5; Флп 3:10), а не "thiipsis",
как в Кол 1:24. Это последнее слово сам Павел использует, говоря о «скорбях» христиан
(2 Кор 1:4, 8; 6:4; 1 Фес 1:6; 3:3, 7; Рим 5:3; 8:35 и мн. др.).
36 Ср. Н. Hübner, HNT 12, комм, к данному месту; к истории исследований см. J. Kremer, Was an
den Leiden Christi noch mangelt. Eine interpretationsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zu
Kol 1, 24b (BBB 12), Bonn, 1956.
37 Подобный акцент на спасении в его реальном измерении наблюдается и в писаниях Иоанна:
«Верующий... перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24).
623

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
комбинация развития идей Павла с противоречиями между отдельными
посланиями можно продемонстрировать с помощью следующей схемы.
Послание к Колоссянам
ζ
Послание к Ефесянам
χ
Пастырские послания
—► Дальнейшее развитие <—► Противоречия
Рис. 28. Взаимоотношения между подлинными и не подлинными посланиями Павла.
Различия между двумя группами посланий усиливают сомнения в
аутентичности писаний обеих групп, т. е. также и пастырских посланий, ибо один
и тот же автор едва ли оставил бы без комментария столь противоположные
мнения. Также никакой ученик не стал бы противоречить подлинным писаниям
своего учителя, особенно такой ученик, который пользовался именем
учителя, чтобы подкрепить авторитет своих текстов. Все это вместе с замечаниями
о пребывании апостола в заключении38, которые носят общий характер и
должны лишь служить объяснением отсутствия апостола, подчеркивает тот вывод,
что Послания к Колоссянам и к Ефесянам написаны учениками Павла. То, что
оба послания были написаны разными авторами, стало ясно уже из сравнения
параллельных мест (прим. 24 слл.) и подтверждается их богословием (§ 8.2.5;
8.2.7). В то же время оба автора принадлежат к одному направлению Павловой
школы, которая резко отличалась от того, которое представлено пастырскими
посланиями, в решении новых проблем. Общий вывод, таким образом, тот, что
Послания к Колоссянам, к Ефесянам и пастырские послания созданы тремя
разными авторами, считающими себя учениками Павла.
8.2.4. Общие экклезиологические тенденции
Значение Посланий к Колоссянам и к Ефесянам обычно видят в их эк-
клезиологии39. Представления о церкви связаны с идеями Павла, но
развивают их в новых направлениях. Когда Павел метафорически говорит о теле
Христовом™, он имеет в виду конкретную местную общину, в которой живут
люди, наделенные различными духовными (харизматическими) дарами, и они
должны использовать их для общего блага. В Посланиях же к Колоссянам
и к Ефесянам41 тело церкви (ekklësia) есть единая, всемирная реальность, соот-
38 Ср. Кол 4:18; Еф 3:1; 6:20; 4:1.
39 Ср. об экклезиологии обоих посланий J. Roloff, Kirche (лит. § 6.2.8), 222-249.
40 Ср. 1 Кор 6:15 ел.; 12:12-31 (§ 5.12.5Ь) или Рим 12:4 слл.
41 Кол 1:24; 2:9Ь-10, 17, 19иЕф 1:22 ел.; 2:16; 4:4, 12, 15 ел., 25; 5:23, 30.
624

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
ветствующая универсальности всего творения (Еф 1:20Ь-23). Здесь мы находим
первые указания на универсальную концепцию церкви.
Новое также и то, что в обоих Посланиях Христос назван главой церкви*2.
Если Павел представляет церковь только как тело, вдохновляемое Христом
(Рим 12:5), то теперь отношение между Христом и церковью описывается как
отношение между головой и телом. С точки зрения истории религий, фоном
здесь служит образ мира как организма (например, Орф. фрагм. 168), что видно
и в связи с творением в гимне Послания к Колоссянам (Кол 1:15-20).
В Послании к Ефесянам Христос получает еще более высокий титул: Он
назван «главой надо всем» (Еф 1:22 ел.; ср. Кол 2:10). Это создает двойную
зависимость. Церковь уже сейчас признает власть Христа. Она есть тело,
покорное Ему. Она есть Его «полнота» (pleröma). Весь мир (ta panta), хотя и находится
также под властью Христа, будучи отчужден от Него, еще не сознает этой своей
зависимости; только в конце времен мир сознательно покорится Ему. Тогда
и все власти и силы познают и признают то, что уже сейчас явлено церкви через
откровение во Христе43. Тем самым в церкви уже предвосхищается то, что еще
только предстоит миру как целому.
В отличие от Павлова образа церкви как тела Христова в Кол 2:19;
Еф2:21 обещан рост церкви, которая должна усовершиться в своей миссии,
охватывающей весь мир. Итак, образ церкви отличается от того, который мы
видим у Павла.
То, что апостол проповедовал как спасение от грядущего суда Божьего44,
теперь толкуется как спасение от власти чуждых сил (Кол 2:8, 20: stoicheia tou
kosmou) в настоящем. Сотериология Павла толкуется подчеркнуто в смысле
уверенности в вере, благодаря которой христианское бытие уже ныне причаст-
но небесному бытию Христа.
Современное измерение спасения (например, Кол 1:27Ь)
подчеркивается в первую очередь в связи с крещением (§ 5.6.2.2g) и составляет еще одну
общую черту в богословии двух посланий (прим. 37). В то же время крещение
становится отправной точкой для паренезы, основанной на резком контрасте
между «некогда» и «ныне»45, между ветхим и новым человеком46, между
каталогами пороков47 и добродетелей48. Христиане должны совлечь с себя
пороки ветхого человека - разврат, похоть, алчность, идолослужение или гнев,
42 Кол 1:18; 2:10, 19 и Еф 1:22; 4:15; 5:23.
43 Еф1:9сл., 18 слл.; 3:10; 4:13 слл.
44 Ср. 1 Фес 1:10; 5:9; Рим 5:9.
45 Кол 1:21 слл.; 3:7 ел.; Еф 2:1 слл.; 5:8.
46 Кол 3:1 слл.; Еф 4:17 слл.
47 Кол 3:5-8; Еф 4:17 слл.
48 Кол 3:12; Еф 5:9; ср. Гал 5:22 ел. (§ 5.11.1); о популярно-философском фоне и
посреднической роли эллинистического иудаизма ср. H.D. Betz, ст. "Lasterkataloge/ Tugendkataloge", RGGA 5,
89-91 (лит.).
625

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
злобу и ложь - жить как люди, обновленные крещением, ориентируясь на
милосердие, кротость и терпение Христово. Так «презентная» эсхатология ведет
не только к утверждению спасения в настоящем, но и к расширению паренеза,
в особенности путем использования т. н. домашних распорядков (Haustafel;
Кол 3:18-4:1; Еф 5:21-6:9).
Экскурс 11. «Домашние распорядки»
«Домашние распорядки»49 восходят, вероятно, к стоическим каталогам
обязанностей50 и имеют параллели как в иудаизме51, так и в позднейших
христианских текстах52. Эти этические наставления представляются необходимыми
ввиду того, что вера в присутствие спасения не вела к презрению этого мира
и его порядков. Завоеванная свобода может иметь, как это ни парадоксально,
весьма различные, порой прямо противоположные друг другу последствия.
Поскольку внешние связи оказываются не важны, освобождающее действие
веры может вести то к аскетическому бегству от мира, то к моральному либер-
тинизму (Кол 2:18 ел., 23; Еф 5:11 ел.). Имеет место нечто близкое к прямой
пропорциональности: чем больше подчеркивается реальность спасения в
настоящем, тем больше внимания уделяется паренезе.
При ближайшем рассмотрении «домашних распорядков» становятся
заметны формальные различия, развитие которых объясняется ситуацией написания:
Кол 3:18-4:1 и Еф 5:21-6:9 относятся как «домашниераспорядки» именно к
совместной жизни в «доме» большой семьи эллинистической эпохи, где были, во-
первых, мужья и жены, во-вторых, родители и дети, и, в-третьих, господа и рабы.
Автор Первого Послания Петра изменяет эту схему, ставя, ввиду
враждебности языческого окружения (§ 8.6.3а), во-первых, увещевания для рабов в
(нехристианских) домах (2:18 слл.) и, обратившись, во-вторых, к мужьям и женам
(3:1-7), заменяет, в-третьих, призывы к детям (Кол 3:20; Еф 6:1-3)
воззванием к «младшим» (5:5). Ввиду того что в 1 Петр 5:1-5 обращению к «младшим»
предпосылается паренеза для «старших», т. е. членов общины (пресвитер;
экскурс 12), намечается переход от «домашних распорядков» к традиции
«сословных» и «церковных» распорядков. Подобное развитие наблюдается в Первом
Послании Климента (1,3-6; 21,6-9), начинающемся ввиду раздоров в общине
Немецкое слово Haustafel взято из «Малого Катехизиса» Лютера (BSLK, 523). К литературе см.
Р. Рокоту, ТИНК 10/П, 217; М. Gielen, "Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik",
BBB 75, Frankfurt / Main, 1990; U. Wagener, Die Ordnung des "Hauses Gottes" (WUNT 11/65),
Tübingen, 1994, 15-65; J. Woyke, Die neutestamentlichen Haustafeln (SBS 184), Stuttgart, 2000;
R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission (BWM 9), Gießen, 2000, 385^37; H. Jungbauer, "Ehre
Vater und Mutter" (WUNT 146), Tübingen, 2002, 333-354.
50 Ср., например, Эпиктет, Беседы II, 10, 1 слл.; 14,8; Диоген Лаэрций VII, 108.
51 Притч 1:8-19; Сир 7:23-28; 30:1-13; 4 Макк 10:4-14; Филон, О Декалоге 165-167; Псевдо-Фо-
килид 175-224.
52 1 Тим 2:8 - 3:13: 6:1 ел.; Тит 2:1-10 («распорядки сословий»); 1 Петр 2:18 - 3:7; Дидахе 4,
9-11 ; Послание Варнавы 19, 5-7; 1 Клим 1, 3; 21, 6-9; Игнатий, К Поликарпу 4, 1 - 6, 1 ; Поликарп
4,2-6,3.
626

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
с призыва повиноваться руководителям (1 Клим 1,3; ср. 21, 6). Кроме
того, раннехристианская паренеза «домашних распорядков» отличается
постоянными указаниями на взаимность, которые почти в каждом предложении
обосновываются христологически (Кол 3:18 слл.; Еф5:21 слл.). На этом
фоне тем более бросается в глаза отсутствие призыва к хозяевам домов в Первом
Послании Петра (ср. Кол 4:1; Еф 6:9). Однако, возможно, в данном случае
обычный порядок взаимности нарушен потому, что это обращение в первую
очередь к рабам, и церковная паренеза не обращена к их хозяину, не бывшему
христианином. Но главный смысл состоит не в домашнем распорядке как
таковом, а, согласно программному вводному предложению, с которого начинается
паренеза, в «провождении добродетельной жизни среди народов (язычников)»
(1 Петр 2:12). Более глубокое значение придается миссионерскому (2:12; 3:1 ел.)
и апологетическому (2:15; 3:13 слл.) действию поведения христиан на тех, кто
не принадлежит к церкви (прим. 56).
В пастырских посланиях в еще скорее традиционном «домашнем
распорядке» в Тит 2:1-10 противоречие между старшими и младшими также занимает
место противоречия между родителями и детьми (Кол 3:20 ел.; Еф 6:1-4). Первое
Послание к Тимофею, правда, вновь использует знакомую по Посланиям к
Колоссянам и к Ефесянам последовательность наставлений - во-первых, мужей
и жен (1 Тим 2:8-15), во-вторых, старших и младших (5:1 ел.) и, в-третьих,
рабов (6:1 ел.) и богатых (вместо господ; 6:17-19), но в то же время связывает их
с предписаниями, касающимися должностей епископа и диакона (3:1-13), а также
вдов и пресвитеров (5:1-22). Таким образом, в пастырских посланиях традиция
«домашних распорядков» переносится с домашней жизни большой
эллинистической семьи на богослужебную и социальную жизнь общины как «дома Божьего»
(3:15; экскурс 12). В то же время «домашний распорядок» превращается
постепенно в «зеркало сословий», он содержательно наполняется с помощью каталогов
пороков и добродетелей, в чем видно следование философской традиции учения
о служебных обязанностях53.
Введение «домашних распорядков» служит знаком того, что церковь уже
уверена в длительности своего земного бытия, которое должно растянуться
на ряд поколений54. «Распорядки» помогают верующим ориентироваться в мире
и находить в нем ценности, приемлемые для христиан. «Подобающее» (ta
kathekonta; Диоген Лаэрций 7,108) - это ценность, в которой христианская и
языческая мораль в основном совпадают (ср. ссылку на природу в Рим 2:14 слл.).
Новыми и типичными являются, однако, такие аспекты, как прощение и
смирение, но в первую очередь мотивация: «Как Господь простил вас, так и вы
(прощайте)» (Кол 3:13; ср. Еф 4:32; 5:2)55.
53 1 Тим 3:2-4, 8-12; Тит 1:6-8; прим. 47 ел.
54 «Домашние распорядки» действовали как «стабилизирующая общину институционализация
этики», ср. M.Y. MacDonald, The Pauline Churches (лит. § 6.1), 120 sqq.
55 В христианских «домашних распорядках» отсутствует, например, философский идеал
(внутреннего) покоя (греч. ataraxia).
627

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
«Домашние распорядки» зачастую относили к явлениям церковного
упадка, когда церковь была вынуждена приспосабливаться к окружающему миру
и поддерживать - как при патриархате - рабовладельческий порядок56. Этих
опасных тенденций отрицать нельзя. Действительно, эти «распорядки»
ослабляют отношения братства между господином-христианином и его верующим
рабом, о которых говорится в Флм 16 (§ 5.15.3), заменяя эти отношения
субординацией (ср. 1 Тим 6:2). И все же эта оправданная критика должна быть
признана односторонней. Уже сам факт, что здесь содержится обращение ко
всем людям - в том числе и к обладавшим тогда более низким социальным
статусом женщинам, детям и рабам, - свидетельствует о внутреннем единстве
народа Божьего, в котором каждый имеет свою функцию и где на
руководителей прямо возлагается ответственность. То, что призыв обращен в большей
степени к рабам, чем к господам, показывает лишь, что среди христиан было
больше рабов, нежели господ. Поскольку Христос передал свои дары людям,
живущим на земле (Еф 4:9-11), подчинение не может рассматриваться как
приспособление к светским структурам. Речь идет об активной форме
следования за Христом, изнутри изменяющим мир через духовную борьбу в
любви (ср. Еф 5:33а). Так основной интерес ежедневного обращения с другими
людьми состоит, прежде всего в Первом Послании Петра, в распространении
привлекательности этического поведения христиан на их нехристианское
окружение (прим. 56; § 8.6.3d).
8.2.5. Христологический тезис Послания к Колоссянам
Послание к Колоссянам подчеркивает присутствие спасения в
настоящем: «Быв погребены с Ним (Христом) в крещении, в Нем вы и совоскресли
верою... Он... отнял силы у начальств и властей» (Кол 2:12а, 15а).
Автор послания указывает на негативный, полемический повод для такой
резкой формулировки (2:8): в христианской общине появились такие люди,
которые хотели «увлечь» других христиан «учением» (philosophia) о «стихиях мира»
(stoicheia tou kosmou). В этих людях автор видит противников и еретиков. По-
видимому, эти оппоненты считали веру других членов общины неполноценной
(они «дисквалифицировали», ее = katabrabeueirT; 2:18). Они ссылались на свои
видения, в которых им сообщалось якобы посвящение в религиозные таинства
(2:18) и где для них имели большое значение стихии (элементы) мира. Под
стихиями имеются в виду сверхчеловеческие (астральные, т. е. звездные) силы,
влиявшие, по представлениям того времени, на человеческую жизнь и почитались как
56 Такого мнения А. Standhartinger, Studien, 288; о рассмотрении этого упрека в
самопорабощении ср. экскурсы у R. Feldmeier, ThHK 15/1 (1 Петр), 101-105, 126 f., 160 f.
В Синодальном переводе «обольщать», что передает другой оттенок значения этого
греческого слова. - Прим. пер.
628

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
божественные существа (ангелы; 2:18)57. Выражение "stoicheia" не обязательно
употреблялось самими критикуемыми здесь оппонентами. Возможно, что автор,
будучи учеником Павла, позаимствовал это слово из словаря апостола,
называвшего (Гал 4:8 ел.) небесные силы, почитаемые его противниками, «немощными
и бедными» элементами. Тем самым автор уравнивал их с ангелами, которые,
согласно Павлу, как раз не являются божественными существами58.
Во всяком случае противники верили в какую-то сверхчеловеческую
духовную силу, не тождественную Христу, но выполняющую функцию
посредника. Как оценить их представления с религиоведческой точки зрения, до сих
пор не ясно.
Классическим является толкование, что речь идет о гностических
представлениях. Эта интерпретация возникла еще в XIX в.59 и нашла своего наиболее
последовательного представителя в Гюнтере Борнкамме60. Духовное посвящение,
тенденция к уходу от мира, значение тайного знания, иудейский фон и аскеза -
все это характерно как для гнозиса, так и для ереси, распространившейся в
Колоссах. С другой стороны, ангелы и мировые элементы не имеют большого
значения в гнозисе. Поэтому «гностическая гипотеза» может быть принята лишь в том
случае, если мы допустим, что автор критиковал не только «гностизирующие»
тенденции, но и благочестие своих противников и их учение. В таком случае
почитание ангелов могло бы касаться архонтов («властителей») отдельных
небесных сфер, которые хотели эмансипироваться от высшего Божества и перед
которыми гностик должен был явиться гражданином высшего мира61. С точки зрения
феноменологии религии ценны также указания Мартина Дибелиуса, который
сравнил ересь в Колоссах с мистериями Исиды в том виде, в каком они известны
нам из романа Апулея {Метаморфозы, кн. XI)62. Во всяком случае это было
синкретическое благочестие, представлявшее собой ступень на пути к тому гнозису,
какой мы знаем из более поздних источников.
Наиболее важную альтернативу сформулировал Эдуард Швейцер,
предположивший существование пифагорейской группы, считавшей "stoicheia"
57 Едва ли речь идет о субъективном родительном, который бы обозначал, что сами ангелы
служат людям (так полагает, например, F.O. Francis, "The Christological Argument in Colossians", в:
God's Christ and His People [FS N.A. Dahl], Oslo и др., 1977, 192-207), так как контекст говорит об
ограничении уникальности Христа почитанием ангелов; таким образом, ангелы занимают такое
же положение, как мировые элементы (стихии) в Кол 2:8.
58 Рим 8:38 ел.; 1 Кор 6:3; 13:1; Гал 1:8; 3:19 ел.
59 Ср. E.Th. Mayerhoff, Der Brief an die Colosser, Berlin, 1838, 148 ff.
60 G. Bornkamm, Die Häresie des Kolosserbriefes, 147 ff; cp. W. Schmithals, Neues Testament und
Gnosis (EdF 208), Darmstadt, 1984, считавшего части, имеющие иудейский оттенок, подлинным
текстом Павла (68 ff). Критически оценивает этот тезис о гностицизме оппонентов автора
послания Ch. Markschies, Die Gnosis, München, 2001, 73 f.
61 Например, Первый апокалипсис Иакова NHC V, 3 33,2 - 34,20; Иреней, Против ересей 1,21,5;
Евангелие от Фомы 50.
62 Поскольку имя божества не упомянуто, непосредственное влияние мистерий Исиды
маловероятно.
629

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
четырьмя мировыми элементами, служащими для очищения души63. Это
учение, родственное орфизму, греческой религии загробного мира, оказало
влияние и на иудаизм64.
Томас Сеппингтон пытался связать ересь в Колоссах с апокалиптическими
видениями65, о которых мы уже говорили в связи с Откровением Иоанновым
(экскурс 8). Это одновременно объясняло бы и такие замечания об оппонентах,
которые звучат «законнически» (Кол 2:16, 21 ел.). Но поскольку Сеппингтону
приходится ссылаться и на такие тексты, в которых наряду с восшествием
на небеса изображаются космические конфликты и последние времена (т. е. то,
о чем в Послании к Колоссянам не говорится), его гипотеза помогает
интерпретации меньше, чем предшествующие. Недавно появилось предположение, что
противниками была малоазийская иудейская синагоге?6, но даже явное
использование ветхозаветных и раннеиудейских традиций вовсе не исключает других
влияний.
Реконструировав основные черты «учения» оппонентов (philosophia), мы
можем теперь кратко описать богословскую реакцию Послания к Колоссянам на
эту «ересь». Автор послания отвечает на вызовы этого учения, основанного на
философской «инспирации», что всё, чего хотят достичь противники своей
тайной доктриной, для христиан уже стало реальностью в вере и через Христа67.
Иисус Христос как Посредник в творении (§ 5.6.2.4) превосходит небесные
начальства и силы, и в Нем телесно обитает вся полнота божества (Кол 1:16;
2:9 ел.). Через воскресение Христос стал центром прощения всего мира (1:18Ь-
20а). Верующий христианин связан с Ним и Его воскресением через крещение
и веру (2:12 ел. - тезис послания).
Этот тезис подан как аутентичное толкование традиции, уже
распространившейся в разных областях, где существует церковь, и вводится в Послании
к Колоссянам гимном 1:15-20 (ср. о пении 3:16). Эта песнь состоит из двух
«строф» (ст. 15, 18), из которых каждая построена по следующей схеме: «Он
есть... / Первенец... /, ибо в Нем.../ (всё) через Него и к Нему...» Эти две строфы
63 Diels 1,448 ff.; ср. Вергилий, ЭнеидаУ\, 739-742, 747; ср. Е. Schweizer, ЕКК, 104; Е. Schweizer,
"Slaves of the Elements.., mit neuen Belegen aus Alexander Polyhistor; zur Charakteristik der
Neupythagoräer", JBL 107 (1988), 455-468; сходный взгляд также у А.Т. Lincoln / A.J.M. Wed-
derburn, The Theology of the Later Pauline Letters, Cambridge, 1993, 6 sqq. 23; см. M. Hengel,
Judentum und Hellenismus {WUNT 10), Tübingen, 31988, 448 f.; cp. J. Bolyki, "The Role of the
'Elements of the World' as a Paradigm in Pythagorean Thinking and in the Epistle to the Colossians", в:
Studies in Science and Theology 2. Origins, Time and Complexity II, Paris, 1994, 69-73.
64 Ср. Филон, Spec. I, 97 - мировые элементы (стихии) в молитвах священников.
65 Ср. T.J. Sappington, Revelation and Redemption at Colossae, 170 sqq.
66 N.T. Wright, "Poetry and Theology in Colossians 1.15-20", NTS 36 ( 1990), 444-468, здесь 463 sq.;
J.D.G. Dunn, NIGNTC, 33-35; Ch. Stettler, Kolosserhymnus, 59.71 f.
67 Cp. E. Gräßer, Kolosser 3,1^1, 146 ff.; M. Dübbers, Christologie, 306-310.
630

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
разделены трехстрочным «интермеццо» («и Он... / и... / и Он.. .»)68. Уже в
воспроизведении этого гимна в Послании к Колоссянам содержится собственная
интерпретация автора послания, которая видна из внесенных им дополнений.
К таким дополнениям часто относят перечисление сил, сотворенных во Христе
(ст. 16Ь), упоминание церкви (ст. 18) и слово о кресте (ст. 20). Если это так, то
гимны, воспевающие предсуществование Иисуса Христа, его посредничество
в творении и вознесение на небеса (§ 5.6.2.4; 5.14.5), были обогащены идущим
от Павла упоминанием о крестной смерти Иисуса и учением о церкви,
получившим космическое расширение. В последнее время, однако, все чаще звучат
голоса в пользу единства текста этого гимна69. Церковь (ekklësia) есть как тело
Христово то пространство, в котором уже известна Его фактическая
суверенная власть, и страха перед миром больше нет. Спасение не связано здесь уже
никаким внешним религиозным ограничением, например со стороны мировых
элементов (Кол 2:20 - первая экспликация тезиса).
Из этого следуют этические выводы, которые можно коротко
сформулировать как девиз: «Стань тем, кто ты есть!» или «Будьте в своей жизни теми,
кто вы есть!» Христиане не должны более уступать порокам ветхого человека,
они должны ввиду крещения вести и в моральном отношении новую жизнь,
соответствующую представлениям Иисуса. Крещенные воскрешены через веру
со Христом, и потому возврат к прежней жизни был бы абсурдным поступком
(Кол 3:5 - дальнейшие развития тезиса). Понятая церковью сила Христа как
Посредника в творении и Спасителя обеспечивает и возможность
сосуществования с окружающим миром, как это изображено, например, в «домашних
распорядках» (экскурс 11).
Спор с оппонентами в Колоссах велся в том числе и из-за толкования
гимна, говорящего о посредничестве Иисуса Христа в сотворении мира и Его
вознесении на небеса. Этот гимн использовался обеими группами. Противники
толковали вознесение Христа эзотерически, как событие, которое становится
доступно путем познания тайн (Кол 2:18). Автор подчеркивал в противовес
этому, что воскресение Иисуса Христа подтверждает Божье прощение, уже
ставшее реальностью в Его распятии (2:13-15)70. То, что аргументация автора
основывается на понимании гимна как относящегося к предсуществующему
и вознесенному Иисусу, связывает Послание к Колоссянам с гимном ко Христу
в Флп 2:6-11 (§ 5.14.5).
Ср. структурный анализ у О. Hofius, "Erstgeborener vor aller Schöpfung" - "Erstgeborener aus
den Toten", в: О. Hofius, Paulusstudien tf (лит. § 5), 215-233; M. Dübbers, Christologie, 84—177.
69 Ср. критику у О. Hofius (прим. 68). Также Ch. Stettier, Kolosserhymnus, 94 ff., выступает в
защиту единства гимна, христология которого толкуется им на основе традиций ветхозаветного
и раннеиудейского богословия премудрости, творения и искупления.
70 Ср. Н. Hübner, HNT 12, 122-124.
631

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
8.2.6. Литературная форма, адресаты, время и место
написания Послания к Колоссянам
Послание к Колоссянам ориентировано на форму послания, написанного
Павлом. Однако автору не удалось достичь в аргументативной части (probatio)
строгой логичности апостола. Автор не обращается к оппонентам прямо, а
значит, можно предполагать, что он не относил их к адресатам. Адресатами же
выступают как раз те лица, к которым была обращена агитация оппонентов.
Этого влияния автор и призывает избегать (2:4).
Тезис в 2:12 ел. служит толкованием гимна 1:15-20 и еще неоднократно
используется в последующей аргументации (§ 8.2.1.1). «Домашний распорядок»
(3:18-4:1) еще не вполне органично включен в контекст, так как он как новый
элемент тогда не имел устойчивого положения в христианской эпистолярной
литературе (экскурс 11).
В отличие от подлинных посланий Павла, в которых апостол в основном
говорит о своем возможном свидании с адресатами, в Послании к Колоссянам
используется концепция «отсутствующего апостола», который общается с
адресатами через своих учеников и остается связан с ними в духе (2:5).
Отсутствующий апостол - это страдающий апостол, пребывающий в узах (прим. 38;
§ 8.2.1), что должно подкрепить его апостольский авторитет.
Адресаты - это «находящиеся в Колоссах святые и верные братия во
Христе» (1:2), т. е. христианская церковь в малоазийском городе Колоссы.
Этот город стоял у дороги, соединявшей Эфес и Сарды с киликийским Тарсом.
Ближайшими к нему городами были Лаодикия и Иераполь, в которых также
существовали христианские общины71. Основателем церкви в Колоссах был
Эпафрас (Эпафродит: 1:7; 4:12), а не Павел, который, согласно данным этого
послания, общался с адресатами лишь опосредованно - через известия,
благословения и приветствия. Римский историк Тацит (Анналы IV, 27, 1)
сообщает, что Колоссы и Лаодикия были уничтожены землетрясением в 60 или 61 г.
по Р. X. Лаодикия, по-видимому, оправилась от удара относительно быстро,
ибо, согласно Откр 3:14 слл., там уже снова существовала христианская
община. О церкви в Колоссах мы не имеем других известий, которые относились бы
к I веку72. Отсутствие таких данных может быть понято как аргумент в пользу
датировки Послания к Колоссянам временем жизни Павла и указание на то, что
он действительно был автором этого письма. Однако это может означать также
и то, что в более позднее время была выбрана в качестве адресата уже не
существующая община, что позволило бы этому фиктивному посланию утвердиться
с большей легкостью. После смерти апостола было уже невозможно распро-
71 Кол 2:1; 4:13, 15 ел.; Откр 1:11; 3:14 слл.
72 М. Wolter, ÖTK 12, 35, упоминает, правда, о монетах из Колосс, относящихся к 114 г., но это
еще не означает, что в это время там уже вновь возникла христианская община.
632

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
странять новое послание как только что написанное. Скорее, могло бы
получить признание такое письмо, о котором можно было сказать, что оно было
написано Павлом уже давно, но ввиду неблагоприятных обстоятельств не дошло
до церкви раньше. Настоящими адресатами были бы в таком случае христиане
в Лаодикии, которым должно было быть передано послание после прочтения
в Колоссах (4:16). Когда оно обнаружилось впоследствии в Лаодикии,
слушатели должны были принять к сведению это послание, обнаруженное с опозданием,
и подивиться пророческой зоркости апостола в том, что касалось их нынешнего
спора с противниками (2:4, 16-18)73. В любом случае Послание к Колоссянам
было предназначено для христиан долины Лика, так как в 4:13 упоминаются
еще и христине в Иераполе74.
Автор был учеником Павла и написал это послание после смерти
апостола, т. е. в 70-е годы15. Он знал (Иоанна) Марка (Кол 4:10; ср. 12:12) и других
лиц, упомянутых в послании (4:10-14). Список приветствий сходен со списком
несомненно подлинного Послания к Филимону (§5.15.2). Только одно имя
в Послании к Колоссянам новое: Иисус Иуст (4:11), таким образом, мог бы
быть подлинным автором. Написано письмо предположительно в Эфесе или
другом месте, находившемся в непосредственной близости от адресатов.
Поскольку Послание к Колоссянам явно имело успех, можно предполагать, что
автор Послания к Ефесянам считал его подлинным писанием Павла76.
8.2.7. Экклезиологический вызов в Послании к Ефесянам
Послание к Ефесянам - наиболее яркое экклезиологическое писание
Нового Завета. Его главная тема - единство церкви77. Ни одна книга Библии не
цитируется так часто в документах, касающихся экуменического согласия. Часто
указывают на его обобщенный, отвлеченный от конкретной региональной
ситуации характер. Однако именно высказывания о единстве (2:11 слл.; 4:1 слл.)
показывают, что эти части послания не только содержат его основную тематику,
но и составляют его остроту. Смерть Павла была, очевидно, рубежом, значение
которого для союза миссионеров-последователей Павла трудно переоценить.
Он основал общины по всему известному тогда кругу земель (§ 5.8.2). После его
смерти это связующее звено утратилось. Если уже при жизни апостола сопер-
73 Об этике псевдоэпиграфики см. § 8.1.1.
74 А. Lindemann, "Die Gemeinde von 'Kolossä'", WuD 16 (1981), 11-134 относит образ «богатой»
(т. е. высокомерной) общины в Лаодикии из Откр 3:14-21 к еретикам Послания к Колоссянам.
С этой гипотезой соглашается М. Wolter, ÖTK 12, 220 f., предполагающий, что адресаты
находились в другом городе.
75 Так полагают, например, J. Gnilka, HThK Χ, 1, 22 f.; Ε. Käsemann, ст. "Kolosserbrief ', RGG3 3,
1959, 1727 f.; другого мнения Ε. Schweizer, EKK Xll, 27 f.
76 Cp.U. Luz,ATO8/l,lll.
77 Cp. U. Heckel, "Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief', в: J. Frey /
U. Schnelle (изд.), Kontexte (лит. § 7.1), 613-640.
633

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
ничество разных групп оказывало негативное воздействие на жизнь общин78, то
теперь возникла реальная угроза распада церкви на мелкие группы
сектантского характера. Поэтому в эпоху после Павла идея универсальной церкви,
представляющей собой созданное Богом единство, включающее все
существующие местные общины, и присутствующей во всех них, стала «необходимым
постулатом»79. Этим объясняется обобщенный адрес и отсутствие прямой связи
с конкретными проблемами какой-то одной местной церкви (§ 8.2.8).
В борьбе за единство церкви автор Послания к Ефесянам использовал
Послание к Колоссянам и развил при этом его богословскую концепцию. Его
гимнический стиль далек от стиля Павла, его сравнивали с кумранскими
гимнами (в особ. 1QH)80. Но ввиду того что эллинистический греческий содержал
много семитизмов81, эти стилистические сходства не оправдывают
предположения о прямых влияниях Кумрана. Скорее нужно думать, что автор был знаком
с литургическим языком иудейства и раннего христианства (5:19; ср. Кол 3:16).
Неубедительными оказались попытки реконструировать конкретные
цитаты из гимнов в заключении вводного благодарения (Еф 1:20-23) и в христоло-
гических высказываниях 2:4-7, 14-18. Однако за 2:14—17а может стоять
традиция космической христологии, которая здесь получает экклезиологическую
интерпретацию. Филон Александрийский (ок. 20/10 г. до Р. X. - 45 г. по Р. X.)
дает здесь известную аналогию, когда говорит о Боге как Миротворце в
космосе (Spec. II, 190-192). Космическая «стена» или «граница», о которой говорится
в Послании к Ефесянам (2:14: mesotoichon), известна и из гностических текстов,
относящихся к более позднему времени82. Универсальная значимость события
Христа в Послании к Ефесянам вовсе не ограничивается, но всемирная церковь
изображается как такое место, в котором реально осуществляется прощение
мира и предвосхищается мир во всем творении.
В качестве синонима для Евангелия выступает слово «тайна» (mystêrion;
3:3, 4, 9; 5:39; 6:19), обозначающее в послании вечный замысел спасения,
который Бог вынашивал в смысле позитивного предопределения спасения83 по
решению об избрании людей «во Христе», принятом еще «прежде создания мира»
(1:3-5, 9, 11). Эта «тайна» была открыта во Христе и сделана известной через
апостольскую проповедь и церковь (3:9 ел.; ср. 1:9 ел.).
78 Ср. 1 Кор 1:10-17; 3:1 слл. (§ 5.12.4).
79 О рецепции богословия Павла в Послании к Ефесянам см. фундаментальную работу M. Gese,
Das Vermächtnis des Apostels (Zitat 252), компактное изложение - y M. Theobald, Mit den Augen des
Herzens sehen.
80 Ср. в особ. K.G. Kuhn, "Der Epheserbrief im Lichte der Qumrantexte", NTS 7 (1960-1961), 334-346.
81 Ср. К. Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament I, Göttingen, 21968.
82 Иреней, Против ересей 1,11,1; ср. мандейские Псалмы Фомы 2, 17-28.
83 О предопределении ср. Рим 8:28-30 (христиане) и 9-11 (Израиль; § 5.16.5d).
634

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
Церковь, с одной стороны, связана как жена со своим мужем (5:25-27,
31 ел.)84, с другой стороны, служит посредницей в прощении всего мира (1:22)85.
Для образа церкви это означает, во-первых, что она уже может рассматриваться
как отличное от Израиля, хотя и связанное с ним целое86. Во-вторых, на ней
сосредоточено упование всего мира. И в-третьих, в церкви доступна открытая
в Иисусе Христе любовь Божья, которой подчинены все судьбоносные
космические силы. Это Евангелие предназначено для общества, переживающего
космический страх перед миром, связанный в позднеэллинистическую и ранне-
императорскую эпоху с усилением власти Рима в Средиземноморье.
Спасение, присутствующее в церкви, исторически конкретизируется
в крещении (Еф 4:5)87: воскресение и правление со Христом (2:6)
подчеркнуты в такой степени, что возникает ассоциация с позицией противников Павла
из 1 Кор 4 (§ 5.12.4), с тем отличием, разумеется, что здесь речь идет не о
надутом важничанье, а о призыве принять в свою жизнь то, что уже
осуществилось во Христе. С этим связан призыв (Еф 5:14Ь), предположительно взятый
из литургии крещения. Это призыв к принимающему крещение активно
участвовать в событии Христа; он апеллирует к ежедневному поведению,
соответствующему указаниям «домашних распорядков» (5:14-6:9) и реализующему
поворот в социальной жизни от ветхого к новому человеку (4:17 слл.). Ввиду
того что это воззвание близко идеалу духовно-героической добродетели88, в па-
ренезе во избежание таких недоразумений делается напоминание о действии
Духа Божьего89. Образ духовной борьбы, в которой единственное оружие есть
меч духовный (6:13-17), паренетически призывает к активному христианскому
свидетельству. Одновременно ссылка на божественное происхождение Духа
обособляет христианскую антропологию от стоического героизма.
Часто подчеркивается укорененность Послания к Ефесянам в богословии
Павла, которое видно в некоторых выражениях Павла об оправдании (в особ.
2:5Ь, 8 ел.)90. Это впечатление связанности с идеями Павла, несомненно,
84 Ср. метафорику («Невеста») в Откр 19:7, 9; 21:2, 9 (§ 7.2.6), но уже и в 2 Кор 11:2.
85 Еф4:15 может быть переведено и как «...вселенную возращали в Того...»; ср. H.Schlier,
Epheserbrief, комм, к данному месту; Р. Рокоту, ThHK X, II, комм, к данному месту.
86 Ср. Th.K. Heckel, "Juden und Heiden im Epheserbrief ', в: M. Karrer и др. (изд.), Kirche und Volk
Gottes (FS J. Roloff), Neukirchen-Vluyn, 2002, 176-194.
87 Cp. 1:13 ел.; 4:30; 5:25-27 (§ 5.6.2.2g; 8.2.5).
88 Есть несколько параллелей в христианском {Деяния Фомы НО; Оды Соломона 8,3 ел.),
но и в нехристианском религиозном окружении {Герметический корпус I, 27; Протэннойя NHC
XIII, 1 35, 21 слл.; ср. Аристофан, Лягушки 340 слл.).
89 Еф 4, 3 ел., 23, 30; 5, 18 ел.; ср. Гал 5:22 (§ 5.11.1); ср. Р. Рокоту, ThHK 10, II, 207-210.
90 Событие оправдания интерпретируется, в отличие от Павла, для которого был важен спор
между иудео- и языкохристианами, в первую очередь не в экклезиологическом смысле (§ 5.11.4),
но толкуется в большей степени в смысле богословия крещения (ср. Еф 2:5-10) как дар новой
жизни, что отвечает изменившейся ситуации и новым адресатам; ср. М. Theobald, "Der Kanon
von der Rechtfertigung (Gal 2,16; Rom 3,28)", в: M. Theobald, Studien (лит. § 5.16), 164-225, здесь
207-210.

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
соответствовало замыслу автора. В действительности акцент смещался с
типичной для апостола сотериологии креста (§ 5.12.5е) на более раннюю и более
общеизвестную сотериологию воскресения (§5.6.2.1), которое
воспринималось как возвышение Иисуса Христа, Его вознесение на небеса (1:20 слл.;
2:4 слл.; 5:14Ь). Тем самым Его нисхождение и восхождение
интерпретируются как космическая драма, освобождающая человека от гнета сил судьбы,
исходящей якобы от «стихий мира» (прим. 57 слл.), и от связанного с ними
страха (4:7 слл.). Языческое отчуждение - современное понятие,
заимствованное именно из Послания к Ефесянам (2:12 и 4:18) - изображено как
отдаленность от Бога (2:13, 17). Она соответствует прежнему («некогда») подчинению
миру сему (2:2 ел., 11-13; 5:8) и разделению между иудеями и язычниками
(2:14-17). «Ныне» есть время церкви, означающее единство и близость между
изначально враждебными друг другу людьми и новый доступ к Богу (2:14-18).
Так, из Гал 3:28 заимствуются идеи единства верующих во Христе, но, в
отличие от ситуации в Галатии, обрезание, заповеди чистоты и пищевые запреты
не составляют уже предмета спора91. Вместо этого противопоставление
«некогда» и «ныне» (2:1 слл.) со смысловой переменой от ветхого человека к новому
человеку во Христе используется в этическом значении и развертывается в
пространной паренезе (4:17 слл.).
Перечисление должностей в Еф 4:11 связано с перечнем даров в
1 Кор 12:28 ел. (§ 5.12.5Ь), но в нем видны характерные изменения. Учение
о дарах уже не служат, как то было у Павла, критике неоправданного чувства
духовного превосходства, а используется для христологического обоснования
самих должностей. Вместо подтверждения многообразия даров задачи
проповеди институционализируются, превращаются в твердо закрепленные
должности. Основополагающее значение «апостолов» и «пророков» в церкви
сохраняется, но эта их роль уже отошла в прошлое92. И Павел уже не выступает
как умелый зодчий, заложивший в основу общин камень, на котором строят
другие (1 Кор 3:10), но сам стал уже вместе с «апостолами и пророками»
«основанием» (Еф 2:20 - еще один аргумент против авторства Павла). Обращает
на себя внимание то, что в Еф 4:11 не упоминаются пресвитеры и епископы,
хотя они были известны школе Павла93. Описывая их задачи при упоминании
евангелистов, пастырей и учителей, автор подчеркивает поручение благове-
ствовать и пастырскую ответственность как необходимые составляющие жизни
церковной общины, но при этом не вдается в детали, касающиеся разделения
обязанностей. Единство церкви не воплощено в какой-либо должности, оно
состоит в единой вере в единого Господа и Бога (4:4 ел.), которая выражается
91 G. Seilin, Adresse und Intention des Epheserbriefs, в: Paulus, "Apostel Jesu Christi" (FS G. Klein),
изд. M. Trowitzsch, Tübingen, 1998, 171-186, здесь 186.
92 Εφ 2:20; 3:5; ср. также Откр 18:20 с 21:14.
93 Деян 20:17, 28; 1 Тим 3:1 ел.; 5:17, 19; Тит 1:5, 7; ср. 1 Петр 5:1 ел.
636

8.2. Послания к Колоссянам и к Ефесянам
в соединяющей всё гимническом и исповедальном прославлении Христа во
время богослужения (5:19 ел.). В человеческой жизни принадлежность ко
Христу и к церкви испытывается в едином крещении (4:5), общем для всех
христиан ойкумены. Поэтому в отличие от пастырских посланий (экскурс 12)
еще не заметно тенденции к соединению руководства общиной в руках одного
епископа (моноепископия), и тем более нет идеи объединения разных общин
под властью одного руководителя, которую выдвигает для провинции Сирия
епископ Антиохийский Игнатий (110-114)94.
Послание к Ефесянам рисует идеальный образ церкви, не
соответствующий реальности своего времени, как он не соответствует и реальности церкви
нынешней. Но церкви назначено быть не имеющей «пятна и порока» (5:27),
и потому в проповеди Евангелия необходимо настаивать и на этических
выводах из нее.
Малоизвестным фактом в истории влияния Послания к Ефесянам является
то, что чешский реформатор Ян Гус (| 1415) как реалист-платоник сделал образ
церкви в этом послании той идеей церкви, которая позволила ему обосновывать
свою реформаторскую программу из писания. В наше время космическая хри-
стология Послания к Ефесянам стала актуальной как возможный путь к
диалогу с другими религиями.
8.2.8. Адресаты, авторы, время и место возникновения
Послания к Ефесянам
Единственный важный текстовой вариант в Послании к Ефесянам имеет
решающее значение для определения его адресатов: в Еф 1:1 в древних
рукописях и у некоторых Отцов церкви отсутствует указание места {«в Эфесе»;
§ 8.2.2). С другой стороны, канон Муратори (§ 3.4а) свидетельствует около
200 г. по Р. X., что местом назначения был Эфес95. Эта атрибуция была принята,
по-видимому, уже в начале II в., когда начался сбор посланий Павла. Поскольку
нынешнее Послание к Ефесянам с его обобщенным адресатом не подходило
для такого собрания, его отнесли путем прибавления «в Эфесе» к той общине,
в которой Павел действовал дольше всего (§ 5.8.2) и к которой не сохранилось
писем. То, что здесь уже и прежде ощущался какой-то недостаток,
подтверждает стилизованная Лукой прощальная речь Павла в Деян 20:17-38, через которую
эфесянам передавалось, по крайней мере, духовное завещание апостола96.
Относительно первоначального адреса Послания к Ефесянам
существует несколько гипотез. Наибольший отклик получило возникшее еще в эпоху
94 Ср. прим. 77; U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 69-81, 83 f., 128-138, 149-
151,179-181.
95 Исконным считает адрес послания А. Lindemann, Bemerkungen zu den Adressaten, 235.
96 Ср. R. Kampling, "Innewerden des Mysteriums", в: К. Scholtissek (изд.), Christologie in der
Paulus-Schule, 104—123, здесь 112. Автор статьи говорит о «символической псевдонимности».
637

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Реформации предположение, что это письмо было окружным посланием
(энцикликой)97, предназначенным для прочтения за богослужением98. Однако
Послание к Галатам показывает, что обращение к нескольким общинам можно
было выразить в прескрипте проще. Остается только одно: буквально перевести
стоящее в рукописях К, р46 и В: «Павел, волею Божьею апостол Христа Иисуса
святым99, которые и верны в Иисусе Христе». Такое обращение имплицитно
указывает на то, что среди христиан были уже и такие члены церквей, которых
автор не считал верными (верующими), во всяком случае в Павловом смысле
слова100. Эдгар Гудспид101 предположил, что Послание к Ефесянам было
написано в качестве предисловия к корпусу посланий Павла. Но поскольку в нем нет
никаких следов предисловия и ни в одном из перечней канонических писаний
оно не стоит впереди всех Павловых посланий, эта гипотеза не выдерживает
критики. Она, однако, отражает тот факт, что автор был связан с окружением
Павла и знал некоторые его послания. Таким образом, можно констатировать:
позднейшее добавление «в Эфесе» может быть объяснено лишь в рамках
гипотезы об окружном характере Послания к Ефесянам, потому что едва ли
кто-то стал бы писать письмо такого общего характера для одной конкретной
общины. Неопределенность адреса объясняется вопросом об универсальности
церкви, на который отвечает послание. Ввиду того что эти проблемы возникли
лишь во втором поколении, весьма вероятно, что адресаты были христианами
из язычников: «Вы были некогда язычниками по плоти» (2:11). Обобщенный
характер, однако, не означает, что эфесская община не была одним из адресатов
послания. Но при этом оно, скорее всего, было обращено к более широкому
кругу христиан, подобно тому как уже Послание к Колоссянам
предназначалось одновременно и для общин в Лаодикии и Иераполе (Кол 2:1; 4:13, 15 ел.).
Автор был учеником Павла, писавшим позже времени создания Послания
к Колоссянам (прим. 25). В отличие от своих языкохристианских адресатов (2:11)
он был христианином из эллинистических иудеев, так как солидаризируется
с адресатами в качестве человека, который прежде также вел грешную жизнь,
но никогда при этом не был язычником. Образ церкви как храма (2:21) может
отражать ситуацию после разрушения Иерусалимского Храма (70 г. по Р. X.),
но прежде всего свидетельствует о понимании того, что доступ к Отцу не связан
97 Такого мнения, например, U. Luz, NTD 8,1, 115. H. Hübner, HNT 12, комм, к данному месту
считает указание на место исконным, что хорошо согласуется с гипотезой об окружном характере
послания.
98 Еф 3:3 ел.; ср. 1 Фес 5:27; Кол 4:16 (§ 5.3).
99 «Святыми» были все, кого Бог предназначил (освятил) быть Его народом. Такое определение
служило основой паренезы, направленной на моральное исправление.
100 К более простой версии общего адреса без выглядящего неуклюже «которые и» склоняется
Е. Best, "Recipients and Title of the Letter to the Ephesians", в: ANRW11,25 A, 3247-3279, здесь 3251.
101 Ср. E.J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians, Chicago, 1933, 5 sqq., 40 sqq., 72 sqq., вслед за
J. Weiß, Das Urchristentum, Göttingen, 1917, 533 f.
638

8.3. Второе Послание к Фессалоникийцам
больше традиционным культовым местом, но открыт Христом повсюду (2:18)
и происходит в праздновании христианского богослужения. Первые
возможные аллюзии на Послание к Ефесянам можно найти у Игнатия Антиохийского
(110-114; К Смирнянам 1,2). Кроме того, есть параллели у Поликарпа (ок. 1
ΙΟΙ 15; 1,3; 10,2). Наибольшее значение Послание к Ефесянам, как и Послание
к Колоссянам, приобрело, разумеется, благодаря канонизации.
Возникло Послание к Ефесянам, вероятно, около 90 г. по Р. X. Поскольку
оно было распространено, очевидно, в Малой Азии, можно предполагать, что
место написания находилось в окрестностях Эфеса.
8.3. Второе Послание к Фессалоникийцам
■ Комментарии: Martin Dibelius, HNT И, 31997; Wolfgang Trilling, ЕКК 14,
1980; Willi Marxsen, ZBK11,1, 1982; Charles A. Wanamaker, NIGTQ 1990; Eckart
Reinmuth, NTD 8,2, 1998; Abraham J. Malherbe, AncB 32B, 2000.
■ Монографии и статьи: Herbert Braun, Zur nachpaulinischen Herkunft des
zweiten Thessalonicherbriefes, в: H. Braun, Gesammelte Studien zum Neuen Testament
und seiner Umwelt, Tübingen, 1962, 205-209; Wolfgang Trilling, Untersuchungen
zum zweiten Thessalonicherbrief (EThSt 27), Leipzig, 1972; Andreas Lindemann,
Zum Abfassungszweck des zweiten Thessalonicherbriefes, ZNW 68 (1977), 35—47;
Robert Jewett, The Thessalonian Correspondence (лит. § 5.10); Wolfgang Trilling,
Die beiden Briefe des Apostels Paulus an die Thessalonicher, ANRWII, 25,4. Berlin,
1987, 3365-3403 (отчет об исследованиях); Peter Müller, Anfänge der
Paulusschule (лит. § 8.1); Glenn S. Holland, The Tradition that you have received from
us: 2 Thessalonians in the Pauline Tradition (HUTh 24), Tübingen, 1988; Frank
W. Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians (JSNTS 30), Sheffield,
1989; Raymond F. Collins (изд.), The Thessalonian Correspondence (лит. § 5.10),
373-515; Karl P. Donfried, The Theology of 2 Thessalonians, в: K.P. Donfried /
I. Howard Marshall, The Theology of the Shorter Pauline Letters (лит. § 5.10), 81-
113; Gerhard Hotze, Die Christologie des 2. Thessalonicherbriefs, в: Klaus Scholtis-
sek, Christologie in der Paulus-Schule (лит. § 8.1); Martin Karrer, 2 Thess 2,1-4 und
der Widersacher Gottes, в: R. Gebauer / M. Meiser (изд.), Die bleibende Gegenwart
des Evangeliums (FS O. Merk), Marburg, 2003, 171-188.
Второе Послание к Фессалоникийцам - писание, занимающееся вопросом
о дне Господнем и новом пришествии Христа. Оно принадлежит к тем текстам
Нового Завета, влияние которых особенно велико. По содержанию и по форме
оно особенно тесно примыкает к Первому Посланию к Фессалоникийцам. Идет
ли речь действительно о неподлинном послании, остается спорным102.
О богословском своеобразии Второго Послания к Фессалоникийцам ср. F. Hahn, Theologie I
(лит. §1), 338-342.
639

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
8.3.1. Композиция, содержание и отношение
к Первому Посланию к Фессалоникийцам
Корпус послания делится на учительную и паренетическую части.
1:1-12
1:1 ел.
1:3-12
2:1-14
2:13 ел.
2:15-3:16
3:6-12
3:17-18
Предисловие
Прескрипт
Проэмий: первое благодарение и прошение за веру
Первая, учительная, часть: день Господень и Антихрист
Второе благодарение за веру адресатов (ср. 1 Фес 2:13)
Вторая, паренетическая, часть: предостережение
от праздности
Порицание лени
Заключение: постскрипт с подписью (эсхатокол)
и пожеланием благодати
1:1-12 Предисловие
После прескрипта послание открывается в проэмий первым
благодарением и прошением, выражающим ожидание Божьего возмездия врагам церкви.
2:1 -14 Первая, учительная, часть: день Господень и Антихрист
День Господень придет лишь после того, как откроется «человек греха»,
«сын погибели» (2:3), «беззаконник» (2:8), который будет выступать как Бог
(т. н. Антихрист). Однако гнет этой противной Богу фигуры будет замедлен,
согласно замыслу Божьему, неким «Удерживающим» (ho katéchôn; 2:7). Только
затем наступит время главной грозы, когда противник Бога соединит
притеснение с обманом. Тогда люди, не поверившие истине, поддадутся его козням
к собственной своей погибели. Бог пошлет им некую сатанинскую энергию -
«действие (силу) заблуждения». Учительная основная часть завершается
вторым благодарением за веру адресатов (2:13 ел.).
2:15-3:16 Вторая, паренетическая, часть: предостережение от праздности
Адресаты должны держаться (Павловых) преданий, в которых они были
наставлены через слово и послание. Они не должны предаваться лени,
связанной с оэюиданием близкого конца: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь»
(3:6-12).
3:17-18 Заключение
Послание завершается в постскрипте апостольским приветствием,
которое - будучи отмечено в качестве эсхатокола (экскурс 10) указанием на
собственноручный характер - должно служить подтверждением подлинности
640

8.3. Второе Послание к Фессалоникийцам
послания (§ 8.1), и пожеланием благодати, играющим роль заключительного
благословения.
Литературное построение (два благодарения, сходства в паренезе),
тематика ожидания парусин и почти механическое перенесение
некоторых фраз говорят в пользу литературной зависимости от Первого Послания
к Фессалоникийцам103: 2 Фес 1:3 < 1 Фес 1:2 ел., ср. сходные случаи 1:5 < 2:12;
1:7 < 3:13; 2:16 ел. < 3:11-13; 3:8 < 2:9 и 3:16 < 5:23. Лексика и целый ряд
формулировок производят впечатление подлинности104. Но, с другой стороны,
содержательная аргументация беднее, нежели в бесспорно Павловых посланиях,
что указывает на псевдоэпиграфический характер письма (прим. 113).
8.3.2. Замысел: против праздности в ожидании близкого
конца
Послание сосредоточено на одной теме: «Пришествие Господа нашего
Иисуса Христа» (2:1). Некоторые лжехристиане, видимо, «бесчинные»,
упомянутые в 3:6, 11, предполагают, что этот «день Господень» «уже настал»
(enéstëken; 2:2*)105. Но что под этим подразумевается?
Почти 100 лет назад возникла «гностическая» интерпретация, согласно
которой речь идет о высказываниях, предполагающих, что последние времена
уже настали (в духовном смысле), как сказано, например, в Евангелии от
Фомы, 51 : «Когда... придет новый мир? Он сказал им: Тот, которого вы ждете,
пришел, но вы его не узнаете»106. Хотя некоторые используемые в этом контексте
слова (например, воскресение) могут быть поняты духовно, но представление
о «дне Господнем» носит апокалиптический характер и столь тесно связано
с историческим, космическим переворотом (§ 2.2.Id), что всякое гностическое
истолкование должно быть отвергнуто.
Поскольку заявление, что день Господень «уже настал» (enéstëken; 2:2),
соответствует апокалиптическим ожиданиям, его следует понимать как имя
реального начала эсхатологических событий: «пора», «время пришло». К
непосредственно предстоящему наступлению последних времен применил это
выражение уже Ипполит Римский (III в.) в своем комментарии (4:19) на Книгу
103 Это убедительно показал W. Wrede, Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefes, Leipzig,
1903.
104 W. Bujard, Stilanalytische Untersuchungen (лит. § 8.2), 20 f., считает поэтому Второе Послание
к Фессалоникийцам подлинным письмом Павла.
Слово «наступает» в Синодальном переводе не передает точного смысла, но допустимо как
интерпретация, находящая поддержку и у авторов этой книги, см. ниже. - Прим. пер.
105 Послание носит полемический характер: G.S. Holland, The Tradition That You Received from
Us: 2 Thess in the Pauline Tradition (HUTh 24). Tübingen, 1988; G. Hotze, "Die Christologie des 2.
Thessalonicherbriefes", в: К. Scholtissek (изд.), Christologie in der Paulus-Schule, 124-148, здесь
125 f.
106 Ср. Ин 5:24; ср. F.C. Baur, W. Lütgert, W. Schmithals, W. Marxsen и др. (§ 8.2.3).
641

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Даниила. Ожидание близкого конца накатывает волной прежде всего в тяжелые
времена (2 Фес 1:4). Как правило, в такие моменты появляются и люди с
сознанием особой миссии, некоторые из них являются лжепророками. Согласно
изложению Оригена (t 254), философ Келье (II в.), например, писал о
пророках, считавших себя богами, приносящими спасение, когда мир, по их мнению,
«уже гибнет»107. Судя по 2 Фес 3:11, некоторые адресаты сделали из возвещения
близкого конца ложные выводы, полагая, будто им больше не нужно трудиться
для собственного пропитания. Если такая позиция критикуется как праздность
(3:6), то критика тут обращена не против эсхатологического ожидания
возвращения Христа, но против смущения, которое вызывает ложная
интерпретация ожидания парусин. Тем самым названа проблема, сопровождающая всю
историю церкви. Весьма конкретный характер паренезы показывает, насколько
трудной и опасной была ситуация (ср. 1 Фес 5:13 ел. с 2 Фес 3:6-15).
В противовес мечтаниям, грозящим общине, автор «составляет
расписание» эсхатологических событий (2:1-12). К этим событиям относится и приход
могущественного противника Бога, которого обычно называют Антихристом
(хотя само это слово здесь не употребляется)108. Он явится как Бог и воссядет
в Храме (2:4). Это ужасное событие еще не наступило, так как Бог на
определенное время воспрепятствовал ему посредством некой фигуры, именуемой
Удерживающим (то в мужском роде - 2:7, то в среднем - 2:6). Что здесь имеется
в виду, сказать затруднительно. Первые читатели видели причину этой задержки
в том, что людям дается возможность для миссии и обращения. Впоследствии
было разработано несколько гипотез, которые, однако, малопригодны для
объяснения контекста109. Во всяком случае речь идет о существенно иной
эсхатологической концепции, нежели та, согласно которой день Господень придет как
«тать в нощи» (1 Фес 5:2).
107Ориген, Против Кельса (GCS Orig. II, 160); ср. по этой теме в целом W. Trilling, ЕКК XIV,
78-80.
108 Ср. употребление этого имени впервые в связи с лжеучителями в 1 Ин 2:18, 22; 4:3; 2 Ин 7
(ср. H.-J. Klauck, ЕКК XXIII/1, 149-155) и о самом предмете Мк 13:6,22;
традиционно-исторический фон составляет мотив эсхатологического царя-тирана в Дан 7 сл.,11 в образе Антиоха
IV Епифана (167-164 гг. до Р. X.), осквернившего иудейский Храм в Иерусалиме и
посвятившего его Зевсу Олимпийскому (1 Макк 1:54-61).
109 В основном Удерживающий отождествлялся с Римской империей, например, так у Р.
Metzger, Katechön. IIThess 2,1-12 im Horizont apokalyptischen Denkens (BZNW 135), Berlin, 2005
(ср. апокалиптических животных в Откр 12 ел.; в позитивном смысле - прошение за
государство в 1 Тим 2:1-4). М. Лютер анахронистически отождествлял Антихриста в 2 Фес 2 с папством.
Ср. W. Horbury, "Antichrist among Jews and Gentiles", в: W. Horbury, Messianism (лит. § 5.6.1), 329-
349; W. Trilling, EKK XIV, 83-87, 94-101, и ст. "Antichrist", TRE 3, 20 ff.; RGGA 1,531 ff.
Неразрешимость вопроса, кто или что имеется в виду под «Удерживающим» (katechön), подчеркивают
М. Hengel / A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 279, прим. 1138: «Ни истолкование в смысле
Бога (против этого говорит формулировка 2:7Ь), ни более позднее понимание в смысле империи
или апостолов и их миссионерской деятельности не могут быть признаны
удовлетворительными».
642

8.3. Второе Послание к Фессалоникийцам
С точки зрения богословия для автора главное то, что окончательное
будущее принадлежит Иисусу Христу (2:8), представляющему Бога, любящего
людей (2:16). Настоящее есть время решения для Господа (3:1). Верующие
должны трудиться, не отягощать других, но прокармливать себя
самостоятельно (3:7-8). Напоминание о наказании на Страшном суде должно удерживать
адресатов от соблазна со стороны лжеучителей (1:5 слл.; 2:12). Паренеза
рисует картину правильной христианской жизни. Богословские аргументы не
используются, учение об оправдании не упоминается. В паренетической части
встречается много материала из Первого Послания к Фессалоникийцам, в
особенности подчеркиваются авторитет и образцовое поведение апостола Павла
(2:5; 3:6-10).
Многочисленные аллюзии на Первое Послание к Фессалоникийцам, прежде
всего, совпадающий адрес (1:1), указывают на то, что противники, ожидающие
близкого конца, ссылались на это послание (например, на 1 Фес 4:15). Быть
может, они полагали, что возвещенный в 1 Фес 5:2 слл. день Господень уже
наступил. Замысел Второго Послания к Фессалоникийцам состоял в
противодействии ложным интерпретациям Первого Послания.
Трудно понять выражение «послание, как бы нами посланное» (2 Фес 2:2),
согласно которому заявление, будто день Господень уже настал, восходит якобы
к какому-то посланию Павла.
По мнению Андреаса Линдемана, автор имел в виду, что Павел не писал
Первого Послания к Фессалоникийцам110, что хорошо соответствовало бы
словам «как бы нами посланное» (2 Фес 2:2). Однако трудно представить себе,
чтобы кто-либо от имени Павла пытался скомпрометировать его Первое Послание
к Фессалоникийцам. Вскоре после смерти апостола его сотрудники отразили бы
такую атаку (1 Фес 1:1). Позже было бы весьма сложно нападать на послание,
уже используемое Павловыми церквами в литургии. Поэтому Второе Послание
к Фессалоникийцам с самого начала понималось скорее как истинное
истолкование предшествующего ему, что отражено и в расположении их внутри канона.
Если отказаться от мысли об утраченном послании, полученном в Фесса-
лониках - хотя этого нельзя исключить, - приходится понять это выражение
в позитивном смысле, т. е. как подтверждение того, что такие послания (и слова)
о дне Господнем принадлежат Павлу. В таком случае критика должна была быть
направлена против толкования оппонентами высказываний о Страшном суде
из Первого Послания к Фессалоникийцам: второе "hôs", относящееся к
предстоящему дню Господнему, означает тогда приблизительно «в котором якобы
110 А. Lindemann, Abfassungszweck, 39. Того же мнения и W. Marxsen, ZBK 11,2 к данному
месту; F. Laub, "Paulinische Autorität in nachpaulinischer Zeit", в: R.F. Collins, The Thessalonian
Correspondence, 403-417; ср. критику W. Trilling, ЕКК XIV, 24; U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1),
372 f.
643

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
сказано»111. Если такая интерпретация и не является единственно возможной
в грамматическом и синтаксическом смысле112, она все же возможна и
содержательно весьма вероятна: замыслом автора письма было воспрепятствовать
ложным ссылкам на Первое Послание Павла к Фессалоникийцам.
8.3.3. Автор, время и место написания
Авторство и датировка Второго Послания к Фессалоникийцам
по-прежнему остаются спорными. Те, кто считают автором Павла113, должны
датировать этот текст близко по времени к Первому Посланию к
Фессалоникийцам, причем некоторые предполагают, что последовательность была обратной
(2 Фес - 1 Фес)114. Если же речь идет о подложном послании (прим. 103 слл.), то
вероятно, что оно возникло лишь после смерти Павла. Карл Донфрид115
полагает, что Второе Послание было написано вскоре после Первого, но считает
автором одного из названных в нем (1:1) соотправителей, Тимофея или Силуана
(Сильвана). Но это чрезвычайно гипотетично, так как соотправители в
посланиях Павла в других случаях выступают скорее свидетелями, нежели
соавторами. Несомненно то, что Второе Послание к Фессалоникийцам было в составе
собрания Павловых писем, которое приобрело завершенную форму в начале
II века (§ 5.9). Поэтому обычно считается, что оно возникло в конце I века.
В пользу этой поздней датировки говорит и то, в каком ключе рассматривает
автор проблемы задержки парусин, а также то, насколько изменились исходные
вопросы по сравнению с ситуацией Первого Послания116.
Место возникновения неизвестно. Поскольку автор сознавал значение
Павлова богословия и старался его защищать, он, вероятно, принадлежал к ма-
лоазийской школе Павла, в которой возникли и другие послания под именем
Павла.
Древнейшим внешним свидетельством о существовании этого послания
является аллюзия на вразумление заблудшего члена общины из 2 Фес 3:15, с
которым не следует обращаться как с врагом, в Послании епископа Смирнского
III Так полагает W. Trilling, ЕКК XIV, к данному месту.
112 Аргументы в пользу обоих пониманий приводит Н. Alford, The Greek Testament III, London etc.,
51871, к данному месту.
113 Такого мнения В. Rigaux, W. G.Kümmel, L.A. Wanamaker, A.J. Malherbe; ср. U. Schnelle,
Einleitung (лит. § 1), 363-370.
114 A.v. Harnack, Μ. Dibelius.
115 K.P. Donfried, "The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence", NTS 31 (1985),
336-356, здесь 352 sq.; ср. О. Merk, в: О. Würthwein / О. Merk, Verantwortung, Stuttgart, 1982, 153;
A.J. Malherbe, AncB 32B, 375.
116 Cp. 2 Петр 3:1-13; 1 Клим 23; 2 Клим 11 (§ 8.7.3b). M. Hengel / A.M. Schwemer, Paulus (лит.
§ 5.8.1), 278 f., датируют 2 Фес 2:3-12 приблизительно тем же временем, что и Мк 13, в связи
с усиленным апокалиптическим ожиданием воскресшего Нерона (Nero redivivus) после убийства
этого императора в 68 г. по Р. X.
644

8.4. Пастырские послания
Поликарпа к Филиппийцам (Полик 11,4; ок. 110-115 г. по Р. X.). В каноне Му-
ратори (конец II в.; § 3.4а) Второе Послание к Фессалоникийцам отнесено к
каноническим текстам. Папирус Честер-Битти - древнейшая рукопись Павловых
посланий (§ 4.2.1) - не сохранился в той части, где должно было находиться
это послание, но его начало (1:1 ел.) входит во фрагмент, дошедший от III в.
на одном из Оксиринхских папирусов (Pap. Ох. 1598 = р30).
8.3.4. История влияния и значение
Рассуждения о том, что будет происходить в апокалиптические
последние времена, приобрели большое значение в истории церкви, поэтому Второе
Послание к Фессалоникийцам имело особо сильное влияние и стало предметом
многочисленных спекуляций, касающихся Антихриста117. Более позднее
влияние может помочь в верном понимании этого текста, но не является главным
критерием для его экзегезы (§ 1.5). Поэтому интерпретаторы должны
исследовать каждое высказывание в связи с его исконной функцией в контексте и его
связями с внешним миром. Нужно исходить из той функции этого послания,
о которой шла речь выше, а именно полемике против морали «мечтателей».
Позднейшие отождествления Антихриста и «Удерживающего» с папством и
государственной властью (прим. 109) следует поэтому считать, самое большее,
любопытными спекуляциями.
8.4. Пастырские послания
■ Комментарии: Martin Dibelius (/ Hans Conzelmann), HNT 13,41966; Gottfried
Holtz, ThHK 13, 51992; Norbert Brox, RNT VII, 2, 51989; Victor Hasler, ZBK 12,
1978; Jürgen Roloff, EKK XV (1 Тим), 1988; Helmut Merkel, NTD 9/1, 1991;
Lorenz Oberlinner, HThK XI, 2.1-3, 1994-1996; I.Howard Marshall / Philipp
H. Towner, ICC, 1999; Luke Timothy Johnson, AncB 35A (1-2 Тим), 2001; Alfons
Weiser, EKK XVI, 1 (2 Тим), 2003; Heinz-Werner Neudorfer, HTA (1 Тим), 2004.
■ Монографии и статьи: Hans von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten {BHTh 14), Tübingen, 21963; Harald
Hegermann, Der geschichtliche Ort der Pastoralbriefe (ThV2), Berlin, 1970, 47-
64; Günter Haufe, "Gnostische Irrlehre und ihre Abwehr in den Pastoralbriefen", в:
Karl-Wolfgang Tröger (изд.), Gnosis und Neues Testament, Berlin, 1973, 325-339;
Jürgen Roloff, "Amt / Ämter / Amtsverständnis". TRE 2, 1978, 509-533; Karl Ker-
telge (изд.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, Freiburg, 1981; Josef
Zmijewski, "Die Pastoralbriefe als pseudepigraphische Schriften", в: J. Zmijewski,
Das Neue Testament - Quelle christlicher Theologie und Glaubenspraxis, Stuttgart,
1986, 197-219; Wolfgang Schenk, ANRWW, 25,4, Berlin, 1987, 3404-3438
(отчет об исследованиях); "Karl Kertelge, 'Frühkatolizismus' im Neuen Testament
См. прим. 109; ср. W. Trilling, EKK XIV, 31, 105 ff.
645

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
als Herausforderung für die Ökumene", в: Jesu Rede von Gott und ihre
Nachgeschichte im frühen Christentum (FS Willi Marxsen), Gütersloh, 1989, 344-360;
Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT 146), Göttingen,
1988; Egbert Schiarb, Die gesunde Lehre. Häresie und Wahrheit im Spiegel der
Pastoralbriefe, Münster, 1996; Hanna Stettier, Christologie in der Paulus-Schule
(лит. § 8.1); Ulrich Heckel, Hirtenamt (лит. § 7.1); Annette Merz, Die fiktive
Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der
Pastoralbriefe (NTOA 52), Göttingen и др., 2004.
8.4.1. Композиция и содержание
Три пастырских послания"* включают Первое и Второе Послания к
Тимофею и Послание к Титу. Они написаны одним из учеников Павла (прим.
23 слл.) и адресованы сотрудникам Павла, но фактически обращены ко всем,
кто занимает церковные должности, а через них - к христианским общинам.
Первое Послание к Тимофею было охарактеризовано как пастырское
(«пастушеское») послание уже Фомой Аквинским (1224-1274). Название
«пастырские послания» для всех трех писем возникло только в XVIII в. и выражает то
обстоятельство, что они все посвящены вопросам христианской жизни и
руководства общиной. Это имя прижилось, хотя как раз образ пастыря в этих
посланиях не встречается (ср. в то же время Еф 4:11). Часто пастырские послания
определяют как церковный устав в эпистолярной форме. Но ввиду прямого
обращения к адресатам точнее будет назвать их паренезой для руководителей
местных церквей. Главный интерес здесь, в отличие от Послания к Ефесянам,
не в универсальной церкви; здесь в центре - как это было и у Павла - находится
жизнь местной общины. В Еф 4:7-16, хотя там постоянно подчеркивается
необходимость благовестия, идет речь скорее о принципиальном христологическом
обосновании церковных должностей, в то время как пастырские послания
сосредоточены на «служебном поручении» и местной структуре церковных
должностей.
Пастырские послания образуют единое целое, однако ученые, в
особенности авторы англоязычных исследований последних лет, стремятся подойти
к трем письмам более дифференцированно, с учетом их своеобразия, тем более
что их адресаты - Тимофей и Тит - два разных лица, и места назначения
отличаются географически - Эфес (1 Тим 1:3) и Крит (1:5). На вопрос о
последовательности их возникновения, который вовсе не обязательно тождествен
канонической последовательности, существуют разные ответы: Поскольку 1 Тим 3:14;
4:13 еще говорит о скором приходе апостола, а фрагмент 2 Тим 4:1-8 уже
118 Ср. в качестве введения F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 367-384, репрезентативное
освещение современного состояния исследований: L. Oberlinner, HThK ΧΙ/2.1-3 и описание проблем
у J. Herzer, "Abschied vom Konsens? Die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe als Herausforderung an
die neutestamentliche Wissenschaft". ThLZ 129 (2004), 1267-1282.
646

8.4. Пастырские послания
построен как завещание, обычно считается, что два Послания к Тимофею
являются началом и концом трехчастного корпуса. Таким образом, последовательность
возникновения: 1 Тим - Тит - 2 Тим. Однако имеются и другие соображения:
поскольку традиция «домашних распорядков» и «зеркало сословий»
(экскурс И) в Первом Послании к Тимофею уже сильнее переплетены друг с
другом и указания лицам, выполняющим определенные функции в общине,
производят впечатление более организационно структурированных, возможно, что
Послание к Титу было написано раньше или, во всяком случае, содержит более
ранний материал. В пользу того, что первым было Послание к Титу, говорит
и его более подробный прескрипт (Тит 1:1-4), который в начале собрания
посланий призван был подчеркнуть апостольский авторитет. Последовательность
была бы в таком случае: Тит - 1 Тим - 2 Тим.
8.4.1.1. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ К ТИМОФЕЮ
После расширенного введения, касающегося миссии Тимофея в Эфесе,
корпус послания делится на увещевания относительно жизни общины (гл. 2 ел.)
и вторую часть, содержащую конкретные распоряжения для Тимофея как
руководителя общины (4:1-6:2). Постоянно перерабатываются элементы традиции
«домашних» и «сословных» распорядков (экскурс 11), которые в
нижеследующей обзорной схеме отмечены курсивом и рамкой с прерывистой линией.
1:1-20 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт
1:3-20 Проэмий: борьба против лжеучителей как миссия Тимофея
1:3-11 Поручение Тимофею в Эфесе
1:5 Цель наставления: любовь, добрая совесть, вера
1:12-17 Саморекомендация Павла (благодарственная молитва)
1:18-20 Поручение как напоминание об утверждении в должности
2:1-3:16 Первая часть: увещевания относительно жизни в общине
2:1-7 Молитва за всех людей, в особенности за начальствующих
Традиция «домашнихраспорядков» (ср. Кол 3:18-4:1;
Еф 5:21-6:9), связанная с «сословными распорядками»:
2:8-15 Мужчины и женщины (но в богослужении и на первом месте)
3:1-13 Должности епископов и диаконов
3:14-16 Жизнь церкви
3:15 Церковь как «дом Божий» и основание истины
3:16 | Гимн Христу | как «тайна благочестия»
4:1-6:2 Вторая часть: указания Тимофею как руководителю общины
4:1-11 Борьба со лжеучителями с помощью учения веры
647

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
4:12-6:2 Распоряжения по руководству общиной
| 4:12-16 Тимофей как образцовый руководитель общины \
; 5:1 ел. Старшие и младшие, мужчины и женщины в общине ;
; (а не в семье, как в Кол 3:18 слл.; Еф 5:21 слл.) ;
; 5:3-16 «Сословие» вдов ;
; 5:17-22 Должность старейшин \
5:23-25 Все грехи и добрые дела приходят на суд Божий
_ ,
; 6:1-2а Увещевание к/?ябал*-христианам (как в Кол 3:22-25; Еф 6:5-9) j
6:2Ь-21 Заключение
6:2Ь-21 а Заключительная паренеза к Тимофею (ср. 1:3-20;
со стоическими элементами)
| 6:17-19 Увещевание за богатых (вместо господ в Кол 4:1 ; Еф 6:9)
I
6:2lb Пожелание благодати как заключительное благословение
для общины («вас»)
1 I гимн Христу
L _ J элементы традиции «домашних» и «сословных» распорядков {курсив)
1:1 -20 Предисловие
Вслед за прескриптом в расширенном проэмии (exordium) следует
поручение, которое должен выполнить в Эфесе Тимофей. Он должен бороться с
лжеучителями, распространяющими всякого рода спекуляции («пустословие»; 1:6)
(1:1-7, 18-20). Напротив, проповедуемое Павлом Евангелие подчеркивает
заповедь любви (1:5)119. В отличие от того что мы видим у Павла, закон уже не
критикуется в плане его значения для спасения, но берется под защиту против
злоупотреблений, так как помогает вскрывать грехи неправедных, иллюстрируемые
каталогом пороков (1:8-11). Евангелие тождественно возвещению благодати
Божьей, чье действие демонстрируется во вступительной благодарственной
молитве на примере истории жизни Павла (1:12-17). Проэмий завершается
поручением, напоминающим Тимофею о его назначении (1:18-20).
2:1-3:16 Первая часть: увещевания относительно жизни в общине
Христианская община должна молиться за всех людей, включая царей
и всех, кто обладает земной властью (2:1-7). Во время богослужения должен
соблюдаться порядок, согласно которому женщины, миссия которых - дела
119 Ср. Рим 13:8-10; Гал 5:13 ел., 22 (§ 5.11.4с; 5.16.5с).
648

8.4. Пастырские послания
любви, не выполняли бы никаких активных функций (2:8-15). Перечисляются
качества, ожидаемые от хороших епископов и диаконов (3:1-13). Епископ
(«надзирающий», «присматривающий») - это местный руководитель
общины - перевод «епископ» подразумевает притязание на руководство целым
рядом церквей в разных местах, но в таком значении слово встречается только
у Игнатия (110-114 гг. по Р. X.). Церковь понимается как «дом Божий» (3:15).
Абзац завершается гимном Христу, описывающим «тайну благочестия» (3:16):
«Он явился во плоти, оправдал себя в Духе, показал себя ангелам, проповедан
в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (§ 6.4.5.3f).
4:1 -6:2 Вторая часть: указания Тимофею как руководителю общины
В начале говорится о борьбе против лжеучителей, запрещающих брак и
определенную пищу и следующих учениям «бесовских сил» (4:1-8). Против этой
ложной аскезы выдвигаются те аргументы, что никакая пища не
предосудительна, если освящена (= чиста) благодаря слушанию слова Божьего и связана
с благодарственной молитвой120. Против принципиально аскетического образа
жизни направлен и призыв Тимофею (в конце этой части, 5:23) пить некоторое
количество вина для пользы желудка. Кроме того, формулируется общее
правило, согласно которому все грехи и добрые дела сделаются видны и будут
оценены пред судом Божьим (5:24 ел.). В промежутке помещены - в комбинации
традиций «домашних распорядков» и «зеркала сословий» - наставления Тимофею
как носителю церковной должности, обязывающие его к образцовой жизни,
здравому учению и пастырскому попечительству (4:12-16), а также указания,
обращенные ко вдовам и старейшинам, входящим в общину (5:3-22). Наконец,
добавлено увещевание к рабам-христианам, которые должны при ежедневной
работе подчиняться своим господам, особенно если речь идет о господах-
христианах (6:1 ел.). Паренезе в адрес рабов соответствуют в заключительной
части письма наставления богатым «настоящего века» (6:17-19).
6:3-21 Заключение
Письмо заключается паренезой к Тимофею, содержащей стоические
элементы (autarkeia = самодостаточность), и пожеланием благодати, служащим
благословением для общины («вас»).
8.4.1.2. ПОСЛАНИЕ К ТИТУ
Корпус послания состоит из двух частей: поручения Титу по назначению
руководителей общины на Крите (1:5 слл.) и «зеркала обязанностей» для
входящих в общину «сословий» (2:1 слл.).
1:1-4 Предисловие
1:1-4 Прескрипт с высказываниями о миссии Павла
Ср. о чистоте пищи Мк 7:15 пар.; Деян 10:15;Рим 14:14-23; 1 Кор 10:23-31; Кол 2:23; Тит 1:15.
649

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
1:5-16 Первая часть: поручение Титу на Крите
1:5-9 Назначение старейшин и епископов с «зеркалом обязанностей»
1:10-16 Усмирение лжеучителей
2:1-3:11 Вторая часть: обязанности различных «сословий»
(традиция «домашних распорядков»)
! 2:1-10 Мужчины и женщины, старые и молодые, рабы (но без господ;
| ср. Кол 3:18 слл.; Еф 5:21 слл.)
2:11-14 Обоснование явлением Божьей благодати
3:1-7 Увещевательная речь к недавно крестившимся
3:8-11 Наставления Титу как руководителю общины
3:12-15 Заключение: приветствия и пожелание благодати
г 1
L J «домашние распорядки» (курсив)
1:1-4 Предисловие
Прескрипт содержит характеристику апостольской миссии Павла.
1:15-16 Первая часть: поручение Титу на Крите
Тит должен ввести в критской церкви определенный порядок. В каждом
городе должны быть (1:5) старейшины (множественное число) с одним
епископом (единственное число), от которых ожидаются некие качества, которые здесь
описываются (1:5-9). Звучит резкое предостережение против еретиков (1:10-16)
с литературно обработанной пословицей о критянах как лжецах (1:12).
2:1-3:11 Вторая часть: обязанности различных «сословий»
Обязанности социальных групп перечисляются в традиции «домашних
распорядков» (экскурс 11) с призывом к гражданскому повиновению и с
наставлениями, касающимися обращения с еретиками. При этом указания
родителям и детям из Кол 3:20 ел. и Еф 6:1-4 (экскурс 11) заменяются в Послании
к Титу призывами к старшим и младшим членам общины. Тит 3:1-7
представляет собой увещевательную речь к недавно принявшим крещение, а 3:8-11 -
к Титу как руководителю общины.
3:12-15 Заключение
Послание заканчивается увещеваниями к Титу (3:8-11), личными
сообщениями, приветствиями и пожеланием благодати в качестве благословения для
всей общины («вас всех»).
650

8.4. Пастырские послания
8.4.1.3. ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К ТИМОФЕЮ
Послание начинается с паренезы, напоминающей об утверждении адресата
в его должности. В корпусе письма содержится завещание апостола с
последними наставлениями, касающимися работы Тимофея как руководителя общины.
1:1-18 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт
1:3-18 Проэмий с благодарением за веру Тимофея
1:6-14 Напоминание об утверждении в должности и паренеза
1:8-12 Саморекомендация находящегося в узах апостола
2:1-4:8 Корпус письма: заключительная паренеза к Тимофею
2:1-13 Пример апостола, который сам страдает по примеру Иисуса
2:14-3:9 Этически безупречное поведение в противовес лжеучителям
3:10-4:8 Пример апостола как проповедника Евангелия
3:14-17 Приверженность святым писаниям
4:1-8 Завещание апостола
4:9-22 Заключение
4:9-18 Сообщения о соработниках Павла
4:19-22 Приветствия и благословения
1:1-18 Предисловие
Вслед за прескриптом в проэмий упоминает в благодарении передачу веры
в семье Тимофея. За этим следует увещевание распространять поручение,
принятое через назначение на должность, как дар Божий и брать пример с апостола.
2:1-4:8 Корпус письма: заключительная паренеза к Тимофею
Тимофей, выступающий в качестве прототипа носителя церковной
должности, должен ориентироваться на страдания, учение и жизнь Павла как
на образец. Чтобы защитить христианскую церковь от ереси, он должен
дисциплинированно трудиться, включать помощников и переносить страдания
за Евангелие. В противоположность этому лжеучители, проповедующие уже
состоявшееся воскресение христиан (2:18), подобны египетским чародеям
Ианнию и Иамврию, выступавшим против Моисея (ср. Исх 7:11, 12). За
указанием на пользу святых писаний (3:14-17) следуют последние наставления,
составляющие завещание апостола: Тимофей должен подражать Павлу как
проповеднику Евангелия, видящему в прожитой им жизни победоносную
духовную борьбу (4:1-8).
4:9-22 Заключение
Послание завершается сообщениями о положении, в котором находится
Павел, приветствиями, а также пожеланиями поддержки и благодати в качестве
заключительного благословения.
651

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
8.4.2. Рукописи, замысел, возникновение и автор
Пастырские послания встречаются в древнейших рукописях реже, чем
большинство других писаний Нового Завета. Такая ситуация обусловлена
отчасти внешними причинами: так, в Ватиканском кодексе (В) отсутствует
соответствующая часть. В папирусе Честера-Битти (р46) пастырские послания не
содержатся. Однако фрагменты Послания к Титу находятся на папирусе р32
(Манчестер), который относится приблизительно к тому же самому времени
(ок. 200 г. по Р. X.). Пастырские послания не принадлежали к канону Маркиона
(§ З.ЗЬ). Однозначные цитаты можно найти только у Иренея (ок. 180 г. по Р. X.).
В то время в аутентичности этих писем не было сомнений.
Пастырские послания посвящены организации церковной общины и
должностным лицам, получающим благодатный дар (charisma) через возложение рук
(1 Тим 4:14).
Вся тематика посланий объясняется ситуацией возникновения: во время
отсутствия апостола - Павел умер уже сорок лет назад - нужно было обеспечить
сохранение основополагающего Павлова Евангелия и его проповедь в общинах,
возникших к этому времени121. Эту задачу было необходимо выполнить, чтобы
оказать сопротивление давлению ложного учения, представители которого
действовали внутри церкви. Хотя о людях подобного рода сообщают уже
аутентичные послания Павла, но здесь предполагается наличие «здравого учения» как
некой данности122, что говорит в пользу значительно более поздней датировки.
На то, что автором не был Павел, указывает и то, что автор, с одной
стороны, не в состоянии выдвинуть против лжеучителей богословской
аргументации (Тит 1:16), с другой же стороны, цитирует письма Павла почти дословно123.
Сомнения в подлинности пастырских посланий подтверждаются анализом их
языка: лексика их существенно богаче, нежели в посланиях, бесспорно
атрибутируемых Павлу124. Позднейшее происхождение видно и из замечаний личного
характера: 1 Тим 1:3, 5 предполагает, что Павел уже покинул Эфес и передал
руководство тамошней общиной Тимофею. Согласно Тит 1:5, он сделал то же
самое на Крите, где руководителем церкви был Тит.
Судя по 2 Тим 1:8, 16 ел.; 2:9; 4:11, 16, автор пишет в Эфес125 из заключения
в Риме, так что адресаты должны предполагать возможность того, что он не
посетит их более. Все эти данные едва ли возможно согласовать с доступной нам
информацией о жизни Павла. Уже поэтому мы можем отвергнуть иногда пред-
121 1 Тим 1:3-11; 3:14 ел.; 4:11-16.
122 1 Тим 1:10; 6:3; 2 Тим 1:13; 4:3; Тит 1:9; 2:1.
123 Например, в 1 Тим 5:18 цитируется 1 Кор 9:9, в 2 Тим 1:7 содержится аллюзия на Рим 8:15.
124 Приблизительно треть всех выражений, используемых в пастырских посланиях, не
встречается в корпусе Павла; 175 нет более нигде в Новом Завете; ср. перечень у W. Schenk, ANRWÏl, 25,4,
3409 f.
125 Это видно из приветствий в адрес Приски (Прискиллы) и Аквилы (Акилы; 2 Тим 4:19).
652

8.4. Пастырские послания
лагаемую идентификацию автора пастырских посланий с автором двухтомника
Луки (ср. 2 Тим 4:11). Скорее заслуживает внимания вопрос, не известны ли
автору посланий Деяния Апостолов, т. е. что он мог бы быть «учеником Луки»126.
Если бы мы предположили авторство Павла121, то нам пришлось бы
думать, что Павел был отпущен на свободу после своего первого римского
заключения, о котором сообщают Деяния Апостолов, посетил Крит128 и еще раз приехал
в Эфес. Перед своим отъездом в Македонию он должен был доверить Тимофею
эфесскую общину (1 Тим 1:3). Из Македонии были бы написаны в таком
случае Первое Послание к Тимофею и Послание к Титу. Оттуда Павел должен был
вновь вернуться в Малую Азию, причем оставил бы у Карпа в Троаде свой плащ
(«фелонь») и книги (2 Тим 4:13). В Милете Павел посетил бы своего больного
сотрудника Трофима (2 Тим 4:20), вскоре после этого он был бы вновь
арестован и эскортирован в Рим, откуда незадолго до своей смерти написал бы
Второе Послание к Тимофею. Это весьма маловероятная конструкция, так как об
этом предполагаемом последнем этапе жизни Павла в христианской
литературе сохранилось одно-единственное свидетельство в 1 Клим 5:7, содержащее
аллюзию на путешествие в Испанию («до пределов запада») и навеянное,
возможно, Рим 15:24. О возвращении в районы прежней деятельности в 1 Клим 5 ничего
не говорится.
Литературный облик пастырских посланий лишь отчасти зависит от
подлинных посланий Павла. Паренетические разделы сходны, но касаются христианской
общины в первую очередь как социальной системы. Сеслас Спик обратил
внимание на сходство с предназначенными для местных должностных лиц декретами
в управлении римскими провинциями129. Второе Послание к Тимофею содержит
элементы дружеского письма и носит ряд черт духовного завещания (в особ.
2 Тим 4:1-8) - жанра, который встречается не только в прощальной речи Павла
к эфесским старейшинам (Деян 20:17-38) и Втором Послании Петра как
завещании апостола Петра (2 Петр 1:12-15), но и вообще пользовался в те времена
популярностью среди евреев (Завещания 12 патриархов; Завещание Иова).
В пользу авторства кого-то из учеников Павла говорит и богословие
пастырских посланий, прежде всего теоцентризм: Бог - Господь всех господствующих
126Такого мнения М. Hengel /A.M. Schwemer, Paulus (лит. § 5.8.1), 15, 17 с указанием на
последовательность Антиохия - Иконий - Листра в 2 Тим 3:11 = Деян 13:14, 51; 14:1, 6, 8, 19, а
также на мученическую смерть в Деян 20:22-25 и 2 Тим 4:16-18; ср. также данные о вере
Тимофея в Деян 16:1 с 2 Тим 1:5; 3:15, церковная должность как подобие спортивного соревнования
в Деян 20:24 с 2 Тим 4:7 и появление лжеучителей в Деян 20:29 с 2 Тим 4:3; ср. J.D. Quinn, "The
Last Volume of Luke: The Relation of Luke-Acts to the Pastoral Epistles", в: Ch.H. Talbert (изд.),
Perspectives on Luke-Acts, Danville - Edinburgh, 1978, 62-75.
127 В последнее время такое мнение высказывали L.T. Johnson, АпсВ 35А, 55-68, и H.-W. Neudor-
fer, HTA, 15-19.
128 Очевидно, в связи с путешествием в Испанию (Hispania = Испания и Португалия), ср.
Рим 15:23-28.
129 Ср. С. Spicq, Les Epîtres Pastorales, Paris, 41964; M. Wolter, Pastor albriefe, 161-177.
653

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
и единственный, кто обладает бессмертием (1 Тим 6:15 ел.). Иисус - «Спаситель»
("söter")130, стоящий на стороне Бога131 и тем не менее остающийся со всей
определенностью человеком (1 Тим2:5)132. Титул "söter" обозначает в Септуагинте
Бога как Спасителя133, но был хорошо понятен и языческому миру как
почетный титул какого-либо божества или правителя. То же относится к слову «эпи-
фания» (epiphàneia), которое соединяет два события: первое появление Христа
на земле, т. е. Его рождение134, и второе, окончательное явление Его для Суда
при парусин135. Пусть автор и не был выдающимся богословом, он все же сумел
убедительно суммировать некоторые идеи Павла, например, в таком
положении: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников136, из которых я первый»
(1 Тим 1:15)137. Основные тезисы Павлова учения об оправдании он
подытоживает в Тит 3:5-7 или 2 Тим 1:8-10138.
Внешний повод к написанию пастырских посланий дали те учители,
которые присвоили своему учению ложное имя «(по)знания» (gnosis; 1 Тим 6:20).
Употребление этого слова не означает, что речь шла о гностиках в том смысле,
в каком понимает этот термин религиоведение (§ 7.1.4d). Однако это могла
быть некая группа, исторически принадлежавшая к предшественникам гно-
зиса («протогностики»). Ввиду того что в лжеучителях, с которыми спорит
Послание к Колоссянам, некоторые толкователи увидели гностиков (§ 8.2.5),
пастырские послания тоже могли быть полемикой против подобных групп139.
Высказывания, касающиеся мифов и «родословий» (genealogiai)140, можно
легко понять как полемику против религиозно-философских спекуляций
1302 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6; ср. в особ. Лк2:11 (история Рождества); Деян5:31; 13:23
(§ 6.4.5.3с).
131 Ср. тот же титул как обозначение для Бога в 1 Тим 1:1; 2:3; 4:10; Тит 1:3; 2:10; 3:4.
132 Ср. Th. Söding, "Das Erscheinen des Retters. Zur Christologie der Pastoralbriefe", в: К. Scholtissek
(изд.), Christologie in der Paulus-Schule, 149-192, в особ. 154 ff.
133 Пс 23:5 LXX; 64:6 LXX; Ис 12:2; 45:15, 21; Abb 3:18; Прем 16:7.
134 1 Тим 3:16; Тит 2:11; 3:4.
135 1 Тим 6:14; 2 Тим 4:1, 8; Тит 2:13; ср. Н. Stettier, Christologie der Pastoralbriefe, 28-33, 139-
149,311 f.
136 Перевод Лютера: «.. .чтобы сделать блаженными грешников».
137 Ср. также христологические традиции в прим. 170.
138 В изменившейся исходной ситуации речь идет уже не о сосуществовании иудео- и языкохри-
стиан в одной общине, а о жизни христиан в языческом окружении (прим. 156). Поэтому, в
отличие от Павла, дела, которых требует закон (обрезание, святость субботы, предписания чистоты),
уже не противопоставляются вере во Христа. Зато человеческие дела, совершаемые ради
праведности, в гораздо более общем смысле противопоставляются благодати Божьего спасительного
замысла и милосердию во Христе, а событие оправдания толкуется как спасение (ср. прим. 130;
2 Тим 1:9; Тит 3:5). Ср. М. Theobald, "Der Kanon von der Rechtfertigung (Гал 2:16; Рим 3:28)", в:
Studien (лит. § 5.16), 164—225, здесь 210-213, и о тенденциях новейших исследований U. Schnelle,
Einleitung {шт. § 1), 393-395.
139 Ср. G. Haufe, Gnostische Irrlehrer, 328 ff.
140 1 Тим 1:4; 4:7; 2 Тим 4:4; Тит 1:13 ел.; 3:9.
654

8.4. Пастырские послания
о разных семьях или поколениях эонов, выступающих в развитой форме
в позднейших учениях гностиков. С этих образом лжеучения сходится и
упоминание аскезы (1 Тим 4:3); против этой идеи заявляется, что все сотворенное
Богом хорошо, если принимается с благодарением (4:4), и что Тимофей тоже
обязательно должен пить вино (5:23). От более позднего времени дошел один
текст - гностическое Откровение Петра (NHC VII, 3), происходящий от
группы, отстаивающей идеи, сходные с теми лжеучителями, о которых идет речь
здесь. Они считали себя элитой внутри церкви, занимались сложными
спекуляциями и в то же время насмехались над теми, кто называет себя епископами
(79, 23 слл.).
В отличие от Посланий к Колоссянам и к Ефесянам пастырские
послания ведут полемику против чужих учений с позиций их отрицания, которая
формулируется вполне однозначно, но при этом не обосновывается конкретно.
«Презентная» эсхатология просто отвергается: слова тех, кто говорит, будто
воскресение уже произошло, т. е. уже осуществилось в нынешнем знании
верующих, распространяются подобно раковой опухоли (2 Тим 2:17 ел.). Твердое
же основание Божье несет на себе следующую печать, напоминающую о
крещении: «Познал Господь своих» и «Да отступит от неправды всякий,
исповедующий имя Господне!» (2:19). Если в Посланиях к Колоссянам и к Ефесянам
опыт «спасения в настоящем» утверждается в противовес оппонентам во имя
веры во Христа141, то в пастырских посланиях он отвергается как ересь.
Богословский спор закончен, противники уже определены. Теперь речь только об
укреплении «здравого учения», которое должно быть поддержано апостольским
авторитетом и узаконено как принадлежащее Павлу. Христианская церковь,
хранящая такую традицию, есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15).
Предстоятели посвящают общину в «тайну» (mysterion) истинного
«благочестия» (eusébeia), содержание которой определено взятым из традиции гимном
ко Христу (1 Тим 3:16).
Автор был учеником Павла третьего раннехристианского поколения, так
как Тимофей уже должен помнить о том, как веровала его бабушка (2 Тим 1:5;
3:15). Он жил в ту эпоху, когда Павловы общины на западном побережье Малой
Азии, в Греции и на Крите уже были достаточно сильны, но их
организационная структура еще нуждалась в совершенствовании. Можно предположить, что
автор принадлежал к носителям церковных должностей и описывает в
пастырских посланиях идеал такого носителя142.
141 Еф 2:5-6: все это мы имеем через веру во Христа.
142 Η. v.Campenhausen, Polykarp von Smyrna und die Pastoralbriefe, Heidelberg, 1951,
отождествляет автора с Поликарпом Смирнским ввиду сходств в понимании церковной должности. Однако
из 1 Тим 6:20, где говорится о «прекословиях» (antithéseis, множ. число) оппонентов, нельзя
заключить, что пастырские послания содержат полемику против Маркиона, так как слово antithéseis
может означать всякое полемическое высказывание, а никаких следов полемики именно против
тезисов Маркиона в этих посланиях нет.
655

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Местами написания посланий были, согласно упоминаниям в самих
письмах, Македония для Первого Послания к Тимофею (1:3) и Рим для Второго
Послания к Тимофею (1:17). В Послании к Титу о месте написания ничего
не сказано, поэтому оно неизвестно. Однако и имеющиеся в тексте Посланий
к Тимофею указания обычно считаются фиктивными, ввиду наставлений,
обращенных к эфесянам: Эфес как столица провинции Асия, где Павел дольше всего
осуществлял свою богословскую деятельность (§ 5.8.2), и считается чаще всего
тем городом, где возникли пастырские послания143. Иногда называют и Рим.
Фиктивными адресатами выступают сотрудники Павла, прежде всего
Тимофей, ближайший соратник апостола, которого он посылал, например,
в Фессалоники, Коринф и Филиппы144. Он упоминается как соотправитель
некоторых писем и появляется в качестве спутника Павла и в других приписываемых
апостолу посланиях145. По свидетельству пастырских посланий, он действовал
в Эфесе и руководил там местной христианской церковью146. Другой адресат -
Turn141, христианин из язычников, участвовавший вместе с Павлом в
апостольском совещании в Иерусалиме (Гал 2:1), впоследствии ездил в качестве
посредника в Коринф (2 Кор 2:13; 7:6 ел.,13) и осуществлял сборы для Иерусалима
(2 Кор 8). Хотя возможно, что Павел адресовал послания со своими
инструкциями этим двум лицам, но весьма маловероятно, чтобы ему нужно было
напоминать своим давним сотрудникам о таких основах исповедания, как гимн
Христу, в 1 Тим 3:16. Адресаты фиктивны, и автор неизвестен. Тимофей и Тит
скорее выступают как обобщенные, типизированные адресаты. Автор
обращается к ним как к образцовым руководителям общин, а через них, разумеется,
и к самим общинам, как видно из содержащего множественное число
заключительного благословения: «Благодать с(о всеми) вами!» Запоздалое
опубликование таких писем с фиктивными указаниями адресатов - более чем через
тридцать лет после предполагаемой даты написания - легче оправдать, когда
послание не имеет определенного адресата (Иак, 1-2 Петр, Еф) или адресовано
отдельным лицам (пастырские послания), чем когда оно обращено к
определенной местной общине. Иное решение было бы слишком сложным (Кол; § 8.2.6).
Настоящими адресатами были христианские церковные общины,
которым автор хотел преподать (через их местных руководителей) учение в своем
духе. Ситуация, в которой находились эти общины, косвенным образом
отражена в пастырских посланиях. Ввиду того что они используют авторитет
Павла, но этот авторитет еще не был общепризнанным в находящейся в
процессе становления церкви (§ 8.1), истинными адресатами были определенно
143 1 Тим 1:3; ср. 2 Тим 1:15, 18; 4:12 ел.; ср. P. Trebilco, Ephesus (лит. § 5.8.1), 205-209.
144 Деян 16:1 и др. (второе миссионерское путешествие); 1 Фес 3:2 ел.; 1 Кор 4:17; 16:10; Флп 2:20-22.
145 1 Фес 1:1; 2 Кор 1:1; Флп 1:1; Флм 1; ср. Кол 1:1; 2 Фес 1:1.
146 1 Тим 1:3; 2 Тим 1:15 слл.; 4:11 слл.
147 2 Кор 2:13; 7:6 слл., 13 слл.
656

8.4. Пастырские послания
Павловы общины. Еретики тоже, очевидно, ссылались на Павла, отстаивая
позицию, соответствующую той, которую занимают более поздние
апокрифические Деяния Павла с их гностизирующим и аскетическим благочестием148.
Были ли местом деятельности фиктивных адресатов именно общины в Эфесе
и на Крите, достоверно установить невозможно. Они могли служить и моделью,
на которую в последующем должны были ориентироваться реальные
адресаты. То, что «некогда» писал Павел своим сотрудникам в Эфесе и на Крите,
относится - такое впечатление желал произвести автор, - как это ни
удивительно, и к проблемам реальных первых читателей этих посланий. Во всяком
случае общины, о которых идет речь, были уже утвердившимися и состояли
не только из бедняков149, но были социально весьма
дифференцированными150. Среди старейшин были уже (1 Тим 5:17 ел.) главные («достойно
начальствующие») предстоятели, получавшие двойной «гонорар» («сугубую честь»;
time)151 и занимавшие в качестве руководителей общины должность
епископов152. Общины были в состоянии финансировать поездки своих
представителей (Тит 3:13). Этот призыв «отправлять» их в путешествие относился, может
быть, к институционализированному включению прежних странствующих
миссионеров (§ 6.1.5.3е) и пророков в жизнь церкви, управляемую местными
носителями должностей153, но вероятнее, просто к посланцам,
осуществлявшим контакт между общинам, как то практиковал уже Павел154. Наставления
могли относиться к богатым Павловым общинам в западной части Малой
Азии, но также и в Греции, куда должны были отправляться эти посланцы155.
Пастырские послания возникли позже, чем Послания к Колоссянам и к
Ефесянам. Гимны, передаваемые в Павловых общинах, уже не толкуются в
пастырских посланиях так, как это делалось там, т. е. в смысле
преимущественно «презентнои» эсхатологии, согласно которой Бог уже воскресил верующих
со Христом и посадил их на небеса (Еф 2:6: аорист; § 8.2.3). Однако из
критики лжеучения, утверждающего, будто «воскресение уже было» (2 Тим 2:18),
видно, что автору пастырских посланий была известна либо «презентная» эсха-
148 Ср. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 193 ff.
149 Ср. 1 Тим 2:9; 2 Тим 2:20 и паренеза специально для богатых в 1 Тим 6:17-19.
150 Ср. о христианских хозяевах домов в 1 Тим 3:4 ел.,12; 5:4,8; 2 Тим 1:16; 4:19, о рабах
в 1 Тим 6:1; Тит 2:9 ел.; ср. D.C. Verner, The Household of God. The Social World of Pastoral Epistles
(SBLDissS 71), Chicago, CA, 1983; R. Schwarz, Bürgerliches Christentum im Neuen Testament. Eine
Studie zu Ethik, Amt und Recht in den Pastor albrief en, Klosterneuburg, 1983.
151 Cp. J. Roloff, EKK XV, 308 ff.
152 1 Тим 3:1 ел.; Тит 1:5-9 (экскурс 12).
153 Ср. К. Niederwimmer, "Zenas, der Jurist (Tit 3,13)", в: Kirche, Recht und Wissenschaft (FS A. Stein),
Wien, 1995,217-230.
154 Cp. 2 Тим 4:9 слл.; Тит 3:12 с 1 Фес 3; Флп 2:19 слл.; 4:10-18 и мн. др.; ср. U. Heckel, "Paulus
als 'Visitator' und die heutige Visitationspraxis", KuD 41 (1995), 252-291, здесь 256 f.
155 Ср. о Малой Азии, помимо Эфеса (прим. 143), в особенности о богатстве Лаодикии (Опер 3:17),
а о Греции - 1 Тим 1:3 (Македония); 2 Тим 4:10, 20 (Далмация); Тит 3:12 (Никополь в Эпире).
657

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
тология, либо некое докетическое течение, и он был не согласен с этими
идеями. Примечательно, однако, то, что он не ведет более резкой полемики с этим
богословием. Причин тому могло быть несколько. Во-первых, могли иметься
в виду разные адресаты, некоторые из них могли находиться не в Малой Азии,
а в Греции, что видно из упоминаемых путешествий (прим. 155). В некоторых
из этих мест могло присутствовать благожелательное отношение к богословию
уже наступивших последних времен или докетическому учению. Во-вторых,
автор пастырских посланий должен был знать, что Послания к Колоссянам
и к Ефесянам также уже нашли отклик среди христиан, и прямая полемика
против их богословия могла вызвать реакцию отторжения на его собственные
послания. Поэтому он ведет полемику против Гименея (Именея) и Филета
(Филита), очевидно, известных деятелей прошлого, учивших, что воскресение
христиан уже состоялось в исповедании их веры (2 Тим 2:17 ел.). В пользу того,
что пастырские послания были написаны спустя некоторое время после смерти
Павла, говорит и то, что тема спора с иудейством здесь уже не присутствует,
в то время как в Еф 2:11 слл. Израиль еще остается в памяти. В конечном счете
речь идет прежде всего о доброй славе, которая достигается при помощи
«убедительного» стиля жизни и должна привлекательно влиять на нехристианское
окружение («внешних», 1 Тим 3:7; ср. 6:1). На это влияние христианства на его
внешнее окружение направлены и призывы к «добрым делам», в которых нет
продолжения Павловой полемики против сотериологической важности дел
закона (Гал2:16; Рим 3:28; § 5.11.3), но которые, подобно Посланию Иакова
(§ 8.8.2с), имеют в виду только примерный образ жизни156. Все эти наблюдения
указывают на более позднее время написания пастырских посланий по
сравнению с Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам.
Экскурс 12. Церковь и церковные должности
По сравнению с Павлом в пастырских посланиях прежде всего происходит
развитие понимания церкви и церковной должности151, что связано с
изменением парадигмы в метафорике дома: в отличие от Павла и Послания к Ефесянам
речь не идет уже о храме, строении или процессе строительства158. Вместо
этого руководитель античного семейства (лат. pater familias), включающего
детей и рабов (экскурс 11), превратился в образец руководителя местной
общины (лат. familia Dei, «семья Бога»): «Ибо, кто не умеет управлять собственным
домом, тот будет ли пещись о церкви Божией?» (1 Тим 3:5)159. При этом образ
156 1 Тим 2:10; 5:10, 25; 6:18; 2 Тим 2:21; 3:17; Тит 2:7 ел., 14; 3:1, 8, 14.
157 Ср. J. Яо1огТ,а:/гс^(лит. § 6.2.8), 250-267; P. Trebilco, Ephesus (лит. § 5.8.1), 447^73; U. Heckel,
Hirtenamt und Herrschaftskritik {шт. § 7.1), 58-62, 80-88, 177-180,204 (таблица развития системы
церковных должностей).
158 1 Кор 3:9-17; Еф 2:19-22 (§ 8.2.7).
159 Ср. 1 Тим 3:15; 5:17; 2 Тим 2:20 ел.; о структурах «ойкоса» ср. R.W. Gehring, Hausgemeinde
und Mission (BWM9), Gießen, 2000, здесь 437^68.
658

8.4. Пастырские послания
занимающего должность как «Божьего домостроителя» («эконома», Тит 1:7:
oikonomos) переходит в представление о божественной «икономии», т. е.
спасительном плане, спасительном воспитании Божьем (1 Тим 1:4).
Руководство церковной общиной осуществляется фактически в
богослужении, через возвещение, а конкретно, через чтение (§ 5.3), увещевание и
научение (1 Тим 4:13). Читаются священные писания, «богодухновенные» (theo-
pneustos) и «полезные для научения» (2 Тим 3:15 ел.)160. К Писанию относятся
не только Ветхий Завет (§2.1.1), но, по-видимому, также и письменные предания
об Иисусе, как это видно из двух цитат в 1 Тим 5:18 ел., связанных друг с
другом при помощи союза «и»: «Не заграждай рта у вола молотящего» (Втор 25:4;
ср. 1 Кор 9:9) и «Трудящийся достоин награды своей» (Лк 10:7). Способность
учить, которая требуется от руководителя, делает руководство церковью
духовным заданием, включающим в себя и большую богословскую ответственность,
а не только организацию жизни общины.
Примечательными кажутся сходства с Павловым учением о дарах, но дары
благодати161 стали уже «благодатью должности» (charisma), назначенных на
должности, которая передается путем возложения рук с произнесением
пророческого слова (1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6)162. Даже пророчество и харизма, будучи
действиями Духа, связаны с должностью. Не только назначенные на
должность, но и другие лица могут пророчествовать и учить (1 Кор 14:6, 26), и
согласно Еф 4:7, это еще доступно «каждому», но в пастырских посланиях об
этом уже не упоминается (хотя и в Послании к Ефесянам данное положение
уже устарело; § 8.2.7). Носители должностей стали преемниками
харизматических деятелей Павловых общин.
Чин пресвитеров (старейшин) взят из палестинского иудейства (§ 6.2.8е),
епископов - из эллинистических обществ. В пастырских посланиях, как и в
Деян 20:17, 28 и 1 Петр 5:1 ел. (§ 8.6.4), делается попытка примирить две этих
формы управления. Епископы («надзирающие») впервые упоминаются в Новом
Завете во множественном числе в Флп 1:1163, но в 1 Тим 3:1 ел. и Тит 1:7 о них
говорится лишь в единственном числе. Таким образом, в пастырских посланиях
мы видим первые шаги к «моноепископату»: теперь общиной должен
руководить только один епископ, который одновременно является главным из
пресвитеров. Единственное число можно было бы понять и в собирательном смысле,
160 О вдохновенности Писания ср. § 2.1.4а, а также G. Hafner, Nützlich zur Belehrung (2 Tim 3,16)
(HBS 25), Freiburg и др., 2000 (ср. ThLZ 130, [2005] и J. Herzer, "Von Gottes Geist durchweht",
в: R. Deines / K.-W. Niebuhr (изд.), Philo und das Neue Testament {WUNT\12\ Tübingen, 2004,223-
240, который понимает подчеркнутое высказывание о вдохновенности «всякого писания» (pasa
graphe; более точно, чем «все Писание» в Синодальном переводе. - Прим. пер.) в 2 Тим 3:15 ел.
из упомянутых ранее «святых писаний» (hiera grammata) как критическую реакцию на
выборочное использование Писания у оппонентов.
161 1 Кор 12-14; Рим 12:3-8 (§ 5.12.1; 5.12.5Ь).
162 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 336-341.
163 Ср. Дидахе 15,1 ; Пастырь Ерма, Видения 3,5,1.
659

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
в значении всякого, кто занимает должность епископа. Однако сравнение
с руководителем большого семейства (1 Тим 3:4 ел.), множественное число
в параллельных указаниях для диаконов (1 Тим 3:8, 12) и функции
конкретных лиц - Тимофея и Тита - в качестве прототипических руководителей
общины говорят в пользу того, что руководство местной общиной
должно быть сосредоточено в руках одного человека и при этом оплачиваться
(прим. 151). Вводя двойную «таблицу обязанностей» пастырские послания
выступают за сочетание в руководстве епископства и диаконии (ср. Флп 1:1;
§ 5.14.6d). Наряду с этим упоминаются и пресвитеры, исполняющие
обязанности проповеди164. Самостоятельное значение пресвитерство сохраняет
лишь при возложении рук на епископа, символизируя при этом всю общину
(1 Тим 4:14*).
Следующая стадия в развитии церковных должностей отражена у Игнатия
Антиохийского (110-114 гг. по Р. X.), написавшего ряд посланий к малоазий-
ским общинам. Игнатий выступает сторонником трехступенчатой иерархии
с одним епископом165, стоящим во главе коллегии пресвитеров и диаконов.
Кроме того, Игнатий видит в епископе не только руководителя местной
общины, но и церковного главу всей провинции. Однако в пастырских посланиях
процесс развития церковных должностей еще не зашел так далеко; в них еще
только регулируются вопросы руководства местной общиной. В них отражена,
по-видимому, церковная ситуация в Малой Азии около 100 г. по Р. X. или
немного позже.
8.4.3. Положение в истории павлинизма
(А) Уже в подлинных посланиях Павла этот апостол выступает образцом
христианина. Хотя Павел и был прежде гонителем христиан, он получил
особую миссию как апостол и учитель. В Послании к Филиппийцам он
описывает эту функцию образца с помощью греческого понятия «мимесис»
(«подражание»)166: как Павел носил на теле шрамы как знаки Христа
(Гал 6:17; Флп 3:10 ел.), подобно этому христиане должны подражать его
образу жизни (Флп 3:17 слл.; § 5.14.6а)167. В 2 Тим 2:1-7; 4:7 ел. этот
образ страдающего апостола переносится на Тимофея как проповедника
Евангелия, борющегося с лжеучениями. Подобные же призывы к благой
борьбе за веру обращены к христианам, занимающим церковные долж-
164 1 Тим 5:17, 19; Тит 1:5-9 (прим. 174).
В Синодальном переводе «священство», в греческом сказано «пресвитерство» (presbytérion. -
Прим. пер.).
165 Здесь слово «епископ» приобретает уже привычный для нас смысл руководителя, чьи
полномочия выходят за рамки одного конкретного места.
166 Ср., например, Платон, Федр, 248 слл.
167 Ср. Филострат, Жизнь Аполлония Тианского 1,19.
660

8.4. Пастырские послания
ности168. Своей скромностью, непритязательностью Павел также проявляет
себя образцовым учеником Иисуса169: он не берет с собой в путь двух
плащей (ср. Мф 10:10), поэтому ему приходится посылать зимой плащ,
оставленный им у Карпа (2 Тим 4:13). С другой стороны, у него есть книги
и пергамены, т. е. записанные на пергамене библейские тексты или же
пергамен как писчий материал (§ 4.1), т. е. ценные вещи, которые нужны
ему, так как он изучает Писание и пишет письма, служащие ему заменой
в его отсутствие. Лично он уже недоступен, но он пророчески предусмотрел
все опасности, которые должна преодолеть церковь, чтобы не отречься от
Христа (2 Тим 4:1-8).
(Б) Предание, которое должны передавать дальше его преемники, состоит
в первую очередь из христологических формул, подчеркивающих
спасительное значение смерти и вознесение Христа на небеса170 и родственных
гимну в Кол 1:15-20. Однако внутри Павловой школы ведется спор о
толковании этих гимнов. Если согласно Кол 2:12 христиане уже воскресли
со Христом через веру в смысле «презентной» эсхатологии (ср. Еф 2:6;
§8.2.3), то в 2 Тим 2:12 воскресение происходит по прошествии
некоторого времени, а точнее, времени всей истории спасения. Поэтому
подчеркивается, что мы - «если мы (т. е. теперь) терпим» (настоящее время)
с Ним - будем после воскрешения с Ним и царствовать (будущее
время). В 2 Тим 2:18 содержится даже предостережение против христиан,
утверждающих, что воскресение уже было. Для пастырских посланий
характерно такое соединение сохраняющегося интереса к раннему преданию
и принципиальной «антиэнтузиастической» позиции.
(В) Паренеза часто расценивается как приспособление к порядкам
«обывательской» среды111. Но такая оценка страдает односторонностью.
Конечно, верно то, что инструкции такого рода отражают новый этап
формирования христианской жизни. Они показывают, что автор уже знает о
нескольких поколениях христиан, а потому должен отвергать спиритуальные
и гностические группы, образовавшиеся среди учеников Павла. Критика
не учитывает, однако, того, что гностические противники с их
«энтузиазмом», который виден в более поздней апокрифической традиции о Павле
168
1 Тим 1:18; 6:12 слл.; ср. 2 Тим 4:7 (Павел).
169 N. Вгох говорит в этом контексте об «эксклюзивном павлинизме», RNTWU, 2, 73.
170 Ср. 2 Тим 2:8: «Евангелие» об «Иисусе Христе, воскресшем из мертвых, из рода Давидова»
(ср. Рим 1:1-4), 1 Тим 2:5 ел. - исповедание единого Бога (ср. 1 Кор 8:6) и Христа как
единого посредника между Богом и людьми, отдавший себя как выкуп за всех (ср. слова о выкупе
в Мк 10:45 и формулы самопредания в Гал 1:4; 2:20; Еф 5:2, 25; Тит 2:14), гимн в 1 Тим 3:16
(§ 6.4.5.3f) и 2 Тим 2:lib-12 - сообщество в страданиях со Христом, включающее грядущую
жизнь с Ним.
171 Ср. М. Reiser, "Bürgerliches Christentum in den Pastoralbriefen?", Bib 74 (1993), 27-44.
«Аскеза» (àskêsis) по-гречески буквально означает «упражнение». - Прим. пер.
661

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
(прим. 148), были группами, которые не могли стать моделью для всей
совокупности христианских общин ввиду их аскетического благочестия.
Согласно 1 Тим 4:8, телесные упражнения мало полезны, причем имеются
в виду не спортивные упражнения, а аскетическое воздержание*.
(Г) Запрет на активное участие женщин в наставлении во время
богослужения (1 Тим 2:11 ел.) был реакцией на ту роль, которую играли в Павловых
группах женщины-«энтузиастки», известные из позднейших Деяний Павла
и Феклы (прим. 148) и лишенные черт женщины-матери. Миссионерская
активность таких женщин (2:12; 5:13; 2 Тим 3:6) и ее воздействие на
христианские общины могли бы привести к кризису христианства, подобному
кризису, вызванному гнозисом. Главным мотивом запрета учить в церкви
был не пол, а лжеучение. Проблематичной представляется сегодня
попытка автора обосновать подчиненное положение женщин с помощью
экзегезы, основанной на древнейшей библейской истории (1 Тим 2:8-15).
Определенно в близких ему кругах возникли слова о молчании женщин
в 1 Кор 14:34, если это действительно позднейшая вставка (§ 5.12.2). Так,
культурная аккомодация осуществляется за счет найденной уже
христианской свободы, позволявшей женщинам занимать должности в христианских
общинах (Гал 3:28; ср. Рим 16:1). Это ограничение вызывает в наши дни
неодобрение в адрес автора пастырских посланий, так же как и увещевания
рабов (ср. экскурс 11, в конце). С другой стороны, мы видим, что христианские
церкви в конце I в. олицетворяли реальное альтернативное пространство
с социальным служением и вдовами в качестве одной из влиятельных
групп (1 Тим 5:3-16). Кроме того, мы должны обратить внимание на то,
что высказывания о молчании женщин во время общественных собраний
встречаются уже у Демокрита (ок. 460-370 гг. до Р. X.) и Софокла (497-
406 гг. до Р. X.; Аякс, 293) и были известны в эллинистически-римскую
эпоху из классического источника: их цитирует Аристотель (Политика 1,13
[1260а, 30] в отрывке, в котором он говорит о значении женщины в семье,
связанном с воспитанием детей.
(Д) В протестантском богословии XIX в. для обозначения стадии
возникновения церкви, отраженной в христианских текстах II в., утвердился
термин «ранний католицизм». Его изобрел Эрнст Трёльч (1908), а ввел
в экзегетическую дискуссию Эрнст Кеземан (1963). Смысл этого термина
в том, чтобы отметить фазу перехода от первохристианства к древней
церкви172. Древнейшие документы этого периода - пастырские послания,
которым придало негативный оттенок «упадничества» это имя, присвоенное
эпохе их возникновения, когда ослабло ожидание близкого конца. Сегодня
мы видим, что христианские группы без сложившейся иерархии и без чет-
172E.Käsemann/TaulusundderFrühkatolizismus,\B:E.Käsemann,Exege//5c/ze^r5wc/7e^HT.§ 5.6.2.3),
239-252.
662

8.5. Послание к Евреям
ких формулировок вероучения никогда бы не смогли сложиться в большую
общую церковь. Хотя границы церкви оставались относительно размытыми
вплоть до времен Константина, но вероисповедные формулы, как и уважение
к должностным лицам, ответственным за учение и жизнь общин, стали
для нее важной внешней опорой. Такое развитие помогло церкви пережить
разделение с синагогой и успешно использовать преимущества своего
свидетельства веры в конкуренции с другими влиятельными религиозными
группами, в особенности с культом Митры и мистериями Исиды.
Носители должностей, назначавшиеся представителями общины через
молитву и возложение рук (прим. 162)173, управляли церквами не только в
организационном смысле; в пастырских посланиях им прежде всего дается
задание передавать дальше доверенное им учение174. Поскольку это учение
не было характерным только для Павла, но представляло собой общую
традицию, используемую многими христианскими общинами, т. н. ранний
католицизм внес большой вклад в экуменическую интеграцию и сознание
универсальности единой церкви175.
8.5. Послание к Евреям
■ Комментарии: Otto Michel, КЕК, 121966; August Strobel, NTD 9/1991; Herbert
Braun, HNT14,1984; Frederick F. Bruce, NIC,21990; Harald Hegermann, ThHK 16,
1988; Harold W. Attridge, Hermeneia, 1989; Erich Gräßer, EKK XVII/1-3, 1990.
1993. 1997; Hans-Friedrich Weiß, KEK 13, 1991; William B. Lane, WBC 47AB,
1991; Paul Ellingworth, NIGTC, 1992; Martin Karrer, ÖTK 20,1 (Kap. 1,1-5,10),
2002.
■ Монографии и статьи: Ernst Käsemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine
Untersuchung zum Hebräerbrief {FRLANT 55), Göttingen, 41961; Erich Gräßer, Der
Glaube im Hebräerbrief (AfThSt 2), Marburg, 1965; Gerd Theißen,
Untersuchungen zum Hebräerbrief (StNT 2), Gütersloh, 1969; Bertold Klappert, Die
Eschatologie des Hebräerbriefes (TEH 156), München, 1969; Otfried Hofius, Katapausis
(WUNTW), Tübingen, 1970; William R.G. Loader, Sohn und Hoherpriester
( WMANT 53), Neukirchen, 1981 ; Helmut Feld, Der Hebräerbrief (EdF 228),
Darmstadt, 1985; Albert Vanhoye, ст. "Hebräerbrief \ TRE 14, 1985, 494-505; Thomas
Söding, "Zuversicht und Geduld im Schauen auf Jesus. Zum Glaubensbegriff des
Hebräerbriefes", ZNW 82 (1991), 214-241; Matthias Rissi, Die Theologie des
Hebräerbriefes (WUNT41), Tübingen, 1987; Albert Vanhoye, Structure and Message
of the Epistle to the Hebrews (SubBi 12). Roma, 1989; Lincoln D. Hurst, The Epistle
to the Hebrews. Its Background of Thought (MSSNTS 65), Cambridge, 1990; Franz
Согласно 1 Тим 6:11, они именовались «людьми Божьими».
1 Тим 3:1-13; 5:17-22; Тит 1:5-9.
1 Тим 2:3 ел.; 4:10; Тит 2:11; ср. Н. Stettier, Christologie der Pastoralbriefe, 341.
663

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Laub, "'Ein für allemal hineingegangen in das Allerheiligste' (Hebr 9,12). Zum
Verständnis des Kreuzestodes im Hebräerbrief', BZ 35 (1991), 65-85; Barnabas
Lindars, The Theology of the Letter to the Hebrews, Grand Rapids, MI 1991; Erich
Gräßer, Aufbruch und Verheißung. Gesammelte Aufsätze zum Hebräerbrief (BZNW 65),
Berlin, 1992; Hermut Löhr, Umkehr und Sünde im Hebräerbrief (BZNW73). Berlin
1994; George H. Guthrie, The Structure of Hebrews (NT S 73), Leiden, 1994;
Christian Rose, Die Wolke der Zeugen (WUNT118/ 60), Tübingen, 1994; David Wider,
Theozentrik und Bekenntnis (BZNWil\ Berlin, 1997; Georg Gabel, Die
Kulttheologie des Hebräerbriefes (WUNT 11/212), Tübingen, 2006.
8.5.1. Композиция и содержание
Вместо обычных для писем прескрипта и проэмия (§ 5.7Ь) Послание
к Евреям176 начинается с гимна (§ 5.6.2.4). Корпус послания делится на три
основные части: герменевтический принцип понимания Слова Божьего (1:1-4:13),
христологическое развитие идеи через описание Иисуса как истинного
первосвященника (4:14—10:31) и душепопечительски-практическое применение к
ситуации адресатов через веру в верности (10:31-12:29). В сравнении с обычным
для новозаветных посланий делением на учительный и увещевательный
пассажи177 здесь примечательно наличие нескольких переходов от христологических
разделов к паренетическим и обратно, благодаря чему богословские содержания
тесно связываются с практическим применением в жизни верующих (парене-
тические разделы в обзоре отмечены курсивом и дополнительным отступом).
Заключение (13:22-25) сходно с обычными заключениями посланий Павла,
поэтому в церковной традиции Послание к Евреям было отнесено к корпусу его
сочинений и в каноне помещается последним в числе его посланий.
1:1-4:13 Первая часть: Откровение слова Божьего
через Сына Божьего
1:1-14 Христологическое обоснование из Писания
11:1-4 Пролог с гимном |
2:1-4 Призыв быть внимательными к слышанному
2:5-3:6 Унижение и возвышение Сына Божьего (ср. 1:5; 5:5; Пс 2:7)
3:1-6 Иисус более велик, чем Моисей
3:7-4:13 «Ныне» (Пс 94:7) во время проповеди слова
3:7-19 Пример-предостережение: странствие по пустыне
4:1-13 Провозвестие вечного субботнего покоя
4:12-13 Божье слово как обоюдоострый меч
О его богословском значении ср. Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 84-105; F. Hahn,
Theologie I (лит. § 1), 424-447, по частным вопросам H.-F. Weiß, КЕК 13 или подробнее Е. Gräßer, ЕКК
XVII/ 1-3,о новейших исследованиях W. Kraus, "Neuere Ansätze in der Exegese des Hebräerbriefs",
VuF4% (2003), 65-80.
177 Ср. в особ. Рим, Гал, Кол, Εφ, 2 Фес.
664

8.5. Послание к Евреям
4:14-10:31 Вторая часть: Иисус Христос как истинный первосвященник
4:14-16 Призыв держаться исповедания Христа
5:1-10 Первосвященство Иисуса (Пс 109:4; ср. Евр 2:17; 3:1; 4:14;
7:1 слл.)
5:11-6:20 Призыв терпеливо держаться обетовании
6:4-8 Невозможность второго покаяния
(ср. 10:26-31; 12:16 ел.)
6:12-17 Авраам как пример терпения в вере
и верности Божьей (ср. 11:8-19)
7:1-28 Иисус как вечный первосвященник по чину Мелхиседека
8:1-13 Иисус как посредник Нового Завета (ср. Иер 31:31-34)
9:1-10 Богослужение первого завета
9:11-10:10 Уникальность самопожертвования Иисуса
10:11-18 Исключительность единственной жертвы Иисуса
10:19-31 Призыв держаться исповедания надежды
10:26-31 Предостережение против отпадения (ср. 6:4-8)
10:32-12:29 Третья часть: верность в вере
10:32-39 Призыв к терпению и уверенности, как во время
предшествующих гонений
11:1 -40 Ряд свидетелей веры («облако свидетелей»; 12:1)
12:1-29 Призыв к твердости в борьбе веры
13:1-25 Заключение
13:1-21 Призывы к христианским добродетелям и к покорности учителям,
прошение о молитвах, пожелание мира со славословием
13:22-25 Заключение послания с прошением о принятии этой
утешительной и увещевательной речи, замечание относительно
Тимофея, приветствия из Италии и пожелание благодати
как заключительное благословение
I гимн Христу [V.\\\] Первосвященство Иисуса Христа
Обрамления
Курсив - паренетические разделы (в отличие от учительно-христологических пассажей)
1:1 -4:13 Первая часть: Откровение слова Божьего через Сына Божьего
В своем Сыне Бог произнес свое главное слово, достаточное для
спасения (библейские цитаты; 1:1-14). Это слово нельзя недооценивать (2:1-4).
Своей жертвой Христос, Сын Божий, привел людей к богосыновству (2:5-3:6).
«Ныне», во время проповеди этого слова, люди не должны «ожесточать своих
сердец» (как Израиль в пустыне; Пс 94:7 ел.; ср. 1 Кор 10:1-13), в противном
665

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
случае они не достигнут эсхатологической цели - истинного покоя. Этот
заключительный раздел (3:7-4:13) первой части формулирует центральную идею
всего послания178: нельзя «ныне» отпасть от веры в слово Божье, в котором
дается обетование эсхатологического покоя.
4:14-10:31 Вторая часть: Иисус Христос как истинный первосвященник
Иисус превосходит левитское священство и первосвященников из рода
Аарона. Он первосвященник по чину Мелхиседека, который, не имея ни
родословия, ни скончания жизни, остается священником навеки (Быт 14:18 ел.;
Пс 109:4)179. Он покорно служил Богу и не должен был приносить жертвы за
собственные грехи (5:1-10). Поэтому христиане должны быть тверды в вере
и не останавливаться на основах катехезы, чтобы достичь небесного
святилища, куда может ввести их только Христос (5:11-6:20). Основным
содержанием этой части является учение о Христе как истинном первосвященнике (7:1-
10:18). Своей жертвенной смертью Иисус упразднил прежнее священство со
всеми определениями ветхозаветного закона и сам принял функцию
священников посредничать между Богом и людьми путем жертвоприношения (7:1-28).
Через это первосвященническое служение Иисуса Бог заключил с людьми
новый завет (Иер 31:31-34), в котором теряет свое значение то, о чем говорит
Писание (Ветхий Завет; 8:1-13). Этот новый завет превосходит первый завет в том
отношении, что Иисус не приносил в жертву животных, но принес в качестве
однократной жертвы самого себя. Своей кровью Он утвердил новый завет, на
который закон может указывать лишь косвенно, подобно тени (9:1-10:10). Его
жертва привела раз и навсегда к прощению грехов и тем самым к
окончательному совершенству, что избавляет от необходимости приносить какие-либо
жертвы за грех (10:11-18). Вторая часть завершается призывами быть постоянными
в вере и предостережениями от отпадения (10:19-31; ср. 4:14-16; 6:4-8), так что
вся эта часть как бы находится в единой рамке.
10:32-12:29 Третья часть: верность в вере
Христианин должен настойчиво пребывать в вере до наступления
нового века. Уже в прошлые времена гонений христиане должны были доказывать
верность своей веры (10:32-39). Вера связывает человека с основой
надежды, лежащей в будущем, за пределами горизонта человеческого опыта. Такую
веру имели предшественники христиан - персонажи Ветхого Завета, такие
как Авель, Енох, Ной, Авраам, Сарра и т. д. Но только христиане получили
возможность действительно достичь этой обетованной цели (11:1-40), взирая
178 Ср. Ε. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk, 5 ff.
179 Филон описывает Мелхиседека как «царя мира» {Аллегории законов III, 82). В 11 Qmelch он
ожидается как эсхатологический судия и спаситель. В текстах из Наг-Хаммади он выступает как
передатчик откровения (Melch NHC IX, 1). Эти тексты демонстрируют значение его фигуры,
но имеют отличия от характеристики Иисуса как первосвященника по чину Мелхиседека в
Послании к Евреям (прим. 201).
666

8.5. Послание к Евреям
на Иисуса как на начальника и совершителя веры (12:2). Только нельзя
игнорировать обращения Бога, ибо в таком случае нет более возможности для второго
покаяния, т. е. нового обращения после отпадения от веры (12:12-21; ср. 6:4-8;
10:26-31). Христиане уже близки к цели - небесному Иерусалиму. Поэтому они
могут сопротивляться искушениям, которые должны прийти в годы последнего
апокалиптического потрясения (12:22-29).
13:1 -25 Заключительная паренеза
В заключение автор суммирует основные христианские добродетели,
призывает к благодарности и к покорности проповедующим слово (13:1-17),
просит молитвы за автора «нас», ст. 18 ел.) и формулирует пожелание мира,
подводящее итог основным сотериологическим высказываниям и переходящее
в славословие (ст. 20 ел.)180. Вся утешительная и увещевательная речь
завершается в 13:22-25 сопроводительными посланиями, информацией о Тимофее,
приветствиями от братьев из Италии и приписываемым Павлу пожеланием
благодати в качестве заключительного благословения (ср. Тит 3:15).
8.5.2. Текст, литературный характер и переработанные
традиции
С долей юмора об этой книге, подписанной в древних изданиях Библии
в основном как «Послание святого апостола Павла к Евреям», можно было бы
сказать, что это не послание, что оно не принадлежит Павлу и не
предназначается для евреев (иудеев).
Текст Послания к Евреям дошел до нас без существенных вариантов. Это
относится и к заключительным стихам, которые кое-кто принимает за
позднейшее дополнение (прим. 238).
Заглавие «К Евреям» засвидетельствовано древнейшими
сохранившимися рукописями, т. е. уже папирусом р46 (Честер-Битти II; Послание к Евреям
помещено здесь сразу вслед за Посланием к Римлянам)181. Поскольку заглавие
не упоминается в тексте Послания к Евреям и не соответствует ему по
содержанию, мы должны считать его вторичным. Этот трактат был назван «К Евреям»
потому, что он полон ветхозаветных цитат182. Интенсивность аргументации,
трактующей культовые предписания Ветхого Завета, уже предполагает
отличное знакомство с иудейской традицией. На иудеохристианский фон
указывает и рассмотрение пищевых запретов в 13:9 ел. (ср. 9:10). Однако Послание
180 Просьба о ходатайствах (13:18 ел.) и пожелание мира (13:20 ел.), хотя и примыкают
непосредственно к паренезе (13:1 слл.), тем не менее являются обычными стилистическими
элементами для формуляра письма (Рим 15:30, 33; 16:27; ср. 1 Фес 5:25; также Еф 6:18 ел.; Кол. 4:3;
2 Фес 3:1) и поэтому иногда их относят уже к заключению послания.
181 Фрагменты текста сохранились и на других папирусах.
182 В отличие от Деян 6:1 слово «евреи» указывает здесь не на арамейский язык, а на
иудеохристианский характер (§ 6.4.5.2Ь).
667

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
к Евреям предназначено не только для иудеев или иудеохристиан, хорошо
знакомых с Писанием, но среди адресатов были и христиане из язычников183.
Только языкохристианам нужно было преподавать при оглашении (катехезе)
веру в единого Бога (6:1 ел.), который в отличие от языческих божеств
называется живым Богом (9:14). Такое наставление иудеям не требовалось184. Поэтому
нужно предполагать, что община адресатов включала в себя христиан как из
иудеев, так и из язычников.
По своей литературной форме Послание к Евреям является гомилией185,
проповедью, толкующей ряд текстов Писания: Пс 8 (Евр 2), Пс 94 (Евр 3 ел.),
Иер 31 (Евр 8), Пс 39 (Евр 10). Послание к Евреям напоминает синагогальную
проповедь186. Речь идет о «слове утешения», «утешительной и увещевательной
речи» (logos tes parakleseös), как характеризует сам автор все Писание (13:22)187.
В Деян 13:15 (ср. 15:32) проповедь в синагоге тоже названа так.
Такое определение жанра Послания к Евреям позволяет сделать выводы
о ситуации, в которой находились его адресаты. Ввиду того что обетованное
спасение заставило себя ждать, они «сделались неспособны слушать» (5:11),
«обленились» (6:12) и «ослабели душами» (12:3). Они, у которых «опустились
руки» и «ослабли колени», должны выпрямиться благодаря утешительно-
увещевательной проповеди (12:12 ел.). Богослужения посещаются все меньше
(10:25), некоторые вновь отпали от веры (3:12; 6:6; 10:25-29). Церковь должна
начинать сначала, с основ веры (5:12-6:2).
Описанная ситуация определяет паренетический тон всей увещевательной
речи, которая должна побудить своей настоятельностью к терпеливому
ожиданию исполнения обетовании. Смена учительных и паренетических
пассажей еще более непосредственно связывает друг с другом богословские идеи
и живую веру, чем мы видим это в других новозаветных посланиях (прим. 177).
Только заключение (13:22-25) выдержано в форме, характерной для
письма. Не исключено, что упоминание Тимофея (13:23) должно было
произвести впечатление, что автором письма был Павел. Однако автор не
тождествен авлу, причем, как мы это сейчас увидим, не только ввиду своих
языковых и богословских особенностей. То, что он ссылается на учение других
(2:3), также указывает на такую зависимость, которую Павел в отношении
себя отрицал (Гал 1:12). Вопрос только в том, почему автор не был более
последователен в приписывании своего письма Павлу, т. е. не назвал
апостола прямо в качестве отправителя, как это делается в остальных текстах,
183 Ср. «мертвые дела» (Евр 6:1 ; 9:14) - выражение, означающее дохристианское идолослужение.
184 Ср. Втор 6:4 с Иер 10:10; 1 Фес 1:9; Деян 14:15.
185 H.-F. Weiß, КЕК 13, 37, называет Послание к Евреям трактатом.
186 Ср., например, Четвертую книгу Маккавейскую.
187 Ср. P. Filipi, "Verbum solatii", SATTV, Praha, 1982, 89-101.
668

8.5. Послание к Евреям
дошедших в корпусе посланий Павла188. Возможны два ответа: во-первых,
адресаты могли знать настоящего автора. В таком случае сообщение о его скором
приходе (13:19) подлинное, а не фиктивное. Когда наследие Павла получило
после падения Иерусалима (70 г. по Р. X.) во всей церкви (§ 5.9), автор хотел
сказать упоминанием Тимофея, что его послание соответствует основной идее
Павловых миссии и богословия. Если это так, то следовало бы предположить,
что Послание к Евреям возникло вскоре после 70 г. по Р. X., потому что тогда
Тимофей был еще жив. Но более вероятна другая возможность: ввиду
трудностей, связанных с введением в обращение поддельного послания, автор
путем ссылки на знакомство с Тимофеем лишь опосредованно указал на себя
как на ученика Павла. В этом случае Послание к Евреям могло быть написано
позже, в 80-е или 90-е годы. Оба ответа основаны на предположении, что автор
своими косвенными указаниями не претендовал на авторитет самого Павла,
но хотел представить себя его другом и учеником в широком смысле слова189.
Его послание и было понято в таком духе. Как раз в Послании к Римлянам
достаточно долго сохранялось сознание того, что это послание написано в послеа-
постольское время (§ 8.5.5).
Стилистически Послание к Евреям написано на хорошем греческом,
который был понятен широкому кругу читателей и производит впечатление
литературной зрелости. В Евр 11:3-31 мы даже видим мастерски примененную
риторическую фигуру, называемую анафорой (греч. anaphora): 18 предложений
подряд начинаются со слова «pistei» («верою»); путем перечисления длинного
ряда свидетелей автор убеждает своих адресатов в том, что вера - это синоним
терпеливого упования.
Что касается использования древней традиции, для своих многочисленных
цитат и аллюзий автор Послания к Евреям использует прежде всего Священное
Писание (в форме Септуагинты)190. В отличие от остального Нового Завета
35 цитат (без повторов 29) преподносятся не как цитаты из Писания191, но как
слова, в которых говорит сам Бог192 или Святой Дух (3:7; 10:15 ел.). Упоминается
знание проводившегося в церковной общине оглашения (катехезы) с препода-
нием основ веры, касающихся крещения, воскресения мертвых и
Страшного суда (6:1 ел.). Неоднократно упоминается об исповедании, в т. ч. об
исповедании надежды (10:23), имени Иисуса (13:15) и Его первосвященнического
пути (3:1; 4:14). Большое значение имеет гимн 1:1-4193, имеющий параллели
188 Так ставят вопрос А. Wikenhauser / J. Schmid, Einleitung (лит. § 1), 545.
189 Согласно Клименту Александрийскому, он намеренно сохранял анонимность, чтобы не
провоцировать своим именем «иудеев» (Евсевий, Церковная история 6,14, 1 ел.).
190 Ср. прим. 199 и R. Gheorghita, The Role of the Septuagint in Hebrews (WUNT11/160), Tübingen,
2003.
191 Ср. «написано» в Мф 2:5 (§ 6.3.3.3а); Рим 1:17 и мн. др. (§ 5.5.1).
192 Евр 1:5-13; 5:5 ел.; 7:21 и мн. др. (прим. 198).
193 Ср. о предсуществовании Евр 7:3 и о посредничестве в творении 1:10; 2:10.
669

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
в Флп 2:6-11, Кол 1:15-20, Ин 1:1-14 и 1 Кор 8:6 (§ 5.6.2.4). Событие,
совершившееся в Пасху, воспринимается в Послании к Евреям, согласно Пс 109:1, как
интронизация Иисуса одесную Бога (прим. 218).
8.5.3. Богословие
(А) С точки зрениярелигиозной истории новозаветная наука классифицирует
Послание к Евреям по-разному. Обсуждаются три основные интерпрета-
тивные модели:
гностическая (Э. Кеземан, Э. Гресер),
• иудео-эллинистическая, конкретно александрийско-филоновская
(С. Спик, А. Штробель, X. Хегерман),
• иудео-апокалиптическая (О. Михель, О. Хофиус, Ч. Роуз)194.
С гностическим мышлением в самом деле имеются соприкосновения в
некоторых мотивах, как, например, представление о предсуществующем
родстве христиан со Спасителем (2:11 слл.) или о небесном покое (katapausis)195.
Подобное можно сказать и о космической функции занавеса в Храме,
отделяющего нижние сферы от той области, в которой можно непосредственно
созерцать Бога (9:8, 11 ел.)196. Против этого толкования говорит, однако, то, что
в Послании к Евреям нет следов пессимистической оценки телесности, и
упомянутые мотивы гностического характера не влекут за собой призывов к
бегству от мира.
Как раз мотив «покоя»197 (katapausis; 3:11; 4:3-5) вовсе не имеет гностической
окраски, но указывает на иудейские традиции. Это слово взято из Пс 94:11, где
оно означает цель обетования и связывается с эсхатологической интерпретацией
седьмого дня творения в Быт 2:2: понимание покоя зависит от ожидания
окончательного субботнего покоя (ср. Послание Варнавы 15,8), который считается
прообразом спасения и включает в себя совершенное общение с Богом (экскурс
6Ь). Идея субботнего покоя восходит к иудейским представлениям, в которых
апокалиптическое ожидание устремлено на небесный Иерусалим (11:10, 16;
12:22; 13:14) как эсхатологическое место покоя (ср. Откр 21:2; § 7.2.6).
Представители иудео-эллинистической модели связывали пространственно-
дуалистическое противопоставление небесного и земного мира с
влиянием платонизма, полагая, что посредником в этом влиянии было египетско-
александрийское иудейство. Однако Послание к Евреям отличается от текстов
с платонизирующей тенденцией тем, что народ Божий описывается в нем
194 Ср. обзор у H.-F. Weiß, КЕК 13, 96-114.
195 Евр 3:11, 18; 4:1,3,5, 11; ср. гностическое понятие "anapausis" (копт. "emton") в Евангелии
Фомы 50,51 и др.
196 Это описал еще до Второй мировой войны Е. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk, 45 ff.
197 Ср. экскурс у H.-F. Weiß, КЕК 13, 268-273.
670

8.5. Послание к Евреям
как социальная группа, скрепленная реальной солидарностью и находящаяся
на пути к своей небесной родине. Кроме того, некоторые христологические
высказывания, например об отблеске или отображении божественной славы (1:3),
скорее можно отнести к традиции иудео-эллинистического богословия
премудрости и логоса, какую мы находим у Филона Александрийского (ок. 20/10 г.
до Р. X. - 45 г. поР. X.).
(Б) Наиболее яркое отличие от эллинистических концепций спасения
с их противопоставлением небесной и земной сфер видно в сотериологии
и христологии Послания к Евреям. Исходный пункт всех богословских
рассуждений в нем - слово Божье, окончательно объявленное во Христе:
«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках,
в последние дни сии говорил к нам в Сыне, которого поставил наследником
всего, чрез которого и веки (мир) сотворил» (1:1 ел.). Христос - последнее,
заключительное, окончательное слово Бога. Только в Его Сыне раскрывается
то, что говорил Бог отцам через пророков - т. е. через Писание, как видно
из последующих цитат (прим. 190). Христос есть ключ к пониманию
Священного Писания Израиля (§ 2.1.3). По свидетельству Послания к Евреям,
Ветхий Завет не только о Христе, предуказуя на Него, но в нем говорит сам
Христос. Значение для христиан сохраняет только то в Ветхом Завете, что
уже соответствует свидетельству Христа198.
В христологии автор использует древнее представление о богосыновстве
Иисуса (§ 5.6.1.2) из Пс 2:7 и 2 Цар 7:14 (Евр 1:5; 5:5)199. Его наиболее
оригинальный вклад в богословие - это представление о Христе как о
первосвященнике200 высшего порядка, а именно соответствующего чину Мелхиседека (Пс 109:4;
ср. Быт 14:17-20)201. Пожертвовав собственной жизнью (9:14, 26, 28), Он
навсегда заменил жертвоприношения животных и открыл всем, кто связан с Ним,
путь в небесное Святилище. Таким образом Послание к Евреям дает в
дополнение к Павловым интерпретативным категориям искупления и примирения
(экскурс 2), богословию креста из Евангелия от Марка (§ 6.2.7.5) и
сотериологии Луки (§ 6.4.5.3d) еще одно новое истолкование спасительному значению
заместительной смерти Иисуса и Его воскресения. Этот новый взгляд
признает достоинство иудейской Библии как свидетельства о «Первом (Ветхом,
Синайском) Завете» (8:1-10; 9:1), но в то же время оказывается, что этот Завет
198 Ср. О. Hofius, "Biblische Theologie im Lichte des Hebräerbriefs", в: О. Hofius, Neutestamentliche
Studien (WUNT132), Tübingen, 2000, 361-377.
199 Cp. 2:7 в Евр 1:5; 5:5; «Сын Божий» (4:14; 6:6; 7:3; 10:29) и титул Сына Божьего,
употребляемый абсолютно (1:2, 8; 3:6; 5:8; 7:28); ср. о Пс 2:7 в Евр 1:1-14 К. Backhaus, "Gott als Psalmist.
Psalm 2 im Hebräerbrief ', в: D. Sänger (изд.), Gottessohn (лит. § 5.6.1), 198-231.
200 Ср. Евр 2:17 ел.; 3:1; 4:14 ел.; 5:1-10; 6:19 ел.; 7:1-10:18; 13:11.
201 Ссылка на Мелхиседека из Пс 109:4 встречается в Новом Завете только в Евр 5:6; 7:17,
21 и 5:10; 6:20; 7:3, И, 15, а из Быт 14:17-20 - в Евр 7:1 ел., 10 (прим. 179).
671

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
устарел и потому упразднен и заменен202. Богословский вклад автора состоит
в том, что он дал распятию Иисуса, которое было на самом деле «профанным»203,
не имеющим отношения к культу, и произошло вне Храма и за городской стеной
Иерусалима (13:12: «вне врат»), новую всеобъемлющую интерпретацию в
категориях культа и священства, знакомых по священнодействиям в Храме. Иначе
говоря: исконно культовое понятие жертвы переносится на смерть Иисуса,
которая сама по себе не имеет отношения к культу. Исторически уникальное
событие (ephapax)204 толкуется как неповторимая жертва, имеющая
эсхатологическое значение, ибо она открыла раз и навсегда путь к спасению (9:12).
Теперь, когда после разрушения Иерусалима римлянами (70 г. по Р. X.)
кровавые жертвоприношения в Храме окончательно ушли в прошлое, вся надежда
устремлена на осуществление спасения в небесном святая святых, к которому
Христос проложил путь (4:16; 10:22; 12:22) как «виновник» (5:9) и «предтеча»
(6:20), «начальник и совершитель» (2:10; 12:2). Эта надежда не растворяется
в абстрактных спекуляциях. Напряжение спасительного события еще
ощущается в экзистенциальной борьбе Иисуса, на которую указывают аллюзии на
происходившее в Гефсиманском саду, когда Иисус перед своей смертью обратился
к Богу с воплем и слезами (5:7; §6.2.7.5). Жертвою своего тела Он устранил -
говоря метафорически - завесу Храма и открыл доступ к небесному Святилищу
(10:19-20)205.
Отсюда видно, как автор подвергает богословскому осмыслению ситуацию
членов общины, которой грозят отпадения, когда рисует, характерно сочетая
христологию и паренезу, образ первосвященника, уподобившегося во всех
страданиях и искушении своим братьям (и сестрам), во всей слабости
страдавшего вместе с ними и услышанного через воскресение из мертвых (ср. 13:20).
В своем самопожертвовании, которым этот Первосвященник уникальным
образом искупил грехи народа (2:17), Он является, в конце концов,
эсхатологическим Помощником, осуществившим покорность в собственном страдании
и могущим поэтому отнять у верующих страх в их страданиях206. Таким
образом, именно эти трудные для нашего понимания черты высокой христологии
202 Ср. Евр7:22; 9:1-20; 13:20 и по этому поводу J. Frey, "Die alte und die neue diathêkë nach
dem Hebräerbrief', в: H. Lichtenberger / F. Avemarie (изд.), Bund und Tora (WUNT 92), Tübingen,
1996, 263-310; K. Backhaus, Der neue Bund und das Werden der Kirche. Die Diatheke-Deutung des
Hebräerbriefes im Rahmen der frühchristlichen Theologiegeschichte (NTA. NF 29), Münster, 1996.
203 Т. е. произошедшим перед "fanum", святилищем, храмом, а значит, неосвященным.
204 Евр 7:27; 10:10; ср. Рим 6:10.
205 Толкование сложное, ибо автор выражается эллиптически (сокращенно). В вышеописанном
смысле толкует ст. 20 F. Laub, Ein für allemal, 77. Из этого образа уже видно, что Послание к
Евреям представляет новую концепцию спасения, но в то же время содержит явные следы
исконного эсхатологического напряжения. О. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes (WUNT 14),
Tübingen, 1972, 80 ff. понимает устранение завесы как действие воплощения и дополняет «через
(die) свое тело». Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1 ), 426 f.
206 Евр 2:17 ел.; 4:15 ел.; 5:2, 7-10; 10:32 слл.; 13:6.
672

8.5. Послание к Евреям
и сотериологии Послания к Евреям являются не абстрактной теорией, а
результатом интенсивных размышлений над реальной ситуацией в христианской
общине, которой послание адресовано.
(В) С богословием Павла Послание к Евреям связывают подчеркивание
страданий и слабости Христа (2 Кор 13:4). Подчеркивается только еще
то, что у Него эта слабость не связана с грехом (Евр4:15; 5:2). Другие
аналогии видны в истолковании дела Иисуса Христа как обращения Бога
к людям (ср. 1 Кор 14:36), как учреждения «нового завета» (kaine diathekë)207
и как искупительной жертвы208. Общий также мотив заступничества
Вознесенного одесную Бога (109:1)209 за верующих210.
При сопоставлении с богословием Павла становятся, однако, заметны
смещения акцента, что объясняется изменившейся церковной ситуацией. Главная
проблема теперь не оправдание, а ослабление веры. Если у Павла Авраам
выступал прототипом оправданного верою211, который благодаря своему упованию
на Христа получает прощение и оправдание, то в Послании к Евреям он
превращается в образец терпения для верующих, которые держатся слова
обетования и благодаря своему терпению наследуют обетованное благословение
(6:13-15)212. В обетовании наследства Павел связывал индивидуальное
истолкование с коллективным таким образом, что через Христа как единого
обетованного наследника (Гал 3:16) и все верующие суть «в Нем» потомки Авраама
(3:29) и тем самым наследники (3:29; 4:1-7) обещанного Ему благословения
(3:8 ел., 14, 18). Автор Послания к Евреям отказывается от этой, столь
важной для Павла идеи обетования наследства, ибо оно уже исполнилось в Исааке
(6:14 ел.; 11:17 ел.). Зато он придает большое значение обетованию земли,
которое относится уже в призвании Авраама не к земному Ханаану, но к
эсхатологическому небесному Иерусалиму как истинной, грядущей родине и городу,
который имеет пребыть вечно213.
Закон как ветхозаветный культовый порядок не имеет в Послании к Евреям
той роли, что у Павла214. Теперь стоит вопрос не о том, какое значение имеет
соблюдение заповедей для достижения спасения, но о превосходстве
нового завета над ветхозаветным культовым порядком (прим. 202). Главное для
207 Ср. Евр 8:1-9:22 с Гал 3:15-18; 4:21-5:1.
208 Ср. Рим 3:25; 8:3 с Евр 2:17 ел.; 4:15 (§ 5.6.2.3Ь; экскурс 2).
209 Евр 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2 (прим. 218).
210 Ср. Рим 8:34 с Евр 7:25; 9:24.
211 Гал 3:6 слл.; Рим 4 (§ 5.11.4Ь).
212 Традиционным фоном для мотива наследия (Евр 6:12; 12:17) выступает обетование земли
(ср. Быт 15:7; Деян 7:5; Евр 11:8).
213 Евр 11:8-10, 13-16; 12:22; 13:14; о небесном Иерусалиме ср. Гал 4:26 (Флп 3:20; §5.14.1);
Откр 21:2 (§7.2.6).
214 Ср. о понимании Писания у Павла § 5.11.4Ь.
673

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
автора - абсолютный приоритет самопожертвования Иисуса перед
жертвоприношениями левитского священства по чину Аарона (7:5-11)215. Кроме того,
более активно используются метафоры из области храмового культа, в то время
как Павел чаще пользовался апокалиптическими и судебными понятиями,
такими как гнев, суд, оправдание и т. д. (1 Фес 1:10; Рим 1:18; 5:1-11).
В эсхатологии Послания к Евреям чувствуется некоторое напряжение
между уверенной верой и ожиданием близкого конца216, которое было
характерно уже для Павлова мышления и ведет теперь к свойственному именно
Посланию к Евреям различению между словом и содержанием обетования.
Обетование относится к Израилю Ветхого Завета точно так же, как и к церкви
как народу Божьему Нового Завета217. То и другое связывает друг с другом
надежда (4:1-7). Но доступ ко грядущему спасению дает лишь Первосвященник
Иисус, восседающий как Соправитель одесную Бога (8:1; ср. Пс 109:1)218.
Это эсхатологическое содержание спасения, покой, присутствует уже в
настоящем, в слове обетования (3:7-^4:11 ; ср. 10:32 слл.; 11:1 слл.)219. Правда, в
нынешнем мире христиане - странники, как некогда Авраам (11:8-16)220, и
спасение все еще пребывает для человека за горизонтом, но в слове обетования оно
имеет важнейшее значение уже «ныне», в эпоху веры (11:1 слл.): «Ныне, когда
услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших» (3:7 ел., 15; 4:7 [трижды
цитата из Пс 94:7 ел.]).
Церковь221 - странствующий народ, идущий к небесной цели. Подобно
Израилю в пустыне (3:7 слл.; ср. 1 Кор 10:1-13), христиане нуждаются в
постоянном напоминании об основах их учения о крещении, воскресении и суде
(5:12-6:2). Тем более важным становится слово Бога (4:12; ср. 5:12) или Христа
(6:1), которое живет слушанием проповеди (4:2), острее всякого обоюдоострого
меча (4:12) и проповедуется на собраниях как «слово увещания» (10:25; 13:22).
Соответственно, задачи руководителей общины (13:7, 17,24) определяются
через проповедь слова Божьего. Их «душепопечительская» ответственность
состоит в эсхатологической бдительности и заботе о «душах» (psychai) о членах
их общин, т. е. о спасании их для вечной жизни, за которое они должны будут
215 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 112-159, 171-179, 238-241; U. Heckel, ст. "Segen", ThBLNT1,
1638 f.
216 Евр 9:28; 10:25, 37; ср. Флп 3:20; 4:4; Рим 8:19 слл.; 13:12; подчеркнуто у G. Theißen,
Untersuchungen zum Hebräerbrief, 113.
217 Ср. С. Rose, "Verheißung und Erfüllung. Zum Verständnis der epangelia im Hebräerbrief \ BZ 33
(1989), 60-80, здесь 64.
218 Ср. христологию вознесения на небеса в 2:8 (Пс 8:7) и 1:3; 8:1; 10:12 ел.; 12:2 (Пс 109:1; ср.
прим. 209 ел.); ср. М. Hengel, "'Setze dich zu meiner Rechten!' Die Inthronisation Christi zur Rechten
Gottes und Psalm 110,1", в: M. Hengel, Christologie (лит. § 5.6.1), здесь 302-316, 364 f.
219 Ср. С. Rose, Wolke der Zeugen, 141 f.
220 Cp. R. Feldmeier, Christen als Fremde (лит. § 8.6), 83-94.
221 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 88-96.
Ср. «наставники» в Синодальном переводе. - Прим. пер.
674

8.5. Послание к Евреям
дать отчет. Поэтому, хотя свободный перевод Лютера «учители»* не
соответствует греческому hëgoumenoi (= руководители), но вполне отвечает смыслу,
которое вкладывал в Послание к Евреям его автор, видевший в нем
увещевательную речь для богослужебных собраний (3:13; 10:25; 13:22). Руководство
общиной осуществляется через проповедь слова, открытого Богом во Христе.
Церковная дисциплина не упоминается, вместо этого звучат настойчивые
предостережения против отпадения от веры (§ 8.5.2) и напоминания о
невозможности второго покаяния (прим. 232), причем это делается исключительно
через проповедуемое слово, которое подобно судье, действенно и сравнивается
с обоюдоострым мечом (4:12 ел.).
Возложение рук в Евр 6:2 еще не имеет смысла рукоположения
(назначения на должность, как в пастырских посланиях; экскурс 12), но следует, как
в Деян 8:14-17; 19:1-7, за крещением (§ 5.6.2.2g)222. С крещением приходит
озарение Святым Духом (Евр 6:2, 4 ел.). Производя очищение совести и тела
(10:22: «омыв тело водою чистою»), оно служит одновременно - по
аналогии с храмовыми обрядами очищения - подготовке ко вступлению в
небесное Святилище (10:19). Одновременно с внешним осуществлением очищения
«тела водою чистою»223 подчеркивается «окропление» и очищение «сердец» от
порочной совести для сохранения веры в течение всей жизни (10:22).
Удивительно то, что только в Евр 13:10, где говорится о питающихся от
жертвенника, содержится аллюзия на трапезу Господню (§ 5.6.2.3е). Но из-за
того что эта практика (в отличие от 1 Кор 10 ел.; § 5.6.2.3е) не вызывает уже,
очевидно, никаких вопросов, автор сосредоточивается ввиду ослабления веры
на уникальности жертвоприношения Иисуса (прим. 200 слл.)224. Даже несмотря
на то, что автор много говорит о первосвященничестве Христа, нет никаких
следов понимания церковной должности как священства, а исконно
культовые и священнические термины, такие как «приступать» (к алтарю: prosérehest-
hai: 4:16; 10:22; 12:22), «служить» (latreuein: 12:28) или «приносить (жертву)»
(anaphérein; 13:15), связываются с богослужением и хвалебной молитвой
общины.
Автор Послания к Евреям отличается от Павла в понимании веры. Для него
вера тоже является вопросом человеческой позиции и этической величиной225.
Согласно Евр 11:1а, вера есть неотступная настойчивость (hypostasis) в надежде
на то, что Бог обещал в своем слове и за что поручился во Христе. Согласно
ст. lb, эта вера есть одновременная удостоверенность (élenchos, букв.:
«изобличение»), которая исходит из реальности существующих в небесном мире благ
222 Ср. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 341 f.
223 Ср. эту терминологию крещения также в Еф 5:26; Тит 3:5 и Ин 13:10.
224 Ср. экскурс у H.-F. Weiß, КЕК 13, 726-729.
225 Известен Лютеров перевод Евр 11:1 : «Вера же есть твердая уверенность в том, на что
надеются, и отсутствие сомнения в том, чего не видят». Однако смысл передан здесь не вполне верно.
675

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
и осуществляется в верующих226. Оба определения относятся к будущему,
доселе незримому, спасению. Второе высказывание об уверенности в спасении
обосновывает первое определение в смысле терпения227. Вера, которая
находится под угрозой, должна подтвердить свое постоянство (12:12 ел.). В
подчеркивании личной твердости вера становится еще и этической категорией228.
Этим Послание к Евреям явно отличается от представлений Павла. То и
другое соединяет надежда на незримое229. Но поскольку два автора сталкиваются
с различными вызовами, они делают и разные выводы для понимания веры.
В Послании к Галатам и к Римлянам (§ 5.11.3-4; 5.16.5а) Павел ведет спор
с требованиями иудеохристиан, желающих поставить достижение
божественной праведности в зависимость от исполнения Торы. Поэтому в ответ на
требование обрезания он заявляет, что вера есть лишь дар благодати Божьей, в
которой уже ныне испытывается оправдывающее действие Бога в прощении грехов.
Совершенно иначе выглядит ситуация в Послании к Евреям, автор которого
желает, ввиду наступившего упадка веры (§ 8.5.2), подчеркнуть не благодатный
характер веры, а Божью верность обетованиям (прим. 212 ел., 217) и ободрить
христиан в их верности надежде на грядущие блага230.
Поэтому основное содержание Послания к Евреям - паренеза (прим. 187),
призывающая к вере и выдвигающая в качестве аргумента уникальность
жертвы Христа. Христиане должны следовать призыву к принятию слова (12:25)
и каждый день («ныне») снова вступать на этот путь231. Ибо «ныне» - это время,
когда община собирается на богослужение (10:25), чтобы слушать в проповеди
(4:2) то, что Бог окончательно открыл через свое слово во Христе (1:1 ел.; 2:1).
Для тех, кто уже вкусил небесного дара, но вновь отпал, нет возможности
второго покаяния, т. е. нового обращения (6:4-6; 10:25-31 ; 12:12-24)232. Этим
высказыванием Послание к Евреям отличается от богословия Павла. Это с
удивлением и сожалением должен был признать Мартин Лютер. Поэтому в своем
переводе Библии он переставил Послание к Евреям так, что оно, к сожалению,
оказалось вместе с Посланием Иакова и Иуды, причем в конце корпуса
соборных посланий (§ 3.6). Кроме того, Лютер ввел разделение в счете новозаветных
книг, которое прежде было непрерывным, и эти писания оказались на одном
уровне с ветхозаветными апокрифами*, которые читать полезно и хорошо,
но они не могут быть признаны равными Священному Писанию (§ 3.5с). Этот
суровый приговор нужно, однако, смягчить, памятуя о том, что и Павел предо-
226 Ср. С. Rose, Wolke der Zeugen, 132, 146 (ср. 107 f., 123 f., 130 f., 143).
227 Cp. E. Grässer, Glaube im Hebräerbrief, 52 f.
228 Ср. там же, 63; M. Rissi, Die Theologie des Hebräerbriefes, 105.
229 Рим 8:24 ел.; 2 Кор 4:18; 5:7 (§ 5.13.3.1b).
230 Ср. также различное использование Авв 2:4 в Евр 10:38 и Гал 3:11; Рим 1:17.
231 Евр 3:7, 13, 15; 4:7; ср. Пс 94:7 ел. (прим. 220).
232 Ср. Пастырь Ерма, Заповеди IV, 3,6; ср. Н. Löhr, Umkehr und Sünde im Hebräerbrief 148 ff.
Т. е. неканоническими книгами. - Прим. пер.
676

8.5. Послание к Евреям
стерегал от недостойного участия в трапезе Господней (1 Кор 11:29; § 5.6.2.3е)
и грозил при этом судом233. Главный аргумент в пользу невозможности второго
обращения - однократность, уникальность жертвенной смерти Иисуса (6:4-6;
10:26,29). Это неприятие возможности нового покаяния соответствует
принципиальному значению крещения, которое может быть совершено только один
раз в жизни (6:1 ел.). Отрицание этой возможности есть лишь оборотная
сторона торжественного заявления, что устранение греха через однократную жертву
Иисуса Христа произошло раз и навсегда (1:3; 9:26). Насколько серьезны эти
предостережения, подчеркивается еще и тем, что Бог назван огнем поядающим
(10:27; 12:29).
В заключительной паренезе автор еще раз выступает против тенденций
к отпадению, апеллируя к внутреннему единству церкви и взывая к взаимной
братской любви (§ 6.2.9) и гостеприимству (10:24 ел.; 13:1 ел.). В качестве
обоснования он использует две цитаты из Писания, напоминая ими об обещаниях
Божьей помощи в странствии в Землю обетованную234 и о литургии введения во
Храм (Пс 117:6), которая теперь отнесена к эсхатологическому святая святых
(ср. 13:6 с 2:18; 4:16).
Тем не менее нечто в Послании к Евреям говорит в пользу того, что оно
находится в сфере влияния Павлова богословия. Дело в том, что его паренеза
основывается прежде всего на обетовании, а не на угрозах: «...Вы
приступили... к небесному Иерусалиму... и к торжествующему собору... первенцев»
(12:22-23а).
8.5.4. Адресаты, автор, место и время возникновения
(А) Адресаты послания были христианами как языческого, так и иудейского
происхождения (прим. 182 слл.). Они, очевидно, уже подвергались гонениям
(10:32-36) и должны были предполагать, что в недалеком будущем их
вновь будут притеснять (12:4; 13:3). Поскольку автор опасается, что это
может заставить их отпасть от веры (3:12), он и пишет им свое «слово
(утешительного) увещания» (прим. 187). С точки зрения автора, церкви
грозили равнодушие (5:11; 12:12 ел.) и упадок совместной жизни христиан
как общины. Церковь, по его мнению, нуждается в терпении (hypomone;
10:36 и др.), в верности своему исповеданию (4:14; 10:23). Он считает
необходимым требовать от христиан внимания друг к другу, братской
любви и добрых дел (10:24; 13:1).
(Б) Где находились общины, к которым обращался автор, мы не знаем.
Предполагались Иерусалим, Коринф, Эфес и долина реки Лик в Малой
233 1 Кор 3:13; 2 Кор 5:10; Рим 14:10 (§ 5.13.3.lb); ср. G. Theißen, Untersuchungen zum
Hebräerbrief, 66.
234 Ср. Быт 28:15; Втор 31:6, 8; Нав 1:5 в Евр 13:5, с 3:7 слл. (прим. 221).
677

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Азии, Антиохия, Кипр, Рим или одна из общин в Италии235. Наиболее
вероятен Рим ввиду знакомства адресатов с некоторыми темами Послания
к Римлянам, но прежде всего ввиду того, что наиболее ранняя цитата из
Послания к Евреям (1:3 ел.) находится в Первом Послании Климента,
написанном в Риме (36:2-5)236. В пользу Рима говорят, вероятно, и
приветствия от «Италийских» (Евр 13:24Ь), так как это обозначение наводит
на мысль, что приветствующие находятся вне страны, откуда они родом
(ср. Деян 2:10), а это поддерживает предположение, что послание
предназначено для адресатов в Риме. В таком случае гонение, о котором идет речь
в 10:32-36, тождественно бывшему при Нероне в 64 г. по Р. X. Однако
вопрос локализации должен быть оставлен открытым. Весьма вероятно,
что автор намеренно опубликовал текст без адреса, так как обращался на
самом деле ко всей церкви.
(В) Автор237 знаком с богословием Павла и некоторыми посланиями апостола
(прим. 207 слл.). Если заключение послания (13:22-25) написано им самим,
что весьма вероятно238, он претендовал на принадлежность к сфере влияния
Павла. Отождествление его с каким-то определенным историческим лицом
не представляется возможным, хотя гипотез выдвигался целый ряд239.
Вместе с Оригеном (| 254) мы должны признать: «Кто (в
действительности) написал это послание - знает (один) Бог» (Евсевий, церковная
история 6,25,14). Для интерпретации послания вопрос об авторе не имеет
большого значения. Этот богословский «метеорит» отстаивает христоло-
гию нового типа. Сходства с идеями Павла составляют лишь фон, на
котором тем отчетливее выступают специфические черты Послания к Евреям.
Реальное место возникновения неизвестно, но знакомство с ситуацией
адресатов, возможно, указывает на то, что это был Рим240.
(Г) Что касается датировки (ср. § 8.5.2), некоторые исследователи
предполагают, что послание возникло до разрушения Храма (70 г. по Р. X.),
так как о храмовом культе говорится как о существующем в настоящем.
235 Ср. H.-F. Weiß, КЕК 13, 76.
236 Если это и не цитата, то во всяком случае речь идет об общей традиции.
237 Из Евр 11:32 (причастие мужского рода) ясно, что это не женщина.
238 Против Е. Gräßer, ЕКК XVII/3, 409 f.
239 Климент Александрийский думал, что Послание к Евреям написано Павлом, а Лука перевел
его на греческий (Евсевий, Церковная история 6, 14, 2 ел.), но никаких указаний на то, что это
перевод, в тексте нет. Тертуллиан приписывал Послание к Евреям Варнаве {О стыдливости 20).
Лютер и некоторые исследователи последнего времени предполагают, что автором был Аполлос
(1 Кор 3:4 слл.), который, согласно Деян 18:24 слл. и 1 Кор 1:12, подвизался в Эфесе и имел
хорошее александрийское образование. Упоминаются, но всерьез не обсуждаются в Новое время
другие предложения от Приски(ллы) и Ак(в)илы до Марии, матери Иисуса (по меньшей мере
в качестве советницы). Обзор предложений см. Е. Gräßer, ЕКК XVII/1,19-21 ; H.-F. Weiß, КЕК 13,
61-66.
240 Ср. U. Heckel, Hirteamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 92 f.
678

8.6. Первое Послание Петра
Однако данные о Храме не основаны на собственных наблюдениях, а
взяты из Писания и касаются первой скинии (Исх 25 ел. в Евр 9). Автора
интересует по-настоящему не культовая практика, а ее богословское
истолкование. События в Храме служат лишь фоном для описания уникального
нового качества жертвы Иисуса, которая превосходит всякий прежний
храмовый культ. Автор сознает величину временного промежутка между
ним и началами предания об Иисусе (2:3). Воспоминание об умерших
руководителях общины указывает на то, что переход от первого поколения ко
второму уже состоялся (13:7). Кроме того, явления упадка, против которых
он ведет борьбу (§ 8.5.2), известны из Евангелия от Матфея и типичны
именно для второго поколения (§ 6.3.4.lb). Поскольку же Послание к
Евреям должно было быть написано раньше Первого Послания Климента
(96-100 гг. по Р. X.; прим. 236), чаще всего предлагаются датировки
временем около 90 г. по Р. X.
8.5.5. Положение в раннем христианстве
На Востоке Послание к Евреям вскоре было признано как Павлово, но
Ориген (f 254) распознал в его стиле черты, не характерные для Павла (Евсевий,
Церковная история 6, 25, 11 ел.). На Западе оно утвердилось только в IV
веке. Его еще нет в каноне Муратори (ок. 200 г. по Р. X.), возникшем в Риме.
Еще и в начале IV в. его не считали в Риме произведением Павла (Евсевий,
Церковная история 6, 13, 6; 6, 20, 3). В том же столетии оно появляется в
западных перечнях новозаветных книг, но стоит при этом на последнем месте.
В те же годы донатисты, отколовшиеся от церкви в Северной Африке в начале
IV в., используют его в качестве аргумента против приема обратно христиан,
отпавших во время гонений (по-латыни они назывались "lapsi", т. е.
«поскользнувшиеся», «упавшие»). Церковь же руководствовалась образом Бога как
милосердного Отца (Тертуллиан, О стыдливости 8, 9), что позволяло обходиться
с отпавшими менее строго. Из спора о том, как поступать с "lapsi", у церкви
и возникли проблемы с канонизацией Послания к Евреям.
8.6. Первое Послание Петра
■ Комментарии: Karl H. Schelkle, RNT, 31970; Во Reicke, AncB 37, 1964; Eduard
Schweizer, ZBK 15,31973; Leonhard Goppelt, KEK 12/1, 1978; Wolfgang Schräge,
NTD 10, 14<4>1993; Norbert Brox, EKK 21, 21986; J. Ramsay Michaels, WBC 49,
1988; Otto Knoch, RNT, 1990; Peter H. Davids, MC, 1990; Norman Hillyer, NIBC,
1992 (1-2 Петр и Иуд); Paul J. Achtemeier, Hermeneia, 1996; Reinhard Feldmeier,
ThHK 15/1, 2005.
■ Монографии и статьи: Josef В. Soucek, Das Gegenüber von Gemeinde und
Welt nach dem 1. Petrusbrief {I960), последнее переиздание в: Petr Pokorny /
679

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
J.B. Soucek, Bibelauslegung als Theologie (лит. §2.1.3), 199-209; Rudolf Bult-
mann, "Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief', в: R. Bultmann, Exe-
getica, Tübingen, 1967, 285-297; Karl Philipps, Kirche in der Gesellschaft nach
dem 1. Petrusbrief, Gütersloh, 1971; Gerhard Delling, "Der Bezug der christlichen
Existenz auf das Heilshandeln Gottes nach dem ersten Petrusbrief', в: Neues
Testament und christliche Existenz (FS Herbert Braun). Tübingen, 1973, 95-113; Eduard
Lohse, "Paränese und Kerygma im 1. Petrusbrief', в: Ε. Lohse, Die Einheit des
Neuen Testaments% Göttingen, 1973, 307-328; Johannes B. Bauer, Der erste Petrusbrief
und die Verfolgung unter Domitian, в: Die Kirche des Anfangs (FS H. Schürmann),
Leipzig (/ Freiburg i. Br.), 1977, 513-527; Christian Wolff, Christ und Welt im
1. Petrusbrief ThLZ 100 (1975), 333-342; John H. Elliott, A Home for the
Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter, Its Situation and Strategy, Philadelphia,
1981; Martin Karrer, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, ZNW 80 (1989),
210-231; William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I. Peter (WUNT
11/30),. Tübingen, 1989; Eduard Schweizer, "Zur Christologie des ersten
Petrusbriefes", в: Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen, 1991, 369-381 ; Reinhard
Feldmeier, Die Christen als Fremde (WUNT 64), Tübingen, 1992; Jens Herzer,
Petrus oder Paulus? (WUNT 103), Tübingen, 1998; David G. Horell, "Who are 'the
Dead' and when was the Gospel preached to them?: The Interpretation of IPet 4.6",
NTS 48 (2003), 70-89; J.De Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter (WUNT
11/209), Tübingen, 2006.
8.6.1. Композиция и содержание
Первое Послание Петра241 относится к группе семи соборных (буквально
«католических», т. е. «всеобщих») посланий, т. е. писаний, обращенных ко всем
христианам (§ 3.6). Разделить его содержание на отдельные части
затруднительно, так как вместо развития мысли здесь скорее имеет место обсуждение
одного круга тем. Обращение в начале письма «к избранным пришельцам
рассеяния (диаспоры)» дает внешней ситуации христианского меньшинства
в языческом окружении богословскую интерпретацию, вводящим в основную
тему всего послания. Корпус письма сосредоточивается на экклезиологическом
обосновании того, как должна церковь понимать самое себя, причем во второй
части содержится увещевание и утешение, посвященные отношению церкви
к миру. Это отношение имеет две стороны: активную - поведение христиан
как чужеземцев среди язычников - и пассивную - страдания, принимаемые от
других. Заметно использование элементов традиции «домашних распорядков»,
которые адаптируются к ситуации адресатов.
1:1-12 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт: К избранным пришельцам в рассеянии
Ср. по всей этой теме Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1 ), 70-84; F. Hahn, Theologie I
(лит. § 1), 408-423, к истолкованию R. Feldmeier, ThHK 15/1.
680

& 6. Первое Послание Петра
1:3-12 Проэмий
1:3-9 Вступительное благословение (ср. 2 Кор 1:3 слл.):
новое рождение, радость в страдании
1:10-12 Саморекомендация в духе пророков
1:13-2:10 Первая часть: призыв к освящению - самопонимание церкви
1:13-2:3 Возрождение и новая жизнь
1:18-21 Спасение Христово
2:4-10 Возрожденные как святой народ Божий
2:11-4:19 Вторая часть: увещевание и утешение - отношение к миру
2:11-3:12 А) Активная сторона: увещевания в традиции
[«домашнихраспорядков»] (ср. 2:18-3:7 с Кол 3:18 слл.;
Ёф 5:21 слл.):
2:11 ел. Общее положение: жизнь чужеземцев среди язычников
2:13-17 Правители: бойтесь Бога, чтите царя (ср. Рим 13:1-7)
2:18-25 Рабы (без господ)
12:21-25 Гимн Христу]
3:1-7 Жены и мужья (без родителей и детей; но ср. 5:1 -5)
I J
3:8-12 Заключительное увещевание всех, чтобы благословлять,
а не мстить
3:13-4:11 Б) Пассивная сторона: принятие страданий
от враждебного окружения
3:13-17 Блаженство страдающих
3:18-22 Христологическое обоснование (с типологией крещения)
3:18-20 Страдания Христа и сошествие Его в преисподнюю
4:1-6 «Удивление» особому христианскому образу жизни
4:7-11 Увещевание любить как домостроительство благодати
(славословие, «Аминь»)
4:12-19 В) Утешение и призыв к терпению в страдании со Христом
5:1-14 Заключение
5:1-9 Заключительная паренеза
5:1-5 Пресвитеры и младшие (вместо детей и родителей
в Кол 3:20 ел.; Еф 6:1-4)
5:6-9 Последнее предупреждение (смирение, попечение, бодрствование)
5:10-14 Постскрипт с пожеланием благодати и укрепления
(славословие и «Аминь»), приветствиями, святым лобзанием и по
желанием мира
L I
Элементы традиции «домашних распорядков» (курсив)
681

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
1:1-12 Предисловие
Прескрипт, в котором говорится об избранных пришельцах, тем самым
становится ключом к пониманию всего послания. Проэмий (1:3-12) имеет
форму вступительного благословения (ср. 2 Кор 1:3 слл.; Еф 1:3 слл.),
напоминающего о новом рождении и связанной с ним живой надежды на воскресение.
Вступительное благословение образует исходный пункт для богословского
обоснования в первой основной части.
1:13-2:10 Первая часть: призыв к освящению - самопонимание церкви
Первая основная тема - паренетическое поучение о сущности церкви.
Призыв к новой жизни, соответствующей святости Бога (цитата из Лев 11:44 ел.;
19:2; 20:7,26), обосновывается спасением через кровь Христову (1:18-21).
Христос есть основание церкви как святого, т. е. призванного к богоугодной
жизни народа Божьего и как духовного Храма (2:4-10).
2:11 -4:19 Вторая часть: увещевание и утешение - отношение к миру
Вторая основная часть делится на три раздела, где говорится сначала об
активном поведении, а потом о пассивной стороне страдания христиан. Пассивная
сторона состоит в том, что христиане испытывают социальную враждебность
окружающих их язычников.
(A) 2:11-3:12 продолжает традицию «домашних распорядков», причем
в порядке, противоположном Кол 3:18-4:1 и Еф 5:21-6:9, так как паренеза
рабов помещена в начале (§ 8.2.4). В этом разделе содержатся наставления,
касающиеся жизни в языческом окружении, отношения к земным
правителям и к поведению рабов в доме и жен и мужей в браке.
(Б) 3:13—4:11 сосредоточены на отношении к враждебному окружению.
Христос спустился в преисподнюю и принял власть над подземными духами
(3:18-20). Поэтому христианин, спасенный, согласно типологической
аллюзии на Потоп, через крещение, может постоянно оказывать сопротивление
давлению враждебного ему мира.
(B) 4:12-19 содержит утешительный призыв к терпению в страдании.
Причастность страданиям Христа укрепляет надежду на участие в Его
славе (4:12-19).
5:1-14 Заключение
Заключительная паренеза вводится частицей со значением следствия
"ούη", начинается с увещевания старейшин, т. е. занимающих должность
пресвитеров, и младших христиан, переходя затем в призыв к трезвению (5:1-9).
Послание завершается в постскрипте пожеланием быть твердыми в ситуации
гонений (5:10 ел.) и приветствиями, призывом к «лобзанию любви» между
собою (§ 5.7Ь) и совершенно нетипичным заключительным благословением:
«Мир вам всем во Христе!»
682

8.6. Первое Послание Петра
8.6.2. Текст, адресаты, традиции
Послания Петра не упоминаются в каноне Муратори (§ 3.4а), относящемся
ко времени около 200 г. по Р. X., но текст Первого Послания Петра читается во
всех древних рукописях без больших расхождений. Вместе с Посланием Иуды
и Вторым Посланием Петра он сохранился и в папирусе р72 (папирус Бодмера
VIII), хотя находится там среди неканонических текстов (например, 11-ая ода
Соломона). Это означает, что в период между III и IV вв., когда возникла эта
рукопись, послание имело распространение в некоторых частях Египта, но еще
не считалось там каноническим. Примечательны некоторые разночтения в
кодексе Кросби - Шёйена, относящегося, возможно, к рубежу Н-Ш вв. и
включающего Первое Послание Петра под именем «Послание Петра»242.
Адресаты живут как «чужеземцы (пришельцы) в рассеянии (диаспоре)»
(1:1). Речь идет (как и в Иак 1:1 ) не о евреях, а о христианах, живущих как
меньшинство в языческом мире (1 Петр 2:11). Области Понт, Галатия, Каппадокия,
Асия и Вифиния, для которых предназначается послание (1:1), - малоазийские
провинции Римской империи (территория современной Турции). Эти имена
не только описывают предполагаемую и желаемую область распространения
послания, но могут указывать на предание, согласно которому Петр подвизался
в этих местах. Из Нового Завета мы знаем, однако, лишь то, что он
путешествовал из Иерусалима в Антиохию Сирийскую (Гал 2:11). Поэтому написание
Первого Послания Петра скорее представляет собой попытку создать при
помощи авторитета Петра противовес складывающемуся собранию посланий
Павла на территории его миссии, в Малой Азии243.
Первое Послание Петра написано на хорошем греческом (койне), стиль
сходен по уровню со стилем писаний Луки. Аргументы, хотя и не достигают
Павловой строгости, хорошо обоснованы богословски. Если подлинные письма
Павла обращены к конкретным местным общинам, то Первое Послание Петра
является окружным посланием, из которого видно хорошее знание автором
ситуации его адресатов.
Для Первого Послания Петра характерно использование традиционного
материала. Во внешнем построении он ориентируется на формуляр писем
Павла (§ 5.7Ь). В прескрипте он начинает с развернутого вступительного
приветствия и благословения, служащего проэмием (ср. 2 Кор 1:3; Еф 1:3).
Заканчивает он постскриптом с личными сообщениями, приветствиями и
благословением. Текст содержит фрагменты литургического характера: славословия
(4:11; 5:11), гимн Христу (2:21-25) и ранние христологические высказывания
(1:18-21; 2:21-25; 3:18-20), целые цепочки цитат из Писания (прежде всего
242 Ср. editio princeps J.Ε. Goehring, The Crosby-Schoyen Codex Ms 193 in the Schoyen Collection
(CSCO 521, subsidia, torn. 85), 1990, 135-215.
243 M. Hengel, Gospels (лит. § 3), 232, 318 f.
683

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
из Исайи)244 и слова из традиции логиев (Q)245, которые, возможно, почерпнуты
уже из Евангелия от Матфея (гл. 5; Нагорная проповедь)246. Продолжает
развиваться традиция «домашних распорядков», причем паренеза для рабов ставится
впереди, а обращение к родителям заменяется призывом старейшин общины
(пресвитеров) к образцовому служению (2:18-3:7; § 8.2.4). Влияние Павла
заслуживает специального рассмотрения (см. ниже, прим. 269 слл.). Однако уже
сейчас можно сказать, что ссылка на Петра и использование элементов
посланий Павла указывают на то, что автор стремится к комбинации двух важнейших
течений в традиции Нового Завета: предания об Иисусе из Евангелий, где Петр
выступает представителем учеников, и богословия Павла.
Уже во вступлении, в словах об окроплении кровью Иисуса Христа (1:2)
и о воскресении (1:3), содержится аллюзия на крещение. Наряду с обилием
использованного традиционного материала эти два мотива стали главным
аргументом в пользу гипотезы, что Первое Послание Петра содержит псрво-
христианскую литургию крещения247. Другие полагают, что речь идет о
пасхальной литургии248. Однако первая часть письма скорее носит характер
проповеди. Крещение (3:21; § 5.6.2.2g) и воскресение (1:3, 23)
представляют интерес не как литургические действия, а как исходный богословский
пункт для паренезы (прим. 255). Оба мотива обосновываются в Первом
Послании Петра через воскресение Иисуса Христа, но примыкают друг
к другу непосредственно и не могли интерпретироваться исходя
автоматически из Ин 3:3-5 и Тит 3:5. Воскресение и крещение важны автору потому,
что они представляют для всех потенциальных читателей общую основу их
веры и жизни по этой вере.
Целостность текста подвергается с позиций литературной критики
сомнению, так как в 4:11 раздел о терпении в вере заканчивается словом «Аминь»,
а в 4:12 появляется новое обращение. Можно понять эту цезуру как некий «шов»
между двумя текстами, из которых настоящим письмом был только второй,
более краткий. В пользу этого предположения говорит то различие между этими
частями, что в 3:13 слл. о страдании говорится еще только как о возможности,
а в 4:12 - сразу об «огненном искушении». Поэтому нельзя исключить, что
автор (или другой автор) добавил вторую часть позднее, когда гонение началось.
Ср. 1 Петр 1:24 ел.; 2:6-10; 3:10-12, в особ, ссылки на Исайю в 1:24 ел.; 2:6, 8 ел. (мотив
камня); 2:12 (день посещения; Ис 10:3); 2:22, 24 ел. (четвертая песнь о рабе Божьем; Ис 53:4 ел.,
9, 12); 3:14 ел. (мотив страха; Ис 8:12 ел.); 4:14 (Дух Божий; Ис 11:2).
245 1 Петр 2:12 (добрые дела; Мф5:16); 3:9 (благословение врагов; Лк 6:28); 3:14 (блаженство
страдающих ради праведности; Мф 5:10); 4:14.
246 Так полагает R. Metzner, Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief {WUNTW IIA),
Tübingen, 1995.
247 Cp. R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des 1. Petrusbriefes, Gießen, 1911
и в особ. M.E. Boismard, Une liturgie baptismale dans la Prima Petri, RB 63 (1956), 182-208 и 64
(1957), 161-183.
248 Такого мнения, например, F.L. Cross, 1. Peter - a Paschal Liturgy, London, 1954.
684

8.6. Первое Послание Петра
Но ввиду того что в пользу таких гипотез разделения нет других свидетельств,
следует исходить из единства Первого Послания Петра. В 3:13 слл. мы находим
принципиальные рассуждения, а за ними идет конкретная паренеза.
8.6.3. Богословское осмысление социальных
и политических угроз
(А) Экклезиология имеет большое значение для Первого Послания Петра,
хотя выражение "ekklësia" в нем не встречается. В отличие от экклезиологии
Послания к Ефесянам (§8.2.7), пастырских посланий (§8.4.1; экскурс
12) или Послания к Евреям (§ 8.5.3с) исходным пунктом для Первого
Послания Петра составляют не внутрицерковные проблемы, но опыт
страданий, принимаемых христианами от общественного окружения249. Вражда,
клевета, наговоры, злословие250 воспринимаются как социальное отчуждение
христиан (4:12) и уже в прескрипте оно сводится к понятию «чужеземцы»
(«пришельцы»), с которым автор обращается к своим адресатам (1:1; 2:11;
ср. 1:17). Это слово описывает внешнюю ситуацию, но одновременно
дает уже и богословское ее истолкование. Мотив «чуждости» связан в
основном не с распространенным в более поздней Античности опытом того,
что человек в этом мире находится как бы на чужбине. Скорее, этот
мотив происходит из ветхозаветно-иудейской традиции, относящейся в
особенности к патриархам251, и определяет отчужденное («удивленное»)
поведение соседей как общественную сторону богоизбранности. Категория
чуждости позволяет воспринимать жизнь христианского меньшинства не
только как социальный дефицит, но и как принципиальную связанность его
с Богом. Союз с Иисусом отделил их от тех форм жизни, которые были
присущи их современникам. Положение чужих в обществе основано
поэтому на причастности Богу. Таким образом, социальная маргинализация уже
не выглядит угрозой религиозной идентичности, но ситуация аутсайдеров
или чужеродного тела понимается как характерная черта жизни верующих.
Угрожающие ситуации не должны восприниматься христианами как некое
«странное приключение» (4:12). Вместо этого они толкуются как момент
истины и приобретают оттенок позитивного, даже «элитарного»: христиане
не просто чужеземцы, они прежде всего избранные (1:1). И чужды другим
людям они именно потому, что они избраны252.
249 Ни в одном новозаветном писании не говорится о страданиях так часто, как в Первом
Послании Петра, где содержится треть всех примеров (pâschein: 12 из 42, pathëma: 4 из 16); ср.
R. Feldmeier, Fremde, 105-132.
250 1 Петр 2:12, 23; 3:9, 14-17; 4:4, 12-16.
251 Ср. Быт 23:4; Пс 38:13; 1 Пар 29:10 слл., но также Евр 11:13-16 и Еф 2:19.
252 Ср. R. Feldmeier, Fremde, 39-74; R. Feldmeier, ThHK 15/1, 9-11.
685

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Связанность с Богом определяет понимание церкви. Верующие суть
«избранные» (1:1 ; 2:9) или «святые», которые, будучи рождены заново (1:3, 23;
2:2), призваны вести жизнь в духе Божьем ( 1:15 ел.). Церковь характеризуется
почетными предикатами Израиля: «избранный род», «царственное
священство», «святой народ» и др. (2:9 = Исх 19:5 ел. LXX; ср. Откр 1:6). Иудейские
представления используются и при определении отношения христиан
к другим людям: «рассеяние» (диаспора; 1:1), «чужеземцы» («пришельцы»;
parepidêmoi, 1:1; 2:11), «гости» или «странники» (paroikoi, 2:11; ср. paroikia
в 1:17)253. В древности все эти понятия обозначали чужеземцев, обладавших
известными правами гостей (ср., например, Лев 25:23; Пс 118:19). Такая
обособленность от мира богословски толкуется как следствие вхождения
в общину, живущую благодатью Божьей254.
Так церковь перенесла на собственное сообщество предикаты народа
Божьего Израиля. Павел называл бывших язычников «народами» (евр. gôjîm,
греч. éthnë), что вполне соответствовало иудейской точке зрения (Гал 2:12-14).
Но в Первом Послании Петра адресаты, принадлежащие по большей части
к языкохристианам, уже считаются частью «народа» Божьего (евр. 'am, греч.
laos; 2:9). Теперь термин "éthnë" (народы) уже относится, в отличие от после-
пленной еврейской литературы, не к неевреям, а к язычникам в смысле
нехристиан (2:12; 4:3). Изменившееся словоупотребление показывает, что в Первом
Послании Петра уже не ведется спор об отношениях между иудео- и языко-
христианами или церковью и Израилем, как то было в Посланиях к Галатам
и к Римлянам (§5.11.4; § 5.16.5d), но на передний план вышли отношения
христиан с их языческим окружением. Таким образом, идея народа Божьего
не только утверждает историческую связь с Израилем, но обосновывает
самостоятельность церкви как религиозной и социальной величины.
Автор обращается к «чужеземцам» потому, что они родились заново
(1:3,23; 2:2). Как второе, новое рождение воскресение вместе с крещением
(§ 5.6.2.2g) служат для христиан началом совершенно новой жизни,
приобретающей через надежду на переход к бесконечной жизни ярко выраженную
эсхатологическую перспективу (1:3 ел.; 3:21). Поэтому опыт чуждости
утрачивает свою пугающую силу (3:14). Он даже становится причиной радостного
ликования (1:6, 8; 4:13), происходящего из знания о причастности Богу,
выходящей за рамки земного мира (1:3-9). Новое рождение и крещение - основа
верности в испытаниях (1:6; 4:12; ср. прим. 249), которые грядут в будущем
(прим. 296 слл.) и служат непосредственным поводом к написанию письма.
Такое базовое положение делает понятным, что автора интересует не литургия
253 От этого слова произошли немецкие "Parochie" и "Pfarrei" (паства), а тем самым и слово
"Pfarrer" (пастор), а с другой стороны, с этим же связано понимание христианами своего «пути»
как peregrinatio, т. е. странствования, паломничества на их небесную родину.
254 1 Петр 2:19 ел.; 4:10; 5:10, 12.
686

8.6. Первое Послание Петра
крещения (прим. 247), а в гораздо большей степени основополагающее
значение крещения для христианской жизни. Мотив нового рождения подчеркивает
богословскую и душепопечительскую важность крещения. На примере Ноева
ковчега он демонстрирует спасительное действие крещения (3:20 ел.)255.
(Б) Паренеза призывает к такому жительству, которое соответствовало бы
святости Бога, и обосновывается цитатой из Ветхого Завета (закон
святости)256. Этические наставления стремятся соединить интеграцию в
общество с сохранением христианской идентичности, как показывает
положение рабов в нехристианских домах (2:18 ел.) или женщин, имеющих
мужей-язычников (3:1-6).
Категория чуждости не ведет к сектантской изоляции или уходу от мира,
но ободряет христиан, живущих в языческом окружении (2:12; ср. 4:3), вести
активную жизнь, отличающуюся своим этосом от образа жизни нехристиан257.
Этой инаковости неверующие «дивятся» (4:4). В противостоянии языческому
окружению требуется поэтому солидарность «братолюбия» (1:22; 2:17; 3:8),
постоянной взаимной любви (1:22) и служения (4:10 ел.), с другой стороны,
в традиции любви к врагам отвергается возмездие за гонения (3:9).
Социальной дискриминацией объясняется сильный паренетический
интерес к добродетельной жизни, способствующей убеждению нехристиан и
привлечению их на свою сторону (2:12; 3:1, 15). Христиане не должны делать зла,
им как раз следует заслуживать похвалу и признательность своими
добрыми делами258. Если они подвергаются гонениям, то это должно быть связано
только с их христианской верой, а не с нарушениями законов259. Только такое
страдание во имя Иисуса связывает со Христом и понимается как благодать
(2:19 слл.; 3:18 слл.). Для этой изменившейся послепасхальной этики
следования за Иисусом (2:21; § 6.2.8Ь) важнейшее значение имеет христологическое
обоснование примером Иисуса. Автор видит в страданиях не только следствие
причастности Христу и естественное следствие «чуждости» в мире, но
ссылается также на предвозвещение пророков (1:11), на избавление драгоценной
кровью Христа (1:18-21 ) и краеугольный камень, отвергнутый строителями (2:4-6).
Он цитирует гимн Христу260 и заканчивает пожеланием укрепления, в котором
страдания ограничиваются кратким временем до прихода славы261. Призывы
255 Трапеза Господня не упоминается, так как ее празднование, по-видимому, не вызывает
никаких вопросов, а новое самопонимание уже обосновано в новом рождении и крещении.
256 1 Петр 1:15 ел.; ср. Лев 11:44 ел.; 19:2; 20:7, 26.
257 Ср. каталог добродетелей и пороков (§ 5.5.1.2; 5.11.1 с Гал 5:19-22; 8.2.4) в 1 Петр 2:1; 3:8 ел.;
4:3 ел.
258 1 Петр 2:12 - 16:20; 3:9-17; 4:12-19.
259 1 Петр 2:20; 3:13-17; 4:12-19.
260 1 Петр 2:21-25; ср. 3:18; 4:1.
261 1 Петр 5:1, 4, 10; ср. 1:11, 20 ел.; 4:13 ел.
687

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
к покорности в традиции «домашних распорядков», которые так часто
понимались неверно, также имеют в виду только одно: этот опыт вражды по
отношению к добродетельным христианам262. Поведение христиан может изменить
поведение окружающих, гонение - не просто роковое стечение обстоятельств.
Этот аспект Благой вести является лейтмотивом всего послания.
Автор преследует своей паренезой цель, сходную с той, которую
преследует автор Послания к Евреям (§ 8.5.3с)263: христианин должен хранить в
страданиях свое исповедание. Но если угроза общине исходит в Послании к Евреям
в основном изнутри, от явлений «усталости» и упадка, то в Первом Послании
Петра угроза внешняя, исходящая от вражды со стороны нехристиан. Поэтому
автор Послания к Евреям предостерегает своих адресатов, указывая на
невозможность второго покаяния, тогда как в Первом Послании Петра на передний
план выходит основанный на новом рождении и крещении новый образ жизни,
мотивируемый надеждой на воскресение и откровение Божьей славы как целью
веры264.
Присутствие паренезы для пресвитеров (5:1-5) означает, что у адресатов
существовала коллегия старейшин (экскурс 12). Как образ руководства
общиной встречаются метафоры паствы, более серьезно богословски
продуманные в Деян 20:28; Еф 4:11, а тем более в Ин 10; 21:15-17 (§7.1.5.3; 8.2.7).
По-видимому, не напрасно пресвитеры настойчиво призываются к отказу от
имущества, как бы полагающегося начальству, что соответствует наставлениям
Иисуса (Мк 10:42 парр.). Кроме того, автор в типичных для Павла выражениях
упоминает дары (прим. 295) проповеди и служения (4:10 ел.)265.
(В) Священство всех верующих (1 Петр 2:5, 9) стало боевым кличем
реформаторов в противовес иерархическому пониманию освящения и особому
духовному положению священников по сравнению с мирянами в Римско-
католической церкви266. Однако представление о священстве всех верующих
не направлено в Первом Послании Петра против выстраивания руководящих
структур, чье существование предполагается паренезой для пресвитеров
в 5:1-5, но переносит категории священнической святости на этическое
поведение христиан. Строгие мерки святости и чистоты, действовавшие
в культе для жрецов, должны определять у христиан и повседневную
этику267.
262 1 Петр 2:13, 18; 3:1, 5; 5:5 (экскурс 11); ср. R. Feldmeier, ThHK 15/1, 101-105.
263 Ср. 1 Петр 5:12 с Евр 13:22 (§ 8.5.2-3).
264 1 Петр 1:3-9, 20 ел.; 3:21; 4:13 ел.; 5:1, 4, 10.
265 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 38 f., 51-56, 63-66.
266 Priester - немецкое слово, обозначающее «священник» - возникло из более раннего титула
«пресвитера» (= «старейшина»), которое со II в. по Р. X. использовалось для обозначения
«жрецов» (греч. hiereus, лат. sacerdos). Ср. экскурс у N. Вгох, ЕКК XXI, 108-110: Zur Nachgeschichte
von 1 Petr 2,5.9 (Das "allgemeine Priestertum").
267 Cp. U. Heckel, Segen (лит. § 5.7), 188 f., 361 f.
688

8.6. Первое Послание Петра
(Г) В Первом Послании Петра отсутствуют некоторые понятия, имеющие
важнейшее значение для богословия и сотериологии Павла, а именно
оправдание, закон, вера и дела (§ 5.11.3; 5.16.5а). Дух (pneuma) тоже упоминается
лишь изредка268. Эти различия объясняются изменившейся ситуацией. Не
противоречия между христианами из язычников и из иудеев отягощают
теперь жизнь церкви (§ 5.11.4), но трудные отношения с нехристианским
окружением. Поэтому нельзя воспринимать автора просто как ученика
Павла269. Некоторые предпочитают видеть в нем представителя христиан-
ско-эллинистического богословия270. Тем не менее автор был явно знаком
с богословием Павла. Основное высказывание о спасении кровью
Христовой от нынешней суетной жизни (1:17-21) сходно с замечаниями о
спасении в Рим 3:24 ел. и словами о духовной жертве в Рим 12:1. Как и Павел,
автор Первого Послания Петра пользуется выражениями "en Christo" (во
Христе)271, "chéris" (благодать)272 и "dikaiosynë" (праведность; 2:24; 3:14).
В области политической этики мы встречаем в 1 Петр 2:13 сознательную
корректировку высказываний Павла: если Павел говорил о властях, что они
«установлены от Бога» (Рим 13:1; § 5.16.5е), то теперь они именуются
«человеческим творением» (греч. "ktisis" в значении установления, учреждения). Оба
автора предостерегают от «энтузиастической» анархии или бегства от мира во
имя исповедания Иисуса как Господа. Оба они не имеют ввиду прославления
римской власти, но внушают понимание того, что христианину приходится
приспосабливаться к существующим общественным структурам. Для ранних
христиан после Пасхи произошло некое «расщепление» иудейской
эсхатологии: Мессия уже известен, но новый век еще не настал (§ 5.10.3). Из этого
нового мировоззрения Павел сделал в Рим 13 выводы, направленные прежде
всего против «энтузиастов»: политическая власть принадлежит к порядкам
этого века и угодна Богу273. Мысли 1 Петр 2 составляют часть апологетически-
миссионерской стратегии: своей покорностью христианин демонстрирует то,
268 1 Петр 1:2, И ел.; 3:18; 4:6, 14.
269Так полагает K.M.Fischer в: Н.-М. Schenke/ K.M.Fischer, Einleitung I (лит. § 1), 199-203,
который также считает, что в исконном прескрипте в качестве отправителя был назван Павел,
а лишь позже его имя было заменено на имя Петра. J. Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über
das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zurpaulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen, 1998, 261,
совершенно справедливо подчеркивает самостоятельность Первого Послания Петра по
отношению к школе Павла. Показанные им различия, несомненно, важны, но не опровергают влияния
Павла, а только подтверждают, что процесс адаптации был духовно свободным.
270 Ср. J.H. Elliott, Ноте for the Homeless, 270 sqq.
2711 Петр 3:16; 5:10, 14.
272 1 Петр 1:2, 10, 13; 2:19 ел.; 4:10; 5:10, 12.
273 Такие тексты не дают ответа на вопрос о политическом поведении в ситуации, в которой
необходимо выбирать между несколькими политическими структурами или представителями. Такой
возможности в то время не было. Для богословия Рим и 1 Петр характерно, что они проявляют
серьезное отношение к исторической ситуации.
689

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
что Евангелие не угрожает людям, на которых лежит ответственность274. С
другой стороны, значение властного положения правителей умаляется тем, что их
власть признается лишь частью порядка, установленного людьми. Косвенным
образом и в то же время вполне однозначно отвергаются притязания на
божественность в том месте, где проводится четкая грань между страхом перед
Богом и почетом земному правителю: «Бога бойтесь, царя (т. е. римского
императора) чтите!» (2:17)275. Эти различия с Рим 13 показывают, что при всей
близости к Павлу автор был самостоятельным мыслителем.
Важное значение придается миссионерскому влиянию такой стратегии на
тех, кто держится иной веры. Христиане надеются достичь своим образцовым
поведением и уважением к представителям власти доверия живущих в
соседстве с ними. Своей жизнью они хотят завоевать для веры других. В
пастырских посланиях отношения с языческим окружением не столь напряженные,
как в Первом Послании Петра, где идет речь о притеснениях христиан. Однако
и эти послания стремятся подобным же образом «пропагандировать»
христианскую веру примерной жизнью исповедующих ее (§ 8.4.2).
Такие отношения между христианами и нехристианами подтверждаются
для Вифинии, одного из малоазийских регионов, в которые было адресовано
Первое Послание Петра (1:1), для очень близкого времени - приблизительно
111 г. по Р. X. - перепиской наместника провинции Плиния Младшего с
императором Траяном (экскурс 9; § 7.2.7Ь)276. Представители императорских
властей разыскивали и наказывали христиан только в тех случаях, когда
заявления против них не были анонимными. Плиний задавал вопрос, как ему
поступать с христианами. Путем допроса одной диаконисы он установил, что
ничего опасного христиане не совершают. Тем не менее он выносит
христианам смертные приговоры, если они не изъявляют согласия принести
жертвы императору (как Богу, Послания 10, 96). Император одобрил действия
Плиния, но запретил продолжать розыски христиан. Йозеф Соучек верно
заметил, что здесь видна некоторая неуверенность римских властей277. Встречи
римских провинциальных властей с отдельными христианами явно ставили
под сомнение некоторые сложившиеся предубеждения. Поведение христиан,
исполненных смирения (3:16) и в то же время ясно исповедующих свою веру,
в некоторых случаях влияло на решение (2:12; 3:16). Однако для обеих сторон
была граница, которую они не могли перейти. Некоторые христиане предпо-
274 Это касается и отношения жен к их мужьям (1 Петр 3:1 слл.).
275 Этот призыв Карл Барт предпослал в 1934 г. в качестве цитаты из Писания 5-му тезису Бар-
менской декларации.
276 Плиний Младший, Послания 10, 96 ел., в: Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen I. Alte
Kirche, изд. A.M. Ritter, Neukirchen-Vluyn, 72002, 14-16.
277 Cp. J.B. Souöek, Das Gegenüber von Gemeinde und Welt nach dem 1 .Petrusbrief, 204, статья
которого была задумана как богословский ориентир для христиан в коммунистической Чехословакии.
690

8.6. Первое Послание Петра
читали в таком случае смерть278, что служило примером последовательности
и выдержки в ситуации гонений. В то же время мы видим, что к властям
относились порой очень трезво как к инстанции, на которую серьезно
рассчитывали повлиять положительным образом. Речь идет о конкретизации Евангелия:
нет такого рокового предопределения, в силу которого представитель
римских государственных властей обязан был бы выступать в роли врага. Этот
аспект политической этики Первого Послания Петра описывался редко, хотя
в 3:16 говорится о том, что конфликт с властями не является неизбежным.
На эту возможность указывает и употребление грамматической формы
оптатива в 3:14: «Если вы и пострадали бы (paschoite) за правду...» Такие
страдания ради Бога всегда возможны (3:14), но остаются только возможностью.
Исходной становится позитивная альтернатива: «Кто сделает вам зло?..»
(3:13). Итак, мы видим здесь христианскую реакцию на (грозящее) гонение,
отличную от той, когда римская государственная власть изображается (Откр
13) в виде зверя из бездны (Откр 13; § 7.2.7Ь).
(Д) Глубинная причина этого нового взгляда на государственную власть
заложена в христологии и сотериологии. В тесной связи с этическими
наставлениями 3:13-17 находится известный фрагмент о сошествии Христа
во ад (3:18-22), принятый и в Апостольский символ веры («сошедшего во
ад»). Первоначальный замысел этих слов был в том, чтобы объявить победу
Распятого над бесовскими силами279. Под плененными духами, которым
проповедовал Христос в царстве мертвых (3:19), не обязательно имелись
в виду души умерших во время Потопа. Это могли быть и павшие ангелы,
которые, согласно иудейскому истолкованию Быт 6:1-4, бытовавшему в то
время, были связаны со своими земными потомками допотопной эпохи
(1 Енох 10, 4-14; 67,1-7)280. Согласно 1 Петр 3:19, Христос возвестил духам
как сверхчеловеческим силам (ср. § 8.2.5) о своей победе. С этого времени
они, как и зависящие от них люди, утратили свой демонический (бесовский)
характер281. С этим же связано и отношение к представителям Римского
государства. Лишение духов их силы имеет объективную и субъективную
сторону. Оно объективно потому, что Христос правит миром. Таким
образом, мотив сошествия Христа во ад к плененным духам в 3:19 отражает ту
же тему, что и гимны, говорящие о Его вознесении на небеса, например
в 1 Тим 3:16: «показал себя ангелам», только мифологический фон здесь
278 Это подразумевается в 1 Петр 1:14 как следствие отказа от приспособления.
279 Экзегезу см. в двух ставших уже классическими монографиях: Во Reicke, The Disobedient
Spirits and Christian Baptism, Copenhagen, 1946; W. Bieder, Die Vorstellung von der Höllenfahrt Jesu
Christi, Zürich, 1949.
280 См. Ε. Schweizer, ZBK 12, к данному месту.
281 В этом был смысл члена символа веры, говорящего о сошествии Христа во ад. Отсюда
видна универсальность открывшегося во Христе спасения, относящегося и к прошлым поколениям
(ср. 1 Петр 4:6).
691

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
другой. Победа над бесовскими силами имеет и субъективную сторону,
в силу которой верующие во Христа люди имеют теперь возможность
слушать Евангелие и понимать собственную жизнь в свете его истины282.
(Е) В антропологии Первого Послания Петра наблюдается одно отличие
по сравнению с большинством других новозаветных писаний: если
обычно слово "psyche" в соответствии с ветхозаветно-иудейским употреблением
(ср. древнеевр. naepaes) обозначает «жизнь»283, то в Первом Послании Петра
и в Послании Иакова оно относится, как в эллинистическом окружении,
к высшей части человеческой личности в религиозно-философском смысле.
Яснее всего этот эллинизированный образ мышления проступает в начале
второй, паренетической, основной части, где «душа» упомянута как нечто
обособленное от «плотских похотей» (2:И)284. Однако с выражением
«спасение душ» (sôtëria psychôn) в 1:9 дело обстоит иначе. Указание на
эсхатологическое спасение исключает понимание слово «душа» в смысле
греческой философии, т. е. не библейской дихотомии тела и души. «Спасение
душ» не может сводиться к спасению только более высокой, ценной,
бессмертной части человека. Речь идет как раз о спасении всей жизни,
совпадающем с воскресением из мертвых (1:3,23). В то же время в
антропологии Первого Послания Петра определенно присутствуют
эллинистические черты. Автор сделал «душу» категорией, означающей
«человеческую личность как соответствие (Gegenüber) Богу», что позволяет ему
апеллировать к ассоциациям адресатов, укорененных в греческой культуре.
Слово «душа» выражает, во-первых, близость к божественному, во-вторых,
борьбу против похотей и, в-третьих, непреходящесть жизни. Так Первое
Послание Петра благодаря впервые зафиксированному здесь высказыванию
о «спасении душ» (1:9) легло в основу христианского понимания души как
первоосновы жизни, центра личности и носительницы преемственности
между земным и воскресшим человеком285.
8.6.4. Автор, место и время возникновения
Кто был автором Первого Послания Петра, мы не знаем. Автор
находился под влиянием богословия Павла (прим. 268 слл.), видоизменил формуляр
Павлова письма (§ 5.7Ь) и обращался к адресатам, жившим отчасти на
территории, где вел миссионерскую работу Павел. Тем не менее он предпочел
использовать авторитет апостола Петра. Но с Петром автора отождествить нельзя. Этот
282 Так может быть понято и "epopteuontes" в 1 Петр 2:12, см. J.B. Souöek, Das Gegenüber von
Gemeinde und Welt, 206.
283 Рим 16:4; Мф 6:25; Деян 27:10.
284 1 Петр 1:9, 22; 2:11, 25; 4:19; Иак 1:21; 5:20 (§ 8.8.2d).
285 R. Feldmeier, ThHK 15/1, (58-)61.
692

8.6. Первое Послание Петра
общепринятый в настоящее время взгляд основан, во-первых, на косвенной
связи с Павлом, которая дополнительно подчеркивается замечаниями о
сотрудниках Павла Силуане286 (5:12) и (Иоанне) Марке (5:13)287. Они выполняют здесь
функцию гарантов, осуществляющих связь как с Павлом (прим. 286; Флм 24),
так и с Петром288. По сообщению Папия (Евсевий, Церковная история 3,39,15)289,
Марк считался спутником Петра (§ 6.2.3а)290. Во-вторых, историческая связь
с Петром могла существовать только косвенным образом, так как автор черпает
свой традиционный материал из Q или из Евангелия от Матфея (прим. 246).
В-третьих, Петр, бывший рыбаком, едва ли мог писать на таком хорошем
греческом (койне) несмотря на свое происхождение из двуязычной Галилеи; поэтому,
согласно Папию, он имел при себе «переводчика» («толковника», Церковная
история 3,39,15). Если бы апостол Иисуса Христа (1 Петр 1:1) поручил
составить свое послание писцу (т. н. гипотеза о секратаре)291, он едва ли стал бы
называть себя послепасхальным титулом «сопресвитер» (sympresbyteros; 5:1).
Таким образом, перед нами псевдоэпиграфическое писание.
Почему послание было написано от имени Петра, можно только
предполагать. Во всяком случае в этом обстоятельстве отражается «вакуум
авторитета», возникший со смертью апостола и требовавший восполнения. В первое
послеапостольское время можно было с публиковать тексты под именем
апостола с успехом, т. е. так, чтобы эти псевдоэпиграфы вошли затем в канон, еще
в течение примерно трех десятилетий292. Церковь принимала такие тексты
постольку, поскольку их содержание не противоречило тем традициям, из
которых складывалась идея канона (§ 3.3d; 3.4) и поскольку позднее появление
таких писаний еще не вызывало подозрений. Но распространение их
становилось возможным только в то время, когда апостолы уже не имели возможности
лично отказаться от опубликованных от их имени новых интерпретаций учения.
Маловероятно, чтобы автор Первого Послания Петра пытался в то время
сохранить наследие Павла под именем апостола Петра (прим. 269). Скорее, это
писание представляет собой свидетельство об интегративных тенденциях, которые
стремились соединить различные течения раннего христианства,
представленные Петром и Павлом293. Определить время возникновения Первого Послания
286 Ср. 1 Фес 1:1; 2 Кор 1:19; Деян 15:22-32,40; 16:19-17:15; 18:5.
287 Ср. Флм 24 (ср. Кол 4:10; 2 Тим 4:11), а также Деян 12-15 (§ 6.2.3а).
288 В 1 Петр 5:13 Марк назван «моим» сыном, т. е. учеником (ср. Деян 12:12).
289 Ср. текст и перевод у А. Lindemann / H. Paulsen, Die Apostolischen Väter (лит. § 12c), 294 f.
290 Сходную роль играет в Послании к Евреям (13:23) Тимофей (§ 8.5.2).
291 Так полагает ряд исследователей, в последнее время в особ. К.Н. Schelkle, HThKXlll/2, 14 f.
292 К этой группе в Новом Завете относятся Мф, Ин, Иуд, Иак, 1 - 2 Петр и послания,
приписанные Павлу, а вне Нового Завета - Евангелие от Петра, Евангелие от Фомы и др. (§ 6.1.6.1-3).
293 См. прим. 244 слл.; ср. такие факты, как Петр и Павел в Деян 1 - 28; 1 Клим 5, 4-7; Игнатий,
Послание к Римлянам 4, 3, сотрудники Павла в Евр 13:23; 1 Петр 5:12, а также связь Евангелия
от Иоанна с традициями Павла и Петра (§ 7.1.6).
693

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Петра можно лишь по некоторым немногочисленным признакам. Terminus post
quem - время после смерти Петра и Павла во время гонений при императоре
Нероне (64 г. по Р. X.) и после разрушения Храма в 70 г., когда «Вавилоном»
стали - ввиду аналогии с разрушением Иерусалима вавилонянами - называть
Рим (1 Петр 5:13)294. Кроме того, Петр должен был уже обладать в Риме
серьезным авторитетом (ср. 1 Клим 5). Перечень адресатов заставляет предположить
широкое распространение христианства в Малой Азии (1 Петр 1:1). Такая
степень распространения указывает на позднюю фазу в истории миссии. То,
что, в отличие от посланий Павла, названы не только дары проповеди и
служения (4:10 ел.)295, но руководство общины составляет уже твердо устоявшаяся
коллегия пресвитеров, указывает на развитый характер церковной иерархии
(5:1-5). Видны признаки появления епископата (ср. 5:2 с 2:25), но он
утвердился еще не так прочно, как это видно в прощальной речи к эфесским
старейшинам в Деян 20:28 и пастырских посланиях (экскурс 12). Это говорит в
пользу написания послания в 80-е годы. I в. (прим. 265). Terminus ante quem - цитата
из 1 Петр в Послании Поликарпа Смирнского к Филиппийцам (1,3; ок. 1
ΙΟΙ 15 гг. по Р. X.) и возникновение Второго Послания Петра, которое было
задумано (тоже в начале II в.) в качестве «второго письма» Петра
(фиктивного; 2 Петр 3:1). Около 150 г. Первое Послание Петра было известно Папию
(Евсевий, Церковная история 3, 39, 17).
В пользу датировки концом I в. может говорить и упоминание страданий
в 4:12. Гонение Нерона, относящееся к 64 г. по Р. X. (Тацит, Анналы XV, 44,2-5)
не может иметься в виду, так как оно было ограничено пределами города Рима.
То, что христиане преследовались именно как христиане (1 Петр 4:14, 16)296,
указывает на организованное повсеместное гонение. Таковых в I в. не
зафиксировано (§ 7.2.7Ь), но их, скорее всего, опасались в конце правления Домициана
(81-96 гг. по Р. X.; 1 Петр 1:6; Откр2:10), а в некоторых городах возникали
спонтанные эксцессы, которые могли восприниматься как начало гонений
(экскурс 9). Во время организованного по всей империи преследования призыв
«царя чтите» (2:17) мог быть понят как разрешение приносить жертвы за
римского императора, что, однако, не могло подразумеваться в силу первой
заповеди297. В последнее время поэтому все чаще звучат голоса, объясняющие гонения
скорее неспецифической реакцией на эксклюзивную религиозную связь
христиан с собственной этической и социальной референтной системой298. К тому
же написание такого письма, обращенного к ясно очерченной географически
294 Ср. Откр 14:8 и мн. др. (§ 7.2.7).
295 Ср. Рим 12:6-8; 1 Кор 12 (§ 5.12.1).
296 Ср. злословие за имя Христово в 1 Петр 4:14 с наказанием христиан за «самое имя» (nomen
ipsum) у Плиния, Послания X, 96,2.
297 Ср. R.E. Brown, Introduction (лит. § 1), 713.
298 Ср. U. Schnelle, Einleitung (лит. § 1), 459 f.
694

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
аудитории, должно было иметь конкретный повод в отчужденной реакции
социального окружения.
В качестве места написания указан «Вавилон» (5:13), т. е., по-видимому,
Рим (прим. 294). Это указание соответствует преданию о гибели Петра и Павла
в Риме (1 Клим 5; Игнатий, К Римлянам 4,3) и подтверждается интегративной
тенденцией к соединению авторства «Петра» с использованием идей Павла
(прим. 293). Однако Рим является лишь фиктивным местом возникновения
послания. Есть еще возможность понимать имя «Вавилон» как место изгнания,
т. е. как обозначение пребывания народа Божьего на чужбине и в рассеянии.
Но эти два толкования не являются взаимоисключающими. Также и «соизбран-
ные» (5:13) в Риме суть «чужеземцы (пришельцы) в рассеянии». Знакомство
автора с ситуацией в Малой Азии может указывать на то, что Первое Послание
Петра и было написано там, но упоминание «Вавилона» в этом случае
указывало бы на особый интерес к связи с Римом.
8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
■ Комментарии: Hans Windisch (/ Herbert Preisker), HNT15,31951 ; Karl H. Schel-
kle, HThK XII/2,61988; Walter Grundmann, ThHK 15,21979; Wolfgang Schräge,
NTD 10, 14<4)1993; Eric Fuchs / Pierre Reymond, CNT 13 (Иуд и 2 Петр), 21988;
Richard J. Bauckham, WBC 50, 1983; Otto Knoch, RNTS, 1990; Henning Paulsen,
KEK 12,2, 2002; Jerome H. Neyrey, AncB 37C, 1993; Anton Vögtle, EKK XXII,
1994.
■ Монографии и статьи: Friedrich Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief
des Judas. Halle, 1885; Ernst Käsemann, "Eine Apologie der urchristlichen
Eschatologie", в: Ε. Käsemann, Exegetische Versuche I (лит. § 5.6.2.3), 135-157; Tord
Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of2Peter (СВ. NT 9).
Lund, 1977; Earl Ε. Ellis, "Prophecy and Hermeneutic in Jude", в: Ε. Ellis,
Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18), Tübingen, 1978, 221-238;
Ferdinand Hahn, "Randbemerkungen zum Judasbrief', ZNW 11 (1986), 206-225;
Duane F. Watson, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of Jude
and2 Peter (SBLDS104), Atlanta, 1988; Richard J. Bauckham, "2 Peter: An Account
of Research", ANRW11, 25,5. Berlin, 1988, 3713-3752; R.J. Bauckham, "The
Letter of Jude: An Account of Research", ibid. 3791-3826; Peter Dschulnigg, "Der
theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes", BZ 33 (1989), 161-177; Anton Vögtle,
"Christologie und Theologie im zweiten Petrusbrief', в: Anfänge der Christologie
(FS F. Hahn), Göttingen, 1991, 383-398; J. Daryl Charles, Literary "Artifice in the
Epistle of Jude", ZNW il (1991), 106-124; Roman Heiligenthal, Zwischen Henoch
und Paulus. Studien zum theologiegeschichtlichen Ort des Judasbriefes (TANZ 6),
Heidelberg, 1992; Peter Müller, "Der Judasbrief', ThR 63 (1998), 267-289 (отчет
об исследованиях); Ruth Α. Reese, Writing Jude (BIS 51), Leiden, 2000; Jörg Frey,
"Der Judasbrief zwischen Judentum und Hellenismus", в: Wolfgang Kraus / Karl-
695

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Wilhelm Niebuhr (изд.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer
Theologie (WUNT 162), Tübingen, 2003, 180-210.
Оба послания рассматриваются вместе, так как раздел 2 Петр 2:1-22 во
многом тождествен Посланию Иуды299. Они относятся к соборным посланиям
(§ 3.6), так как обращаются без более точного указания места просто к
«призванным» (Иуд 1) или ко всем христианам, принявшим ту же самую («с нами
равно») драгоценную веру (2 Петр 1:1).
8.7.1. Композиция и содержание
8.7.1.1. ПОСЛАНИЕ ИУДЫ
Корпус письма делится на первую, учительную (3-16), и вторую, апелля-
тивную, части (17-23), говорящие о том, как следует поступать с
лжеучителями.
1 ел. Предисловие
1 ел. Прескрипт со ссылкой на Иакова и вступительное приветствие,
аналогичное 1 Петр 1:2
3-16 Первая, учительная, часть: предостережение
от лжеучителей
3 ел. Повод к написанию письма: появление лжеучителей
5-16 Примеры суда над лжеучителями
17-23 Вторая, апеллятивная, часть: увещевание общины
17-19 Предсказание апостолов о лжеучителях
20-23 Увещевание верующих
24 ел. Заключительное славословие (ср. Рим 16:25, 27)
без заключительного благословения
1 ел. Предисловие
В прескрипте называется брат Господень Иаков; приветствие представляет
собой вариацию приветствия из 1 Петр 1:2.
3-16 Первая, учительная, часть: предостережение от лжеучителей
Указание на повод написания письма (3 ел.) связано с резкой полемикой
против лжеучителей. Автор ссылается как на Писание (5-7,11 : Числ 14; 16), так
299 Ср. Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1 ), 105-114; F. Hahn, Theologie I (лит. § 1 ), 743-749, в
качестве комментария А. Vögtle, EKKXXW, далее отчет об исследованиях Р. Müller, Der Judasbrief,
ThR 63 (1998), 267-289.
696

& 7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
и на псевдоэпиграф «Вознесение Моисея»300 (Иуд 9). Лжеучители презирают
всякий авторитет («власть»; kyriotës) и злословят небесные силы (doxai; 8).
Поэтому они сравниваются с неразумными животными (10). Такие
соблазнители появляются в последние времена.
17-23 Вторая, апеллятивная, часть: увещевание общины
В этой части даются указания, как вести себя с еретиками; эти указания
сходны с теми, которые мы видели в пастырских посланиях (§ 8.4.2).
24 ел. Заключительное славословие
Послание заканчивается без постскрипта торжественным славословием,
напоминающим вторичное заключение в Рим 16:25, 27 (§ 5.16.3).
8.7.1.2, ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА
В корпусе письма отстаивается надежда на парусию Христа. Это
происходит в три этапа.
1:1-11 Предисловие
1:1 ел. Прескрипт
1:3-11 Проэмий: призвание христиан
1:12-21 Первая часть: основание христианской надежды
1:12-15 Завещание апостола
1:16-21 Исповедание эсхатологической славы
1:16-18 свидетелями преображения Иисуса (ср. Мф 17:1-8)
1:19-21 в пророческом свидетельстве Писания
2:1-22 Вторая часть: предостережение от лжеучителей
(ср. Иуд 5-16)
2:1-3 Появление лжеучителей
2:4-10а Библейские примеры суда над лжеучителями
2:1ОЬ-22 Опасность для общины со стороны противников
3:1-13 Третья часть: защита упования на парусию
3:14-18 Заключение
3:14-18а Заключительная паренеза со ссылкой на послания Павла
3:18Ь Заключительное славословие
(без заключительного благословения)
300 См. J. Tromp, The Assumption of Moses. A Critical Edition with Commentary (SVTP 10), Leiden,
1993.
697

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
1:1-11 Предисловие
За прескриптом следует проэмий, начинающийся с призвания христиан
через возвещения божественной славы и призывающий к твердости.
1:12-21 Первая часть: основание христианской надежды
В завещании апостола подтверждается эсхатологическое значение
спасения во Христе. «Петр» вспоминает как свидетель о голосе Бога при
преображении Иисуса (Мф 17:5). Апостольский призыв направлен на укрепление веры
через серьезное отношение к Писанию, которое является боговдохновенным
пророческим свидетельством.
2:1 -22 Вторая часть: предостережение от лжеучителей
Эта часть за небольшими исключениями тождественна тексту Послания
Иуды.
3:1 -13 Третья часть: защита упования на парусию
Звучит призыв к бдительности, ибо у Бога время отличается от того, как
воспринимают время люди: «...у Господа один день как тысяча лет...» (3:8;
ср. Пс 89:5). Бог не замедляет возвращение Христа, но дает в своем
долготерпении шанс на обращение. День Суда придет как тать301. В конце возвещается
новое небо и новая земля (Ис 65:17; 66:22; ср. Откр 21:1).
3:14-18 Заключение
Послание переходит в заключительную паренезу, в которой автор ссылается
на письма «возлюбленного брата нашего Павла», которые кое в чем
труднодоступны для понимания и легко могут быть извращены. Постскрипт отсутствует,
письмо завершается кратким славословием.
8.7.2. Выступление против ереси
Поводом к написанию обоих этих посланий стали напряжения внутри
церкви, которые возникали на совместных трапезах уже по свидетельствам
Павла в Гал 2:11-14 и 1 Кор 8-10 (Иуд 12; 2 Петр 2:13). Особенно опасной
казалась авторам группа людей, презиравших небесную власть (kyriotês),
насмехавшихся над стоящими выше людей духовными силами (doxai = ангелы)
и пользовавшихся своей свободой, не чувствуя себя связанными никакими
рамками302. Из их наименования «мечтателями» можно понять в контексте
Иуд 8-16, что они якобы пережили экстатическое перенесение на небеса и там,
подобно Моисею или Еноху, испытали освобождение от гнета
сверхчеловеческих роковых властей.
Это подчеркивание опыта спасения в настоящем делает образ
противников в Послании Иуды и Втором Послании Петра сходным с тезисом Послания
301 Ср. 1 Фес 5:2; Мф 24:43; Откр 3:3; 16:15.
302 Иуд 8, 10; 2 Петр 2:10 и Иуд 8, 12; 2 Петр 2:12-22.
698

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
к Колоссянам, что крещеные воскресли через веру со Христом (Кол 2:12 ел.)
и особенно с высказываниями Послания к Ефесянам о том, что христиане
воссели одесную Бога превыше всяких властей и сил (kyriotês; Εφ 1:20 ел.). Послания
к Колоссянам и Ефесянам представляют тот вид павлинизма, который
придерживался мнения, подобного мнению еретиков в Послании Иуды и Втором
Послании Петра303. Отсюда следует возможность провести линию традиции
от Посланий к Колоссянам и к Ефесянам к позиции противников в Послании
Иуды и Втором Послании Петра. Но то, что эти противники
пропагандировали, пользуясь Павловой терминологией, как оправдание благодатью Божьей304,
авторы Послания Иуды и Второго Послания Петра считают либертинистским
недоразумением, которое они бичуют как духовную и социальную анархию
(Иуд 4). Из этого мы можем заключить, что некоторые из критикуемых
лжеучителей были близки «энтузиастическому» направлению Павловой школы305
и толковали оправдание верою в смысле «перфекционизма спасения». Согласно
Второму Посланию Петра, лжеучители при этом по незнанию и легкомыслию
извращают некоторые высказывания апостола язычников (т. е. в данном случае
из Посланий к Колоссянам и к Ефесянам), что ведет их к «собственной
погибели» (2 Петр 3:16). Аналогичная тенденция содержится в полемике
пастырских посланий (2 Тим 2:18) против тех, кто утверждает, будто бы воскресение
(духовно) уже произошло (ср. Ев Фом 51). Соответствующие высказывания
критикуются теперь гораздо острее и в демагогическом тоне. Констатируемое
«сходство» еще не доказывает, что авторы Посланий Иуды, Второго Послания
Петра и пастырских посланий критиковали те самые позиции, которые
отстаивали Послания к Колоссянам и к Ефесянам (§ 8.2.5). Однако «презентные»
черты опыта спасения во время написания Послания Иуды и Второго Послания
Петра односторонне преувеличивались опасными группами, которые
руководствовались девизом «Всего этого мы достигли (верою) через Христа»
(например, Еф 2:4-7). Такая вера, исходящая из опыта спасения, данного в настоящем,
легко могла толковаться превратно. С такими недоразумениями ведут борьбу
авторы Послания Иуды и Второго Послания Петра. Если попытаться
сгруппировать различные течения по занимаемым ими позициям, то получится схема
с двумя линиями: с одной стороны, от Павла через Послания к Колоссянам
и к Ефесянам к оппонентам, критикуемым в Послании Иуды и Втором
Послании Петра, т. е. представителям одностороннего «перфекционизма
спасения», а с другой стороны, от Павла к пастырским посланиям, а также Посланию
303 Такого мнения в особ. G. Sellin, Die Häretiker des Judasbriefes, 221 f.; J. Frey, Der Judasbrief,
189 f., 206-209.
304 Ср. Рим 3:23 ел.; Εφ 2:7-9.
305 Ср. упрек в адрес противников (Иуд 19), что они настроены по-земному (psychikoi), «не
имеют духа»: это противопоставление впервые засвидетельствовано в 1 Кор 2:14; 15:44,46 (ср.
ИакЗ:15).
699

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
Иуды и Второму Посланию Петра, где критикуется ложная либертинистская
интерпретация учения Павла.
Противники в Иуд / 2 Петр
—► Влияния Сходства «—► Противоречия
Рис. 29. Отношение Послания Иуды и Второго Послания Петра к корпусу Павла.
С точки зрения учителей, критикуемых в Послании Иуды и Втором
Послании Петра речь шла, вероятно, о раскрытии новых даров Духа, которые они
понимали как адаптацию Евангелия к духовным течениям своего времени, т. е.
как новую интерпретацию учения Павла. Из упоминания о трудностях,
связанных с пониманием посланий Павла (2 Петр 3:14-16), следует, что такая
полемика была уже частью спора о Павловом наследии. Те, кто выступает в роли
оппонентов в Послании Иуды и Втором Послании Петра, были оснащены
определенно лучшей аргументацией, нежели авторы этих двух посланий. Однако
оппоненты недооценивали связи этих авторов с основами веры, переданными
в христологических исповеданиях. С другой стороны, авторы полемических
писаний (2 Фес, пастырские послания, Иуд, 2 Петр) не были готовы к диалогу,
а умели только настаивать на сохранении традиционного учения. Церковь
приняла в канон тексты обеих сторон спора, так как ей нужно и то, и другое: как
актуализация и новое истолкование Евангелия, так и сохранение общих
традиционных основ веры. Обе позиции по сей день имеют реальные параллели
в христианстве, и обе имеют свои слабые стороны. Обнаружение
соответствующих недостатков полезно для представителей обоих взглядов.
Писания, подчеркивающие в противовес «энтузиазму» сохранение
традиционных содержаний веры306, утверждают базовую легенду, сознание общей
основы, которая не может быть заменена новыми откровениями, в противном
случае не будет сохранена внутренняя идентичность христианской веры.
В этом усиленном интересе к преданиям, фундаментальным для веры, Второе
Послание Петра соприкасается с пастырскими посланиями (§ 8.4.2).
Подобно тому как Второе Послание к Тимофею имеет форму завещания Павла
(2 Тим 4:1-8), Второе Послание Петра представляет собой как бы завещание
Петра (2 Петр 1:12-15). Автор ссылается на «заповедь Господа и Спасителя»
306
1 Тим 6:20: хранить доверенное; Иуд 3: бороться за веру, переданную однажды.
700

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
(2 Петр 3:2; ср. 2:21), переданную апостолами в Евангелиях307. Кроме того, он
дает ссылки на Первое Послание Петра (2 Петр 3:1), на собрание писем Павла
(3:15 ел.) и на прочие писания (3:16), под которыми, очевидно, имеются в
виду писания Ветхого Завета, понятые как пророческие и исходящие от Духа308
(1:19-21). К этому добавляются материалы, взятые из Послания Иуды (гл. 2),
и цитаты из Писания309. Таким образом, во Втором Послании Петра названы
главные составные части, которые впоследствии войдут в христианский канон:
зафиксированная в Евангелиях традиция об Иисусе, послания апостолов и
иудейская Библия (наш Ветхий Завет). Авторы, выступавшие в первую очередь
за сохранение традиций, часто не понимали, что их нужно богословски
развивать и что такое развитие есть также дар Духа.
Трудно сказать, что представляли собой лица, критикуемые в Послании
Иуды и Втором Послании Петра как лжеучители, с точки зрения истории
религии. Речь идет о двух разных группах, но позиции их, очевидно, были
сходными310. Если обобщить их характерные черты, можно считать, что это было
гностическое (или предгностическое) течение311. Однако частные мотивы
оппонентов в Послании Иуды и Втором Послании Петра имеют разное
происхождение: подчеркивание «благодати» (chéris; Иуд 4) типично для Павла, тогда
как слова о причастности «божественному естеству» (theia physis; 2 Петр 1:4)
указывают на эллинистическое влияние.
Оба послания реагируют на опасность сознания духовного
превосходства, подчеркивают апокалиптическое ожидание и используют в аргументации
иудейские апокалипсисы, содержащие, в частности, рассказы о вознесении
на небеса312. В обоих говорится об еще предстоящем Страшном суде и
рассматривают появление противников как часть эсхатологических испытаний
(Иуд 9, 14-16 пар.).
Во Втором Послании Петра сильнее, нежели в Послании Иуды,
подчеркивается надежда на пару сию Христат. Это реакция автора на слова
«ругателей» (насмешников), говорящих: «Где обетование (т. е. исполнение обетования)
пришествия (parousia) Его?» (2 Петр 3:4). Поэтому, опираясь на представле-
307 Например, Мф 17:5, согласно 2 Петр 1:17; ср. Мф 28:20а.
308 Ср. 2 Тим 3:16: «Все Писание богодухновенно (theopneustos) и полезно для научения» и т. д.
309 Ср. Пс 89:5 в 2 Петр 3:8, а также Ис 65:17; 66:22 в 2 Петр 3:13.
310 Т. Fornberg, An Early Church, 59 предполагает, что для оппонентов в Послании Иуды в
большей степени характерны отступления сексуального характера, а для тех, о ком говорится
в 2 Петр 1:16; 2:3, их еретическое учение. Но поскольку упреки в сексуальных «отклонениях»
представляют собой топос полемики против еретиков, реконструировать две различные картины
в двух посланиях не представляется возможным.
311 Ср. "gnosis" в 2 Петр 1:5, 6; 3:18; ср., например, К.Н. Schelkle, Я7ЖХШ/2, 151 f.; W.
Grundmann, ThHK XV, 18 f.; W. Schräge, NTD 10, 217. Иного мнения G. Sellin, Die Häretiker des
Judasbriefes, 206 f.
312 Ср. вознесение Моисея в Иуд 9 (прим. 300), а также 1 Енох 1, 9; 60,8 в Иуд 14 ел.
313 2 Петр 3:8-13; ср. 1:11.
701

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
ния Ветхого и Нового Заветов, он настаивает в гл. 3 на том, что конец близок
(§ 8.7.1.2). В гл. 2 он заимствует содержание Послания Иуды, внося при этом
некоторые примечательные поправки: взятые из Писания примеры даны в
библейской последовательности и в этом случае поменяны местами: падшие
ангелы314 - Потоп315 - Содом и Гоморра316. Кроме того, во Втором Послании
Петра устранены цитаты из ветхозаветных псевдоэпиграфов и аллюзии на них
(прим. 312). Это указывает на растущее влияние канона Септуагинты317 и
соответствует заявлениям автора об авторитете Писания (2 Петр 1:20 ел.). Не
упоминается и о Духе (Иуд 19), так как теперь преобладают насмешки того
содержания, что пришествие Христа все еще не состоялось. Главный замысел Второго
Послания Петра состоит уже не в полемике против лжеучителей-еретиков;
теперь обсуждается проблема отсутствия парусин318. То, что пришествия Христа
все еще приходится ждать, толкуется на базе Пс 89:4 не как задержка, а как
знак Божьего терпения и возможность для покаяния. Поэтому автор
подчеркивает, что мир погибнет в результате космического пожара, обращаясь к
стоическому учению о переплавке мировых элементов от огненного жара, что интепре-
тируется им как эсхатологический суд (2 Петр 3:10, 12). Автор также проводит
связь между Потопом и Страшным судом319, чем подчеркивает, насколько
серьезно следует относиться к грядущему суду (2 Петр 2:13; 3:6 ел., 10 ел.). После
этого наступит день Господень и возникнут новая земля и новое небо, где будет
обитать праведность (3:13).
Насмешники, которые, по 2 Петр 3:3 ел., подвергают сомнению надежду
на второе пришествие Христа, не скептики, а христиане-«энтузиасты»,
полагающие, что они уже духовно достигли цели и потому произносят «надутое
пустословие» (2 Петр 2:18). Возможно, радикальной спиритуализации
способствовало разочарование от того, что обетования все еще не исполнились.
На упрек в задержке парусин автор Второго Послания Петра отвечает ссылкой
на то, что у Бога время имеет иное измерение, нежели в человеческом
ощущении (3:8). Если понимание отсутствия парусин как отсрочки могло быть лишь
первой реакцией (например, в Мк9:1), то Второе Послание Петра дает уже
принципиальное решение вопроса, трансформирующее конкретное ожидание
непосредственно имеющего явиться Христа в постоянное ожидание конца,
когда временные рамки существенно раздвигаются, но надежда на парусию
принципиально сохраняется. В этом новом подтверждении надежды на
парусию состоит наиболее значительный вклад автора Второго Послания Петра.
314 2 Петр 2:4 = Иуд 6; ср. Быт 6:1-4.
315 2 Петр 2:5 вместо искушений в пустыне, как в Иуд 11; ср. Быт 7 ел. вместо Числ 16.
316 2 Петр 2:6 = Иуд 7; ср. Быт 19.
317 Ср. R. Beckwith, The Old Testament Canon in the New Testament Church, London, 1985, 385 sqq.,
401 sq.
318 Ср. Ε. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, 142 ff.
319 Оракулы Сивилл V, 155-161; 512-531; ср. Иосиф Флавий, Иудейские древности I, 2-4.
702

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
Он решительно отстаивал библейскую эсхатологию против эллинизирующего
перетолкования спасения в чисто потустороннюю величину и держался
христианской надежды на новое творение Божье и праведный Страшный суд320.
8.7.3. Автор, зависимость, адресаты, место и время
возникновения321
(А) Автор Послания Иуды представляется как «Иуда, раб Иисуса Христа
и брат Иакова». Таким образом, это должен быть брат или близкий
родственник Иисуса (Мк6:3 пар. Мф 13:55). Впрочем, о нем известно лишь
то, что император Домициан (81-96 гг. по Р. X.) допрашивал потомков этого
Иуды как возможных иудейских претендентов на престол, но, обнаружив,
что это безвредные крестьяне, вновь отпустил их (Евсевий, Церковная
история 3,19,1-20,7).
Притязание на авторитет в Послании Иуды еще усиливается ссылкой на
Иакова (Иуд 1), брата Господня и позднейшего руководителя Иерусалимской
первообщины322. Автор Послания Иуды исходит из того, что критикуемые им
лжеучители занимают «пневматическую» и «антизаконническую» позицию
в понимании христианской свободы, обосновывая ее Павловым учением об
оправдании. Поэтому он, ссылаясь на Иакова, стремится связать свою
критику с традицией Послания Иакова (§ 8.8.2с), которое также выступает против
ложно понятого павлинизма323.
Однако существует несколько аргументов против того, что автором был
сам Иуда. По меньшей мере удивительно уже то, насколько хороший греческий
в таком случае был бы у человека из ближайшего окружения Иисуса. На то, что
послание возникло в послеапостольское время, указывает прежде всего
отсылка на Послание Иакова (Иуд 1) и воспоминание о предсказаниях апостолов
(Иуд 17). Апостолы стали уже традиционными авторитетами, чьи
предсказания о появлении лжеучителей подтвердились (vaticinium ex eventu). Акцент
на устойчивых формулах веры, т. е. вероучительных содержаниях, взятых
из традиции (Иуд 3, 20), говорит в пользу того, что послание было создано
на продвинутой стадии в истории раннего христианства. На позднюю датировку
указывает, кроме того, и то, что конфликт с лжеучителями воспринимается как
эсхатологический феномен (Иуд 18; ср. 1 Тим 4:1-3; 2 Тим 3:1; 4:3 ел.). Таким
320 Это подчеркивает R. Feldmeier, ст. Petrusbriefe, RGG4 6, 1181 f.
321 Ср. § 8.6.4.
322 Ср. Гал 2:9; Деян 15:13; 21:18.
323 Ср. G. Seilin, Die Häretiker des Judasbriefes, 209-212; J. Frey, Judasbrief 200-206 с указанием
на следующие сходные моменты: "psychikos" («душевный», т. е. земной) как противоположность
к обладанию духом в Иуд 19 с Иак 3:15 (ср. впервые в 1 Кор 2:14; 15:44,46); легитимность,
«производная» от авторитета Иакова; общий адрес по типу «соборного послания» (Иак 1:1 ; Иуд 1 ел.)
и отсутствие формального заключения; паренетическая аргументация с примерами из
библейской традиции; большое число терминологических совпадений.
703

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
образом, Послание Иуды должно быть признано писанием третьего поколения
ранних христиан, задуманное как псевдоэпиграф.
Послание Иуды относится ко времени после Послания Иакова, но до
Второго Послания Петра, т. е. между 90 и 120 гг. по Р. X., приблизительно около
100 г. по Р. X. Автор и место написания остаются неизвестными. Ввиду
наличия в письме полемики против «энтузиастов», пользующихся в своей
аргументации учением Павла об оправдании (Иуд 4), можно предположить, что
послание возникло в Малой Азии324, в регионе, где протекала миссия Павла325. Там же
находились, вероятно, и первые читатели послания. Адресовано оно в целом
«призванным», т. е. всем христианам (Иуд 1), поэтому считается
принадлежащим к соборным посланиям (§ 3.6). Знание иудейского псевдоэпиграфа
(прим. 312) указывает на авторство иудеохристианина326. В каноне Муратори
(§ 3.4а) около 200 г. по Р. X. Послание Иуды уже содержится, первое
рукописное свидетельство - папирус Бодмера VIII (р72; § 8.6.2).
(Б) Автор Второго Послания Петра использовал в своем тексте
значительную часть Послания Иуды. Сравнение двух посланий выявляет
сходства, которые могут быть объяснены только как результат сознательной
работы с Посланием Иуды:
2 Петр Иуд
2:1-3 = 4
2:4 = 6
2:6 = 7
2 Петр Иуд
2:10 = 7-8
2:11 = 9
2:12 = 10
2 Петр Иуд
2:13 = 12
2:15 = 11
2:17 = 12 ел.
2 Петр Иуд
2:18 = 16
3:2 = 17
3:3 = 18
Можно было бы, правда, считать, наоборот, Послание Иуды выдержкой
из Второго Послания Петра. Но тогда мы столкнулись бы с вопросом, почему
более поздний автор изолировал часть уже известного послания и вставил в эту
часть ссылки на псевдоэпиграфические тексты. Напротив, легко понять, что
автор Второго Послания Петра вставил Послание Иуды в более широкий
контекст, потому что придавал ему принципиальное значение. Свое произведение
он оформил при этом как завещание уходящего апостола Петра327.
Второе Послание Петра было написано от имени апостола Симона Петра
(2 Петр 1:1), свидетеля преображения Иисуса ( 1:16-18; ср. Мф 17:1 -8). В ссылке
на Петра выражается духовная программа сочинения. Второе Послание Петра
должно читаться прежде всего в связи с Первым Посланием Петра (2 Петр 3:1).
Ввиду существенных различий в богословском мышлении и исходной ситуации
324 Ср. сходство спорных моментов в Кол и Еф (прим. 303), а также взятое из 1 Петр 1:2
приветствие в Иуд 2: глагол "plëthynteië" не встречается более ни в одном новозаветном послании.
325 Предлагались также Александрия ввиду влияния на Климента Александрийского (Строматы
III 2,11 ; Педагог III 8,44) и Палестина ввиду упоминания Иуды и Иакова в Иуд 1.
326 По R. Heiligenthal, Zwischen Henoch und Paulus, 89-94, это был фарисей-христианин.
3272 Петр 1:12-15; ср. 2 Тим 4:1-8 (§ 8.4.2).
704

8.7. Послание Иуды и Второе Послание Петра
это не может быть произведение того же автора. Ввиду того что автор дает
аллюзию на Первое Послание Петра и использует Послание Иуды, против
аутентичности Второго Послания Петра действуют те же возражения, что и против
подлинности Первого (§ 8.6.4) и Послания Иуды. Кроме того, 2 Петр 3:15 ел.
уже предполагает наличие собрания Павловых писем. Характерные именно
для этого послания апология замедления второго пришествия328 и учение о бо-
годухновенности329 говорят также в пользу его возникновения в третьем
поколении христиан.
Второе Послание Петра является наиболее поздним текстом Нового Завета
и относится к началу II века. Ситуация по сравнению с Посланием Иуды здесь
уже другая, поэтому оно могло быть написано около 110-130 гг. по Р. Х.ш.
Собственное притязание автора на то, что это «Второе Послание» Петра
(2 Петр 3:1) указывает на малоазийскую аудиторию, как и 1 Петр 1:1. Место
возникновения неизвестно, но ввиду одинаково высокой оценки Петра и Павла
это мог бы быть Рим (ср. 1 Клим 5; Игнатий, К Римлянам 4,3). Однако место
написания и область, где находятся адресаты, остаются гипотетическими.
Автор Второго Послания Петра пытался решить проблемы церкви
своего времени ссылкой на послания Павла (3:15 ел.) и при помощи авторитета
Петра. Подобная тенденция видна и в Ин 21, где автор стремится в
изображении отношений с Петром и любимым учеником позитивно совместить традиции
Иоанна и Петра (§ 7.1.6Ь). Второе Послание Петра цитируется христианскими
авторами начиная с IV в., но в нем видны тенденции, типичные для некоторых
христианских групп уже в начале II века. Во-первых, это писание ценилось за
его полемику против такой «духовности», которая не основана на
традиционных исповеданиях. Во-вторых, оно нашло признание ввиду соединения
традиций Петра и Павла, а также преданий из Евангелий и посланий. Творческим
богословом автор Второго Послания Петра не был. Однако он отстаивал
библейское ожидание парусии и пролагал дорогу идее христианского канона (§ 3),
совмещая различные направления традиции.
Тенденции к формированию канона и настойчивость на сохранении вероу-
чительной традиции часто объединялись под именем «раннего католицизма»
(§ 8.4.Зе), но такая характеристика неуместна ввиду ее анахронистического
конфессионализма331. Торд Форнберг, напротив, верно подчеркивает то, что
речь идет скорее о придании общему христианскому наследию такой новой
структуры, благодаря которой, несмотря на слабеющее ожидание второго
3282 Петр 3:1-13; ср. 2 Фес; 1 Клим 23; 2 Клим 11 (§8.3.3).
329 2 Петр 1:21; ср. 2 Тим 3:16 (экскурс 12).
330 Так полагает Th.J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes, 413.
331 К этой проблеме см. U. Luz, "Erwägungen zur Entstehung des 'Frühkatolizismus'", ZNW 65
(1974), 88-111.
705

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
пришествия и угрозу со стороны лжеучителей, оказалось возможным
сохранение общих основ веры332.
8.8. Послание Иакова
■ Комментарии: Hans Windisch (/ Herbert Preisker), HNT15,31951 ; Martin Dibelius
(/ Heinrich Greeven), KEK 15,61984; Franz Mußner, HThK XIII/1,41981; Wolfgang
Schräge, NTD 10, 14<4>1993; Peter С Davids, NIGTC, 1982; François Vouga, CNT
II/13a, 1984; Franz Schnider, RNT, 1987; Ralph P. Martin, WBC 48, 1988; Hubert
Frankemölle, ÖTK \ll\2, 1994; Luke T. Johnson, AncB 37A, 1995; Christoph Bur-
chard, HNT 15,2000; Wiard Popkes, ThHK 14, 2001; Gerhard Maier, HTA, 2004.
■ Монографии и статьи: Arnold Meyer, Das Rätsel des Jacobusbrief es (BZNW 10),
Gießen, 1930; Bent Noack, Jakobus wider die Reichen, Studia theologica. Aarhus,
1964, 10-25; Josef B. Soucek, "Zu den Problemen des Jakobusbriefes" (1958),
последнее переиздание в: Petr Pokorny / В. Soucek, Bibelauslegung als
Theologie (лит. §2.1.3), 211-219; Rudolf Hoppe, "Der theologische Hintergrund des
Jakobusbriefes" (fzb 28), Würzburg, 1977; Ulrich Luck, Die Theologie des
Jakobusbriefes, ZThK 81 (1984), 1-30; Wiard Popkes, Adressaten, Situation und Form
des Jakobusbriefes (SBS 125-126), Stuttgart, 1986; Wilhelm Pratscher, Der
Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT 139), Göttingen, 1987; Henning
Paulsen, ст. "Jakobusbrief \ TRE 17, 1987, 488^95; Ernst Baasland, "Literarische
Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jakobusbriefes", ANRW11,25, 5,
Berlin, 1988, 3646-3684; Markus Lautenschlager, "Der Gegenstand des Glaubens im
Jakobusbrief', ZThK 87 (1990), 163-184; Manabu Tsuji, Glaube zwischen
Vollkommenheit und Verweltlichung (WUNT11/93), Tübingen, 1997; Ferdinand Hahn / Peter
Müller, "Der Jakobusbrief', ThR (1998), 1-73 (отчет об исследованиях); Matthias
Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief Eine Studie zu seiner soteriolo-
gischen und ethischen Konzeption (StUNT 22), Göttingen, 1998; Karl-Wilhelm Nie-
buhr, "Tora ohne Tempel. Paulus und der Jakobusbrief im Zusammenhang
frühjüdischer Torarezeption für die Diaspora", в: Beate Ego / Armin Lange / Peter Pilhofer
(изд.), Gemeinde ohne Tempel Community without Temple {WUNT 118), Tübingen,
1999,427^60; Martin Hengel, "Paulus und Jakobus". KSIII {WUNT 141), Tübingen,
2002 (в т. ч.: "Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik", 511-548; "Jakobus der
Herrenbruder - der erste 'Papst'?", 549-582); Petra v. Gemünden / Matthias
Konradt / Gerd Theißen (изд.), "Der Jakobusbrief ' {BVB 3), Münster, 2003; Karl-Wilhelm
Niebuhr, "ANew Perspective on James?", ThLZ 129 (2004), 1019-1044 (обзор
литературы).
8.8.1. Содержание, жанр и адресаты
Послание Иакова содержит две основные темы: социальные трения между
богатыми и бедными внутри общины и взаимоотношение веры и дел. Ввиду
Ср. Т. Fornberg, An Early Church, 111 sqq.
706

8.8. Послание Иакова
антипавлинистской полемики послание относится к богословски наиболее
спорным писаниям Нового Завета. Действительно ли оно написано братом
Господним Иаковым или является псевдоэпиграфом более позднего времени,
по-прежнему остается предметом спора.
Содержание этого писания333 передать трудно, так как речь идет на самом деле
о сборнике изречений, о литературе премудрости, каковы, например,
ветхозаветная Книга Притчей или иудео-эллинистические сентенции Псевдо-Фокилида.
Только прескрипт с греческим приветствием "chairein" в Иак 1:1 должен
производить впечатление послания (ср. Деян 15:23; 23:26), в конце отсутствуют
элементы, типичные для заключения письма (§ 5.7Ь). Форма вступления была
выбрана не только из эстетических соображений - форма послания была
вообще весьма излюбленной, - но и потому, что апостольские письма читались
на богослужебных собраниях (§ 5.3). Таким способом становилось возможным
сделать писание общедоступным для членов христианских общин.
Обзор содержания в соответствии с характером послания демонстрирует
не композиционное членение Послания Иакова, а скорее свободное
нанизывание отдельных тем с обрамлением, касающимся практики веры (1:2-18; 5:7-20).
1:1
Прескрипт с адресом и приветствием двенадцати коленам
в рассеянии
1:2-27 Обрамление
1:2-18 Начало послания с призыва хранить веру в испытаниях
(ср. 5:7-20)
1:19-27 Основоположение: слушать и делать
2:1-5:6 Корпус послания
2:1-13 Не взирать на лица: богатые и бедные в общине
2:14-26 Вера и дела (ср. 1:19-27)
3:1-12 Учители как церковная должность и сила языка <+
3:13-5:6 Предостережения
3:13—4:12 Премудрость свыше вместо зависти и ссоры
4:13-17 Предостережение от самоуверенности
5:1-6 Предостережение богатым (ср. 2:1-13)
5:7-20
5:7-11
5:12
5:13-18
Заключительная паренеза (ср. 1:2-18)
Призыв к терпению
Предостережение от клятв
Молитва при болезни и грехе
333 Ср. о Послании Иакова в целом Р. Stuhlmacher, Theologie 2 (лит. § 1), 59-69 (в особ, о Павле
и Иакове) и F. Hahn, Theologie I (лит. § 1), 395-407, детальное обсуждение всех частных вопросов
W. Popkes, ThHK 14 или отчет об исследованиях K.-W. Niebuhr, "A New Perspective on James?",
ThLZ 129 (2004), 1019-1044.
707

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
5:19 ел. Ответственность за заблудших (без приветствий,
заключительного благословения или славословия)
Обрамление * ► Противопоставление
После вводного приветствия Иакова двенадцати коленам в диаспоре, т. е.
рассеянии, автор пишет в начале послания о том, что нужно хранить веру в
ситуации испытаний (1:2-18) и о благочестии, в котором вера проявляется в виде
соответствующих действий (1:19-27). В самом корпусе автор после
фрагмента о богатых и бедных (2:1-13) возвращается к теме веры и дел (2:14-26;
ср. 1:19-27). За этим следуют различные предостережения против
злоупотребления должностью учителя и опасности силы языка (3:1-12), против зависти
и ссоры, которым противопоставляется «премудрость свыше» (3:13-4:12).
К этому присоединяются дальнейшие предостережения от самоуверенности
и обращения к богатым людям, в особенности купцам (4:13-5:6). В этом
пассаже содержится известное высказывание, согласно которому христианин,
планируя свое будущее, должен говорить: «Если угодно будет Господу, будем живы
и сделаем то или другое» (4:15; т. н. «Иаковлево условие», conditio Iacobea)334.
Заключение писания составляют увещевания и советы на разные критические
случаи жизни, например болезнь и испытания (5:7-20; ср. 1:2-19). Постскрипт
с заключительными благословениями отсутствует.
Обращение к «двенадцати коленам в рассеянии» (ср. 1 Петр 1:1; 2:11)
подразумевает не народ Израиля, а христианские общины, в которых воплощается
пребывающий за пределами Святой земли новый эсхатологический Израиль.
Подобно тому как Израиль был рассеян среди народов, христиане тоже
рассыпаны по земле как эсхатологический народ Божий. Такое обращение побудило
некоторых исследователей предположить, что в основе лежал иудейский текст.
В этой гипотезе они исходили из структурной аналогии между Посланием
Иакова и благословением ветхозаветного патриарха Иакова своим двенадцати
сыновьям (Быт 49)335. Но доказать эти гипотезы не удалось. Скорее в адресе
отражается древнейшее христианское предание, согласно которому Иисус
ожидал Царства Божьего как радикального обновления народа Божьего, двенадцати
колен (Лк 22:20 Q). Таким образом, адресатом этого писания является вся
церковь в целом, почему Послание Иакова и причисляется к соборным посланиям
(§ 3.6). Такое обращение в начале письма делает Послание Иакова
единственным раннехристианским произведением, которое само заявляет неслыханное
притязание на то, что его должны услышать все.
334 Это выражение встречается неоднократно и у языческих авторов (например, Платон, Алки-
виад I, 31, 135D; Сенека, Послания 101).
335 Ср. А. Meyer, Das Rätsel des Jakobusbriefes, 240 ff.; H. Thyen, Der Stil der jüdisch-hellenistischen
Homilie (FRLANT65), Göttingen, 1955, гл. 1 и 3.
708

8.8. Послание Иакова
По структуре отдельные изречения в Послании Иакова часто соединены
друг с другом только путем словесных ассоциаций. Тем не менее автор имеет
одну основную стратегию: он рассматривает тему веры и дел на фоне
противоречий между бедными и богатыми. Боясь разрушения социальных связей
внутри христианских общин, он стремится, используя ряд аллюзий на
синоптическую традицию (прим. 345), явить церкви своего времени наследие Иисуса.
Уже по этой причине несостоятельны вышеупомянутые гипотезы (прим. 335),
согласно которым Послание Иакова представляет собой христианскую
адаптацию исконно иудейского произведения.
Вопрос о жанре сложен: если собрания изречений, как источник логиев
(Q) или Евангелие от Фомы, выставляют свое содержание в качестве речей-
откровений Воскресшего (§ 6.1.5.4), то Иаков пишет - реально или фиктивно
(прим. 364 слл.) - от своего имени, как это было принято в литературе
премудрости (например, в Книге Иисуса, сына Сирахова). Он, очевидно, считал
жанр откровения опасным. Вместо этого он цитирует учение Иисуса как
премудрость, воспринятую из традиции. Подчеркивание слов земного Иисуса и
парусин воскресшего Господа (5:7 ел.) всегда представляло полюс,
противоположный «энтузиазму», в котором считались возможными откровения Господа
в настоящем.
Стиль Послания Иакова характеризуется хорошим греческим языком; се-
митизмы обусловлены влиянием Септуагинты.
8.8.2. Богословские идеи
Новейшие исследования стремятся понять Послание Иакова не только как
полемику против Павлова учения об оправдании, но во все большей степени
как произведение, принадлежащее к литературе мудрости и обладающее
литературно-риторическим своеобразием.
(А) В христологии обращает на себя внимание то, что имя Иисус Христос
встречается лишь в двух местах (1:1; 2:1). В остальном о парусин Господа
говорится еще только раз (5:7 ел.), титул «Господь славы» (2:1) описывает
Христа как воскресшего и вознесенного на небеса Господа, который
является адресатом хвалебных молитв (3:9). Христология «лишена всяких
сотериологических компонентов»336. Первохристианская традиция
исповедания, в центре которой стоят смерть и воскресение Иисуса (1 Кор 15:ЗЬ-5;
§ 5.6.2.1 ), не упоминается337. Однако постоянно даются ссылки на традицию
слов Иисуса (прим. 345).
336 M. Lautenschlager, Der Gegenstand des Glaubens im Jakobusbrief 171.
337 M. Jackson-McCabe, "The Messiah Jesus in the Mythic World of James", JBL 122 (2003), 701-733,
в особ. 729 sq.
709

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
(Б) Наиболее настоятельной проблемой для автора Послания Иакова
являются социальные конфликты между бедными и богатыми внутри
общины. С точки зрения социальной истории эта тематика - подобно тому
как мы видим это в пастырских посланиях (1 Тим 6:6-10, 17-19) и у Луки
(§ 6.4.5.4Ь) - указывает на рост благосостояния некоторых членов
общины338. Предостережения, обращенные к богатым339, часто производят
впечатление паренетического клише, обусловленного традицией пророчеств
(ср. Иак 4:1 ел. с Мих 2:1 слл.) и применяемого теперь к церковным
проблемам. В этом смысле слова против богатых, подавляющих бедных и
привлекающих их к суду (Иак 2:6). Непосредственный контекст в 2:1-7
показывает, однако, что речь идет о богатых христианах, которые имели
преимущества и на христианских собраниях. Напряжение между бедными
и богатыми, оказывается, создает в церкви взрывоопасную ситуацию. То,
что богатые члены общины привлекали к суду задолжавших им бедных
собратьев, вполне вероятно ввиду критики в 1 Кор 6:1-8 тех, кто выносит
внутрицерковные споры на суд язычников. По Иак 2:7, это является
хулой на Христа, во имя которого собираются (Мф 18:20) или крестятся
(Деян 2:38; § 5.6.2.2Ь) христиане. Здесь автор поднимает проблему, которая
впоследствии постоянно компрометировала церковь340. Несправедливое
обращение с бедными - одна из худших форм унижения человека, которую
уже пророки клеймили как богохульство, а Иисус называл препятствием
на пути в Царство Божье (Мк 10:25 пар.). Социальные нестроения были
богословской темой чешской Реформации в XV в. и доселе остаются
фоном экономических проблем в отношениях между Севером и Югом
нашей планеты. Послание Иакова свидетельствует о том, что эта проблема
столь же важна для церкви, как и конфликты, связанные с совместными
трапезами обрезанных и необрезанных, которые, как видно из Гал 2, внесли
свой вклад в формирование Павлова учения об оправдании (§ 5.11.3-4).
Спор между Иаковом и Павлом может быть понят и как спор о приоритетах
церкви.
(В) Отношение между Иаковом и Павлом требует специального
рассмотрения. Автор Послания Иакова выставляет тезис о деятельной вере
(Иак 2:14-26). Он ссылается на слова Иисуса, собранные в двойной
заповеди любви (Мк 12:29-31; § 6.2.9), которая в свою очередь представляет
собой квинтэссенцию Десяти заповедей (Иак 2:10-13). Автор не только
цитирует из Лев 19:18 заповедь любви к ближнему341 как «закон царский»,
338 Ср. W. Popkes, ThHK 14, 17-22.
339 Иак 1:9-11; 2:1-7; 4:13-17; 5:1-6.
340 Ср. J.B. Soucek, Zu den Problemen des Jakobusbriefes, 215 ff.
341 Ср. Лев 19:18 также в Мф 5:43; 19:19; 22:39 пар.; Рим 13:9; Гал 5:14 (§ 6.2.9).
710

8.8. Послание Иакова
превосходящий все остальные заповеди342, но упоминает и о любви к Богу
(Иак 2:5, 8 ел.).
К двойной заповеди любви относятся, кроме того, слова о «(совершенном)
законе свободы» (1:25; 2:12)343. Совершенство (1:25) означает в этом контексте,
что человек полностью и нераздельно пребывает у Господа, т. е. слушает слова
Божьи (Втор 18:13; 1QH 9,36). «Закон свободы» означает не свободу от закона,
но добровольное соблюдение закона свободным человеком344. Предостережение
от простого слушания, не связанного с делами любви (1:22), напоминает слова
Иисуса о говорящих «Господи, Господи» в Мф 7:21 -27. Точно так же в
предостережении от осуждения ближнего (4:11) развивается предостережение из Мф 7:1
(«Не судите!). В этих призывах чувствуется родство между Посланием Иакова
и Евангелия от Матфея (§ 6.3.4.1с)345.
Автор Послания Иакова отстаивает тезис, что вера без дел мертва и что
человек оправдывается и спасается не одной верою, но по делам своим (Иак 2:14-26,
в особ. 2:14, 17,24,26). Эти слова находятся в противоречии с учением Павла346
о том, что человек праведен («оправдывается») без дел закона, одной верою347.
Но при том, что слова звучат столь противоположно, нельзя не обратить
внимания на содержательные различия в используемой терминологии.
Само понятие «дела» уже используется у Павла иначе, нежели у Иакова.
Павел понимает под «делами (т. е. закона)» практическое следование
предписаниям обрезания, праздников и чистоты, которого требует Тора для
непорочной жизни перед Богом. Иудей должен исполнять эти требования, чтобы
признаваться полноценным членом сообщества верующих. Этих требований
Торы апостол уже не может принять в качестве условий для того, чтобы быть
христианином и быть праведным пред Богом, ввиду спасительного значения
Иисуса. Поэтому Павел подчеркивает, что человек признается Богом
невиновным только по благодати на основе веры (§ 5.11.3-4);
Автор же Послания Иакова, напротив, имеет в виду под «делами»
заповедь любви к ближнему из Лев 19:18 (Иак 2:8) и дела доброго провождения
жизни (3:13), которые творит вновь рожденный или крещеный христианин
(1:18,21; 2:7)348 по вере в отношении ближнего, посещая вдов и сирот (1:27)
342 Ср. также заповедь любви к ближнему как «закон Христов» в Гал 5:14; 6:2 (§ 5.11.4с).
343 Ср. связь между свободой и любовью также в Гал 5:1, 13 (§ 5.11.4с).
344 Ср. R. Hoppe, Jakobusbrief (SKK. NT 16), Stuttgart, 1989, 48.
345 Список параллелей имеется у R.E. Brown, Introduction, 734-736; W. Popkes, ThHK 14, 32-35.
346 Такого мнения M. Lautenschlager, Der Gegenstand des Glaubens im Jakobusbrief, 183 f.
347 Гал 2:16; Рим 3:28 (§5.11.3; 5.16.5a); ср. четкое противопоставление «слушателей» и
«делателей» закона, встречающееся, помимо Иак 1:22, только в Рим 2:13; ср. об этом в целом М. Theobald,
"Der Kanon von der Rechtfertigung" (Gal 2,16; Rom 3,28) в: Studien (лит. § 5.16), 164-225, здесь
в особ. 213-220.
348 Ср. 1 Петр 1:3, 23 (§ 8.6.2; 8.6.3а); Ин 3:3-5; Тит 3:5.
711

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
или снабжая пищей и одеждой нуждающихся (2:15 ел.; 3:13)349. Как раз в
этических вопросах автор, настаивающий на делах милосердия, не отличается
существенно от Павла. Тот тоже видит исполнение Торы в любви к ближнему
(прим. 341 ел.) и называет собирание денег для бедных в Иерусалиме «добрым
делом» (2 Кор 9:8)350. Павел оспаривает лишь сотериологическое значение дел,
требуемых Торой. Вера и у него подразумевает активную жизненную позицию.
Она проявляется в любви (Гал 5:6; Рим 13:8-10; § 5.11.4с), иначе она не была
бы верой.
Если мы сравним эти две позиции, то увидим, что полемика
направлена против разных оппонентов: Павел, говоря о делах, реагирует в споре об
оправдании (объявлении оправданным) на сотериологическую и экклезиоло-
гическую постановку вопроса (§ 5.11.3—4), тогда как паренетический интерес
Послания Иакова носит полностью этический характер. Павел, ведя борьбу
с иудаистами за полное признание языкохристиан в церковной общине,
настаивает на вере как единственном необходимом условии для того, чтобы быть
христианином, а Послание Иакова напоминает о следствиях того, что человек
стал христианином, и полемизирует против фиксации на одной только вере
и против пренебрежения делами. В этом Послание Иакова соприкасается с
посланиями, приписанными Павлу, где речь идет только о добрых делах в
этическом смысле: согласно Еф 2:10 (§ 8.2.7), христианин через крещение «создан
во Христе Иисусе на добрые дела»; также в пастырских посланиях говорится,
что он должен ревностно стремиться к «добрым делам» (Тит 2:14)351. Поэтому
в целом Послание Иакова не ведет полемики против учения Павла или
против самого апостола, которому приходилось и самому защищаться от подобных
недоразумений в общении со своими адресатами (например, Рим 6:1 слл.)352.
Но совершенно верно то, что автор выступает против ложно понятого павли-
низма, который интересуется «только» верой (monon; Иак 2:24), которая
рассматривается изолированно - «сама по себе» (kath' heauten; 2:17 и существует
«без дел» (2:18, 20, 26; ср. 2:14, 17). Послание Иакова объявляет такую веру
как чисто внешнее исповедание «мертвой» и «бесполезной» (2:14, 17, 20, 26).
Таким образом, автор возражает не против Павлова учения об оправдании,
о котором в послании вообще нет речи, а - подобно тому как это мы видим
349 Ср. K.-W. Niebuhr, Tora ohne Tempel, 452 ff.
350 Ср. в посланиях, приписываемых Павлу, слова о приношении плода «во всяком деле благом»
(Кол 1:10), пожелание «укрепляться во всяком добром деле и слове благом» (2 Фес 2:17) и
приготовление «ко всякому доброму делу» (2 Тим 3:17).
351 Ср. прим. 350; 1 Тим 2:10; 3:17; 5:10,25; 6:18; Тит 2:7; 3:1,8, 14 (§8.4.2 конец), а также
Евр 10:24 (§ 8.5.3 конец), но и Мф 5:16 (§ 6.3.3.2); Евр 10:24 (§ 8.5.4а); 1 Петр 2:12 (§ 8.6.3Ь).
352 F. Avemarie, "Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes", ZThK 98 (2001), 282-309,
в особ. 306 слл., подчеркивает, что Иаков все же прямо полемизирует с Павлом (Рим; Гал). Так
считал уже М. Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung (WUNTU/93), Tübingen,
1997,202.
712

8.8. Послание Иакова
в Евангелии от Матфея (§ 6.3.4.1с) и Откровении Иоанновом (§ 7.2.5) - против
упущений в деле христианского милосердия и любви к ближнему.
Дифференцированного рассмотрения требует и пример Авраама: как это
былоужевГал 3 (§ 5.11.4Ь)иРим4(§ 5.16.5а), его поведение ив Иак 2:21-24
тоже приводится в качестве аргумента в пользу верного соотношения между
верой и делами. Во всех трех местах для подтверждения из Писания
цитируется Быт 15:6: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».
Но, по существу дела, этот пример трактуется по-разному, даже
противоположным образом. Если в посланиях Павла Авраам служит прототипом и
отцом верующих (Рим 4:11), ибо он поверил обетованию о потомстве (Быт 12:3;
Рим 4:13-25; Гал 3:6-29), то в Иак 2:21 дается аллюзия на принесение в
жертву Исаака (Быт 22:1-18), причем автор понимает покорность Авраама Богу как
благочестивое дело, которое должно сопровождать веру (Иак 2:17, 20, 26). Ни
в одном из этих мест не обсуждается проблема принесения в жертву детей,
которое полностью отвергалось в Израиле. В Послании Иакова весь интерес
состоит в покорности Авраама. Тем самым Быт 15:6 используется совершенно
иначе нежели у Павла, вводящего неслыханную интерпретацию, согласно
которой праведность Авраама вменилась ему в отличие от иудейской традиции353
не за его покорность в принесении в жертву Исаака, а за его упование на
обетование ему потомства. В отличие от этого Иак 2:22 делает из этой сцены
жертвоприношения тот вывод, что у Авраама «вера содействовала354 делам его355
и (только) делами вера (этически) достигла совершенства (eteleiothë; ср. прим.
343)». В случае с Авраамом Павел тоже интересовался, ведя спор с иудеохри-
стианами, только оправданием и дающей его верой, тогда как автор Послания
Иакова ввиду этических выводов, которых, как он считает, не делают его
адресаты, акцентирует именно деятельное послушание.
Выступая против ложного павлинизма, автор Послания Иакова
свидетельствует тем самым о влиянии богословия Павла в ранней церкви. Перед лицом
той же полемики356 Послание Иакова приходится интерпретировать в связи
с произведениями павлинизма357. Хотя хронологически это произведение не
является самым поздним из новозаветных писаний, ввиду его полемического
характера358 мы рассматриваем его в последней главе, посвященной литературе,
находящейся под влиянием Павла. При этом мы не должны забывать о том, что
353 1 Макк 2:50-52; ср. Сир 44:20 ел.; 4Q225 2 1-Й; ср. также Евр 11:17.
354 «Синергизм» относится к плодам веры, а не к обретению спасения (сотериология).
355 В этой этически ориентированной последовательности, а не в сотериологическом аспекте, что
требовало бы другого порядка: «дела содействовали вере».
356 Направлена ли полемика против самого апостола или только против современного
истолкования его идей, в действительности мало что меняет; ср. Деян 13:38 ел.; Еф 2:8 ел.; 2 Тим 1:9;
Тит 3:5; кроме того, Поликарп 1, 3; 1 Клим 32, 4.
357 Ср. также K.-W. Niebuhr, Tora ohne Tempel 446 ff.
358 M. Hengel, Der Jakobusbrief, 524 f., называет послание «мастерским произведением
раннехристианской полемики».
713

& Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
и автор Послания Иакова в своем понимании веры осознает действие благодати
Бога, который «милосерд и сострадателен» (polysplanchnos, oiktirmön; 5:11). Он
вовсе не отстаивает идею законнического благочестия, согласно которому
верующий должен был бы заслужить спасение своими делами. Христианское
поведение должно отражать милосердие Божье (2:8-13). В этом Послание Иакова
тесно соприкасается с Евангелием от Матфея (§ 6.3.4.1с).
Ход мысли Послания Иакова не соответствует имеющимся у нас скупым
сведениям о брате Господнем Иакове, который стремился сохранить хотя бы
некоторые ритуальные предписания Закона Моисеева359. Ничего подобного
в Послании Иакова не чувствуется. Поэтому литературный Иаков гораздо
ближе к Павлу, чем можно было бы судить по его полемике. Несмотря на критику
павлинизма его богословская позиция сама находится под влиянием Павла360.
В новейшее время был ряд попыток толковать Послание Иакова без
всякой связи с Павлом, т. е. только как развитие традиций мудрости. Однако
ввиду продемонстрированной близости с богословием Павла такие попытки
выглядят малоубедительно. Что касается оспаривания против веры без дел,
Послание Иакова содержит упреки, уже известные из посланий Павла и
вполне понятные. Уже из Рим 6:1 слл. можно понять, что апостолу приходилось
выслушивать упреки в том, что его вероучение может служить оправданием
моральной распущенности. Идею веры без дел отвергает и Павел. Но
противоречие в формулировках между Павлом и Иаковом все же имеет место. Поэтому
разные позиции в отношении веры к делам любили использовать, изображая
Павла и Иакова антиподами. В романе Псевдо-Климента (II в.), где Иаков
выступает в роли положительного героя, ведется полемика с Павлом (Н II, 15-17).
Косвенным образом затрагивает Павла и полемика с Симоном-магом из Гиты
(НИ, 17,3 ел.)361.
Однако при таком противопоставлении нельзя забывать о различиях между
авторами в объекте их полемики. В отличие от Павла автор Послания Иакова
не интересуется дискуссией о том, какую роль играют человеческие дела в
оправдании и спасении, но, подобно Матфею (§ 6.3.4.1с), настаивает на том, что
вера непременно должна влечь за собой практическую любовь к ближнему
(прим. 349). Послание Иакова возникло позже, в то время, когда исполнение
ритуальных предписаний закона (обрезание, пищевые запреты) уже не
составляло основной проблемы и павлинизм распространился в некоторых
христианских группах в качестве морально более либеральной формы христианства.
Г) Изменение ситуации имеет следствия и для антропологии. Уже в начале
послания изображено, каким искушениям и испытаниям подвергается
359Гал 2:12; Деян 15:1-29 (§ 5.8.1; 6.4.5.2а).
360 Согласно Иосифу Флавию, Иаков был тоже казнен «как нарушитель закона» (hôs paranomë-
säntön; Иудейские древности XX, 200).
361 Ср. W. Schneemelcher, ΝΤΑρο6 Π, 462 f. (ср. 445).
714

8.8. Послание Иакова
человек извне и изнутри (1:2-18; 5:7-20). Более серьезную проблему автор
видит в самом человеке, в расщепленности его души, которая делает его
не только нетвердым и непостоянным, но и нечистым в этическом
отношении (1:8; 4:8: dipsychos = двоедушный). Особую опасность представляют
для человека его похоти, производящие грех и смерть (1:14 ел.), а также
вожделения в его членах, следствием которых становятся ссоры и
убийства, ревность и зависть (4:1 ел.). Если человек уступает искушениям, он
становится бесчеловечным из-за грехов языка, которым он проклинает
других людей, созданных по подобию Божьему (Быт 1:26 ел.; Иак 3:5-12).
Кроме того, похоти делают его поведение асоциальным, как видно из
наставлений, касающихся обращения богатых с бедными (прим. 339). В
противовес этому рекомендуется «мудрость свыше», которая чиста,
мирна, добра, исполнена милосердия и праведности, хранит мир (3:13-18;
ср. 1:5, 17). Эта мудрость происходит от «слова истины» (1:18),
насаждаемого при обращении человека и могущего спасать души (1:21). Раскол
души контрастирует поэтому с идеалом совершенного человека, который
не может удержать в узде все свое тело, в особенности язык (1:4; 3:2).
Блаженным признается человек (1:12; 5:11), который полностью пребывает
у Бога и испытывает Его близость (4:8), принимая к сердцу слово истины
(1:18,21), который без всякого принуждения держится совершенного
закона любви, чьи дела соответствуют слушанию слова (1:21-25) и чья вера
и в этическом смысле доводится до совершенства его делами (2:14-26).
Д) В отличие от Павла автор Послания Иакова не выдвигает аргументы
на основе разработанной богословской рефлексии, но только формулирует
риторически яркие увещевания, адресованные христианской церкви. В них
Евангелие действует путем поддержки бедных, вдов и сирот, т. е. всех
слабых членов общества. В этом же контексте должна рассматриваться
и забота о больных. Интерес здесь представляет не столько то, что говорится
о целительных практиках с использованием помазания маслом (елеем),
известных со времен миссии Двенадцати (Мк 6:13), но в первую очередь тот
факт, что больной оказывается в центре внимания христианской общины:
пресвитеры должны собраться вокруг него для молитвы (Иак 5:14 слл.)362.
Из церковных должностей (экскурс 12) в Послании Иакова упоминаются
пресвитеры (5:14) к учители (3:1), отвечающие за проповедь. Обе должности
непосредственно соседствуют друг с другом, и между ними не делается
попытки какого-то «примирения»363. Харизматики и проявления духа не
упоминаются, но и полемики против них в послании нет.
362 На это место опирается современная практика соборования (елеосвящения) больных, которое
считается таинством в Католической (и в Православной. - Прим. пер.) церкви; ср. U. Heckel,
"Segnung und Salbung", KuD 47 (2001), 126-155, здесь 136 f.
363 Ср. U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik (лит. § 7.1), 66-68.
715

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
8.8.3. Автор, место и время написания, история рецепции
Автор представляется как Иаков, что определенно указывает на брата
Господня364, так как другие лица, носившие то же имя, исключаются. Апостол
Иаков (сын Зеведеев) был казнен еще в 44 г. (Деян 12:2), а Иаков Младший, сын
Алфеев (Деян 1:1ЗЬ), не имел большого значения для посленовозаветной
традиции. В пользу брата Господа, бывшего в качестве руководителя Иерусалимской
Первоцеркви ведущим авторитетом для ранних христиан, говорит и
метафорическое наименование адресатов «двенадцатью коленами» (Иак 1:1), а также
использование слов Иисуса365. Против предположения, что сам Иаков был
автором послания, часто выдвигался тот аргумент, что текст написан на хорошем
греческом, но масштабы эллинизации Палестины времен Иисуса (§ 2.2.1с)
делают этот аргумент значительно менее убедительным. Прежде всего против
авторства Иакова говорит изменившаяся исходная ситуация. Так, отсутствуют
проблемы, связанные с Законом Моисея, которыми определялся спор Павла
с иудаистами по вопросу о спасительном значении закона (обрезание и
пищевые запреты или общение за трапезой между иудео- и языкохристианами; Гал
2; Деян 15; § 5.11.3-4). Теперь речь идет не о делах, которых требует закон ради
спасения, но о делах любви к ближнему, которые творит или оставляет желать
вера. Не обсуждаются также ни отношение церкви к Израилю (Рим 9-11),
ни обращение с языкохристианами (Гал 2). В послании видно, что духовный
климат изменился и богословие Павла распространяет свое влияние в церкви
в разных регионах. Это обстоятельство ставит под сомнение
высказывавшееся порой предположение, что Иаков, брат Господень, мог продиктовать свое
послание эллинистически образованному писцу. Послание Иакова написано
неизвестным христианским учителем (ср. 3:1). Поскольку большинство
христианских псевдоэпиграфов были написаны только в послеапостольскую эпоху
(экскурс 10), Послание Иакова тоже возникло, скорее всего, уже после смерти
брата Господня, который был, согласно сообщению Иосифа Флавия (Иудейские
древности XX, 200) и Евсевия (Церковная история 2, 23, 4.22), побит
камнями приблизительно в 62 г. по Р. X. в Иерусалиме366. Но оно было написано,
скорее всего, раньше Послания Иуды, в адресе которого содержится ссылка,
указывающая предположительно на существование Послания Иакова (ср.
Иуд 1; § 8.3.7а). Послание Иакова возникло, вероятно, в последней четверти I
364 Ср. 1 Кор 15:7; Гал 2:1-10; Деян 1:13а.
365 Некоторые исследователи, в т. ч. Th. Zahn (1897-1899) и современные ученые F. Mußner, НТИК
XIII, 1,8 (сходно L.T. Johnson G. Maier и др.), M. Hengel (прим. 367) приписывают послание
брату Господню Иакову. Согласно K.-W. Niebuhr (прим. 333), 1031 f., в настоящее время вопросы
исагогики подвергаются пересмотру и «бремя доказательства в вопросе об авторстве... ложится
на тех, кто оспаривает написание послания братом Господним (против Popkes, 68)».
366 Ср. CK. Barrett / C.-J. Thornton, Texte (лит. § 12e), 316 f. (перевод).
716

8.8. Послание Иакова
века. Все эти хронологические соображения не исключают того, что Послание
Иакова содержит множество более ранних традиций367.
Ввиду того что в качестве адресатов указаны лишь в общем двенадцать
колен в рассеянии, Послание Иакова оказывается соборным посланием (§ 3.6),
имевшим хождение предположительно в диаспоре, т. е. вне Палестины (Иак 1:1 ;
прим. 335).
Место возникновения нам неизвестно. В прежние времена часто
предлагалось считать таковым Иерусалим, потому что брат Господень Иаков
пользовался очень высоким авторитетом в Палестине. Но именно там
«опубликование» Послания Иакова было бы очень сложным делом. Тамошним (иудео-)
христианам трудно было бы объяснить столь позднее появление этого письма.
Поэтому оно возникло, скорее всего, в диаспоре. О возникновении в Малой
Азии могли бы говорить обращение к эллинистическим адресатам368,
новозаветное употребление термина «диаспора»369 и ссылка на Послание Иакова
в Иуд 1 (§ 8.7.3а). Однако есть более серьезные доводы в пользу того, что речь
идет о Сирии. В первую очередь следует назвать множество соприкосновений
с Евангелием от Матфея; сюда относится и высокое мнение учителей о своем
положении, к которому стремились многие370. Антипавлинистская полемика
в Послании Иакова особенно хорошо сходится с неприятием Павла в Антиохии
(Гал 2:11-14; §5.11.3-4); придание особой важности делам верующих
соответствует одному из основных замыслов возникшего в Сирии Евангелия от
Матфея (§ 6.3.4.1-3). Кроме того, в Послании Иакова, в отличие от текстов,
связанных с Малой Азией, еще не говорится о должности епископа (§ 8.4.2), зато
уже хорошо известны «старейшины церкви» (5:14), чья должность происходит
от пресвитеров, существовавших уже в палестинском иудействе371. Эти
основания говорят о том, что Сирия скорее могла быть местом написания послания372.
В истории рецепции Послание Иакова входило в литургические чтения
медленно. Разрозненные параллели в Пастыре Ермы (II в.) и Первом Послании
Климента Римского (96-100 гг. по Р. X.) основаны, очевидно, на общей устной
традиции373. В каноне Муратори (ок. 200 г. по Р. X.; § 3.4а) Послание Иакова
не содержится. Из возникших немного позднее папирусных рукописей р23
(начало III в.) и р20 невозможно заключить, рассматривалось ли Послание Иакова
367 В позиции, занимаемой М. Хенгелем в его работе Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik,
можно считать основной идеей это положение.
368 Ср. греческую формулу приветствия "chairein" в Иак 1:1 (§ 5.7Ь).
369 Ср. Иак 1:1 с 1 Петр 1:1 ; Ин 7:35 (§ 7.1.6а).
370Ср. Иак 3:1 с Мф 28:20а, атакже критику в 23:8, 10 (§ 6.3.4.1а; 6.3.4.3а).
371 Ср. Иак 5:14 с упоминанием Иакова и иерусалимских старейшин в Деян 21:18.
372 Ср. М. Konradt, "Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus", в: P. ν.Gemünden и др. (изд.),
Der Jakobusbrief {BVB 3), Münster, 2003, 41 f., 52; U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik
(лит. §7.1), 67 f.
373 Cp. W. Popkes, ThHK 14, 40-42.
717

8. Письма последователей Павла (включая Послание Иакова)
уже как каноническое. Впрочем, оно цитируется несколько раз Оригеном
(t 254), а папирус р100 (III/IV вв.) содержит фрагменты Иак 3-5. С другой
стороны, Евсевий (265-339 гг. по Р. X.) все еще относит Послание Иакова к спорным
писаниям (антилегомены; Церковная история 2, 23, 25; § 3.4а). В сирийской
церкви его нет в каноне 400 г. Наконец, оно относительно быстро приобретает
авторитет и распространяется как канонический текст со второй половины IV в.
(§ 3.5). Сложная история рецепции усиливает сомнения в том, что автором мог
быть брат Господень, имевший столь высокий авторитет в церкви374.
Известны высказывания Мартина Лютера, который в своем споре
против католического о оправдании называл Послание Иакова «соломенным
посланием»315, так как оно содержало противоречия с учением Павла. Однако
и Лютер не решился исключить послание из канона, а лишь переместил его
в конец соборных посланий (после Послания к Евреям). Зато в своем
переводе Библии он изъял его вместе с Посланием к Евреям, Посланием Иуды
и Откровением Иоанновым из сквозной нумерации новозаветных писаний,
в результате получилось, что, с точки зрения Лютера, эти книги не имели более
права претендовать на статус священных, подобно «неканоническим» книгам
Ветхого Завета. Однако из изданий Библии Послание Иакова не исчезло. Его
свидетельством, настаивающим на практическом применении веры,
пренебречь нельзя.
374 Павел тоже вынужден упомянуть, что Иаков принадлежит к столпам церкви (Гал 2:9).
375 М. Luther, "Vorrede auf das Neue Testament", 1522, WA 7, 384 f.; Luthers Vorreden zur Bibel, изд.
H. Bornkamm, Bielefeld, 4989, 174 (cp. 215-218).
718

9. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ
В НОВОЗАВЕТНЫХ ПИСАНИЯХ
(А) Специальная вступительная часть, в которой мы рассмотрели по
отдельности писания новозаветного канона (§ 5-8), завершена. Если бы мы
следовали хронологическому порядку, то должны были теперь изложить
историю канона, которая, однако, была уже рассмотрена в начале (§ 3) вместе
с историей текста (§ 4). Такая перестановка была произведена не только
из дидактических соображений, по которым следовало ознакомить читателя
с понятиями и результатами, на которые постоянно ссылается специальное
введение. Главная причина была содержательного характера, а именно
прояснение предпосылок нашей работы.
Почему мы выбираем из древнейшей христианской литературы именно
27 произведений Нового Завета? - это вопрос, стоящий за всеми частными
вопросами, относящимися к новозаветным писаниям.
Ответ таков: потому что церковь канонизировала их. Их содержанием
определено то, что рассматривается в последующие века и вплоть до наших дней
как основание веры (§ 1; в особ. 1.5.4). Множество античных текстов дошло
до нас в сборниках, составленных позднее, чем они были написаны (иудейская
Библия, тексты Кумрана, тексты Наг-Хаммади, писания мужей апостольских
и т. д.). Вторичность таких собраний следует учитывать при интерпретации
всех подобных текстов, но значение писаний, сведенных в новозаветный канон,
уникально. Наша работа служила экзегетическому осмыслению христианской
мысли I века. К этому относились и предпосылки, приведшие к
возникновению христианского канона, а именно создание христианских писаний, которые
были впоследствии канонизированы.
Каноничность, таким образом, стала мотивом для постановки наших
вопросов о возникновении, содержании и богословии отдельных произведений.
Но она не может составить полностью удовлетворительный ответ на вопрос
о внутреннем единстве Нового Завета. Мы включили писания, ставшие
каноническими, в более широкий горизонт литературы, богословской мысли и
социальной истории того времени, когда они возникли. Одновременно мы пытались
определить их функцию (прагматику) в той конкретной ситуации, для которой
они были написаны. Поскольку новозаветные писания постоянно сравнивались
и друг с другом, мы можем назвать теперь их важнейшие сходства и различия.
(Б) Все писания Нового Завета содержат основополагающие сходные
черты: все они говорят об Иисусе, все они приписывают Ему важнейшее
влияние на человеческую надежду, и все они выражают эту надежду, в
частности с помощью понятий, представлений, историй или образов из иудей-

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
ской Библии (христианского Ветхого Завета)1. Лишь немногие тексты
(например, 2 и 3 Ин) содержат ввиду своей краткости не все только что
перечисленные признаки.
Существует, однако, и ряд таких письменных источников, которые
соответствовали данному определению и все же остались вне канона, например
ранняя форма Евангелия от Фомы (§ 6.1.6.1) и папирус Эджертона (§ 6.1.6.4).
Некоторые традиции, как, например, источник логиев (Q), реконструированный
на базе Евангелий от Матфея и от Луки (§ 6.1.5), нашли доступ в христианскую
Библию только как интегрированная составная часть других произведений.
За этими немногочисленными исключениями мы должны согласиться
с тем, что канонические писания представляют собой древнейшую дошедшую
до сего дня христианскую литературу (§ 3.3d). Все новозаветные авторы были
по своему происхождению еще евреями (§2) или, по меньшей мере,
«боящимися Бога», которые были связаны с синагогами (Лука; § 6.4.6Ь). Первые вне-
новозаветные писания, относящиеся к сборнику мужей апостольских или
новозаветным апокрифам, были написаны уже такими авторами, которые имели
христианскую социализацию.
Апостольскими в строго историческом смысле, т. е. действительно
написанными одним из апостолов, являются только послания, принадлежащие
Павлу, если не принять того определения «апостольского», которое дает Лука,
когда число апостолов ограничивается кругом Двенадцати, а потому не включает
в себя и Павла (§ 6.4.6Ь). Однако древнецерковное предание косвенным образом
придало апостольскую легитимацию Марку как переводчику Петра (§ 6.2.3а)
и Луке как спутнику Павла (§ 6.4.6Ь).
Беря за основу широкий консенсус в современном состоянии
исследований, мы можем предполагать, что Евангелия, послания, созданные в Павловых
школах2, и некоторые другие послания (Иак; 1-2 Петр; Иуд)3 были написаны
не апостолами, а учениками послеапостольского времени. Но и с точки зрения
критического исследования эти новозаветные псевдоэпиграфы (экскурс 10)
второго и третьего поколений христианства все же принадлежат к наиболее ранним
христианским писаниям. Их авторы желают сохранить древнейшие предания
об Иисусе, передавать своим преемникам и защищать от фальсификации
наследие апостолов.
Книги Нового Завета - древнейшие сохранившиеся свидетельства истории
Иисуса. Они легли в основу учения церкви. Как мы пытались показать,
история Иисуса разными способами интерпретируется в этих книгах через титулы
«Господь» или «Сын Божий», а также через представления о Его заместительной
1 § 1.5.5; 2.1.3; 3.5b.d.e.
2 Кол; Еф (§ 8.2.3); 2 Фес (§ 8.3.3); пастырские послания (§ 8.4.2) и в широком смысле также Евр
(§ 8.5.2; 8.5.4).
3 См. § 8.8.3 (Иак); § 8.6.4 (1 Петр); § 8.7.3а. b (Иуд; 2 Петр).
720

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
смерти, воскресении и вознесении на небеса. Впоследствии история Иисуса была
названа откровением Божьим. Новый Завет стал первосвидетельством, тесно
связанным с откровением. Авторы новозаветных писаний считают историю
Иисуса уникальной и утверждают ее постоянное значение. Их писания суть
произведения, возникшие в истории и созданные людьми. Они не являются словом
Божьим, но содержат свидетельство о последнем, окончательном откровении
БогавИисусеХристе(§ 1.4.3; 1.4.5;3.3d). В их произведениях передано Евангелие
(§ 6.2.6), Благая весть о смерти и воскресении Иисуса, радостная весть об
обетованном прощении и возвещении вечной жизни для всех, кто верует. Это
свидетельство новозаветных авторов, ставшее Писанием, остается нерушимой
основой для вести, передаваемой церковью, жизни церковных общин и веры
христиан.
(В) Новозаветные авторы придают абсолютное значение для спасения
Иисусу Христу. Это утверждение должно быть еще уточнено. Изображение
Иисуса как учителя, пророка, чудесного целителя и экзорциста дополняется,
как правило, титулами «Господь» (впоследствии также «Спаситель»)4, «Сын
Божий»5 или «Мессия»6. Со всеми этими титулами связаны в отдельных
группах произведений и в разных слоях различные коннотации.
Уже те большие ожидания, которые связывались с «Царем Иудейским»
как мессианским Спасителем (§ 5.6.1.1), должны были подвергнуться ввиду
смерти Иисуса на кресте и Его воскресения глубокой реинтерпретации, которая
происходит в Евангелиях с разной расстановкой акцентов.
Титул «Сын Божий» (§ 5.6.1.2) обозначал в древнейшем слое предания
(Рим 1:3 ел.) репрезентацию Бога, как понимался царь в Израиле на основании
Пс 2:7. Во втором поколении это выражение было воспринято Лукой и Матфеем
в биологически конкретном смысле девственного рождения (§ 6.3.3.3d; 6.4.5.3а).
Прежде всего титул «Кириос» (§ 5.6.1.3) маркирует существенную
перемену, которой стало событие Пасхи для первых христиан. Этот титул
первоначально служил в грекоязычных синагогах для описания Божьего имени JHWH,
но был очень быстро отнесен христианами к Иисусу как Господу, распятому
и воскресшему, вознесенному на небеса и явившемуся вновь; это произошло
как в арамейском молитвенном призыве «Маранафа» (Наш Господь, гряди!)7,
так и в исповедании Господа (Кириос) в эллинистических общинах8.
4 Титулы «Кириос» (§ 5.6.1.3) и «Спаситель» (söter; § 5.6.1.5; 6.4.5.3с) использовались в
литургии.
5 Богосыновство (§5.6.1.2; 6.2.7.3) вместе с позднейшим наименованием «Логос» (Слово;
Ин 1:1 слл.; 7.1.5.1а) обрели значение для богословия и формирования догматов.
6 Титул «Христос» (§ 5.6.1.1 ) отсутствует в источнике Q (§ 6.1.5.3с).
7 1 Кор 16:22; Дидахе 10,6; ср. Опер 22:20Ь.
8 Флп2:11;Рим 10:9; 1 Кор 12:3.
721

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
Также и титул «Спаситель» (söter; §5.6.1.5) мог использоваться в Сеп-
туагинте в значении Бога в качестве спасающего в беде, а в эллинистическом
мире - в значении богов и людей, имеющих заслуги перед обществом. У Луки
(§ 6.4.5.3с), Иоанна (§ 7.1.5.1) и в пастырских посланиях (§ 8.4.2) титул "söter"
постоянно используется в квалифицированном сотериологическом смысле с
целью подчеркнуть, что значение Иисуса в принесении Им спасения (sôtëria).
Наряду с титулами существуют формулы исповедания, в которых в немногих
словах объединяются важнейшие содержания веры. Среди исповеданий очень
быстро, еще до Павла, интегрирующее христологическое действие обрели
высказывания о воскресении Иисуса, т. е. Его воскрешении Богом. В качестве
базового высказывания они могли, во-первых, соединяться с отдельными
титулами. Во-вторых, они комбинировались с другой информацией о деяниях Иисуса
и прежде всего о Его смерти, идущей во благо другим людям. Важнейшую роль
играло предание о трапезе Господней (§ 5.6.2.3а), вставленное также в контекст
истории страстей и воскресения; это предание связано с вознесенным на небеса
Господом (Кириос) и в 1 Кор 11:23. Фундаментальное значение для позднейших
исповеданий имела пришедшая из ранней традиции формула веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5
(§ 5.6.2.1), гласящая, что Христос умер за грехи людей и воскрес в третий день
по писаниям. В крещении во Христа (Рим 6:3 ел.; § 5.6.2.2b. d) эта ранняя
традиция исповедания о смерти и воскрешении Иисуса удивительно рано
приобрела кажущееся совершенно естественным зримое ритуальное выражение,
ясную «биографическую» связь с жизнью верующего и устойчивое положение
в литургической жизни первых христианских церквей.
Вскоре основное исповедание распятия и воскресения Иисуса было
развито в христологических высказываниях как «вперед», так и «назад». Уже
Павел упоминает идею предсуществования Иисуса (Флп 2:6; 2 Кор 8:9) и Его
посредничества в сотворении мира (1 Кор 8:6), которая впоследствии
раскрывается в гимнах Христу9. Уже раньше, в гимне Флп 2:6-11, позаимствованном
Павлом из традиции (§ 5.14.5), была установлена связь между небом и землей:
предсуществование - нисхождение в земное бытие вплоть до креста -
воскресение и вознесение на небеса (ср. 1 Тим 3:16; § 6.4.5.3f). Вочеловечение
Предсуществующего и путь Иисуса на крест составляют предмет формул
предания (Рим 4:25; 8:32) и отправления на служение (Гал4:4 ел.; Рим 8:3 ел.),
которые разворачиваются в Иоанновых писаниях в высказываниях о Его
воплощении и вознесении на небеса10. Восшествие на престол в качестве Господа
(Кириос) упоминается во многих местах по всему Новому Завету, где
говорится, в соответствии с Пс 109:1, о восседании одесную Бога11. Согласно этой
9 Кол 1:15-20 (§ 8.2.5); Евр 1:1-4 (§ 8.5.2); Ин 1:1-18 (§ 7.1.5.1а; 7.6.1).
10 Ин 1:14; 3:14, 16 ел.; 1 Ин 4:2 сл.,9 ел.; 2 Ин 7 (§ 5.6.1.2; 7.1.5.1а).
11 Мк 12:36 пар.; 14:62 пар.; Деян 2:34 ел.; Рим 8:34; 1 Кор 15:25; Кол 3:1; Еф 1:20; Евр 1:3, 13
идр.(§5.5.1).
722

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
обширной христологической рефлексии, история Иисуса представляет собой
важнейшее событие во всеохватном откровении Божьем. Спасительное
событие во Христе - не какое-то частное или лишь временно действующее
откровение, ибо Иисус с самого начала был связан с бытием Божьим и навеки
причастен Божьей власти над всем миром12.
Такое развитие христологических высказываний, как представляется,
утвердилось быстро. Уже Павел, наиболее ранний из новозаветных авторов,
перенял исповедание о предсуществовании и вознесении на небеса из более ранней
традиции (гимн Христу в Флп 2). Развитие христологических представлений
демонстрирует совпадение в существенных моментах между новозаветными
авторами, откуда видно, что богословские высказывания канонических
писаний могут восприниматься как единое целое.
(Г) Между новозаветными писаниями существуют, однако, и существенные
различия. Например, «юридическое» представление Павла о том, что Сын
Божий спасает от грядущего Страшного суда (1 Фес 1:9 ел.), представляет
собой уникальный элемент, которого мы в других писаниях не
встречаем. То же относится к биологически-метафизическому истолкованию
появления на свет Иисуса как девственного рождения в Мф 1-2 (§ 6.3.3.3d)
и Лк 1 (§ 6.4.5.3а). Особенностью Иоанновых писаний является духовная
интерпретация события Христа (§7.1.5.le). Даже в понимании фигуры
Иисуса имеются существенные различия: с одной стороны, это небесный
Сын Божий, действующий через Духа и имеющий земную предысторию,
которая завершается Его распятием13, с другой стороны, человек из
Галилеи, чья земная жизнь изображена, правда, как конфликт Посланца
Божьего с космическими злыми силами, но который почитается и живет
в воспоминаниях как персонаж человеческой истории.
Различия видны и в том, каким образом Вознесшийся на небеса
продолжает, с точки зрения разных новозаветных авторов, свою деятельность после
Пасхи: Павел (§ 5.12.5Ь), Лука (§ 6.4.5.3Ь) и Иоанн (§ 7.1.5.2) развивают
самостоятельную пневматологию, в которой продолжение существования церкви
пребывает в зависимости от действия Святого Духа. Что же касается Матфея,
то он связывает церковь непосредственно с учением Иисуса, сведенным им
в порядке редакции к пяти крупным речам (Мф 28:20а; § 6.3.3.2; 6.3.3.4). Третье
представление содержится в Откровении Иоанновом: на небесном престоле
все еще восседает закланный Агнец, на земную предысторию которого даются
лишь аллюзии (§ 7.2.4).
12 Ср. исповедание в Рим 1:4: «и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через
воскресение из мертвых», а также Откр 1:17 ел.; 2:8; 21:6; 22:13 и формулу трех времен в Откр 1:4, 8
или Евр 13:8.
13 Такое изображение удивило бы земного Иисуса.
723

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
Многообразны попытки интерпретации спасительного значения смерти
Иисуса. Они основываются на предании о последней трапезе (вечере) и
развивают на базе слов о хлебе и вине идею замещения и мотив искупления (§ 5.6.2.1 ;
5.6.2.3Ь; экскурс 2). Так возникло несколько моделей толкования, которые стоят
в Новом Завете рядом: учение Павла об оправдании (Гал; Рим; §5.11.3-4;
5.16.15а) и его высказывания о примирении (2 Кор 5:14 слл.; § 5.13.3.1с), новая
интерпретация идеи замещения у Луки (§ 6.4.5.3d), Иоанново изображение
распятия Иисуса как зознесение на небеса и прославление (§ 7.1.5.1а) и первосвя-
щенническая христология в Послании к Евреям (§ 8.5.3Ь).
Не просто различные, но противоположные позиции видим мы в споре,
разгоревшемся между Павлом и иудеохристианами по вопросу о «делах
закона», т. е. о соблюдении в особенности заповеди обрезания и пищевых
запретов, установленных Торой. О том, к чему пришло, согласно Деян 15, совещание
апостолов, состоявшееся в 48 г. по Р. X. в Иерусалиме, мы даже имеем
противоречащие друг другу показания новозаветных текстов: в апостольском
постановлении (Деян 15:20, 29) для христиан из язычников установлены упрощенные
правила, касающиеся пищи и брака, в то время как Павел заявляет, что ничего
подобного в его миссии к язычникам на него не возлагалось (Гал 2:1-10). Во
всяком случае, в этом споре апостол разработал свое учение об оправдании,
согласно которому спасение, т. е. праведность перед Богом и вечная жизнь,
достигается только через веру во Христа (§ 5.11.3-4; 5.16.5а). Когда во втором
поколении в церквах ослабла любовь, Матфей (§6.3.4.1) и автор Послания
Иакова (§ 8.8.2с) реагировали - в противовес ложно понятому павлинизму -
настойчивым призывом не оставлять веру без дел, т. е. без поступков, в которых
проявлялись бы милосердие и любовь к ближнему. Такие деяния считаются
и в посланиях, приписываемых Павлу, подлинно «добрыми делами», к которым
следует усердно стремиться (Еф 2:10; Тит 2:14; прим. 21).
Примечательные различия имеются и в изображении учеников, в
особенности Двенадцати (§ 6.2.8е) как идентификационных фигур, на которые должны
ориентироваться как на образцы верующие и носители должностей. То же
относится и к теме церковных должностей (экскурс 12).
Даже этика получает разные обоснования: у Павла (§ 5.11.4с; 5.16.5с) для
этого используется «космическое движение» Христа, покинувшего свой
небесный дом и претерпевшего ради грешных людей крестную смерть (Флп 2:
§ 5.14.5g), в синоптической традиции - учение Иисуса и рассказы о Его
поведении по отношению к бедным, неевреям, больным, детям и женщинам, в
особенности же к грешникам (§ 6.2.9; 6.3.4.2с; 6.4.5.4Ь).
Во всех этих пунктах видны различия. Некоторые пункты явно были даже
предметом спора между новозаветными авторами. Это не позволяет нам
говорить о едином богословии Нового Завета.
Но при этом во всех писаниях видны основополагающие моменты
исповедания: христологические титулы (прим. 4 слл.), формула веры (1 Кор 15:ЗЬ-
724

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
5; §5.6.2.1), общие традиции, как, например, предание о последней вечере
(§ 5.6.2.3) или восседание одесную Бога (прим. 11), а также обсуждаемые в
диалоге разных авторов сквозные темы, например спасительное значение смерти
Иисуса (экскурс 2) или этические следствия веры в паренезе, касающейся
повседневного поведения.
В большинстве писаний Нового Завета христология воскресения имеет
интегрирующее действие. Формула веры из 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1) является
центральным содержанием Нового Завета, она есть настоящее Евангелие (ст. 1).
В Новом Завете нет ни одного писания, которое бы противоречило этому
исповеданию. Она была общей основой для проповеди важных групп, упоминаемых
в 15:5-9 в качестве свидетелей явления Воскресшего: Петр, Двенадцать, пятьсот
братьев, Иаков и все апостолы и, наконец, Павел: «Мы так проповедуем, и вы
так уверовали» (ст. 11). Их богословское мышление и контакты друг с другом
сделали возможным постепенное сближение отдельных групп последователей
Иисуса и их оформление в «церковь».
(Д) Также и в тех сферах, где в разных писаниях Нового Завета налицо
разная картина, может быть тем не менее выявлен еще ряд сходств. Хотя,
как уже было сказано, этика обосновывалась в Посланиях Павла и в
синоптических Евангелиях по-разному, все же между ними есть то общее, что
паренеза большинства групп последователей Иисуса не носила характера
морализации. Она никогда не исчерпывалась моральными призывами,
но всегда понималась как ответ на любовь Бога к человеку, проявившийся
в любви Иисуса. Этика формируется в качестве критерия для ориентации,
необходимого тем, кому возвещено эсхатологическое спасение, кто ждет
жизни вечной14 и должен унаследовать царство Божье, т. е. прийти к
совершенному спасению15.
Важнейший свод всех этических принципов дает двойная заповедь
любви, которой Иисус призывает своих последователей любить Бога и
ближнего (Мк 12:28-34 пар.). В двух этих заповедях Иисус использует иудейскую
традицию: «Слушай, Израиль!» (Втор 6:4 ел.) и заповедь любви к ближнему
(Лев 19:18). Двойная заповедь (§ 6.2.9)основананалюбвиБогаклюдям.Божья
любовь вызывает любовь человека к Богу и определяет отношения христиан
как с другими членами церкви, так и с иноверцами. В зависимости от ситуации
эта основная заповедь может применяться по-разному: то как любовь к
врагам, когда речь идет о преследованиях извне (Мф 5:43-48 Q)16, то как любовь
14 Рим 6:4 ел., 8 или 6-8 (§ 5.6.2.2d); ср. также «презентную» эсхатологию у Иоанна (§ 7.1.5.2Ь).
15 Ср. Мф 5:3-10; 1 Кор 6:9 ел.; Гал 5:21; Еф 5:5.
16 Ср. запрет на возмездие в Мф 5:38-42 Q; Рим 12:17 (ср. ст. 14,21; § 5.16.5с); 1 Фес 5:15;
1 Петр 3:9 (§ 8.6.3Ь).
725

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
к ближнему17 или братская любовь18 внутри сообщества, когда ослабевает
солидарность между христианами (Евр 131), враждебность внешних требует
групповой сплоченности (1 Петр 2: И ел., 17) или же обозначился
раскол между верующими (Ин; 1-3 Ин). Из Евангелия от Матфея и Послания
Иакова, но также и из посланий, приписываемых Павлу, мы видим, что от
«добрых дел», как именуются в паренетических пассажах дела любви
и милосердия, ожидалось не в последнюю очередь позитивное,
пропагандистское, миссионерское воздействие как от внушающего уважение образа
жизни19.
(Е) Хотя весть о спасительном значении смерти и воскресении Христа, -
несомненно, важнейшая новация, стоящая в центре новозаветных писаний,
не следует забывать и о том, что вера в Творца принадлежит и в Новом
Завете к совершенно неоспоримым предпосылкам, на которых
основываются весьма различные выводы. Иисус напоминает в традициях литературы
мудрости о попечении Творца о птицах небесных и полевых цветах
(Мф 6:25-34 Q). Во многих притчах, образах и сравнениях источниками
метафор служат природные явления20. Павел упоминает не только идею
посредничества Христа в сотворении мира (1 Кор 8:6; ср. прим. 9), но и
называет верующих «новой тварью» во Христе (Гал 6:15; 2 Кор 5:17) и
понимает оправдание безбожника в связи с творческой деятельностью Бога,
призвавшего к жизни мир и воскрешающего мертвых к новому бытию
своей жизнетворящей силой (Рим4:17)21. В конце Нового Завета
Откровение Иоанново рисует универсальную картину нового неба и новой
земли (Откр 21:1-22:5), завершаясь христологически обоснованным
прошением, взятым из церковного предания о трапезе Господней: «Аминь, гряди,
Господи Иисусе!» (22:20Ь; ср. 1 Кор 16:22; Дидахе 10,6).
(Ж) Еще одно сходство всех новозаветных писаний состоит в том значении,
которое придается иудейской Библии (§2.1.1), как бы ни различались между
собой отдельные случаи использования Писания (§ 2.1.3а). Иудейская
Библия присутствует не только в цитатах из Писания, служащих в качестве
17 Рим 13:8-10; Гал 5:14; Иак 2:8; ср. Лев 19:18.
18 Рим 12:10; 1 Фес 4:9; Евр 13:1 (§ 8.5.3с конец); 1 Петр 1:22; 2:17; 3:8 (§ 8.6.3Ь); 1 Ин 2:10 ел.;
3:10 слл.; 4:20 ел. (§ 7.1.5.3); ср. также любовь друг к другу в Ин 13:34 ел.; 15:12, 17; Рим 12:10;
13:8; 1 Фес 4:9.
19 Мф5:16 (§6.3.3.2; 6.3.4.2); Иак 2:14-26 (§ 8.8.2с); Кол 1:10; Еф 2:10; 2 Фес 2:17; 1 Тим 2:10;
5:10,25; 6:18; 2Тим2:21; 3:17; Тит2:7 сл.,14; 3:1,8,14 (§8.4.2 конец); Евр 10:24 (§8.5.4);
1 Петр 2:12 (§ 8.6.3Ь).
20 Ср., например, метафорику посева в Мк 4 пар. Мф 13 (притчи) или в призыве к сбору
пожертвований в 2 Кор 9:6 слл., слова о плодах деревьев в Мф 7:15-20, речь о виноградной лозе
в Ин 15, притчу о пашне в Евр 6:7 ел.
21 Ср. 1 Кор 1:28; 15:42-49 (§ 5.16.5а).
726

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
аргументов (§ 2.1.3-4), и богословски значимых мотивах22. Она продолжает
действовать и самим своим характером свидетельства о Божьем откровении
в Израилевой истории спасения (§ 1.4.3) и в значении ветхозаветных
исторических книг для нарративного обрамления Евангелий (§ 2.1.4е; 3.4с).
Чрезвычайно высокая оценка иудейской Библии как Священного Писания
отражена не только в ее использовании для богослужебных чтений ранних
христиан (§ 2.1.3-5; 3.5) и в использовании таких литургических элементов,
как возгласы «Аминь!» и «Аллилуйя!», славословий, благословений и т. д.
(§ 5.3; 7.2.6).
При этом следует иметь в виду, что христиане использовали Еврейскую
Библию прежде всего в греческом переводе Септуагинты (LXX) и
находились под влиянием ее религиозного словаря (§ 2.1.4). Уже ввиду того,
насколько естественно для новозаветных авторов использование греческой
версии, нужно признать, что часто встречающееся сейчас название «Еврейская
Библия» (Hebräische Bibel) в значении христианского Ветхого Завета может
лишь вводить в заблуждение как исторически, так и содержательно (§ 2.1.3Ь;
3.5с). Библией первых христиан была Септуагинта. Прежде всего иудейская
Библия была важна для позднейших составителей новозаветного канона как
образец, ставший в качестве иудейского канона писаний «Ветхим Заветом»
христианской церкви (§ 3.2-3). Название «Новый Завет», появляющееся во
II в., не означает принижения Завета Ветхого, как если бы он утратил важность
для христиан. Это название связано с пророческим возвещением нового завета
в Иер 31:31 слл.23, подтверждает продолжение истории спасения Богом своего
народа и указывает на эсхатологическое значение нового, окончательного
спасения, данного Богом во Христе.
Решение в пользу двухчастного канона, в котором Ветхий Завет занял
неотъемлемое место (§ 3.3), было вполне понятным следствием тенденций к
введению иудейской Библии в новый контекст.
(3) Комплементарной полярности Ветхого и Нового Заветов соответствует
не только то, что христианская церковь решительно высказалась в
пользу иудейской Библии, но и обособление христиан как религиозного
сообщества, которое видно уже в новозаветных писаниях и связано с растущим
дистанцированием от иудейской традиции. Это развитие в особенности
ясно видно в рассказах Деяний Апостолов (§ 6.4.5.2а) о том, как христиан
22 Ср. ветхозаветный фон титулов «Христос» (§ 5.6.1.1) и «Кириос» (§ 5.6.1.3), Иисусово сынов-
ство Давида (§ 6.2.7.1), обетование Аврааму (§ 5.11.4), идею завета (§ 5.6.2.3Ь), первосвященни-
ческую христологию по чину Мелхиседека в Послании к Евреям (§8.5.3Ь)инев последнюю
очередь принцип сохраняющейся укорененности в иудействе из Ин 4:22: «Спасение от иудеев»
(§7.1.5.1Ь).
23 Ср. Лк 22:20 пар. 1 Кор 11:25 (трапеза Господня), а также 2 Кор 3:5-18; Евр 8:8-12; 9:15 ел.;
10:14-18.
727

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
вытесняли из синагог, в полемике Матфея против фарисеев (Мф 23;
§ 6.3.4.1а), а также в сообщениях об изгнании из синагоги у Иоанна24.
На увеличение дистанции указывает ослабление интереса к Израилю,
о котором Павел обстоятельно говорил еще в Рим 9-11 (§5.16.5d),
но который уже отходит на второй план в приписанном Павлу Послании
к Ефесянам (§ 8.2.7), а в пастырских посланиях, посланиях Иоанна и
соборных посланиях уже не обсуждается специально.
Понимание ранними христианами того, что они являются новой
религиозной группировкой, видно прежде всего по их собственным
богослужениям, которыми они пространственно и хронологически отделяют себя от
синагогальных общин. Литургические собрания происходили уже не в субботу,
а в день Господень (воскресенье), который был днем воскресения Христа
и первым днем недели25. Организовывались они в частных домах26, вне
обычных в прежнее время литургических мест (Храм, синагога; § 6.4.5.2Ь; 7.2.6).
Использование христологических формул исповедания (§ 5.6.2), пение гимнов
Христу (§ 5.6.2.4) и чтение новозаветных писаний (§ 5.3; 6.2.3 конец) сделали
эмпирически доступным не только общность внутри местных общин (1 Кор;
§ 5.12.4-5), но и единство универсальной церкви (Еф; § 5.4; 8.2.7). Эта связь
с богослужением и внутриобщинная ситуация возникновения типичны для всех
писаний Нового Завета (§ 5.3).
Вскоре важнейшими литургическими праздниками стали крещение и
трапеза Господня, во время которых верующие становились причастны спасению,
принесенному Христом. Крещение (§ 5.6.2.2) в процессе миссии к язычникам
заменило собой в качестве обряда посвящения иудейское обрезание, как
показывают рассказы о крещении в Деяниях Апостолов (§ 6.4.5.2Ь) и связь
миссионерского поручения и повеления о крещении в Мф 28:16-20 (§ 6.3.4.2Ь;
ср. Кол 2:11 ел.). Трапеза Господня (§5.6.2.3) служила актуализации
спасительного общения со Христом, заменила собой иудейский праздник Пасхи
(Песах)27, справлявшийся ежегодно, и стала отмечаться в отличие от
последнего еженедельно.
24 Ин 9:22; 12:42; 16:2 (§ 7.1.5.3с).
25 Ср. Мф 28:1 пар.; 1 Кор 16:2; Деян 20:7; Откр 1:10 (§ 7.2.6).
26 Ср. в особ. Флм 2 (§ 5.2); Рим 16:5, 10 сл.,14 ел. (§ 5.16.2) и Деян 2:42-47; 20:7-12,20 (6.4.5.2Ь).
27 Прежде всего у Луки видно противопоставление друг другу двух этих праздников: с одной
стороны, он устанавливает некую нарративную преемственность между последней вечерей
Иисуса и иудейской пасхальной трапезой (Лк 22:15-18), но с другой стороны, подчеркивает в своей
редакции традиционного текста (повеление о повторении) учреждение совершенно нового
обряда и описывает в Деяниях Апостолов (§5.6.2.За. с; 6.4.5.2Ь) соответствующую евхаристическую
практику. Евангелие от Иоанна дистанцируется от «Пасхи Иудейской», которую община Иоанна
вместе с иудеями уже не празднует (Ин 2:13; 11:55; ср. также 6:4 перед речью о хлебе с ее
евхаристическими аллюзиями).
728

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
(И) Новозаветные писания возникли в группах последователей Иисуса,
которые имели общение между собой и впоследствии составили основное
течение церкви. Уже в новозаветное время интегрирующие христианские
группы отделились от других течений, которые пошли своими путями.
Отделение происходило в первую очередь от таких последователей Иисуса,
которые остались в синагогальном сообществе, т. е. иудеохристиан, все еще
понимавших мессианство Иисуса полностью в рамках иудейских представлений.
После падения Иерусалима (70 г. по Р. X.) и распространения фарисеев в
диаспоре эти иудеохристианские последователи Иисуса утратили свое социальное
пространство, как показывают папирус Эджертона (§ 6.1.6.4) и Евангелие от
Матфея (§ 6.3.4.1а).
Шел и процесс отделения от «энтузиастически» или спиритуалистически
настроенных групп христиан, которые толковали иудейскую Библию
по-новому; для их благочестия было характерно подчеркивание опыта Духа в
настоящем (например, Флп 3:2 слл.; § 5.14.3). Часть интерпретаторов Павлова
наследия (Маркион, Валентин) избрали эту возможность раскрытия веры (§ 3.2-3).
Кроме того, мы должны обратить внимание на тенденцию
адаптироваться к синкретическому народному благочестию эллинистического окружения,
каковая тенденция соседствовала с нарративным оформлением чудесных
историй в новозаветных апокрифах (экскурс 6а), причем в литургию принимались
чужие, «восточные» формулы (христианские гностики; § 3.3с) или с
изготовлением христианских амулетов (§ 6.1.6.5).
Эти группы могли иметь большую численность и серьезное влияние, но их
богословие вело к тому, что в соревновании с формирующимся основным
течением христианской церкви они терпели поражение. Дело в том, что у
некоторых группировок отношение к иудейской традиции и к Писанию было неясным,
что могло влечь за собой, например, предостережение в адрес языкохристиан,
как в притче о маслине (Рим 11:13, 17 слл.; § 5.16.2). У других были проблемы
с земным образом Иисуса, они сомневались, что Христос «пришел во плоти»
(1 Ин 4:2 ел.; 2 Ин 7). В этике у некоторых прослеживалась тенденция к бегству
от мира или социальным утопиям; так было, например, у бродячих радикалов
в источнике логиев Q (6.1.5.3е).
Группы, которые образуют основное течение, где впоследствии и возникли
канонические писания, могли к тому же интегрировать и по-новому толковать
некоторые важные элементы богословия других групп', мистическое
благочестие предгностических групп в Иоанновых общинах (Ин; 1-3 Ин), традицию
об Иисусе как учителе, которую используют Матфей (§ 6.3.3.2), а отчасти
и Лука (§ 6.4.5.3Ь), или же фольклорно орнаментированные чудесные истории,
сохранившиеся у синоптиков (экскурс 6). Братская любовь, сосредоточенная
на членах группы, являющихся единомышленниками, могла толковаться и как
конкретизация заповеди любви к ближнему (Ин; 1-3 Ин; § 7.1.5.3).
729

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
(К) В христологии воскресения, какой она выступает в 1 Кор 15:ЗЬ-5
(§ 5.6.2.1), воскрешение Богом служит началом иного, нового измерения
жизни. Слово о воскресении служит незаменимой метафорой (§ 1.3.3),
указывающей на новую, иную реальность. Но от содержательной
трактовки ввиду сложности высказывания требуется довольно много. В основном
мы встречаем либо благочестивое толкование воскресения Иисуса как
совершенно необычайного чуда, которое превосходит возможности
человеческого понимания, но принадлежит к существу веры. Или же мы находим
простое изображение исторического факта при отказе от всякого
истолкования и с описанием воскресения с помощью шифра «Пасха». Этот второй
подход методически уместен в исагогике. Но если экзегеза хочет, в
частности, подвергать критической проверке высказывания догматики,
опирающиеся на канон, она должна указать хотя бы те следствия, которые
следуют из найденных фактов, даже если мы в результате оказываемся уже
в области систематического богословия или философии религии.
Толкование воскресения Иисуса как необычайного чуда верно в том
отношении, что оно исходит из опыта неожиданного, но имеющая в ней место
фиксация на чудесном процессе воскресения по своей сути неверна. Ибо то,
что пасхальная вера была вызвана таким чудом, является утверждением, не
соответствующим сказанному в новозаветных текстах.
Во-первых, воскрешение Иисуса - это событие, сообщенное свидетелями,
которым явился Воскресший и которые утверждают, что Он жив (§ 1.4.3). Их
свидетельство относилось к явлениям Воскресшего, происходившим уже после
того события, которое метафорически называли воскресением. Слово
«метафорически» имеет здесь смысл незаменимой метафоры (§ 1.3.3-4), так как оно
подразумевает не оживление мертвого, но «новую жизнь». То, как происходил
процесс воскрешения Иисуса, нигде в Новом Завете не описывается (§ 6.2.1).
Сообщается только о нескольких послепасхальных явлениях Воскресшего28.
Таким образом, новозаветные описания очень сдержанны, и в них не
используются писательские средства, которые можно было бы употребить для
эффектного изложения истории чуда. Пасхальное исповедание о воскрешении Иисуса
Богом основано на интенсивной богословской рефлексии, так как лишь из
свидетельств об этих явлениях Воскресшего можно было косвенным образом
заключить о факте воскресения Иисуса.
Во-вторых, воскрешение Иисуса Богом уже в наиболее ранних толкованиях
исповедания воскресения, например Рим 6:3 слл. (§ 5.6.2.2d), характеризуется
как событие, значение которого выходит далеко за временные рамки
пасхального утра. Воскрешение Иисуса толкуется эсхатологически как
предвосхищение новой, вечной жизни, которая наиболее важна для человеческой надежды
и открывается каждому человеку в отдельности при крещении. Воскресение
28 1 Кор 15:5-8; Лк 24:34; Ин 21:15-23; [Мк 16:14 пар.].
730

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
Иисуса есть окончательное откровение последней цели пути, который проходит
Бог со смертным человеком. Нельзя сказать, что это «только» откровение, ибо
речь идет о всеобъемлющем раскрытии. Оно затрагивает всю жизнь человека
и стало доступным отчужденному миру через уникальную историю Иисуса,
включающую историю Его страстей. Исповедание воскрешения Иисуса
составляет основу для упования на воскресение мертвых. Только в этой
эсхатологической перспективе становится понятно, что произошло в Пасху,
независимо от того, как мы представляем себе процесс воскресения Иисуса. Правда,
фарисеи тоже знали веру в воскресение мертвых (§ 6.3.4.1), и другие религии
тоже содержат представления о жизни после смерти. Но воскресение Иисуса
стало глубочайшим основанием надежды на то, что истинный Бог воскресит
мертвых (2 Кор 1:9; ср. Деян 26:8). Эта надежда основана на том опыте, что
Воскресший, явившийся после Пасхи первым свидетелям, тождествен
земному Иисусу, которого они знали в Его земные дни. Говоря библейским языком,
Христос есть первенец из воскресших, которому будут уподоблены христиане
при их собственном воскресении в новом, дающем жизнь акте творения29. Эта
вера в воскресение имела для первых христиан столь фундаментальное
значение, что причастный оборот, именующий Бога «воскресившим Иисуса из
мертвых», стал в Новом Завете устойчивым предикатом Бога30.
Во второй половине XX в. в Германии был сформулирован тезис,
согласно которому исповедание воскресения Иисуса представляет собой обработку
апокалиптической идеи (§ 2.2.2Ь), ибо апокалиптика знает воскресение
мертвых до Страшного суда или до прихода нового века (Дан 12:2 ел.; § 5.6.2.1).
Христианское богословие действительно изначально использовало
апокалиптические представления для раскрытия универсального горизонта истории Иисуса
(§ 5.10.3). Однако данный тезис недостаточен. Чем больше мы занимаемся
древнейшими пасхальными преданиями, тем более ясно становится, что ранние
формулировки пасхальной веры интерпретировали пасхальное событие на основе
также и других представлений. Здесь нужно назвать воскрешение мертвых31,
путешествие (вознесение) на небеса32, апофеоз33. Постоянно предпринимаются
попытки выразить человеческими словами воскресение Иисуса, которое
превосходит всякие земные представления.
Из этих размышлений о христологии воскресения мы можем сделать
по меньшей мере два важных вывода. История Иисуса, включая Пасху, дает
ключ к истолкованию мира, в котором добро всегда встречает сопротивление.
Поскольку разрушать проще, чем строить, человечество со времени древней-
29 1 Кор 15:20, 23; Рим 8:29 (§ 15.12.5с); ср. Деян 3:15; Кол 1:18; Откр 1:5.
30 Ср. Рим 4:24; 8:11; 2 Кор 4:14; Гал 1:1, а также Кол 2:12; Еф 1:20; 1 Петр 1:21.
31 Ср. экскурс 6Ь. с Мк 5:21-43 (дочь Иаира); JIks 7:11-17 (юноша в Наине); Ин 11:1-44 (Лазарь).
32 Лк 24:51; Деян 1:9 ел.
33 Ср. обращение «Бог» в исповедании Фомы (Ин 20:28; § 7.1.5.le).
731

9. Заключение: сходства и различия в новозаветных писаниях
ших письменных сообщений, какими мы обладаем, сопровождает
пессимистическая перспектива близкой гибели мира. И все же, оглядываясь назад, люди
должны признать, что мир по-прежнему существует и добро оказалось
сильнее. Поэтому должна существовать такая сила, которая поддерживает добро
и жизнь, которая несет спасение. Послепасхальный опыт в истории Иисуса
раскрывает глубочайший смысл этой силы. В богословии мы можем назвать ее
всеохватной творческой силой Бога, дающей жизнь, воскрешающей из
мертвых для нового бытия и имеющей в конце обновить весь мир. Здесь мы
находим основу для истолкования мира. Это познание, обретаемое верой, может
открыть человеческой жизни эсхатологическую перспективу надежды.
Второй вывод показывает, что парадоксальные исповедания Распятого
и Воскресшего имеют собственный порядок: земной Иисус есть Субъект, а
титулы - Его предикаты. Титулы выражают то, какое значение имеет Субъект.
Но предмет, на который мы должны ориентироваться, есть личность Иисуса,
Его учение, Его поведение, Его история. Поэтому воспоминание о земном
Иисусе необходимо. Воспоминание о Его личности содействует тому, чтобы
христологические высказывания не превращались в автономные спекуляции
или абстрактные шифры, но оставались связаны с историей Иисуса.
Историческое исследование - это современный инструмент для поддержания
воспоминания об Иисусе (§ 1.4.5). Изучение Иисуса выходит, конечно, за
пределы введения в Новый Завет, но библеистика делает предварительную работу
в основных вопросах богословия, касающихся Творца и Спасителя, удачи и
неудачи, вины и прощения, веры и любви, индивидуума и общества, личности
и мира, смерти и жизни. Ответы имеют косвенное влияние на задачи церкви,
веру христиан и ориентацию людей в мире.
К сути христианской веры принадлежит то, что она постоянно должна
отвечать на критические вопросы. Путь церкви с ее исповеданиями, каково
1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1), с каноном двухчастного Писания (§ 3.3) и ее
должностями (экскурс 12), есть открытый процесс, критическая проверка которого
должна дать возможность и для глубоких пересмотров. Эта открытость
необходимым реформам не является только протестантским принципом. Она связана
с самой сутью Евангелия, которое в своей перспективе эсхатологического
упования обращено к будущему. Радикальные голоса - например, роман «Христа
распинают вновь» Никоса Казандзакиса - обращают наше внимание на то,
что критическая и не в последнюю очередь самокритичная проверка никогда
не прекратится и что действие Иисуса сохраняет приоритет перед нашими
представлениями.
732

10. ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
10.1. Хронологический обзор новозаветной истории
- между датами = от X до Y
/ между датами = в период между X и Y
200 до Р. X.
150 до Р. X.
Всеобщая
история
Расцвет царства
Атталидов
в Пергаме
148
Македония
становится провинцией
Рима
146
Карфаген завоеван
римлянами
Палестинское
иудейство
и христианство
198
Палестина завоевана
Селевкидами
(Сирия)
169
Осквернение
Иерусалимского
Храма Антиохом IV
167
Почитание Зевса
Олимпийского
введено в Иерусалиме,
начало Маккавейского
восстания
ок. 160
Строительство храма
в Леонтополе
(Египет)
Культура
200/180
Письмо Аристея
(легенда о
возникновении Септуагинты) /
Первые тексты
Книг Еноха /
Книга Иисуса,
сына Сирахова
167/164
Книга Даниила
Середина II в. Книга
Юбилеев, Книга
Премудрости
Соломоновой,
Завещания 12
патриархов (текст дошел
в христианской
обработке)

10. Хронологические таблицы
100 до Р. X.
50 до Р. X.
44
Цезарь убит
в Риме
128
Иоанн Гиркан I
уничтожает храм
в Самарии
64
Помпеи завоевывает
Сирию и Палестину,
превращает их
в провинцию Рима
29/27 до РХ. -
14поР.Х.
Август (начало
империи)
37-4
Ирод Великий, царь
Иудейский
2-я половина II в.
Возникновение
наиболее ранних
текстов Кумрана
Вторая книга
Маккавейская
Первая книга
Маккавейская
106-43
Цицерон
(римский писатель
и политик)
Середина I в.
Псалмы Соломона
70-19
Вергилий
(римский поэт)
59-17 по РХ.
Тит Ливии
(римский историк)
43-18 по РХ.
Овидий
(римский поэт)
4 до РХ. -
65 по РХ.
Сенека(стоический
философ)
734

10.1. Хронологический обзор новозаветной истории
14-37 Тиберий
(римский
император)
37-41
Калигула (римский
император)
19
Начало
реконструкции Иерусалимского
Храма Иродом
4 до Р.Х. - 6 по Р.Х.
Архелай правит
Иудеей, Самарией
и Идумеей
4 до Р.Х. -
39 по Р.Х.
Ирод Антипа,
тетрарх Галилеи
и Переи
4 до Р.Х. -
34 по Р.Х.
Филипп, тетрарх
северной части
Заиорданья
Последнее
десятилетие I в. до Р.Х.
РОЖДЕНИЕ
ИИСУСА
6-41
Иудея под римской
властью
(префекты)
18-36
Каиафа,
первосвященник
26-36
Понтий Пилат,
префект
30
РАСПЯТИЕ
ИИСУСА
39
Калигула
приказывает выставить
20-45
Филон
Александрийский пишет свои
основные
труды
735

10. Хронологические таблицы
50 по Р. X.
41-54
Клавдий (римский
император)
49
Клавдий изгоняет
иудеев из Рима
54-68
Нерон (римский
император)
64
Пожар Рима,
гонения на христиан
при Нероне
статую
императора в Иерусалимском
Храме
41-44
Агриппа I,
царь Иудейский
43
Казнь
Иакова Зеведеева
по приказу
Агриппы I
44
Палестина под
непосредственным
управлением Рима
(прокураторы)
48
Апостольское
совещание (Деян 15)
51
Павел покидает
Коринф (§ 5.8.2)
52 - (60)
Феликс,
прокуратор
(60) - 62
Фест, прокуратор
62
Мученическая
смерть Иакова,
брата Господня
66-73
Иудейская война
51
1 Фес
53 - 56/58
Гал 1 - 2 Кор/ Флм/
Флп/ Рим (ср. § 5.8.2
обзор)
736

10.1. Хронологический обзор новозаветной истории
100 по Р. X.
79-81
Тит (римский
император)
81-96
Домициан
(римский
император)
96-98
Нерва (римский
император)
98-117
Траян (римский
император)
70
Завоевание
Иерусалима и уничтожение
Храма
69/79
Основание школы
в Ямнии
(р. Йоханан бен
Заккай)
70/90
Синоптические
Евангелия, Деян,
приписываемые Павлу
Кол и Еф
80/100
2 Фес/1 - 2 Тим/
Тит/1 Петр/
Иуд; 3 (4) Езд
70-95
Квинтилиан, учитель
риторики
в Риме
78/94
Иосиф Флавий
пишет «Иудейскую
войну» и «Иудейские
древности»
ок. 95 Откр
90/95
Определяются
границы иудейского
канона (Танах =
христианский
Ветхий Завет)
96/100
Первое Послание
Климента
(из Рима в Коринф)
ок. 100
Ин/1 - 3 Ин/
2 Петр
90/110
Дидахе
737

10. Хронологические таблицы
117-138
Адриан (римский
император)
132-135
Восстание
Бар-Кохбы
(рабби Акиба
признает его
Мессией)
Тацит (в Риме)
и Плутарх Херо-
нейский (в
Афинах) пишут свои
главные труды
110-114
Игнатий Антио-
хийский пишет
свои послания
111
Переписка Плиния
Младшего с
императором Траяном
110-130
Установлены
примерные рамки
собрания
христианских
литургических писаний
(впоследствии
Новый Завет)
130/132
Послание Варнавы
120-130
Светоний пишет
биографии
императоров
130/140
Наиболее ранние
сообщения о Мк
и Мф у Папия
Иерапольского
120/140
Евангелия
Назореев, Египтян
и Евреев
738

10.2. Географический обзор истории христианства
150 по Р. X.
138-161
Антонин Пий
(римский
император)
130/150
Второе Послание
Климента /Евангелие
от Фомы / первые
христианские
апологеты / Валентин
в Риме
144
Маркион покидает
христианскую
церковь в Риме
10.2. Географический обзор истории христианства
Италия (Рим)
Первые
христиане в Риме
Греция
Малая Азия
Первое
миссионерское
путешествие
Павла -
Киликия
и Южная
Галатия
(Деян 13 ел.)
Сирия
33
Павел
направляется
в Дамаск
(Деян 9;
Гал 1:11-17)
Община
в Антиохии
(Деян 11)
40-41
Павел
с Варнавой
Палестина
(Иерусалим)
30
Распятие
Христа
Иерусалимская
первообщина
(Деян 1-8)
• Иудеи:
• Двенадцать,
Петр, Иаков
• Эллинисты:
Стефан,
Филипп
43/44
мученическая
смерть Иакова
Зеведея; Петр
оставляет
Иерусалим, Иаков -
брат Господень,
возглавляет
общину
739

10. Хронологические таблицы
49
Эдикт Клавдия
64
Гонения
на христиан
при императоре
Нероне
Мученическая
смерть Петра
и Павла
Второе
миссионерское
путешествие
(часть II:
Деян 16 ел.):
Филиппы,
Фессалоника
50-51
Коринф:
(Деян 18);
1 Фес
Второе
миссионерское
путешествие
(Первая часть
Деян 16 ел.)
Малая Азия
(Галатия)
Третье
миссионерское
путешествие
(Деян 18 ел.)
53-55
Эфес: Гал (?);
1 Кор; Флм;
Флп (?);
2 Кор; Рим
ок. 48/50
(или 52?)
Инцидент
в Антиохии
(Гал 2:11-14)
48 1
Апостольское
соглашение
в Иерусалиме
(Деян 15;
Гал 2:1-10)
Иерусалим
57
Арест Павла
62
Мученическая
смерть Иакова,
брата Господня
740

10.2. Географический обзор истории христианства
Рим
Мк (?)(70)
1 Петр (80/90)
Евр (?)(ок. 90)
1 Клим (96/100)
2 Петр (?)
(ПОМЗО)
Пастырь Ерма
Эфес
Школа Павла:
Кол(70/Щ,Еф
(ок. 90), 2 Фес
(до 100),
пастырские
послания
(после 100)
Сирия
Мф (ок. 90)
Дидахе
(кон. I в.)
Иак (80/100)
Игнатий Ан-
тиохийский
(110/114)
ЕвФом
(середина II в.)
741

11. ГЛОССАРИЙ (РАЗЪЯСНЕНИЕ ТЕРМИНОВ)
Abstraction pro concreto
Агапе
Аграфон, мн. ч. аграфа
Адмирация
Адопцианский
Аккламация
Аллегория
Анагнорисис
Анахронизм
Ангелофания
Антилегомены
Антиномия
Антиципация
Антология
Антропология
Аорист
Апокалипсис
Апокрифы
Апология
(лат.) упоминание абстрактного понятия вместо
конкретного лица
(греч.) любовь
(греч.) «незаписанное», не дошедшее
в Евангелиях изречение Иисуса (§ 6.1.6.5)
(лат.) восхищение
(лат.) представление, согласно которому
Христос был усыновлен Богом
(лат.) провозглашение
(греч.) образная речь, форма притчи (экскурс 7)
(греч.), «распознавание заново» известных
мотивов, литературное средство (§ 6.2.7.3)
(греч.) хронологически неверное употребление
понятий
(греч.) явление ангела
(греч.) писания, каноническое признание
которых спорно (§3.4)
(греч.) противоположность
(лат.) предвосхищение
(греч.) «цветник», т. е. собрание произведений
небольшого размера
(греч.) учение о человеке
форма прошедшего времени в греческом
(совершенный вид)
(греч.) иудейское ожидание конца времен
(§5.10.3; Экскурс 8)
(греч.) писания, не вошедшие в канон (§ 2.1.4d)
(греч.) защита

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Апостазия
Апостаты
Апостольский символ
(Aposîolicum)
Апостольские мужи
(писания мужей
апостольских)
Апофеоз
Апофтегма
Арамейский
Ареталогия
Argumentatio
Argumentum е silentio
Аскеза
Астральный
Баптизмальный
Басилейя
Билингва
Бласфемия
«Боящиеся Бога»
(греч.) отпадение от веры
(греч.) отпавшие (от веры)
(греко-лат.) апостольское исповедание веры
(используется до сих пор)
древнейшие христианские тексты вне
Нового Завета (ок. 90-170 гг. по Р. X.):
Дидахе, Послание Варнавы, Первое
и Второе Послания Климента Римского,
Послания Игнатия, Послание Поликарпа,
фрагменты Папия, фрагмент Квадрата,
Послание Диогнета, Пастырь Ерма
(издания текстов см. лит. § 12).
(греч.) обожествление
(греч.) остроумное, мудрое высказывание
разговорный язык в Палестине во времена
Иисуса
(греч.) рассказ о сотворении чудес
(лат.) доказательство (§ 5.7Ь)
(лат.) «заключение исходя из молчания
о каком-либо предмете)» (с позиций историзма
сомнительная процедура)
(греч.) воздержание, скромный образ жизни
(греко-лат.) относящийся к звездам
(греч.) касающийся крещения
(греч.) Царство, царствование (Божье)
(лат.) двуязычная рукопись
(греч.) богохульство
люди, симпатизирующие иудейской религии,
которые (в отличие от прозелитов) еще не
совершили переход в иудаизм путем принятия
обрезания; они считались язычниками, а не иудеями
Буколики
(греч.) пастушеская поэзия

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Второканонический
Вульгата
Vaticinium ex eventu
Vêtus Latina
Гапакслегомены (гапаксы)
Гармония Евангелий
Герменевтика
Гетеродоксальный
Гимн
Гипостазирование
Гнозис
Гомилия
Гомологумены
Греческий
Девтеропаулины
Декалог
Демон
Диатессарон
Диахронический
(греч.) писания, содержащиеся только в Септуа-
гинте, но не входящие в еврейский канон Ветхого
Завета (§2.1.4)
латинский перевод Библии (§ 4.2.5.2)
(лат.) «предсказание от исхода», т. е. после
наступления предсказанного события
латинский перевод Библии (§ 4.2.5.1)
(греч.) слова, встречающиеся в каком-либо
тексте или собрании текстов только один раз
Соединение четырех Евангелий в единый
последовательный рассказ (§ 3.3)
(греч.) теория понимания, в особ, истолкование
письменных текстов
(греч.) иноверческий, отклоняющийся от
господствующего учения
(греч.) прославление Бога или Христа (§ 5.6.2.4)
(греч.) превращение в самостоятельную
(сущность), связано с «ипостась» = «лицо»
(греч.) «познание», впоследствии название
одного из направлений в богословии
(§7.1.4d;8.4.2)
(греч.) проповедь, беседа
(греч.) писания, каноническое значение которых
общепризнано (§ 3.4)
общепонятный язык общения в новозаветную
эпоху (как в наши дни английский)
(греч.) послания, приписываемые апостолу Павлу
(греч.) Десять заповедей (Исх 20:1-17; Втор 5:6-21)
(греч.) духовное существо
(греч.) гармония Евангелий, составленная
Татианом (§ 3.3)
(греч.) «через время», т. е. следующий ходу
истории
744

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Дидахе
Диспут
Дихотомия
Докетизм, докетический
Доксология
Древнееврейский
Евангелие
Евлогия
Евхаристия
Епископ(ос)
Еретический
Ессеи
Exhortatio
Extra nos
Зелоты
Император
Инициация
(греч.) «учение апостолов», раннехристианский
церковный устав (см. апостольские мужи; конец I в.)
(лат.) спор
(греч.) деление на две части
(греч. dokein = казаться) еретическое
представление, согласно которому
Христос стал человеком лишь мнимо,
а не на самом деле (§ 7.1.5.Id)
(греч.) славословие по схеме «(да) будет слава
(греч. doxa) Богу...» (напр., Лк 2:14)
язык Ветхого Завета
(греко-лат.) «Благая весть», предмет
христианской проповеди (§ 6.2.6.1)
(греч.) славословие по схеме: «Благословен
(древнеевр. baruch, греч. eulogêtos)...»
(2Кор1:3;Еф1:3;1Петр1:3)
(греч.) «благодарение», в специальном смысле:
трапеза Господня (§ 5.6.2.3)
(греч.) «надзирающий», наименование местного
руководителя общины, со времени Игнатия -
епископа в современном смысле (экскурс 12)
(греч.) отклоняющийся от церковного учения
иудейская религиозная партия
(лат.) увещевание, ободрение (§ 5.7Ь)
(лат.) «вне нас»
повстанцы, выступавшие под влиянием религиозных
мотивов против римского господства (§ 2.1.2)
(лат.) «повелитель», римский почетный титул
(лат.) ритуальное действие, связанное с приемом
в какое-либо сообщество
Инкарнация
(лат.) воплощение; сам Бог становится
человеком в лице Иисуса (ср. Ин 1:14)

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Инспирация
Интертекстуальность
История традиции
Исход
Итала
Итинерарий
Иудаисты (иудаизирующие)
Иудеохристиане
in писе
inclusio
Канон, канонический
Катехеза
Керигма
Киники
Кириос (Kyrios)
Когерентность
Когнитивный
Кодекс
Койне
Койне (текст)
Конкорданс
(лат.) (божественное) вдохновение (§ 2.1.4)
(лат.) взаимосвязь между разными текстами,
устанавливаемая с помощью цитат или аллюзий (§ 5.5)
(пред)история устной традиции текста (экскурс 3),
или же предыстория отдельного мотива или понятия
(греко-лат.) выход народа Израиля из Египта,
название Второй книги Моисеевой
один из латинских переводов Библии (§ 4.2.5.1)
(лат.) описание пути, перечень пунктов,
через которые проходит маршрут
носители иудейских представлений
в христианских церквах
христиане, бывшие до обращения иудеями
(лат.) «в зародыше»
(лат.) обрамление
(греч.) собрание писаний (§ 3), относящихся к канону
(греч.) преподавание, наставление, научение
(греч.) проповедь или ее содержание
приверженцы одного из философских учений
(греч.) «Господь», титул Бога и Иисуса Христа
(§6.6.1.3)
(лат.) связность
(лат.) относящийся к познанию
(лат. - «ствол дерева, деревянный мешок, доска»)
форма книги (§4.1)
(греч.) греческий эллинистической эпохи как
повсеместно распространенный, «общий» язык (§ 5.4)
см. Textus receptus
(лат.) собрание всех слов, встречающихся
в одном произведении, в алфавитном порядке
746

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Коннотация
Конструктивизм
Контингентный
Конъектура
Корпус
Космос
Критика редакции
Культ
Кумран
Conclusio
Corpus Paulinum
Corpus permixtum
Легенда
Лекционар
Либертинизм
Лингвистика
Литературная критика
Литургия
(лат.) дополнительное значение
направление в философии языка (§ 1.3.2)
(лат.) случайный (философский антоним
к понятию «необходимый»)
(лат.) «предположение», т. е. предположительное
чтение в каком-либо тексте, улучшение текста
(лат.) основная часть послания (§ 5.7Ь)
(греч.) мир
различение при анализе текста между древним
преданием и позднейшей обработкой (экскурс 4)
(лат.) богослужение
место обнаружения иудейских текстов близ
Мертвого моря (§ 2.1.2)
(лат.) заключение, вывод (§ 5.7Ь)
(лат.) собрание посланий апостола Павла
(лат.) «смешанное тело», экклезиологический
термин, употребляемый в основном критически,
в противоположность представлению о церкви
как о сообществе чистых, святых людей (§6.3)
(лат.) сказание (экскурс 3)
(лат.) книга с фрагментами Библии для чтения
за богослужением
(лат. libertinus = вольноотпущенник) свободный
образ жизни, необузданность, следование
девизу: «Все дозволено»
современное языкознание
различение литературных слоев произведения
(греч.) «служба» в специальном значении
богослужения
Логий / мн. ч. логии
(греч.) «изречение/я»

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Малая Азия
Макаризм
Масоретский текст
Маюскул
Мессианская тайна
Мессия
Метаморфоза
Метафора
Минускул
Миссия
Моноепископат
Монтанисты
Мистерии
(мистериальные религии)
Мистерия
Миф
Наг-Хаммади
Нарративность,
нарративный
(лат. Asia minor), полуостров между Черным
и Средиземным морями, территория
современной Турции
(греко-лат.) заповедь блаженства
(напр., Мф 5:3 слл.)
еврейский текст Ветхого Завета
с обозначениями гласных (вокализациями)
(лат.) рукопись, написанная заглавными буквами (§ 4
см. § 6.2.7.4
(древнеевр.) «Помазанник», греч. «Христос»
(Спаситель, § 5.6.1.1)
(греч.) видоизменение, преображение
(греч.) образное, переносное высказывание
(§ 1.3.3-4; экскурс 7)
(лат.) рукопись, написанная строчными буквами,
скорописью (§ 4.1)
(лат.) распространение религиозного учения
среди людей иной веры (§ 7.1.5.1)
(греко-лат.) устройство общины, при котором
есть только один руководитель
(епископ; экскурс 12)
участники одного из пророческих движений II в.
по Р. X.
эллинистические и римские тайные культы
(греч.) тайна
(греч.) донаучное понимание действительности
(§ 1.3.3)
место находки гностических текстов в Верхнем
Египте
(лат.) повествовательная структура,
повествовательный, имеющий форму рассказа
Неопифагорейцы
Сторонники одного из философских течений
748

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Narratio
Ономастический
Оптатив
Ортодоксия
Орфика
Особый материал
Opus magnum
Палеография
Палимпсест
Пантеизм
Папирус
Парабола
Парадигма
Параклеза
Параллелизм
(parallelismus membrorum)
Паратаксис
Партеногенез
Паренеза
Парусия
Пасха (иудейская; Песах)
Passivum divinum
(лат.) рассказ, описание ситуации (§ 5.7Ь)
(греч.) относящийся к именам и названиям
желательное наклонение в греческом языке
(греч.) правильное учение
греческая религия загробного мира
(нем. Sondergut) материал, дошедший только
в одном из Евангелий (Μφδ, JIks)
(лат.) «великий труд (произведение)»
(греч.) учение о почерках и писчих материалах
(греч.) рукопись, исконный текст которой был
соскоблен, а сверху написан новый
(греч.) учение о том, что Бог пребывает во всей
природе
писчий материал из растения того же имени
(§4.1)
(греч.) форма притчи (экскурс 7)
(греч.) пример, образец, модель
(греч.) утешение, увещевание
(лат.) параллельное расположение
частей текста (структурный признак
древнееврейской поэзии (напр. Пс 6:2; 118:105)
(греч.) соединение предложений с помощью
союзов «и», «или» и т. п.
(греч.) девственное рождение
(греч.) увещевание (§ 5.7Ь; 5.11.4с; 5.16.5с)
(греч.) второе пришествие Христа в конце времен
иудейский праздник воспоминания об исходе
из Египта (Исх 12)
(лат.) «божественный пассив», т. е. пассивная
форма глагола, употребляемая для описания
действия, совершаемого Богом

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Пастырские послания
Пейоративный
Первосвященник
Пергамен
Перикопа
Перфект
Пешитта
Пифагорейцы
Пневматик
Пневматический
Пневматология
Полиглотта
Полис
Постскрипт
Прагматика
Прагматический
Предопределение
(предестинация)
Предсуществование
(преэкзистенция)
Презенс
Пресвитер
Прескрипт
Префект
(лат.) «письма пастуха» (1-2 Тим; Тит; § 8.4)
(лат.) употребляемый в дурном смысле
главный иудейский священник в Иерусалиме
писчий материал из кожи (§4.1)
(греч. perikoptein = отбить со всех сторон)
отрывок, отрезок текста
глагольная форма прошедшего времени
сирийский перевод Библии
приверженцы одного из философских учений
(греч.) человек, исполненный Духа
(греч.) духовный, исполненный Духа
(греч.) учение о Святом Духе
(греч.) «многоязычное» издание
(греч.) город, город-государство
(лат.) заключительная часть послания (§ 5.7Ь)
(греч.) действие текста на слушателей
и читателей
(греч.) относящийся к связи знака к тому,
кто его воспринимает
божественное предопределение спасения
или погибели (§ 5.16.5d)
существование Иисуса у Бога до Его
воплощения (§ 5.6.2.4)
глагольная форма настоящего времени
(греч.) «старейшина», название должности
руководителя общины (экскурс 12)
(лат.) начало послания (§ 5.7Ь)
(лат.) римский наместник
750

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Прозелит
Проконсул
Прокуратор
Проскинеза
Протогностический
Протологический
Протопласт
Профанный
Проэмий
Псевдоэпиграфика
Пятикнижие
Peroratio
Praesens historicum
Pro nobis
Probatio
Propositio
Риторика
Refutatio
Responsio
(греч.) «пришелец»; человек, перешедший
в иудаизм через принятие обрезания
(лат.) римская государственная должность
(лат.) римский наместник
(греч.) «падение ниц» как выражение поклонения
(греч.) относящийся к предшественникам
гнозиса
(греч.) относящийся к первоначалу
(антоним: эсхатологический)
(греч.) «вылепленный первым», первый человек, Адам
(лат. pro = перед + fanum = святилище, храм)
находящийся вне священного участка,
не священный, не посвященный, светский
(греко-лат.) вступительная часть речи
или послания (§ 5.7Ь)
(греч.) написание произведения под именем
известного авторитета (экскурс 10)
Пять книг Моисеевых (Быт, Исх, Лев, Числ,
Втор; §2.1)
(лат.) эффектное заключение речи (§ 5.7Ь)
рассказ о событиях прошлого в настоящем
времени
(лат.) «за нас»
(лат.) доказательство (§ 5.7Ь)
(лат.) изложение тезиса, который должен быть
доказан (§ 5.7Ь)
(греч.) искусство (ораторской) речи
(лат.) опровержение (§ 5.7Ь)
(лат.) «ответ» в литургии, напр. «Аминь»,
произносимое прихожанами
Саддукеи
иудейская религиозная партия (§ 6.3.4.1 петит)
751

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Семантика, семантический
Семитизмы
Сентенция
Сепарация
Септуагинта
Синагога
Синедрион
Синкретизм
Синкрисис
Синопсис
Синтаксический
Синхронизм
Синхронный
Сотериология,
сотериологический
Спиритуалистический
Стоики
Стратификация
Структурализм
Суммарий
Sitz im Leben
(греч.) значение языковых знаков
(относящееся к значениям слов)
следы семитских языков в греческих текстах
(лат.) краткое высказывание (§ 2.2.3)
(лат.) отделение, обособление
(лат.) греческий перевод иудейской Библии,
христианского Ветхого Завета (§ 2.1.4)
(греч. «собрание») иудейская община,
дом молитвенных собраний иудеев
(греч.) высший политический, юридический
и религиозный орган иудеев в Иерусалиме
(= Высший совет, Санхедрин)
(греч.) смешение разных религий
(греч.) сравнение
(греч. «сообозрение») сопоставление параллельных
колонок текстов (напр., Евангелий; § 6.1.1)
(греч.) относящийся к учению о строении
предложения
(греч.) данные о событиях, произошедших
одновременно
(греч.) одновременный
(греч.) учение о спасении, относящийся
к Спасению
(лат.) ориентированный на непосредственное
действие духа
приверженцы одного из философских учений
(лат.) временное соотнесение отдельных слоев
текста
направление в лингвистике (§ 1.3.2)
(лат.) краткое изложение
(нем.) ситуация, в которой используется текст (экскурс 3)
752

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Sola scriptura
Теофания
Терапия
Тестимонии
Тетраграмма
Типология
Топос
Тора
Трансценденция
Триадический
Триада
Тринитарный
Трисвятое
Тритопаулины
Трихотомия
Terminus ante quem
Terminus post quem
Textus receptus
Theologia gloriae
Учение об оправдании
(лат.) «одно лишь Писание» (или «одним лишь
Писанием»), герменевтический принцип Реформации
(греч.) богоявление
(греч.) исцеление путем телесного
прикосновения
(лат.) свидетельства
(греч.) YHWH = собственное имя Бога Израиля
(греч.) соотнесение с прообразами
(греч.) формульное выражение, традиционный
мотив
(древнеевр.) закон, наставление (данное Богом)
(лат.) находящееся «по ту сторону»,
переход границ опыта
(греч.) трехчленный
(греч.) тройка
(лат.) относящийся к божественной Троице:
Отцу, Сыну и Святому Духу
(греч. «трисагион») троекратное произнесение
слова «Свят(ой)» (Ис 6:3)
послания под именем апостола Павла, относящиеся
к третьему поколению (пастырские послания)
(греч.) деление на три части
(лат.) «время, до которого»
(нечто могло произойти, т. е. не позже)
(лат.) «время, после которого (нечто могло
произойти, т. е. не раньше)
(лат.) общепринятый текст (§ 4.3.2; 4.3.4)
(лат.) богословие славы (в основном в негативном
смысле, в противовес богословию креста)
центральное высказывание богословия
апостола Павла о том, что безбожный,
753

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Фарисеи
Филоксениана
Флорилегий
Формула веры
Футурум
Харизма
Харизматический
Хиазм, хиастический
Хилиазм
Христология
Христос
Христофания
Хрия
Хронология
Harclensis
Эбиониты
Эвфемистический
Экзегеза
Экзорцизм
Экклезиология
Экстаз, экстатический
грешный человек благодаря заместительной
смерти Иисуса оправдывается, т. е. делается
праведным и освобождается от наказания
перед судом Божьим (§ 5.11.3с; 5.11.4d; 5.16.5а)
иудейская религиозная партия (§ 6.3.4.1 петит)
сирийский перевод Библии (§ 4.2.5.3)
(лат.) собрание цитат
исповедание веры в 1 Кор 15:ЗЬ-5 (§ 5.6.2.1)
глагольная форма будущего времени
(греч.) благодатный дар (§ 5.12.1)
(греч.) наделенный особыми духовными дарами
(греч.) крестообразное расположение а/Ъ - Ь7а'
(греч.) учение об ожидании тысячелетнего
царства
(греч.) учение о Христе
(греч.) Мессия, Спаситель (§ 5.6.1.1)
(греч.) явление (воскресшего) Христа
(греч.) краткий рассказ об остроумном
высказывании какого-либо лица (§ 2.2.3)
(греч.) временная последовательность
сирийский перевод Библии (§ 4.2.5.3)
иудеохристианская группировка
(греч.) приукрашивающий
(греч.) научное истолкование текста
(греч.) изгнание демонов властным словом
(греч.) учение о церкви
(греч.) пребывание вне себя, состояние восторга,
подобное опьянению
754

11. Глоссарий (разъяснение терминов)
Эллинизм
Эллинисты
Энтузиазм
Эон
Эпекзегетический
Эпистолография
Эпистула
Эпифания
Эсхатокол
Эсхатология
Эсхатологический
Эсхатон
Этиология
Этиология культа
Эффективный
Языкохристиане
Язычники
(греч.) название эпохи от времени
Александра Македонского (356-323 гг. до Р. X.)
до Августа (63 г. до Р. X. - 14 г. по Р. X.) (§ 2.2)
(греч.) грекоговорящие иудеи и иудеохристиане
(греко-лат.) состояние восторга под влиянием духа
(греч.) век, т. е. современный мир или грядущая
мессианская эпоха
(греч.) объяснительный
(греч.) учение о написании писем и литература
посланий
(греко-лат.) послание, письмо (§ 5.4 конец)
(греч.) явление божественного существа
(греч.) «приклеенный к концу», приветствие
отправителя письма (§ 5.7Ь)
(греч.) учение о последних временах и событиях
(греч.) относящийся к последним временам
(греч.) последние времена
(греч.) учение о причинах
(греко-лат.) объяснение происхождения культа
(или богослужебного действия)
(лат.) воздействующий, влияющий
христиане, бывшие до обращения язычниками
неверующие, понятие, противоположное
христианам и иудеям
755

12. ИЗДАНИЯ ИСТОЧНИКОВ, СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ
И СЕРИИ КОММЕНТАРИЕВ
Список ограничен широко используемыми изданиями и учебными
пособиями.
12.1. Издания Библии
Ветхий Завет: Biblia Hebraica Stuttgarternia, изд. Karl Elliger / Wilhelm Rudolph,
Stuttgart, 51997 (необходимое стандартное издание); Septuaginta, изд. Alfred Rahlfs.,
Stuttgart, 1935, исправл. изд. Robert Hanhart, Stuttgart, 2006 (необходимое издание
малого формата); Septuaginta. Vêtus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum
Gottingensis editum, Göttingen, 1931 if. (большое критическое издание); Die Septuaginta
Deutsch, изд. Wolfgang Kraus / Martin Karrer, Stuttgart, 2007.
Новый Завет (ср. лит. §4; 6.1): Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, изд.
Barbara и Kurt Aland, Stuttgart, 271993 (необходимое стандартное издание; критический
аппарат и приложения расширяются в каждом новом издании); Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece et Latine, изд. Kurt и Barbara Aland, Stuttgart,31994; Nestle-Aland, Das
Neue Testament Griechisch und Deutsch, изд. Barbara и Kurt Aland, Stuttgart, 42003 (греч.
часть: Nestle-Aland; нем. тексты: пересмотренная Лютерова Библия, 1984 и Единый
перевод, 1979); Novum Testamentum Graecum. Editio Critica Major, изд. Institut fur
Neutestamentliche Textforschung Münster, Stuttgart, 1997 ff. (большое критическое
издание); Synopsis Quattuor Evangeliorum, изд. Kurt Aland, Stuttgart, 151996 (научное
стандартное издание, греч. текст с параллелями из неканонических писаний, Отцов церкви
и Евангелия от Фомы); Synopse der vier Evangelien. Griechisch und Deutsch, изд. Kurt
Aland, Stuttgart, 1989 (упрощенное стандартное издание, греч. текст с пересмотренным
Лютеровым переводом, 1984, и Единым переводом, но без добавлений из
неканонических текстов и Отцов церкви).
Новозаветные конкордансы (симфонии): Vollständiger Konkordanz zum
griechischen Neuen Testament. Unter Zugrundelegung aller modernen kritischen Textausgaben und
des Textus Receptus, 3 Bde, изд. Kurt Aland, Berlin и др., 1978-1983; Konkordanz zum
Novum Testamentum Graece, изд. Horst Bachmann и др., Berlin и др., 31987 (стандартное
произведение); Alfred Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, изд.
Beate Köster, Stuttgart, 52002 (необходимое издание малого формата).
Вульгата: Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, изд. Robert Weber и др., Stuttgart,
41994 (полное критическое издание малого формата).
Комментированные издания Библии: Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung
mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, изд. Alfons Deissler и др., Freiburg и др., 1985
(католическая рабочая и учебная Библия с введением к каждому из текстов, богатых
примечаниями, множеством параллельных мест и подробным регистром); Stuttgarter
Erklärungsbibel mit Apokryphen, Stuttgart, 2005 (Лютерова Библия с экзегетическим
введением к каждому произведению, подробными историко-богословскими разъяс-

12.2. Неканонические тексты («апокрифы»), псевдоэпиграфы и иудейские тексты
нениями и различными приложениями в форме словарей; доступна также в
электронном виде).
Электронные издания Библии (см. § 4.3.4 конец): издания текстов (без
критического аппарата): CD-Rom Bibel Edition, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart: Biblia
Hebraica Stuttgartensia, Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland, 27. Aufl.), Septuaginta
und Vulgata; Издания текста с поисковыми функциями: Bible Works for Windows 7.0 или
Stuttgarter Elektronische Studienbibel (SESB), изд. Christof Hardmeier и др., Stuttgart 2004
(сейчас вышло 2-е, дополненное издание).
12.2. Неканонические тексты («апокрифы»),
псевдоэпиграфы и иудейские тексты
Неканонические тексты («апокрифы») и псевдоэпиграфы Ветхого Завета:
Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit (JSHRZ), изд. Werner Georg Kümmel /
Hermann Lichtenberger, Gütersloh, 1973 ff. (важнейший немецкий перевод); Altjüdisches
Schrifttum außerhalb der Bibel, изд. Paul Rießler, Augsburg, 1928 (устаревшее
однотомное издание малого формата, непригодно для цитирования); The Old Testament
Pseudepigrapha (ОТР), изд. James H. Charlesworth, 2 т., New York, 1984-1985
(английский перевод с историко-богословским введением к каждому произведению и
примечаниями); ср. Albert-Marie Denis, Concordance grecque des pseudépigraphes d"Ancient
Testament. Louvain-la-Neuve, 1987 (конкорданс и греческие тексты); Wilfried Lechner-
Schmid, Wortindex der lateinisch erhaltenen Pseudepigraphen zum Alten Testament (TANZ 3),
Tübingen, 1990, а также по исагогическим вопросам Emil Schürer, The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 В. С - A. D 135), изд. Geza Vermes и др.,
т. Ill, 1, Edinburgh, 1986; John J.Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction
to Jewish Apocalyptic Literature, grand rapids, MI, 21998, обширный стандартный труд
Albert-Marie Denis, Introduction à la literature religieuse judéo-hellénistique, Turnhout,
2000.
Кумран: Discoveries in the Judaean Desert (DJD 1 sqq.), Oxford, 1955 sqq.
(научное общее издание); Florentino Garcia Martinez / Eibert J. Tigchelaar, The Dead Sea
Scrolls Study Edition, 2 т., Leiden и др., 1997-1998 (двуязычное почти полное учебное
издание); Johann Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, 3 т., München
и др., 1995-1996 (полный немецкий перевод); Eduard Lohse / Annette Steudel, Die Texte
aus Qumran, 2 т., Darmstadt,41986-2001 (древнееврейско-немецкое издание важных
текстов с масоретской пунктуацией); James H. Charlesworth (изд.), The Dead Sea Scrolls,
Tübingen / Westminster, т. 1 слл., 1994 sqq. (двуязычное критическое издание текста
с английским переводом и примечаниями); Donald W. Parry / Emanuel Τον, The Dead
Sea Scrolls Reader, Leiden, 2004-2005 (сгруппированное по жанрам на основе DJD
двуязычное издание всех не библейских текстов Кумрана) - теперь доступно и как
электронное издание: Emanuel Τον, The Dead Sea Scrolls Electronic Library. Incorporating The
Dead Sea Scrolls Reader, CD-Rom, Leiden 2006; cp. Martin G. Abegg, The Dead Sea Scrolls
Concordance, 2 т., Leiden, 2003 (древнееврейско-английский); по исагогическим
вопросам ср. Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg
и др., 71998 (хорошо читающееся общее изложение); James С. VanderKam, Einführung in
die Qumranforschung (UTB), Göttingen, 1998, для первого обзора Hermann Lichtenberger
/Armin Lange, ст. "Qumran", TRE 28 (1997), 45-79 или Armin Lange, ст. "Qumran", RGG4
757

12. Издания источников, справочные издания и серии комментариев
(2003), 1873-1896; как обширное справочное пособие Lawrence H. Schiffman / James
С. Vanderkam (изд.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 т., Oxford, 2000.
Иосиф Флавий: Flavii Iosephi opera, изд. Benedictus Niese., Berlin, 1887-1889
(ND 1955)(κpиτичecκoeиздaниeτeκcτa);FlaviusJosephus,Γra«5/α//oA2α«ίiCo/w/wewtoλ7,изд.
Steve Mason, Leiden, 2000 слл.; Josephus (LCL), 9 т., изд. Henry St.J. Thackeray и др.,
Cambridge, MA/ London, 1926-1965 (греко-английское полное издание); Jüdische Altetümer,
пер. Heinrich Clementz, Wiesbaden, 2004 (немецкий перевод); De Bello Judaico. Der
Jüdische Krieg. Griechisch und Deutsch, изд. Otto Michel / Otto Bauernfeind, Darmstadt,
1959-1969; Aus meinem Leben (Vita), изд. Folker Siegert и др., Tübingen, 2001; ср.
Karl Heinrich Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus I-IV, Leiden,
1973-1983 и к введению Steve Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament (UTB),
Tübingen, 2000.
Филон Александрийский: Opera quae supersunt omnia, изд. Leopold Cohn / Paul
Wendland, Berlin, 1896-1930 (ND 1962); Die Werke in deutscher Übersetzung, изд. Leopold
Cohn и др., Berlin, 21962-1964; Philo (LCL), 10 т., изд. Francis H. Colson и др., Cambridge,
Mass, и др., 1929-1962 (греко-английское полное издание); ср. Peder Borgen / Kâre
Fuglseth/ Roald Skarsten, The Philo Index, grand rapids, MI 2000 (греческий словарный
индекс).
Раввинистические писания: Georg Beer / Oskar Holtzmann и др. (изд.), Die
Mischna, Gießen / Berlin, 1912 ff. («Гисенская Мишна»; о критических изданиях см.
Günter Stemberger, Einleitung [лит. § 2.1.2], 141 f.); переводы: Lazarus Goldschmidt, Der
babylonische Talmud (см. ниже); Herbert Danby, The Mishnah, London, 1933
(многочисленные переиздания); Jacob Neusner, The Mishnah, New Haven / London 1988.
Talmud Bavli, изд. Romm, Wilna, 1880-1886 (многочисленные переиздания),
перевод: Lazarus Goldschmidt, Der babylonische Talmud, 12 т., Berlin, 1929-1936 (несколько
переизданий); Isidore Epstein (изд.), The Babylonian Talmud. Translated into English with
Notes, Glossary and Indices, 35 т., London и др., 1935-1952; I. Epstein, Hebrew-English
Edition of the Babylonian Talmud, 36 т., London и др., 1960-1990.
Talmud Yerushalmi, Krotoschin 1866 (несколько переизданий); перевод Talmud
Yerushalmi (ÜTY), изд. Martin Hengel / Peter Schäfer и др., Tübingen, 1975 ff.; Jacob
Neusner, The Talmud of the Land of Israel, 35 т., Chicago, 1982-1994.
12.3. Христианские тексты
Новозаветные апокрифы: Wilhelm Schneemelcher (изд.), Neutestamentliche
Apokryphen I-II (NTApo), Tübingen,61990-1997 (важное собрание источников древних
христианских преданий с переводом и введением к каждому произведению); Uwe-
Karsten Plisch, Was nicht in der Bibel steht, Stuttgart, 2006 (новый перевод избранных
раннехристианских апокрифов); ср. по вводным вопросам Hans-Joseph Klauck, Apokryphe
Evangelien, Stuttgart, 2002; H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart, 2005.
Мужи апостольские: Andreas Lindemann / Henning Paulsen (изд.), Die
Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen, 1992 (двуязычное
малоформатное издание древнейших христианских текстов, не входящих в Новый Завет);
Schriften des Urchristentums (SUC), Bd. 1, изд. Joseph A.Fischer, Darmstadt, 1956,
91986; т. 2, изд. Klaus Wengst, 1984; т. 3, изд. Ulrich H. J. Körtner / Martin Leutzsch, 1998
758

12.4. Наг-Хаммади
(двуязычное издание с введением и объяснениями); ср. конкорданс: Clavis Patrum
Apostolicorum, изд. Heinrich Kraft, Darmstadt, 1963.
Древняя церковь: Adolf Martin Ritter (изд.), Kirchen- und Theologiegeschichte in
Quellen I. Alte Kirche, Neukirchen-Vluyn, 72002 (рекомендуемое собрание источников
с важными текстами).
12.4. Наг-Хаммади
James M. Robinson (изд.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 31988; Hans-
Martin Schenke и др. (изд.), Nag Hammadi Deutsch 1-2 (GCS 8.11), Berlin / New York,
2001-2003 (объявлено о предстоящем выпуске специального учебного издания;
частично также в Wilhelm Schneemelcher, ΝΤΑρο).
12.5. Собрания текстов, касающихся новозаветного
мира (окружения Нового Завета)
Charles Kingsley Barrett / Claus-Jürgen Thornton, Texte zum Umwelt des Neuen
Testaments (UTB), Tübingen, 21991 (рекомендуемое собрание источников с важными
текстами и обзором литературы); (Hermann L. Strack/) Paul Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 т., München, 1926-1961 (переиздания);
Georg Strecker / Udo Schnelle (изд.), Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus
Griechentum und Hellenismus, Berlin и др., 1996 ff.; Adolf Martin Ritter (изд.), Kirchen-
und Theologiegeschichte in Quellen I. Alte Kirche, Neukirchen-Vluyn, 72002; G.H.R. Horsley,
New Documents Illustrating Early Christianity (NDIEC) 1 sqq., Macquarie University,
Australia, 1976 if.
12.6. Справочные издания
Карты: Tübinger Bibelatlas, изд. Siegfried Mittmann, Stuttgart, 2001 (научное
стандартное издание); Calwer Bibelatlas, изд. Wolfgang Zwickel, Stuttgart, 2000 (издание
малого формата, соответствующее новейшему состоянию исследований).
Библейские лексиконы (дающие сводную информацию по новейшему состоянию
исследований): Neues Bibel-Lexikon (NBL), изд. Manfred Görg и др., 3 т., Zürich, 1991—
2001; Calwer Bibellexikon, изд. Otto Betz и др., 2 т., Stuttgart, 62003.
Античность: Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike (KP), 5 т., изд. Konrat Ziegler
и др., Stuttgart, 1964-1975; Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike (DNP), 22 т., изд.
Hubert Cancik и др., Stuttgart 1996-2003; Reallexikon für Antike und Christentum (RAQ,
т. 1 слл., изд. Theodor Klauser и др., Stuttgart, 1950 ff. (глубокие, насыщенные
материалом статьи, выходящие далеко за пределы Нового Завета в языческое окружение
и позднюю Античность); Lexikon der antiken christlichen Literatur (LACL), изд. Siegmar
Döpp и др., Freiburg и др., 32002 (важный источник информации по авторам и изданиям
текстов древней церкви).
759

12. Издания источников, справочные издания и серии комментариев
Экзегетические словари: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des
Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, изд. Walter Bauer / Kurt и Barbara
Aland, Berlin и др., 61988 (издание, необходимое для работы с греческим текстом);
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT), 10 т., изд. Gerhard Kittel и др.,
Stuttgart, 1933-1978 (все еще часто цитируемое, фундаментальное и широкое
стандартное пособие по использованию важных в богословском отношении слов в
греческом языке языческих авторов, Ветхом Завете, иудаизме и Новом Завете); Exegetisches
Wörterbuch zum Neuen Testament (EWNT), 3 т., изд. Horst Balz и др., Stuttgart, 1980-1993;
Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (ThBLNT), изд. Lothar Coenen / Klaus
Haacker, 2 т. и регистр, Wuppertal и др., 1997-2002 (теперь также и в одном томе,
«младший брат» ThWNT, богословски важные лексические поля с подробной историей
ветхозаветной и иудейской традиции, дифференцированным изложением новозаветного
употребления слов и герменевтическими соображениями).
Богословские лексиконы (интересны в том числе и для истории влияния): Lexikon
für Theologie und Kirche, 11т., изд. Walter Kasper, Freiburg, 4993-2001 (католический
стандартный словарь); Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für
Theologie und Religionswissenschaft, 8 т. и регистр, изд. Hans Dieter Betz и др., Tübingen,
41998 ff. (протестантский стандартный словарь); Theologische Realenzyklopädie, изд.
Gerhard Krause и др., Berlin, 1977 ff. (обширный стандартный словарь).
12.7. Важные серии комментариев
The Anchor Bible (АпсВ), Garden City, NY (экуменический, научный, подробный);
Blacks New Testament Commentaries (BNTC), London (экуменический, научный,
подробный); Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (EKK), Neukirchen-
Vluyn и др. (экуменический, научный, очень подробный, отчасти с историей влияния);
Handbuch zum Neuen Testament (HNT), Tübingen (краткий, историко-критический,
филологический); Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (HThK),
Freiburg и др. (католический, научный, историко-критический); International Critical
Commentary (of the Holy Scriptures..; ICC), Edinburgh (научный, филологический,
исторический, богословский); Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
(KEK), Göttingen (научно-детализированный, историко-критический, протестантский);
Das Neue Testament Deutsch (NTD), Göttingen (научный, общедоступный); Ökumenischer
Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament (ÖTBK), Gütersloh (научный,
экуменический); Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament (ThHK), Leipzig (научный,
концентрированный, протестантский); World Biblical Commentary (WBC), Dallas, TX
(научный, библейско-богословский, подробный); Zürcher Bibelkommentare (ZBK),
Zürich (научный, протестантский, общедоступный).
760

13. УКАЗАТЕЛЬ
13.1. Древние источники
Ветхий Завет
Бытие
1:1
1:26
1:31
2сл.
2:1-3
2:2
2:7
3:13
6:1-4
12:3
14:17-20
15:6
15:7
17
22
27сл.
49:10
Исход
3:14
7-10
7:11,20
12сл.
14
14:18сл.
20
20:3
20:7
20:8-11
20:17
20:18
24:8
25сл.
27:17
34:29-35
436, 539,
282,715
384
310,311
383
670
246, 262,
310,311
691,702
548
563
43, 174,209, 220-223,
294, 713
666,671
209, 220,222,
298, 305,
217,245,
713
673
223,
294,
212,219,220,294,305
467, 713
614
125, 386, 708
21,553
580, 582
651
155,161,
461,544,
139, 141
139,141
745
30,602
465
383
298, 745
438
162,443
293, 679
254,260
209,
212,
549-551,
,250,
751
Левит
9:22
12
16
17:11
18:5
19:18
Числа
6:22-27
21:8сл.
24:17
Второзаконие
5:11
5:17-21
6:4сл.
6:4
18:15-18
21:23
25:4
27:26
/ Книга Царств
24:7,11
515
138,212,461
138,159,266,293,513,517
157,162, 182
209,223
210,213,214,224,298,420-
422,460,486,710,725,726
174,515
549
125,445
465
298
602, 725
420,422, 668
508
43,209,216,248
33, 192
209,216,248
124
II Книга Царств
5:2 451
7:12-14
125,128,129,400,435,
440,671
III Книга Царств
17:17-24
19:19-21
384, 508
413
IV Книга Царств
2:1-18
4:8, 17-37
4:42-44
35, 139
384, 508

13. Указатель
Псалмы
2:7
2:9
8
21:7-9
22:2
24:1
31:6
39
40:10
50:7
50:14
68:10
68:22
89:4
94:7
94:11
102:3сл.
109:1
109:4
115:4
117:6 LXX
117:25
Притчи
3:34
8:22слл.
Исайя
1:3
6:9сл.
7:14
8:8,10
8:23слл.
9:1-6
11:1-10
11:10
24-27
25:6сл.
25:8
26:19
35:5сл.
42:1-4
43:21
45:1
49:1,5
35,128,129,435,505,
664,671,721
583
668
376
372
130
510
668
376,551
444
376
120,298,551
376
702
506, 664, 665,
670
384
674, 676
35,43,120,130,401,
402,670, 674,
665,666,671
157
677
442,551
282
168, 546, 553
484
315,407,408,
534,551,567
722
500,531,
43,440,443,444,479
444
441
125,479
125,479
120,128, 188,
316,333,400
55,134,589
163, 386
235, 584
134,442,509
384,442
440,441
57
124
181
298, 302,
49:6
52:7
52:13-53:12
54:1
61:1сл.
62:2-5
65сл.
65:17
66:22
Иеремия
1:5
9:22сл.
23:5
31:31-34
Иезекииль
1-3
3:1-3
34:23сл.
37:1-14
37:24
39:17-20
40-48
Даниил
7
7:13сл.
12:2сл.
Осия
6:6
11:1
13:14
Иоиль
3:1-5
3:5
3:15
Амос
8:9
9:11
Михей
5:1-5
181,491,498
395, 509
43,266,281
223
124,126,384,388,395,442,
482,485,493,494,509,510
386
589
384, 584, 698, 701
384, 584,698,701
181
130,250,267
125,400
42,43,68,162,443,665,
666, 726
585
582
125
134
125,442
583
589, 599
392, 642
131,198,402,403,581
134,201,589,731
457,460
49,435
235
50,498, 503
130
376
376
125
125
762

13.1. Древние источники
Аввакум
2:4
Захария
4:1-14
9-14
9:9сл.
210,223,
582
589
125,435,
293,
440,
298, 676
551
Ветхозаветные апокрифы
II Книга Маккавейская
2:50-52
4:13
7:37сл.
220,713
54
159
IV Книга Маккавейская
6:29
17:21 ел
Премудрость
2:12-20
5:1-5
9:1
Сирах
4:1
5:11
24
44:19-21
50:20сл.
Еврейские ι
159
159,294
47, 376
47
43, 168
43
43
43, 168, 546,1
220,222
515
писания
Псалмы Соломона
17сл.
17:21слл.
17:32
I Книга Еноха
IV Книга Ездры
7:26
13:3
54
400
125,126
50, 54, 55
200,403,
610,612,
ι
126
403
Иосиф и Асенеф
20,7
305
553
;, 134,
588,
691,
, 589, 592,
701
4QMMT(4Q398) 214
Новый Завет
Евангелие от
1:1
1:20
1:21
1:23
2:1-12
3:14сл.
3:15
5:6
5:10
5:16
5:17-20
5:21-48
5:23-26
5:38-42
5:39
5:43-48
5:44
6:9-13
6:11
6:12, 14сл.
6:25-34
7:1
7:12
7:21
10:1слл
11:28-30
14:28-31
16:16
16:18сл
17:1-8
17:20
18:18
18:20
18:21-35
19:19
19:21
21:9
22:1-14
Матфея
84,90,400,401,435,
436, 548
400,443, 508
132, 164,443
43,443
431,441,445,459
139
466,472, 541
154,164,169,236,442,
443,456,463
439,463,472, 684
438,457,459,684,712,726
428,441,447,462
436
164
422,437,460, 725
292,296, 342
422, 536,452,459, 565,
710,725
292,296,460
322,464
163
164,433,442,453
726
437,711
33,421,428,429,431,
458,460,466,493
148,413,436,438,455,
466,467,470,608,711
140,416,427,486
413,426,429,432,452
380,418,469
127, 128, 330,435,463,
468,469
417,419,439,447,463,
468,469
437,697, 704
169,453
446,457,469
433,442-444,465,710
164,433,442,453,467
420,421,710
414,438
401,442,451
340, 385,430,470
763

13. Указатель
23
25:14-30
25:31-46
26:26-29
26:28
26:39,42,46
28:1
28:16-20
28:20
Евангелие от
1:1
1:8
1:9-11
1:11
1:14сл.
1:16-20
1:27
1:40-44
2:1-3:6
2:13-17
2:23-28
3:13-19
4:1-34
4:10-12
4:13-20
4:35-41
5:32-44
5:41сл.
6:6-13
6:45-8:26
6:45-52
7:1-23
7:24-30
7:31-37
118,365,367,433,436,
447,450, 728
340,391,430
391,403,426,430,437,
442,444,445,458,470
152,154,442
135, 139,154, 158,159,
161,164,442,443,467
410,472
728
138,142,147,426,427,
437,446,466,476,482,
495, 728
148,174,199,427,433,434,
438,442,444,448,458,463,
463,510,701,717,723
Марка
83, 84,90, 109, 365, 368,
371,378,395-397,424,
435,436
140, 142
128,139,142,541
128,404-406,443
58, 140, 362, 365, 379,
382, 392, 395, 396,414,
482,494
363-366,413,416,482
60
356
39, 327, 362, 364, 365,
373, 382
12б| 163, 323, 356, 385
322,383
362-364, 366,416
352, 362, 364, 366, 373,
382, 391
315,394,407,408,500,567
322, 350
333, 363, 385, 397, 416
385
53, 372, 384, 386
416
327,332,333,361,364,
369,481,483,485
333,363,385,388,531,541
333, 358, 362, 364, 366,
430,432
333,373,541
327,333,363,383,387,388
8:1-9
8:17-21
8:22-26
8:27-30
8:29
8:31-38
8:31
8:35-37
9:2сл.
9:7
10:13-16
10:14
10:19
10:38
10:42
10:45
10:46-52
10:47
11-10
11:15-17
11:23
12:13-34
12:13-17
12:18-27
12:23сл.
12:25
12:28-34
12:35-37
13
13:14
14:22-25
14:27-30
14:32-42
14:36
14:58
14:61 ел
14:61
15:26
15:32
15:33-39
16:2
16:8
333, 541
387,409
327, 333, 362-364, 366,
367, 383,387,409,426
404, 530, 533, 541
124,126,404,409,417
364,413,418
60,363,376,402,403,406
262
351,385,416
388,404,406
367
149
43,420
144,179,418
458,688
131,135,157,159,280,
281,376,387,402,406,
411,442,514,549,661
363, 364, 367, 380, 387,
409,433
125,400,401
401
*Tv/ 1
401,531,563
169,236
39
126,323,356
134,323,384,386,450
134
246,420
420,486, 725
125,387,400
200,430,484,586,596,64
21,70,373,374
137,152,157,365,368,
376, 397
358
368,410,411,535,542
129,351,372,385,404,
410,411,465,542
401,450,563
124,126,131,365,368,
405
127, 376
126,531
47
411
165,600
326, 365, 367,423,427
764

13.1. Древние источники
Евангелие
1:1-4
2:11
2:27,41
3:21 ел.
3:38
4:16слл
5:1-11
5:39
6:20-49
6:28
6:36
6:46
7:1-10
7:22
10:1-12
10:7
10:16
10:25-37
10:38-42
11:2-4
11:2
11:3
11:13
11:20
12:22-32
13:29
14:15-24
15:11-32
15:25-32
16:1-13
16:16
16:19-31
17:6
17:23
19:1-9
19:12-27
19:38
20:36
22:15-20
22:20
22:29сл
22:30
от Луки
59,321,447,475,477,482,
484,488,507,532
132,284,442,505,511,654
91,148,401,504,514
139,502,504,541
508, 548
34,35,327,329, 340,382,
388,478,482,485,498,
509, 525
380,388,419,478,482,
485,489, 532, 536, 542
71
462,485
342,684
437,515
322, 333,455
340,381,483,485,486,
531,533
200, 384, 388,494, 509
414,417,483,486
33,168,238,659
67
421,483,486
421,478,483,486,509,542
109,342,462,464,486
129,143,169,404,492
466,506,516
502
352,381,493
342
163,385,505
163,342,385,483,486
391,393,394,486,514,515
500
39,483
33,41,50,396,456,486,
493,494
201,391,393,478,483,
486,496, 509, 520, 542
236, 339
322, 341
340
401
246
152
154,443,708,727
163,385,516
416,497,498, 525
22:31 ел
22:32
22:42
23:34
23:43
23:46
24:28-32
24:36-43
24:44
469
419,502,514
410
109,411,492,502,514
201,487,496,505,589
487,502,510,518,519,550
164
164
35,50
Евангелие от Иоанна
1:1-18
1:1
1:14
1:17
1:18
1:29-34
1:29,36
1:40-44
1:41
2:1-11
2:14слл.
3:1слл.
3:3-5
3:14
3:16сл.
3:16
3:17
3:18
3:22
4:2
4:22
4:25
4:42
4:46слл.
5:24
5:39-47
6
6:51
6:60слл.
6:63
7:30
7:41сл.
8:12
133,166,167,465,546,
548, 722
280,436, 539, 577, 586,
670, 722
414,518,554,670,722,746
551,568
22, 552, 574
140
156,544,549,586
356,416
126,386,532,551
386,531,534,552
401,563
449
141,148,150,562,684,711
389,406,412, 549
128,129,132,280,549,
550, 554, 556, 568
128-132,135,549-557,565,
762
167, 555
129
140
140,148,536,537,563,565
551,566,567
126,551
132,512,550,555,561,565
389
242, 559, 560, 623, 641
356, 541
66,165,385,387,539,541,
541,552,561,563,574
158,159,534,549,550,562
565
559, 562
356, 534, 557
323
389,415,420,534,547,551,
552,554,565,574,584
765

13. Указатель
8:44
9:1-41
9:22
10:16
10:30
11:1-40
12:13
12:27сл
13:1-20
13:1
13:34сл
14:6
14:16
14:26
14:27
15
16:13
17:11,21-23
18:5,6,8
18:11
18:28
18:36
18:37
19:17
19:20
19:26сл
19:30
19:34
20:22
20:26
20:28
20:30сл
20:31
21
21:1-11
21:12сл
21:15-17
531,533,547,554,566
387,388,531
118,451,566,728
564, 565, 569, 575
575
389
126,401,402,551
410,542,560
165,561
411,534,535,543,557,
560,561,565
421,422,564,574,575,726
531,550,552,558,559
534, 558, 574
558,559
174, 566
726
159,534,549,564,565,568
556, 557
535, 555
411
156,542,543
126,402,535,556,565
126, 554
549
126,402, 556
559,571,599
534, 535, 550, 557
137,165,552,563
563
564,600
131,557,558,564,571,731
388, 535, 544, 545
129, 535, 543, 550, 555,
557, 559, 561
497,570,571,573,575,705
380,419,485,542
164, 165
543, 564, 569,688
Деяния Апостолов
1:1-3
1:5
2:1-13
2:17слл.
2:33сл.
2:38
2:42-47
2:42
59,475,488
148
503
503
282,510,515,549
510,515
414,488,489,497,501,728
151,165,414,419,488,497,
501,502,505,510,514,728
2:46
3:25сл.
5:29
5:31
бел.
6:1-6
7:5-8
7:5
7:56, 59сл.
8:15-17
8:30
9
9:17сл.
9:20
9:22
9:30
10:37-41
10:41
11:26
13:1сл.
13:15
15:1-35
15:20,29
15:23
15:28
15:39
16:6
16:11-40
17:31
18:1-17
18:3
18:18-22
18:23
18:24сл.
19:1-7
19:8-10
20:1слл.
20:7-12
20:17-38
20:24
20:28
20:31
20:35
20:37сл.
502, 505
43,222,498
182,208,215,419,490,
507, 508, 520
132,282,284,511,512,
515,549,654
57
285,362,414,502,525,569
222
217,245,673
411,502
143, 504
90, 186
180,187,206,525,740
140, 143, 504
34,128,498
126
181,187
361
164
127,142,181,415
67,419
33,35
179,187,488,523
109,182,183,232,491,
492,499, 724
93,117,173,707
73,93,117,511
184
185,186,227,511
273,489,491
57,512
179,187,259,489,491
180,184,238
184
182,185,188,226,227,
419,489,491
102,238,678
505,675
498
186,491
165,384,501,503,505,728
489,637,653
186,188,396,494,515,
524, 653
284,491,499,503,511,
523, 524,688,694
185,609
491,507,510
186, 188
766

13.1. Древние источники
21:22
22:3-16
23:6
23:8
23:26
25:11,25
26:4-18
26:5-8
26:5
26:8
26:32
28:23-28
28:30
Послание ι
1:1-7
1:1-4
1:1сл.
1:1
1:2сл.
1:2
1:3сл.
1:3
1:5
1:8
1:16
1:17
3:10-18
3:21слл.
3:21
3:24сл.
3:25
3:28
4
4:1
4:16
4:17
4:25
5:1слл.
5:2-5
5:6-11
186,608
180
180,181,187,455,498
134,450
117,173,522,707
186
180
134,450
180,449,455
731
186,489
301
186,520
■с Римлянам
132,173,290,293,648
43, 395, 661
221,293
20,87,89,115,134,173,
181,188,221,397,475,
477, 500, 522
79,419
51,416,477,518
127,128,133,291,293,298,
302,304,385,387,404,406,
435,482,495,518,721
125,400
181,188,298
175,293,619
71,175,230,249,250,
303,315,523,525
33,190,210,298,308,
669, 676
121
568
190, 192,221
293,296, 305, 689
43, 145,158,160, 190,
266, 298, 302, 503, 673
654,658,711
121,220,222,294,305,
673, 713
224,294, 298, 304
221,222, 305
200,245,313,726
135,136,159,264,280,
291,549,568,722
190,264
269,294, 295
144, 294
5:6,8
5:9сл.
5:10сл.
5:12-21
5:12
5:14сл.
5:20
6:1-14
6:3-11
6:3сл.
6:10
6:12слл.
7:7-25
8:3-8
8:3сл.
8:3
8:14-21
8:15-17
8:15
8:18слл.
8:23
8:24сл.
8:32
8:34
8:37слл.
9:1-5
10:4
10:9
10:12сл.
10:17
11:13,25
11:33-36
12:1
12:2
12:3-8
12:7
12:14, 17-21
13:1-5
13:8-10
135, 159, 161
145,263
161,255
190,292,294,308-310,
313,517
120,128,144, 145, 160,
304,309,311,400,444
131
209,299
17
137,144, 294,309
136,138, 141,144, 149,
217,298,302,309,310,
415,517,722,730
146, 672
456
292,295,310,313
160
128,280,549,722
128, 129,159, 167, 168,
264,280,282,295,312,
549, 568,673
129
143
169,210,404,465,652
203
143,262,313
676
128,135,159,280,549,
568,722
121,136,558,673,722
235,315
292,295
41,216,221,298,303
131,134,199,295,455,
608,721
130
21
188
167,292,296
175,296,300,307,314,
317,689
200,310,313
233, 244,292,659
285
422
175
192,210,213,224,292,
296,314,316,421,422,
648, 712, 726
767

13. Указатель
13:11сл. 203,262,278 8-10 165,166,239,292,296,
14:9 136,517 302,698
14:10-12 263 8 193,224
14:15 135,225,232,251,297, 8:6 128,131,167,232,280,
314,422 661,670,722,726
14:19 244,245,524 8:11 159,225,232,264,297,314
15:7 224,298 9 314
15:8-12 221 9:1 180,187,238,261,524,525
15:12 120,128,302,400 9:9 33,65,192
15:16 188 9:13сл. 257
15:18сл. 188 9:14 131,168
15:19 132,185,189,381,389 9:21 211,224,265,652,659
15:24 188,285,653 10:1-4 136
15:25-31 182,235,255,301 10:2 142
15:26 186,259 10:3сл. 163,165
15:28 188,285 10:12 457
16:1 176,186,259,285,301, 10:16сл. 165,166,190,244,247
609,662 10:16 151, 155, 157,163, 165,
16:22 90,176 166, 190,244,247,503
16:23 237,292,297 10:21 ел. 151
10:25 225,597
/ Послание к Коринфянам 10:26 130, 677
1:2 143,173,235,243,297 11:17-34 165,189,229,232,244,
1:4 224,255 247,250
1:13-15 142,175 11:20 151
1:13 144,159,240,241,264 11:21сл. 154,165,239
1:18слл. 136,409,523 11:23-25 137,152,153,165,168,229,
1:22 169,237,241,323,389,398 233,363
1:23 169,218,249,351,363, 11:23 65,131,137,151,152,155,
398,399 169,351,399,595,722
1:26-31 229,231,521 11:24сл. 42
1:28 305,726 11:26 130,163,164
1:30 127,130,145,146,226, 11:27-29 166
250,251,264,306,568 12-14 68,229,230,233,239,241,
1:31 267 244,503,659
3:10 636 12:3 131,133,233,244,283,721
3:12слл. 263 12:9сл. 381,389
4:6-13 169,170,241,242,597 12:13 21,119,140,143,146,147,
4:9 60,285 149,225,226,237,238,240,
4:17 227,609,656 241,244,250,264,289,504,
5:7 156,166,250,544,550,716 521,610
5:9 180,185,187,193,228, 12:28 234,245,609,636
235,237, 259 13 122, 224, 236,422,458
6:9сл. 53,122,146,200,210, 13:1 233,262,268,503,629
245,250,457, 524, 725 13:2 169, 236, 398
6:11 141-143,145,146,150, 13:12 590
173,226,240,251,307,313 15:1-11 133,230
7:10сл. 168 15:1 83,134,395,396
7:10,12,25 65,131 15:3-5 65,68,120,133,134,136,
7:17,21 226 144,167,168,170,183,217,
768

13.1. Древние источники
15:3сл.
15:3
15:3-11
15:5
15:8
15:11
15:12,14
15:21 ел.
15:28
15:29
15:33
15:44-49
15:51слл.
15:56
16:1
16:2
16:21
16:22
16:23
II Послание
1-9
1:1
1:3
1:8
1:9
1:19сл.
1:21 ел.
1:22
2:1слл.
2:4
3:6
3:14
4:4-6
4:4
4:16
4:18
5:3сл.
5:5
5:6-8
5:7
219,230,243,249,265,271,
280,345,396,406,458,468,
512,518,569,394,709,722,
724,725,730,732,755
33,65,66,221,249,267
134,159,249,264
133
170,181,351,730
22,180,243,261,525,730
183,243
134
160,292,309
128
149, 241
122
261,589
234, 246, 262,289
225,226,246,311
172,176,182,226,228,
235,255
165,501,728
116,176,612
116,130,133,164,174,
176,248,272,280,584,
597,600,721,726
174, 176
к Коринфянам
186,258-260,263,264,267
115,118, 173, 174,235,
297,656
175,618,619,682,683,745
202,285
134,731
221
126, 143, 165
143,262,276,313
185
185,193,258,259
41,162,253,254
41
180
200,282
200,310
262, 676
201,246,262
143, 262
278
200
5:14сл.
5:15
5:16
5:17
5:18
5:19
5:20
5:21
6:5
8:9
9:8
10-13
10:10
10:15сл.
11:7-11
11:13
11:22
11:23
11:30
12:2-4
12:4
12:7-9
12:12
12:14-13:1сл
13:4
13:13
135,159,161,264,724
136,263, 267
168,255
127,145,150,161,211,
255,261-263,457,726
161,255,263,264,294
264, 266, 307
161,181,255
145, 264, 265, 306
185,259,285,286
128,167,168,224,281,
549, 568, 722
712
121,186,251,253,256-
259,267,276
117,252
299
238,252,270
238,242, 267, 275,276
181,252,276
185,252,259,268,285,286
23
256,403
201,233
252, 389
242,381
. 188,258,259
127,199,201,218,249,250,
268,269,282,415,673
147,175,176,210,233,
468, 558
Послание к Галатам
1:4
1:7
1:10
1:11сл.
1:13слл.
1:15сл.
1:18сл.
1:21
2:1-10
2:6
2:7
2:8
2:9
135,159,220,207,216-218,
224,248,264,280,549,568,
661
132, 170
131
181,524
180,181,310,449
180,188,243,261,304,525
207
181,187
179,182,206,207,488,
491,499,523,716,724,741
182,215,499
239, 299
188
85,179,215,239,703,718
5:10 225,255,261,263,384,677 2:10 182,208,215,235,255
769

13. Указатель
2:11-14
2:16
2:20
3:1
3:2,5
3:6слл.
3:6
3:8
3:11
3:13
3:16
3:26-28
3:27сл.
3:27
3:28
4:4-7
4:4сл.
4:4
4:5сл.
4:6
4:7
4:8сл.
4:13сл.
5:6
5:11
5:13сл.
5:1 бел.
5:21
5:22
6:2
6:7-9
6:10
6:11слл.
6:12, 14
6:15
6:17
770
183,187,188,192,203,
206,208,215,219,239,
454,608,698,717,741
132,213,214,216,219,
264,654,658,711
128,135,143,159,213,
216-218,224,248,264,
280,312,549,568,661
248
21, 569
211,294,305,315,673
220,294, 307,673
33,43,178,211,220-
223, 294, 306,498
210,223,293,298,676
43,209,218,223,264
43,66,222,673
127, 143,144, 149,217,
223,289, 568
146,244
137, 142,250, 503
119,147,236,250,521,
636,662
129
128, 216,248, 280, 549,
558, 722
128,167,168,568
143,216,223,295
169,351,404,465
183,206,208,209,217
210,629
184,185
213,224,457,712
126,218,248,249
170,224,296,421,422,648
217,313
200,245,457,524,725
122, 224,625, 635
213,265,461
457
207,210,212,218,225,
253, 255,422
116
248
145,216,219,223,255,
262,263, 726
660
Послание к
1:1
1:3-14
1:3
1:20сл.
1:21
2:4-7
2:5
2:6
2:7
2:8сл.
2:10
2:11-22
2:20
4:1-16
4:5
4:7-16
4:8
4:11
4:29
4:32
5:2
5:19сл.
5:21-6:9
Послание\
1:20-23
1:21-26
1:27-2:18
2:6-11
2:6
2:9-11
2:11
3:2слл.
3:5
3:6
3:9
3:10сл.
3:17
3:21
4:4
4:11-13
Ефесянам
116,637
315,622
175,682,683,745
636,699
200
634,699
621,623,305
657, 661
200
713,524
712, 724, 726
569,618-620
68, 128,440,604, 636
618,620
131,149,150,625,637
646
48, 622
469, 609, 636, 646,688
58
627
135,159,224,549,661
167
626,647,682
к Филиппийцам
203,619,634
262,271
224,271,283
133,167,169,270,271,
274,278-282,284,465,
631,670,722
549, 722
130,147
131,721
68,170,272,274,275,
277,523,729
180,181,187,212,304,
455,461,462,608
180,187,310,449
216,306,307
127,201,249,267-269,
415,660
660
234,246,261,262
278
269

13.1. Древние источники
Послание к
1:10
1:15-20
1:15
2:8
2: Пел.
2:12
3:13
3:16 ел.
3:18^:1
4:9
4:14
4:16
4:18
I Послание ι
1:5
1:9сл.
1:10
3:1слл.
4:13слл.
4:14
4:15слл.
4:17
5:2
5:10
5:19сл.
5:23сл.
5:27
II Послание
3:17
/ Послание,
1:5
2:5сл.
2:6
2:8-3:13
2:12
3:1-13
3:16
4:13
Колоссянам
621,712,726
133,167,280,546,568,
616,617,625,630,632,
661,670,722
282
149, 623, 625,629
148,462, 504, 728
134,137,138,149,503,
621,623,628,661,699,731
224, 627
167,619
619,626,627,647,
287-289, 298
479, 523
682
21,116,373,596,608,638
176,284,612,624
к Фессалоникийцам
134,395
127, 304, 723
56, 128, 130, 131, 1
199,201-203,304,
625, 674
184
65, 261
134,
595,
53,127,136,198,201,
595
168
262, 277
202, 642, 643,698
135, 159
233
174,246,373,638
21, 116
к Фессалоникийцам
176,612
к Тимофею
421,653,655
131,135,280,661
158,159,549
626
609, 661
285, 663
133,465,482,495,
518,654-656,661,
722
21,116,373,659
517,
691,
5:1сл.
5:18
6:1сл.
6:2
6:17-19
II Послание
1:8-10
2:12
2:17сл.
2:18
3:15
3:16
4:1-8
4:11
4:13
Послание к
1:7
2:1-10
2:11-13
2:14
3:4-7
3:5
Послание к
9
10
16
19
24
Послание к
1:1-4
1:1
1:5
4:3-11
5:7сл.
6:4сл.
6:14
7:25
8:8-13
9:15,20
9:24
11:17
13:1
13:8
13:10
13:23
627
33, 65,238, 652, 659
626, 6276 649
628, 654,655, 700
657
г к Тимофею
524, 654
661
623, 655,658
241,657,661,699
51,66,659
45,701,705
302,646,653,661,700,704
371,523,653,693
88,612, 653,661
Титу
284,659
624,627
654,663
135,159,549,661,712,724
284, 304
141,143,150,524,563,
654,675,684,711,713
Филимону
175, 185
287,298
628
176,612
371,479,523,693
Евреям
167,465,669,722
51,78
671
383
410
150
174
535, 558, 673
162
162,727
535, 558, 673
220,673,713
422, 726
232,422, 723
166,675
612, 668,693
771

13. Указатель
Послание Иакова
1:1
1:13
1:19
1:21
2:5,8
2:14-17
2:21
4:6
5:20
I Послание
1:2
2:9
2:11 ел.
2:18-3:7
2:21
3:18-22
3:18
5:1-5
5:1сл.
5:2
5:5
5:12сл.
5:13
// Послание
1:12-15
1:16сл.
1:20сл.
1:20
2:11, Пел.
3:15сл.
3:16
116-118, 173, ι
707,716,717
467
43
692
421,711
608
220,713
282
692
Петра
689, 696, 704
57,129
726
626
135,159,415,
141
135, 159
626,681,688
569, 636, 659
284
282
370
683, 703,
465
299,371,372,604,693,394
; Петра
653, 700, 704
352
45, 702
33,45, 702
50
70,71,607,705
33,116,454,689,699
/ Послание Иоанна
1:1
2:1
2:18слл.
2:18,22
4:1-6
4:1-3
4:2сл.
4:2
4:7-21
4:9сл.
4:14
5:1
554, 573, 574,
535, 558, 564,
565, 574
127,578,642
23, 398
25, 554, 559
127,412,537,
577, 722, 729
77, 140
422
577
574
548, 565,
128,167,280,568
132,512,550,
126
555
// Послание Иоанна
1
Послание Иуды
9:14сл.
Откровение
1:1
1:3
1:6
1:8
1:9слл.
1:13-16
2сл.
2:7
3:14слл.
4:1слл.
18:20
19:9
21:1
21:2
21:4
21:5
21:6
21:14
22:13
22:18сл.
22:20
25,127,412,536,537,
548, 554, 565, 573,574,
577,642,722, 729
50
90, 200,376, 399, 579,
587,595,613
21,116,200,373,587,
589, 595, 600, 605
126,586,686
22
200,613
352
75, 85, 608
21,601
632
200
604, 636
386
384,419,600,698,726
278,635,670, 673
594
264
22, 552, 586, 593, 594,
598, 723
419,597,599,604,636
22, 586, 594, 723
45,73,580,581,598,
600
130,164,174,597,600,721
Христианские тексты
Варнава
15,9
600
/ Послание Климента
1,2-6
5,5-7
21,6-9
36, 2-5
Дидахе
7, 1слл.
8,2
8,3
626
186,188,299,653,693
626
70, 678
141, 142
322, 395,464,465,468
468
772

13.1. Древние источники
9,1-5
9,5
10,6
11-13
14,1
Игнатий
Еф 12:2
Рим 4:3
Поликарп Смир
Фли 1,3694
Евсевий
Церк.и.
2,23,25
3,11,8
3, 12, 19сл.
3, 19, 1-20, 7
3, 25,26
3,39,4
3,39,13
3, 39, 14сл.
3,39, 15сл.
4,29, 6
5,8,4
5,8,14
6,12,2-6
6,13,6
6,14,1
6, 14,2
6, 20, 3
6, 25, Зслл.
6,25, Пел.
6, 25, 14
7,25, 1-27
Иустин
Апол.
1,31,2-5
1,65
1,66,2
1,66,3
1,67
1,67,3
1,67,4
Диал.
106,3
151
166
130,164,600,
414,476
600
70
299, 373,
некий
693,
85,716,718
400
703
77
571
596
370
326,471,
77
568, 570
45
353,613
679
85,669
678
679
77
679
678
603
45
155
163, 164
693
70,157,378,:
155
721
695
595,:
,726
,705
399
21,70,378,399,737
70
370
Иреней Ерет.
3,1,1 523,568,570
3,11,1 573
3,11,8 69,582
3, 14, 1 523
3,21,2 45
5, 30, 3 604
5, 33,4-33,4 596
Папирус
Эджертона 326,332,347,355-357,
452,458, 729
Евангелие от Фомы
12 350,352
14 381
51 670,699
100 356
ÜBE 345,358
Языческие тексты
Плиний мл.
Письма
10,96 ел. 602,605, 690
10,96,7 167
Светоний
Клавдий
25,4 178,298
Тацит
Анналы
14,44 602
15,38-44 299
773

13. Указатель
13.2. Предметный указатель
Авва 129,143,169,210,216,295,
308,351,404,410,465,543
Августин 14,99,111,136,179,265,
291,296,310,319,328,367,
431,444,590,592
Авраам 24,41,43, 55, 66, 121, 174,
183,192,206-212,217,219-
223,252,264,291-295,298,
305,306,429,431,435,441,
461,467,485,490,497,498,
533,534,548,550,551,589,
592,665,673,674,713,727
Агарь 206,210,217,223
Аггада 38
Агнец 532,541,544,549,563,580,
582,584,586,594,723
Акила и Прискилла
(Приска) 179,187,237,298,299,301,
303
Адам 131,144,145,291,292,294,
308-313,365,405,431,482,
485,508,548,592,751
Аллегория 16,322,392,393,563,581,
666, 742
Аллилуйя 600,727
Аминь 272, 296, 369, 466, 559,
584,586,593,600,681,
684, 726, 727, 752
Амореи 37
Анагнорисис, см. Узнание
Ангелы 246,484, 502, 564, 581,
583,629,691,698
Андрей 57,370,414,416,542,643
Ансельм 161
Антииудаизм 546,566
Антилегомены 76, 718, 742
Антиохийский
инцидент 183, 184, 188,192,206
Антиохия 182,184, 187,498, 500,
653,678
Антитезы 339,460,581
Антихрист 127, 537, 578, 590, 595,
599, 640, 642, 645
Антропология 246,251,269, 303, 308,
313,635,692,714,742
Апокалипсисы 72, 75, 200, 587-589, 592,
593, 595, 599, 701
Апокалиптика 52-56,134,139,199,200,240,
329,587-590,602,612,731
Апокрифы 47,48,78,80,81,326,337,
350,357,358,381,573,603,
676,720,729,743,759,761
- ветхозаветные 603, 676
- новозаветные 720, 729
Аполлос 102,230,231,239-241,489,
491,510,678
Апология 21, 45, 61, 70, 107, 197,
253-255, 260, 267, 373,
378,395,399,491,492,
507,519,520,705,743
Апостол 416-420,495,501,502,523-
525,569-571,597,612-614,
617,621,636
- Апостольское
постановление 109,182,183,208,215,220,
220,232,248,491,499,511
- Апостольский собор 179
- Апостольское
совещание 73, 179,182, 184, 187, 189,
206,207,211,215,235,239,
255,419,491,502,523,524,
656,741
- апостольство, см. Павел
- лжеапостолы 242, 256, 267, 275, 276
Апофтегма 322, 323, 325, 743
Арамеизмы 373,377
Арамейский язык 37,42,48,52,53,
373,667,743
Аристоново заключение 368, 369
Аскеза 231,629,649,655,661,743
Афанасий 79,603
Барт, Карл 291, 308, 367, 570, 690
Бедствия 341, 583, 587, 588, 592
Безумие 60, 229, 230, 249, 256
Бесы 282, 379, 380, 382, 384,
390,407,451,455,493
Библия 2,5, 8,9,11,16,20,23,24,
27, 28, 30, 32, 33, 35-37,
41-45, 47-51, 57, 64, 65,
67-71, 77-83, 85, 86, 90,
94, 99-103, 105-112, 121,
122, 178, 266, 291, 300,
301, 316, 317, 444, 506,
774

13.2. Предметный указатель
- еврейская
- иудейская
- христианская
Биография
Благодать
- пожелание
благодати
Благословение
(евлогия)
Блудница
Богатство
Богословие
- библейское
- новозаветное
Богослужение
516, 538, 539, 591, 599,
603, 607, 611, 613, 633,
667, 671, 676, 701, 718-
720,726-729,744,746,748,
751,753,755-759
8,22,23,36,37,39-45,47-
51,57,59,64,65-71,77-81,
81,121,300,339,607,611
33,42,43,83,121,122,
301, 613, 671, 719, 726,
727, 729, 753
9, 43, 51, 65, 67, 68, 82,
94, 599
25, 59, 84, 180, 187-189,
226, 378, 427, 434, 475,
476,738
7,40,66,134,145,159,173,
174,183,189-191,196,209,
219,220-225,230,254,256,
262,264,265,268,271,278,
282,287,293,294,296,300,
301-306,313-315,456,457,
494,514-517,524,532,552,
567,568,580-584,596-599,
613-618,621,640,641,648-
651,654-659,665,676,681,
686-689,699,701,711,714
172, 174, 196, 197, 271, 287,
300, 580, 581, 584, 618, 640,
641,648-650,665,667,681
618,619,745
580,583,584,599
230,367,466,510,519,657
8-9,49,51
6-8,115,455
21,27,34-36,41,43,53,65,
66,70,76,78,84,97,116,117,
123,133,154,163,167,171,
172,197,229,232,236,237,
244,260,279,281,283,296,
303,317,322,325,346,367,
371,373,399,423,447,463,
465,466,489,500,506,509,
525,563,579-582,591,593,
599,600,605,637-639,647,
648,665,668,675,676,728,
747,748
-иудейское 631
- см. Трапеза Господня, Гимны,
Чтение Писания, Крещение
- христианское 8,56,57,120,611
Богосыновство 128,129,143,150,219,223,
248,368,400,445,556,665,
671,721
Богоявление 755
Болезнь 184,254,256,268,380,382-
384,389,390,467,707,708
Больные 149,234,381,384,416,470,
715,724
-помазание 381
«Боящиеся Бога» 220,497,499,534,744
Брак 168,182,222,229,231,364,
367,414,420,430,433,437,
499,583,584,599,649,682,
Вавилон
Вдовы
Вдохновение
Век (зон)
- новый
- смена веков
- старый
Вера
- и дела
Ветхий Завет, см.
Вино
Возложение рук
Вознесение
Возрождение
47,299,580,583,584,598,
601,604,694,695
510,627,648,662,711,715
45,67,577,746
54, 56, 81, 146, 200, 201,
216,495,655,756
56,81,146,200,216,495
200
54
21,141,183,190,206,208,
210,211,215,216,220,224,
233,261-263,289,294,295,
299,305,307,308,314,325,
367,384-387,389,396,453,
457,561,567,569,573,626,
647,666,669,675,676,689.
699,707,709-716,726-731
689,707
Завет
71,157,163,341,379,385,
388,402,531,532,544,552,
563,655
208, 383, 430, 433, 504,
652,659,660,663,675
50, 57, 148, 271, 280, 412,
419,477,481,482,484,486-
489,494,495,501,512,515,
517,518,549,557,589,594,
595,622,631,636,661,674,
691,697,701,721-724,731
56, 81, 141, 142, 150, 450,
607,681

13. Указатель
Воля Божья 174,366,461
Воплощение 30,73,84,127,128,167,280,
412,443,511,518,532,537,
548,549,554,555,561,562,
565,566,568,574,577,594,
672,746,751
Воскресение 16,17,39,52,54-57,74,126-
128, 133-138, 141-150, 162,
165,168,190,196-202,217-
219,230,234,239,241-248,
250,261,262,265,267-269,
272,280,294,304,305,307-
309,313,323-325,341,343,
352,353,363,365,367,368,
384,389,390,395,396,399,
406,408-410,412,415,419,
424,430,433,450,463,477,
481-487,492,494,495,497,
501,503,504,512,517-519,
531-535,540,549,551,554,
555,563,589,592-595,600,
616,619,623,630,631,635,
636,641,651,655,657,658,
661,669,671,672,674,682,
684,686,688,692,699,709,
721,722,725-728,730,731
Воскресенье 165,166,501,728
Воскрешение, см. Воскресение
Воскрешения
мертвых 268,379,384,390,489,731
Воспоминания апостолов 70,77,378
Время (его понимание) 493
Второе пришествие, см. Парусил
Второканонический 43,47-50, 80,744
Вульгата 46,47, 80,99-101,110,307,
510,539,551,558,744,759
Выкуп 157,281,293,377,418,514,
661
Герменевтика
Гефсимания
Гимны
Глоссолалия
Гнев Божий
Гнозис
Гонения
Галагая
Галаха
Галилея
Галлион
Гемара
116,184,185,187,193,205-
208,211,213-215,218,219,
226,227,242,248,275,276,
488,524,636,683,741
38
8,58,318,362-366,368,372,
396,416,426,427,429,431,
433,482,485,487,497,546,
693 735
178,187,238 - первородный
37,38
9-11,16,22,27,28,159,553,
744
365,368,404,410-412,416,
418,464,492,535
26,35,47,49,117,133,167,
245,279,280,282,465,479,
495,502,511,546,568,631,
634,661,691,722,728
Гипотеза прогоевангелия 326,327
Гипотеза о развитии (в посланиях Павла) 177
Гипотеза традиции 320,321
Гипотеза фрагментов 326
230,233,240,244,
503
134,140,145,161,203,263,
293,304,580,583
4,26,73,240,476,546,547,
573,603,629,662,744,752
186,188,299,342,367,373,
418-422,448,452,488,490,
588,601-606,665,677,679,
682,687,691,694,736,739
Господь, см. Кириос
Государственная власть 303,691
Гражданство 181,187,278,520
278
181,187,520
34,61,105,178,182,184,
185,187,225,237,488,491,
526,655,657,658,739
35,42,44, 52,99,102,109-
111,121,122,130,164,174,
299,329,370,377,402,584,
634,678,703,744,747,753,
760
24, 34, 106, 127, 134, 135,
139-141, 144-150, 153, 154,
159-162,164,191,207,216,
219,221,232,243,246,249,
248,250,255,264,292-295,
304-314, 341, 364-367, 383,
384,387,402,406,429,432,
442-445,453-455,459, 461,
464,467,504,507,508,512,
513-517,524,532,535,537,
540,541,549,550,555,581,
614,640,648,649,666,672,
673,676,677,707,715,722
367,444
- небесное
-римское
Греция
греческий
Грех

13.2. Предметный указатель
Давид 35, 124, 125, 127, 128, 298,
302,400,401,431,435,485,
556,611
- см. сын Давидов, престол Давида
Дамаск 34, 169, 180, 187, 490, 498,
504,525,740
Дары духовные 35,233,244
Двенадцать 170,416,417420,500,502,
514,525,597,599,604,725
Девственное рождение (непорочное
зачатие) 91,400,443,444,
508,556,721,723,750
Девтеропаулины (не подлинные
послания под именем Павла) 194,745
Декалог 30,298,420,465,493,626,745
Дела 168,169,185,191,206,208,
214,216,263,284,291,304,
305,314,335,342,379,387,
394,407,428,438,439,441,
451,456,457,459,495,537,
565,566,569,573,596,602,
648,654,658,668,684,687,
689,707,711-717,724,726
-добрые 438,439,459,596,648,649,
684,712
-закона 208,214,293,602
-плоти 313
- праведность дел 190
День Господень 166,202,640-643,702,728
День примирения (искупления) 513
Дети 143,149,183,206,367,430,
500,505,516,531,564,616,
626
- благословение 367
- крещение 138,148,149,505
Диаконы 270,284,488,502,601,647,
649,660
Диаспора 32,34,45,54,118,181,490,
680,683,686,708,717
Диатессарон, см. Таггиан
Диатриба 172,273,303
Добро 292,296,310,312,316,422,
731,732
Докетизм 398,476,555,573,613,745
Дом 111,148,165,237,244,250,
285,286,289,290,294,297,
328,329,338,342,414,417,
429,431,440,441,449,451,
452,466,471,501,505,509,
513-516,521,532,588,618,
626,627,647,649,657,658,
678,682,687,724,728,753
-Божий 244,627,647,649
- семья 658
Домашние распорядки 61, 526-628, 635,
647-650,680-682,684,688
Домициан 60, 591, 593, 601, 604, 605,
694,703,737
Дружба 564,565
Дуализм 201,313,567
Дух 2,4,7,21,25,50,60,73,82,
84,90,124,126,129,130,
137-143, 145-148, 150, 163,
169,173,174,176,199,206-
210,216-219,223,224,229-
231,233,234,236,239-241,
243-246,248,251,254-256,
261-262, 282, 291-295, 307,
310,312-314,338,343,349,
351,358,364,366,369,376,
379,381-383,388,395,397,
398,402,405,411,418-421,
422,429,432,443,444,456,
462,470,477,484,487,489-
492,4%, 498,502-505,508-
510,515,518,519,531-534,
536,537,549,542,546,547,
549,550,554,555,558-560,
562-564,569,572,574,577,
582,596,601,604,608,610,
621,632,635,649,656,659,
669,675,681-684,686,689,
691,699-703,715,723,729,
751,753,754,756
- Божий 50, 143, 145, 150, 208, 229,
244,262,313,314,295,310,
313,444,510,635,684,686
- человеческий
- см. Плоть, Утешитель, пневматология
Душа 115,241,246,261,262,376,
410,480,542,549,589,668,
674,692
Евангелие
(«Благая весть») 57, 58, 134, 140, 173, 181,
189,199,200,207,208,211,
218,220,221,243,316,363,
368,395,3%, 409,475,513,
612,635,648,690,692,715,
721,725,745

13. Указатель
- жанр 83, 345, 346, 351, 361, 378,
395,425,540,597
-книга 61,211,315,319,320,329,
339,344,372,373,379,397,
399,423,426,441,442,445,
452,454,459,461,471,472,
481,487,497,532,535,538,
539,550,554,556,557,559,
567,570-575,603
-о Христе 82,661
- Царства 438
Евангелия 3,9,18,26,38,39,59,61,66,
67,69-73,75,77,83,84,94,
100,104,106-108,126,132,
142, 143, 318-327, 329-332,
334-336,345,347,349,350,
353,354,356,358,359,361,
370,371,375,378,388,392,
401,412,413,415,418,464,
478,526,539,540,543,576,
595,701,721,725,742
- апокрифические 357,358
- Берлинское (фрагмент) 344,410
-Иуды 359
-канонические 102,318,319,347,349-351,
357,359,368
- написания Евангелий 371,373,408,442,
447,454,470,565
- от Египтян 358,738
-от Петра 76,347,352-357,613,693
- от Фомы 58, 65, 339, 344, 345, 347-
353,381,391,399,427,553,
571,629,693,709,720,739,
758
- синоптические 26,39,72,112,126,143,245,
318, 322, 324-327,330, 332,
345,347,350,354,361,388,
415,479,532,539-543,737
Евангелисты 72, 324, 325, 326, 334, 339,
340,386,419
Еврейский язык 118,320,593
Евхаристия (понятие) 136,137,151,154,
155,158,165,166,391,489,
505,506,561-563,745
- см. Трапеза Господня
Египет 34,431,733
Епископы 108,270,284,503,511,601,
636,647,649,650,655,659
Ересь, см. Лжеучители
Ессеи 38,46,55,138,257,520,745
Жанры 5,18, 58, 62, 170, 171, 383,
476,528
Жанры посланий 668
Женщины 119,229,232,234,368,388,
423,437,478,483,509,517,
565,594,599,609,647,648,
650,662
Жертва 162,190,264,293,365,512,
515,550,666,672
Жизнь, вечная 202,206,223,247,309,724
Завет 153,157,158,162,166,191,
192,209,212,217,219,222,
253,254,260,293,295,315,
443,449,461,498,558,599,
665,666,671,673,727
- Ветхий 2,9,13,22,24,33,35,39-43,
45,47-51, 55, 59,65,67-69,
71,78-81,85,100,115,120-
124,134,138,192,199,219,
221,243,260,322,353,391,
436,440,478,551,585,589,
607,659,665-667,671,674,
687,701,702,718,720,727,
737,744-748,753,758-762
- Новый 2,4-6,8-11,13,18,19,23-27,
30-34, 37-44, 47, 50-52, 57,
60, 61-65,68-70, 75,76,78,
79, 81-92, 94, 98, 100-111,
117,121,122,127-130,136,
143,148,152,158,192,195,
220,221,260,266,298,317-
321,325,349,379-381,392,
421,443,455,515,528,537,
569,586,589,603,610-612,
622,633,639,652,669,674,
683,684,693,702,705,707,
719-724, 725-728, 730-732,
738,743,758,761,762
-понятие 41,57
Заключение, см. Павел
Закон 24, 33-39, 31, 36, 50, 51,54,
70,78,160,182,183,191,192,
206-209, 212-218, 220-224,
248,254,260,264,265,275,
276,283,292-295,298,301,
303-305, 309-312, 314, 339,
356,357,366,379,380,385,
390,399,421,431,436,440,
442,447^149, 456,458^161,
778

13.2. Предметный указатель
470, 483-86, 490-494, 498,
499,524,532,568,596,602,
648,654,658,666,673,687,
689,710,711,714-716,754
- и благодать 301
- и Евангелие 70
- и пророки 33, 41, 394, 421, 436, 440,
456,484,486,494
-конец закона 41,216,221,303
- Христов 211-214, 224, 226, 265, 711
Законничество 191,217,460
Замещение 156,157,159-161,216,248,
249,264,266,514,724
Заповеди 48, 169, 183, 208, 209, 213,
214,264,304,310-314,338,
373,407-409,420,421,436,
439,449,450,456,460-463,
521,596,673,710,725,745
- молчания 407-409
- пищевые 208
Заповедь 24,25, 30, 33, 39, 160, 164,
191,212-214,217,224,298,
30-312, 316, 342, 356, 367,
383,407,409,420-422,427,
436,437,439,442,445,452,
453,458461,463,466,469,
486,493,521,537,555,564,
565,574,602,700,710,711,
724,729,725,748
-новая 421,564,574
Заповедь любви 24, 211, 213, 214, 217, 224,
298,365,367,420422,436,
437,442,445,453,458,459,
460,468,486,537,555,565,
574,710,711,725,729
- Божья любовь 264,308,725
- братская любовь 197,422,536,537,564,577,
677,726,729
- любовь к ближнему 207,210,213,292,
296,298,316,420-
422,459,460,486,
510,710-714,716,
724-726,729
- любовь к врагу 460
-Христова любовь 619
Зелоты 38,39,57,126,746
Зло 310,312,316,405,467,691
Знамения (знаки) 252,338,364,366,381,382,
388,389,429,432,453,535,
539,541,544,545
«Золотое правило» 338,421,429,429,431,
459,493
Иаков 41, 85, 125, 168, 170, 179-
183,200,208,215,219,243,
274,315,343,349,350,352,
359,367,373,414,416,417,
419,445,471,488,490,496,
502,534,595,608,612-614,
629, 696, 703-705, 707-714,
716-718,725,736,739-741
- брат Господень 170,180,181,183,208,215,
419,696,705,714,716-718
- патриарх 613,708
-сынЗеведеев 367,416,417,419,471,490,
716,736,741
Игнатий Антиохийский 98, 174, 260, 284,
289,613,637,639,660
Идоложертвенное 166,229,232,236,
597,598
Иероним 46,48,57,80,92,96-100,107,
298,369,613
Иерусалим 34, 38, 118, 125, 163, 165,
166, 180-182, 184-189, 193,
206-208,215,224,253,255,
257,259,278,297,301,318,
319,338,341,355,362,363-
367,372,374-377,388,401,
409,414,430,432,433,445,
450,451,461,472,475,479,
482-493,497,501,502,510,
517, 522-526, 531-534, 543,
546,550,551,564,581,584,
585,588-592,597,599,604,
607, 642, 656, 66-673, 677,
683,694,712,716,717,724,
729,733,739,741,750,753
-небесный 278,581,584,588,599,667,
670,673,677
-разрушение 38,472,484,526,672
- см. Сбор пожертвований, Первоцерковь
Изречения, см. Логии
Иисус
-возвещение 157
- день смерти 156,377,543
-земной 73, 131,147, 168, 325, 345,
351,359,3%, 398,399,406,
427,505,506,552-555,559,
572,573,577,578,709,723,
731,732
779

13. Указатель
- исторический 26,147,324
- личность 25,56,74,123,147,222,224,
324,341,406,413,416,461,
560,563,732
- первенец 199,234,594,630,731
- предмет веры 132,390,392
- смерть 7,65,134-137,144-146,153,
156-164,166,190,201,204,
216-219,225,249,250,264-
267, 271, 293-297, 366-368,
376,377,398,405,406,442,
443,451,452,456,598,500,
503,507,512-519,535,543,
550,563,568,631,666,671,
672,677,721,724,725,755
- см. Христология, Христос, Титулы
(почетные), Крест, Исследования жизни
Иисуса, Сотериология, Родословие,
Замещение, Грех, Прощение, Примирение
Израиль 9,25, 32-36, 55-59, 79, 118,
125-131,137,162,191,207,
211,219-223,291,292,295-
298,301,303,315,316,341,
366,367,384,386,400,402,
414,416,420,435,442,445,
448452,461,463,484,490-
493-501,506,551,557,566,
582,583,589,607,611,634,
635,658,665,671,674,686,
708,13,716,721-728,746,754
Иммануил 440,442,444,446,459
Инициация 137,141,150,504,746
Интронизация 127,128,283,670
Иоанн
- Евангелие 84, 165, 170, 318, 319, 361,
528,537,541,547,556,560,
568,572,574-576,728
- Креститель 33,50,60,138-140,145,150,
212,238,318,319,338,341,
362-366, 397, 429-432, 441,
461,479,482-486,489,493-
495,507,509,532,533,539-
543,561,563
- пресвитер 370,571,575
- проблема авторства 570,571
- сын Зеведеев 179,367,416,471,570,571,
575,604,716
Иордан 139,356,366,367,485
Иреней 45,69,75,107,242,344,479,
568,573,596,629,634
Исагогика 1-5,11,55,86,604,716,730
Искупление 150,156,158-162,191,216,
223,250,266,281,293-298,
363-367,376,377,402,406,
442,513,517,631,671,724
Искушение 13, 129, 146, 307, 310-313,
338,363,365,382,405,410,
429,431,446,467,482,486,
510,605,667,672,684,702,
714,715
Испания 109,186,188,285,297,301,
302,653
Исповедание 6,9,10,18,25,26,40,43,54,
60,67,68,74,79,82,117,124-
128, 130-136, 167, 170,221,
230-234, 243-245, 280, 298,
305, 330, 347, 362, 364-366,
368, 398,400409,420,423,
427,430435,444, 455,458,
461,463,468,469, 475,485,
502,511,512,516-519,531,
533, 535-537, 541, 557, 558,
577,589,594,595,602,606,
609,656^61,665, 669,677,
688,689,697,700,705,712,
721-723, 728-732, 743, 755
Исследования жизни Иисуса 26,324
Истина 5, 22, 23, 25, 80, 126, 183,
230,250,252,369,406,409,
420,444,531-533,535,543,
547, 548, 550-555, 558-561,
564,623,622,640,647,655,
685,692,715
Историко-критический 2-5,25,194,335,763
История 3, 5, 6, 8-11, 22, 25, 26, 38,
41,68,74-79,81,82,85,90,
107,132,167,192,244,280,
311, 32-326, 333-335, 349,
353, 36-370, 374-377, 381,
386, 393, 396400,405409,
411,417,420,426430,432,
436,439,440,451,459,471,
474,484487,496,505,507,
530,535,540,542,548,553-
555,565,568,570,571,577,
596,598,603,607,613,645,
655,669,678,679,693,694,
703, 716-723, 731-733, 746
-историография 22, 59, 321, 378, 476, 477,
506
780

J 3.2. Предметный указатель
История страстей 47,77,154,165,169,323,
341,349,353,358,363,367,
374-377,386,406,417,430,
433,459,482-485,487,501,
519,530,534,535,540-542,
555,563,722
История традиции 20,159,335,746
История форм 26,321-324,334,357,380,
390
Источник логиев 23, 51, 53, 58, 72, 125, 336-
346,351,352,381,399,402,
414,416,426-431,437,453,
455,458462,464,469,475-
478,481,482,521,595,709,
720,729
Исход 24,88,90,137,744,746,750
Исцеления 240,323,356,362-364,366,
379-385,387,388,390,402,
408,429,432,441,442,451,
486,487,502,510,561,566
Иуда 349,417,459,703
Иудеи 32, 42, 46, 50-53, 169, 179,
212,215,222,237,250,291,
293,402,510,534,566,756
Иуцеохристиане 43,119,205,208,211-213,
218,222-227,231,238,249,
273,276,296,298,301-305,
371,373,452454,458,462,
471,472,490,499,500,527,
668,676,704,724,729,746
Канон 19,26
-иудейский 32-51
- Муратори 74,85
- христианский 35, 39, 51,65-71, 77-79, 83,
202,399,447,477,701,705,
719
Калигула 374,601,735
Каталог приключений и страданий 61,253
Каталоги грехов 250
Каталоги добродетелей 26, 122, 210, 616,
618,627,687
Каталоги пороков 26, 53, 122, 210, 313, 616,
618,627,648,687
Кесария 106,115,184-188,285,288,
364,366,430,432,472,479,
491,492
Кир 124
Кириос (Господь) 65, 123, 130, 131, 152, 280,
721,722,727,747
Клавдий 178,179,187,238,298,299,
301,303,736,739
- см. Эдикт Клавдия
Книга 87-89
- жизни 278
Книжники 447449,469,471,533,365,
367,401,420,430,433
Кодекс 47,71,83
Колоссы 287-289,632
Коран 83
Коринф 21,26,34,57,65,70,76,78,
84, 116-119, 130, 133, 136,
149,174,178-188,193,194,
198,204,217,230,231,234-
241,245,248,251-259,265,
269,297,298-301,489,491,
498,500,524,526,609,656,
677,736-739
Крест Христов 6,25,207,218,230,248,264,
275,276,302,398
Крещение 117,128,136-152,165,166,
210,215,217,223,240-242,
244,250,292,294,298,307,
309,310,355,363-367,429,
431,435,438,442,458,462,
463,482,488-491,497,504,
505,510,540,541,552, Sol-
SOS, 618,620,625,626-630,
635,650,675,682-686,712,
- во Христа 142,144-146,210,309,722
-детей 138,148,149,505
- Иисуса 128,139,142,145,150,323,
363,365,429,431,482,502,
504,540,541
- христианское 17,141,142,143,504
Крит 489,492,646,649,650,652,
653,655,657
Критика 2-5,7,10,19,24-26,29,62,
86-92,101,103-106,111,152,
171, 190-192, 195-198, 204,
215,216,233,234,240-243,
247,248,255,277,300,308,
317,320-325,334,335,339,
343,344,367-370,373,386,
411,414,450452,456,457,
462,494,523,563,568,578,
595,608,611,616,617,628,
631,636,638,642,643,661,
684,710,716,717,747,748
781

13. Указатель
Критика традиции 26, 321, 324, 325,
334,335
Кровь 137,1536157-162,165,406,
452,492,503,535,537,562,
563,583,588,594,666,682,
684,689
Культ императора 60,317,601,602,605
Кумран 26,38,46,81,121,125,138,
257,372,440,448,461,500,
520,547,634,719,734,747,
659,760
Лаодикия 75, 116, 580, 581, 618, 632,
633,638,657
Латинизмы 372
Лекционары 97,748
Леонтополь 34,46,733
Лжеучители 127,211,270-272,275,292,
297,392,503,536,572,574,
609,613,616,642,643,647,
649^55,69^699,701-703,706
Либертянизм 748
Литературоведение 26,335
Литургия, см. Богослужение
Логии 22, 143, 163, 262, 281, 322,
350,352,353,402,406,413,
415,429,748
ЛогийФрира 96,345,369
Лука 20,35,51,74,122,126,132,
151-153,157,162,164,178,
182,186,221,227,237,321,
326-333, 335, 338-340, 346,
361,369,371,381,388,396,
397,411,415421,425,443,
449, 459,462-467,475482,
485-491, 493-516, 519-527,
563,573,578,720,723,729
Любимый ученик 370,532,571,573,575
Любовь 49, 161, 1%, 197, 207,210,
224,233,245,264,292-296,
308,314,342,421,422,439,
453,455,458460,470,536,
537,549,551,555,557,564,
566,574,577,605,635,647,
711,714,724-726,729,742
-Божья 292,294,533,556,557,569,
574,308,635,725
- Иисуса Христа 725
- к ближнему, см. Заповедь любви
-к врагам 342,414,422,434,436,452,
453,439,460,502,565,687
Лютер, Мартин 58,80,82,85,110,151,190,
232,268,291,304,467,501,
511,518,538,558,590,603,
626,642,654,675-678,718,
758,759
Макарюмы 236,429,431,463,579-581,
600,605,748
Малая Азия 73,489,739,741,748
Маловерие 453,457
Манна 137,552
Маранафа 131,133,174,230,235,272,
280,584,597,600,721
Марк 58,61,74,84,102,126,139,
152-157,161,162,323,327-
330, 332-335, 338-341, 346,
354-356,358,361-363,366-
379, 381, 385-388, 391401,
404413, 415418, 425429,
432435,438,441444,464,
468,475,477,480483,485-
487,493,508,510,514,518,
534,539-543,582,588,633,
693,720
- приоритет 330,361
- тайное евангелие 354,355,372
Маркион 43,67-79,260,262,291,395,
498,608,652,655,729,739
Матфей 39, 51, 59, 72, 82, 87, 117,
118,126,129,139,142,147,
148, 153-157, 161-164, 221,
318,323,326-340,343,346,
352,359,361,371,383-387,
391,396,400-404,410418,
420,421,425429,431448,
451471,475,477,481,485,
493,508,541,543,548,556,
566,576,582,585,608,714,
721,723,724,728,729
Маюскулы 89,90,92,107,748
Мелхиседек 665,666,671,727
Мессианская тайна 386,394,407409,
439,500,567,748
Мессия 39, 49, Я 56, 68, 81, 120,
124-128, 132, 133, 215-219,
249,251,265,298,307,323,
341,367,387,389,400406,
418,427,428,435,437,439-
782

13.2. Предметный указатель
441,451,463,468,471,484,
492,497-500,532,551,555,
556,560,566,583,594,599,
689,721,738,748,749
- см. Христос, Царь Израиля, Царь Иудейский,
Сын Давидов
Метафора 16, 17, 244, 266, 272, 391,
392,411,438,442,444,503,
517,542,574,594,674,688,
726,730,749
Методы 5, 14, 20, 25-27, 30, 39, 43,
87, 103, 105, 193, 334, 335,
559,613
Мидраш 37,38,81
Милосердие 126,175,191,211,292,2%,
314,338,437,442,445,457-
461,467,469,470,512,515,
654,712-715,724,726
Милостыня 429,431,461,462
Минускулы 90,97,106,107,749
Мир 4-7,11-20,22,24,28-34,42,
49, 55, 57, 60, 65, 70, 118,
122,125-135,139,140,143,
150,158-161,167,168,174,
175, 188-190, 196-202, 207,
211,215-217,229,231,234,
245-249, 255, 256, 263-266,
271, 276-280, 283, 289-292,
295-297,299, 302, 305-307,
311,313-315,317,342,362,
379,384,389-395,402,405,
412,418,423,426434,437,
438,441^45,455,458,462-
466,470,471,476,484,490,
494,506,507,511-513,516,
518-522, 530-537, 541, 546-
552,554-557,560,653,565-
569,577,579-581,583-594,
599, 601, 616-620, 625-631,
634-636,641,642,645,649,
654,665-667,670-674,680-
683,685-687,689,691,702,
715,722,723,726,729,731,
732,747,749,756,762
- бегство от мира 560,626,670,689,729
- пожелание мира 174,1%, 197,207,292,297,
299,537,620,667
- стихии мира 636
Миссия 35,102, 118, 122, 128, 132-
136,148,169,173,181,182,
187,188,198,208,213,215,
222,224,237,239,247,254,
256,269,297,298,333,342,
356,382,395,404,407,409,
416, 419, 433, 43^41, 444,
446,447,452,456,462^64,
46471, 477, 483, 485^88,
490-500,504-511,515,524,
525,533,550,551,556-558,
565,566,569,604,613,625,
642,647-650,660,669,683,
694,704,715,724,728,749
- миссионерская проповедь 196,316,512,
524,656
- повеление о миссии 438,441,447,463,
464,487
- понятие 333
путешествия 182,184,185,187,188,226,
227,303,488^91
- см. Народы, Язычники
Мистериальные культы 56,152
Миф 4,7,15,16,280,311,547,
594,595,654,749
Мишна 36-38,50,77,448,760
Моисей 21,33,35,39,45-50,56,59,
141,192,254,260,265,294,
301,341,356,357,437,449,
508,510,532,533,551,568,
594,651,697,698,701
Молитва 32,34,47,81,117,122,130-
133,143,151-155,163,164,
169,172,174,175,1%, 197,
206,207,229,230,245,248,
254,270,286,287,291- 295,
322,333,338,342,365,368,
380,404,410,411,429-433,
442,461^69,483,484,486,
489,496,501,502,516,518,
532,535-537,541,550,553,
600,618,620,630,647,649,
665,675,707,709,715
- благодарственная 117,172,1%, 206,
229,270,286,291,293,620,
647-649
Монтанисты 84,576,603,749
Мужи апостольские 65, 70, 78, 321,
576,743,745,761
Мытари 163,341,365,387,391,393,
432,467,471,478,483,487,
502,509,513-515,518,524
783

13. Указатель
Мясо 166,182,229,232,236,297,
499,583,597,598
- вкушение мяса 232
Нагорная проповедь 33, 236, 2%, 327-
330,338,340,341,344,387,
414,418,427432, 436^438,
441^43,447,451,457,460-
464,467,481,482,485,684
Надежда 17,19,49,55,56,64,81,118,
124427,134,145,149,195-
202,233,234,242,243,254,
261,262,265,269,277,278,
293,295,307,309,313,315,
341,390,406,411,440,441,
458,467,496,511,542,560,
589,591-593,606,665,669,
672-676,682,686,688,697,
698,701-703,719,730-732
Надписания 2,84,570
Надпись на кресте 125-126,556
Назидание 58,244,245,253,254,256,
267,430,433,462
Народ Божий 42, 57, 209, 217, 295, 443,
497,499,583,599,600,670,
681,708
Народы 25,35,36,40,42,49,57,59,
60, 66, 102, 140, 147, 163,
164,181,183,188,193,209,
214-223,233,238,276,292-
295,303,315,316,324,327,
333,363,366,372,386,397,
414,416,417,419,421,426,
433,440-448,451,452,456-
458,463,465,484,492,497-
499,504,506,518,525,533,
566,582,583,588,589,599,
600,602,607,621,627,628,
638,649,670-674,681,682,
686,695,708,727,729,746
- паломничество народов 188,316,333
- см. Миссия, Язычники
Наследие 32,36,57,73,305,340,351,
454,470,471,525,569,576,
5%, 669,673,693,700,705
Насыщения 66, 163, 165, 333, 363-366,
379,380,385-388,390,416,
451,531,533,552,561
Начальствующие, см. Государственная власть
Небо, небеса 16, 83, 139, 168, 199, 200,
242,254,268,276,278,280,
338,367,399,418,428,433,
464-468,477,495,4%, 510,
512,517,554-557,563,582-
584,593-595,599,612,618,
623,630,631,636,657,661,
674,691,698-702,709,721-
724,731
-новое небо 584,698,702
Неверие 369,385,389,470,531-534,
545,551-556,566,567
Невеста 581,583,584,599,635
Немощные 183,193,225,229,231,249,
263,265,268,296,298,300,
302,303,314,438,629
Непорочное зачатие
(девственное рождение) 91,400,443,444,
508,556,721,723,
750
Нерон 60, 178, 186, 188, 299, 303,
580,593,601,602,644,678,
694,736,739
Никодим 449,531,533,535,538,539,
561,562,566
Николаиты 598
Нищие 462,510,521
Новелла 323
«Новый взгляд на Павла» 7,191,192
Новый Завет, см. Завет
Обетование
-Божье
-земли
- и исполнение
- мессианское
-Писания
-потомства
-пророков
-см. Авраам
-спасения
Образ Божий
Обращение, см
Обрезание
60, 65, 174, 209, 220-221,
223,254,294-295,306,315,
441,444,456,45^459,462,
487,498,502,510,514,521,
588,598-599,609,665-666,
670,673-677,701,703
174,183,221,254,294,315
217,673
206,216,222,668,701
400
221
713
66,436,494,498,509
121,206,217,220-222,727
295,668
279,281
Павел 128,154,161,169,
171-182,187-188,1%, 218,
235,488,49М92,638,646,
676,680-685,698,708,740
7, 47, 118, 148, 150, 170,
784

13.2. Предметный указатель
182, 190, 204-216, 219-220,
222,224,231,242,248-249,
252,272,274-275,294,304,
461462,504,523,612,636,
654,676,711,714,716,724,
728,751
Обряды, см. Ритуалы 136-137,139,144-145,
148,150,152,162,165,170,
182,232,462,502,504-505,
563,675,728
Оглашение 150,688-669
Ожесточение (сердец) 315,567
Ожидание близкого конца 7,65,68,133,152,
177,200,203,262,265,278,
483,485,487,587,591,603,
640-643,662,674,701,742
Оксиринх 332,347,349
Омовение ног 156,165,531,534,561,564
Онисим 286-289, 298, 612, 617-618
Оправдание 3,7,135,144,146,175,177,
183,189-193,203-209,213-
214,217-220, 223-226,248,
253, 260-267, 270, 283-284,
291, 293-294, 296-297, 299,
302-317,376,406,421,454,
508,523-524,563,596,607,
613,634-635,643,654,673-
674, 699, 703-704, 709-714,
718,724,726,755
2, 42, 76, 92, 98, 300, 353,
603,620,642,678-679,718
442
146,196-201,204,250,465-
466,523,549,681-682,688
Особый материал
(Sondeigut) 331,426,478,523,749
331,478,523,749
331,426,749
67, 129, 131-132, 147, 174-
175,210,216,279,295,308,
340,351,389,404405,410,
412,429,432,437,455-459,
465467,483,486,500,508,
510,513,516-517,520,531,
533-536, 539, 548, 551-552,
554-557, 564-566, 574, 638,
679,754
Откровение 7-8,10,15,20-27,36,39-41,
55,57,59,65,68,73-79,81-
83,85,92,99,107,110,117,
Ориген
Осанна
Освящение
■Луки
-Матфея
Отец (Бог)
Откровения
Отче наш
Павел
■апостольство
- биография
•болезнь
■ его школа
-заключение
-и Иоанн
-и Лука
■ и Марк
■ обращение
-противники
-смерть
- упреки против
129,139,194,200-202,207,
209,222,224.229,242-244,
292-293,295,304,307,351-
352,385,389,399,436,440-
442,459,500,515,518,528,
530-534, 555-557, 561, 577,
578-606,608,611-613,618,
625,630,655,664-666,688,
713,718-723,726-727,731
3, 5,21, 59, 73, 75, 82, 126,
200,230,241,244,252-253,
256,268,539,544,548,553,
557,572,700,709
32, 109, 129, 143, 163, 169,
322,338,342,346,404,410,
428,431,434,442,462471,
483,486,492,502,506,516
xii, xv (предисловие), 4,7-8,
10, 19,21,23,25-26, 33-37,
40-41, 51, 54,56, 60, 65-66,
69, 70-71, 73-76, 82, 84-85,
90,92,107-108,114-337,323-
324,345-346,352,371,375,
381,384,386,389,398-400,
403,406, 413-419,421-422,
449, 461-162,468,470471,
478,488, 490491,494-501,
504-507, 510-512, 515,519-
520,523-526,552,564,569,
573,580-581, 584-585, 595-
598,605,607,614,617,621,
623-626,628-629,630-669
181,254
178,180-193
389
174,503,568-569,597,607-
614,637
185,288,489,491,618
379,386,445,461,568
420,477,479,524
406,409,445,508
128,180,182
7,169,212-220,239,242-243,
247,252-253,260,267,275-
277,283,323,524,598,629,
633,635,642-643,661,699
633
него 60-61
785

13. Указатель
Память
Палий
Папирус
Павлинизм 454, 569, 596-597, 660-661,
699,703,712-714,724
48,163,340,370,658
2, 326, 345, 351, 370-371,
471,571,575,5%, 693-694,
738,743
33,76,87-89,92-94,105,107,
195,300,326,332,347,355-
358,371,381,434,452,458,
492,537-538,541,576,620,
645,652,667,683,704,718,
720,729,750
Парабола 322,391,393,407^08,515,
517,750
Паренеза 66, 144, 146, 149-150, 173-
175,193,196-197,204,207,
210,212-213,217,224,230,
253-254, 263, 267, 269-272,
284,292-296,300,303,307,
313-314,317,322,399,437,
468,503,522,616-617,619-
620,623-627,636,638,641-
643,646,648-649,651,657,
661,667,672,676-677,681-
688,697-698,707,725,750
Парусил 65, 164,166, 168, 198,200-
203,230,234,241,245,247,
261-262,278,283,287,338,
368,385,3%, 403,412,416,
436,443,495,584,641-642,
644, 654, 697-698, 701-702,
705,709,750
- отложенная 65,369,412
Пастырские послания 4, 71, 84, 116-117,
132,150,186,194,237,284,
523,526,607,609,623-624,
627,637,645-663,675,685,
690,694,699-700,710,712,
720,722,728,740,750,754
Пастырь 70, 73, 75-76, 78, 125, 392,
420,435,442,451452,531,
533,539,551-552,555,564,
569,589,594-595,636,646,
659,676,717,740,743
Пасха 6-8,25,51,54,74,126,
DOBS, 140, 147-148, 155-156,
165,234,282,324,343-344,
346-347, 384, 387, 396-399,
408412,419420,459,476,
495,511,531,535,543-544,
549,550-554,558-559,566,
670,689,721,723,728-731
- еврейская (Лесах) 156,163-166,250,543,
563-564,728,750
Первосвященник 46,61,124,159,368,401,431,
431,433,448,450-451,492,
533-535,672,735,750
-Иисус 129,665,666-667,671,674
Первоцерювь 185,303,501-502,505,510,
514,521,525,716,740
Пергамен 77,88-89,92-97,538,584,
661,750
Петр 33,40-41,45,50,54,57,60,
67-78,85,92,102,116,118,
122-128, 134-135, 141-142,
148-150,159,168,170,175-
176,180-183,187,202,208,
219-225, 238-239, 243, 252,
282,284,298-299,317,324,
330,347-354,357,359,362-
366, 368-373, 380-384, 388,
3%, 404,407-409,414422,
426427,430,432,435,439-
440, 446447,453454,458,
463,465,468472,478,482,
485494, 498, 501-504, 507,
510-515, 521, 524, 531-537,
541-543,549,562,564,569,
573,584,589,595,604-608,
626628,636,644,653,655-
656, 659, 679-695, 696-705,
708,711-712,717,720,725-
726,731,737,739-741,745
Писание 2-3,15,25,33,35-36,40,45,
47,50-51,57,65,67,80,83,
112,115,120-121,192,206-
209,212,221,267,292-293,
298,305,308,315,376,3%,
401402,426,428,436,439,
440442,445446, 449, 456,
460,469,471,479,492,498,
505-506,509,525,659,664,
668-669,671,673,677,679,
683, 690, 697-698, 701-702,
713,726-727,729,732,754
- использование 66,441,585,607
- понимание 67,135,200,352,460,551-
558,673
- святые писания xiv (предисловие), 2-6,8-11.
20-21,24,26, 31-36,39,41,
786

13.2. Предметный указатель
44,46-53,57,121,135,138,
170,172,192,221,243,337,
350,528-606,610-614,623-
624,638-639,651-652,659,
676,680,692-693,700-701,
706-708, 711, 719-723, 742-
744,758
- центр Писания 82
-чтение 70,113,130,399
Писания (часть канона) 63-85,86,91,102,
613,738
Письмо Аристея 45-46,733
Плиний 167,288,602,605,690,694,
738
Плод 31, 143, 163, 192, 207, 210,
224, 313, 338, 391, 421, 429,
431, 444, 454, 456, 463, 470,
564,712-713,726
Плоть 25, 212, 255, 268, 295, 311-
314,389,398,412,461,512,
518, 532, 536-537, 548-549,
554,562,594,649,729
-и дух 206,217,294,313
- по плоти 125,128,168,209,256,312-
313,400,638
Пневматики 234,239,240-241,250,389,
561,751
Пневматология 444,497-507,511,534,558-
560,723,751
- см. Дух, Утешитель
Подпись 115,176,287,612,617,640
Подражание 59,61,284,356,393,417,
660
Подражание Христу,
см. Imitatio Christi 283,415
Покаяние, второе 75,150,665,667,
675-676,688
Полевая речь 340-341,482,485,520
Полномочие 168,252,256,269,385,389,
438,446,457
Помазание 124,126,143,365,368,381,
478,483,485,487,510,515,
531,534,563,715
Послания (письма) 10, 18, 21, 25, 48,
50,57,62,66-76,78,81-84,
87, 92, 100, 102, 108, 115,
322,349,355,359,370,398,
404,422,453^54,472,528-
579,581-582,591-592,5%,
600-604,679-718,722-727,
737-743,747-748,750-756
- послания Павла xii, xv (предисловие), 4,10,
19,26,33,40,58,61,69,71-
76,84-85,97,107,114-317,
345,373,398-389,422,453-
454,458,462,477,504,515,
519,523-526,580,585,595-
599,605-678,720,724-728
- см. Corpus Paulinum
- соборные послания 76,85-86
Послеапостольский 612,693,703,716
Посредничество в творении 129,167,280,
548,556,568,631,669,722
Пост 36,178-179,364-365,449,
461-462
Постскрипт 173,176,196-197,207,211-
212,230,235,271-272,580-
581, 617-620, 640, 681-683,
697-698,708,751
Праведность 135,139,145,149,154,164,
191,206,209,213-214,216,
219-220,223,248,250,254,
261,263,265,272,275,294-
295,303-310,313,369,414,
428-431,435,438^39,442-
445, 449, 452^56, 461^63,
483,486,541,589,654,676,
684,689,702,713,715,724
- Божья 146,161,190,219,264,275,
291-293,304-309,313-314
Предание (традиция) xv (предисловие),
4,9,18,36,67,77,101,103,
128,132,136,152-154,159-
164,168-170,187,199,240,
298, 300, 320-322, 324-325,
329,333,335,339,344-347,
350-352, 356-358, 361, 363,
370-371, 374, 377, 379-380,
388-391,398^00,404,406-
409,414,416,419,432,442,
444,449,471,480,507,519,
525-526, 539-542, 559, 568,
575,609,620,622,640,659,
661,679,684,695,701,705,
708,720-726,731,741,761
- допавлово 128,504
Предопределение 315,567,634,691,751
Предпонимание 5,11,27-28
Предсуществование 43, 128-129, 167-
168,240,271,280-281,548,
787

13. Указатель
556-557,568,631,669,722-
723,751
Премудрость 43,47-48, 75, 168, 239-240,
249-250,292,339,341,445,
546,553,611,613,617,631,
707-708,733
Преображение 230,234,246,250,262,345,
351,359,364,366,385,407-
408,411412,416,430,433,
435,502,697-698,704,748
Пресвитеры 106,370,419,489,491,502-
503,511,537,570-572,575,
603-604,626-627,636,659-
660,681,684,688,694,715,
717,751
Прескрипт 85, 172-176, 1%, 206-207,
212, 217, 229-230, 253-254,
270-271, 286-287, 291, 293,
536-537, 580-581, 616-619,
638,640,647-651,664,680,
682-685,689,696-698,707
Престол Давида 125,400,497
Призвание учеников 33, 180, 211, 362-
366,370,385,387,413420,
427-432, 438459, 482485,
512,515,532,539,543,571,
-см. Павел 206-207,218,242,261
Пример 3, 11, 13, 22, 59, 76, 121,
133,137,149,162,171,174,
194,208,221,232,244,249,
283, 288-289, 293-294, 322,
328,342,352,380,393,397,
414,421,460,468469,479,
481,486,502,506-507,510,
515,534,546,554,590,622,
648, 650-651, 664-665, 685,
687, 691, 696-697, 702-703,
713,750
Примирение 144,158-162,186,193,218,
225, 253-255, 260, 263-267,
274,292,453,513,521,536,
596,671,715,724
Притча о маслине 729
Притчи 16-18,35,58,163,168,282,
315,322,326,328-329,338-
340,345,350,352,362-367,
373, 379-382,385-386,391-
394,403,407408,423,426-
428,430433,437439,442-
443,446,451,453,457,466-
467,470,478,480,483487,
4%, 500-503, 505-517, 524,
527,534,546,553,567,589,
613,626,707,726,742,750
Причастие, см. Трапеза Господня 117,136-
139,142,147,151-166,550
Промежуточное состояние (время) 201,203,
261
Пророк, Иисус 3,388,507-508,721
Пророки 33,577,642
-ветхозаветные 21,24,33-36,41,4546,50-
51,67-68, 78, 124-125,128,
133,139,181,192,223,233-
234,323,339,342,384,399,
413,421,431,435436,439-
442,448,456,458,460461,
470,476,483484,486,495,
498,508,581,583,585,589,
611,681,687,710
-христианские 50, 66, 73, 139, 346, 365,
494495, 541-542, 576, 582,
603-605, 619, 621, 636-637,
657,671
Проскинеза 283,443,445,469,601,752
Прославление 154-155,163,168,260,269,
272,315,340,352,356,389,
404,411412,429,451,465,
483,486,503,510,517,549,
554,557,637,689,724,744
Проституция 229,231,237
Противники, см. Павел 7,169,212-220,
239-243,247,252-253,260,
267,275-277,283,323,524,
598,629,633,635,642-643,
661,699
Прощение 40, 136, 139, 141-142, 144-
145, 148-150, 154, 159-160,
162,164,224,293,305-306,
406407,411,428,430,433,
441443,453,457,459460,
467468,485486, 504, 509,
512-515-516, 524, 535, 627,
630-635,672,676,721,732
Проэмий 172, 175, 196-197, 206-207,
211,229,230,253-254,270-
271,286-287,291,293,616-
619,640,647-651,664,681-
683,697-698,752
Псалмы 33, 34-35,4648, 50, 78, 81,
121,125-126,163,280,411,
788

13.2. Предметный указатель
436,449,469,571,611,613,
619,634,734
Псевдоэпиграфия,
псевдоэпиграфика 69,74,610-614,752
Пятикнижие 33-34,41,4547,192,449,752
Рабы 21,43,119,126,131,135,145,
147, 159-160, 173, 177, 181,
211, 216-217, 229, 231, 233,
237,244,267,279, 281,283,
286-290, 293, 297, 299, 311-
312,377, 391,426,430,441,
453,457,466,478,483,486,
513,549,581,601,603,617-
618, 626628, 649-650, 657-
658,662,681-682,684685,
687,703
Раввины 36,50,66,448
Радость 174,203,211,257,270-272,
277-278,313,457,517,681
Разделение на главы 110, 235-236, 258,
273,280,362,451,592,618,
676,685
Разделения (расколы) 68, 134, 165, 183,
215,219,229-230,239-243,
247,250,264,593,636,663
Рай 201,268,496,513,589
Ранний католицизм 4,662-663,705
Расколы, см. Разделения 147,233,240,565,
572,574,715
Редакционная критика 334-335,747
Реформация 57,80-81,110,310,638,710,
754
Рим 70, 73-74, 99-100, 178-179,
182,185-189,225,238,244,
285, 287-288, 291, 297-303,
371-373, 478479, 488493,
506,526,580,583,602,604,
634,652,656,678-679,694-
695,733,735
Римская империя 105,119,188,299,302,520,
581,601,642,683
Риторика 61-62,171-175,211,229,252,
737,752
Ритуалы (обряды) 119,124,141,499
- см. Богослужение 21,27,35
Родословие Иисуса 400,429,431,435,
482,508
Саддукеи 38, 134, 365, 367, 384,432,
449450,453,497,752
Самаряне 393,421,478,483,483,486,
502,510,531,534
Сарра 206,217,223,306,666
Сатана 197,227,255,341,369,372,
379-383, 390, 393,404405,
445446,493, 554, 580-583,
594,602,622
Светоний 178,298,738
Свидетельство 6, 15, 21-22, 23-24, 34, 42,
59,64,6668, 72-73,77, 82-
83,88,92,98,100-101,103-
115,120,126,135-136,138,
141,168,177,181-182,189,
199,202,221,227,231,242,
254-255,298,325-326,334-
336,339,349,353-355,359,
365,368-371,381,390,399,
409,416,434,441,447,449,
460,470,475479,497,500,
507,519,521,523,525,531,
533,536-538,543,549,551,
559,562,564,568-577,596-
597,604-605,609,635,644,
653,656,663,671,685,693,
697-698,704,718-721,727,
730,754
Свиток 21,34-35,4647,71,83,87,
88-90,173,176,333,426,
449,528,582,612
Свобода 145,176,183,193,207,210,
212, 223-224, 229, 231-232,
255,261,265,271,292,295,
301,314,335,542,597,626,
653,662,698,703,711
Святость 39,209,421,449,453,465,
654,682,687-688
Святые 116,143,173-176,235,449,
499,598,632,638,667,682,
686,748
Священники, иудейские 46,124,126,159,
368,401,431,433,448451,
484,492,497,510,515,533-
535,616,630,664-666,671-
672,674,688,750
Священство всех верующих 688
Семантика 13,753
Семеро 502,510
Семитизмы 52-53,377,426,634,753
789

13. Указатель
Семья 99, 181, 187, 229, 366, 400,
413-414,485,505,511,516,
564,626-627,648,651,655,
658,662
Сешуагинта 11, 42-43, 44-50, 52, 57, 78-
81, 107, 118, 121, 125, 260,
266, 377,426,435,440,443,
500,511,593,611,654,669,
702,709,727,733,744,753
СилаБожья 71, 150, 218, 246, 248-249,
251,261,267-268,272,306,
369,381,384,389,548
Сильван 184,204,644
Сильные 193,239,263,296,300,302-
303,314,422,469,520-521
Символ 17, 22, 34, 55, 82, 112, 141,
163,185,330,345,383-387,
419,453,461,542,552,580-
581,593-594,691,743
Синагога 32, 34-35,41,47,49-50, 53,
57, 80, 118-119, 130, 164-
165,193,198,215,220,227,
237-238,276,299,342,357,
363,382,441,447,450-452,
468,472,493,497499,509,
526,565,567,602,630,663,
668,720-721,728,753
- исключение из нее 39,118,475,566-
567,576,728
Синай 24,39,101,162,192,209,213,
220-223,254,260,294,438
Синедрион 365,367-368,401402,405,
435,437,448-451,488491,
507,511-512,531,534,753
Синоптическая проблема 10,318-359
Синхронизмы 506,753
Сирия 72,77,101,106,181,187,204,
239, 349, 372, 414, 454, 472,
490, 493, 526, 547, 576, 673,
717,733-734,739-740
Слава 57, 246, 250, 252-255, 260-
261,272,292,304,369,381,
388-389,482,485,495,518,
532,549,554,557,577,594,
649,658,665,667,671,682,
687,688,697,709,745,755
Славословие 207,292,296-297,300,465,
468,580-581,586,618-620,
681,683,696-698,708,727
Следование за Иисусом 338,342,363-364,
366,394,410,412420,432,
438439,451,455,469,485,
687
Слова Господни 65-66,123,131,154,162-164,
168-170,236,254,2%, 339,
345,351,398400,476,489,
491
Слово 548,554,556,577
- Божье 2, 15, 21, 25, 222, 236, 320,
506,525,532,551,586,649,
664-666,671,674
- см. Слова Господни, греч. logos 476,548
Смерть 7,65,74,103,118,126-128,
133-138, 141-146, 149-156,
158-164,166-169,179,186-
190, 194-199,201-204,216-
219,225,230-235,241,245-
250, 255, 261-267, 270-271,
277, 279, 280-282, 292-295,
297-304, 306-311, 313-314,
342-346,352,362,364,366-
369,373,375-377,384,389-
390, 396401,404406,409-
413,415,418419,423,430,
432,442445, 451456,461,
470471,476,478,486,488,
490496, 498-500, 503-504,
507, 512-519, 526, 534-535,
543, 549-550, 557, 559-560,
563,568,571,574,582-584,
589,594,604,607,613,617,
621, 623, 631-633, 643-644,
653,658,661,666,671-672,
677, 690-691, 693-694, 709,
715-716,721-726,731-732,
736,739,741,755
Смирение 271,283,317,690
Соборные послания, см. Послания
Совесть 3, 142, 150, 225, 232, 251,
314,647,675
Сомнения 16, 23, 35, 55, 73, 115, 119,
181,204,235,237,242-243,
252,257,271,308,312,335,
340,380,3%, 410,437,439,
453,469,500,523,545,604,
607,610-611,624,652,675,
684,702,716,718
Сотериология 122,183,203,267,308,376-
377,507,513-519,524,548,
790

13.2. Предметный указатель
569,596,598-599,625,636,
671,673,689,691,713,753
Социальная история 6,710
Спасение 7, 16,42, 71, 118, 127, 132-
136, 139-145, 149, 156-157,
163, 166-170, 183-184, 188-
191, 200-206, 213, 215-218,
220-221,230,236,240,247-
250, 254, 262-263, 277-278,
283, 291-293, 295-296,303-
307,309-316,341-342,380,
382-387, 390,406,409-413,
435436,452,456459,466-
470,481,483486,491,494-
495,497498,501,505,511-
517,521,524-525,532,544,
551-552, 557-561, 567, 582,
586, 589-594, 617, 623-628,
631,634-635,642,648,654-
655,661,665,668,670-674,
676, 681-682, 689, 691-692,
698-699, 703, 713-714, 716,
721-722, 724-725, 727-728,
732,751,753
- см. Воскресение, Жизнь вечная, Мир,
Оправдание, Праведность, Примирение,
Прощение, Сотериология, Царство Божье,
Эсхатология
Спаситель 3, 27, 49, 65, 122, 125-126,
132,135,278,280-284,311,
344,358,397,405,408,411,
426,429,432,445,452,484,
501,505,507,511-515,547,
550,555,560-561,567,573,
586,599,631,654,666,670,
700,721-722,732,748,755
Споры Иисуса 39, 327, 338, 356, 358, 362,
364-365,367,373,378,382-
383,429430,449,484
Стефан 57, 237, 488, 490495, 500,
502,505,510,518,525,567
Страдания (страсти) 17,23,47,61,77,
126-127,129,135,152,154,
159,165,169,198,201,251-
253-256, 260-261, 265, 267,
268-269,272,284,295,304,
323,341,349,353,358,363-
367,374-377,383,382,384,
386,390,402,404,406,408-
409,415418,422,428,430,
432433,450,459,467,471,
481487,495,498, 501-502,
514,518-519,530,532,534-
535,540-542,555,563,587-
589, 592-593, 601, 622-623,
651, 661, 672-673, 680-682,
684-685, 687-688, 691, 694,
722,731
Странствующие радикалы 414,521,729
Суббота 39, 53, 155, 165-166, 214,
297-298,303,322,359,364-
365,380,383,402,429,432,
451,461,478,483,486,492,
501,531,533,600,654,728
Суд
-Божий 7, 54, 134, 139, 161, 190,
197-198, 200, 203, 218-219,
231,241,254,260,263,265,
291,293-294,304,307,341,
437,588-589,592,595,625,
648-649,755
- по делам человека 56, 135, 141-142,
145,166,196,199-203,209,
218,245,293,306,309,314-
315,322,343,386,391,426,
429,430433,437,442,445,
458459,463,470,520,533,
559-560, 581, 583-585, 587-
589,643,669,677,698,701-
703,710,723,731
-светский 23, 53, 172, 186, 221, 276,
285,342,492,674,697
Суммарии 378-382,387-388,407,754
Сын 90, 147, 293, 295, 302, 304,
387,410,440,444,484,513,
515,531,533,549-551,554,
556-557,565,574,577,583,
671,754
- Божий 16-17,21,27,109,123,127-
134,140,143,202,215,254,
363-365, 367-368, 387, 395,
- Давидов 365,367,387,400402,418,
435,439,442,451,456
400,404406,410411,417-
418,424,427,435436,441,
443, 463,468469, 507-508,
532,535,549,555-561,568,
664-665,671,720-721,723
Сын Человеческий 55-56,131,157,198,
341-342,344,376,387,400,
791

13. Указатель
402-404,412,443-444,487,
510-511,514,534,555-556,
564,581,585
Таинства 17, 136-137, 147, 154, 241,
444, 561-563, 567, 617-619,
628,715
- см. Крещение, Трапеза Господня (причастие)
Тайна 56, 118, 126, 296, 315, 346,
363,386,394,401,403,407-
409,423,439,567,620,631,
634,647,649,655,748-749
Талмуц 36-39,77,81
Танах 36,49-50,737
Таннаиты 36-37,39
Таргум 37
Таре 181,187,632
Татиан 72,77,94,101,576,745
Творение, новое 145,207,211,219,223,255,
262,264,307,562,593,600,
Театр 54,60
Текст 17-27
-критика 26,86-113,719
Тело 150,153,156-157,161,230-
231,233-234,236,241,244-
247,250,261-262,292,316,
355,363,398,470,554-555,
562,589,624^25,672,675,
715,748
-Христово 146,242-244,247,618,624-
625,631
Теология 129,308
Теория двух источников 327-328, 330-333,
347,350,361
Терпение 211,222,588,596,599,601-
602,605,626,665,673,676-
677,681-682,684,702,707
Тестимонии 68,440,754
Тимофей 116,173-174,184,187,196-
198,204,227,237,259,270-
272,275,489,523,609,612,
617,627,644,647-649,651-
656,660,665-669,693,700
Типология 145,206,223,291-292,294,
308-309,313,681,754
Тит 75,84,115,116,122,132,135-
136,141,143,150,159,186,
215,259,284,304,512,549,
563,609,636,646-650,652-
654,656-661,663,667,675,
684,711-713,724,726,737,
750
Титулы (почетные) 10, 123, 129, 131,
133,173,283,399,524,625-
627,654,720-722,732
- см. Христос 122-123, 126-127,298, 341,
556, 721, 727 Спаситель
122,132,507,511-512,654,
721-722 Кириос 122-123,
131,152,271,280,283,463,
709,720-721,727,747
Учитель 199,376,413,436,438,
441,448,451,508,553,595,
729 Сын Человеческий 131,
400, 402^04, 555 Мессия
124-125,341,555,721 Сын
Давидов 400-402, 451,727
Сын Божий 123, 127-128,
130-131, 395,400,404406,
441, 507, 555, 557, 720-721
Толпы 329,363,382,390,401,413,
416,451-452,491,522,541,
566
Тора, см. Закон 36
Традиция, см. Предание
Трапеза Господня 10, 65, 109, 117, 130, 135-
139,142,147,151-166,168-
169,174,183,189-190,208,
223,229,232,235,241,244,
247,250,351,363,368,373,
376-377,397,399,406,411,
442,463,467^68,481,487,
492,495-496,501,505,512-
514,527,530,533-535,537,
550,561-562,567,600,675,
677,687,724,726-728,745
Траян 602,605,609,737-738
Тринитарный 147,176,210,233,254,256,
468,539,558,754
Трисвятое 586,754
Тысячелетнее царство 581,583,590,592,
5%, 755
Узнание (анагнорисис) 61,405-408,742
Уничижение 281-282,284
Упование, см. Надежда 125,189,292,294,
308,384-385,411,517,553,
560,578,585-589,591,635,
669,673,697-698,713,731
792

13.2. Предметный указатель
Утешение 146,197,269,470,518,606,
668,680-682,750
Утешитель 84,531,534,558,574
Учение 2-3,36-38,45,58,67,70-73,
79,82,91,122,124,129,135,
147-149,175,177,183,189-
190, 192-193, 200, 203-206,
214, 217-219, 224-226, 241,
248,263,265-267,274,284,
291, 297, 302-304, 307-308,
314,316,335,343-344,347,
363,365-367,382,409,414,
417-421, 427-428, 43М32,
438, 440,444448, 453-457,
461,470471,476,478,497,
501-502, 517,518-519, 523-
524,547,556,574,577,5%,
604609, 612, 617, 627-633,
636,647,649,651-652,654-
656-659, 663-668, 675, 684,
689, 693, 700-705, 710-712,
718,724,732,742,744-745,
747,749-751,753,755-757
-Иисуса 7-8,379,393,455,458-461,
475,482,495,709,723-724
-о двух природах 404
Ученики 33,57,68,72,100,108,115,
133, 140-144,148-150,152-
155,163-166,179-180,193-
194,200,283-284,338,341-
343,351,359,362,365-367,
370,382,396-397,404,409-
421,426427,429-432,434-
435, 437-439, 443,445-446,
451,456,462-464,468-471,
482-489,495, 505, 509-510,
512-515, 521-522, 530-532,
534-536, 539, 542-544, 546,
551,557-559,562-566,570-
571-575,597,603,607-609,
612-613,616,623-624,629,
638,643,646,653,655,661,
669,693,705,720
-непонимание 363-364,387,407-408
Учители 2, 36, 61, 65-66, 107, 194,
212-213,229,231,234,347,
349,449,458,469,511,519,
536,560,573,597,608-610,
625,636,654,660,665,675,
699,700,707-708,715-717
-Иисус 199,343,376,413,436,438,
448,451,508,553,595,729
Фарисеи 36-39,55,118,134,181,193,
272,338,341,364,366,391,
393,401,417,428,430,432-
433,436,439,441,447-454,
457,460,467,478,483,486-
487,498,502,509,513,515,
624,526,534,566,704,728-
729,731,755
Фаюмский фрагмент 358
Феликс 179,492,736
Фессалоники 34, 184, 196-198, 204, 241,
489,491,500,526,643,656,
Фест 179,736
Филипп 57, 90, 200, 238, 242, 273,
344,349,359,381,388,414,
488,490,502,511,656
Филиппы 34,140,184,186,193,259,
270-275,277-278,285,287,
479,489,491,739
Филон Александрийский 35,45,47,59,241,
513,626,630,634,666,671,
735,760
Флорилегии 440,755
Фома 58, 65, 323, 339, 344-345,
347-353,381,391,399,403,
427,515,532,535,553,557-
558,562,564,571,574,577-
578,629,634-635,670,693,
699,709,720-721,731,739,
740,758
Формула веры 65, 74, 133-136, 159, 167,
170,183,219,230,234,243,
265,271,351,396,406,468,
518,569,703,722-725,755
Формула отправления в мир 128,549,
556,568,722
Формула предания 128, 549, 556, 568, 722
Формуляр письма 10,61,115,133,170-176,
667,683
Хилиазм 592,755
Хлеб 66, 135, 151, 153-158, 162-
166,362-366,380,385,387-
388,397,464,466,489,496,
506,514,516,530-531,533,
539, 541, 543-544, 550-552,
561-562,565,724,728
793

13. Указатель
- преломление хлеба 151,156,165,501,505
- прошение о хлебе 431
Храм, Иерусалимский 32, 34, 37, 46, 53-
54, 165, 244, 324, 372, 374,
433,442,448,450,482,485,
488-491,497,498, 501-502,
506-510,512,518,525,550,
563,582,584,600,604,638,
642,670,672,677-679,682,
694,728,733-737
- критика 450
- очищение 365,367,401,430,450,484,
497,501,531-533,543,551,
557,563
- см. Дом Божий, Леонтополь 34,46,733
Хрии 58-59,755
Христиане 17,22,26,33,3942,45,47-
51, 53-57,60,65, 68, 70-74,
79,88-89,101-102,112,116,
118-122, 127, 130, 133-137,
140-143,146-149,165,170
- см. Иудеохристиане 54, 119, 182,205,
208,211-212,214,218,224,
227,238,266,273,276,2%,
298,301-302,305,371,452,
462,471472,490,499-500,
654, 676, 724, 729, 756
Языкохристиане 147,149,205,209-215,218-
224,275,295,298,303,372-
373,455,458,462,468,471,
527,654,668,712,716,757
Гонения 186
Христология 7-9, 48, 507-519, 532, 548-
558,573,592-596,634,637,
671-672,691,709,731,755
- см. Воплощение, Воскресение, Гимны,
Интронизация, Первосвященники,
Посредничество в творении, Предсуществование,
Прославление, Титулы, Формула
отправления в мир, Формула предания
Христос 21,25, 27,39-43,47, 64-68,
77, 79-84, 90, 115-116, 119-
128,131,141-147
-во Христе 51, 127, 142, 144-146, 160-
161,193,201,206,209-211,
216,220,223,240,250,255,
263-266, 270, 287, 292-293,
295-296, 305-307, 309-310,
313, 315-316, 568, 618-619,
621,625,636,675
- со Христом 17, 127, 144-149, 201, 267-
268-272,277,307,313-315,
569,623,631,635,657,661
- см. Христология 122,124,127,138,147,192,
324,346,399-424,439,441
Иисус
-титул 43,122-123,126-127,130-
132,134-137,341,556
Хронология 133,155,177-179,220,343,
507,756
Царство Божье 16,38,58,81,140,148,152-
155,157,163,200,202,231,
234,241,245-246,305,313,
322, 341-344, 352, 362-364,
366, 378-379, 381-383, 386,
390-392,394,3%, 399,401,
403,408,414,421-424,440,
442,446, 461463,465466,
478,483, 485-486,493^96,
499-501, 505-506, 509, 514-
517,520,553,562,708,710,
725
Царство Небесное 391,426-429,432-
433,438-439,445447,453,
462-163,469
Царь Израиля 126,129-130,400-402,532,
551,721
Царь Иудейский 126,365,402,535,565-566,
721
Целование, святое 173,176,230,235
Церковь xv (предисловие), 2, 4-5,
8-11, 17,21,23,25,27,29,
39,40,42-43,47-49, 57,63,
66-68, 71, 74-82, 85,93,98,
100-101, 105, 107-108, 112,
115-122, 133, 136-137, 143,
147, 149-150, 154, 162-163,
165-167,172-175, 179,182-
187,192,202,205,209,211,
219-220, 223-226, 229-232,
235,237,238-245,247, 250,
255-256,259,268,270,275-
278,285,297,300-303,316-
319,323, 329, 337, 346, 351,
355,362,367,376,388-389,
398401,404,408, 413-415,
418-420,422, 426, 443446,
452,457458,463464,468-
470,475-476,480,488,490,
794

13.2. Предметный указатель
493,495-507,510,519,536,
540,542,560,563-565,572,
574,576,578,581-583,589-
592, 596-597, 599-605, 607,
608,611,613-614,617-625,
627-628, 631-638, 640-643,
645, 647, 650-652, 655-656,
658,661,663,668,674,677-
683,686,688-689,695,698,
705, 708-710, 713, 715-729,
732,739-741,746,748,756,
758,761-762
см. Дом, Домашняя церковь 116,148,165,237,
244,290,294,417,429,431,
449,501,505,509,512-513,
516,521,618,627,649,651,
658,687,724,728
См. Община xiv (предисловие), 21,26,36,
53, 67-68, 70-73, 76, 84-86,
112, 116-119, 123, 126-127,
129-130, 136-137, 140-143,
148-155,162, 164-166, 171-
172,174,176,179,181,183-
186, 188-190, 193-198, 200,
202,204-208,212,220,226-
231, 233-242, 244-250, 252-
255,259,264,267-270,272-
275, 281-290, 296-303, 314,
321-322,325,329,331,336,
342,345-346,371,373,399,
405,412,414,416,419,422-
423,428,432,437,441-442,
447-453,457, 461472,476,
486491,497, 501-503, 505,
510,522-527,535,537,548.
551,553,559,561,563-570,
572, 579, 580-581, 595-595,
599-603, 607-609, 617, 621,
626^28,632-638, 642,644,
646-660, 662-663, 668-669,
672, 674-679, 683-686, 688,
694,697,706-712,715,721,
728-729,745,749,751,753
Цитаты xv (предисловие), 33,40,
43,47,48,51,65,68,77,79,
82,98
- см. Писание (использование) 120-123
- формулы цитирования 33,48
Чаша 135,151-158,161-163,411,
442,514,542,580,583,592
Человек 3, 7, 11-13 , 24, 41, 48, 55,
59,74,81,118,127,137,142,
144,148,151,160,168,189-
191,197,201,207,209,213,
214,218,224,230-232,246-
250, 260-265, 269, 278-283,
289, 291-2%, 303-313, 317,
339,386,394,403,421,443,
455,459,461,465,468,469,
512,518,536,549,557,561,
577,589,594,598,638,654,
666,685,692,711,712,715,
725,731
- ветхий 141,144-146,150,217,309,
444,616-619,625,631,636
-внутренний 310,312,
-новый 150,211,216,219,405,508,
559,562,616-619,625,635,
636
- см. Антропология, Дух, Душа, Тело
Чистота 138, 213-214, 333, 357-358,
362,364,373,407,430,432,
449,460461,636,649,688,
711
- предписания 303,654
Чудо 45, 60, 139, 163, 165, 169,
242,252,256,305,323-324,
329,349,362,364,366,373,
378-390,394,398,418,428-
427,430,432-433,438,441,
451,466,470,483,485,488-
489, 531-533, 539, 544-545,
552,554,570,730,743
Школа истории религии 9,138,152,546
Эдикт Клавдия 178-179,187,238,298-299,
316,739
Экклезиология 9, 117-120, 183, 228, 244,
315,417,463-471,497-507,
524,561-567,569,599,624,
685,756
- см. Церковь
Экзегеза xii, xiv (предисловие), 3,11-
13,18-22,25,27,38,43,77,
79,91,125,192,216,227,235,
257-258,291,310,392,519,
523,551,645,691,730,756
795

13. Указатель
Экзорцизмы 380-384,390,441-442,756
Экуменический 5,72,76,82,111,118,133,
170,235,244,633,663,763
Эллинизм 7,33,53-55,756
Эллинистический 4, 8-10,26,44-46,49, 52-
62, 78, 88, 109, 115, 118,
120,122-123,132,142,152,
159,163,174,181,185,199,
210, 218, 240-241, 265-266,
284,335,349,371,377,397,
411, 476, 478-480, 511-512,
519,522,525,534,547-548,
564,567,578,602,625-627,
634,638,659,662,670-671,
689,692,701,707,717,721-
722,729,747,749
Эллинисты 488,502,740,756
Энтузиазм 74, 140, 169, 240, 245, 398,
661,700,709,756
Эпистолография,
см. Послания 61-62,120,176,265,756
Эпифания,
см. Богоявление 22, 354, 375, 380, 385, 389-
390,533,553,756
Эсхатокол 173,176,211
Эсхатология 7-8,133,200,202,229,234,
239,261-263,277,458,558-
560,592,597,674,689,703,
756
- двойная 68,198,217,307,341,352,
403
- футуральная 578
- презентная 68,560,626,655-661,725
Этика 8, 148, 213, 224, 288, 316,
342, 414, 420421, 438439,
444, 456, 459-460,462-463,
465, 519-521, 561, 564-565,
599,602,616,627,633,687-
688,724-725,729
- политическая 689,691
- см. Аскеза, Домашние распорядки,
Каталоги грехов, Каталоги добродетелей,
Либертинизм, Паренеза
Эфес 34,70,182,184-186,188,226,
237, 259, 275, 285-288, 298-
300, 379,489,491, 503, 505,
568-570, 573, 580-581, 596-
598, 604, 608-609, 619-620,
632-633, 637-639, 646-648,
652-653, 656^57, 677-678,
739-740
«Яесмь» 165,531,544,548,551-553,
555-557,586,5%
Явне (Ямния) 49,80,448,737
Языкознание 748
Языкохристиане 66, 119, 147, 151, 205, 208,
210-211,213,215,218,220-
224,231,275,295,298,303,
340,372-373,455,462,468,
471,512,635,668,686,712,
716,729,757
Язычники 52, 79, 119, 131, 141-142,
181-183,188,192,198,202,
205-208,210,213,218,220-
224,226,232,238,275,291-
294,298,301,303,305-306,
315-316,333,341,362,364,
366,370-371,373,387,404,
416,426,432,435,437,440-
441,445,452,458,462,471,
485486, 490492, 495499,
513,524,526-527,565,573,
600,618-620,627,636,638,
656,668,680-682,686-687,
699,710,724,728,744,757
- см. Миссия, Народы
Яхве 25,34-35,124,130-131,162-
163,438,442,465,553,599
Minor agreements 318,326,328-329,332
Q, см. Источник логиев 23, 33, 50, 58, 68,
84, 125, 129, 131, 139, 140,
142,163,169,236-237,322,
330-332,334,336-347,351-
352,358,368,381-382,384,
402404,422,426,429433,
437,439442,444,449,453,
455,459,462,464,470,475,
479,482483,485487,493-
494,497498,509,520,525,
531,565,595,684,693,708-
709,720,721,725-729
Sitz im Leben, 322,325,372-373,450,754
Sondergut, см. Особый материал, 331,426,
478,749
796

13.2. Предметный указатель
Еврейские термины
'am
berît
gôjîm
kabod
ma'asê hattôrah
naepaes
qähäl
qwm
salôm
tôrâh
zkr
426,686
42,57,68
426,686
57,260
214
262,692
118,500
53
125
36,438
163
Греческие термины
agâpe
akolouthein
akribeia
anagnorisis
anistanai
anomia
49
413,415,419
449
61,405
53
453
apomnëmoneumata 70,370
apokalypsis
apostéllein
arche
asthéneia
bâptisma
basileia
biblos
chairein
chéris
charisma
Christos
- en Christo
- syn Christo
dei
diabolos
diakonia
diathêkê
dikaiosynê
dikaiousthai
dörean
doxa
doxâzein
dynameis
dynamis
egeirein
ekkiêsia
587
416,550
436,539
383
138
234,245,247,438,465,535
33,435
173,174,707
174,190,305,309,515,552,
689,701
233,610,652,659
49,124
144,146,689
144,149
376,406,498,500,588
622
264
13,41,42,57
219,306,426,455,456,689
219,264,305
309,598
57,260,388
549
381
268
52
118,235,418,439,463,
500,599,624,631
epaggelia
ephapax
epiphâneia
epistolê
érga nomou
éthnë
euaggélion
euaggelizesthai
eucharistein
exousia
genesis
gnosis
graphe
hamartia
hermëneutés
hilasmos
hilasterion
hyiothesia
hypsoun
hypomonê
kanôn
katallagê
kauchasthai
koinê
kosmos
krinein
kyrios
laos
logos
marana tha
martys
mathëtês
mënein
morphë
mystêrion
môria
nomos
oikodomê
paradidonai
parakalô
paraklëtos
pathëma
patriai
pémpein
philanthrôpia
plëroun
pneuma
politeuma
presbyteros
221
146,672
654
120
214
498,686
134,362,395-397,494
396,494
151
269,2%, 381,438,444
436
654
33,51,67,69,221
304
370
158,160,550
158,293
143
412,549
588,602,677
69
160,255,263
267
49,120
264,549
25,335
43,49,130-132,271,283,
426,463
426,686
13,476,546,548,554
130
23
413,415
577
281
136,296,315,47,617,634
249
33,192
244,267
376
175,296
536,574
623
498
550
459,522
456
246,295,312
278
537
797

13. Указатель
psyché
sârx
-kata sarka
satanés
sêmeia
sëmeron
sôma
söter
sôtêria
sôzein
stoicheia
teleioun
thauma
thlipsis
typos
Латинские
argumentatio
conclusio
246,262,692
314,512,548,
168,256,263,312
622
381,388
505
246
132,284,511,654,721
481,511,692,722
385
215,623,625,629
550
381
623
137,309
термины
171,175
176,212
corpus permixtum 470
creatio ex nihilo
exhortatio
exordium
familia Dei
hebraica Veritas
mittere
narratio
nomina sacra
peroratio
probatio
propositio
refutatio
sermo humilis
305
175,212
171,175,212
413,465,658
80
551
175,211,212
90
171,176
175,212
175,212
175
120,378
simul iustus et peccator 313
sola scriptura
salutatio
superscriptio
textus receptus
2
172-174
183
106,111
798

Брюс M. Мергер, Барт Д. Эрман
ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА
Рукописная традиция, возникновение искажений
и реконструкция оригинала
2-е издание, исправленное и дополненное
Серия «Современная библеистика»
М.: Издательство ББИ, 2012
ISBN 978-5-89647-270-4
142x210 мм, перепл., 384 с.
Книга посвящена событиям из истории церкви,
касающимся вопросов придания канонического статуса
книгам Нового Завета. Формирование канона было долгим и
постепенным процессом отсеивания десятков евангелий,
посланий и иных книг, имевших местное или временное
признание; некоторые из них мы смогли прочесть только
недавно, благодаря открытиям Наг-Хаммади.
«Взгляды Мецгера благоразумны и сдержаны... Аккуратно организованная
фактологическая информация со множеством деталей, подробная библиография делают
эту книгу чрезвычайно полезной и важной».
Journal of Theological Studies
«Очень ценная книга, и не только потому, что это тщательное историческое
исследование, но и значительный вклад в современную науку».
American Historical Review
φχ БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
βι институт
и—n^—U св. апостола Андрея
ББИ - лидер по изданию современной академической и учебной литературы по
библеистике, богословию, истории церкви, межконфессиональному и
межрелигиозному диалогу, а также популярных книг по библеистике.
ББИ переводит и издает книги ведущих иностранных специалистов, а также
публикует работы отечественных ученых.
ББИ издает научно-богословский журнал «Страницы: богословие, культура,
образование.
Серии книг ББИ
Современное богословие, Современная библеистика, Богословие и наука, Диалог,
История церкви, Богословские исследования, Религиозные мыслители, Читая Библию,
Услышать человека, Современная апологетика
и другие книги
См. полный каталог и интернет-магазин на
www.standrews.ru

ГДЕ КУПИТЬ КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА ББИ
Опт, мелкий опт, книжный клуб ББИ
«ИЗДАТЕЛЬСТВО ББИ» (Москва), ул. Иерусалимская, д.З (м. «Пролетарская»)
(10-17, перерыв 13-14, вых.: сб, воскр.)
Тел. (495) 670-22-00, 670-76-44,
E-mail: sales@standrews.ru; www.standrews.ru
Полный ассортимент изданий ББИ всегда представлен в книжном магазине
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва), Волгоградский проспект, д. 17, стр.1,2-й этаж
(ст. метро «Волгоградский проспект»),
Тел. (495) 676-49-83; (пн.-сб. с 10-19, без перерыва)
«ЮРАИТ» Интернет-магазин (курьерская доставка по Москве): www.urait-book.ru
В Москве
«ФАЛАНСТЕР» (Москва), Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27. Тел. (495) 749-57-21
«ПАОЛИНЕ» (Москва), ул. Большая Никитская, д. 26. Тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS» (Москва), ул. Покровка, д. 27. Тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва), Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1. Тел. (495) 676-49-83
«КИОСК В ХРАМЕ КОСЬМЫ И ДАМИАНА» (Москва), Столешников пер., д.2
«МОСКВА» (Москва), ул. Тверская, д. 8. Тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИО-ГЛОБУС» (Москва), ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5. Тел. (495) 781-19-00,624-46-80
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» на Арбате (Москва), ул. Новый Арбат д. 8. Тел. (495) 789-35-91
β Санкт-Петербурге
«СЛОВО» (Санкт-Петербург), ул. Малая Конюшенная, д. 9. Тел. (812) 571-20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Санкт-Петербург), ул. Лебедева, д. 31. Тел. (812) 542-70-05
«ПОРЯДОК СЛОВ» (Санкт-Петербург), Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА). Тел. (812) 310-50-36
В других городах России
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а. Тел. 243-03-51
«КНИЖНАЯ ЛАВКА В АРСЕ» (Ярославль), Ул. Свердлова д. 9. Тел. (4852) 72-57-96
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68. Тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60. Тел. (923) 248-36-10
«ЛОЗА» (Воронеж), ул. Шендрикова, д. 13. Тел. (4732) 51-67-93
«СВЕТОЧ» (Нижний Новгород), Московское шоссе, д. 84. Тел. (831 )279-72-30
В Украине
«МАГАЗИН ХРИСТИАНСКОЙ АКАДЕМКНИГИ»: www.bookstore.colbooks.net
Тел. (0472) 64-63-82, (063) 96-37-511
«ΑΡΧΕ» (Киев): www.arhe.com.ua; Тел. (063) 134-18-93
«QUO VADIS» (Киев): www.quo-vadis.com.ua
Тел. (044) 362-41-34, (044) 362-40-59, (067) 506-25-01
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Киев), ул. Хорива, д. 1/2. Тел. (044) 428-80-74
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» Интернет-магазин: www.kniga.org.ua
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16. Тел. (048) 719-44-72,725-75-24
В Беларуси
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2. Тел. (517) 293-17-53
В Казахстане
«КОВЧЕГ» (Алматы), ул. Айманова, д. 224. Тел. (3272) 74-55-49. E-mail: kovcheg.kz@mail.ru
Подписано в печать 08.07.2012. Формат 60х90716.
Усл. печ. л. 51. Тираж 1000 экз. Заказ № К-8794.
Отпечатано в ГУП "ИПК "Чувашия",
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13.

Петр Покорны, Ульрих Геккель
ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Благодаря соавторству известного современного библеиста и
богослова Петра Покорны и специалиста в области экзегетики Нового
Завета Ульриха Геккеля получился классический академический
учебник. С одной стороны, это серьезный научный проект, который
служит осмыслению всех наиболее значимых аспектов литературы
Нового Завета; с другой стороны, книга рассматривает
экзегетические проблемы, соединяя богатейшую историко-культурную
информацию новозаветной науки с глубоким богословским пониманием.
Предлагаемый учебник не ограничивается ответами на вопросы: кто,
когда, где и с какой целью написал то или иное произведение.
Авторы видят свою задачу в том, чтобы теснее связать библеистику
с вопросами новозаветного богословия и тем самым научиться трезво
реконструировать на базе имеющихся текстов ситуацию их
возникновения, точно определять богословский замысел
раннехристианских авторов и излагать экзегетически осмысленное общее
понимание новозаветных писаний.
Петр Покорны (род. 1933) - чешский протестантский
библеист, доктор богословия, заслуженный
профессор Университета Я. Коменского в Праге, директор
Центра библейских исследований при Карловом
университете.
Ульрих Геккель (род. 1958) - немецкий
протестантский библеист, пастор, член Высшего церковного
совета Земельной церкви Вюртемберга, советник по
вопросам богословия и межконфессиональных
отношений, профессор Нового Завета Тюбингенского
университета.