SG-1
cGob
1
НИ,
1
ч
^—7 технике
Подписная
научно -
популярная
серия
8
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
история,
современност
10'90
Л.Е.Шапошников
В.С.СОЛОВЬЕВ
И ПРАВОСЛАВНОЕ
БОГОСЛОВИЕ

ЩШШУШМШа
т
%
ТщЩ

НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
история,
современность
10/1990
Издается ежемесячно с 19С4 г.
Л. Е. Шапошников,
доктор философских наук
В. С. СОЛОВЬЕВ
И ПРАВОСЛАВНОЕ
БОГОСЛОВИЕ
Издательство «Знание» Москва 1990

ББК 86.3
Ш24
Автор: ШАПОШНИКОВ Лев Евгеньевич — доктор
философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии
Нижегородского педагогического института им. М. Горького.
Написал многие работы по проблемам взаимоотношения
православного богословия и философии, в том числе «Православие
и философский идеализм», «Идеология славянофильстна и
современное православие».
Редактор: В. В. БОЙКО
Шапошников Л. Е.
Ш 24 В. С. Соловьев и православное богословие.—
М.: Знание, 1990. —«64 с. — (Новое в жизни,
науке, технике. Сер. «Атси;ш и религия: история,
современность»; № 10).
ISBN 5-07-001491-9
15 к.
В этом году исполняется 90 лет со дня смерти Владимира
Сергеевича Соловьева. В брошюре дается оценка взглядов В. С.
Соловьева, показывается непреходящее значение ряда его идей для
отечественной философии, освещается роль философского наследия
в становлении и развитии современного православного богословия,
обосновывается вывод о расширении сферы сотрудничества
верующих и неверующих в процессе созидания общечеловеческих
ценностей.
4ШШ00000 ББК 86.3
Шипопшиков Л. Е.^ 1990 г.

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
Владимир Сергеевич Соловьев A853—1900)
родился в семье известного русского историка С. М.
Соловьева. Вся жизнь отца была подчинена его научным и
преподавательским интересам, он был профессором
Московского университета. Такая самодисциплина
позволила ему создать 29-томную «Историю России с
древнейших времен», а по расписанию соловьевских лекций
студенты проверяли часы, ибо он никогда не опаздывал.
Сам С. М. Соловьев происходил из семьи священника, и
это проявилось в его привязанности «к формам
церковного благочестия». Правда, это не мешало Сергею
Михайловичу резко критиковать отдельных представителей
церковной иерархии, в том числе митрополита Филарета
(Дроздова). При этом, как отмечал Владимир, он «не
навязывал своих религиозных воззрений не только
своим друзьям, но даже родным детям»1. Мать будущего
философа — Поликсена Владимировнах— среди своих
предков имела известного мыслителя XVIII века
Г. С. Сковороду. Интеллектуальная атмосфера семьи
рано приобщила Владимира Соловьева к
мировоззренческим проблемам. Он сам отмечал, что «с детства занят
религиозными предметами». Еще ребенком он начинает
читать произведения славянофилов, представителей
немецкой классической философии. Детская религиозность,
доходившая до мистических видений, сменяется, по его
воспоминаниям, в возрасте от 14 до 18 лет различными
«фазами теоретического и практического отрицания»
религии. Владимир перестает посещать богослужение в
православном храме и даже выбросил иконы из своей
1 Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 6. —
С. 644-645,

комнаты, чем вызвал гнев своего всегда
уравновешенного отца.
В 1864 году Соловьев поступает в гимназию, а
после ее окончания — в Московский университет. Годы
учебы в университете также были временем поиска своего
пути. Не случайно, начав занятия на
физико-математическом факультете, он затем все-таки отдает
предпочтение гуманитарным наукам и в 1873 году сдает
кандидатский экзамен за полный курс
историко-филологического факультета. О его интересе к философским и
богословским проблемам свидетельствует посещение им
лекций в Московской духовной академии. Эти лекции
оказали определенное воздействие на формирование
взглядов философа.
После окончания университета Соловьев интенсивно
работает над магистерской диссертацией и уже через год
защищает ее. Диссертация была написана на тему
«Кризис западной философии» и имела подзаголовок
(«Против позитивистов»). Уровень диссертации и то, что
автору ее был всего 21 год, свидетельствовали о том, что
в России появился одаренный философ. В. С. Соловьев
избирается доцентом Московского университета по
кафедре философии, но вскоре покидает Москву, так как
не хотел участвовать в «борьбе партий между
профессорами». Соловьев переезжает в Петербург, где
становится членом ученого комитета при Министерстве
народного просвещения и читает лекции в университете.
Активно продолжается научная работа, складываются
своеобразные подходы к оценке истории философии, ее
настоящего и будущего.
В 1880 году Соловьев в Петербургском университете
защищает докторскую диссертацию на тему «Критика
отвлеченных начал». Автор отмечает, что мир
человеческий находится в состоянии «умственного разлада», и он
предлагает «идею всеединства», призванную вывести
разум из кризиса. Сама задача, поставленная Соловьевым,
показывает, что он не стремится решать какие-то
второстепенные вопросы, а обращается к фундаментальным
проблемам. Получив докторскую степень, Соловьев
продолжал оставаться доцентом, хотя по всем критериям
должен был бы стать профессором. После убийства
Александра II народовольцами в период, когда
общественное мнение почти безоговорочно требовало смертной
казни революционерам, Соловьев занял высокогуманную
4

и в то же время весьма опасную для его личного
благополучия позицию. 28 марта 1881 года Владимир
Сергеевич, выступая с публичной лекцией в Кредитном-'общест-
ве, обратился к Александру III. Отменив, что царь есть
«личное выражение всего народного существа», философ
подчеркнул необходимость для монарха на деле
оправдать этот тезис. Проходящий суд над «убийцами царя»
осудит их на смерть, но «царь может простить их и, если
он действительно чувствует свою связь с народом, он
должен простить»2. Правящая Россия сочла подобный
призыв проявлением безумства. А. Блок отмечал, что в
«некоторых кругах имени Соловьева не могли слышать
равнодушно: то был синоним опасного и вредного
чудака»3. Философ подает прошение об отставке и
оставляет университет.
С академической карьерой было покончено навсегда,
но это не означало, что философ отказался от
пропаганды своих взглядов. Он активно сотрудничает с
периодическими изданиями, особенно с журналом «Вестник
Европы», который редактировал М. М. Стасюлевич.
Правда, многие работы В. Соловьева, особенно посвященные
религиозно-церковным проблемам, духовной цензурой
запрещались. Он даже обращается со специальным
письмом к Александру III, в котором, с одной стороны,
отмечает «великое значение у нас
монархической,государственной власти», а с другой — просит ограничить
всевластие цензуры и даровать «России простор духовный,
без которого не может она исполнить и своего
всемирного призвания»4. Однако эти призывы царем не были
приняты во внимание, только нарастание
демократического движения в конце XIX — начале XX века
подрывает всесилие духовной цензуры в русском обществе.
В. С. Соловьев практически не имел личной жизни
в нашем понимании, у него не было семьи, постоянного
места проживания, вообще налаженного быта. Со
второй половины 90-х годов его здоровье ухудшилось, и
летом 1900 года Владимира Сергеевича не стало,
Значение идейного наследия философа его
современниками оценивалось по-разному, но большинство из них
2 Соловьев В. С. Соч. — В 2 т. — Т. 1. ~ М., 1989. —
С. 42
3Блок А. А. Собр. соч. — Т. 4. — М., 1982. — С. 161,
4 Соловьев В. С. Соч. — В 2 т. — Т. 2. — С. 285.
5

соглашалось с тем, что он не принадлежит к тем мыс*
лителям, для которых философия нужна лишь для
чтения лекций или написания статей и книг. Напротив,
Соловьев не отделяет умозрения от своих поступков, ибо
«философия для него сливалась с жизнью»5. В. С.
Соловьев предпринял попытку не просто ответить на
какой-либо отдельный философский вопрос, а создать
систему, включающую рассмотрение основных
мировоззренческих проблем, и на русской почве он первый
поистине универсальный мыслитель. При этом важно
подчеркнуть, что уровень его философствования не только
соответствуеГ мировым критериям, но в ряде случаев и
превосходит достижения европейской философии. Наш
известный философ А. Ф. Лосев отмечал, что Вл.
Соловьев «всегда проявлял небывалую самостоятельность
и тончайший критицизм при обсуждении огромного
числа излагаемых философов»6. Такое отношение к
предшествующим философским школам и позволило
русскому мыслителю не подражать даже самым крупным
философам, а создать собственное, во многом
оригинальное направление философской мысли.
СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ
СИСТЕМЫ В. С. СОЛОВЬЕВА
Взгляды В. С. Соловьева в последней четверти XIX
века и начале XX века были предметом широкого
интереса не только представителей православной церкви,
но и образованных слоев общества в целом. Такое
внимание объясняется тем, что он пытался создать цельное
мировоззрение, которое бы удовлетворяло запросы
человека, с одной стороны, как члена общества,
деятельного участника социальной жизни, с другой — как
религиозного индивида, принимающего трансцендентные
цели бытия. Философско-богословская система
Соловьева впервые на русской почве попыталась «вписать», в
рамки религиозного мировоззрения новейшие
достижения естествознания, исторической науки, философии.
Отсюда отказ от ортодоксальных установок и в то же вре-
5 Брюсов В. Я. Соч. — В 2 т. — Т. 2. — М., 1987. ¦—
С. 244.
6 Лосев А. Ф, Вл. Соловьев. — М., 1983. — С. 53.
6

мя «преданность вере в господа». Не случайно видный
современный богослов Л. Воронов, признавая, что
концепция Соловьева не претендует на точное вероучитель-
ное освещение догматов, призывает рассматривать ее как
«блестящий опыт наглядного философско-апологетиче-
ского рассуждения»1. В этом, по его мнению, и
заключается непреходящее значение идейного наследия
Соловьева. С таким подходом я не могу согласиться, ибо
идейное наследие философа не сводится только к
защите религиозного мировоззрения. Он обращается к
каждой отдельной личности с призывом стать лучше, зовет
к приоритету моральных ценностей над вещными
интересами, выступает за одухотворение социальных
отношений и многое другое. Именно эта общечеловеческая
направленность и сегодня делает актуальным анализ
взглядов Соловьева.
В становлении воззрений В. С. Соловьева сыграли
свою роль идеи Платона, представителей немецкой
классической философии. Однако особое место в развитии
его философии заснимают взгляды ранних славянофил
лов2. Уже в первом печатном произведении
«Мифологический процесс в древнем язычестве», которое
появилось в 1873 году, философ солидаризируется с
А.С.Хомяковым и И. В. Киреевским, утверждая, что жизнь
определяется всецело одним началом — религиозным
верованием. Эта мысль неоднократно повторялась
автором в других сочинениях. Классификация религий в
системе В. С. Соловьева, хотя в ней и появляются новые
моменты, в целом исходит из хомяковского критерия,
разделяющего религиозную веру по «категориям»
свободы и необходимости. Он и сам признавался, что не
без помощи идей Хомякова строил ход «религиозного
развития в главных его моментах»а. Наиболее
отчетливо эти моменты он изложил в своем докладе «Три
силы», с которым выступил в кавун русско-турецкой
войны 1877—1878 годов в Обществе любителей российской
словесности. Соловьев утверждал, что с начала историй
f Журнал Московской патриархии. — 1974. — № б. — С. 78.
2 Я не согласен с позицией А. Ф. Лосева, который, на мой
взгляд, недооценивает значение идейного наследия славянофильства
в становлении взглядов Соловьева. — См.: Лосев А. Ф. Вл.
Соловьев. — С. 100—101.
3 См.: СоловьевВ. С. Собр. соч. — Т. 1. — СПб., б. г. —
С. 5.
7

три коренные религиозные силы управляли человеческим
развитием. Первая сила стремится подчинить личность
«одному верховному началу». Она не оставляет
человеку выбора, лишает его индивидуальных черт, стремясь
«смешать и слить все многообразие частных форм».
Наиболее яркое выражение эта сила получила в исламе.
Вторая сила противоположна первой. Она стремится
«размыть единство» и дать «свободу частным формам
жизни, свободу лицу и его деятельности». Такая
индивидуализация обесценивает «общие начала», лишает
людей подлинных идеалов, превращает жизнь человека в
эгоистическую погоню за различными благами, в
господство анархии. Подобная сила получила развитие на
католическом и протестантском Западе.
Оба эти начала, по мнению философа, сближает
односторонность, они лишены цельности и поэтому имеют
«отрицательный характер». Если бы только эти силы
«управляли» историей человечества, то в ней «ничего
не было бы, кроме вражды и борьбы», они не способны
привести к «положительному содержанию». Однако на
будущее человечества можно смотреть с оптимизмом,
поскольку есть третья сила, лишенная односторонности
и выступающая как гармоничное сочетание общего и
индивидуального, свободы и необходимости. Именно она
примиряет «высшее начало» с множеством «частных
форм» и приводит разнородные элементы к «высшему
единству». Носителем этой силы может быть лишь народ,
обладающий «всецелой верой в действительность
божьего мира». Соловьев вслед за славянофилами утверждал,
что такие качества «несомненно принадлежат
племенному характеру славянства, в особенности же
национальному характеру русского народа»4. По мнению
философа, основной заслугой славянофильства является
признание православия за «высшее начало народной
жизни». Именно благодаря этой идее они «положили
истинное основание нашему национальному сознанию»5.
Но у В. С. Соловьева, как и у славянофилов, речь идет
не о реально существующей Русской православной
церкви, а о потенциальных возможностях христианства.
Современное же русское православие потеряло
«нравственный авторитет и общественное, значение». Церковный ин*
4 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 1. — С. 224.
БСоловьев В. С. Собр. соч.—СПб., б. г.—Т. 5.—С. 55.
8

ститут, прибегая к «внешней политической власти»,
породил негативное отношение к духовному сословию со
стороны народных масс. Еще более критично к нему
настроено «образованное общество». Русская православная
церковь, по мнению философа, показала и свое
бесплодие в области «духовной науки». Русское богословие
«держится исключительно на определениях и формулах
VII и VIII веков, как будто с тех пор ничего не
произошло». И все-таки В. С. Соловьев считает, что Восток
сохранил «истину Христову... в душе своих народов».
В то же время он неоднократно подчеркивал, что
усвоение «христианских истин» не может быть только
«субъективным процессом», вызывающим внутреннее
перерождение. Это «обращение» неизбежно сопровождается
изменением социальных отношений, ибо сама «церковь
есть всемирная организация истинной жизни»6.
Соловьев, как и славянофилы, приходит к выводу о
том, что Русская православная церковь, обладая
истиной, не осуществила ее во «внешней действительности»,
не дала ей реального выражения, не создала
христианской культуры. Однако ответы на вопрос, почему это
произошло, у них различны.
Поэтому В. С. Соловьева все-таки нельзя называть
славянофилом, особенно если анализировать его более
поздние труды. Он не приемлет идеализацию
допетровской России, община не выступает в его системе как
панацея от всех бед, наконец, его идея вселенской
теократии отрицала многие тезисы правоверного славяно-
фильства^Появляются у Соловьева и новые акценты в
трактовке принципа «всеединства», т..е. той высшей
цели, к которой должно стремиться человечество. У
славянофилов этот принцип рассматривается как свободное
усвоение православных истин, приводящих людей «к
единению любовью», или к соборности. А. С. Хомяков
постоянно подчеркивал, что соборность не может
пониматься как чисто количественная величина — это
сущностная характеристика церковной жизни, выражающая
идею «единства во множестве». Соборные начала, по
мнению славянофилов, были реализованы в
первоначальной единой христианской церкви, а затем в
результате расколов они были утрачены всеми конфессиями,
«Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 4. —
С. 228.
О

кроме православия. Следовательно, славянофильская
доктрина трактует духовный прогресс как возвращение
к идеалу, который находится не в будущем, а в
прошлом. Поэтому с этой точки зрения позитивные
изменения в духовной сфере не приводят к торжеству
нового, а напротив, возрождают старое. При этом
славянофилы, конечно, не отрицали необходимость научного и
технического прогресса, но он носит в их концепции
подчиненный характер по отношению к религиозному
развитию. В. С. Соловьев хорошо понимал
противоречивость подобных взглядов на развитие, предлагая
собственный путь «органического прогресса».
Заимствуя гегелевскую триаду, философ считал, что
всякое развитие содержит три момента — тезис,
антитезис и синтез. Но по его мнению, Гегель лишь логически
сформулировал этот закон, не применив его к истории
человечества. Это реальное содержание историческому
процессу дает, с его точки зрения, идея «всеединства».
Определяя принцип «всеединства», философ хочет
преодолеть «единство отрицательное», т. ё. такое, которое
отрицает всякую множественность. «Положительное
единство», напротив, не исключает множественности, а
единообразное проявляется в многообразных качествах 7.
Иными словами, «всеединое» у Соловьева развивает
славянофильскую идею соборности, но она у него
приобретает всеохватывающее — не только земное, но и
космическое значение. Применяя принцип «всеединства» к
трактовке человеческой истории, мыслитель считает, что
первичным состоянием социального организма выступает
механическое соединение отдельных элементов или
внешнее единство; затем начинается распад формального
единства, появляются обособленные сферы человеческой
деятельности и наконец происходит свободное и
внутреннее соединение распавшихся частей, появляется
«всеединство».
Данная схема является для Соловьева
универсальной, и под нее подводится не только историческое
развитие, но и становление «богооткровенной религии», и
генезис философского и естественнонаучного знания
и т. д. Итак, у Соловьева идеал, к которому приближает
развитие общества, находится в будущем, именно там
7 См. более подробно в кн.. Ссменкин Н. С. Философия
богоискательства. — М., 19Ы).— С. 79-92.
ю БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANTTRELIGIDZNIK.RU

лежит «всецелая полнота человеческой жизни». Однако
ниже мы увидим, что когда с этих теоретических
позиций начинается анализ реальных гносеологических и
социальных проблем, то диалектического синтеза
раздробленных элементов не происходит. Философ постоянно
подчеркивает, что различные сферы человеческого
бытия, безусловно, не равнозначны. Абсолютные, высшие
ценности для Соловьева находятся за пределами как
природной, так и социальной жизни людей. Поэтому
подлинный смысл человеческого развития определяется, по
его мнению, «только откровением высшего
божественного мира». Отсюда вытекает требование, чтобы религия
занимала господствующее положение и в обществе, и
в сфере знания, и в области искусства. Только в этом
случае появится «богочеловечество, т. е. внутреннее
соединение и взаимодействие божества с человеком»8.
Итак, несмотря на ряд различий в понимании
принципа «всеединства» между славянофилами и
Соловьевым, в главном их идеал совпадает — «все едины в
боге». Отказ В. С. Соловьева от ряда тезисов
правоверного славянофильства объясняется тем, что историческая
обстановка в России в последней четверти XIX века
заметно отличалась от той, в которой формировались
взгляды А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и других.
После отмены крепостного права начинается
сравнительно быстрое развитие капитализма, правительство
проводит ряд буржуазных реформ. Эти объективные
факторы наносили существенный удар по славянофильскому
социальному идеалу, свидетельствовали о том, что «у
России почти не осталось шансов уклониться от
общего пути развития». Другая ситуация сложилась и в
идеологической сфере. Даже богословы вынуждены были
признать, что это время было периодом
«распространения у нас материализма и позитивизма». Простое
объявление этих течений «антихристианскими
измышлениями» уже не убеждало интеллигенцию в истинности
религиозного мировоззрения. Поэтому в этот период сЪ
всей остротой встала задача создания религиозной
философии, способной не изолироваться от движения
светской науки.
В. С. Соловьев остро чувствовал кризисные явления
8 Соловьев В. С. Собр. соч. — СП<5., б. г. — Т. 2. —
С. 384.
11

в религии. Одно из своих основных произведений
«Чтение о богочеловечестве» он начинает с парадоксального
на первый взгляд утверждения: «Я говорю, что
отвергающие религию в настоящее время правы...»9 Ибо
современное христианство — «вещь жалкая», оно не
играет роли «господствующего начала», «центра
духовного тяготения». Подлинная же религия должна
определять «все существенное в том, что человек делает,
познает и производит». Наиболее последовательно пути
«религиозного возрождения» излагаются им в
гносеологии и философии истории, которые он рассматривает
с позиций определяющего для него принципа
«всеединства», уже охарактеризованного нами ранее.
Претендуя на создание единственно верной теории
познания, В. Соловьев в своей магистерской
диссертации «Кризис западной философии (против
позитивистов)» обращается к историко-философскому материалу
с целью подаза несостоятельности всех предшествующих
гносеологических построений. По его мнению, начало
западноевропейской философии можно отнести к
периоду, когда для некоторых «отдельных лиц учение
католической церкви перестало соответствовать их
собственному мышлению» 10. Поэтому начинается раздвоение
между разумом и авторитетом, между знанием и верою.
Этот процесс прошел три основных этапа: на первом —
разум, безусловно, подчинялся авторитету церкви; на
втором — преобладают попытки примирить церковную
доктрину с рационалистическими построениями;
наконец, на третьем этапе — это «примирение»
оборачивается «признанием исключительных прав разума».
Словом, развитие человеческого мышления, как
доказывает Соловьев, приводит к тому, что в Новое время
дуализм между разумом и верою перестает быть
главной проблемой и на первый план выходит дуализм
«между разумом и природою». Начинается борьба между
рационализмом и сенсуализмом. Однако ни одно из
•тих течений победить не может, так как ни то ни
другое, как считает Соловьев, не обладает полнотой
истины. Рационализм, наиболее ярко раскрывшийся в си-
9СоловьевВ. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 3. —
С. 1.
10 Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г. — Т. 1. —
С. 38.
12

стеме Гегеля, приводит в конечном итоге к отрицанию
идеальных начал, к появлению материализма.
Сенсуализм вырождается в субъективный идеализм, в
результате которого «внешнее вещественное бытие теряет всю
свою самостоятельность, будучи признано только
представлением». Бесконечные философские споры приводят
к тому, что западноевропейские мыслители
успокаиваются «на отрицательном результате позитивизма,
признавшего решение высших вопросов мысли безусловно
невозможным и самою их постановку нелепою» п.
В. С. Соловьев приводит достаточно убедительные
доводы, показывающие несостоятельность
позитивистских претензий избежать мировоззренческих вопросов.
Естественно, что критика позитивизма осуществлялась
с позиций религиозно-идеалистической философии, но с
его выводом о том, что без решения.«мировых проблем»
не может быть никакой истинной философии, можно
согласиться. Поэтому для преодоления кризиса
западноевропейская философия должна обратиться к «новой
метафизике». При этом она не может основываться только
на традициях европейского мышления, а должна
стремиться соединить логическое совершенство западной
формы мышления с полнотой содержания «духовных
созерцаний Востока». В результате'подобного слияния
появится философия, которая, с одной стороны,- опирается
на данные положительной науки, а с другой — «подает
руку религии» 12.
Образец подобного синтеза Соловьев решил
показать в своей работе «Философские начала цельного
знания». Все многообразие человеческого знания, с его
точки зрения, можно разделить на три сферы. В первой
главный интерес принадлежит «материальной
истинности, образующей так называемую положительную
науку», во второй предметом познания выступают общие
принципы, «имеющие в виду преимущественно
логическое совершенство или истинность формальную»,
которые составляют отвлеченную философию; в третьей
сфере содержится знание об «абсолютной реальности»,
размышления по этому поводу образуют теологию. Все
предшествующие теории познания, по мнению Соловье-
11 Соловьев В. С. Собр. соч. — СПб., б. г, ~ Т. 1. —
С. 46.
12 Там же. — С. 143,
13

ва, не обладали цельным знанием и носили
односторонний характер, возводя в абсолют или реальный
эмпирический факт, или общую рационалистическую идею, или
представления о трансцендентном мире. Каждая из
односторонних концепций пытается поглотить другую,
отсюда происходит борьба между теологией, философией и
положительной наукой, и единое некогда человеческое
познание распадается на враждебные области.
Философия цельного знания, или «свободная
теософия», которую стремится создать В. С. Соловьев,
исходит из признания необходимости развития как науки,
так философии и теологии. Они при правильном
«органическом взгляде» не противоречат друг другу, а
взаимодополняют, ибо первая «дает необходимую
материальную основу всякому знанию, вторая сЪобщает ему
идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное
содержание и верховную цель» 13. Уже в этой схеме
прослеживается субординация, которую устанавливает
философ между наукой, философией и теологией.
Безусловное превосходство отдается религиозным построениям,
так как для него только абсолютное первоначало
«сообщает настоящий смысл и значение как идеям
философии, так и фактам науки, без чего первые являются
пустой формой, а вторые безразличным материалом»14.
Поэтому все призывы Соловьева к созданию условий
для свободного развития науки и философии носят
непоследовательный характер, так как эта «свобода»
ограничивается рамками религиозного мировоззрения.
Именно отношение к религии служит для философа
разграничительным критерием для определения истинной и
ложной науки.
Построение первой базируется на «ее тесном
внутреннем союзе с теологией и философией, как высшими
членами одного умственного организма»15. Вторая
основывается на материализме, который исходит из двух
основных посылок: все существующее состоит «из силы
и материи», все совершается по «непреложным
законам». По мнению философа, эти положения
«несомненно истинны по своей общности», но они не дают
основания отрицать «действительность и самостоятельность
18 Соловьев В. С. Собр. соч.—Т. 1.—С. 236.
14 T а м ж е. - С. 237.
15 Г а м ж е. — С. 222.
14

цуховных сил». Поэтому выводы материалистической
науки, игнорирующие «высшее начало», не являются
доказательными, а «есть только произвольное верование».
Материализм прав, когда утверждает, что «жизнь
человека и мира есть природный процесс... игра
естественных сил». Но он неправ, ненаучен, нелогичен, когда
забывает, что эта игра предполагает играющих, т. е.
трансцендентную, разумную «безусловную личность».
Опасность материализма, как считает Соловьев,
заключается, прежде всего в том, что он содержит отдельные
верные положения, но, говоря об истине, он «не говорит
всей истины». Поэтому борьба с материализмом, по его
мнению, предполагает тщательное изучение этого
течения, с тем чтобы показать несостоятельность его
мировоззренческих выводов. На примере отношения
В.С.Соловьева к материализму видно, что апологетика
религии в его концепции носит более взвешенный характер.
Действительно, в отличие от славянофилов, для
которых любая теория, отрицающая бога, является
«никудышней философией», «болезнью ума» и т. п., он
признает определенные позитивные моменты в
материалистическом учении. Более того, философ утверждал, что
развитие материализма в ка*кой-то мере полезно
«христианской истине», так как восстанавливает «права
земного», отвергнутые «односторонним спиритуализмом и
идеализмом». Однако, оценивая материализм в целом,
он характеризует его как упадок философии, а его
распространение, особенно в естественнонаучной форме, во
второй половине XIX века рассматривает как духовный
регресс, временное «возвращение назад». В
изображении Соловьева материалистическое понимание
окружающего мира выступает как одно из ложных начал,
которое не может удовлетворить разум и повергает мир
человеческий «в то состояние умственного разлада, в
котором он доселе находится» 16.
Другое дело — наука, признающая верховное
руководство религии. Подобные научные построения, по
мнению философа, не только обладают «достоверными
данными», но они также не поддерживают «ложных
выводов», делаемых из этих фактов материалистическими
учениями. Исходя из этих установок, Соловьев
пытается трактовать важнейшие естественнонаучные пробле-
16 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 1.
15

мы. Так, например, он признает, что формированием
научного взгляда на природу «мы обязаны...
естествоиспытателям, и во главе их великому Дарвину» 17. Философ
критикует работы Н. Я. Данилевского, содержащие
резко негативную оценку эволюционной теории. По его
мнению, «такая разрушительная критика», «голословное
отрицание» научных данных не могут удовлетворить
образованного человека. Необходимо дать позитивное
изложение вопросов происхождения растительного и
животного царства. Это «положительное объяснение» и
предлагает Соловьев. С одной стороны, он
солидаризируется с научной точкой зрения, признавая, что
развитие органического мира, появление человека — это
длительный процесс. Более того, философ отрицательно
относится к библейской картине мира, утверждающей
одновременность божественного акта творения. С его
точки зрения, «слепой буквализм» в толковании Библии
встречается только в «кругах заведомо чуждающихся
науки».' Традиционная, вербальная экзегетика
приводит к «нелепым и смешным» выводам, вредящим
религиозному мировоззрению. Поэтому следует обратить
внимание не на внешнюю, формальную сторону
библейского изложения, а проникать «во внутренний смысл
Библии», понимать, что «в ней действительно есть
существенного» 18. С этих позиций до понимания
«внутреннего содержания» Священного писания еще не
доросло и православное богословие. Представители
последнего, стоя в стороне от достижений з.ападной
экзегетики, занимаются тавтологией, т. е. доказывают бого-
вдохновенность Библии «отдельными текстами самого
писания, утверждающими эту боговдохновенность».
Самым же существенным в «богооткровенной книге»
является идея Бога, во имя сохранения которой, как
считал Соловьев, нужно пересмотреть православное
понимание Библии.
Следует подчеркнуть, что философ имеет отличную
от науки и «другую сторону», так как в целом он не
приемлет безрелигиозную картину мира. В его
произведениях мы встречаем многочисленные утверждения о
недостаточности одних научных исследований для
объяснения эволюции природного мира. Естествоиспытате-
17 Соловьев В. С. Собр. соч.—Т. 6.—С. 56,
18 Т а м ж е. — С. 542.
16

ли верно подчеркивают особую роль земли и воды в
появлении жизни, но они, по мнению Соловьева, забывают
в своих выводах самое главное — что земля и вода лишь
«па слову божию изводят из себя все живущее». Точн-j
так же представители науки справедливо отмечают, что
антропогенез теснейшим образом связан с развитием
природы, но они упускают из виду, что явление
«разумного, сознания произошло в природе... но не от природы,
а от того разума, который изначала устроял саму
природу» 19. При этом философ пытался доказать, что вера
в божественное творение мира нисколько не отрицает
эволюционного учения. Эволюцию, с его точки зрения,
«и нельзя отрицать, она есть факт». Но он считал, что
надо негативно относиться ко всем попыткам науки
ответить на вопрос, почему происходит развитие природы.
Эта проблема не только не должна решаться учеными,
но они не могут даже ставить подобные вопросы.
Предметом науки в системе Соловьева является лишь
описание «вещества и силы», но что такое «в сущности
вещество и сила — это> вопрос не входит в ее задачу».
Итак, выступая за развитие научного знания и
искренне стремясь к развитию науки в России, философ
сводит ее к анализу фактов без их мировоззренческой
оценки. С его точки зрения, наука никогда не приведет
человека к решению* главной гносеологической
проблемы, к пониманию «смысла вселенной». Источником
высших истин является религия, божественное откровение.
Любая попытка человеческого разума построить
систему, отвергающую «божественное начало», по мнению
В. С. Соловьева, «есть явление ненормальное».
Следовательно, В. С. Соловьев отдает предпочтение
религиозным началам перед чисто научным знанием. Он
неоднократно подчеркивал, что для него, как и для каждого
верующего, «слово божие вернее всех человеческих
соображений» и религиозные истины «дороже всех земьшх
интересов»20.
Однако «христианские истины» в системе философа,
как уже отмечалось, заметно отличаются от положений
традиционного православного богословия. Само
божественное откровение В. С. Соловьев понимает не как
одновременный акт, а длительный процесс, проходящий
19 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 6. — С. 476.
20 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 200.
1210—2
V

три этапа. Первый — «естественное или
непосредственное откровение», которое нашло свое выражение в
обожествлении природы, т. е. в политеизме. На втором
этапе «религиозное начало открывается в своем
различии и противоположности с природой, как ее отрицание».
Этот период философ называет отрицательным
откровением, примером которого является буддизм. Наконец,
третья ступень, когда «божественное начало
последовательно открывается в своем собственном содержании»,—
это «положительное откровение», выразившееся в
христианстве. Путем использования гегелевской триады
философ обосновывает принцип «богословского развития».
Каждому этапу «божественного откровения»
соответствует определенный этап человеческого осмысления
«высшего начала».
Уже в этой схеме видно, что В. С. Соловьев особую
роль в уяснении «религиозных истин» отводит разуму,
при помощи которого и происходит все более полное
«постижение божества». И не случайно первым
«положительным фазисом религиозного откровения» в его
концепции выступает греческий идеализм,
использующий философию для обоснования и защиты религии.
Хотя, с точки зрения философа, рациональные
доказательства бытия Бога «не могут дать безусловной
достоверности», ибо для рассудка существование высшего
начала — «только вероятности или условные истины». В то
же время на основании этих, как считает В. С. Соловьев,
верных положений нельзя,*делать вывод, будто вера
противоположна разуму, а рациональные построения
только мешают «постижению религиозного откровения».
Утверждая существование божественного начала «актом
веры», индивид тем самым вступает на путь
«религиозной жизни», у него появляются религиозные
представления и переживания. Эти «опытные данные» человек
пытается понять, определенным образом
классифицировать. Анализ «религиозного опыта» возможен только
при помощи разума.
Таким образом, «кроме религиозной веры и
религиозного опыта, требуется еще религиозное мышление,
результат которого есть философия религии»21. Только
«философия религии», по мнению Соловьева, может дать
«адекватное знание о божественном начале», так как
21 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 3, — С. 32,
18

она выступает как «система и полный синтез религиозных
истин». Философ считает, что христианские догматы
могут просто выступать как «объект веры», для этого
достаточно быть христианином. Однако чтобы «понять и*
смысл в области высших умозрений разума, .нужно быть
философом». При этом Соловьев особо подчеркивает, что
не любая философия помогает постижению
христианских истцн, а только спекулятивное мышление
«Платонова или Шеллингова направления».
В. С. Соловьев отдавал предпочтение «разумной
вере» перед «слепым религиозным поклонением», и в этом
пункте он полемизирует со славянофилами, у которых
«христианские истины» постигаются не столько
рациональными построениями, сколько «верой благодатной и
живой». Отсюда и разница в отношении к философской
апологетике религии. Для А. С. Хомякова, И. В.
Киреевского спекулятивное мьцыление в какой-то мере может
помочь религии, но одного философского оправдания
религии недостаточно. У Соловьева же «философия
религии» занимает центральное место в гносеологических
построениях, без нее не может быть «подлинно
религиозного знания».
Попытка создать богословскую систему,
опирающуюся на «разумную веру», приводит философа к
своеобразной трактовке проблем мистицизма. С одной стороны,
он признает традиционный для православия тезис, что
высшей формой познания выступает мистика. Она, по
его мнению, не сводима к человеческим ощущениям и
к мыслям, так как ее предмет — «живая
действительность существ в их внутренних жизненных отношениях».
Только мистическое познание проникает, согласно этим
взглядам, в сущность предмета, так как находится в
непосредственной связи с абсолютным первоначалом. Ни
эмпирические данные, ни рациональные построения не
могут правильно описать мистические переживания, для
Их адекватного познания необходима особая
деятельность, которую «назовем умственным созерцанием или
интуицией». Именно интуитивное знание, с точки зрения
философа, является самым важным и имеет
первостепенное значение для человека.
На первый взгляд мы видим отказ Соловьева от
рационализма. Действительно, если интуиция «составляет
настоящую форму цельного знания», то зачем же тогда
философия религии? Это противоречие философ пытает-
19

ся разрешить при помощи потенциальных возможностей
интуитивного знания и того реального уровня интуиции,
который доступен человеку. По его* мнению,
«действительная связь между идеями... и непосредственное
созерцание этой связи и цельности» доступны только
взору, находящемуся в абсолютном центре бытия, т. е.
Богу, для человека же «возможно только вторичное,
рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных
отношений»22. Поэтому если ортодоксальное богословие
и иррациональные формы религиозной философии
рассматривают мистицизм, мистическую интуицию как
нечто «сверхразумное», «таинственное и невыразимое», то
у Соловьева мистический элемент составляет «особый
предмет умственной деятельности», он «двигается в
идеях и мыслях». Любые попытки ограничить богопознание
мистическими видениями приводят к господству
«исключительного мистицизма». Последний же сводит все
предметное, идеальное содержание знания «к субъективному
призраку», что «очевидно приводит к отрицанию всякой
философии и к безусловному скептицизму».
Следовательно, с точки зрения философа, мистицизм лишь дает
уверенность в существовании трансцендентного мира, но
религиозное познание не может удовлетвориться этим
выводом. Ответы на свои вопросы, основанные только на
религиозных данных, человеческий ум воспринимает
«как нечто внешнее и чуждое». Поэтому мистические
переживания должны «подвергнуться рефлексам разума,
получить оправдание логического мышления»23.
Итак, Соловьев даже мистицизм пытается соединить
с рационализмом. Подобные установки, как мы увидим
ниже, получили резко отрицательную оценку
последующих, более иррационально настроенных представителей
русской религиозной философии. Для Соловьева же
принципиально важно доказать, что «тонкий и сложный
процесс мысли» может убедить индивида в гармонии
веры и интеллекта, ибо, с этой точки зрения, разум
«нисколько не противоречит истинному богопочитанию».
Признавая в определенной мере универсальность
рациональных методов познания, включая в свои построения
отдельные элементы диалектики, философ, как уже
подчеркивалось, рассматривает интеллектуальное мышлс-
22 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т, 1, — С, 293.
23 Т а м ж е, — С. 280,
20

ние как путь к религии. Однако, несмотря на это,
гносеологические построения Соловьева в условиях России
последней четверти XIX века объективно подрывали
слепую веру в традиционные православные догматы,
приводили к мысли о необходимости «развития
богословия» и созданию более современной религиозной
идеологии,'включающей в себя «философский элемент».
Исследователи философского наследия Соловьева
отмечали, что его гносеологические построения имеют
«практическую направленность». Анализируя первое
десятилетие творчества философа, Е. Трубецкой
подчеркивал, что практической задаче преобразования мира
«здесь все подчинено, и задачи теоретические
относятся к ней как средство к цели»24. Действительно,
философ в своих произведениях, солидаризируясь со
славянофилами, не раз утверждал, что философия — это не
только теория, но и «жизненное дело». Наиболее
концентрированный -ответ на вопрос, что же дает
философия для человечества, содержится во вступительной
лекции «Исторические дела философии», прочитанной
Соловьевым в 1880 году в Петербургском университете.
С его точки зрения, «философия, осуществляя
собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит
и божественному и материальному началу, вводя и то
и другое в форму свободной человечности»25.
Итак, философия, согласно его взглядам, выступает
своеобразным посредником между материальным и
божественным миром, более того, именно она должна
раскрывать динамику взаимодействия этих миров, т. е. пути
их развития.
Естественно поэтому, что проблемы становления
вселенной и истории человечества занимают важное место
во взглядах Соловьева. Детерминантой развития
природных и социальных процессов выступают в его
системе сверхъестественные силы. Однако трактовка божества
у философа заметно отличается от того образа, который
раскрывался в догматическом богословии православной
церкви. Бог у него лишен антропоморфных черт, а
понимание этого образа в виде человека, с его точки
зрения, присуще лишь «низшим формам религий языче-
24 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, — М.,
1913. — Т. 1. — С. 86.
25 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 386.
21

ских». В системе философа Бог выступает как
«космический ум», «существо сверхличное», особая
«органическая сила», действующая в мире, «не однородная с
вещественными стихиями». «Органическая сила»
распадается на множество «элементарных сущностей» или
«причин вечных и неизменных», которые лежат в
основании всякого предмета или явления. Эти
«элементарные сущности» он называет атомами, которые своими
различными колебаниями и составляют реальный мир.
Сами атомы Соловьев трактует в духе неоплатонизма
как особые эманации божества, поэтому они в его
концепции выступают в виде «живых элементарных
существ», или «идей». При этом философ подчеркивает,
что «идея» не произведение нашей абстрактной мысли,
а «совершенно определенные, особенные формы
метафизических существ». Каждая «идея» обладает
определенной силой, что делает их «деятельными существами».
Следовательно, реальность нельзя рассматривать в
«застывших формах», самый общий признак всего
живущего «состоит в последовательности изменений».
Пытаясь совместить религиозное мировоззрение с
элементами диалектики, философ приходит к выводу, что
окружающий мир не может рассматриваться как
«совершенное создание, непосредственно исходящее из
творческой воли одного божественного художника». Для
правильного понимания творения, по мнению
Соловьева, мало признавать абсолютное существо, надо еще
постигнуть антиномичность трансцендентного мира, так
как «само абсолютное, чтобы быть таковым, требует
другого, не абсолютного: единое, чтобы быть всем,
требует многого»26. Поэтому он наряду с «абсолютно
сущим» вводит понятие «мировая душа», учение о
которой, по справедливому замечанию советских философов,
«самое темное место в соловьевской конструкции
вселенского процесса»27. Основным признаком мировой
души является особая энергия, которая одухотворяет все
существующее, поэтому «жизнь есть самое общее и
всеобъемлющее название для полноты действительности
везде и во всем». Трактовка Соловьевым «мировой
души» показывает, что он во многом солидаризируется с
пантеистическими взглядами на природу. Отсюда не
26 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 299.
27 Философская энциклопедия, — Т, 5. — М., 1970, — С. 53?
22

случайно, анализируя историю философии, русский
философ с симпатией относится к взглядам Бруно и
Спинозы. По его мнению, представления о природе как
«живом одушевленном единстве могут быть
совершенно верны». При этом философ даже ссылается на
авторитет-отцов церкви с тем, чтобы доказать, что идеи
пантеизма созвучны «как с христианским вероучением,
так и с требованиями философского умозрения».
Обосновывая этот тезис, Соловьев утверждает,
будто пантеизм можно совместить с христианским
монотеизмом. Для этого только нужно четко различать
единого Бога и мировую душу. Последняя характеризуется
им как всеобщая потенция, пассивная сила, вот почему
ее деятельность детерминирована Богом, так как именно
он «дает мировой душе идею всеединства как
определяющую форму». Бог предопределяет также появление в
ходе эволюции качественно новых элементов бытия, ибо
«общий закон мирового порядка» утверждает, что
«высший тип существования не создается предшествующим
процессом, а только обусловливается им в своем
явлении».
Итак, теория мирового процесса Соловьева не
лишена глубоких противоречий. С одной стороны, «субъектом
изменений» выступает мировая душа, с другой — без
«божественного импульса» она не может быть
источником развития. Иными словами, философ пытается
совместить несовместимые тезисы «самодвижение и
саморазвитие мира» с провиденциальными установками
христианства.
Не останавливаясь подробно на анализе
космогонических воззрений В. С. Соловьева, отметим только, что
для него «творение» мира есть диалектический процесс,
который приближает окружающий мир к Богу —
«центру бытия». Приближение к Богу составляет «особый
смысл» эволюции, в результате этого процесса
происходит «внутреннее единение каждого со всем»,
появляется «все во всех».
Мировое развитие приобретает качественно новые
моменты с появлением человека, ибо «в человеке
природа перерастает саму себя». Появление 'разумного
существа символизирует начало истории человеческого
общества. Главная задача философии истории, по мнению
Соловьева, состоит, во-первых, в сохранении «во всей
чистоте и силе божественного начала», во-вторых, в
23

обосновании и развитии «человеческой
самодеятельности». Особое значение деятельности индивида, с точки
зрения философа, обусловлено тем, что он выступает в
качестве посредника между Богом и материальным
бытием, «проводником всеединяющего божественного
начала в стихийную множественность — устроителем и
организатором вселенной»28. Однако, исходя из
христианского догмата о грехопадении, Соловьев делает вывод,
что люди не выполнили этого важного назначения.
Отпадение от Бога приводит к господству «материального
начала» в жизни человека. Основным содержанием
человеческой деятельности становится забота о «хлебе
насущном», появляется производство материальных благ.
Организация совместного труда потребовала от
людей создания социальных институтов: вначале возникает
семья, затем — государство. Государство философ
определяет как «устой... человечества против внешних
стихийных сил, действующих на него и в нем»*. На
дохристианских этапах развития общества люди добровольно
ориентируют свою деятельность на «низменные
материальные интересы», и в силу этого «энергия души»
падшего человека «есть энергия самоутверждающейся
воли, энергия зла». Это состояние изменилось после «во-
человечивания» Иисуса Христа, которое приводит к
«перерождению души человека». И если до христианства
«натура человеческая была неподвижной основой
жизни» и прогрессивные изменения были детерминированы
всецело «божественным началом», то после
христианства, напротив, «человечество является действующим
началом истории, началом движения, прогресса». Поэтому
именно с «боговоплощения» особое значение
приобретает в историческом процессе «София», которая
выступает как «идеальное совершенное человечество» и в то
же время как «тело божие», «материя божества».
«София» является связующим звеном между творцом и
творением, придает всему историческому процессу «высшую
разумность и смысл». Как уже отмечалось в нашей
философской литературе, софиология служила для
В.С.Соловьева обоснованием оптимистического взгляда на
историю, ибо мир — не только «творение, но и воплощение
бога»29.
28 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 138.
29 См.: Доля В. Е. Критика теологического понимания
свободы. — Львов, 1973. — С. 43,
24

Достаточно сложным в концепции философа является
соотношение «Софии» и церкви. В главном их функции
совпадают, они соединяют «божественное и
человеческое». Однако если учение о «Софий» делает акцент на
активность божественного начала, которое «нисходит до
человечества», то трактовка церкви, напротив, обращает
внимание на активность индивида, благодаря которой
он «восходит до божества». С^мо это «восхождение»,
как считает философ, нельзя понимать в духе
«пассивного богопочитания», так как оно с необходимостью
приводит к «активному богодействию», т. е. к
совместной деятельности Бога и человека по пересозданию
мира. Человек и Бог для философа своеобразные партнеры
в осуществлении истории. Все дело в том, что бог
действует не помимо людей, а через человека, он претворяет
провиденциальные планы лишь благодаря активности
индивида. Поэтому, хотя человек и является «ведомым»,
он все же — необходимый «созидающий элемент»
исторического процесса. Соловьев понимал, что в рамках
религиозного мировоззрения сложно совместить призывы
к человеческой активности с признанием
предопределенности истории. Не случайно он утверждал, что учение о
провиденциализме — «труднейший пункт религиозной
философии», в силу этого сложно сущность этого
догмата выразить в человеческих понятиях.
Признание значения деятельности людей в области
общественных отношений предполагает обоснованные
цели их деятельности в истории. В качестве социального
идеала в соловьевской философии истории выступает
«Царство Божие», учение о котором, по мнению
философа, составляет центральную идею Евангелия.
Соловьев пытается в своих построениях совместить различные
аспекты христианских взглядов на «Царство Божие»,
так как в Новом завете оно понимается в трех разных
смыслах: в эсхатологическом — как «Царство Славы»
божественного всемогущества; в духовном — особое
состояние души, «мир с Богом»; в социальном —
специфическая форма общества. Современное православное
богословие при рассмотрении «Царства Божия» делало
акцент прежде всего на то, что оно выступает как
индивидуальная характеристика духовного состояния
индивида, обеспечивающая спасение. При таком
понимании «Царство Божие» лишалось каких-либо социальных
черт и противопоставлялось всем «мирским помыслам и
25

потребностям». Поэтому для традиционалистов наиболее
созвучным евангельским идеалом является
средневековое общество, в котором единственной духовной пищей
было христианское вероучение. Для Соловьева
подобное понимание «Царства Божия» не приемлемо. По его
мнению, в эпоху средневековья происходит извращение
христианства, оно вырождается в «односторонний
спиритуализм». Религия в это время утрачивает свою
жизненность, а в обществе начинает господствовать
«отвлеченная вера в непонятные предметы». Грубой подделкой
христианства, с точки зрения философа, выступают и
те богосуювские взгляды, которые связывают «Царство
Божие» лишь с эсхатологической перспективой, всецело
зависящей от воли Бога. В этом случае человеку
отводится лишь пассивная роль наблюдателя, а вся его
задача ограничивается только тем, чтобы «бездействованно
ждать грядущего окончательного откровения».
Однако самым большим искажением учения о
«Царстве Божием», как считал философ, являются попытки
представить его лишь в качестве совершенной
организации земной жизни. В этом случае «Царство Божие»
утрачивает определяющие духовные черты, происходит
забвение религиозных ценностей. В силу этого
Соловьев постоянно подчеркивал, что полнота естественной
жизни всецело определяется отношением к Богу и
возможна для человечества лишь через соединение «с
полнотою Божества».
Подвергая критике односторонние концепции
«Царства Божия», он претендует на авторство учения,
устраняющего все «кажущиеся... противоречия между
внутренним и внешним характером «Царства Божия»,
между постепенностью и внезапностью его осуществления»30.
Эти антиномии философ пытается разрешить путем
соединения традиционных христианских взглядов с идеей
развития. «Царство Божие», как считает философ, не
может рассматриваться в статичном состоянии, его
параметры постоянно изменяются. Так, субъективный
процесс спасения, т. е. созидание, «Царства Божия» в
душе индивида с необходимостью сопровождается и
объективным процессом — трансформацией социального
организма. Отстаивая принцип провиденциализма,
Соловьев утверждает, что христианский социальный идеал
30 С о л о в ь е в В. С. Собр. соч.— Т. 6.— С. 303.
26

создается прежде всего на небесах, «в вечной
божественной идее». Но осуществляться он должен не в
трансцендентном, а' в земном мире, отсюда его рост
«предполагает деятельное участие индивидуальных сил».
Взаимодействие божественного и человеческого, с его точки
зрения, составляет те «формы и законы», по которым
происходит прогресс «Царства Божия». Но было бы
неверно думать, что в системе философа между
религиозной и социальной сферами, между небесным и земным
существует какое-либо равноправие. Для него не
вызывает сомнения тезис, согласно которому «спасение души
есть окончательная цель, а организация наилучших
социальных порядков для общего блага... есть одно из
необходимых средств для этой цели»31. Точно так же и
исторический процесс, хотя и есть явление важное и
необходимое, не может иметь самостоятельного значения,
а выступает лишь как нечто «относительное,
подчиненное высшей цели». Исходя из подобной субординации,
философ считает, что базисом «Царства Божия»
должна быть религиозная вера, ибо, с его точки зрения,
только «религиозное начало является как единственно
действительное осуществление свободы, равенства и
братства». Если же социальный идеал покоится на
естественных земных началах, то «попытки к его реализации
только утверждают и умножают уже господствующее в
мире зло и безумие».
Типичным примером безрелигиозного общества
является, по мнению В. С. Соловьева, западная
цивилизация. Она провозгласила права человека на свободу,
равенство и братство, но эти «три слова так и остались
пустыми словами». Так называемая демократия на
самом деле приводит к «плутократии», ибо народ
управляет лишь формально, фактически же верховная власть
принадлежит богатой буржуазии. Вслед за
славянофилами философ отмечает негативное влияние буржуазных
отношений на нравственность. В мире капитала личность
оценивается не по шкале «духовного богатства», а по
величине ее материального состояния. Неравномерное
распределение богатства, нищета одних и роскошь
других порождают антагонистические противоречия между
капиталом и трудом, которые находят свое отражение в
социалистическом учении.
81 Соловьев В. С. Собр. соч. — Т. 5. — С. 331,
27

Главный лозунг социализма, по мнению В.
Соловьева, — требование «равномерности материального
благосостояния»; его можно осуществить, передав богатства
«из рук' меньшинства в руки народного большинства».
Социализм как организация материальной жизни имеет
много привлекательного. Однако социалистическое
учение — ив этом, с этой точки зрения, его «главный
порок» — претендует на осуществление безусловной
правды в области общественных отношений. Иными словами,
социализм пытается не просто «организовать
экономическую жизнь», а стремится стать мировоззрением, т.е.
доказать, что он может осуществлять «руководство
жизнью». Если подобное происходит, то социализм, по
мнению В. Соловьева, теряет всякое «нравственное
значение», ибо тогда забота «о хлебе насущном»
превращается в единственную цель человека. Пролетариат,
считал он, используя насилие, сможет «взять чужое», и
такая революция на Западе произойдет в ближайшем
будущем. Однако в результате этого переворота не
только идеальное, но даже более совершенное общество
создано не будет. По-прежнему будут господствовать
утилитарные интересы, обделенные сословия начнут борьбу
за перераспределение материальных благ. Поэтому
революционные изменения, за которые выступает
социализм, — это «путь дурной бесконечности».
Крушение социалистических идеалов, которое
неизбежно произойдет, может, как считает философ, убедить
народные массы в бесплодности и несостоятельности
этого учения. В результате у человечества останется только
один путь — обращение к религиозным началам.
Правильное Понимание исторического процесса, к которому
будто бы приводит религия, убеждает человека в том,
что экономическая деятельность и экономические
отношения не являются главным в обществе. Подчинение
личности экономическим законам, с этой точки зрения,
«есть лишь вымысел'плохой метафизики, не имеющий
и тени основания в действительности»32.
Подлинной детермииантой социально-экономической
жизни выступают «нравственные нормы», которые
вытекают из религиозной веры. Правда, следует отметить,
что Соловьев в этом пункте проявляет
непоследовательность, признавая влияние социальных отношений на
32 Соловьев В. С. Собр. соч. - Т. 7. — С. 344.
28

формирование личности. Однако это влияние носит, как
считает Соловьев, «внешний характер» и менее
эффективно, чем «внутреннее, духовное воздействие». Само
общество он рассматривает как «дополнение или
расширение личности», поэтому развитие общественного
организма начинается с совершенствования индивида.
Постепенное одухотворение человека «через внутреннее
усвоение и развитие божественного начала», по мнению
русского идеалиста, и образует «собственно
исторический процесс человечества».
Признание социального прогресса приводило
богослова к отрицанию положений «теологии порядка»,
пронизанной проповедью «охранительно-житейского
смирения». Соловьев считает, что христианство никак не
может согласиться, будто развитие земного общества
приведет к таким жизненным устоям, которые «стали
окончательно и во всех отношениях». Формы жизни людей
«слагались во времени и на земле», и этот процесс
продолжается, следовательно, верующие должны
«работать» над их совершенствованием.
Естественно, что с позиций религиозного
эволюционизма нуждалась в преобразованиях и российская
действительность. У философа достаточно много и прямой
критики консервативных порядков в России конца XIX
века, но еще больше абстрактных призывов к реформам.
Так, он считает, что государство должно
«обеспечивать внешние условия для достойного существования
людей». К этим «внешним условиям» он относит не
только обеспеченность «средствами существования», т.е.
пищей, одеждой, жилищем, но и «достаточный
физический отдых», который бы не только восстанавливал
силы, но и создавал условия для «духовного
совершенствования». Под «духовным совершенствованием»
Соловьев понимает не только «внутреннее религиозное
развитие», но и нравственное поведение в обществе. Человек
не только «внутренняя форма для добра», но он должен
его реализовать и «вовне», проявить в любви к
ближним. При этом особое значение имеет для индивида
свобода выбора, его сознательное следование
нравственным целям.
Наконец, важным фактором совершенствования
общественного организма Соловьев провозглашал
изменение отношения к природе. Справедливо подметив
хищнический характер буржуазного использования богатств
29

окружающей среды, основывающийся на убеждении
«после нас хоть потоп», он предостерегает цивилизацию от
«ужасающих последствий» этого варварства. Философ
предлагает вспомнить христианские заповеди о любви
к «божественному творению». Уяснение христианских
истин и приведет, с его точки зрения, к возможности
осуществить «.нравственную организацию материальной
жизни».
Особую роль в нравственном прогрессе, а
следовательно, и в развитии общества в целом философ
отводит церкви. Последняя как «особая духовная
организация», строящаяся на нравственных началах, должна
одухотворять мирское общество, «возвышая его до
себя». Эту задачу она может решить только путем
подчинения себе всех «мирских элементов», и прежде всего
государства. Если сама церковь отказывается от
«принудительной власти», то государство использует силу
для «блага религии». При этом торжество
«христианских начал» возможно лишь тогда, когда они выходят
за тесные национальные рамки и «объединяют все
народы, все нации». Для достижения этой цели Соловьев
предлагал создать всемирное теократическое
государство, строительным материалом для которого должны
послужить «вселенский принцип» католицизма и
«самодержавный принцип» Российской империи. Парадокс этой
ситуации, как верно отмечают авторы статьи в
«Философской энциклопедии», заключался в том, что «по
своему личному облику Соловьев был абсолютно чужд как
рутинерству и коррупции Российской империи, так и
авторитарности католического клира»33.
Теократическое государство, по мнению философа,
должно подчинить все проявления человеческой жизни
интересу «Царства Божия». Поэтому именно вселенская
теократия в его концепции выступает главным
инструментом исторического процесса, в результате которого
устанавливается на земле «Царство Божие». Особая
роль в развитии теократических принципов, по мнению
Соловьева, принадлежит России. Он признает, что
почва, на которой возникли у него мысли *об особой 1>оли
русского народа в истории, была подготовлена
славянофилами. Однако если для последних задачей России
является приобщение всех людей к православию, так как
33 Философская энциклопедия, — Т. 5. — С. 54

только оно, с их точки зрения, сохранило подлинно
христианские ценности, то для Соловьева и восточное, и
западное христианство, отдельно взятые, не обладают
истиной. Православие вырождается в буквализм, в
слепое следование традиции, игнорирует социальные
проблемы,- предпочитая деятельности пассивную
созерцательность. Католицизм же, напротив, развивая
человеческую активность, приводит к забвению высших
религиозных ценностей, погружается «в пучину вещных
интересов». Поэтому, как считает Соловьев, необходимо
синтезировать православную духовность с «деятельным
началом» католицизма. Эту задачу может решить
только Россия, так как она, с одной стороны, принадлежит
христианскому Востоку, но с другой — после Петра I
уже усвоила и идеи европейской цивилизации. К тому
же, с этой точки зрения, особое провиденциальное
значение русского народа ставит для него главной
жизненной целью «соединение вселенского христианства».
Поэтому исторической обязанностью России служит
борьба «за процесс интеграции или исцеления разделенного
человечества»34.
Объединяя «односторонние начала», русский народ
должен создать социальный организм, в котором будет
господствовать «свободное единомыслие, взаимная
братская любовь» и т. д. И это несмотря на то, что в
теократическом государстве вся полнота власти должна
принадлежать монарху, а церковь будет осуществлять
духовную диктатуру. При этом Соловьев отрицал всякие
обвинения его концепции в утопизме, для него
вселенская теократия исходит «из реальных пос*длок». Однако
утопичность построений философа становится очевидной,
когда его просили описать «в конкретных чертах
идеальное, общество». С его точки зрения, нельзя
требовать «определенного и адекватного представления об
окончательном состоянии человечества», так как
подобная конкретность «никому не доступна».
Даже последователи В. Соловьева отмечали
безжизненность его социального идеала. Е. Н. Трубецкой
специально подчеркнул, что «демократическая теократия —
самая неосуществимая изо всех утопий» 35. Реальная со-
84 Соловьев В. С. Собр. соч.—Т. 5.—С 3.
85 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. — М.,
1913. — Т, 2, — С. 10.
31

циальная практика также не демонстрировала
нарастания «сил любви и единения». Не случайно в конце
жизни философ все более разочаровывался в разумности
и активности человека и все более возлагал надежды на
вмешательство сверхъестественных сил. В «Трех
разговорах», написанных в 1899—1900 гг., он приходит к
выводу, что «всякая прогрессивная культурная
деятельность — ни к чему, что она бесцельна и
бессмысленна»36. Подобное разочарование приводит и к отказу
от оптимистических взглядов на исторический процесс.
Проповедь идей социального развития сменяется
призывами безропотно ждать конца света. Современное
человечество уже начинает характеризоваться Соловьевым
как «больной старик», а всемирная история
рассматривается им лишь как подготовка к эсхатологическому
перевороту. При этом для философа земное существование
людей во многом утрачивает всякий смысл, так как
историческая драма «уже давно написана вся до конца, и
ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменить ни
позволено» 37.
Однако, несмотря на элементы утопизма и
пессимизма, концепция исторического развития В. Соловьева
содержит ряд позитивных идей. Прежде всего актуально
звучит предостережение философа об опасности
сведения прогресса лишь к экономической стороне развития
общества. Опыт страны показал, что недооценка
нравственных, духовных факторов в человеческой жизни
оборачивается и застоем в экономике. Важным и
современным звучит призыв Соловьева к нравственному
совершенствованию каждого человека. Наконец, идея об
особой роли России в мире, о ее призвании
гармонизировать западное и восточное начало, в свете нового
политического мышления, также приобретает особую
роль.
В. С СОЛОВЬЕВ
И «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ».
НАЧАЛО XX ВЕКА
Попытка В. Соловьева при помощи философии
выработать современные принципы построения
религиозного мировоззрения привлекала и привлекает внимание
36 С о л о в ь е в В. С. Собр. соч.— Т. 8.— С. 537.
37 Т а м ж е, — С. 582,
32

теологов и философов различных направлений.
Существенное влияние его взгляды оказали на формирование
так называемого нового религиозного сознания,
появившегося в Росеии в начале XX века. При этом речь идет
не только о мыслителях, непосредственно знавших
Соловьева и усвоивших ряд его идей, как, например, братья
Трубецкие или Л. М. Лопатин, и даже не только о
представителях «философии всеединства», таких, как
С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, но
и о философах, формально выступавших с иных
позиций, — это Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов и другие.
Соловьев в работах представителей русской
религиозной философии оценивается неоднозначно. С одной
стороны, утверждается, что «все же первым русским
религиозным философом может и должен считаться Вл.
Соловьев. Он не от философии пришел к религии, а от
религии к философии»1. Большой знаток его творчества,
Е. Н. Трубецкой подчеркивал особое значение этого
философа, ибо в его интеллектуальных исканиях «мы
найдем прообраз всей нашей умственной жизни последних
лет»2. При этом отмечалось не только значение
Соловьева для становления и развития русской философии, но
и его мировая значимость, так как в последней четверти
XIX века он «был самым оригинальным философом во
всей Европе»3.
Анализ международного значения философии
всеединства не входит в нашу задачу. На русской же
почве В. Соловьев своим влиянием затронул не только
богословов, но и достаточно широкие круги интеллигенции,
особенно творческой. Среди последней особенно
выделяются имена А. Блока и А. Белого. Белый посвятил
философу даже специальное стихотворение, которое так
и называется: «Владимир Соловьев». Обращаясь в нем
к памяти мыслителя, он писал: «Спокойно почивай;
огонь твоей лампадки нам сумрак озарит». Соловьев
был не только философ, но известный поэт, который
«посмел в стихах говорить о труднейших вопросах, трево-
- • Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная филосо*
фия Владимира Соловьева и другие статьи. — Париж, 1964. —
С. 26.
2 Трубецкой Е. Н. Возвращение к философии //
Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину. — М., 1912. — С. 5.
3 Л о п а т и н Л. М. Философские характеристики и речи. —
М, 1911. — С. 120,
33

жащих мысль человека»4. Подобных положительных
¦оценок можно было бы привести еще много.
Однако следует подчеркнуть, что, отмечая заслуги
Соловьева, различные школы богоискательства в то же
время критично воспринимали многие стороны его
идейного наследия. Хотя представители «нового
религиозного сознания» так же, как и Соловьев, считали, что
главной гносеологической проблемой для человека является
богопознание, их трактовка этих вопросов заметно
отличается от концепции философа. Они отрицательно
относились к рационализму Соловьева, к его
«преклонению перед разумом».
Наиболее резко этот негативизм выразился в
работах религиозных экзистенциалистов. Л. Шестов саму
попытку создания религиозной философии считал
западней, поскольку там, где есть философия, должно быть и
оправдание религии перед разумом. Все же попытки
примирить разум и религию несостоятельны и «приводят
к одному результату: к самодержавию разума»5. Поэтому
не может,быть гармонии между верой и разумом, а
всегда возникает альтернатива: или разум, или религия.
С этой точки зрения религиозная истина «ни по
существу, ни по своим источникам нимало не похожа на
разумную истину». Отсюда интересы религии диктуют выход
за «пределы разума» и отказ от умозрительных
философских построений. Н. А. Бердяев также неоднократно
обращается к идейному наследию Соловьева. Он часто
прибегает к сравнительному анализу славянофильских и
соловьевских взглядов. По его мнению, А. С. Хомяков
и И. В. Киреевский яснее Вл. Соловьева сознавали, что
-«лишь религиозно, а не философски» достижим
универсальный синтез, так как «свободнее были от
рационализма». В соловьевской же концепции чувствуется
«отрыжка гегельянства и склонность к.,, рационализму»6.
Даже в апологетической ло замыслу рабрте Е.
Трубецкого «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» з§тор не
может простить ему чрезмерной «рационалистической
струи», упрекая его за преувеличение значения
интеллектуальных построений в религиозной сфере. В резуль-
4 Брюсов В. Я. Сочинения. — В 2 т. — Т. 2. — С. 244.
5 Шестов Л, Умозрение и откровение. Религиозная
философия Владимира Соловьева и другие статьи. — С. 46.
* Бердяев Н. А, Философия свободы. Смысл творчества, —
М., 1989. — С. 20.
34

тате у философа «исчезает грань между логическим
мышлением и положительвым откровением», и гем
самым он впадает в ересь, пытаясь «рационализировать
веру, сделать ее тайны общепонятными,
естественными»7.
Не-останавливаясь на характеристике «нового
религиозного сознания», так как это не входит в рамки
нашей темы, отметим только, что и оно не было
бесплодным. Мистические интуиции сочетались в нем с
интересными наблюдениями о природе человека, о мотивах его
поведения, о противоречивом развитии культуры, о
неоднозначном влиянии общества на индивида и т. д.
Критическая оценка рационализма объясняется как
кризисными явлениями, охватившими господствующие классы,
так и упадком традиционного религиозного
мировоззрения,, отразившим этот процесс. Даже сами богоискатели
вынуждены были признавать, что господство
рационализма или мистицизма в религиозной идеологии
определяется реальными земными причинами. Так, анализируя
историю католицизма, Л. Шестов приходит к выводу,
что период расцвета этого течения есть вместе с тем и
«торжество Аристотеля», т. е. его рационалистических
идей, приспособленных Фомой Аквинским к интересам
католической церкви. Время же распада и упадка
католичества было «наиболее неблагоприятным для великого
философа»: в эти периоды господствует мистицизм»8.
Однако главным в развитии религии представители ре*
лигиозно-идеалистической философии считали
«пророческие озарения», «мистические прорывы» в религиозном
сознании.
В действительности решающим фактором,
приводящим к религиозным исканиям, были не внутренние
процессы, протекающие в православии, и тем более не
какие-то сверхъестественные озарения, а те реальные
социально-экономические причины, вызвавшие эти
явления. Речь прежде всего идет о первой русской
революции,, отчетлив© показавшей слабость идеологической
системы господствующих классов. Крушение «разумных
начал» для русских философов происходит прежде
всего в силу того, что народные массы проявили «склон-
гТруб.ецк©й Е. Н. Миросозерцание Вл. С Соловьева. —
Т. 1. — С. 323.
8 См.: Шестов Л, SoJa fide — только верою. — Париж,
1%6. — С. 92.
35

иость к бунту», и тем самым «отразилось» общественное
убожество, «обнажились роковые наши народные
недостатки»9. Передавая атмосферу того времени, видный
представитель «нового религиозного сознания» С. Франк
следующим образом описывает эволюцию своей
позиции и взглядов единомышленников. Вначале они
принадлежали к кружку легального марксизма, однако, напу-*
ганные ростом влияния пролетарской идеологии,
«начали прозревать ее опасность». Этим сознанием опасности
и «был определен наш переход от «марксизма» сначала
к несколько туманному «идеализму», а потом к
положительной христианской вере» 10.
Утрата социальной перспективы господствующими
классами вызывает у богоискателей и неприятие многих
идей философии истории Соловьева. Вместо попыток
философа соединить земное и небесное на первый план
выходит резко отрицательное отношение к социальной
проблематике. Предметом философии истории
объявляется не реальный исторический процесс, а лишь
потустороннее существование, она трактуется как
«философия миров загробных». Методологической установкой
подобной философии истории выступает тезис об
антагонизме божественного и человеческого существования.
Поэтому эти сферы «находятся в обратном отношении
друг к другу, так что каждая из них может жить и
развиваться не иначе как за счет другой»11. Непонимание
этого положения с этой точки зрения и послужило
источником всех заблуждений Соловьева. Вместо
критичной оценки возможностей человека философ проповедует
веру в его созидательные способности. Любое же
самоутверждение индивида в земной сфере «ведет к
иссяканию творческих сил». Отсюда, по мнению
богоискателей, вытекает задача формирования у личности
«адекватной оценки своих возможностей». Эта правильная
оценка для них заключается в убеждении, что в
человеческой судьбе, «в сущности, все не удалось, и есть
основание думать, что никогда и не будет удаваться»12.
9Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. —
Т. 2. — С. 382—383.
10 Ф р а н к С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и
социальной философии. — Париж, 1949. — С. 13.
11 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. —
Т. 2. — С. 392.
12 Б е р д я е в Н. А. Смысл истории. Опыт философии
человеческой судьбы, — Париж, 1969. — С. 237,
36

Естественно, что переоценка возможностей человека
ведет и к трансформации взглядов о социальном идеале.
Представители богоискательства настойчиво
пропагандировали «крушение веры в так называемый прогресс
человечества». Во взглядах на развитие общества
начинает господствовать пессимизм. Будущее богоискатели
воспринимают трагически, чувствуя, что «мы как бы
висим над бездной, в которую обречены провалиться».
Идеал общественного устройства они видели в
возрождении «нового средневековья». И если для Соловьева
эпоха феодализма — аскетическое извращение
христианства, то для них «ночь нового средневековья» —
желанное торжество возрожденного религиозного
сознания. Отсюда понятен тот интерес, который уже с конца
XIX века представители религиозно-идеалистической
философии проявляли к эпохе средних веков. В 1892 году
появляется работа Е. Трубецкого, посвященная анализу
общественного идеала католицизма в V веке.
Обосновывая выбор темы, автор отмечает, что это время вызывает
особый интерес, так как «впервые ясно обосновывается
облик средневековой... теократии» 13. Анализу
религиозности зрелого феодализма посвящен ряд работ Л.
Карсавина, которого особенно интересовал XIII век, ибо
этот период выступает как «последний момент подъема
средневековой религиозности»и. Причем следует
подчеркнуть, что по мерЪ нарастания кризиса
существующего строя в России растет и апология средневековых
порядков в среде богоискателей. Но, понимая, что.в
современных условиях торжество тотальной религиозности
невозможно, богоискатели связывают надежды на
«новое средневековье» с эсхатологическим переворотом.
Е. Трубецкой так образно сформулировал эту идею:
«Чтобы жить*со Христом, человечество должно и
умереть со Христом» 1Ь.
Кризисные явления современного им общества
русские мыслители начинают рассматривать как конец зем-
13 Т р у б е ц к о й Е. Религиозно-общественный идеал
западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаженного Августина.—
М., 1892.—С. VII.
14 К а р с а в и н Л. П. Основы средневековой религиозности в
XII—XIII веках преимущественно в Италии. — СПб., 1915. —
С. 18.
16 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. —
Т. 2, — С. 384,
37

ного существования, а философия прогресса заменяется
в их построениях «философией конца». Наиболее
созвучна этим настроениям была последняя работа Соловьева
«Три разговора». Не случайно она оценивалась
богоискателями как высшее достижение философа, в которой
он наконец отказывается от пустых умозрительных
построений, ибо «какая-то сила... «понесла» его к
юродству пророков и апостолов» 16.
В начале XX века приверженцы «нового религиозного
сознания» пророчески почувствовали трагичность
предстоящего века. Они в мистической форме предсказали и
истребительные войны, и тоталитарные режимы, и
разрушение среды обитания. Конечно, спасти человечество
должно не вмешательство сверхъестественных сил, а
возрождение духовности в человеке. Индивид должен
перестать быть средством для кого-либо, его духовное и
нравственное совершенствование — вот главная цель
общественного развития.
Идейное наследие В. С. Соловьева активно
обсуждалось не только светскими мыслителями, оно, как мы
уже отмечали, оказало заметное влияние и на развитие
идеологии русского православия.
В. С. СОЛОВЬЕВ И ФИЛОСОФИЗАЦИЯ
ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ
Появление трудов В. С. Соловьева было враждебно
встречено представителями официальной церкви.
Философ испытывал цензурные притеснения, его обвиняли в
«угодничестве перед наукой», в «бездумном преклонении
перед прогрессом» и т. д. Даже в начале XX века
«эволюционное развитие всей мировой жизни» объявлялось
консерваторами лжеучением, «несогласным с Библией».
Следование этим принципам, как они считали, приводит
лишь к замене «христианского символа веры символом
эволюционным», и эта погоня за современной наукой не
имеет для религии «никакого положительного
содержания». Однако все попытки ортодоксов оградить
«православную мысль от предвзятых идей философии»
оказались неудачными,
16 Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная филосо*
фия Владимира Соловьева и другие статьи. — С, 90,
38

Кризисные явления в религии, порожденные
социальным и научным прогрессом, вызывают активизацию
в рамках церковного богословия кругов, стремящихся
реформировать православие, сделать его «созвучным
духу времени».
Широкая популяризация идей Соловьева связана с
именами Н. Булгакова, А. Введенского, С. Глаголева,
П. Линицкого, Д. Миртова, П. Светлова, В.
Экземплярского и других. Провозгласив себя сторонниками
обновления православия, обосновывая «христианский
динамизм», .эти богословы особое значение стали придавать
поиску аргументов в пользу гармонии веры и разума,
а также обоснованию тезиса о решающем влиянии
православия на позитивное обновление общества.
Необходимость перемен в богословии особенно остро
ощущалась в духовных учебных заведениях, и не
случайно именно их преподаватели составили основное
ядро нового богословия. Они в противовес ортодоксам
начинают позитивно оценивать идейное наследие В.
Соловьева. Мыслитель характеризуется как
«выдающийся... самый популярный представитель русской
философской мысли за последние четверть века» К При этом
отмечается, что все думающие люди признают не только
важность «философии цельного знания» для
настоящего, но и актуальность этой системы для будущего, ибо
«чем дальше будет идти время, тем значение Соловьева
будет возрастать»2. К особой заслуге философа
представители либерально обновленческого богословия
относили его способность соединить «высочайший
интеллект» с религиозной верой. В период распространения
в России среди образованных слоев позитивизма и
материализма в атмосфере кризисных явлений,
охвативших православную церковь, Владимир Соловьев не
поддался «антихристианским настроениям». Такая позиция,
как отмечал известный богослов профессор А. Бронзов,
«делает ему честь, особенно в наше гнилое время»3.
По мнению либерально настроенных богословов,
произведения Соловьева «важны для духовной науки» в
силу того, что в них дан пример синтеза религиозного и
философского начала в одной системе. Правда, этот
1 Христианские чтения. *— 1900. — № 10. — С. 620.
2 Вера и разум. — 1902. — № 10. — С. 408.
3 Христианские чтения.—1900.—№ Н.—С. 759,
39

синтез иногда «не согласуется с православной
догматикой», но сам этот подход, с такой точки зрения,
плодотворен и может быть использован православным
богословием. Можно констатировать, что в конце XIX —
начале XX века в России «философизация»
православного богословия приобретает весьма заметную роль,
становится одной из характерных тенденций развития
церковной мысли. Весьма показательной в этом плане
является вступительная лекция в Московской духовной
академии, прочитанная профессором А. И. Введенским,
«Власть над умами». Он отмечает, что философская
проблематика находится сейчас в центре внимания
общества, так как «слишком ценный здесь предмет
спора»4. Поэтому богословие, игнорирующее философские
искания, не может быть эффективным средством
воздействия на «мыслящее общество». Еще более в
категоричной форме эти мысли выражены в статье С. С.
Глаголева «Философия и свобода». По его мнению, и
богословие, и философия имеют один и тот же предмет —
«истину высшую и всеобъемлющую». Следовательно,
теология и по способу построения, и по способу
мышления может рассматриваться как «частная
метафизическая система». При таком , подходе «богословие по
существу есть философия религии»5.
Публикуются специальные работы о полезности
преподавания философских наук в духовных учебных
заведениях. Духовные академии в них изображаются как
«оплоты философских знаний», которые вели
постоянную борьбу с противником философии. В богословских
изданиях появляются философские разделы, призванные
удовлетворить «стремление развитого ума к исканию
истины». Под влиянием идей В. Соловьева создается
даже специальное пособие по апологетическому
богословию П. Линицкого «Значение философии для
богословия». Критикуя тезис ортодоксов, согласно
которому «всякая философия опасна для веры», автор считает
его следствием неверного понимания «соотношения
веры и разума». Философия и религия противоположны по
критериям истины, так как первая «выводит свои
категории из разума», вторая «обосновывает свэи положе-
4 Христианин. — 1908. — Ноябрь — декабрь. — С. 787.
Б В память столетия A814—1914) императорской Московской
духовной академии. — Ч. 1, — Сергиев-Посад, 1915, — С. 152,
40

ния верой». Однако из этого правильного тезиса пе
вытекает, будто они антагонисты. Хотя философское
исследование само по себе «не производит веру», но оно
может ее «поддержать, укрепить, защитить и оправдать».
Поэтому философию «по всей справедливости,
следовало бы называть... помощницей богословия»6. П. Линиц-
кий, ка-к считали либерально настроенные богословы,
весьма убедительно обосновал этот тезис. В рецензии
на это пособие отмечалось, что «при такой философской
постановке богословских вопросов всякому
действительно становится очевидною важность философии для
богословия»7.
В начале XX века активно заявили о себе такие
видные богословы, как профессор Казанской духовной
академии В. И. Несмелое, профессор Московской
духовной академии М. М. Тареев, наконец, с 1908 года в этой
же академии начинает преподавать П. А. Флоренский.
Несмотря на различие богословских систем названных
идеологов православия, в их взглядах есть и нечто
общее. Они все стремятся при помощи «достижений
западной и русской философии» показать
несостоятельность «критических наскоков на религию». При этом,
хотя в их концепциях преобладают иррациональные
тенденции, они считают^ что «слепая вера исчерпала себя».
Недостаточность и однобокость рационализма должна
быть аргументирована доводами самого разума. Отсюда
понятно их скептическое отношение к «решительным
отрицателям философии», так как «убежать от философии
значит то же самое, что и убежать от сознания себя
самого»8. Однако следует подчеркнуть отличие воззрений
В. Несмелова, М. Тареева и П. Флоренского от
богословских построений Соловьева. Они солидаризируются
с представителями «нового религиозного сознания» и
также осуждают «излишний рационалистический
настрой» русского философа. У него присутствует
блестяще выполненная «логическая формула высшего
синтеза». Но эта формула, по мнению М. Тареева, лишается
«мистической опоры», отсюда закономерное «сомнение,
6 Труды Киевской духовной академии. — 1903. — № 9. —
С. 166.
7 Миссионерское обозрение. — 1904. — № 6. — С. 712.
8 Несмелов В, И, Наука о человеке. — Казань, 1905, —
С. 305.
41

не висит ли она в воздухе»9. Еще более резкую
критику идейного наследия Соловьева мы встречаем в
работах П. Флоренского, который в истории русской
философии выделяет два различных подхода, две школы.
Вершиной первой является богословская система
В.Соловьева. Рационализм мыслителя искажает подлинное
богопознание, поэтому его «философия вещная по своему
содержанию» 10. Но именно подобная же вещность
определяет «историю новой философии в Западной Европе».
Естественно, богослов считал, что на этом пути нельзя
найти подлинные источники познания. Второй подход
к философским проблемам в России сформулировали
славянофилы. Главная их идея в том, что «жизнь не
доступна рассудку». И если сторонники научного
миропонимания стремятся «умертвить всякую жизнь и затем
разложить оставшееся мертвое тело на ряд связанных
между собой моментов», то представители «духовной
философии» благодаря «творческому подвигу» проникают
в самую сущность познаваемого. Именно к этому
течению относит свой идеал сам Флоренский, и, не
случайно обращаясь к читателям «Столпа и утверждения
истины», он замечает, что они заметят «сродство
теоретических идей славянофильства с идеями предложенной
книги». Идеалом знания, по мысли богослова, не
может быть интеллектуальная абстракция, необходимо
добиваться, чтобы духовное становилось реально
наглядным. Поэтому, определяя направление мысли,
«защитником коего хотелось бы быть», Флоренский называет
его конкретным идеализмом. Именно «мистические
переживания», «интуитивные прозрения» делают образы
идеального, божественного мира «реально зримыми» —
так считали все три богослова. Сам их спор с
Соловьевым происходит в рамках философских построений, а это
также свидетельствует о нарастающем значении этой
проблематики в богословии.
Однако интерес к идейному наследию Соловьева не
исчерпывался только задачами «философизации»
православного богословия. Либералы много места уделяли
анализу и использованию социологических идей
русского мыслителя. Провозглашая вслед за Соловьевым при-
9 Христианин. — 1907. — Август. — С. 569.
10 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт
православной тесдпцеи. — М., 1914. — С. 775
42

мат индивидуального совершенствования над
социальным, новые богословы главной движущей силой
общественного развития объявляли «рост духовности
индивидов», стержнем которой выступает религиозность.
Естественно, что «религиозное возрождение» возможно
только в церкви. Отсюда личность становится субъектом
прогресса постольку, поскольку следует указаниям
церковного института. Однако современная церковь
характеризуется «мертвящим догматизмом», падением
нравственного авторитета, отказом от активной выработки
собственной социальной программы и «безоговорочной
поддержкой правительства». В результате православие
теряет «свою власть над обществом» и способствует
падению религиозности даже- «у простого мужика».
Отсюда понятно, почему новые богословы так настойчиво
подчеркивали, что Соловьев прав, заявляя о
необходимости развития православной церкви в эпоху Вселенских
соборов и требуя от нее «снова развиваться и,
следовательно, жить»11. Одним из главных направлений этого
развития должно быть «соединение» православия с
актуальными запросами общества. С точки зрения
либерально настроенных богословов, России необходимо
более решительно встать на путь прогресса; вместе с тем
они отмечали, что «требуется не ломка общественного
организма... а развитие этого организма»12. Мирное
движение общества должно, по мысли либералов, привести
к осуществлению христианского социального идеала.
Этим социальным идеалом объявлялось евангельское
«Царство Божие», соединяющее и религиозные, и
социальные параметры, во многом заимствованные из
богословской системы В. Соловьева. Ускорение социальных
изменений, происходящих в обществе, развитие и
распространение научных взглядов и технических
изобретений уже не осуждаются, а включаются в христианскую
цивилизацию. Правда, при этом определяющими
характеристиками общества все-таки остаются религиозные
ценности, ибо изобилие материальных благ никогда не
заменит «православную веру», «близость к богу»,
«божественное промышление о жизни человека» и т. п.
Итак, либералов дореволюционной поры в наследии
В. Соловьева привлекали прежде всего идеи о роли
церкви в общественном прогрессе, учение о «Царстве
11 Богословский вестник. — 1913. — Январь. — С. 3,
12 Вера и церковь. — 1903. — № 1. — С. 34.
43

Божием», о необходимости философских построений для
защиты религии. Однако следует отметить, что теологи,
как и В. Соловьев, ведут речь лишь о философии,
«озаренной светом религии». Любой разрыв мышления и
веры гибелен для человеческого разума. Материализм
якобы делает человека «глубоко несчастным»,
«прививает душе скептицизм и критику». Поскольку
философский материализм, по мнению богословов, — явление
«ненормальное и болезненное», постольку с ним нужно
бороться не Только силами церкви, но и привлекать в
качестве союзников философов, признающих и
защищающих религиозную веру. Причем чем больше в
общественное сознание будут проникать «принципы здравой
философии», тем больше шансов на то, что на место
материализма «будет поставлен другой принцип —
принцип Высшего Разума и Правды» 13. Идейное
наследие Соловьева, безусловно, относилось богословами к
«здравой философии».
В то же время многие положения «философии
всеединства» объявлялись «предвзятыми идеями»,
представляющими «незначительную ценность для
богословской науки»14. К этим «сомнительным построениям»
относили злементы пантеизма, необоснованное увлечение
«эволюционными идеями», «преувеличение социального
начала в жизни индивидуальной», «чрезмерный»
социальный оптимизм раннего В. Соловьева. Либерально
настроенные теологи пытались доказать «жизненность»
христианства в социальной области; обосновать
руководящую роль церкви в обществе; преодолеть влияние
материалистических идей и т. п. Но в дореволюционный
период идеи В. Соловьева так и не стали
господствующими в церковном богословии, ибо государственный
аппарат и церковный, институт считали, что традиционная
православная идеология более адекватно выражает их
интересы. После поражения первой русской революции
представители официальной церкви при помощи
административных методов «подавили
либерально-обновленческое движение, наказав наиболее активных его
участников» 15.
13 Вера и разум. — 1902. — № 7. — С. 71. ¦
14 Светлов П. Я- Идея царства божия в ее значении для>.
христианского миросозерцания. — Сергиев-Посад, 1904. — С. 397.
15Гордиенко Н. С, Современное русское православие. —
Л., 1987. — С. 25.
44

Разрыв с церковью наиболее социально активной и
образованной части верующих привел к тому, что
среди прихожан в послереволюционные годы стали
преобладать сторонники традиции. Провал обновленческого
движения еще раз подтвердил, по мнению церковного
руководства, опасность «богословского новаторства».
Этот «традиционалистический настрой» верующих и
обусловил на долгие годы приверженность церковного
института фундаментализму. К тому же нарушение
принципов свободы совести, репрессии, обрушившиеся на
духовенство в 30-е годы, практически исключили
богословское творчество из общественной жизни. Поэтому
реформаторские идеи В. Соловьева и либерально
настроенных богословов на время были забыты, и их
возрождение началось с конца 50-х годов XX века.
Изменение отношения идеологов православия к
наследию В. Соловьева было вызвано социальными и
духовными изменениями, происшедшими в жизни людей
в этот период. Они порождали у большинства
православных верующих в СССР неприятие традиционной
православной гносеологии и философии истории.
Поэтому перед идеологами православия со всей остротой
встали задачи новой интерпретации соотношения веры и
разума, социальных проблем. К тому же возрожденные в
послевоенные годы духовные учебные заведения, и
прежде всего Ленинградская и Московская духовные
академии, осуществляли подготовку достаточно
квалифицированных богословских кадров, способных не только
транслировать идеи прежней теологии, но и
разрабатывать философско-богословские проблемы, впервые
поставленные в русской религиозной философии середины
XIX — начала XX века. Не случайно в программе вновь
открывшихся духовных академий уделялось внимание и
«истории русской религиозной мысли». Современные
богословы хорошо понимали, что только «православие,
обогащенное религиозной философией», сможет попытаться
доказать, что «религиозные идеи свободно сочетаются с
передовой наукой», а провиденциализм не только не
мешает, а напротив, способствует «практическому
христианскому деланию». Активной постановке этих проблем
способствовали и экуменические дискуссии, которые
вели идеологи русского православия.
Поиски теорий, способных, с точки зрения
православных богословов, решить названные задачи, привели их
БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANTTRELIGIDZNIK.RU 45

к религиозному эволюционизму. Притом следует
отметить, что взгляды В. Соловьева были дополнены
некоторыми положениями тейярдизма. Русского философа
можно рассматривать как предшественника тех
взглядов, которые уже в XX веке пропагандировал известный
французский ученый и богослов Пьер Тейяр де Шарден.
В научной и даже богословской литературе не раз
отмечалось созвучие идей Соловьева и французского
теолога. Если русский мыслитель включил эволюцию как
важный момент «положительного всеединства» и тем
самым сделал эволюционный подход элементом
христианского миросозерцания, то Тейяр «суммировал основные
принципы христианского понимания эволюции»16.
Французский богослов в новых исторических
условиях попытался, как когда-то Соловьев, «соединить»
теологию и науку, веру в бога с верой в творческие
способности человека. Основным кредо тейярдизма, как и
«философии всеединства», является тезис о том, что
объективный мир находится в постоянном изменении. Поэтому
эволюция — это не частная гипотеза или теория, а
«основное условие, которому должны отныне подчиняться
и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они
хотят быть разумными и истинными»17. Французский
теолог в ряде положений более решительно, чем В.
Соловьев, отвергает, традиционные христианские догмы.
Поэтому он, как и русский мыслитель, испытывал
цензурные притеснения со стороны католической иерархии.
Основной труд «Феномен человека» был издан только
после смерти автора. У Соловьева и Шардена общий
подход к истории человечества, они говорят об особой
значимости человеческой активности в развитии
общества. Однако материалистическая трактовка прогресса для
философов не приемлема, она, с их точки зрения,
содержит «радикальный порок», заключающийся в том,
что эта концепция не^устраняет «окончательно смерти».
Преодолеть этот существенный недостаток может
только религиозная вера. Поэтому тейярдизм в конечном
итоге также сводится к религиозной интерпретации
развития общества. Исторический процесс направлен к
слиянию с «божественным очагом духа», или к трансцен-
16 Светлов Э. Истоки религии. — Брюссель, 1970. — С. 346.
17Тей»р де Шарден П. Фенсмен человека. — М., 1987.—
С. 176.
46

дентной Омеге, именно в силу этого он обретает смысл
и устойчивость.
Появление религиозного эволюционизма, по мнению
современных теологов, — явление «в высшей степени
выдавшееся и симптоматическое», так как эта
концепция может удовлетворить не «только чувства, но и
разум современных верующих». Именно сторонники
богословского модернизма увидели во взглядах В.
Соловьева и П. Тейяра де Шардена* средство, помогающее
использовать «разум на благо веры». В богословской
литературе в 60-е годы все чаще стали появляться
признания, что в современных условиях многих верующих
не удовлетворяет «слепая вера», так как «христианство
становится все более осознанным мировоззрением»18.
Поэтому богословие для того, чтобы ответить на
запросы верующих, должно служить посредником «между 6о-
гооткровенным учением и человеческим разумом».
Сторонники «разумной веры» позитивно оценивали труды
последователей В. Соловьева начала XX века из
церковного лагеря. Обвинения в адрес дореволюционных
либералов в «неправославии», с их точки зрения,
лишены каких-либо оснований. Напротив, эти богословы
были озабочены «омертвлением церкви» и своей
деятельностью стремились «обновить и укрепить церковную
жизнь». Со страниц церковной печати, в богословских
диссертациях начинают раздаваться призывы к
существенному пересмотру положений ортодоксального
богословия. Этот пересмотр должен, по мнению
теологов,сопровождаться отказом «от благочестивой риторики и
устаревших схоластических формулировок, не имеющих
ничего общего с современной действительностью»19. В то
же время модернизация религиозной идеологии
проходила под лозунгом «возврата к святоотеческой
традиции», характеризуемой как церковная сокровищница,
помогающая осмыслить самые актуальные общественные
проблемы.
Взаимодействие философии и православия как раз и
относилось к таким вопросам. Как известно, в
патристике было сформировано два подхода к античному
философскому наследию. В первом лагере мы встречаем
имена Климента, Оригена и других, выступавших за
18 Журнал Московской патриархии. — 1968. — № 6. — С. 73.
19 Журнал Московской патриархии. — 1964. — № 8. —- С. 44.
47

союз христианства с античной философией, с
программой философской апологии христианства. Другой лагерь
наиболее ярко представлен фигурой Тертуллиана,
проповедующего антагонизм христианской и философской
традиций. Ортодоксальное русское богословие в целом
склонялось к этому последнему лагерю, хотя и в его
рамках был ряд шагов, направленных на «привлечение
философии ко благу евангельской религии». Сторонники
православного модернизма 60-х годов более приемлют
позитивную оценку религиозной философии, в то же
время осуждая «излишний философский рационализм».
Этот подход наглядно проявился на богословском
собеседовании между представителями евангелическо-люте-
ранской церкви (ФРГ) и Русской православной церкви,
состоявшемся в марте 1967 года. Материалы этого
собеседования были опубликованы в сборнике «Богословских
трудов», вышедшем в 1971 году. Православные теологи
констатировали, что исторический процесс неизбежно
формирует «в сознании людей новые категории
мышления», и они могут быть поняты лишь путем «разрыва с
успокаивающим, но безгоризонтным консервативным
христианским провинциализмом... открытия себя к
уразумению современных сдвигов в общечеловеческой
общине»20. Однако подобное «уразумение» не должно
сопровождаться отказом от принципиально важных
положений вероучения. Анализируя последствия
реформации XVI века, архиепископ Михаил (Мудьюгин) особо
остановился на философском рационализме XVIII-XIX
веков, выросшем на протестантской почве.
Спекулятивное мышление «выхолащивает веру», освобождает ее от
«всякой мистики» и тем самым создает предпосылку
«для чисто рационалистического подхода к
христианству». Философский рационализм, с этой точки зрения,
расчищает «дорогу для деятельности разума,
подчиненного уже не стремлению к единению с Богом и
спасению, а стремлению к материализации объекта веры, к
приспособлению Священного писания к чисто
рационалистическому восприятию мира»21. Естественно, такой
путь был неприемлем для православного богословия.
Однако исторические примеры, свидетельствующие об
20 Богословские труды. — М., 1971. — Сб, 6, — С, 171.
"Там же. - С. 162,
48

опасности философских построений для религии, по
мнению идеологов православия, не означают «антагонизма
философского и. религиозного мышления». Они
начинают подчеркивать, что лучшие русские философы, такие,
как славянофилы В. С. Соловьев, братья Трубецкие,
С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, смогли в своих
системах «сохранить верность евангельской религии».
Своеобразным итогом, дающим представление об
уровне осмысления в 60-е годы взаимоотношений
православия и философии, явилась статья епископа (ныне
митрополита) Питирима (Нечаева) «Основные проблемы
современного богословского исследования в их развитии
с конца XIX века», опубликованная в 1970 году в
«Богословских трудах». Автор подчеркивает, что богословие
должно выработать «способ усвоения» христианских
истин, близкий и понятный современному человеку.
И в этом процессе, с его точки зрения, необходимо
опираться на традиции русской религиозной философии и
на пример таких богословов-философов, как В. И.
Несмелое, П. Я. Светлов и М. М. Тареев.
Принимая тезис либерально-обновленческого
богословия конца XIX — начала XX века о том, что «здравая
философия» может помочь религии, богословы
постоянно подчеркивали подчиненный характер философии по
отношению к богословию. Любые попытки
«компромисса», в результате которого христианское вероучение
заменяется «каким-то видом религиозно-философского
синкретизма», для православной церкви неприемлемы.
Итак, на первом этапе модернизации православной
идеологии, проходившем в 60-е годы XX века, был
сформулирован подход, оправдывающий использование
философии для защиты религиозного мировоззрения под
строгим контролем православных установок. Однако в
этот период еще нельзя говорить о философизации
православного богословия, этот процесс начнется в 70-е
годы, а широкий размах приобретет именно в последнее
десятилетие.
Годы умеренного модернизма, наступившие после
Поместного собора 1971 года, были не столько временем
выдвижения новых идей, сколько периодом осмысления
уже модернизированных положений. Можно
согласиться с мнением, что модернизация заменяется развитием
богословия, т. е. процессом «постоянного обновления
t
49

православной идеологии на основе результатов ее
модернизации»22.
В рамках развития богословия была сформулирована
задача изучения взаимодействия философии и религии
по двум направлениям. Первое, историческое,
рассматривающее роль философии в становлении христианского
вероучения и, напротив, роль христианства в стимуляции
философского мышления. Эта проблема решается не
только применительно к вселенской церкви, но и
локализуется рамками истории русского православия.
Второе, современное, акцентирующее внимание на том, что
теологи должны «использовать философию, ее
терминологию как один из важных инструментов для наиболее
полного раскрытия богословских истин»23. Конечно, эти
идеи, как я уже отмечал, были выдвинуты уже в 60 е
годы XX века, но они оставались на уровне лозунгов,
сейчас же начинается их богословское осмысление.
Современные идеологи Русской православной церкви
соглашаются с мыслью известного русского богослова
профессора-протоиерея Г. Флоровского о том, что в
истории христианства особое значение имеет «христианский
эллинизм», или «воцерковленная античность». При этом
речь идет не только об использовании идей античной
философии для выработки христианского вероучения, но
и о том, что «догматы величайшей и абсолютной
религии должны быть величайшей и истиннейшей
философией»24. Следовательно, философский элемент — это не
случайное, а внутреннее и необходимое свойство
богословия. Поэтому если современному теологу начинает
казаться, что категории греческой философии устарели, то
это «свидетельствует только о его собственном выхож-
дении из ритма соборности». Естественно, когда говорят
о «христианском эллинизме», это не означает призыва
к буквальному возврату «к форме богословия святых
отцов», но имеется в виду восстановление
«патриотического метода и стиля» в современном богословии. Этот
метод, как считает архиепископ Михаил (Чуб), не может
опираться на крайние тенденции в патристике,
выраженные в идеях Тертуллиана, у которого «критика заблуж-
22 Красников Н. П. Социально-этические воззрения
русского православия в XX веке.—Киев, 1988.— С. 138.
23 Журнал Московской патриархии.— 1978.— № 6.— С. 55.
2А Флоровский Г. Пути русского богословия. — Париж,
1981. — С. 427.
?0

дений древних философов имела своим результатом
самое радикальное осуждение возможностей
человеческого разума», или его антипода Оригена, который «своим
чрезмерным увлечением схемами греческой философии
сделал возможным проникновение антицерковных
тенденций в богословие». «Патристический метод» должен
основываться на ведущей тенденции христианской
философии, проявляющейся в постоянном контроле истин
«философии принципиальными установками, основанными
на данных Священного писания и церковного
предания»25.
Рассматривая исторический аспект союза философии
и богословия, теологи в последнее время много
внимания уделяют его складыванию на русской почве. Они
подчеркивают, что только благодаря «крещению» и
приобщению к восточной патристике русский народ усвоил
философские термины и понятия, неизвестные ему
ранее. Однако в то же время богословы вынуждены были
признать, что даже в XVI веке «у большинства русских
грамотных людей преобладало крайне недоверчивое
отношение к древним писателям»26 (имеются в виду
представители античной философии). Затем в XVII-XVIII
веках в России начинает господствовать подражание
западной схоластике, и это также не способствовало
гармонизации философских и богословских начал.
Изучение исторического аспекта взаимодействия
православия с философией дает возможность выявить
особую роль руссксй религиозной философии в создании
оригинального православного богословия в России.
Именно с середины XIX века начинается, по мнению
богословов, «плодотворное сотрудничество» теологии и
философии, «взаимно обогащающее друг друга».
Анализируя различные школы религиозной
философии, митрополит Владимир (Сабодан) отмечает, что
«среди представителей русской философии... первое
место, несомненно, принадлежит В. С. Соловьеву»27. К
особым заслугам философа относят его синтез
теологического, филбсофского и естественнонаучного знания.
Соловьев/ с этой точки зрения, продолжает линию
славянофилов на создание самобытной русской философии, но
15 Богословские труды. — М., 197В. — Сб. 14 — С. 13S.
* Богословские труды. — М., 1976. — Сб 16 — С 161
!7 Журнал Московской-патриархии, — 195?. — М 9 — С IS.
01

в его трудах славянофильские идеи обрели «новое
звучание». Эти новации проявляются прежде всего в
учении о церкви, которому сообщаются «космические
перспективы», внесение в религиозное мировоззрение
«христианского динамизма». Наконец, христианское учение о
«Царстве Божием» у мыслителя дополняется светскими
социологическими идеями и, сохраняя свою религиозную
направленность, «приобретает новое звучание».
Однако роль В. Соловьева, по мнению богословских
кругов Московской патриархии, не ограничивается
только историко-философским интересом или его «бывшей
популярностью». Напротив, с каждым годом значение
для православия трудов мыслителя возрастает, и это
несмотря на то, что его концепция «не претендует на
точное вероучительное освещение... догмата»28. Все
дело в личности русского философа, которая объединяет
два аспекта изучения проблемы взаимодействия
православия и философии — исторический и современный.
Подобное центральное место мыслителя объясняется тем,
что он в России «стоял у истоков
религиозно-церковного возрождения, которое поставило перед собой задачу
открыть и сказать правду о Боге и человеке, о себе и
о земле»29. Это «открытие» шло по путям осмысления
современных проблем и отказа от «традиционного
одностороннего спиритуализма». Именно благодаря этому
философские идеи Соловьева во многом предвосхитили
те вопросы, которые сегодня «вышли на авансцену
богословской мысли». На международной конференции,
проходившей в мае 1987 года на тему «Богословие и
духовность Русской православной церкви», прозвучал
доклад «Владимир Соловьев и новое мышление —
некоторые соображения». Смысл доклада сводится к идее
о созвучии мыслей философа о богочеловечестве с идеей
активизации человеческого фактора, выдвинутой в
период перестройки советского общества.
Соловьев, как уже говорилось, рассматривал
творение мира богом как творческий процесс, в котором
активно участвует человек. Поэтому и появляется «бого-
человеческий аспект» развития окружающего мира и
общества. Идеологи современного православия прини-
28 Журнал Московской патриархии.— 1974.— № 6.— С. 78.
29 Богословские труды. — М., 1980. — Сб. 21. — С. 105.
52

мают эти мысли философа. Оказывается, в истории как
западного, так и восточного богословия представители
церквей «очень часто неверно понимают творение как
нечто раз и навсегда свершившееся, как некую
неизменную «сцену», заданный «фон» человеческого
существования»30. Христианство рассматривает учение о
творении не как нечто второстепенное и маловажное, а
напротив, выводит его из догматических оснований,
связывая этот процесс с деятельностью Троицы .и спасением
человека. Отсюда понятна важность правильной
богословской интерпретации творения и координации
«божественного и тварного бытия». «Божественное и'тварное»,
с этой точки зрения, не изолированные, а
взаимодействующие в ходе диалектического развития сферы. К
тому же если для ортодоксального богословия главным
критерием правильности научных знаний было
соответствие их библейским положениям, то теперь
современные теологи заявляют, что нельзя рассматривать
«Библию как энциклопедию научных данных». Оказывается,
в божественные планы никогда не входило сообщать
людям «конкретные данные из разных наук»: эти значения
они должны получить сами. Поэтому с «догматическими
заключениями» не следует подходить даже к таким
важным вопросам, как антропогенез и эволюция31. Так,
оказывается, в Библии «Бог не является демиургом,
мастером, создающим изделие своими руками». Он лишь
придает творческую силу Земле и Воде, и они уже
«спонтанно производят растительную и животную
жизнь». Божественная энергия, «пронизывая
универсум», направляет процесс «развития природы и общества
ко благу». Поскольку «божественные импульсы» не
ограничиваются земной сферой, но и обнимают
«планетарные и космические масштабы», постольку в
богословии должны быть «космические аспекты», превращающие
антропоморфное божество в «творческую космическую
силу». Подобные «превращения» приводят богословов
фактически на позиции пантеизма. И хотя, как ранее
отмечалось, они критиковали Соловьева за
пантеистические тенденции, но сами их не преодолевают. Более того,
они вслед за философом повторяют, что «творчество яв-
30 Журнал Московской патриархии. -«- 1989. — № 2. — С. 61.
31 См. Журнал Московской патриархии. — 1977, — № 3. —
С. 13.
53

ляется непременным и существенным признаком всего
живого».
Стремясь избежать обвинений в этой ерёси, теологи
утверждают, будто «многообразие форм проявления
божественной энергии йе отрицает единого источника».
Однако это», конечно, не спасает положения. Весьма
симптоматично, что^ля «согласования» положений религии
с разумом современные идеологи православия прибегают
к элементам пантеизма. Он же, как справедливо
считают сами богословы, опасен для «богооткровенной
религии», ибо полагает «высшую действительность в самом
процессе бытия». Само же божество при этом
превращается в «процесс чистой деятельности», утрачивая
«дорогие» для верующего сердца черты. Философизация
православного богословия, по мнению современных
идеологов Московской патриархии, поможет преодолеть
оппозицию между научными и религиозными взглядами
на окружающий мир. В результате может быть создана
концепция, где преданность Богу и следование истинам
науки «составляет единый комплекс». Однако конфликта
между научным и религиозным мировоззрением и
современным богословам избежать не удается. Они признают
за наукой лишь способность к «наблюдению фактов в
их внешней причинной связи». Научные открытия не
могут с этой точки зрения приблизить «к постижению
сущности мира». Только религия якобы вскрывает
подлинные причины природных и социальных процессов,
показывая «действие творческой божественной
первопричины».
Поскольку «духовная реальность божества»
принципиально отличается от реальности мира, доступного
научному анализу, постольку научное мировоззрение
никогда не может стать «критерием религиозных истин».
Следовательно, религиозную веру не должны колебать
никакие «сопротивления и кажущиеся противоречия
рассудка». Богословы особо подчеркивают, что
противоречия между верой и разумом — только «кажущиеся». По
мере развития познавательных способностей человека
якобы все больше находится свидетельств в пользу
«созидательной, творческой силы божества». Конфликтные
ситуации между религией и наукой порождались
«второстепенными человеческими факторами», или излишней
категоричностью ученых, «делавших необоснованные
выводы», или недальновидностью теологов, которые «слиш-
54

ком тесно связывали себя с той или иной
естественнонаучной доктриной».
. Разрыв между наукой и религией, по мнению
богословов, имеет для общества негативные последствия.
Например, процесс все более полного удовлетворения
материальных потребностей людей, вызываемый научно-
технической революцией, «вырождается в чистое
потребительство». Погоня за сиюминутными выгодами
приводит как к «коррупции самого индивида», так и всего
того, что «его окружает». Более того, авария в
Чернобыле продемонстрировала, «какие катастрофические
последствия может иметь деятельность человека, даже
если она направлена на вполне «гуманные» цели»32.
Следует ли из этих тезисов, что современные идеологи
православия выступают против научно-технического
прогресса? Кстати, такие обвинения в атеистической
пропаганде встречаются и до сегодняшнего дня. Однако они
не соответствуют действительности: «Нужно только
приветствовать великие открытия человечества в таких
областях, как физика, химия, биология, и в других,
поскольку они обогатили, обогащают и будут развивать и
расширять человеческое знание, поскольку они идут на
благо и процветание жизни на земле. Но эти открытия
должны служить не только знанию, но и
совершенствовать сознание, увеличивать ответственность»33.
Следовательно, идеологи церкви не отрицают важное
позитивное значение науки, а стремятся преодолеть
негативные последствия научно-технического прогресса.
Правда, богословы считают, что глобальные вопросы
современности могут быть решены только на путях
«подчинения низшего начала высшему», т. е. наука должна
признать «верховное руководство религии». В этом
случае научно-технический прогресс выйдет за «тесные
рамки вещных ценностей» и станет стимулом к «духовному
развитию личности». Я не могу согласиться, что
религиозные ориентиры сами по себе приведут к исчезновению
негативных сторон в развитии цивилизации. Однако идея
об ответственности личности за свои поступки, мысль о
необходимости сочетания научного прогресса с духовным
и нравственным развитием человека заслуживает под-
12 Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 2. — С. 58.
83 Журнал Московской патриархии. — 19в8. — № 6. —
С. 51-52.
55

держки. Перестроечные преобразования, происходящие
в нашем обществе, с особой остротой поставили на
повестку дня вопросы состояния культуры, образования и
нравственности. Богословы приветствуют усиление
внимания к духовной сфере, отмечая, что «ныне, когда наше
общество вступило на путь обновления, чада церкви
призываются деятельно участвовать в этом
благотворном процессе»34. Подобные ориентиры создают условия
для объединения всех здоровых сил общества,
независимо от их отношения к религии, в деле преодоления
духовного и экономического кризисов, переживаемых
страной.
Интерпретация тварения как продолжающегося
процесса неизбежно перерастает в проблему философии
истории, в вопрос о роли человека в историческом
процессе. Для современных богословов интерпретация истории
может рассматриваться в плане «соединения
божественного и человеческого в творческом процессе развития
общества». Они особо отмечают, что начиная со
знаменитых «Чтений о богочеловечестве Владимира
Соловьева» идея богочеловечества «очень близка русской
религиозной мысли и любима ею»35. Выше отмечалась
неприемлемость понимания человека с позиций
«философии всеединства» как пассивного, безвольного
исполнителя божественной воли. Поэтому сегодняшние теологи
пересматривают традиционное богословское учение об
индивиде.
Современная православная антропология, как и
ортодоксальное богословие, по-прежнему видит в истории
становления природы человека три этапа: жизнь
«прародителей», затем людей в период грехопадения и,
наконец, деятельность последователей Иисуса Христа.
Если первый этап в целом рассматривается в духе
православной традиции, то в трактовке последствий
грехопадения и боговоплощения появляются моменты, созвучные
идеям В. Соловьева и Тейяра де Шардена.
Оказывается, и после первородного греха и разрыва человека с
Богом «в человеческой природе сохранились многие
черты нетленного образа божия и осталось врожденное
стремление к совершенствованию». Поэтому личность
даже и после грехопадения выступает как конкретный
Московский церковный вестник. — 1989. — № 14. — С. 3.
Журнал Московской патриархии.—1989.—№ 2.—С. 63.
56

субъект истории и своей деятельностью способствует
обновлению мира.
Однако позитивное содержание человеческой
деятельности было детерминировано в этот период, по мнению
богословов, почти всецело божественным промыслом.
При этом бог не подавлял свободу человека, но личность
не обладала способностью к самоопределению в силу
того, что «добровольно подчинила себя внешней
природе» и поэтому вынуждена «была жить по законам
физических потребностей». Следовательно, согласно этой
точке зрения, человек не мог использовать свою активность
в целях «сотрудничества» с промыслом Божьим. А так
как промысел Божий действует в мире через людей, то
наиболее адекватным интересам общества состоянием
человека была социальная пассивность. Она осталась
бы, по убеждению сторонников православного
модернизма, вечным уделом людей, если бы не Иисус Христос.
По их мнению, боговоплощение как раз и «явилось
центром всей истории человечества» потому, что
происходит превращение личности в «соработника»,
«соучастника», «сотрудника» Бога. Теперь интересам общества
соответствует состояние «социальной активности»
человека и начинается настоящий прогресс во всех областях
социального организма.
Для идеологов современного православия очень
важно «обосновать» тезис, что суть «христианства не в
пассивном созерцании, а в активном служении», и тем
самым показать верующим, что христианская активность
гармонично сочетает «небесное и земное» и
обеспечивает «движение, жизнь, развитие». Более того, с этой
точки зрения только религия может сделать человека по-
настоящему позитивно активным. Ибо верующий более
остро осознает социальные и личные недостатки, и
поэтому «все его силы направлены на борьбу с греховной
инфекцией», для неверующего же подобное состояние
«в известной мере «нормально» и поэтому не вступает в
нем в противоречие, в борьбу». Конечно, с таким
выводом можно спорить, ибо есть и верующие,
примиренчески относящиеся к различным недостаткам, есть и
неверующие, активно и последовательно ведущие борьбу
за торжество справедливости. Однако следует
подчеркнуть, что с позиции идеи богочеловечества значительно
расширяются возможности сотрудничества верующих и
неверующих. «Соработничество» Богу понимается сейчас
57

как увеличскне вклада в «великое дело обновления и
нравственного оздоровления различных сфер жизни
нашего Отечества»36»
Богословско-церковные круги не только
поддерживают процесс перестройки в нашем обществе, но и
обосновывают «провиденциальный характер этих перемен».
Не принимая тоталитарный, казарменный и другие
варианты извращенной социалистической идеи, они не
отказываются от гуманной социалистической перспективы.
Для обновления социалистического учения и придания
ему «духовной направленности» богословы призывают
прибегнуть к сокровищнице религиозно-философской и
богословской социальной мысли середины XIX —
начала XX века. Протопресвитер В. Боровой подготовил
даже специальный доклад на тему «Социальная
проблематика в русском богословии». Констатируя
отрицательное отношение к социальным идеям русских религиозных
философов, он призывает преодолеть этот негативизм,
«сломать*стереотипы и использовать лучшие положения
в трудах этих деятелей для развития церковно-общест-
венной мысли»37.
Нарастание динамизма общественной жизни
предъявляет, по мнению церковных кругов, особые
требования к богословию. Несмотря на отдельные достижения
современной теологии в целом, «разрыв между
богословской мыслью и современностью преодолен не был».
Давались часто правильные подходы к тем или иным
актуальным проблемам, но не было их «осмысления с
позиций церковной жизни». Подобная ситуация
складывалась из-за абсолютизации «внешних богословских форм»,
проистекала из изолированности теологии от других
сфер знания. Первым же, кто на русской почве провел
сянтез теологии, философии и науки, с точки зрения
современных идеологов православия, был В. Соловьев.
Именно он своими трудами показал, что богопознание
нечего общего не имеет с «полной отрешенностью от
земных дел». В то же время истинное познание как
приобщение к «положительному всеединству» происходит
только в церкви. Отсюда понятен вывод о том, что
В. Соловьев по ряду вопросов стоял «на исконно
церковной точке зрения». К этим вопросам сегодня
теологи, хотя и с оговорками, относят и понимание предмета
36 Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 5. — С. 7.
37 Журнал Московской патриархии — 1987.—№ 9.—С. 20.
58

богословия. Оно должно становиться «все более
контекстуальным», иными словами, включать «христианское
осмысление проблем, с которыми сталкивается
современный человек». С этих позиций православные
идеологи считают «богословие несравненною наукой среди
других наук». Богословие — наука, так как «использует
разум для своих построений», но это и «божественное
откровение, либо источником вечных истин является
сам Бог». Отсюда в богословии два уровня: первый,
«ноуменальный», или сущностный, вытекающий из
догматических установок и определяемый ими. Эта часть
богословия «остается незыблемой и не зависимой ни от
каких внешних причин». Второй уровень
«феноменальный», или внешний способ восприятия религиозных
истин, на этом уровне возможны многочисленные
философские, логические выводы и аргументы.
Поэтому феноменальное постижение религиозных
положений «может обогащаться опытом богословской
мысли, характеризующей уровень богословского сознания в
каждую историческую эпоху»38. Уровень же
«богословского сознания» во многом зависит от степени
«интенсивности религиозно-философской мысли», притом не
только в церкви, но и в обществе в целом. Философские
искания В. Соловьева и его последователей из лагеря
«нового религиозного сознания» показали это на
практике. Но для религиозно-философского осмысления
современных проблем, как считают теологи, необходимо
перестроить деятельность по подготовке богословских
кадров. В интервью, посвященном началу занятий в
духовных учебных заведениях в 1989 году, архиепископ
Кирилл (Гундяев), долгое время возглавлявший
Ленинградскую духовную академию и семинарию, отметил
существенные" недостатки в богословском образовании.
Одной из главных проблем, по его мнению, является
«чрезмерная растянутость курса и параллелизм в
преподавании предметов». В результате многие важные
дисциплины не изучаются, поэтому необходимо создать новую
программу, в которой предметы должны «дополнять, а
не дублировать друг друга». Эти положения не остались
только абстрактными призывами. На Архиерейском
соборе Русской православной церкви, состоявшемся 9—11
октября 1989 года, был рассмотрен вопрос «О подготов-
Журнал Московской патриархии. — 1989. — № 2. — С. 66.
59

ке кадров священноцерковнослужителей Русской
православной церкви». Собор по докладу председателя
учебного комитета архиепископа Александра (Тимофеева)
одобрил реформу богословского образования. Духовные
семинарии из средних богословских учебных заведений
с четырехлетним сроком обучения превращаются в
высшие богословские учебные заведения с пятилетним
сроком обучения. Особо следует подчеркнуть, что, кроме
богословских дисциплин, вводятся «такие предметы, как
философия, история, литература».
Принципиально новый уровень гуманитарной
подготовки будущих священнослужителей позволит, по
мнению церковных руководителей, возродить лучшие
богословские традиции, связанные с
религиозно-философскими достижениями середины XIX — начала XX века.
Именно этой теме была посвящена актовая речь в
Московской духовной академии и семинарии «Пути русской
православной религиозной мысли». Интересно отметить,
что ее прочитал преподаватель академии, имеющий
степень кандидата философских наук. Изменения, притом
довольно существенные, затрагивают и деятельность
духовных академий. Они должны стать центрами научно-
богословской мысли, готовящими кадры
профессиональных богословов-исследователей и
высококвалифицированных преподавателей духовных учебных заведений.
Появятся академические печатные органы, публикации
в которых станут важной формой аттестации
преподавательских кадров. В конечном итоге реформа
богословского образования, как считают представители церкви,
поможет преодолеть «робость священнослужителя перед
диалогом с секулярным миром», сформирует его
восприимчивость к новым идеям, в том числе и
философским, выработает способности к православной оценке
актуальных общественных проблем. В то же время
подчеркивается, что «такая открытость не должна привести
к обмирщению церкви»39. Богословие не может
превратиться в секулярную доктрину, взаимодействуя с
различными течениями», оно всегда содержит
вертикальные ориентиры, сохраняя и укрепляя у человека
религиозные начала».
Современное богословское понимание творения как
продолжающегося процесса в ходе постоянной эволю-
ции мира; развитие истории — как богочеловеческого
39 Московский церковный вестник. — 1990. —> № 1. — С. 3.
60

взаимодействия; предмета богословия — как «науки
наук», включающей в свой состав и элементы философии,
показывает заметное влияние взглядов Соловьева на
православную мысль.
В то же время православные идеологи отмечают и
определенную опасность религиозной философии, так
как в ряде случаев происходит подмена «существенных
богословских понятий философскими». Они
соглашаются с тем, что Соловьев был «русским Оригеном» XIX
века. С точки зрения христианской традиции, Ориген,
увлекшись эллинской философией, «впал в ересь». Именно
поэтому, как считают современные богословы, у него
появилась «тенденция интеллектуализировать духовные
чувства», и тем самым «религиозные переживания»
заменяются абстрактными идеями. То же самое, по мнению
богословских кругов, происходит и в системе Соловьева.
Его желание «все научно-богословски обосновать,
сделать рационалистически ясным» приводит к тому, что
он вторгается «своим острым позитивистским умом в
область божественной премудрости», не имея при этом
«благоговейного трепета и живого переживания
таинства веры»40. Отсюда возникает задача «православной
корректировки» философско-богословских построений
Соловьева. Она, с точки зрения идеологов православия,
предусматривает не только преодоление «крайностей
рационализма», ибо истинное богословие не может быть
результатом только усилий «естественного разума», но
и «пантеистического оттенка» в соловьевском варианте
«философии единства».
Однако подобная «православная корректировка» не
имеет ничего общего с негативным отношением к
русской религиозно-философской традиции и к В.
Соловьеву как одному из самых ярких ее представителей.
Богословие не может ограничиваться только «рамками
академической науки», оно, как считают идеологи
православия, требует включения элементов «жизненности и
животворности». Иными-словами, оно должно «помогать
людям в каждой конкретной ситуации обогащаться
церковной мудростью, отвечая на вызовы современного
мира»41. Эту же задачу, с точки зрения богословских
кругов, можно решить только при помощи религиозной фи-
40 Богословские труды. — М., 1980. — Сб. 21. — С. 165.
41 Московский церковный вестник. — 1989. — № 17. — С. 3.
61

лософии. Поэтому я считаю, что интерес к идейному
наследию В. Соловьева в современном богословии будет
нарастать. Процесс философизации теологии выступает
как необходимый элемент развитая православного
богословия,
» * *
Долгие годы в нашей стране изучение русской
идеалистической философии практически находилось под
запретом. Она упоминалась лишь в сравнении с
материалистической традицией как бесплодное и реакционно
ориентированное течение. Подобные установки
приводили к тому, что произведения русских идеалистов не
издавались, а выпущенные до революции и в эмиграции
их работы помещались в спецхраны, доступные узкому
кругу лиц, профессионально занимающиеся философией.
Отлучение широких слоев населения от духовных
традиций обедняло нашу историческую память, искажало
реальные пути развития русской философии и культуры
в целом. Сейчас начинается позитивный процесс «вхож-
дейия» русской идеалистической традиции в
современную жизнь.
Наш анализ идейного наследия В. С. Соловьева и его
влияния на современную православную идеологию не
претендует на исчерпывающую оценку рассматриваемых
проблем. Русский философ своим творчеством стремился
обосновать непреходящую ценность человеческой
личности, призывал индивида к активной деятельности по
одухотворению окружающего мира, наконец,
подчеркивал громадную значимость нравственной сферы в жизни
человека. Издание трудов русского философа, появление
документального фильма, посвященного его личности,
показывает широкий интерес общественности к
творчеству В. Соловьева. Философ не обращен в прошлое, его
идеи органично вписываются и в современную жизнь.
Конечно, не все в системе Соловьева мы можем принять,
но безусловно и то, что в ней содержатся
общечеловеческие ценности, о приоритете которых много говорится
в последнее время. Реальное же, а не формальное
приобщение к наследию философа поможет более
эффективно действовать в этом направлении.
Исходя из подобного понимания значения творчества
62

В. Соловьева оценивается и процесс философизации
современного православного т богословия. Философизация
сопровождается отказом от наиболее архаичных
религиозных установок, она способствует более верному
пониманию роли личности в истории. В конечном итоге
синтез богословских и философских идей приводит к
расширению в рамках православия сферы общечеловеческих
ценностей. Тем самым создаются условия для
совместной деятельности верующих и неверующих,
направленной на преодоление кризисных тенденций в нашем
обществе.
Происходящие в СССР после 1985 года глубокие
изменения в общественной жизни характеризуются
усилением внимания к проблемам духовной сферы, ростом
интереса к историческому прошлому, к проблемам
национального самосознания. В сферу интересов советских
людей вовлекаются забытые ранее имена философов,
экономистов, социологов, историков, писателей,
начинается публикация их произведений. Однако мы стоим
еще только-у истоков большой и трудной работы по
освоению идейного наследия прошлого/ Отказ от прежних
стереотипов поможет объективно оценить место русской
идеалистической философии как в истории
общественной мысли, так и в жизни современного общества.
В период крупных социальных перемен, радикальной
переоценки ценностей важно, чтобы погоня за
материальным благополучием не стала главным делом
человека. Бездуховность никогда не сможет привести к
положительным результатам в сфере экономики, тем
более она не приемлема в политике, образовании,
культуре и других сферах. Русская идеалистическая философия
и, конечно, такой ее корифей, как В. С. Соловьев, может
помочь современному человеку преодолеть
«погруженность души в вещные интересы», преодолеть пессимизм
и неверие в собственные силы. В. Соловьев искренне
верил в великую будущность России, н задача его
потомков — доказать, что эта вера была не напрасна,

СОДЕРЖАНИЕ
Владимир Соловьев .,,.•...*••• 3
Специфика философско-богословской системы В. С. Соловьева 6
В. С. Соловьев и «новое религиозное сознание». Начало
XX века 32
В. С. Соловьев и' философизация православного богословия 38
Научно-популярное издание
Лев Евгеньевич ШАПОШНИКОВ
В. С. СОЛОВЬЕВ И ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ
Гл. отраслевой редактор Ю. Н. Медведев
Редактор В. В. Б о й к о
Мл. редактор И. В. Яковлева
Худож. редактор П. Л. Храмцов
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор Л, В. Иванова
ИБ № 11177
Сдано в набор 05.07.90. Подписано к печати 21.09.90. Формат бумаги
84X108V32. Бумага тип. № . 2^ Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3.36. Усл. кр.-отт. 3,57. Уч.-изд. л. 3,42. Тираж 31 583 экз.
Заказ 1210. Цена 15 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 901110.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4.

15 коп.
Мнд«й< /ОО
Дорогой читатель!
Брошюры этой серии в розничнун i я/ - муfl И
поступают, поэтому своевременна >
оформляйте подписку.
Подписка на брошюры издательстёй ^Знание
ежеквартальная, принимается I MO&MJ
отделении «Союзпечати».
Напоминаем Вам, что сведения <> ПОдпШ Hi Вы
можете найти в «Каталоге СОЛСШ ' МЛ М WW
и журналов» в разделе «Центра \UMblt
журналы», рубрика «Брошюры и )дат< \Ы Мёй
«Знание»
Цена подписки
на год
1 руб. 80 коп.
Наш йдрС(
СССР.
Москаа,
Центр,
ПроСК) ( '('pOdil I