Четвертое Евангелие и его палестинский контекст - Тарасенко А.

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках

1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии

1.5. Иерусалим и Эрец-Исраэль в Четвертом Евангелии

1.6. Мудрецы как новый социальный класс Иерусалима

Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов

2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта

2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта

2.4. Пророки как участники религиозного конфликта

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66-73 гг

2.8. Мессия и язычники в Четвертом Евангелии

2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта

Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения

3.2. Античная критика истории и мифологии

3.4. Теология Евангелия как отражение центральной темы Библии

3.6. Экзегетика первосвященнической молитвы Иисуса

3.7. Теологический анализ первосвященнической молитвы

3.9. Любовь как центр и смысл учения последнего из Евангелий

3.10. Оборот «во имя» в еврейской литературе

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности

Заключение. Евангелие внутри его культуры

Приложение 3. Появление римлян в Палестине

Приложение 4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма

Приложение 5. Греко-римский антисемитизм

Автор: Тарасенко А.

Теги: религии дальнего востока христианство история христианства библия палестина история иерусалима евангелие политика израиля

ISBN: 978-5-91419-358-1

Год: 2010

Похожие

Как жили и во что верили первые христиане. Учение двенадцати апостолов

Библия. Биография книги

Откровения. Видения, пророчества и политика в Книге Откровения

Иисус глазами очевидцев

Текст

Александр Тарасенко
^Четвертое
Евангелие
и его палестинский контекст

((АЛЕТЕЙЯ))
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА

Александр Тарасенко
..Четвертое
Евангелие
и его палестинский контекст
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2010

УДК 226
ББК 86.37
Т19
Тарасенко А. А.
Т19 Четвертое Евангелие и его палестинский контекст / Александр
Тарасенко. — СПб. : Алетейя, 2010. — 328 с.
ISBN 978-5-91419-358-1
Исследование посвящено культурно-историческому контексту
последнего из Евангелий и рассматривает религиозную жизнь в
Палестине и Иерусалиме в I в. н. э. По мнению автора, Четвертое Евангелие
появилось как своеобразный ответ на изменившуюся ситуацию после
падения Иерусалима в 70 г. и вобрало в себя немало особенностей новой
иудейской реальности. Особое внимание уделяется появлению в
Израиле нового социального слоя — мудрецов, которые играли важную роль
после разрушения иерусалимского Храма и ослабления саддукеев как
религиозной и политической партии. Книга рассчитана на специалистов,
профессионально занимающихся исследованиями Нового Завета, а также
на широкий круг читателей.
УДК 226
ББК 86.37
ISBN 978-5-91419-358-1
© А. А. Тарасенко, 2010
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2010
© «Алетейя. Историческая книга», 2010

Петру Пеннеру и Вальдемару Цорну
с благодарностью из Пиркей Авот:
«Говорящий... "мое [есть] твое,
и твое [есть] твое" — хасид»

Введение. Обзор Евангелия
1. Автор, адресат, дата, цель
Для понимания самого тенденциозного и спорного из четырех
канонических Евангелий1 важную роль, несомненно, играет та затекстовая
информация, которая традиционно рассматривается в
пропедевтических курсах, в частности — исагогике Нового Завета. Это такие
четыре необходимые категории, как: автор, адресат, дата и цель, прямо
зависящая от предыдущей категории. Следует рассмотреть эти
категории подробнее.
I. Автор. Авторство некоторых библейских книг имеет
определяющее значение в герменевтических поисках их послания (конечного
этапа герменевтического анализа). И если авторство Пятикнижия мало
определяет его послание, то в анализе Евангелий или посланий
апостола Павла оно имеет далеко не последнее место. Так как во времена
авторов Нового Завета религиозная культура Израиля была более по-
лифоничной (т. е. находилась в многообразном окружении религий и
философий Средиземноморья), чем во времена Хаммурапи и Моисея,
то и авторство текстов I в. имеет большее значение, чем авторство
религиозных законодательств, например — Хаммурапи (XVIII в. до н. э.)
или Моисея (XV/XIII в. до н. э.).
Заметно, что авторов синоптических Евангелий выдают их
профессиональные навыки и сленг (Матфей и Лука) или темпераментность
рассказчика и персонажей (Петр, переведенный и записанный Марком
— Евсевий. История 2.15.1; 3.39.15; 5.8.3; 6.14.6; 6.25.5). Напротив,
автор Четвертого Евангелия менее своих предшественников проявил
себя сквозь строки своего труда, что было в традиции древних авторов.2
Несмотря на то, что внешние источники автором самого необычного и
даже спорного из Евангелий называют Иоанна Зеведеева (см. Евсевий.
История 3.24.7, 11; 6.14.7), для серьезного исследователя важна пре-
1 Ср. название первой, по сути — вводной, главы монографии Hanson 1991:1-20
(Проблемное Евангелие), а также монографии Ressequie 2001 (Странное
Евангелие).
2 Hengel 1993:309 считает, что более ранний текст Мк. 14:51-52 стал образцом
для Иоанна; ср. Keener 2003:836.

1. Автор, адресат, дата, цель
7
жде всего информация самого источника.1 Все, что только можно
собрать в тексте Евангелия, состоит из косвенных упоминаний и
характеристик. (Это, конечно же, дало повод для многих спекуляций.2) Вот его
краткий портрет.
1. Скорее всего, носил имя Иоанн, что можно предположить
благодаря отсутствию двух имен, упомянутых Синоптиками: а) Иоанн бен
Захария не назван Крестителем б) среди учеников Иисуса нет Иоанна
Зеведеева.3
2. Происходил из Палестины, что видно по его языку и манере
употреблять еврейские имена и названия, например: Мессия, раввуни,
Кифа, Голгофа и др.4
3. Был очевидцем ареста учителя и знал имя раба, которому Петр
отсек ухо (Ин. 19:10); другой очевидец событий сообщает иную
подробность в «конкурирующем»5 Евангелии (Мк. 14:51-52; так как
никто из Синоптиков не упоминает этой важной детали, по сути —
осуществлении пророчества Ам. 2:16, она могла исходить от Марка, а не
самого Петра).
4. Был вхож в круг если не самих первосвященников, то их челяди
(ср. Ин. 18:15-16).6 Только он знал детальные подробности (Ин. 18:13-
24) и упомянул начальников (Ин. 3:1; 4:46) и родство Каиафы и Анны
(Ин. 18:13).7 Предание (Поликрат в Евсевий. История 3.31.3; 5.24.3)
упоминает «Иоанна, возлежавшего на груди у Господа, бывшего
священником и носившего дщицу (το πέταλον)» (ср. Исх. 39:30 и др.). Наряду с
ό γνωστός в Ин. 18:15 это дало основание считать безымянного ученика
священником, близким к саддукейским кругам.8
1 Анализ внешних источников II—III вв. см. в: Blomberg 2001:23-26.
2 Перечень других вариантов авторства (Лазарь, Иоанн Марк, Фома, хозяин
дома последней вечери, идеальный автор) см. в: Kümmel 1995:237-238; Ressequie
2001:155-156. Максимальное же число вариантов (23!) см. в: Charlesworth
1995:127-224.
3 Blomberg 2001:30.
4 Hengel 1993:276-279; Blomberg 2001:27-28.
5 Hengel 1993:309: «Konkurrenz-evangelium».
ß Hengel 1993:308: «даже Петра мог ввести в резиденцию».
7 Barrett 1955:438; Hengel 1993:296, 307; Capper 1998:9.
8 Barrett 1955:439 на основании Гомер. Илиада 15:350 рассматривает греч.
ό γνωστός как «родственник» или «брат»; также см.: Capper 1998:11-13;
ср. Hengel 1993:308-309.

8
Введение. Обзор Евангелия
5. Также был любим учителем (ср. Ин. 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20),
что позволяло ему лежать на месте приближенного ученика (ср.
положение любимого ученика и Петра на симпозиуме в Ин. 13:23-241).2
6. Был молод — это, пусть и с большой натяжкой, можно заключить
из того, что он а) лежал на груди Иисуса (поступок, характерный для
юношей), б) получил знак от сурового рыбака Петра (Ин. 13:23-24), в)
опередил Петра в беге (Ин. 20:4) и г) разглядел стоявшего на берегу
учителя (Ин. 21:7), что не смогли сделать другие ученики (ст. 4).
7. Дожил до глубокой старости (Ин. 21:20, 24; ср. Евсевий. История
3.23.1,3: «В это время в Асии еще жил апостол и он же Евангелист Иоанн,
тот самый, кого возлюбил Иисус. ...он был с ними до времени Траяна»);
жалоба автора в 3 Ин. 9-10 также могла быть вызвана его старостью (ср.
Ό πρεσβύτερος в 2 Ин. 1 и 3 Ин. 1), когда апостольский авторитет Иоанна
уже казался не таким высоким, как прежде.
Методом исключения можно предположить, что он, как любимый
ученик входя в круг избранных учеников (Петр, Иоанн и Иаков), был
именно Иоанном: Иаков был убит в 44 г. (Деян. 12:2), а Петр, согласно
Ин. 21:20-24, не мог написать это Евангелие.3
Нежелание автора назвать себя объясняется древней традицией,
когда авторы собственных текстов скрывали свое имя, в то время как
авторы псевдоэпиграфов старались убедить читателей в истинном
авторстве тех исторических персонажей, которым они приписывали свои
тексты. Исключением можно считать Послание семи церквам
(написанное в древнем жанре Апокалипсиса с целью иметь больший эффект у
читателей), где автор, согласно традиции эпистолярного жанра, заявляет
о себе (Отк. 1:4, 9; 21:2; 22:8). Автор Четвертого Евангелия все же не
скрывает своего участия в давних событиях — наоборот, он
неоднократно намекает (пусть и неявно) на свою активную роль в них. Как бы там
ни было, но ученика, которого любил Иисус (= любимого ученика),
невозможно отделить от его (теперь уже) бессмертного текста.
1 Анализ раввинистических правил о расположении пирующих см. в: Lightfoot
2.345. Такое расположение на симпозиуме позволяет даже предположить, что
он был οίκοδ€σπότης, т. е. хозяином дома (Capper 1998:5).
2 Согласно Capper 1998:3 и сн. 11, такая приближенность к учителю «уникально
подгоняет его свидетельствовать об Иисусе» — так же, как и самого Иисуса,
находившегося в (вар.: «на») лоне Отчем, свидетельствовать об Отце (Ин. 14:9).
3 Ссылка на Мк. 10:39 (пар.) и ранние христианские свидетельства (Паппий и
др.) не могут быть достаточным основанием для отрицания авторства Иоанна
(см. Kümmel 1995:244).

1. Автор, адресат, дата, цель
9
2. Адресат. Определение адресата вызывает много споров, которые
локализуют его в пределах столиц двух римских провинций — от Эфеса
до Александрии.1 Однако, мнение о жителях Эфеса как адресате
базируется лишь на сообщении о месте создания текста (Евсевий. История
5.8.4): «написал Евангелие, живя в Асии, в Эфесе». На самом же деле
текст Евангелия позволяет нарисовать следующий портрет читателей.
1. Никогда не видевшие Иерусалима, что можно заключить из
пояснений автора (Ин. 5:2; 18:1; 19:41).
2. Не знавшие еврейских (точнее, иерусалимских) праздников (Ин.
10:222) и даже календаря (ср. Ин. 19:31: ήν γαρ μ€γάλη ή ημέρα εκείνου
του σαββάτου3).
3. Имевшие иные обряды, например — погребальные (Ин. 19:40).
4. Греко-язычные, не знавшие исконных и распространенных в
Палестине еврейских понятий (Ин. 1:38, 41, 42)4 — небрежение к
маргинальным культурам было весьма характерно для сознания греков и
римлян.
5. Воспринимавшие известные еврейские понятия на привычный для
них лад:
а) οι Ιουδαίοι из послепленных книг (Даниила, Ездры, Неемии,
Есфирь, Маккавейские) вместо πας Ισραήλ, άνηρ Ισραήλ или Έβραΐ
οί из Пятикнижия, которому следовали Филон и Иосиф Флавий,5
а также апостола Павла (2 Кор. 11:22; Флп. 3:5); οι Ιουδαίοι часто
употребляли также и античные авторы (Лука в Деяниях; Плутарх.
Моралии 67Id [Застольные беседы 6.2]; Цицерон 7 (почти
поговорка: «какое дело иудею до свинины?»);6 Эпиктет 2.9.20; Дион
1 Подробнее см.: Bond 1998:164-165; Keener 2003:1420-149..
Ί Уточнение сезона свидетельствует о том, что читатели не знали, что Ханукка,
т. е. праздник очищения иерусалимского Храма, основанный Иудой Маккавеем
(1 Мак. 4:59), приходилась на декабрь.
Л Букв.: «ибо велик день этот, суббота»; здесь εκείνου относится вообще ко дню
покоя, а не именно пасхальной субботе, что явно из еврейского синтаксиса, в
котором прилагательное (или уточняющее местоимение) стоит после, а не перед
существительным — т. е. ή ημέρα екеи/ου, а не εκείνου του σαββάτου.
4 Предположение об арамейском оригинале Евангелия не подтверждается
достаточно надежными свидетельствами самого текста или внешними
свидетельствами (подробнее см.: Kümmel 1995:217).
й TDNT 3:373-374 [Gutbrod]; ср. Smith 1999:242: «Для него иудеи были
"смешанной толпой" исхода; истинные израильтяне были жителями Иудеи».
ь TDNT 3:370 [Gutbrod]: «может иногда использоваться, чтобы обозначить
религиозную принадлежность вне зависимости от национальности».

10
Введение. Обзор Евангелия
37.17.1), которые порой даже считали Ιουδαίος этнонимом
(Плутарх. Исида и Осирис 31; Цельс. О медицине 5.19.11 // Штерн
150; Дион Кассий 37.16.5: «была же местность Иудеей, а сами
[люди] иудеями названы»);
б) Ιεροσόλυμα вместо Ιερουσαλήμ как в Евангелии от Луки —
употребление Иоанна было принято у античных авторов (Полибий
16.39.4; Страбон 16.2.34, 36, 40; Аппиан. Сирийские войны 50;
Дион 37.15. 17; Гекатей — Иосиф. Против Апиона 1.22 § 197;
Агатархид — 1.22 § 209; Манефон — 1.26 § 241; Лисимах —
1.34 § 311) и еврейских апологетов (Письмо Аристея 32,35, 52;
Филон. Моисей 1.34; Посольство 278; Против Флакка 49; О
добродетелях 108; 212; 226; и др.;1 Иосиф. Древности 11.5.7 §
173;13.5.9§171идр.);2
6. Достаточно образованные для абстрактных понятий, читавшие
Филона (ср. Ин. 1:1,3 и Филон. О законах 1.81: λόγος δ' εστίν είκών θεού,
δι/ ου συμπάς ό κόσμος έδημιουργρειτο — «Слово же есть образ Бога, через
который весь космос был сотворен») или еще более ранние тексты;3
прежде всего, об этом свидетельствует употребление ό λόγος вместо το ρή
цаизИс. 55:11.4
При всей универсальности текста Иоанна все же не следует
забывать, что любой автор (даже сакрального текста) сильно зависит от
своего адресата. Зависимость религиозного послания от адресата ярко
заявлена в Ин. 16:12: «Еще много имею вам сказать, но не в силах [вы]
понести ныне». (Для понимания βαστάζω ср. Отк. 2:2.5) Поэтому адресат
можно было бы определить как вообще читателей с греческой менталь-
ностью и, в частности (или — прежде всего!), эллинизированных
иудеев, духовным и экономическим центром которых была Александрия.
Такое предположение строится не столько на внутренних свидетельствах
самого текста, сколько на их гармонии с внешними свидетельствами о
перманентном конфликте между палестинскими и египетскими
евреями. Этот конфликт отражен во многих текстах, принадлежащих разным
эпохам и религиозным группам.
1. 2 Мак. 1:1 -6, особенно ст. 3-4: «и да даст всем вам сердце покло-
1 Об употреблении этого топонима Филоном см.: Mason 2007:490-491.
2 У Иоанна встречается 67 раз, в то время как у Матфея и Луки — по 5 раз,
Марка — 6 (Barrett 1955:5)..
3 Подробнее см.: Dodd 1965:54-73.
4 Об александрийцах как адресате Четвертого Евангелия см.: Fuglseth 2002:136.
5 Hengel 1993:357; также LS 310; Bauer 137.

1. Автор, адресат, дата, цель
11
пяться Ему и исполнять Его волю сердцем великим и душою усердною, и
да откроет сердце ваше в законе Его и заповедях и мир сотворит».
2. Сир., прол. 28-30: «Прибыв в Египет... и проведя там некоторое
время, я обнаружил немалое в образовании уподобление (άφόμοι,ον)1 и
счел необходимым лично приложить усердие и прилежание, чтобы
перевести эту книгу»; смысл же долгой бессонницы (ст. 31 : πολλήν άγρυπνιαν)
автора перевода заключался в том, чтобы евреи местной диаспоры
(τοις kv ττ\ παροικία) могли совершенствовать свои нравы в соответствии
с законом (ст. 34-36).
3. Т. Мегилла 2:17[3:6]: «однажды равви Элазар сын равви Садока
купил синагогу александрийцев в Иерусалиме и делал с ней, что хотел»
— скорей всего, синагогу купила община иерусалимских иудеев через
твоего представителя.2
4. Т. Йома 3[4]: 13 ( ТВ. Йома 666)—для жертвенного козла «строили
мостки в защиту от александрийцев, которые вырывали у него шерсть».
5. Т. Кетувот 4:9 (77/. Йевамот 15:3; ТВ. Бава Меция 104а):
♦Александриец, бывало, освятит жену, а кто-нибудь с улицы приходил и
отнимал ее. Когда это дошло до сведения мудрецов, они хотели объявить
их мамзерами (нечистокровными — Л. 7.)».
6. Т. Махширин 3:4: «пшеница, приходящая из Александрии,
нечиста из-за антлии (водокачки)» (это, впрочем, было частное мнение).
7. М. Бехорот 4:4: «Равви Тодос, врач, сказал: "ни коровы, ни
свиньи не вывозят из Александрии, предварительно не вырезав у них матки,
дабы они не рожали"».
8. ТВ. Менахот 100а: «были они не вавилоняне, но александрийцы,
но так как [палестинцы] ненавидят вавилонян, то звали
[александрийцев] именем вавилонян».
9. Т. Йевомот 3:[1]4: «Имеет ли Пелони долю в грядущем мире? Он
(равви Элиезер —А. Т.) ответил: "кажется, вы спрашиваете о Пелони.
И какова доля Пелони в грядущем мире?"» (предположение, что здесь
1 LS 292 дает оба варианта: «отличаться» и «уподобляться», которые нисколько
не объясняют намерения переводчика предоставить книгу своего деда местным
читателям. Следует отметить, что расцвет античной науки, важной частью
которой александрийская культура была в начале II в. до н. э., не может умалить
i ого факта, что античные авторы, включая Платона, высказывали мысли, весьма
хожие с идеями Пятикнижия. Эта схожесть наверняка была вызвана тем, что
некоторые греческие философы учились на Востоке или даже были родом с
Востока.
1 Так как отдельные личности материально поддерживали синагоги, но не
владели ими (Hezser 1997:216).

12
Введение. Обзор Евангелия
кроме Филона упомянут и его племянник, префект Александрии, Тибе-
рий Александр выглядит вполне убедительно).1
10. Возможно 1 Кор. 2:4-5, 13; 3:4-6; 16:12 (ср. характеристику
александрийского оратора в Деян. 18:24-26).
Известно, что в Египте была большая еврейская популяция (Филон.
Против Флакка 43 — миллион; ср. 3 Мак. 4:14), которая имела
множество синагог (Филон. Против Флакка 55).2 Таким образом, именно там
могла быть благодатная почва для принятия новой и более прогрессивной
формы (ср. Ин. 4:20-24) мессианского иудаизма. Евреи появились там еще
при Александре Македонском (Иосиф. Война 2.18.7 § 487), который,
якобы, даровал им равные права с греками (Иосиф. Против Апиона 2.4 § 35).
Позже Юлий Цезарь (или, скорее, его преемник Август3) сделал их
гражданами Александрии, что было зафиксировано на бронзовых таблицах
на Капитолии (Иосиф. Древности 14.10.1 § 188). Подобную
благосклонность можно объяснить тем, что римские полководцы обращались к
Египту для заема денег на военные кампании,4 а евреи были частью
финансовых кругов Александрии. Со временем еврейская община размножилась
и усилилась настолько, что при Ироде Великом она поставляла
первосвященников иерусалимскому Храму5 (впрочем, это могло быть связано
с эротоманией Ирода — Иосиф. Древности 15.9.3 § 319-322). Известно,
что в этом городе было много ученых.6 Туда же бежали все противники
иерусалимских тиранов или жертвы междоусобиц. Наиболее известными
из них были герои еврейской религиозной литературы разных эпох:
1) пророк Урия, обличавший нечестивого царя Иоакима (Иер.
26:20-23);
2) первосвященник Ония, построивший там новый храм (Иосиф.
Война 1.1.1 § 33; 7.10.2-3 §422-432; Древности 13.3.1-3 § 62-73;
ТВ. Менахот 1096); иерусалимские мудрецы считали
священников этого храма идолопоклонниками (Λί. Менахот 13:10);
1 Дискуссии см. в: Finkelstein 1934:148-149; Feldman 1996:498 и сн. 73; ср. Fugl-
seth 2002:115-122.
2 Подробнее см.: Schürer 3.1:38-60; Smallwood 1981:220-255; Collins 2000:64 ел.
3 Подобные меры к жителям Александрии могли быть приняты только после
завоевание Египта Октавианом в 30 г. до н. э. — подробнее см.: Tcherikover
1959:324; 514, сн. 81; Smallwood 1981:233, сн. 53; Ben Zeev 1998:27-28.
4 Пример с Цезарем см. в: Нуруллаев 2007:292.
5 Анализ египетских имен первосвященников см. в: Capper 1998:33—35.
6 О предположении, что Гиллель пришел в Иерусалим из Александрии, см.:
Guttmann 1950:458.

1. Автор, адресат, дата, цель
13
3) раввин Иосиф бен Перайя (77/. Хагига 2:2, 77d.34-35; Сан-
хедрин 6:8, 23с.27-30; ТВ. Coma 47а), один из пары (Λί. Авот
1:6), пытавшийся запретить импорт александрийской пшеницы
(Т. Махширин 3:4) и готовый вылить кипяток на голову любого
претендента на его пост наси (ТВ. Менахот 1096, конец1),
якобы — учитель Иисуса (ТВ. Санхедрин 1076);
4) родители Иисуса вместе с младенцем (Мф. 2:13-15; 19-21).
О важной роли Александрии в еврейской жизни свидетельствует и
случайная ремарка в ТВ. Кетувот 25а: «прежде также и Александрия
египетская, так как были там три постоянные суда» — подобная
значимость столицы Египта могла быть вызвана только присутствием там
еврейских мудрецов. Автор более раннего текста (Письмо Аристея 310)
упоминает еврейскую общину (άπδ των πολιτεύματος), что говорит о
высоком политическом сознании александрийских евреев. Мегаполис
Александрия подразумевается, скорей всего, и в упоминании фарисеями и
первосвященниками την διασποράν των Ελλήνων как места, где Иисус
собирался найти убежище (Ин. 7:35). Из Ин. 7:34 можно заключить,
Что диаспора (включая столицу Египта) была настолько надежным
местом для политических эмигрантов, что иерусалимские религиозные
лидеры не могли там угрожать своим противникам. С того времени, как
палестинские иудеи помогли Юлию Цезарю в завоевании Александрии
пятнадцатитысячным корпусом (Иосиф. Древности 14.10.2 § 193),
отношения между Иерусалимом и диаспорой приобрели особый акцент.
Замечание в Иосиф. Древности 14.8.1 § 127-128 о полезности для
Цезаря даже трехтысячного отряда евреев свидетельствует о том, что
диктатор не забыл своевременной помощи иерусалимских лидеров.
Несомненно, что весьма колоритному населению Египта были понятны как
идея Мессии с одной стороны, так и идея сына Божьего — с другой; обе
они заявлены в авторском описании цели Евангелия (Ин. 20:31).
Неудивительно, что проникновение христианства в Египет отмечено
историками уже довольно рано — как в самом Новом Завете (Деян. 8:27-39),
так и в первой церковной хронике (Евсевий. История 2.16.1-2). Таким
образом, Четвертое Евангелие с его необычными для Синоптиков
терминами и темами вполне могло стать популярным текстом для иудео-
♦ллинистического населения Египта.
Все синоптические Евангелия имели своих адресатов, которые
обычно не указывались авторами. Лишь Лука, воспитанный в традициях гре-
1 Впрочем, традиция приписывает авторство этого высказывания другим
мудрецам: Иисусу бен Кабзаю (ТИ. Лсахим 6:1) и Иуде бен Таббаю (Авот р. Нафана
АЛО. конец).

14
Введение. Обзор Евангелия
ческой школы, указывает своего адресата, адресаты же других известны
благодаря христианскому преданию. Предположительные адресаты
синоптических Евангелий следующие: 1) Марка — церковь в Риме (отсюда
и обилие латинизмов), где проповедовал апостол Петр (Евсевий.
История 2.15.1; 6.14.6); 2) Матфея — евреи (Евсевий. История 3.24.6),
возможно в Антиохии;1 3) Луки — некий чиновник или аристократ (Лк. 1:3
— κράτιστ* Θ^όφιλ^). Наиболее примечательный адресат находится в
Евангелии от Луки, который как историк следовал традиции своего времени.
Так, его современники называли своих адресатов: Филократ у Аристея
(Письмо Аристея 1), Меценат у Вергилия (Георгики 1.2), Ирод Великий
у Николая Дамасского (Иосиф. Война 1.32.3 § 629; 2.2.1 § 14;
Древности 16.2.3 § 29; 17.5.4 § 99), Эпафродит у Иосифа {Древности, прол. 2
§ 8; Против Апиона 1.1 § 1 ; 2.1 § 1 ; Жизнь 76 § 430), Агриппа II у Иуста
из Тивериады (Иосиф. Жизнь 74 § 410 — передан царю Веспасианом).2
Удивительно совпадение редкого обращения κράτι,στ€ у Луки (Лк. 1:1;
ср. Деян. 24:3; 26:25) и Иосифа {Против Апиона 1.1 § 1 ; Жизнь 76 § 430
— краиоте ανδρών Έπαφρόδιι*).
Из всего этого следует, что, несмотря на универсальный характер
Четвертого Евангелия, не стоит вовсе отвергать возможность
существования его локального адресата — личности или группы людей.
И если адресат Матфея угадывается благодаря той важности, которая
уделена Церкви (Мф. 16:18; 18:17 — два упоминания на все четыре
Евангелия!),3 то адресат Иоанна — образованные греко-язычные
читатели диаспоры. При этом они, как кажется, недолюбливали
иерусалимских иудеев. Согласно Иосиф. Древности 11.5.7 § 173, иудеи были
своего рода автохтонами репатриации:
Это имя свое они стали носить с того дня, как они вышли из Вавилона, взяв
его от колена Иудова, которое первое прибыло в ту местность, откуда как
народ, так и сама страна получили свое название.
Вовсе не случайно автор поместил сцену с любопытствующими
эллинами из диаспоры и сотворенным в их присутствии знамением (Ин.
12:20-30) именно после того, как фарисеи (важная часть
иерусалимского истеблишмента) констатируют всякое отсутствие пользы от
Иисуса (ст. 19).
1 ABD 1:266 [Noms]; Carson 1992:75; Kümmel 1995:119.
2 Об Иусте как участнике восстания и его патроне см.: Rajak 2001:177-193.
3 Анализ см. в: Abel 1971:144-146; Sim 1998:1-29.

1. Автор, адресат, дата, цель
15
Более того, именно александрийские евреи, в своих привилегиях
приравненные к македонянам (Иосиф. Против Аниона 2.4 § 35)/ подверглись
жестоким гонениям всего лишь через девять лет после трагических событий
в Иерусалиме.2 Даже если сделать скидку на апологетический тон Филона,
его сообщение в Против Флакка 83-84 все же выглядит отражением
реальных событий. При покровительстве и прямом участии
александрийского наместника Флакка в 39 г. местных евреев согнали на стадион и,
предварительно бичевав, распяли; но наибольшая жестокость
заключалась в запрете снимать казненных с крестов в виду наступления вечера.
Поэтому именно им как никому более было понятно случившееся в
Иерусалиме при неразборчивом в средствах прокураторе Понтии Пилате.
3. Дата. Датирование Евангелия, вызвавшее много споров, (почти
целиком) зависит от единства внутренних и внешних свидетельств.3
Церковное предание относит дату к тому периоду, когда Синоптики уже
написали свои тексты: «Когда первые три Евангелия разошлись повсюду
и дошли до него...» (Евсевий. История 3.24.7). О том же
свидетельствуют и данные самого Четвертого Евангелия, например, нескрываемый
анти-иудейский акцент и имплицитное сожаление о потерянном
Иерусалиме; если Синоптики выражают это сожаление явно (например, Мк.
13:2; пар.; Мф. 23:37; Лк. 13:34; 19:41), то Иоанн в ненавязчивой манере
изображает тот Иерусалим, которого больше нет.* Это выражено,
например, в следующих деталях:
1) отсутствие прежних садов (Ин. 18:1; 19:41; ср. Иосиф. Война
5.3.2 § 107; 5.6.2 § 264; 5.12.4 § 523);
2) изменение ландшафта окрестностей и расстояния до городской
стены (Ин. 19:20,42);
3) упоминание купальни в Ин. 5:2 свидетельствует о сохранении
источника воды в разрушенном городе (колодец, упомянутый в
Ин. 4:6, мог быть засыпан еще во время войны).
Тем не менее, дату написания Евангелия следует отнести еще дальше от
разрушения Храма, что позволяют сделать следующие, хотя и зачастую
- косвенные, детали (в конце I в. № 8, 9 звучали особенно актуально, а
М> 10 приобрел новую окраску).
1 О спорах вокруг статуса евреев в греческих городах см.: Tcherikover
1959:309.
у Подробнее см.: Collins 2005:181-201.
Подробнее см.: Bond 1998:163-164; Keener 2003:140-142.
* Ср. Rajak 2001:15 об Иосифе: «реликт потерянного поколения и, несмотря на
обстоятельства, по существу живущий прошлым».

16
Введение. Обзор Евангелия
1. Полное отсутствие саддукеев (ср. использование оборота «некий
саддукей» относительно более поздних времен в: ТВ. Шаббат 1526,
конец; Йома 56а-57б; Кетубот 112а; и др.; впрочем, Т. Нидда 5:3); их
отсутствие как религиозной и политически активной партии характерно
и для другого кодекса той эпохи — Мишны.1
2. Отсутствие иродиан (упомянуты только в текстах двух Евангелий
— Марка и Матфея), которых традиционно олицетворяют с ессеями;2 еще
при Ироде Великом, своем покровителе {Древности 15.10.5 § 371-379;
ср. ТВ. Хагига 166, барайта), они поселились на окраине Иерусалима, но
как палестинская секта исчезли после разгрома Кумрана в 68 г.
3. Частые сцены теологических диспутов фарисеев (как отражение
диспутов уже сложившихся школ) — например, Ин. 7:43; 9:16; 10:19.3
4. Всякое отсутствие постов, особенно постов Иисуса (ср. Мф. 4:2;
пар.; 6:16; Мк. 2:19-20; пар.), — после разрушения Храма
размножились фарисеи, а с ними и споры о постах между ними и раввинами
(T. Coma 15:11; ТВ. Бава Батра 606, барайта).
5. Упоминание «начальника иудейского» Никодима (Ин. 3:1) и
тайного ученика Иосифа из Аримафеи (Ин. 19:38). Несомненно, что во
времена Синоптиков (ср. Мк. 15:43; Мф. 27:57; Лк. 23:51) роль этих людей
как переговорщика и тайного («из-за боязни иудеев») ученика не имела
того же апологетического значения, как во времена окончательного
расхождения христиан с иудеями.
6. Положительная роль прокуратора (сцена допроса самая длинная
из всех Евангелий) — после кровавого усмирения Израиля проблема
преемственности власти была весьма актуальной. Раввины и
христиане признали божественное происхождение римского протектората,
что было отмечено неоднократно: Рим. 13:1-7; ТВ. Шаббат 336; Аво-
да Зара 18а. Эта положительная роль прокуратора могла быть вполне
реальной,4 так как Пилат не испытывал дружественных чувств к евреям
1 Danby 1958:xv, сн. 1 : «В Мишне саддукеи фигурируют только как
незначительная, дискредитированная и еретическая секта»; Cohen 1984:33: «некоторые
саддукеи все еще существовали в середине II в., но их сила угасла до такой степени,
что раввины могли допустить, что большинство саддукеев следовали раввинсти-
ческим нормам»; согласно Тантлевский 1994:95-98, некоторые упоминания
саддукеев в раввинистической литературе относятся к кумранитам.
2 Подробнее см.: Тантлевский 1994:31, 177-178; Meier 2000; ср. Fritsch 1955.
3 Meeks 1967:33: «Эта σχίσμα, которую в толпе произвели слова Иисуса, —
привычный мотив у Иоанна»; Keener 2003:731 на основании античных свидетельств
причиной раскола в среде иудеев считает популярность Иисуса.
4 Против Mantel 1961:287.

1. Автор, адресат, дата, цель
17
(Филон. О посольстве 38; Иосиф. Война 2.9.2-4 § 169-177;
Древности 18.3.1-2 § 55-62), а значит и к первосвященникам.
7. Отсутствие упоминаний Царства (кроме Ин. 3:5, где речь идет об
экзистенциальном царстве, а не политическом).
8. Определение Вт. 18:18 как пророчества о Иисусе из Назарета в
Ин. 1:45 (возможно, ответ на классификацию книги Иисуса Навина как
пророческой).
9. Большая роль синагог в религиозной и социальной жизни иудеев
(Ин. 9:22; 16:2; 12:42), что звучало актуально именно после разрушения
Храма, но не во время Синоптиков (Лк. 6:22 не упоминает синагоги —
ср. его άφορίσωσι,ν вместо άποσυνάγωγος Иоанна).1
10. Слишком резкое обличение мессианских евреев (8:31 ел., особен*
но ст. 44), что прозвучало особенно актуально после разделения Церкви и
синагоги, куда могла вернуться часть (иудео)христиан (ср. Евр. 6:4-9).
11. Определение самарян как еретиков (Ин. 8:48),2 что могло
случиться именно после принятия ими христианства (Ин. 4; Деян. 8; ср. ТВ.
Coma 22а, где самарянином и магом считался тот, кто «изучил Писание
и Мишну, но не учился у мудрецов»).
12. Излишняя преданность иерусалимских евреев цезарю (Ин. 19:12,
15), характеризующая окончательную централизацию власти; согласно
Плиний. Письма 10.70, в эпоху Четвертого Евангелия даже
строительство бани в провинциальном городе требовало разрешения императора.3
13. Буквальный перевод «равви» как «учитель» (Ин. 1:38: ραββί,
0 λέγεται, μ€θ€ρμην€υόμ€νον διδάσκαλ€; ср. употребление обоих терминов в
Мф. 23:7-8 и Ин. 3:2)4 и частое использование этого термина — даже по
отношению к Иоанну Крестителю (Ин. 3:26).
На основании этих прямых и косвенных свидетельств время
написания Евангелия можно определить примерно между 90 г. (собор в Явнии5)
1 Анализ сообщений Четвертого Евангелии см. в: Hengel 1993:288-298.
ö Blomberg2001:148: «скорее унизительный эпитет, чем этническая идентификация».
* Так называемый «переход от "идеологии гражданина" к "идеологии
подданного", наметившийся уже при Августе...» (Штаерман 1987:210); о культе
императора в Четвертом Евангелии см.: Salier 2006.
4 Подробнее см.: Hezser 1997:55 ел.; Keener 1999:544-545; Cohen 1999:926-927;
ABD 5:600-602 [Lapin]; TDNT 6:961-965 [Lohse]. Согласно одному из мнений,
именно после 70 г. «равви» как terminus techniques заменил прежнее «мудрец»
(см. Hezser 1997:65).
" Различные мнения о соборе см. в: Moore 1:83-92; Ginzberg 1922; ABD 3:654
[Lewis]; Newman 1976; Cohen 1984; Aune 1991; Hengel 1993:288 ел.; Bond
1998:164, сн. 5; Wright 1996:373-375; Horbury 1998:80-110; Collins 2001:3.

18
Введение. Обзор Евангелия
и 98 г. (если сообщение Евсевия в Истории 3.23.3 фиксирует дату
смерти Иоанна). Впрочем, каким бы широким ни был диапазон дат (от
90 до 150 гг.1), главное при этом — вся эпоха, а не конкретный год
создания текста. Именно эта эпоха, отмеченная критикой раввинов в
адрес фарисеев (ср. M. Coma 3:4; T. Coma 15:11; ТВ. Бава Батра 606,
барайта; возможно 1 Тим. 4:2), могла породить самое тенденциозное
Евангелие, апологетический акцент которого имеет скорее агрессии*
ный характер, чем тот, что был характерен апологетическим
сочинениям эпохи — т. е. авторам первой Церкви, светским еврейским
историкам и раввинистической литературе.2 В целом же апологетика была
характерна еврейской литературе задолго до этого, например, уже в
Письме Аристея?
4. Цель. Только двое из евангелистов — Лука и Иоанн — ясно
указывают цель своих трудов (если Мк. 1:1 не считать целью).
Примечательно, что в этом они слишком далеки друг от друга: если для Луки
целью является аккуратное упорядочивание (Лк. 1:3: ακριβώς καθβξής)
для утверждения (или катехизации — κατηχήθης) новой веры в одном из
неофитов (Лк. 1:4), то цель четвертого евангелиста согласно Ин. 20:31
— так называемая высокая христология. Но кроме прямо заявленной
цели, несомненно, существуют и другие. Одну из них обозначили еще
ранние церковные авторы — дополнить Синоптиков в части истории.
(Евсевий. История 3.24.7, 11-13) и теологии (Евсевий. История
6.14.7; Августин. О согласии 1.4.7; 1.6.9). Не менее важная цель,
которая угадывается по тенденции самого текста — имплицитная полемика
с иудаизмом, окончательно отвергнувшим христиан в Явнии.4
(Примечательно, что отвержение, если таковое все же имело место, произошло
в новом Синедрионе из семидесяти двух старейшин — М. Зевахим 1:3;
Йадаим 3:5, 4:2.5) Эта цель, о степени важности которой существуют
1 Подробнее см.: Barrett 1955:105-114; Bond 1998:164.
2 Ср. Mason 2001:376: «...во времена Иосифа, фактически, вся
историография была "риторической"». Немалый апологетический характер носят и
труды младшего современника Иоанна, известного историка Иосифа Флавия
(Meeks 1967:131 ; Gray 1993:41; Feldman 1996:160-162), что выразилось в
цитировании официальных римских документов (Ben Zeev 1998:372), особенно тех
«которые несли явное апологетическое послание» (:231).
3 Обзор иудейской апологетики до н. э. см. в: Siegert 1996:141 ел.
4 Katz 1984:48: «...многие считают, что в Явнии, если не раньше, мудрецы фор*
мально отлучили иудео-христиан».
5 О преемственности традиции Синедриона см.: Mantel 1965; Baumgarten 1976:75.

2. Стиль, слог и терминология Евангелия
19
разные мнения,1 видна благодаря, прежде всего, следующим особенно-
гтям Четвертого Евангелия:
1 ) нескрываемой неприязни автора к иерусалимским евреям,
которых он чрезмерно часто2 называет иудеями;
2) иронии и почти нескрываемому антисемитизму прокуратора
(ср. Ин. 18:35; 19:22);
3) положительной роли Пилата, который пытался в долгом допросе
(самый длинный отчет из всех евангелистов) дважды прояснить
царский статус Иисуса (ср. Ин. 18:33, 35) и под разными
предлогами избежать суда (Ин. 18:31, 38).
Таким образом, итоги изложенного выше обзора можно суммировать в
следующем заключении: (/) Иоанн сын Зеведея написал свое (в общем
универсальное) Евангелие (2) для александрийцев, находившихся в
перманентном и латентном конфликте с иерусалимлянами, (3) после
НО г. как свой ответ на собор в Явнии (4) с целью приобрести новых
сторонников Иисуса как Мессии и Сына Божьего (повсеместно, но
особенно в Египте).
Ï. Стиль, слог и терминология Евангелия
Именно благодаря своей необычной филологии, наряду с историей и
теологией, весьма отличающимися от синоптических, Четвертое Еван-
I »лие прежде воспринималось как продукт греческой культуры.
Однако все доводы сторонников этого взгляда строятся на 1) употреблении
щцтором необычных для Синоптиков терминов и 2) малой вероятности
••падания такого необычного текста еврейским рыбаком. Поэтому здесь
г л сдует рассмотреть литературные особенности Четвертого Евангелия
как текста, созданного еврейским автором на греческом языке (койне).
Выбрав чужой ему греческий язык для изложения еврейской теологии,
Иоанн использовал его по-особому.3
Стиль и слог. Манера изложения автором Четвертого Евангелия
• моего эпохального труда заслуживает особого и тщательного внима-
' Подробнее см.: Kümmel 1995:230-231; Blomberg 2001:62.
u Robinson 1960:119: «"иудеи" у Иоанна появляются около семидесяти раз
dp. с пятью случаями у Матфея, шестью у Марка и пятью у Луки)». Hengel
|·)93:296: «необычайно часто: 67 раз! — почти также часто, как в историческом
отчете Деяний апостолов».
1 Barrett 1955:6: «Греческий Иоанна неторопливый и ограниченный, что явно
отличает его от других Евангелий; но необходимо признать его адекватным
инструментом для авторской цели».

20
Введение. Обзор Евангелия
ния.1 Несомненно, что при всей своей оригинальности, в том числе —
языковой,2 автор все же писал в манере знаменитых историков, имевших
немало последователей в разные эпохи. Задолго до появления Нового
Завета древние авторы, например — Геродот, Фукидид, Полибий и др.,
предлагали различные методы написания исторической хроники.
Среди этих методов сознательное ограничение собственного многословия
стало чуть ли не главным отличительным признаком хорошего
историка. К этому призывали уже Диодор Сицилийский (5.1.1-3) и автор
2 Маккавейской (2:24-33), который задался целью сократить свой
источник (Ясона Киринейского) с пяти книг до одной (!). Значительно
позже (вторая половина II в.) римский сатирик и драматург Лукиан
(Как писать историю 57) хвалил поэта Гомера и историка Фукидида
за краткость. Впрочем, не все античные, в том числе — новозаветные
(ср. долгое приветствие в Рим. 1:1 -7), авторы следовали этому золотому
правилу рассказчиков; тем не менее, среди евангелистов, даже не
задававшихся целью писать историю, встречаются приверженцы краткого
изложения. При этом каждый из них краток по-своему. Так, например,
лаконичность Евангелия от Марка может быть объяснена двумя
причинами: 1) некоторой художественной скупостью апостола и рыбака
Петра; 2) повествовательным характером самого Евангелия (ср. Августин.
О согласии евангелистов 1.2.4, где Марк — редактор Матфея). Иоанн
создает видимость краткости разными путями.
Один из необычных для Синоптиков стилистических методов
Иоанна, делающий его литературный труд лаконичным, но отнюдь не
кратким, — не отделять монологи своего главного персонажа от остального
корпуса повествования. (Это было характерно для Матфея, который
отсекает логии Иисуса от собственного нарратива одной фразой — ср.
7:28; 11:1; 13:53: 19:1; 26:1: «когда Иисус окончил слова [τους λόγους]
сии»). В этом плане наиболее показательна глава 3, в которой краткий
диалог между Иисусом и Никодимом (ст. 2-12) без всякого перехода
продолжается керигмой распятого Мессии (ст. 13-21),
принадлежащей, скорее всего, самому Иоанну.3
В силу своего социального происхождения Иоанн не только не
обладал блестящей стилистикой (параллелизм в 7:376-38 — одна из его
1 Подробнее см.: Hengel 1993:276-284.
2 Barrett 1955:5: «Греческий стиль Четвертого Евангелия высоко индивидуален....
Это — ни плохой, ни (согласно классическим стандартам) хороший греческий».
3 Ср. Sandnes 2005:170: «Это повествование... определяет, что необходимо
понять в Иисусе, его служении и вере в него соответственно».

2. Стиль, слог и терминология Евангелия
21
першин1), но и был весьма ограничен в количестве слов чужого ему
языка. Однако это вовсе не помешало ему использовать с наибольшей
«})фективностью.2 Действительно, при довольно малом запасе слов
автор Четвертого Евангелия настолько мастерски использует доступный
ту вокабуляр койне, что даже трудно назвать лаконичным еврея,
составившего следующую структуру первых стихов своего вступления.
1 : Έν άρχτ) ήν ό λόγος, και ό λόγος ήν προς τον θεόν, και θώς ήν ό
λόγος
3: πάντα δι/ αύτοΟ έγένετο, καΐ χωρίς αύτοϋ èyémo ovSe ev. δ γέγον^ν
4: έν αύτφ ζωή ήν, καΐ ή ζωή ήν τδ φώς των ανθρώπων
5: καΐ τί> φώς έν τβ σκοτία φαίνει, καΐ ή σκοτία αύτδ ου κατέλαβ€ν.
7: ούτος ήλθ^ν etc μαρτυρίαν ίνα μαρτυρήση irepi τοΟ φωτός, ίνα πάντες
ττιστ^ύσωσιν δι' αύτοϋ.
8: ουκ ήν εκείνος τδ φώς, άλλ' ϊνα μαρτυρήση irepl τοϋ φωτός.
9a: Ήν τδ φώς το άληθινόν, 8 φωτίζει πάντα ανθρωπον
Данное начало, казалось бы, подошло бы более литературному опусу,
подобному поэме Гесиода Теогония (сравнение вовсе не случайное), чем
историческому повествованию, особенно греческой (как считал Бультман)
школы. Но такой, на первый взгляд — весьма необычный, стиль Иоанна
легко объяснить, если учесть весьма очевидную схожесть между началом
-го Евангелия и началом первой книги Библии, Бытия. Иоанн явно
пытается создать новое, дополненное оригинальным откровением,
повествование о творении, в котором он использует все тот же проверенный метод
- повторять одни и те же слова в новых формах для лучшего их усвоения
и запоминания. Так, например, в первосвященнической молитве Иисуса
Иоанн не только склоняет одни и те же глаголы в разных частях
двустиший, но и часто использует предлог целина («чтобы»; см. ниже 3.6).
В древних культурах Средиземноморья хорошая память считалась
иажным, если не главным, условием для ученика и уж тем более —
автора сакрального текста. (Это помогает противникам гипотезы единого
источника, известного как Ç, объяснить буквальные совпадения между
Синоптиками хорошей памятью евангелистов, усиленной Святым Духом.)
I Подробнее см.: Barrett 1955:270; Blomberg 2001:137.
II Barrett 1955:6: «Несмотря на малый словарный запас, у читателя никогда не
г издается впечатления малообразованности автора из-за недостатка нужного
ι лова; скорее, видится тот, кто уверен, что его послание может быть
суммировано в нескольких основных предложениях, выученных для выражения в
наработанной лаконичной манере».

22
Введение. Обзор Евангелия
В этом плане весьма показателен диалог между Иаковом и ангелом,
который повелел ему записать все виденное: «Господин мой, как могу я помнить
все, что прочел и видел я?» — «я приведу все на память твою» (Юбилеев
32:25). Поэтому вовсе не случайно звучит утверждение от имени равви
Меира: «О забывающем что-либо из изученного им говорит Писание, что
он как бы обрекает себя на смерть...» (М. Авот 3:8). Сам же равви Меир,
«был в Малой Азии, и не оказалось там свитка книги Есфири. Он прочел
ее наизусть и записал» (Берешит Рабба 36.8 [на 9:26], конец; Т. Мегилла
2:5). Но, пожалуй, самое образное и поэтическое выражение встречается
в 2 Варуха 50:1, где Эль-Шаддай говорит: «Выслушай это слово, Варух, и
запечатлей в памяти сердца всё, что узнаешь» (ср. искренность автора в
2 Варуха 78:3: «Я храню в памяти любовь Создавшего нас»).
При всей кажущейся фантастичности подобных историй они все
же не настолько уж нереальны, так как, начиная с раннего детства
— т. е. пяти лет (М. Авот 5:21), еврейские мальчики заучивали Тору
наизусть (Филон. О посольстве 210; Иосиф. Древности 4.8.12 § 209;
Против Апиона 2.18 § 178; 2.25 § 204), что делало ее неизгладимой
подобно «извести, намазанной на камнях» (Авот р. Нафана Б.35).
Поэтому известный еврейский автор, крайне внимательный к
собственному литературному авторитету (Иосиф. Жизнь 65 § 336 ел.;
возможно Древности, прол. 1 § 4), смело повествует, что уже в 14
лет он консультировал первосвященников и нобилей (Иосиф. Жизнь
2 § 9; ср. ТВ. Гиттин 58а, где сообщается о некоем ребенке,
цитировавшем Исайю!). Такое восхваление личной мудрости объясняется
немалыми материальными и моральными затратами на образование
(Лукиан. Сновидение, или жизнь Лукиана 1; ТВ. Йома 356: ср. Гал.
6:6-9). Приобретение Торы требовало больших усилий, так как
Священное Писание — это, по меткому замечанию раввинов, не «девушка,
достигшая возраста замужества, отец которой хочет выдать ее за
любого, кого сможет найти» (Ваикра Рабба 25.1 [на 19:23] на основании
Пр. 3:8). Филон, посвятивший себя изучению и аллегорическому
истолкованию Писания, даже считал, что душа должна вести войну за
знание (например, О херувимах 32).
Все это позволяет понять, как Иоанн с помощью древних методов
(стирания граней между блоками, параллелизма и повтора простых
фраз) помогает читателям воспринять и запомнить текст своего
Евангелия, необычность которого заключается в сложной простоте. Такое
большое внимание автора Четвертого Евангелия, обращенное к
эллинистическим читателям (Александрии), легко объясняется следующим
замечанием Филона в Соитии ради обучения 74:

2. Стиль, слог и терминология Евангелия
23
К примеру, я, когда впервые был побуждаем жалами философии полюбить
ее, в молодости тесно сблизился с одной из ее служанок — грамматикой, и
все, что родил от нее: умение писать, читать, знание того, о чем
рассказывают поэты, — все это я посвятил ее госпоже.
Но как бы ни был, на первый взгляд, автор Четвертого Евангелия
прост и неграмотен (ср. Деян. 4:13: άνθρωποι αγράμματοι eiciv кос! Ιδιώ
τοα), он, тем не менее, очень разборчив в использовании предлогов.
Так, например, в одном предложении (Ин. 11:57) он употребляет
разные виды предлога «чтобы» —ίνα и όπως.1 В другом месте (Ин. 17:23)
он использует два предлога «в»: в первой части стиха употребляется
év, а во второй — βίς.2 В культуре унциального письма сочетание
предлога kv с аналогичным по форме прилагательным «единый» (ev) могло
бы, по меньшей мере, затруднять чтение. Это выглядело бы как EN EN,
что до появления более ясного минускульного письма (kv ev)
создавало бы для читателя лишнее напряжение. Более того, используя в
разных контекстах существительное «чрево» (Ин. 1:18 — Сын с Отцом;
13:23 — ученик с учителем), он, подобно Луке (ср. 16:22-23),
использовал оба предлога: etc и έν, а в 13:25 уже употребил иной предлог —
ίπΐ («на» или «к»).
Более того, в греческом тексте Евангелия автор не просто допускает
семитизмы, но наоборот — использует их. Наиболее примечательный
случай— 16:33:
kv έμοί βίρήνην 6χητ6.
kv τω κόσμω θλίψι,ν €χ€τ€,
где разница между двумя мирами — Божьим и человеческим —
передана двумя греческими словами — ή ειρήνη и о κόσμος, которые в свою
очередь отражают игру еврейских слов D1?tt> и D?y. T. е.: «во Мне мир
[Божий] имели, а в мире [человеческом] скорбь имеете». Кроме этого,
как и в выше приведенном случае, он эффективно пользуется
излюбленным методом еврейских авторов — параллелизмом (ср. Послание
Иакова), как, например, в 14:1:
веруйте в Бога, и в Меня веруйте.
1 BD § 369.4; ср. Kümmel 1995:229.
9 Подробнее о замещении одного предлога другим у новозаветных авторов см.:
BD §205.

24
Введение. Обзор Евангелия
Таким образом, автор вовсе не стремится выдать себя за настоящего
греко-язычного автора, хотя в еврейской среде греческий язык был уже
достаточно распространен (ср. T. Coma 15:8; ТВ. Coma 496).1 О его
широком распространении свидетельствует хотя бы тот факт, что Иосиф
смог продать некоторое количество экземпляров своего труда
соотечественникам из диаспоры (Против Апиона 1.9 § 51). Из Деян. 21:37-38
и Ориген. Против Цельса 2.34 очевидно, что греческий был
распространен именно в диаспоре. Более того, сам кодификатор Мишны призывал:
«Зачем использовать сирийский в Земле Израиля? Будем же
использовать священный язык или греческий!» (ТВ. Coma 496, барайта).2 Уже в I
в., т. е. эпоху почти максимального расширения границ империи,
использование греческого языка как lingua franca в бытовом и межкультурном
общении было настолько широким явлением, что оно отмечено в
отношении к совершенно разным социальным группам римского общества:
1) солдатам (Апулей. Метаморфозы 9:39 — возможно, это был
центурион; Лукиан. Осел 44);
2) писателям и ораторам (Цицерон. О государстве 1.22.36; Свето-
ний. О грамматиках 1; Авл Геллий 12.1.24);
3) императорам (Светоний. Юлий 82.2 — предсмертные слова;
Август 89.1 ; Тиберий 71 ; Клавдий 42).
Это особенно примечательно на фоне открытой неприязни римлян к
грекам, хорошо видной в трудах различных римских сатириков,3 но
особенно ярко выраженной в язвительной ремарке Лукиана (Демонакт 40):
Некто Полибий, человек совершенно невежественный и плохо говоривший по-
гречески, сказал однажды: «Император меня римским гражданством почтил».
«Лучше бы он тебя не римлянином, а греком сделал», — сказал Демонакт.
При этом, Иоанн даже не извинился за свой несовершенный
греческий, как в те же годы сделал Иосиф Флавий, который в Риме
«воспользовался услугами нескольких помощников (συν^ργοίς) в греческом
языке» (Против Апиона 1.9 § 50).4 Наследник хасмонейской ветви свя-
1 Stein 1996:87: «таким образом, создается впечатление, что окружение евреев
использовали три языка».
2 Подробнее о распространении греческого языка среди евреев
Иерусалима и диаспоры см.: Grintz 1960; Rajak 1983:46-64 [Раджак 1993:61-80];
Hezser 2001:249-250.
3 См. Приложение 2: Эллинизм.
4 О помощниках Иосифа и неоднородности его трудов см.: Раджак 1993:257-260
[Rajak 1983:233-236].

2. Стиль, слог и терминология Евангелия
26
щенства принес необходимые извинения за свой несовершенный слог в
последних строках своего фундаментального труда Древности (20.11.2
§ 262-263), хотя и сделал это весьма необычно:
В заключение своего сочинения позволю себе смело сказать, что передать
все это настолько подробно по-гречески не смог бы, при всем своем
желании, никто другой, будь то иудей или иноземец. Мои
соотечественники все согласны с тем, что я являюсь одним из лучших знатоков истории
страны нашей. Я старался с большим усердием преодолеть трудности в
изучении греческого языка и литературы, основательно усвоив его
грамматику. Впрочем, свободно говорить по-гречески мешает мне мое
иудейское происхождение.
Несомненно, что Четвертое Евангелие также имело своих редакторов
или, как минимум, писцов-секретарей (Ин. 21:24: οϊδαμβ/).1 Это было
в полном соответствии с древней традицией, в том числе и еврейской
— ср. Иер. 36:32 и Рим. 16:22. (Интересно отметить, что воссоздание
уничтоженного царем первого свитка Иеремии увеличило его объем —
Иер. 36:32.) Даже именитые античные авторы прибегали к помощи
профессионалов, постепенно расширяя их круг вплоть до публичных чтений
в аудитории — ср., например, Плиний. Письма 7.17.7.0 стремлении
авторов к собственной редактуре свидетельствует следующая реплика в
Овидий. Скорбные элегии 1.7.39-40:
Было б возможно, поверь, я сам удалил бы изъяны,
Все, какие таит необработанный слог.2
Но редакторы (ученики?) Иоанна были скорее свидетелями
истинности изложения событий старым апостолом, чем редакторами его слога
и стиля. Так, например, Плиний Младший однажды заметил: «я хочу,
чтобы мне указали на то, что от меня ускользает; а кое-что ведь,
конечно, ускользает» (Письма 7.17.1). Подобным образом в те же годы сделал
и Иосиф: «я был настолько убежден в достоверности написанного, что
прежде всего призвал подтвердить истинность моих слов Веспасиана и
Тита...» (Против Апиона 1.9 § 50).
Единственный вопрос, на который действительно трудно найти ответ
касается степени завершенности труда, доставшегося ученикам.3 Фраза
1 Подробнее см.: Hengel 1993:224-225; Blomberg 2001:37-40; Keener 2003:105-114.
8 Hengel 1993:258.
я Hengel 1993:258.

26
Введение. Обзор Евангелия
«но приходит час и ныне есть» в Ин. 4:23 и 5:25 может с равным успехам
принадлежать и самому автору, и его редакторам.1
Терминология. Несмотря на внешнюю простоту Четвертого
Евангелия в области лексики и синтаксиса, только в нем содержатся греческие
и еврейские термины, не встречающиеся в синоптических Евангелиях.
Они отражают как время написания текста, так и авторскую тенденцию
Одним из важных (и даже определяющих дальнейшее
повествование) терминов в Четвертом Евангелии стало употреблявшееся в
широком смысле слово «равви», которое к концу I в. — началу II в.
претерпело принципиальное изменение. (В таких текстах, как М. Орла 3:9;
ТВ. Кету вот 10а; 36а, начало, еще упоминаются только
книжники.) Даже царь Давид, хотя «не хотел, чтобы галаху приписали ему»
(ТИ. Санхедрин 2:5, 20с.13-14 [комментарий на 2 Цар. 23:16]), был
изображен раввином.2 Хотя ТИ. Берахот 1:1, 2d не указывает на это
достаточно прямо, но, при этом, ставит Давида в пример: «если уж
царь Давид уделял время изучению Торы, то тем более мы должны
также поступать».3 Превознесение роли раввинов в Т. Горайот 2:8-9,
где выстроена строгая последовательность «раввин — царь —
первосвященник — пророк», наверняка отражает воззрения евреев конца
I в.4 Трансформация Хони-кругочертителя из чудотворца в раввина
(ср. М. Таанит 3:8 и ТВ. Таанит 23а), по мнению некоторых ученых,
свидетельствует о коренных изменениях в еврейской ментальности
талмудической эпохи.5 Следует отметить, что, несмотря на такую большую роль
учителя в еврейской ментальности, сами раввины не могли дать точного
определения этой профессии — спор в Т. Бава Меция 2:30 (учитель —
это наставник мудрости в общем, Писания или Мишны?) так и остался
без привычного для раввинистической литературы подведения итога.
1 Dennis 2006:180 относит 5:25 к будущему, хотя это может быть констатацией
факта автором или редакторами Мф. 27:53 и Ин. 11:44
2 Neusner 1984:88: «По контрасту, мы видим, как Писание было переписано с
целью превратить царя Давида в раввина Давида. Это потому, что все
согласились, что никакой другой великой фигуры израильтянина не появится как
модель равви».
3 Ср. Neusner 1984:92: «...тот факт, что Давид был раввином, выражен довольно
открыто».
4 В Мишне этот сдвиг отмечен позже, уже в отношении к еврейским учителям
II в. Подробнее см.: Rivkin 1978:258; Schürer 2.325-327; Dalman 1902:331-
340; Reisner 1981:266-269; Hezser 1997:55 ел.; ABD 5:600-602 [Lapin];
TDNT 6:961 -965 [Lohse].
5 Дискуссию о «раввинизации» Хони см. в: Hezser 1997:291.

2. Стиль, слог и терминология Евангелия 27
Впрочем, эти изменения можно отметить уже во второй половине I в.
Если у Синоптиков (за исключением Мф. 23:7-е1) «равви»
употребляется в знак уважения к господину (в остальных случаях — διδάσκαλος), то
у Иоанна (1:38), точнее — во времена Иоанна, оно уже применятся в
более узком смысле и означает учителя. Эта тенденция наиболее заметна
в словах Никодима, который (согласно прежней традиции, сохраняемой
Иоанном как хронистом) употребил ραββί как вступительное слово
(вместо miD, тогда широко используемого2), обращение, вокатив (Ин. 3:2),3
а затем назвал Иисуса греческим словом διδάσκαλος. Другие евангелисты
часто использовали διδάσκαλος (который употреблялся даже в надписях
на ассуариях на Оливковой горе4) как греческий эквивалент «равви»,
а Лука еще использует также и слово «наставник» (έπιστάτα) — 5:5; 8:24,
45; 9:33; 49; 17:13.5 В отличие от своих предшественников Иоанн
употребляет £αββί чаще и вкладывает это слово в уста различных категорий
своих персонажей, что хорошо видно из следующей таблицы.6
ученики
Иисуса
ученики
Иоанна
прочие
Матфей
26:25,49
Марк
9:5; 11:21; 14:45
10:51 (paßßowO
Иоанн
1:38; 49; 4:31; 9:2; 11:8
1:38; 3:26 (по
отношению к самому Иоанну)
3:2 (вместе с διδάσκαλος);
6:25; 29:16 (ραββουνί)
Примечательно, что редкая форма ραββουνί (как вариант ραββί) иногда
встречается также и в различных еврейских текстах по отношению к
Богу.7
Дополняя картину послевоенной эпохи, автор использует термины,
непосредственно относящиеся к культуре книжной мудрости, например
1 Подробнее см.: Keener 1999:543-546.
2 Dalman 1902:336: «без сомнения, распространенное имя для учителя в тот
период».
3 Ср. Neusner 1984:5: «В Евангелиях "равви" — это почетный титул, как я уже
сказал, а не титул отдельной группы ...».
4 Подробнее см.: НасЫШ 2005:247-250.
5 См. анализ в: Hezser 1997:57 и сн. 10.
6 Подробнее см.: Reisner 1981:246-254.
7 См. несколько мест в: Dalman 1902:180.

28
Введение. Обзор Евангелия
— έξηγήσατο (1:18) и γράμματα (7:15). И если первый легко перевести как
«истолковал» или «объяснил», то перевод второго связан с некоторыми
трудностями. Они вызваны двумя причинами:
1) отличием от другого, часто используемого в Новом Завете,
термина — ή γραφή, посредством которого Иоанн передает ссылки
на Танах (ср. 5:39; 10:35; 13:18; 17:12; 19:28, 36-37);
2) несоответствием Ин. 7:15 уверенному утверждению Лк. 4:16 ел.
о профессионализме Иисуса и Его способности трактовать
Священные Писания (ср. Филон. О законах 2.62), что, как можно
заключить из ст. 16, происходило не в первый раз.
В таком случае, автор Четвертого Евангелия мог подразумевать не
Танах, изучение которого было доступно любому еврейскому
мальчику в поместной синагоге, но иной религиозный кодекс, изучение
которого требовало личного присутствия «у ног» учителя в Иерусалиме
(ср. Деян. 22:4 и М. Авот 1:4). Поэтому, вполне возможно, в Ин. 7:15
под γράμματα подразумевается уже частично сформированная Мишна,
которую собирался кодифицировать уже равви Акива (Т. Завим 1:5;
Эйха Рабба, вступ. 23). Упоминание «тех самых писаний» (τοίς εκείνου
γράμμασιν), которым евреи не веруют (Ин. 5:47), вовсе не обязательно
означает Пятикнижия (ср. употребление τό γράμματος как эквивалента
образования в Деян. 26:24). Указательное местоимение τοίς εκείνου
может с равным успехом относиться как к γραφή в Ин. 5:39, так и γράμματα
в Ин. 7:15. По утверждениям же самих раввинов, Моисей получил две
Торы — письменную и устную (М. Пеа 2:6; Эдуйот 8:7; Йадаим 4:3;
Т. Пеа 3:2; Йадаим 2:15). Таким образом, в Ин. 5 и 7 автор —
эллинистический еврей, пишущий о еврейском мире, — мог упомянуть
обе, уже известные евреям, Торы: письменную (ή γραφή) и устную
(τό γράμμα).1
Кроме того, автор явно склонен к частому употреблению глагола
«быть» (^ίμί), что свидетельствует не только о простоте его речи, но
и, в чем трудно сомневаться из многократного «я еемь» (έγώ ύμι —
6:35, 41, 48; 8:24, 28, 58; 10:9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5), осознанной
тенденции.2 Такая очевидная, если не показная, склонность к глаголу
«быть» резко контрастирует с манерностью древнегреческих фило-
1 Ср., например, попытки ученых на основании текстов Кумрана, Филона и
Иосифа идентифицировать «законодателя» с Моисеем или Учителем праведности
(см. Амусин 1983:194 и сн. 45).
2 Hanson 1991:129: «Если £γώ €ΐμι — это обозначение Иоанном Мессии, то он
считает мессианство эквивалентом божественности».

2. Стиль, слог и терминология Евангелия
29
софов, старавшихся избегать именно этого глагола. Так, Аристотель.
Физика 185Ь 26-31 описывает эту проблему греческих философов
следующим образом:
Беспокоились и позднейшие философы, как бы не оказалось у них одно и то
же единым и многим. Поэтому одни... опускали слово «есть», другие же
перестраивали обороты речи... чтобы прибавлением [слова] «есть» не сделать
единое многим...
В свете этого, Четвертое Евангелие, вне зависимости от глубины знания
греческой философии его автором, подчеркивает божественную
сущность Иисуса — Он был изначально (или издревле) и есть до сих пор.

Часть 1. Место конфликта:
святой город
1.1. Иерусалим как необходимое место действия
Исследование конфликта Иисуса с религиозным
истеблишментом Израиля в изложении последнего из евангелистов напрямую
связано с пониманием роли Иерусалима в еврейской общественно-
политической и религиозной жизни I в. н. э. В отличие от других
евангелистов автор Четвертого Евангелия (т. е. галилеянин Иоанн
Зеведеев) делает Иерусалим ареной наиболее масштабных и важных
действий в жизни галилейского Мессии, пророка и равви.1 Такое на
первый взгляд особое отношение к столице южного царства вовсе
не удивительно, так как исторически Иерусалим был единственным
и неповторимым городом, городом царя (Давидидов, а затем Хасмо-
неев) и местом единственного Храма (ср. Иосиф. Против Апиона
2.23 § 193: «Един Храм единого Бога»).2 (Здесь стоит отметить, что в
отличие от греческой политейи еврейская политика зиждилась
прежде всего на религии — ср. Против Апиона 2.22 § 185.3) Это
исключительное положение столицы делало ее, в отличие от других
столиц мировых держав (например — Рима) ареной постоянной борьбы
между политическими группами и родственными кланами. Так,
гражданская война между последними Хасмонеями при активном участии
заинтересованных сторон — парфян и римлянам — велась именно за
обладание Иерусалимом.
1 Freyne 1980:228: «...Иерусалим более Галилеи был фокусом сопротивления
— даже для галилеян. Это помогает понять религиозный аспект всех волнений
против Рима в I в....»; о противопоставлении Иудеи и Галилеи в Четвертом
Евангелии см.: см.: Keener 2003:228-232.
2 Jeremias 1969:29: «Религиозное значение Иерусалима было более решающим,
чем политическое; он был городом Храма».
3 Rajak 2001:201 : «Еврейская πολιτεία писателей, однако, в большей мере —
теоретическая, поистине град Божий, как это заметно в случае Иосифа». Однако,
не следует забывать, что политейя как теократия в трудах Иосифа носит столь
же апологетический характер, как и утверждение в Ин. 18:36.

1.1. Иерусалим как необходимое место действия
31
Сама Палестина по своей святости была исключительной, в
сравнении с диаспорой, территорией. (Палестинские евреи пользовались
традиционным названием «Эрец-Исраэль», в то время, как «Палестина»
была термином греко-римских и еврейских авторов — ср. Геродот 1.105;
2.104, 106 и др.; Страбон 16.4.18 и Филон. Авраам 133; Моисей 1.163;
Каждый добродетельный свободен 75; Иосиф. Древности 1.6.2 § 136
[ссылка на греков]; 13.5.10 § 180 [Иудея и Палестина] и др.)1 Тексты,
созданные в разных странах и в разные времена, часто подчеркивают
исключительность Палестины и Иерусалима как ее центра.2
1. Наследник священнического рода Иосиф {Древности 4.8.8 § 205;
4.8.12 § 209; 4.8.14 § 218) и александриец Филон (О посольстве 225,281)
называют Иерусалим ίφόπολις, τ. е. святым городом.
2. Для талмудистов это обозначение уже стало традиционным
(ТВ. Берахот 44а, конец; Эрувин 456; Назир 326 и др.); в этом
плане особенно примечательна фраза в письме Симона бен Шетаха (после
76 г. до н. э.) своему коллеге, скрывавшемуся от Александра Янная в
александрийской диаспоре: «от меня, Иерусалима, святого города, тебе,
Александрия египетская» (ТВ. Coma 47а).
3. Более того, Иерусалим, который в глазах иностранцев был всего
лишь одним из незначительных провинциальных городов, сами жители
рассматривали как более великий, чем даже столица Египта: «от
Иерусалима великого Александрии малой» (ТИ. Хагига 2:2, 77d.35-37;
Санхедрин 6:8, 23с.27-30).
4. Автор 3 Ездры (после 70 г.) называет Сион (= Иерусалим)
«матерью нашей»; ср. Филон. О посольстве 281: «это мой родной город, но
•то и метрополия не только Иудеи, но многих других земель».
5. Каким-то (мистическим) образом Иерусалим объединяет евреев,
то есть делает их хаверами (ТИ. Хагига 3:6,79d.6-9; Бава Камма 7:10,
6а.31-32); вероятно, поэтому он принадлежит всем коленам (ТИ. Coma
9:1,23с.З; ср. Орла 1:2,60d);3 частое и нереальное утверждение «нельзя
брать плату за постой в Иерусалиме, потому что дома иерусалимские
составляют достояние всех колен Израилевых» (Т. Маасер Шени 1:12;
также. Негаим 6:2; Авот р. Нафана А.35; Б.39; ТВ. Йома 12а; Мегилла
26а, конец) не помогает понять этого феномена.
6. «Это место сделало его обитателей праведными» (Берешит Рабба
43.6 [на 14:18]).
1 Подробнее см.: Feldman 1996:553-576.
и Обзор и анализ некоторых текстов см. в: Guttmann 1969.
1 Подробнее см.: Hezser 2002a:40.

32
Часть /. Место конфликта: святой город
7. «Земля Израиля святее всех земель» (Λί. Келим 1:6), а сирийская
«почва оскверняет как заграничная» (Т. Келим 1:5).
8. «Живущий в Земле Израиля» упомянут среди тех, кто
«унаследует будущий мир» (ТВ. Псахим 113а), и наоборот: «умерший вне
земли Израиля не будет воскрешен» (ТВ. Кету вот 111а на основании
Иез. 26:20).
9. Священная нечистота земли в диаспоре обосновывалось
соседством с язычниками: «евреи, живущие вне Палестины, служат идолам в
чистоте; каким образом? — язычник устроил (брачный) пир для своего
сына и пригласил всех евреев, живших в его городе: хотя бы они ели и
пили собственную пищу, и хотя бы их собственный слуга стоял и
подавал им напитки, Писание вменяет это им, как если бы они ели идоло-
жертвенное (Авот р. Нафана А.26 на основании Исх. 34:15).
10. Святость же Иерусалима не позволяла разбивать в нем садов, за
исключением розовых клумб (поэтому жители разбивали фруктовые
сады в Гефсимании), разводить птицу и скот и содержать могилы, за
исключением могил Давида, Исайи и одной из древних пророчиц (Т. Не-
гаим 6:2; Авот р. Нафана А.35; Б.39);1 ср. вынос тела Йоханана бен
Заккая за городские стены после его мнимой смерти в: Эйха Рабба 1.31
[на 1:5]; Авот р. Нафана А.4; Б.6; ТВ. Гиттин 56а.
11. «Пребывание в земле Израиля считается равным всем
заповедям в Торе» (Сифре Дварим 12:29 § 80) — возглас еврейской
делегации в итальянском порту Путеолы, в котором была большая еврейская
диаспора (Филон. О посольстве 185; Деян. 28:13; Иосиф. Война 2.7.1
§ 104; Древности 17.12.1 § 328); а быть похороненным возле
Иерусалима стремились даже александрийцы, например — небезызвестный Ни-
канор (подаренные им ворота часто упоминаются в раввинистической
литературе: М. Йома 3:10; Шекалим 6:2; Миддот 1:4; 2:3; Т. Йома 2:4;
ворота из коринфской бронзы, сиявшей как золото — ТВ. Йома 38а).2
12. Ради сохранения политических и религиозных обычаев (как
Палестины, так и Иерусалима) Синедрион приговаривал к смерти всех
пришлых проповедников (Ин. 11:48-50;3 Деян. 6:14), казни которых были
показательным событием для всего пришедшего на праздник народа
(Λί. Санхедрин 11:4); хотя казни совершались не часто (ср. Λί. Мак-
1 Guttmann 1969:260: «Вавилонский Талмуд игнорирует это правило. Он
очевидно рассматривает его как нереалистическое и неважное».
2 Описание богатой гробницы Никанора на горе Скопус см. в: Hachlili 2005:52;
Magness 2005:131; о других гробницах см.: Magness 2005:128.
3 Подробнее см.: Neyrey 2001:287-288.

1.1. Иерусалим как необходимое место действия
33
кот 1:10: «Синедрион, казнящий раз в седмицу, называется губителем»;
ТВ. Маккот 7а), но их показательный характер придает Иерусалиму
особую роль (ср. Лк. 13:33; Мф. 23:37 = Лк. 13:34).
13. Иерусалим «не восприимчив к нечситоте язв» (также М. Негаим
12:4), но все же «в нем не оставляют на ночь мертвеца, не свозят в
Иерусалим костей человеческих» (Т. Негаим 6:2).
14. «Незаконнорожденный не войдет в Иерусалим ни при каких
обстоятельствах» (Авот р. Нафана А. 12) — ср., однако Т. Горайот
3:8; ТВ. Йевомот 496;1 необоснованная ссылка на Зах. 9:6
заставляет заподозрить аллюзию на торжественный въезд Иисуса в Иерусалим
(ср. Мф. 21:4-5; Ин. 12:14-15 и Зах. 9:9).
15. «Молясь вне Палестины, следует направить свое сердце к
Палестине... Молясь в Палестине, должно направлять сердце к Иерусалиму»
(Т. Берахот 3:15); самаритяне не приняли Иисуса из-за того, что,
вероятно, Его лицо было направлено в сторону Иерусалима (Лк. 9:53);
16. «Нет красоты подобной красоте Иерусалима» (Авот р. Нафана
А.28, начало), что заставляло раввинов рассматривать даже проблему
ритуальной чистоты плевков (Λί. Шекалим 8:1); по этой причине
иудеи были слишком чувствительны ко всяким переменам, а уж тем
более — предсказаниям или даже намекам на разрушение святого города
(ср. Мф. 26:59-61).
Поэтому внимание Иоанна к Иерусалиму как центру еврейской
святости и государственности вовсе не выглядит удивительным. Скорее, было
бы весьма удивительно и неожиданно, если бы после кровавого разгрома
восстания 66-73 гг. (Тацит. История 5.13: 600000; Иосиф. Война 6.9.3
§ 420: 97 000 пленных и 1 100 000 убитых только в Иерусалиме)2 и
потери не только государственности, но и национальной территории, Иоанн
не уделил бы столь много внимания деятельности галилейского Мессии
в Иерусалиме. Еще ранее, ок. 69 г. (Отк. 17:10-113), Иоанн, «брат ваш и
соучастник в скорби, и царстве, и терпении в Иисусе» (Отк. 1:9), описал
собственное апокалиптическое (или пророческое) видение, полное
надежд на скорый приход Мессии. В этом видении, также как и в кумран-
ских текстах (2Q4; 4Q554; 4Q555; 5Q15; 11Q18), отводится особая роль
1 Guttmann 1969:270-271.
9 Ср. стремление увеличить эти цифры в: Alon 1989:56. Для сравнения, во время
палестинской кампании Помпея (63 г. до н. э.) было убито 200 000 (Klausner
1927:167).
1 Kümmel 1995:468; Hengel 1993:411-112; ср. Witulski 2007:14-22,323 ел.;
список императоров в Smalley 2005:436 не учитывает трех временщиков между
Нероном и Веспасианом, два из которых (Гальба и Отон) упомянуты в ст. 10.

34
Часть Ι. Место конфликта: святой город
новому Иерусалиму (Отк. 21-22), как, впрочем, и последней,
победоносной, битве (Отк. 16:13 ел.; 19:11 ел.). Твердая уверенность евреев в
важности Иерусалима для Божьего плана вызвала появление книги
Откровения, пророческий характер который никогда не вызывал сомнения
(Евсевий. История 7.25.6).1
Даже великий учитель Гиллель в поисках ответов на три вопроса
пришел из Вавилона в Иерусалим (Т. Негаим 1:16; ТИ. Псахим 6:1, 33а),
который до разрушения второго Храма был центром теологических и
юридических знаний.2 Будучи на тот момент сорока лет отроду, остальные
восемьдесят он прожил в Иерусалиме (Берешит Рабба 100.10 [на 50:22]).
В Иерусалиме находились главные школы раввинистического иудаизма,
поэтому именно там складывались карьеры всех известных учителей
(ср. приход неких эллинов, желавших увидеть нового учителя, в
Ин. 12:20-21 ). Неудачникам же оставалось лишь попробовать себя в
диаспоре (ср. Ин. 7:35: άς την δι,ασποραν των Ελλήνων), где, судя по Деян.
13:15, наблюдался недостаток проповедников (даже руководители
синагоги названы просто οι άρχισυνάγωγοι). Многие, так и не сумевшие стать
главами школ, все же предпочитали остаться в духовном центре
еврейского мира, пусть даже им приходилось зарабатывать на жизнь
собственным трудом. Так, например, известно, что два раввина, Элеазар бен равви
Садок и Авва Шауль бен Ботнит, «всю жизнь были лавочниками в
Иерусалиме» (7\ Бейца 3:8; 77/. Бейца 3:9,62Ь.12-13) — согласно же
утверждению «все торговцы благочестивы» в М. Киддушин 4:14, их могло быть и
больше. Возможно поэтому Йоханан бен Заккай после многолетнего
пребывания в Галилее (родине хасидеев3) перебрался в Иерусалим.4
Схожие истории о любопытстве раввинов, по тем или иным причинам
оказавшихся вне общения с коллегами по академии (М. Йадаим 4:3 =
= Т. Йадаим 2:16; T. Coma 7:9), служат прекрасной иллюстрацией
необходимости присутствия в центре еврейской жизни ради
интеллектуального и духовного самосохранения. В этом плане наиболее
примечательна сцена в М. Авот 6:9:
1 Ср. Collins 2001:116-117: «Откровение, также, представлено не только как
апокалипсис, но и как пророчество (1:3, 22:6—7), а его автор надлежащим образом
рассматривается как раннехристианский пророк»; также Kümmel 1995:458—462.
2 Jeremias 1969:242; согласно Davies 1955:6, после опустошительного похода
Помпея «...евреи были минимизированы до крошечного политического союза
вокруг Иерусалима».
3 Garni 1987:13.
4 Neusner 1962:59: «вернулся в Иерусалим разочарованным человеком».

1.1. Иерусалим как необходимое место действия
35
Сказал равви Иосия бен Кисма: «однажды я шел по дороге, и меня
встретил один человек; он приветствовал меня, и я ему возвратил приветствие.
Он сказал мне: «равви, из какого ты места?». Я ответил ему: «я из большого
города, в котором живут мудрецы и книжники». Он сказал мне: «согласись
жить с нами в нашем месте, и я дам тебе тысячу тысяч золотых динариев,
драгоценных камней и жемчуга». Я сказал ему: «хотя бы ты дал мне все
серебро и золото, и драгоценные камни, и жемчуг, что в мире, я буду жить только
в месте Торы».
Лаже после разрушения святого города раввины стремились на его
руины — например, для молитвы {ТВ. Берахот За) или с другой, не
обозначенной, целью (Авот р. Нафана А.4; ТВ. Маккот 246); возможно,
что какая-то служба все еще проходила среди руин Храма.1 При этом,
согласно ТВ. Бава Батра 606, барайта, они запрещали чрезмерную
скорбь по утраченному городу. Подобный запрет особенно показателен
на фоне плача в 2 Варух 10:6-19 и следующего утверждения в ТВ.
Берахот 326: «С того дня, когда Храм был разрушен, железная стена
воздвигнута между Израилем и их Отцом на небесах».
Перенос после 70 г. духовного центра в известное, хотя и
провинциальное, поселение вовсе не означал потерю религиозной значимости
Иерусалима как бывшей и будущей столицы. Следует отметить, что деревня
Явния (Страбон 16.2.28: κώμη) была известна еще Филону (Посольство
200) как пункт с большим и смешанным населением (по преимуществу
— еврейским). Римский аристократ и географ Плиний также упоминает
Явнию, причем — целых две (5.68).2 Даже тот факт, что жители
других городов приходили в Явнию (М. Келим 5:4; Пара 7:4, 6; Т. Килаим
1:3-4; Хуллин 3:10; Келим Бава Батра 5:6; Микваот 4:6),
свидетельствует о значимости не самого города, но находившихся там мудрецов,
гак как люди приходили ради их галахических решений.3 Согласно
Сафре Бемидбар 19:9 § 124, мудрецов было всего тридцать восемь —
1 Подробнее см.: ABD 3:761 [King]; Clark 1960; Riesner 1995:190; ср. Smallwood
1981:349, сн. 71: «Однако существует основание предположить, что во времена
Адриана высокий еврейский суд снова был в Иерусалиме». Дискуссии о
пребывании евреев в Иерусалиме после 70 г. см. в: Hezser 2002а:24-37, особенно:
•Вопрос о том, разрешалось ли евреям жить в Иерусалиме после 70 г., — вполне
дискуссионный» (:34).
* Подробнее см.: Schürer 2:109-110.
' Как, впрочем, они приходили и в другие города, так как «в Мишне никакой
город не выделен как центр присутствия раввинов» (Hezser 1997:162; ср. мнение о
( уществовании многих школ в других городах — с. 196). О причинах обращений
людей к мудрецам в Явнии см.: Hezser 1997:174-180.

36
Часть 1. Место конфликта: святой город
следует напомнить, что Синедрион состоял из семидесяти одного члена
(Λί. Санхедрин 1:6; Шевуот 2:2), т. е. нечетного числа. Все же эта
цифра достаточно внушительна, если учесть, что несколько мудрецов
открыли свои школы в других городах.1 Это временное нахождение там
Синедриона (Шир гаШирим Рабба 8.13 [на 8:10]), который сначала
кочевал по Иерусалиму, а затем — разным городам (Берешит Рабба 97
[на 49:3]; ТВ. Рот гаШана 31а-б), весьма показательно. Скорей всего,
даже функции Синедрионов в Иерусалиме и Явнии разительно
отличались — произошел кардинальный сдвиг от политических к галахическим
решениям.2
Эсхатологические надежды, отмеченные в текстах различных
религиозных групп Палестины (ср. Отк. 21:3 и 2Q4 [2QNJ ar] fr. 4),
подтверждают существование наивной уверенности евреев в скорое
восстановление Иерусалима. В этом плане особенно примечательно более
позднее (III в.) утверждение: «в мире грядущем Иерусалим не будет
подобен нынешнему Иерусалиму. Любой желающий может прийти в
нынешний Иерусалим, но в будущий войдут только званые (пчпрв)»
(ТВ. Бава Батра 756, начало). Примечательно, что Λί. Рот гаШана
4:2 начинается словами «Еще одно преимущество имел Иерусалим пред
Явнией». Вообще же, как считается, дискуссии в раввинистической
литературе должны создать у читателя впечатление о том, что Иерусалим
все еще существует.3
Все это объясняет призыв братьев Иисуса проявить свои
способности в Иудее, т. е. — самом Иерусалиме (Ин. 7:3-4). Поэтому в
изложении Иоанна равви Иисус из Назарета также проводит большую часть
времени в тогдашнем центре еврейской святости и образованности
(ср. Лк. 2:46). Упоминание ночлегов Иисуса вне Иерусалима, например—
в Гефсимании или Вифании, свидетельствует о:
1) опасности пребывания в городе, подконтрольном
первосвященникам и их сторонникам (иродианам и старейшинам), которые
днем, т. е. при большом стечении народа, избегали открытого
конфликта (ср. Мк. 12:12; Мф. 21:46; Лк. 22:2);
2) дороговизне ночлегов для галилейского плотника, так как из-за
географического положения и статуса святого города жизнь в
Иерусалиме была весьма дорогой.4
1 Список см. в: Gafni 1987:19.
2 Schürer 2:209.
3 Заключение Hezser 2002а:41-42.
4 Jeremiasl969:120c^

1.1. Иерусалим как необходимое место действия
37
В конце концов, Иерусалим был городом, где убивали пророков
(в том числе и тех, которые действовали далеко от него), что
наблюдается в текстах разных эпох и религиозных групп: Иер. 26:20-23 (ср. Ваи-
кра Рабба 4:1 [на 4:2]; Когелет Рабба 3.19 [на 3:16]); Лк. 13:33; Деян.
'*: 1 -2; М. Санхедрин 11:4. Подобная репутация города Давида как
нельзя лучше подходит для мизансцены Четвертого Евангелия, суть
которого — смерть галилейского учителя за собственные учение и учеников.
Даже после смерти Иисуса иерусалимский истеблишмент продолжал
преследовать христиан, приводя их в священный город.1 В этом же
городе за отказ принять участие в гражданской войне между Хасмонеями
(64 г. до н. э.) был убит чудотворец Хони (Иосиф. Древности 14.2.1
§ 22-24; сообщение в ТВ. Таанит 23а имеет ярко выраженный агга-
дический, но отнюдь не исторический, характер), а к могилам евреев,
» тлученных за несогласие с галахой большинства, были привалены
камни (М. Эдуйот 5:6).2 Там же на воротах при первосвященнике Алкиме
f ыл распят равви Йосе бен Йоезер из Цереды (Берешит Рабба 65.22
(на 27:23]), и тогда же убиты шестьдесят хасидеев (1 Мак. 7:16).3 Самая
же массовая казнь в Иерусалиме случилась в 88 г. до н. э., когда, как
дважды сообщает Иосиф (Война 1.4.6 § 97; Древности 13.14.2 § 380-383;
• р. ТВ. Берахот 48а; Coma 47а, барайта; Киддушин 66а; Санхедрин
1076), были распяты 800 противников Александра Янная:
Столь неукротим был гнев Александра, что от жестокости он перешел к
нечестию: он распял посреди города 800 пленников и зарезал на их глазах жен
и детей, причем сам возлежал в окружении своих жен и наложниц и
наслаждался этим зрелищем.4
I ще одна массовая казнь, но известная уже из других источников, со-
•тоялась вне Иерусалима — восемьдесят женщин были повешены за
колдовство: М. Санхедрин 6:4; ТИ. Хагига 2:2, 77d.61-70; Санхедрин
♦>:8, 23с.47-50; СифреДварим 21:22 § 221. Эту показательную казнь на
чужой территории и вне обычного для таких процедур места можно объ-
иснить, скорее всего, сложностью депортации такого количества жен-
1 МШег 1988:230 усматривает ссылку на это даже в обличении фарисеев Иису-
ом в Лк. 11:47-51.
1 Отлучение Акавии датируется от середины II в. до н. э. до конца I в. н. э. (Мап-
t 11961:107-114).
1 Gafni 1987:9; Chapman 2008:49-52.
* Их идентификацию см. в: Амусин 1971:121; Тантлевский 1994:170; Sanders
I «4:381; Chapman 2008:57-66.

38
Часть 1. Место конфликта: святой город
щин из Аскалона.1 Так, например, согласно Иосиф. Древности 15.1.2
§ 9, Марк Антоний казнил последнего хасмонейского царя вне обычного
места казни чужих царей, т. е. Рима, из-за боязни еврейского бунта.
Поэтому тайный приход Иисуса на праздник Кушей (Ин. 7:10) можно
объяснить кровавой славой святого города и угрозой расправы над
галилеянином со стороны его религиозного истеблишмента (ср. Ин. 7:1).
1.2. Царский город и город царя
Уже в начале своего вторжения в Ханаан евреи захватили
Иерусалим, но, вероятно еще не оценив преимуществ этого географического
пункта или будучи по натуре кочевниками, просто убили его царя, а
сам «город сожгли в огне» (Суд. 1:8). Такой подход очень напоминал
стиль карательных экспедиций египетских фараонов против отпавших
от них ханаанских княжеств. Лишь Давид, согласно Иосифу
(Древности 7.3.2 § 68) — спустя пятьсот пятнадцать лет (!), захватил
Иерусалим, который по своим размерам был тогда чуть более крепости Сион,
и сделал его своим собственным городом (2 Цар. 5:7). Первым делом,
Давид соединил верхнюю и нижнюю части города (Иосиф. Древности.
7.3.2 § 66), что, несомненно, способствовало его укреплению как
единого комплекса.
Активная строительная деятельность Давида (2 Цар. 5:9; 1 Пар. 11:8
добавляет Иоава) и особенно Соломона (3 Цар. 3:1 — Храм, царский
дом, наружные стены; 11:7—8 — языческие капища) свидетельствует о
1) неразвитости Иерусалима в до-еврейскую эпоху и/или 2) (еще
большем) развитии города при Давидидах как столицы нового царства.
Строительство, пожалуй, было наиболее распространенным способом увеко^
вечения царской власти. Такой непосильный для народа строительный
размах, приведший к увеличению налогов (3 Цар. 12:4) и барщине в
30000 человек (3 Цар. 5:13[27]), стал поводом к расколу государства и
отпадению десяти северных колен (3 Цар. 12:16—17), которые, скорее
всего, были недовольны тем, что общие налоги способствуют больше
развитию юга страны, чем стратегически более важного севера.
Похоже, что именно горькие уроки Давидидов заставили тирана
Ирода Великого снизить налоги после небывалого прежде
строительного бума (Иосиф. Древности 15.10.4 § 365), частью которого стали
большие расходы на слишком долгую (Ин. 2:20) перестройку Храма
1 О достоверности этой истории см.: Mantel 1961:307-308; Riesner 1991:270,
сн. 2; Chapman 2008:66-69; согласно Mantel 1961:308: «Мишна не видит ничего
примечательного в проведении казни вне Иерусалима».

1.2. Царский город и город царя
39
(Иосиф. Война 1.21.1 § 401) и еще большие — на собственный дворец
(§ 402).1 Но так как в древности строительство имело различные
политические и социальные особенности, то даже после небывалой
строительной деятельности Ирода2 его наследники все еще перестраивали
Иерусалим, который, начиная с 6 г. н. э., уже не принадлежал им (за
исключением краткого периода 41-44 гг.).3 Наследник Ирода Архелай
наверняка учел печальный опыт библейского прошлого, когда
пообещал народу исполнить его требования но снижению непомерных
налогов (Иосиф. Война 2.1.2 § 4).
Тенденция к расколу проявилась уже при Давиде, но тогда она была
связана с попыткой вениамитян вернуть себе власть, потерянную после
смерти Саула (2 Цар. 19:41 ел.). Давид же, в отличие от скромного в
личных потребностях Саула (ср. 1 Цар. 11:5), тратил большие средства
на разросшийся двор и личную гвардию (2 Цар. 8:18); к этим тратам
нужно прибавить расходы на многочисленных жен и наложниц (ср. 2
Цар. 20:3). По иронии судьбы, согласно Иосиф. Война 1.2.5 § 61;
Древности 13.8.4 § 249, восемью столетиями спустя один из Хасмонеев
открыл могилу Давида, богатейшего из царей, и достал из нее более трех
тысяч талантов. За триста талантов он откупился от Антиоха, и тот снял осаду;
кроме того, он первым среди евреев нанял отряд наемников.
После победы дворцового клана во главе с Вирсавией новый царь
Соломон превзошел своего отца — пастуха и воина — в роскоши и плот-
с кой любви (чем нарушил заповедь из Вт. 17:16-17). Кроме этого,
Соломон стал бесконтрольно возвеличивать свое царствование посредством
строительного бума и торговли (в том числе и морской — 1 Цар. 10:22;
2 Пар. 8:18). Таким образом, Иерусалим превратился в роскошный
царский город, политико-религиозное значение которого сделало его
городом царя. Царь же, весьма далекий от военной славы своего отца и
реалий жизни, предавался коллекционированию женщин (3 Цар. 11:3) и
мудрости (3 Цар. 4:32[5:12]; ср. Иосиф. Древности 8.2.5 §44; Ек. 12:10).
Такая «творческая» жизнь, возможно, и стала причиной нелюбви
раввинов к царю-мудрецу, которые представляли его еретиком (Шмот Рабба
(>;1 [на 6:2]; Ваикра Рабба 19.2 [на 15:25]); мнение мудрецов соответ-
1 Раджак 1993:136 [Rajak 1983:121]: «Рост Иерусалима с его частично
паразитирующим Храмом и дворцом — заметная черта I в. до н.э. — I в. н. э.».
Перечень его строительных проектов см. в: ABD 3:169-172 [Netzer].
1 Jcremias 1969:29: «Перестройка дворца Хасмонеев Агриппой II ясно показыва-
• т, что царская семья считала себя принадлежащей Иерусалиму».

40
Часть I. Место конфликта: святой город
ствует его же утверждению в Пр. 10:19 (ср. Мф. 6:7, где использовано
то же слово πολυλογία, что и в LXX).
Лишь на время вавилонского плена (586-520 гг. до н. э.) Иерусалим
был лишен статуса царского города. Но возвращение репатриантов во
главе с давидидом Зоровавелем возродило угасшие прежде иллюзии.
Традиция (ср. 2 Езд. 3:1-4:46), на которую наверняка опирался Иосиф
(Древности 11.3.8 § 59), считает указ нового персидского царя Дария I
(в 522 г. до н. э. унаследовал Камбизу) о возвращении евреев с
большими дарами вызванным блестящей победой Зоровавеля в диспуте. Более
поздняя традиция на основании Агг. 2:23 также наделяет Зоровавеля
необычайным качеством, но теперь уже физическим: согласно Авот
р. Нафана А.2, он был рожден обрезанным, что, вероятно, помогло
считать его рабом Божьим (Авот р. Нафана Б.43). Прославление
Зоровавеля (Агг. 2:4, 23; Зах. 4:7) было связано не только с его
положительными качествами, но и, несомненно, с надеждами еврейского общества на
реставрацию царской власти Давидидов и царского величия
Иерусалима. Однако неожиданное исчезновение Зоровавеля со страниц
священной истории дает повод предположить, что персы не собирались вместе
с Иерусалимом восстанавливать и царскую власть.
Но если позиция персов вполне понятна, то почти полное отсутствие
упоминаний дома Давида и Мессии в Маккавейских книгах делает Хас-
монеев узурпаторской династией. Краткое упоминание «Твоего слуги
Давида» в молитве Иуды перед битвой (1 Мак. 4:30) вполне понятно
— это своеобразное взывание к памяти предков и славному прошлому
народа.1 Более непонятной кажется фраза умирающего Маттафии, отца
Иуды (1 Мак. 2:57), но она, скорее всего, объясняется тщательностью
и правдивостью хрониста, который бегло упоминает Давида среди
прочих праведников и никак особо его не выделяет. (В это время Давидиды
не проявляли себя как царствующий клан, а политический успех Хас-
монеев минимизировал их роль как освободителей Израиля.2) И хотя
Хасмонеи расширили пределы Израиля и пытались насильно обратить
в иудаизм окружающие народы (обрезали эдомитян, чем подготовили
собственное крушение, т. к. иноплеменник Ирод смог обойти важный
закон в Вт. 17:15), но в конце концов они превратили национально*
освободительные идеалы Маккавеев в обычную борьбу за власть. Ме-
1 Goldstein 1976:270. Иосиф вовсе опускает это упоминание и минимизирует
роль Давида в еврейской истории, что Feldman 1996:153-154 объясняет его пр.о^
исхождением от Хасмонеев.
2 Подробнее см.: Goldstein 1976:241; Condra 2002:204-206.

1.2. Царский город и город царя
41
тоды этой борьбы доходили до элементарного членовредительства: так,
например, в стремлении к первосвященнической власти Антигон то ли
приказал отрубить (Иосиф. Древности 14.13.10 § 365-366), то ли лично
откусил своему коленопреклоненному дяде уши (Иосиф. Война 1.13.9
§ 269-270), что, впрочем, было обычным методом лишить
первосвященника права на власть (ср. Т. Пара 3:8). Иосиф (Древности 14.16.4
§ 490-491) подытожил их правление в следующих словах:
Эта семья отличалась блеском и славой, не только происходя из знатного
рода и обладая первосвященническим саном, но и выдаваясь геройскими
подвигами, совершенными предками на пользу народа. Но Хасмонеи
потеряли власть благодаря своим постоянным распрям...
Эта жажда власти в теократическом государстве Израиль привели
Хасмонеев к преступному изменению в исторически сложившемся
порядке передачи священнической власти. Начиная от первосвященника
Садока, верного Давиду во время восстания Авессалома (2 Цар. 15) и
«тем Соломону во время борьбы за власть против Адонии (3 Цар. 1),
сан первосвященника наследовался его потомками. Хасмонеи же
нарушили этот древний уклад, полтора столетия распределяя сан среди
своей семьи; лишь Ирод прекратил эту преемственность, приказав утопить
последнего из Хасмонейских первосвященников, восемнадцатилетнего
'•рата своей жены (Иосиф. Древности 15.3.3 § 53-56; 20.10 § 248;
Война 1.22.2 § 437). Данные спустя десятилетия весьма нелестные отзывы
нтичных авторов разных лет ярко свидетельствуют о кровавом следе
Хасмонеев в еврейской истории:
1 ) Страбон 16.2.40: «Итак, когда Иудеев управляли тираны, первым
Александр объявил себя царем вместо жреца»;
2) Тацит. История 5.8.3: «...захватили власть и вновь принялись
править так, как обычно правят цари: ссылали граждан, стирали с лица
земли целые города, убивали своих братьев, жен, родителей. Дабы
укрепить свою власть они приняли жреческое достоинство...».
Результатами отстранения прежней саддокитской династии от
священнодействия стали 1) дискредитация священнической верхушки;1
) раскол в рядах саддукеев, когда сторонники смещенного еще Анти-
)Хом Эпифаном первосвященника Онии2 бежали в Египет; 3) появле-
1 RIvkin 1978:250: «коллапс лидерства священников».
1 Опия IV в 172 г. до н. э. (Capper 1998:30) или Опия III (Jeremias 1969:30);
согласии Иосиф. Древности 12.9.7 § 387; 13.3.1 § 62, это был Ония, сын смещенного
первосвященника с тем же именем; подробнее об Онии см.: Collins 2000:69 ел.

42
Часть 1. Место конфликта: святой город
ыие там альтернативного храма, просуществовавшего вплоть до 73 г.,
когда он был разграблен и закрыт римлянами (Иосиф. Война 7.10.4
§ 433-436). (Этот политический шаг метрополии, которая прежде
приветствовала или использовала существование параллельных центров
чужих культов, можно объяснить именно их опасением
исключительностью последнего, т. е. уже единственного, центра иудаизма.1) Хотя
Хасмонеи в свою очередь сместили утвержденного Антиохом
первосвященника Алкима (2 Мак. 14:3), но прежнего порядка наследования они,
тем не менее, не восстановили. Наоборот, они, согласно 1 Мак. 2:54,
считали себя истинными цаддокитами и поэтому узурпировали
священническую власть.2 Их правление, как и последовавшую кровавую
деспотию Ирода, можно охарактеризовать известной формой
отношений в Гораций. Сатиры 2.3.188-189:
«Помни: я царь!» — «Я плебей! замолчу и вопрос оставляю!»
— «Что повелел я, то справедливо...».
Уже первые Хасмонеи — Аристобул (Иосиф. Война 1.3.1 § 70;
Древности 13.11.1 §301) или Александр Яннай (Страбон 16.2.40) —
присвоили себе царскую власть одновременно со священнической. (В
определении первого Хасмонейского царя скорее прав Иосиф, так как из его же
краткой ремарки в Древностях 13.10.5 § 281 следует, что
наследовавший Аристобулу Иоанн Гиркаы уже был царем и претендовал на власть
первосвященника.) В библейской истории Израиля такие попытки
всегда заканчивались полным фиаско (1 Цар. 14:9-14; 3 Цар. 12:33-13:6;,
2 Пар. 26:16 ел.), поэтому вполне понятен протест религиозных сект против;
притязаний Хасмонеев на мессианское помазание по чину Мелхиседека
(Пс. 109[110]:4).3 Подобные притязания были сделаны также и Учителем
праведности (îQSb 4:22-28; 1QH 4:27-28; 7:20-22 и др.)4 —
противником Хасмонеев, укрывшимся со своими последователями в пустыне. Это
могло быть вызвано резкой и даже жестокой реакцией Хасмонеев на,
критику их непомерных притязаний — например: отдаление фарисеев
от царя за их откровенность на пиру (Иосиф. Древности 13.10.5-6
1 Ср. Mendels 1997:278: «...в римской империи, как и под эллинистическими мо.
нархиями, местные храмы были для населения остатками прежнего, что mojkhj
наблюдать в Египте, Малой Азии и самой Палестине».
2 Schofield, Vanderkham 2005:74-75; о реформах Иоанна Гиркана см.: Urbacb
1975:570.
3 Подробнее см.: Schofield, Vanderkham 2005:80-86.
4 Подробнее см.: Тантлевский 1994:207-210.

1.2. Царский город и город царя
43
§ 288-296) и необычное для еврейского царя1 распятие 800 лидеров
иосстания против деспотии Александра Янная (Иосиф. Древности
13.14.2 § 380-383; Война 1.4.6 § 97). Таким образом, сами
наследники ревностного священника Маттафии дискредитировали свой род без
псяких внешних помех, так как, в отличие от раввинов,
пользовавшихся благополучием Pax Romana, Хасмонеи не жалели жизней евреев.2
! 1еоднократные призывы Иуды Маккавея к героической смерти (1 Мак.
3:59: «хорошо нам умереть в сражении»; 9:10: «умрем мужественно для
братьев наших») его наследниками Хасмонеями на практике
применялись в отношении собственных подданных. Это резко противоречило
концепции раввинов на основании Лев. 18:5 о выживании в любых
условиях, что они неоднократно заявляли в различных трактатах: ТВ. Йома
В5б; Санхедрин 74а; Лвода Зара 276 (ср. также Мехилъта, Ки-Тисса 1
Ina 31:13]; CD 3:12-16; Лк. 10:283).
Истребив Хасмонеев, Ирод также не восстановил преемственность
рода Садока, хотя и не претендовал на сакральную власть. Он был
только царем, но царем, сскулярная власть которого была настолько
авторитарна, что Иерусалим превратился в город только царя. Появление же
βασιλεύς των Ιουδαίων (Μφ. 2:2, букв, «царя иудеев») встревожило не
только эдомитянина Ирода (έταράχθη — букв, «пришел в смятение»),
но и весь Иерусалим (Мф. 2:3). По всей видимости, волнение населения
толицы имело иной характер, чем замешательство уже весьма старого
ц«ря (ср. Иосиф. Древности 17.8.1 § 192). К тому времени
болезненно подозрительный царь прославился убийствами даже собственных
ыиовей (Иосиф. Война 1.27.6 § 551). Уже в преддверии собственной
Кончины (всего за пять дней!) он распорядился о казни очередного
подозреваемого — Антипатра, старшего сына от своей первой жены (Ио-
ι иф. Древности 17.8.1 § 191). Даже его патрон Август, даровавший ему
царство после поражения его прежнего патрона Антония (Иосиф.
Древности 15.6.7 § 195), не удержался от весьма едкого замечания: «лучше
Пыть свиньей Ирода, чем его сыном» (Макробий. Сатурналии 2.4.11
/ Штерн 543). Прекрасно понимая, что все общество с нетерпением
ждет его смерти, он попытался заставить всех скорбеть по поводу его
' fhapman 2008:52.
' Goldstein 1976:26: «Позднейшая история Хасмонейской династии подтвердила
тнибочность утверждения нашего автора, что Бог избрал род Маттафии, чтобы
Пыть священниками и царями»; также Tchcrikover 1959:248-253. Об истории
Хясмонеев в изложении Иосифа Флавия см.: Feldman 1996:137-163.
* Дискуссию о последних двух текстах см. в: Evans 1999:593-595.

44
Часть 1. Место конфликта: святой город
собственной кончины посредством казни многих влиятельных семей,
согнанных на ипподром (Иосиф. Древности 17.6.5 § 173-179).
Правление Саула можно рассматривать как опасное самодурство
(1 Цар. 19:9-10; 22:18), а авторитаризм Ирода Великого как кровавый.
Архелай, наследник Ирода, настолько возбудил против себя
собственных подданных, что по их просьбе был лишен царства и сослан в
Галлию: Иосиф. Война 2.7.3 § 111-113; Древности 17.13.1-2 § 339-344;
ср. намек на эту историю в Лк. 19:12-14. Однако евреи не отказались от
идеи царской власти и снова желали царя. Его отсутствие (наряду с
постоянными раздорами с язычниками), как считают, и привело к
восстанию 66-73 гг.1 Так как ни первый царь (вениамитянин Саул), ни цари
последних династий (Хасмонеи и Ироды) не имели законных прав на
еврейский трон (ср. Быт. 49:10 и Вт. 17:15), то вся проблема заключалась в
правильном выборе кандидата в цари. Сообщение же Иоанна (6:14-15)
о желании народа сделать чудотворца и пророка царем как нельзя
лучше описывает мессианские ожидания евреев (Лк. 3:15; 22:67; 24:21 ; Ин.
10:24), которые после почти четверти столетия (с 6 г.) императорского
правления Иудеей через прокуратора желали видеть на троне нового Да-
видида — Иисуса из Назарета (ср. Мф. 21:9).
Интересно отметить, что прокуратор распял Иисуса именно как царя
(Мк. 15:26; Мф. 27:37; Ин. 19:19-20), что может свидетельствовать
как просто об обычной неразборчивости прямолинейных римлян в
хитросплетениях восточной менталыюсти (ср. грубую прямолинейность
Пилата в Ин. 19:22), так и действительном царском статусе Иисуса в
представлении Его современников. Таким образом, Иерусалим первый
и единственный раз стал городом распятого царя евреев. Прежде лишь
Марк Антоний «решил отрубить Антигону голову в Антиохии, ибо иначе
нельзя было никак успокоить иудеев» (Иосиф. Древности 15.1.2 § 9),
чем нарушил благородную римскую традицию не подвергать публичной
казни чужих царей (Плутарх. Антоний 36.4).
Более того, Иерусалим стал столицей еврейского государства при
Давиде, а перестал быть таковым после смерти последнего из претендентов-
Давидидов, так как в год Его казни были явлены знамения о разрушении
святого города. Эти знамения упоминаются несколько раз в раввини-
стической литературе: ТИ. Йома 6:3, 43с.68-73; ТВ. Йома 396, барай-
та; Псахим 57а, барайта; Авот р. Нафана В.7 (ср. Иосиф. Война 6.5.3
§ 293 относительно времени осады). И если первый известный царь
этого города — хананеянин Мелхиседек — переименовал его из Салима
1 Подробнее см.: Mendels 1997:356 ел.

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
45
в Иерусалим (Иосиф. Война 6.10.1 § 438), то после казни последнего,
некоронованного, царя-Давидида — галилеянина Иисуса, которого Его
адепты считали равным Мелхиседеку, — столица исчезнувшего
еврейского царства была переименована императором Адрианом в Элию
Капитолию (Евсевий. История 4.6.14; Дион 69.12.1), а Храму дано имя
Юпитера (Дион 69.12.1). Это, по замыслу римлян, должно было
окончательно решить судьбу мятежной страны, прежде не решенной ни Пом-
пеем, ни Титом (Аппиан. Сирийские войны 50).1 (Три столетия ранее
уже была предпринята подобная попытка — 2 Мак. 6:2; ср. клятву в
2 Мак. 14:33 выровнять святое место и построить на нем храм Дионису.)
Спустя тысячу лет после уничтожения коренных жителей Иерусалима и
вселения города евреями (2 Цар. 5:6-8) его население, согласно
Евсевий. История 4.6.13-14, снова поменялось:
...по законодательному решению и распоряжению Адриана, всему народу
запрещено было с того времени ногой ступать на землю в окрестностях
Иерусалима; не разрешалось даже издали взглянуть на родные места. ... Так
пришел в запустение город иудеев; никого не оставалось из старых жителей,
и его заселил чужой народ.
1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
Многочисленные упоминания Иерусалима как столицы иудеев,
встречающиеся у многих античных, не еврейских, авторов, можно
классифицировать на 1) географические и 2) исторические. К первым относятся
труды таких древних географов как Страбон и Плиний Старший. По сути,
•то были античные справочники для нового поколения римлян, которые
η середине I в. до н. э. овладели почти всем Средиземноморьем (Египет
перешел под римский протекторат в 30 г. до н. э., но эта страна была
описана Геродотом еще в V в. до н. э.). Их рассказы часто касались
необычных явлений в далеких странах, например — Мертвого моря (Павсаний
•7.4-5) или реки, якобы прекращавшей свое течение в субботу (Плиний
( Старший 31.24; ср. ТВ. Санхедрин 956; Берешит Рабба 11.5 [на 2:3],
которые приписывают это сообщение равви Акиве2 и утверждение
Филона об усталости [κάματος] природы в О херувимах 88). Несмотря на свой
1 Подробнее см.: Clark 1960:269-270; Condra 2002:211, сн. 50; ср. Miller 1988:230:
#lt раннем иудаизме Иерусалим не изображен как непокорный и даже не связан с
ненавистью пророков».
* Urbach 1975:107: «с целью оправдать ценность заповедей или религиозных ин-
титутов».

46
Часть 1. Место конфликта: святой город
специфический характер, эти повествования, тем не менее, затрагивают
исторические и этнические особенности описываемых стран. Так,
например, Плиний Старший (5.73) не только сообщает в общих чертах о секте
безбрачных пустынников у Мертвого моря (или, по Плинию,
Асфальтового озера), но и определяет причину пополнения их общины неофитами:
Изо дня в день скопище отшельников возобновляет свою численность,
потому что стекается к ним множество уставших от жизни людей, которых волны
судьбы прибивают к этому образу жизни. И как тысячу поколений (сказать
— не поверишь!) существует вечное племя, в котором никто не рождается.
Вот сколь плодовито для них чужое разочарование в жизни!
Такое внимание к проблеме, весьма далекой от истории и географии,
объясняется социальным статусом Плиния, чиновника и
военачальника, посетившего Иудею в составе армии Веспасиана. Именно особое
положение евреев в Римской империи и самое кровавое восстание в одной
из небольших провинций привлекло к евреям большее внимание, чем к
другим более крупным народам с большими территориями. Трудно
представить, чтобы жители вечного города интересовались историей одного
из мелких народов на окраине империи.1 Впрочем, из-за ограниченности
места или целей собственных сочинений античные авторы порой вообще
не упоминают некоторые народы или события.
Вторая же категория древних источников — исторические или
псевдоисторические повествования — полностью соответствует
исторической традиции античности, которая рассматривала историю как
искусство, а не науку. При таком подходе история опиралась более на
домыслы и анекдоты, чем на проверенные факты. Поэтому
эллинизированный египетский жрец Манефон мог с легкостью считать гиксосов,
вытесненных из дельты Египта, основателями Иерусалима, который он
к тому же называет Гиеросолимы (Иосиф. Против Аниона 1.14 § 90).
Другие авторы считали основателем города самого Моисея (Диодор
34/35.1.3; 40.3.7 — здесь со ссылкой на Гекатея Абдерского). Лисимах
же и вовсе искажает название города:
Этот город получил название Иеросила в напоминание об их святотатстве.
Впоследствии, когда со временем они приобрели могущество, чтобы
избежать упреков, они изменили название; город стал называться Гиеросолимы
(Ιεροσόλυμα), а сами они — гиеросолимляне (Ίεροσολυμίτας) (Иосиф. Против
Аниона 1.34 §311).
1 Mendels 1997:395.

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
47
Само название города, в данном случае — Гиерусалем — для
греческого слуха воспринималось как «весьма мудреное» (Иосиф. Против
Апиона 1.22 § 179). Тем более, греческим и римским интеллектуалам
не могла быть понятной еврейская ментальность, основанная на 1)
поклонении незримому Творцу, Который не нуждается ни в храмах, ни
в монументализации Его облика в скульптуре (ср. Деян. 17:24-25), и
2) единственном Храме, одно присутствие которого уже олицетворяло
присутствие Самого Бога.
Кажущиеся нелогичность и противоречивость еврейской идеи одного
Бога и эксклюзивного Храма, помноженные на бытовой и религиозный
сепаратизм иудеев (ср. Тацит. История 5.5.2) и абсурдный для античного
мира субботний покой (Сенека в: Августин. О граде Божьем 6.11; Тацит.
История 5.4.3), делали евреев самым маргинальным народом римского
мира и предметом многочисленных насмешек (ср. Вт. 28:37). А их
фанатичное поклонение Храму (ср. Деян. 21:27—31) имело мало параллелей в
античном мире (см. редкие случаи подобного фанатизма в: Деян. 19:23-29;
Плутарх. Александр 3.7); уже в Лукан 5.139-140 встречается описание
запущенного святилища (автор покончил с собой в 65 г. н. э.). Ведь по
твердому убеждению еврейских мудрецов, зафиксированному, впрочем,
после 70 г., иерусалимский Храм был построен руками Самого Создателя
(Авот р. Нафана АЛ, конец). Как бы там ни было, но великолепие Храма
отмечали даже нееврейские авторы — так, например, Сульпиций Север
{Хроника 2.30.6 / / Штерн 282) сообщает о военном совете у Тита
следующее: «Действительно, некоторым казалось, что не следует уничтожать
священное здание, прославленное превыше всех творений смертных...».
С перспективы римской политики уничтожать рассадники религиозных
мятежей (ср. разрушение храма в Леонтополисе в 73 г 0 данное
сообщение отчасти согласуется с фразой арабского полководца Пангара в Эйха
Рабба 1.31 [на 1:5]: «пока существует Храм, царства языческие будут
нападать на вас, но если его разрушить, они прекратят нападать на вас». Из
этой фразы становится понятным, что великолепие Храма и непомерное
восхищение им со стороны евреев Средиземноморья лишь раздражали
языческое окружение. А с учетом жестокости и разрушительности
восстаний 66-73 и 132-135 гг. трудно поверить в правдивость следующего
наивного утверждения в Берешит Рабба 64.10 [на 26:28]: «во дни равви
Иисуса бен Ханании Сенат постановил восстановить Храм» 2 На самом
1 Alon 1977:255-256.
2 Критику этой ремарки см. в: Feldman 1996:573-574 и сн. 52; ср., однако,
Clark 1960:271. сн. 4.

48
Часть I. Место конфликта: святой город
же деле, констатация в Аппиан. Сирийские войны 50 возрождения
Иерусалима после штурма в 63 г. до н. э. и разрушения в 70 г, иллюстрирует
раздражение римлян постоянными мятежами нации, предназначенной
для рабства (Цицерон. О консульских провинциях 5.10).
Тем не менее, такое фанатичное отношение к Храму превратило его
в хорошо укрепленную городскую цитадель. Тацит. История 5.12.1-2
описывает его следующим образом:
Храм тоже был, можно сказать, крепостью; его окружала особая стена,
сооруженная с еще большим искусством, и постройка ее стоила еще большего
труда; даже портики вокруг всего Храма тоже могли служить прекрасными
укреплениями. Тут же был неиссякающий родник, в горе вырыты были подземные
помещения, устроены бассейны и цистерны для хранения дождевой воды.
Один из свидетелей осады Иерусалима в 68-70 гг., бывший к тому же из
священнического рода (Иосиф. Против Апиона 1.10 § 54; Война, прол.
1 § 3), упоминает, что храмовые башни «отличались особой
массивностью и величественностью» (Иосиф. Война 1.7.3 § 147). Храм стоял «на
мощном холме» (Иосиф. Война 5.5.1 § 184), поэтому естественным
образом «господствовал над городом» (Иосиф. Война 5.5.8 § 245). Только
известная Масличная (Оливковая или Елеонская) гора могла
соперничать с храмовой горой Мориа по высоте — это хорошо видно из того, что
ею неоднократно пользовались разные лица:
1 ) Иисус во время эсхатологического откровения (Мк. 12:3 = Мф. 24:3)
и перед торжественным въездом в Иерусалим (Мк. 11:1; пар.;
Ин. 12:12 ел. не упоминает этой горы);
2) различного рода мятежники, в частности — лжепророк из Египта
(Иосиф. Война 2.13.5 § 261-263; Древности 20.8.6 § 169-172;
ср. Деян. 21:38);
3) римляне во время осады (Иосиф. Война 5.3.4 § 69-70 — десятый
легион, состоявший, согласно Тацит. История 5.1.2, из
ветеранов Веспасиана [vêtus Vespasiani miles]);
4) первосвященник во время заклания рыжей телицы (Λί. Миддот
2:4 — восточная стена Храма, обращенная к Масличной горе,
была ниже остальных).
Кроме того, Храм был лишь частью оборонительного комплекса.
Так, Страбон 16.2.40 упоминает, что сам город
представлял собой хорошо укрепленную крепость на скале... вокруг крепости
был проведен ров, пробитый в скале, 60 футов глубиной и 250 шириной. Из вы*
ломанного из скалы камня была воздвигнута храмовая стена с башнями.

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
49
Представляется несомненным фактом, что в I в. н. э. Иерусалим был
наиболее известным городом Востока (Плиний Старший 5.70: longe
clarissima urbium orientis); к тому же, он имел три толстые стены и 164
башни (Иосиф. Война 5.4.3 § 158). Восхищение Тацита в История
5.11.3 подтверждает величие древней столицы. Это свидетельствует
об эффективной еврейской политике, начатой еще Ездрой и Неемией.
Пользуясь симпатией некоторых языческих лидеров, евреи всегда
удачно использовали финансовые льготы для укрепления святого города и
Храма. Так, например, после перехода Палестины и Иерусалима под
сирийский протекторат Антиох III Великий даровал различные налоговые
льготы евреям и городу (Иосиф. Древности 13.3.3 § 142-144). А в 44 г.
до н. э., согласно сообщению в Древностях 14.10.5 § 200-201, Юлий
Цезарь (четырежды диктатор и консул) постановил,
что первосвященник и этнарх иудейский Гиркан, сын Александра, может
владеть, управлять городом Иерусалимом по своему усмотрению и укрепить его
стенами. Пусть будут иудеи освобождены в каждый второй податной год от взноса
одного кора [пшеницы] и пусть они не будут употребляемы на какие бы то ни
было общественные работы и освобождены от всяких других повинностей.1
Сир. 50:1-4 сообщает об активности первосвященника по укреплению
города и подчеркивает, что его деятельность была направлена на
сохранение города при осаде.
При этом, как это было принято повсеместно (ср. Иосиф. Жизнь 39
§ 195-196; Древности 18.6.5 § 176; вероятно 2 Мак. 3:7 ел.), евреи не
ι путались решать любые проблемы с помощью взяток. По сообщению
же Тацит. История 5.12.2, «при Клавдии, воспользовавшись всеобщей
лчностью, иудеи купили право возводить укрепления и в мирное время
встроили стены...». Такая активность иерусалимских властей не могла
остаться вовсе не замеченной римлянами (хотя история показала, что они
амечали ее слишком поздно). Вполне оправдана тревога членов
Синедриона по поводу возможной карательной акции римлян, спровоцированной
ибщественной деятельностью галилейского чудотворца (ср. Ин. 2:14-20
и 11:47-48).2 Для этого следует учесть неоднократные провокации рим-
кого наместника. Скорее всего, Филон (О посольстве 299) не далек от
истины, считая, что Понтий Пилат действовал «ради огорчения народа»;
- вангельские свидетельства также согласны с подобной характеристикой:
Л к. 13:1 явно подтверждает неразборчивость прокуратора в методах ра-
1 Анализ см. в: Ben Zeev 1998:74-79; Smallwood 1981:42, сн. 68.
1 Эта связь очевидна для Dennis 2006:183-187.

50
Часть I. Место конфликта: святой город
боты с покоренным населением,1 а Ин. 18:35 (как и 19:22) изображает его
саркастическим антисемитом.2 Поэтому сообщение в Иосиф. Древности
18.3.1 § 56—57 (ср. Война 2.9.2 § 169; Филон. О посольстве 299: щиты с
посвящением) о том, что он внес «изображения императора на древках
знамен» и «сделал это без ведома населения, вступив в город ночью»,
подтверждает справедливость опасений лидеров еврейского общества. Но
с другой стороны, иерусалимский истеблишмент мог легко и постоянно
шантажировать императора через прокуратора или сирийского префекта
опасностью религиозного народного бунта. Подобный повод и позволил
легату Сирии отослать Пилата в Рим с отчетом после жалобы сената
Самарии на прокуратора (Иосиф. Древности 18.4.2 § 88—89).
С фигурой Понтия Пилата, как и со всеми римскими
представителями, связано наиболее противоречивое явление еврейской истории в
целом и Иерусалима в частности. Упомянутое в Лк. 13:1 кровавое
избиение галилеян порой связывают со строительной активностью
прокуратора, который решил провести акведук,3 остро необходимый любому
восточному мегаполису. При этом, его главной ошибкой, хорошо
вписывающейся в общую неразборчивую политику Пилата, был
самовольный заем (лучше сказать — экспроприация) денег из корвана (храмовой
казны), что и вызвало неприятие самого акведука (Иосиф. Древности
18.3.2 § 60-62). Наиболее примечательное в этом именно то, что и
прежде святой город переживал влияние иностранных архитекторов или
архитектуры, но тогда это влияние (2 Мак. 4:13: ακμή τις Ελληνισμού,
«склонность к эллинизму») распространилось через самих евреев.
1. Еще в первой половине I в. до н. э. греческая архитектура проникла
в город (2 Мак. 4:12 ел.) и даже Храм (Λί. Йома 3:10; Т. Йома 2:4; ворота
из коринфской бронзы, сиявшей как золото — ТВ. Йома 38а).
Александрийская (= греческая) архитектура была образцом даже для
палестинских мудрецов: «Не видевший двойную колоннаду [синагоги-базилики] в
Александрии египетской никогда не видел славы Израиля во всей своей
жизни» (Т. Сукка4:6; ТВ. Сукка 516). Коренным образом изменилась
даже архитектура еврейских гробниц, особенно монументальных.4
1 Подробнее см.: Smallwood 1981:163; Bond 1998: 44, сн. 83; 194-196.
2 Barrett 1955:447: «Здесь μήτι явно ожидает ответ "нет"»; также Meeks
1975; Bond 1998:177; Keener 2003:1111: «в иронии повествования»; Dennis
2006:255. О деятельности этого прокуратора см.: Smallwood 1981:160-174;
Horsley 1986:36-37; Bond 1998.
3 Подробнее см.: Smallwood 1981:163; Bond 1998:194-196.
4 Подробнее см.: Hachlili 2005:30 ел.; Magness 2005:124 ел.

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
51
2. Из-за корпоративной замкнутости кланового священства, не
желавшего передавать свои знания посторонним, иерусалимские лидеры
вынуждены были обращаться к евреям Александрии (Т. Йома 2:5-6).
3. Одна из величественных башен Иерусалима была скопированная
с маяка в Фаросе и даже имела неизменный атрибут античного мира —
баню (Иосиф. Война 5.4.3 § 168).
4. По приказу Ирода Великого к Храму была пристроена крепость,
названная в честь Марка Антония (Иосиф. Древности 15.11.4 § 409;
Война 1.21.1 § 40; 5.5.8 § 238), из которой римский гарнизон легко
контролировал храмовый двор (Война 5.5.8 § 243-244; ср. Деян. 21:31—32).1
5. Ирод не только построил много зданий в античном стиле, но даже
и честь своего патрона Марка Антония наименовал одну из
иерусалимских башен, стоявшую на большой высоте (Тацит. История 5.11.3 —
возможно, в представлении Тацита, не бывшего очевидцем тех событий,
*то и была крепость Антония, которая в Древностях 15.11.4 § 409
названа непонятно: τήι/ ßapw).
Строительная активность эдомитянина Ирода в столице и духовном
центре евреев явно имела неоднозначный характер.2 Таким образом,
неприятие всех благих начинаний Понтия Пилата и других прокураторов
(особенно тех, что были несовместимы с еврейской святостью) было
вызвано именно общим отрицанием римского влияния в Иудее.
Это также было причиной возвращения (большинства) ессеев в Кум-
ран после нескольких десятилетий их пребывания в Иерусалиме.3 Там
они воссоздали центр духовный оппозиции столичному фарисейству,
которое на их взгляд было недостаточно фарисейским,4 и храмовому
жречеству, отошедшему от идеалов истинных «сынов Садока».5 Их
неприятие официального саддукейства было основано прежде всего на
ι рабеже всех без разбора вплоть до своих (младших) коллег по цеху, о
ч м свидетельствуют разные авторы, например, кумранские сектанты
(IQpHab 8:8-12; 9:4-5; 10:1; 12:10; ср. Завет Левия 14:7-8) и Иосиф
Флавий {Древности 20.8.8 § 181; 20.9.2 § 206-207). Это неприятие
алчного жречества неожиданно выразилось в сугубо материальной форме:
1 Или перестроил прежнюю крепость — ABD 3:758 [King].
Mendels 1997:286: «Ирод Великий сделал Иерусалим "дуалистичным" го-
ролом».
1 Саррсг 1998:26: «от примерно 40-37 до н. э. до где-то между 4 г. до н. э. и б г.
и ·.»; ряд мнений см. в: Тантлевский 2000:46, сн. 109.
* Гвитлевский 1994:101.
* Подробнее см.: Davidson 1992:237.

52
Часть /.Место конфликта: святой город
1) отказе от храмовых жертвоприношений (ср. Филон. Каждый
добродетельный свободен 75; Иосиф. Древности 18.1.5 § 191),
которыми, как когда-то сыновья Илия (1 Цар. 2:12-17),
чрезмерно пользовались «люди кулака», т. е. первосвященники (Т. Йома
1:5; Зевахим 11:16-17; Менахот 13:18-21);
2) внутриобщинной практике коллективного имущества (Иосиф.
Война 2.8.3 § 122), размеры которого были, скорей всего, весьма
немалыми (ср. 3Q15 и Синесий. Дион 3.2 // Штерн 251).
Отвергнув официозный культ, практиковавшийся в Иерусалиме
новыми саддукеями, ессеи считали свою общину Храмом (IQS 8:5-8)2
и подобно другим религиозным фанатикам ожидали возможности
строительства нового Храма, что отражено в текстах разных, но
близких друг другу, религиозных групп: ср. 11Q19 [HQTemplea] 30:4-5 и
/ Ен. 90:29 (как часть нового Иерусалима3); Юбилеев 1:27-29.4
Согласно 11Q19 [IlQTemple*] 29:8-10, что полностью отражает их
представление об автократии Творца, этот новый и уже совершенный
Храм будет освящен Самим Богом. (Примечательно, что согласно
/ Ен. 90:28-36 это произойдет только после суда над семьюдесятью
самовластными пастырями и их казни!) Горькое пророчество о
разрушении святого города и Храма в устах Иисуса прозвучало эхом
многочисленных проклятий в адрес Иерусалима и его святилища, давно
оставленного религиозными фанатиками ради освящения в пустыне:
ср. Мф. 23:37-38 (= Лк. 13:34-35); Мк. 13:2; пар. и 4QpNah 1:11;
lQpHab 7:10-12; Завет Левия 14:5-15:1; Юбилеев 23:21 и др.
Трудно даже представить группу, которая не критиковала бы Храм и его
жречество.5 Вообще же тема оставления оскверненного города звучит
с различными формулировками в текстах разных эпох: 1QS 8:12-15;
9:19-21; Пс. Сол. 17:16-17; 3[4] Езд. 9:24 ел.; 12:51. Пустыня же вое*
принималась как место битвы с силами зла, что ясно видно в Мф. 4:1 И
1 Дискуссию о правильном прочтении этого места см. в: Елизарова 1972:88 ел.;
Амусин 1983:140-141; Kampen 1988:172-181; Klawans 2006:161 ел. Это было
слишком необычным и кардинальным решением, так как кровавые
жертвоприношения были неотъемлемой частью еврейской религиозной жизни и не
прерывались «даже на час» (Jeremias 1969:25).
2 Другие места см. в: Davidson 1992:167-168.
3 Davidson 1992:109.
4 Подробнее см.: Flusser 2007:207-213.
5 Ср. Cohen 1984:44: «Иной сорт атаки на Храм — не пророческий, но галахиче-
ский — был воздвигнут Ездрой и Неемией».

1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках
53
не так отчетливо в 1QM 1:2-3 (ср. Иез. 20:35) — вероятно, это и был
единственный путь освящения и достижения совершенства.
Невнятное упоминание пустыни и тысячи поколений b4QÎ7I [4QpPsa] 3:1
позволяет, пусть и с натяжкой допустить веру ессеев в то, что святое
отшельничество в пустыне продлевает жизнь. Даже те ессеи, которые
по каким-то причинам остались в городе, жили за его стенами.1 Таким
образом, отрицательный образ Иерусалима наблюдается в текстах не
только античных историков и географов, плохо представлявших себе
предмет собственных повествований и зачастую настроенных открыто
враждебно к иудеям. Подобный же образ, но порой выраженный даже
в более резких словах, встречается также у благочестивых еврейских
авторов, для которых святой город уже давно потерял свою святость.2
Нередкие конфликты между царями и населением царского города
привели к тому, что Ироды стали реже бывать в Иерусалиме.
Строительство же новых городов вдали от исторической столицы еще при
Ироде Великом отняло у города часть былой славы и, прежде всего,
— немало административных функций. Во всяком случае,
нееврейскому населению, включая прокураторов, было удобнее жить и
работать вдали от фанатически настроенной столицы, например — в
Кесарии.3 Однако, наличие царя в Святом городе было не главной его
особенностью, ведь хронологически (что видно уже благодаря
«когда» во Вт. 17:14) царь был второй фигурой после первосвященника.
Евреи часто жили без царя, но лишь иногда — без
первосвященника; как известно по кратким ремаркам в Иосиф. Древности 13.2.3
§ 46; 20.10.1 § 237 (семь лет!], это имело место лишь дважды на
протяжении многих веков. Сложность ситуации заключалась именно в
том, что, судя по всей истории еврейского государства, Иерусалим
без Храма не имел большого политического значения. Как город царя
он был лишь столицей страны, а как город первосвященника —
столицей всего еврейского мира, собиравшегося в Иерусалиме по
значительным праздникам: ср. Деян. 2:5, 8-11 и «Пасха раздавленных»
η ТВ. Псахим 646. Понимая это, еврейские цари старались
прославиться именно за счет своего внимания к Храму. Так, например, Ирод
Великий даже заменил старый фундамент, что позволило
увеличить масштабы Храма и использовать массивные блоки для его стен
! Предположения о пребывании и расположении ессеев в Иерусалиме см. в:
Michel 1986; Riesner 1995; Pixner 1997.
1 Обширный обзор см. в: Fugiseth 2002:229-296; Klawans 2006:147-162.
1 Smallwood 1981:146; Mendels 1997:278; Bond 1998:7.

54
Часть 1. Место конфликта: святой город
(Иосиф. Древности 15.11.3 § 391-392). При этом, согласно Войне
1.21.1 § 401, «он не считался ни с какими расходами и достиг
несравненного великолепия». Согласно Ин. 2:20, такой грандиозный проект
длился целых сорок шесть лет; согласно же Иосиф. Древности 20.9.7
§ 219, не был закончен до 63 г.1 (Сам Иосиф путается в определении
точной даты начала перестройки Храма при Ироде — ср. Война 1.21.1
§ 401 и Древности 15.11.1 § 380.2) Поэтому негативное отношение к
Храму переносилось и на сам город, из чего логически следовало, что
оба они должны быть разрушены одновременно.
Примечательно, что пророчество о разрушении всех храмовых
строений было произнесено после выхода из Храма (ср. Мк. 13:1-2 и
Мф. 24:1-2), а всего города — прежде входа и очищения (Лк. 19:41-46).
Согласно Лк. 19:41-44, это должно было случиться из-за того, что
царский город не узнал своего царя (ср. «день/время посещения» у
пророков — Ис. 10:3; Иер. 6:15 и др.). Жесткая реакция была традиционной
расплатой за подобное поведение — ср. Дион 63.24.1 и Лк. 9:51-54;3
именно такую реакцию продемонстрировал Ирод после воцарения
(Иосиф. Древности 14.9.4 § 175-176). Даже Марка Антония по его
прибытию в Эфес иерусалимская делегация встретила золотым
венком (Иосиф. Древности 14.12.4 § 304). Проклятия же на Иерусалим и
его фарисейских лидеров было произнесено, как следует из сравнения
Мф. 23 и 24:1, в Храме. При этом, как замечено, лексикон Иисуса
соответствует тому, что использован в пророческих книгах Танаха.4
Очищая же Храм, что вполне соответствовало кардинальным призывам
прежних пророков (особенно — Исайи), Иисус тем самым предложил
иную жертву, Себя (ср. Ин. 2:19, 21).5
1 Barrett 1955:167; см. его предложения для объяснения этого противоречия.
2 Подробнее см.: Jeremias 1969:21 и сн. 39; Smallwood 1981:91-92; 282 и сн. 89;
Brown 1966:116; Stein 1996:57: «...это может относиться к начальной разработке
программы по перестройке».
3 Kinman 1999:283.
4 См. список примеров в: Stein 1996:130; Флуссер 1999:148: «Очевидно, в духе
иудейской апокалиптики Иисус говорил от имени Бога» (Flusser 1999:117).
5 Betz 1997:458: «Другими словами, в Евангелии от Иоанна этот эпизод
является "знамением", показывающим Иисуса пасхальным агнцем (1:29, 36)»;
06 использовании образа агнца (как жертвы или лидера) в средиземноморских
литературах см.: Sandy 1991:452. Другие толкования этого инцидента см. в:
Klawans 2006:222 ел.

1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии
55
1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии
Необычное для Синоптиков внимание к синагогам в Четвертом
Евангелии можно объяснить двумя причинами: 1) датой написания
Ьвангелия (спустя двадцать лет после разрушения Храма — главного
культового центра иудаизма); 2) реальным значением синагог в Иудее
и Средиземноморье (как ареале расселения адресатов Евангелия)
задолго до 70 г. Автор несколько раз упоминает важность отлучения от
синагоги всех последователей галилейского Мессии — как Его
учеников, так и других, случайных, персонажей (Ин. 9:22; 12:42; 16:2).
Такая важность синагог как культовых центров поместных общин,
несмотря на сомнения в истинности этих сообщений,1 особенно
примечательна на фоне важности роли фарисеев в Евангелии. Фарисеи
контролировали деятельность не только Иоанна Крестителя (Ин. 1:19—25;
4:1-3), но и лидеров общества (Ин. 12:42) — возможно,
руководителей местных общин. Также и Мф. 23:2 изображает фарисеев лидерами
синагог.2 Конкретные упоминания синагог в Ин. 9:22; 12:42 относятся
именно к Иерусалиму и конфликту их лидеров с галилейским
учителем. Сами синагоги, несмотря на существование Храма, были важной
частью еврейской жизни уже в начале I в., так как их существование
норой просматривают еще от времен Ездры или даже плена.3
(Уверенность мудрецов о существовании синагог уже во времена патриархов4
— обычный анахронизм, присущий раввинистической литературе.)
Описание в Неем. 8:4-8 чтения свитка с помоста (ср. M. Coma 7:8) и
толкования Торы (ср. Деян. 13:15) как нельзя лучше характеризует
ноше горизонты служебной практики в Израиле. Десять наименований
►того института5 свидетельствуют о его важности в еврейской жизни
после плена. При этом, власть в большинстве из них в Иудее
принадлежала фарисеям,6 а позже — раввинам.7
1 Например, Katz 1984:50; McKay 1994:161-162; Blombcrg 2001:153, 211; и др.;
'писок авторов, принимающих историчность этих сообщений см. в: Blomberg
2001:155. сн. 219.
ü Различные мнения см. в: Rivkin 1978:240, 252-295 и Sanders 1990:80.
1 Schürer 2:426; Levine 2005:25-26.
4 Подробнее см.: SB 2:740.
п Подробнее см.: Oster 1993:186.
n Hengel 1974:1.82; Zeitlin 1988:20; Sanders 1994:388,398; Riesner 1995:186
против Levine 1996:440-441; Levine 2005:40-41.
' Tcherikover 1959:124-125; Cohen 1999:974; Levine 2005:466-498.

56
Часть 1. Место конфликта: святой город
Сцены в Ин. 9:22; 12:42 и краткое предостережение в Ин. 16:2 не
кажутся необычными на фоне известных из раввинистической
литературы случаев. Из сообщений о покупке синагоги александрийцев (Т.
Мегилла 2:17[3:б]) и тарсийцев (ТВ. Мегилла 26а)1 следует, что
синагоги были местом раздора между еврейскими диаспорами и жителями
Иерусалима. Спокойный тон самих сообщений и отстраненное отношение
редакторов Тосефты и Бавли («и делал с ней, что хотел»), особенно на
фоне запрета поступать своевольно со зданием синагоги в М. Мегилла
3:1-3, демонстрируют повседневность подобных событий. Кроме этого
следует отметить неоднократные конфликты между мудрецами,
которые возникали по разным вопросам и заканчивались весьма печально.
Так, например, неоднократно упоминается отлучение равви Элиезера
(ТИ. Моэд Катан 3:1,81с.69 ел.; ТВ. БаваМеция 596, барайта), которое
стало наиболее показательным по двум причинам. Прежде всего, равви
Элиезер бен Гирканос был известным учеником раввана Йоханана бен
Заккая, шаммаитом {ТИ. Бейца 1:4, 60с. 12-20) и женоненавистником
(Λ1 Coma 3:4; ТИ. Coma 3:4, 19а.З-14). Далее, в доказательство своей
правоты он сотворил несколько чудес, и в его защиту вступился
небесный голос, чье свидетельство было отвергнуто мудрецами. Отлучение
же Элиезера бен Еноха в М. Эдуйот 5:6 (ТВ. Берахот 19а — Элеазара)
за неприятие галахи об омовении рук вполне соответствует конфликту
в Мк. 7:1-23 между провинциальным учителем Иисусом и столичными
фарисеями. (К тому же, обе истории заканчиваются смертью и привали-
ванием камня к гробнице.) Также и другие отлучения (Λί. Эдуйот 5:6;
ТВ. Берахот 19а; Шевиот 41а и др.), наряду со смертью от укуса змеи
(Т. Хуллин 2:22-23; Берешит Рабба 79.6 [на 33:18]), свидетельствуют
о перманентности конфликтов среди самих мудрецов или между
мудрецами и другими претендентами на лидерство. Острота конфликтов в
среде мудрецов более всего проявилась во взаимном отлучении в ТИ. Моэд
Катан 3:1, 81d.71.2
Помимо своей первоначальной функции (ежедневной3) молитвы
синагоги в начале I в. выполняли также и образовательную роль.4
Просвещение основывалось на субботней традиции чтения и толкования Торы,
1 Riesner 1995:189 и сн. 52 считает эти два сообщения относящимися к одному
событию; ср. SB 2:664.
2 Alon 1977:378-379 и сн. 18 связывает этот конфликт с финансовыми
проблемами в среде мудрецов.
3 Сомнения см. в: Falk 1995:294.
4 Подробнее см.: Hengel 1974:1.78-83; Levine 2005:155-157; 398-404.

1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии 57
которая упоминается или подчеркивается разными авторами: Филон.
О законах 2.62; Лк.4:16; 13:10; Ин. 18:20; Деян. 13:15; Иосиф. Против
Апиона 2.17 § 175; ТВ. Берахот 66 и др. Наиболее примечательное
суждение о синагоге как месте обучения Йерушалми (Пеа 8:9, 21Ь.57-60;
Шекалим 5:6,49Ь.ЗЗ-36) передает в следующем диалоге двух раввинов
о синагогах провинциального города: «"Как много мои предки вложили
сюда!" ... "Сколько душ твои предки потеряли здесь? Нет ни одного,
изучающего Тору!"». Следовательно, изгнание христиан из синагог
означало запрет на преподавание нового учения.
Тот факт, что в отличие от своих предшественников автор
Четвертого Евангелия только дважды упоминает проповедь Иисуса в синагогах
(Ин. 6:59 — в Капернауме; 18:2ο1), можно объяснить закрытостью
иерусалимских синагог для провинциальных учителей, особенно из Галилеи.
Эта северная часть Эрец-Исраэль была издревле заселена различными
народами, что было отмечено в источниках различных эпох: Ис. 9:1; 1
Мак. 5:15; Страбон 16.2.34; Мф. 4:15. Именно это во многом
объясняет, почему жители Иерусалима отмечали акцент галилеян (Мк. 14:70;
Мф. 26:73; Деян. 2:7), ведь правильное произношение требовалось для
чтения Торы в синагоге. Также и а римской культуре чистота
произношения была одним из качеств ученика (Флавий Филострат. Жизнь
Аполлония 1.7). Кроме того, галилеяне просто не следили за чистотой
своего языка (ТВ. Эру вин 53а), что могло привести к проникновению в
него иностранных слов.2 Реплики в Ин. 1:46, 7:41, 52 вполне могли
отражать принципиальное отношение жителей Иудеи ко всем галилеянам
в целом.
Таким образом иерусалимские синагоги в Четвертом Евангелии были
*екрыты для учеников Иисуса прежде всего по причине презрительного
отношения иудеев к малообразованным провинциалам. Удивление
иудеев в Ин. 7:15 свидетельствует, что с их точки зрения
провинциальное образование плотника, позволявшее ему проповедовать в Галилее
(Лк. 4:15 ел.), было явно недостаточным, чтобы давать серьезные
комментарии. Даже ссылка на некоторый текст γράμματα, отличный от
обычного γραφή, может свидетельствовать, что жители Иудеи называли
Танах на свой манер.
Остается только идентифицировать термин синагога как институт
• врейской жизни в Эрэц-Исраэлъ. Изначально, в Септуагинте, сина-
1 Riesner 1995:187 считает, что в данном стихе речь идет о иерусалимских
синагогах.
1 Также см.: Dalman 1902:79-81; Meier 1994:1.231; Иеремиас 1999:19.

58
Часть 1. Место конфликта: святой город
гога относилась именно к конгрегации.1 Судя по употреблению
различными авторами эллинистического и римского периодов, этот
термин мог означать как здание, так и конгрегацию.2 В последнем случае
речь не идет о запрете посещать субботние собрания в специальных
помещениях, которыми могли быть как частные дома или комнаты3
(ср. Деян. 2:46; 5:42; 20:20; Кол. 4:15 и М. Эрувин 10:9), так и
отдельные здания (Лк. 7:5; Деян. 18:74 — из 1 Мак. 15:23 и Филон.
Посольство 281 видно, что в Коринфе евреи жили уже немалое время).
Последние примеры взяты из свидетельств о диаспоре в
Средиземноморье, поэтому следует отметить, что на исконно еврейских территориях
синагоги, конечно же, были отдельными зданиями (Лк. 7:5). Ведь
только в своей оригинальной среде евреи могли исполнить требования в
Т. Мегилла 4:23 («строят ее только на самом высоком месте
города») и ТВ. Шаббат 11а («любой город, чьи крыши возвышаются над
синагогой, в конце концов будет разрушен»). Лишь только в богатой
Александрии с ее большой еврейской диаспорой и евреями у власти
(например, префект Тиберий Александр, племянник Филона)
молельня была настолько помпезна, что «не видевший двойную колоннаду
[синагоги-базилики] в Александрии египетской никогда не видел
славы Израиля во всей своей жизни» (Т. Сукка 4:6; пар.).
Александрийская синагога могла быть просто частью помпезного
архитектурного комплекса столицы Египта; именно в ней погромщики водрузили
«бронзовую статую в виде возницы, правящего четверней» (Филон.
О посольстве 134). Именно ожесточение римлян против евреев
диаспоры, вызванное восстанием 115/7 гг., привело к ее разрушению
(77/. Сукка 5:1, 55b; CPJ 93).5
Конечно, не следует считать все 480 синагог Иерусалима
отдельными зданиями, но в это число (если оно вообще было реальным) входили
как отдельные здания, так и частные помещения. При этом, здания
могли называться просто «молельнями», что неоднократно отмечено в
различных текстах: CPJ 134,432, 1433, 1440-1444, 1532; Филон. Против
1 Levine 2005:42.
2 TDNT 7:828-829 [Schräge]; Kee 1990:5 против Sanders 1990:341, сн. 29;
Oster 1993:178; McKay 1994:238-245: Riesner 1995:182; Leonhardt 2001:74-76'
Levine 2005:1.
3 Подробнее см.: Gaîni 1987:6; Campbell 1994:48, сн. 86; Riesner 1995:186;
Riesner 1995:186.
4 Oster 1993:185 против Kee 1990:18.
5 Levine 2005:184.

1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии
59
Флакка 41, 45, 47-49, 53, 122; О посольстве 132, 134, 138, 156-157,
346, 371; Иосиф. Жизнь 54 § 277, 280; 56 § 293; Древности 14.10.23
§ 258; Ювенал 3.296 (in qua te quaero proseucha?); Деян. 16:13.1 Это
название использовали даже язычники.2 Такое обилие текстов
свидетельствует о важности молитвы в жизни поместных общин. В случае
отлучения от субботних собраний в специальных помещениях в
Иерусалиме еврей оставался частью так называемого «общего иудаизма» и
мог свободно отправлять религиозные обязанности, прежде всего —
молитву, в Храме.3 Но даже и без Храма, где священники не
интересовались взаимоотношениями жертвователя и его общины, отлученный
имел возможность посещать религиозные собрания для чтения Торы
и молитвы. В одном только Иерусалиме было, якобы, от 394 до 480
синагог (ср. ТВ. Кету вот 105а и Эйха Рабба, пролог 12, конец; 2.4
(на 2:2], начало; ТИ. Мегилла 3:1, 73d.31-34), хотя последняя циф-
f>a была, по откровенному признанию в Шир гаШирим Рабба 5.17
на 5:12], гемматрией слова «наполненная» в Ис. 1:21. Подобная
ситуация была и в диаспоре, так как в Александрии «их много в каждой части
города» (Филон. О посольстве 132), т. е., достаточно, чтобы влиять
на жизнь местного кагала. Поэтому изгнанные из фарисейских
молелен мины могли посещать собрания иных общин; из разных
источников известно, что общины различались по религиозному, социальному
или географическому признаку — Деян. 6:9; М. Недарим 5:5; T. Me-
илла 2:17[3:6]; ТВ. Мегилла 26а; Берешит Рабба 33.3 [на 8:1]; 52.4
|на20:1]идр.
Таким образом, в Четвертом Евангелии изгнание из синагоги
(άποσυναγώγος) скорее означает отлучение от иудейского общества
или конкретной общины.4 Примечательно, что у Синоптиков, которые
не упоминают изгнания из синагог, это подразумевается разве что в
Лк. 6:22; 11:49; 21:12 (ср. Гал. 8:39; Рим. 4:17). Изгнание из
религиозного общества автоматически приводило к заклятию имущества (Езд. 10:8)
или, что соответствовало римским проскрипциям и было более
практично, — конфискации (ТИ. Моэд Катан 3:1, 81d.l8-20; ТВ. Гиттин
' LS 1511; Oster 1993:183; McKay 1994:153, сн. 85; 245-246; Falk 1995:278-281;
Leonhardt 2001:76; ср. Levine 2005:138: «Из пятидесяти девяти ссылок на этот
Институт диаспоры тридцать одна, т. е. около 53%, относится к proseuche».
щ Schürer 2:440, сн. 61; дискуссию см. в: Лсвинская 2000:150-168.
Дискуссии см. в: Alon 1989:51 ; Sanders 1994; Hengel, Deines 1995; Freyne 2000:198;
Aune 2006:323.
4 Подробнее см.: TDNT 7:848-852 [Schräge].

60
Часть 1. Место конфликта: святой город
366).1 Некое «разграбление накопленного» в Евр. 10:34, которое было
частью гонений (ст. 32-33), напоминает именно эту хорошо известную
практику. Так как в Ин. 15:20 гонения вовсе не связаны с синагогами, то
изгнание приобретает более широкий смысл, чем просто неприятие
провинциалов из Галилеи или инакомыслящих как участников субботних
чтений Торы и молитв.
1.5. Иерусалим и Эрец-Исраэль
в Четвертом Евангелии
Подобно трудам античных авторов (например, Описанию Эллады
Павсания) Евангелие от Иоанна содержит разнообразные свидетельства
в сферах истории и географии Иерусалима, его окрестностей и Других
областей Палестины. Как очевидец и непосредственный участник
описанных событий (что принципиально отличает его от почти всех древних
авторов) он рассказывает о святом городе и других городах Палестины,
следуя своему оригинальному замыслу. Этот замысел заключается в том
числе (и прежде всего!) в противопоставлении провинции святому
городу. Так, например, Иоанн повествует о весьма эффективных действиях
Иисуса там, где у Синоптиков Он не явил подобных чудес, а то и вовсе
не имел успеха (ср. Мф. 13:58). При малом внимании к провинции он,
тем не менее, по-особому раскрывает ее роль в конфликте между
провинциалом из Галилеи и религиозными лидерами Иерусалима. Так, он
особенно выделяет две провинции.
Самария, которую паломники в Иерусалим обычно огибали из-за
опасности нападения местных жителей (ср. Лк. 17:11; Иосиф.
Древности 20.6.1 § 118 ел.), описана только двумя евангелистами — Иоанном и
Лукой. Но при этом их описания отличаются не только сюжетами и
географией, но и смыслом. Лука не уточняет места действия, для него
главным является отвержение Иисуса жителями неназванного
самаритянского селения из-за его паломничества в Иерусалим (Лк. 9:53: «потому
что лицо его было путешествующим в Иерусалим» — подразумевается,
вероятно, положение во время молитвы). Иоанн же повествует о
путешествии из Иерусалима из-за нежелания (или опасения) иметь конфликт
с фарисеями, следившими за крещальной активностью Иоанна
Крестителя и Самого Иисуса (Ин. 4:1 ел.). Кроме того, он локализует место
(ст. 5-6) и время (ст. 6), а также упоминает древнюю ближневосточную
традицию, известную также и по другим источникам (ст. 27; ср. Сир. 9:2;
1 Обзор см. в: SB 4:309-318.

1.5. Иерусалим и Эрец-Исраэлъ в Четвертом Евангелии
61
М. Авот 1:5; Авот р. Нафана А.6; Б. 14-15; ср. М. Кету вот 7:6 —
женщина не получает кетувы, т. е. компенсации при разводе, если она
«разговаривает со всяким человеком»). Самое же главное — самаритяне, не
принявшие Иисуса в Лк. 9:53, проявляют личную и осознанную веру в
иудейского Мессию (Ин. 4:39,42).
Галилея представлена в Четвертом Евангелии иначе, чем у
Синоптиков, что объясняется неоднозначным отношением к ней. (Эта
провинция всегда имела натянутые отношения с Иерусалимом, в чем наши
источники дополняют друг друга: Лк. 13:1; Ин. 1:46; 7:41, 52; Иосиф.
Война 1.16.4 §312-313; 2.8.1 § 118; Древности 14.15.1 §394 ел.; 14.15.4
§ 415; 14.15.6 § 432; 14.9.2 § 159-160; 17.10.5 § 271-272.) В
стремлении дополнить историю Синоптиков Иоанн (4:46-54) повествует
о чуде в Капернауме, о котором Лука (4:23) только упоминает, да и то
очень неразборчиво (ср., однако, случай с сотником в Q — Лк. 7:1-10;
Мф. 8:5-13). Более того, он повествует о новом городе — Кане, но не
просто как месте чуда, а как городе свадьбы (Ин. 2:1 -12; 4:46 — каждый
раз в паре с Капернаумом). В древних литературах счастливый город
всегда олицетворялся с местом свадьбы (ср. Гомер. Илиада 14:490 ел.;
Отк. 19:7; 21:2). Ради свадьбы допускалась даже продажа свитка Торы,
что было недопустимо в других случаях (ТВ. Мегилла 27а). Поэтому
свадьба в Кане Галилейской вовсе не случайна — после разгрома
восстания 66-73 гг. свадьбы были запрещены римлянами (M. Coma 9:11;
T. Coma 15:6, 8-9). Раввинистическая литература (Авот р. Нафана
А.4; Б.8:22) не только уделяет внимание невестам, но также освобожда-
» τ участников свадьбы от исполнения части религиозных обязанностей
(Т. Берахот 2:10; ТВ. Сукка 256, конец). Согласно ТВ. Кетувот 17а,
гами раввины не стеснялись танцевать на свадьбах.1
Запрет свадеб как массовых мероприятий полностью соответство-
иал римской политике. Даже популярный и отважный император
Траки запретил пожарную команду из опасения сходок (Плиний. Письма
10.34; ср. боязнь Ирода Великого совместных прогулок и трапез —
Иосиф. Древности 15.10.4 § 366), а возведение такого обычного для
римской культуры строения, как баня, также требовало разрешение
императора (Плиний. Письма 10.70). (Ср. весьма примечательное
разрешение Цезарем еврейских коллегий на фоне общего запрета в:
Иосиф. Древности 14.10.8 § 215-216.) Много ранее Траяна
подобно поступил и Клавдий, запретивший клубы и таверны (Дион 60.6.7).
Примечательно, что первое чудо Иисуса было направлено на насыще-
1 Подробнее см.: Urbach 1975:608; Keener 2003:498-501.

62
Часть ί. Место конфликта: святой город
ние гостей; ради той же цели равви Тарфон смог лишь обручиться
одновременно с тремястами девушками, «ибо были годы неурожайные»
(Т. КетувотЪЛ).
Кроме этого, автор отдельно выделяет один из пригородов
Иерусалима — провинциальную Вифанию. Этот город занимает важное место
в повествованиях Синоптиков, что можно заключить из следующих
событий: а) ужин в доме Симона прокаженного, во время которого Иисус
был символически помазан к погребению (Мк. 14:3-9; Мф. 26:6-13;
Лк. 7:36-50); б) ужины и ночлеги в доме Марфы (ср. Лк. 10:38 ел.;
Мф. 21:17с Ин. 11:1; 12:1—2); в) проклятие смоковницы (Мк. 11:12 ел.;
Мф. 21:17-22); г) вознесение (Лк. 24:50-51). Не исключено даже, что
именно в этом селении ученики взяли животных для торжественного
въезда их учителя в Иерусалим (Мк. 11:1 ел.; пар.; сомнение вызвано
в основном Мф. 21:1). Но в изложении Четвертого Евангелия это
селение приобретает особое значение — недалеко от Вифании крестил
Иоанн (Ин. 1:28 в ΝΑ271), а значит там же за Иисусом последовали
первые ученики (Ин. 1:37). Более того, именно там, в пятидесяти
стадиях от столицы (Ин. 11:18), произошло самое грандиозное из
описанных знамений — воскресение покойного Лазаря, пролежавшего уже
четыре дня (Ин. 11:17). Здесь следует отметить связь этого
воскресения с последовавшим сразу за этим ужином и помазанием ног учителя.
Общая для Синоптиков сцена у Иоанна приобретает несколько иное
значение. Вообще же, свидетельства самих Синоптиков сильно
разнятся. Так, Марк сообщает имя и болезнь хозяина (Мк. 14:3), Лука
добавляет о его фарисействе (Лк. 7:36) и коварной мысли (Лк. 7:39), а
Матфей и вовсе повествует о помазании головы вместо ног (Мф. 26:7).
Иоанн же переносит действие в дом воскрешенного Лазаря и называет
по имени главную героиню (Ин. 12:1, 3); более того, в его подаче мысль
о продаже масла принадлежит именно Иуде Искариоту (Ин. 12:4~5).2
И если у Синоптиков (Мк. 14:8 = Мф. 26:12) безымянная женщина
приготовила Иисуса к грядущему погребению, то в Четвертом
Евангелии Иисус чудесным образом избавил Лазаря от уже свершившегося
погребения (Ин. 11:44).
В отличие от Синоптиков, уделивших много внимания другим
областям Палестины (Галилее, Самарии и Десятиградию), Иоанн перенес
основное действие в столицу Иудеи и всего еврейства. Но даже
общественная деятельность галилейского учителя вне Иерусалима как бы
1 Подробнее см.: Lightfoot 1:327-328.
2 О приоритете Четвертого Евангелия см.: Coakley 1988:254.

1.5. Иерусалим и Эрец-Исраалъ в Четвертом Евангелии
63
непосредственно связана со святым городом — во всяком случае, такое
впечатление складывается от прямого перехода от «нескольких дней»
в Капернауме после (необычного для практики раввинов) чуда в Кане
Галилейской (Ин. 2:12) к очищению Храма во время Пасхи (ст. 13 ел.).
Сообщение Иоанна о предосторожности Иисуса в отношении многих
уверовавших (Ин. 2:23: πολλοί έπιστςυσαν) можно также объяснить
опасением провинциала привлечь пристальное внимание столичных
фарисеев. Ин. 2:23-25 относится к жителям Галилеи, пришедшим на
праздник после чуда в Кане, в той же степени, что и к религиозным паломникам
из других мест. Традиционно считается, что, располагаясь в основном
в Иерусалиме, фарисеи все же влияли на жизнь провинции (ср. Мк.
3:22; Мф. 12:24; Мк. 7:1; Мф. 15:1; Иосиф. Жизнь 39 § 196-1971).
Переселение в Галилею Йоханана бен Заккая косвенно подтверждает
контроль иерусалимских мудрецов над провинциями; хотя причина
переселения осталась неизвестной, но сам тот факт, что к нему обращались
за консультациями,2 свидетельствует о его деятельности как учителя.
Постановления раввана Гамалиила Старшего и старцев, сидевших на
ступенях хамовой горы, жителям Галилеи и других областей ( Т.
Санхедрин 2:6; ТИ. Маасер Шени 5:4, 56с.9-17; Санхедрин 1:2, 18d. 12-22;
ТВ. Санхедрин 11а-б) как нельзя лучше иллюстрируют влияние
фарисейских мудрецов из Иерусалима на жизнь провинции (ср. также
ТВ.Берахот63а\РошгаШана20а;Санхедрин1\бищ>.).Согласномно-
гимисточникам,Галилеяиздавнапрославиласькакязычгская(а1^Л?1?Л
- Ис. 9:1 ; ср. 1 Мак. 5:15; Мф.4:15; Страбон 16.2.34).3 Поэтому с
момента ее завоевания еще Хасмонеями ок. 100 г. до н. э. она была
традиционным полем миссионерской деятельности (ср. Иосиф. Древности 13.11.3
§318; Мф. 23:15). Капернаум же, где сильная власть позволяла
находиться даже мытарям (ср. Мф. 9:9; пар.), был одним из крупных
городов под их контролем.4 Фарисеи всегда были хорошо информированы
о религиозной деятельности в провинции и окрестностях Иерусалима
(ср. Ин. 11:45-46). Естественно, что они старались не допустить
переноса простой веры наивных провинциалов, особенно — необразован-
1 Vermes 1984:153, сн. 8, считает, что все эти упоминания фарисеев в
Галилеи относятся не к местным жителям. Ср. Sanders 1998:398: «Однако,
Евангелия изображают фарисеев как присутствовавших в синагогах Галилеи, но не
управлявшими ими...».
? Neusner 1970:47-48.
1 Возражения см. в: Freyne 1980:138-145.
4 Pixner 1997:217: «Капернаум находился под влиянием фарисеев».

64
Часть 1. Место конфликта: святой город
ных галилеян (ср. 77/. Шаббат 15d; ТВ. Эрувин 536), в столицу, где
периодически скапливалось много паломников. Лк. 19:39 отмечает
именно подобную попытку контролировать веру народа в мессианское
служение Иисуса и угасить ее слишком восторженное проявление
(ср. Лк. 18:38-39). Вне всяких сомнений, толпа, восхищенная чудом
в Кане Галилейской, отправилась в Иерусалим как фанатичное
окружение местного чудотворца, который перед этим провел с учениками
несколько дней в Капернауме (Ин. 2:12). Для религиозной толпы
Иисус повторил то, что прежде, как было известно грекам, делал бог
виноделия Дионисий (Еврипид. Вакханки 704-707; согласно Павсаний
6.26.1-2 и Афиней 34а, это происходило постоянно и в их дни1)·
Следует помнить, что к тому времени уже существовала традиция считать
харизматических правителей воплощением Диониса; так, Плутарх
{Антоний 24.3) и Дион (48.39.3) упоминают это в связи с Марком
Антонием.2 Фарисеи (в Ин. 2:18 — иудеи3) уже поджидали Его с
вопросом, или лучше сказать — реакцией (άπ^κρίθησαν), о знаке или
знамении (σημ€Ϊον). Все же знамения Иисуса, сотворенные в провинции
(обычно в Галилее), — это своеобразные знаки или знамения,
адресованные непосредственно иерусалимским лидерам, которые требовали
от Него назвать знамение (τι σημβίον), подтверждающее Его право на
самовольные действия в Храме (Ин. 2:18).
Иерусалимский истеблишмент ранее уже был встревожен
деятельностью предшественника Иисуса (ср. Ин. 1:19 ел.), который к тому же
приходился Ему родственником (Лк. 1:36). Галилейской толпе столичные
лидеры могли противопоставить свое самое главное оружие — толпу
иерусалимскую, которая могла оказывать влияние даже на
представителей Рима. Отмеченное в Ин. 19:12-15 давление восточной толпы на
прокуратора посредством признания эксклюзивной власти метрополии
хорошо вписывается к контекст отношений между Римом и провинциями.
Обычно подобная преданность выказывалась местной элитой,
получившей римское гражданство за различные услуги, в обмен на юридическое
и фактическое соблюдение местных законов со стороны римлян.4 Это
давление на прокуратора, которого обвиняли, что он «не друг кесаря»
(Ин. 19:12; ср. 1 Мак. 2:18; Иосиф. Древности 12.7.3 § 298 и др.5), со-
1 Подробнее см.: Barrett 1955:157.
2 Обсуждение этой проблемы см. в: Salier 2006:291-292.
3 Согласно Taylor 1997:190-192 эти категории часто совпадали.
4 Подробнее см.: Ben Zeev 1998:46-49,465.
5 Подробнее см.: Bond 1998:190, сн. 104.

1.5. Иерусалим и Эрец-Исраэлъ в Четвертом Евангелии
65
ответствует той практике политического шантажа через подкупленный
плебс, что уже в средине I в. до н. э. был известен в Риме:
...лица, домогавшиеся должностей, сидели на площади за своими
столиками с деньгами и бесстыдно подкупали чернь, а нанятый народ приходил
в Собрание, чтобы бороться за того, кто дал ему денег, — бороться не с
помощью голосования, а луками, пращами и мечами. Нередко
собравшиеся расходились лишь после того, как осквернят возвышение для оратора
(το βήμα) трупами и запятнают его кровью (Плутарх. Цезарь 28.3-4;
ср. место Пилата — λιθόστρωτοι/ в Ин. 19:13 или βήμα в Иосиф. Война 2.9 А
§ 175; Древности 18.3.1 § 57).
Таким образом, Иерусалим в Четвертом Евангелии, как и в текстах
многих античных авторов, — это потенциально мятежный город, власть
в котором сродни безвластию, т. е., в руках плебса и его
высокопоставленных лидеров. Различные авторы упоминают случаи самосуда
или жестокости: ср. Мк. 15:11-15; пар. и Ин. 18:39-40; также Деян.
12:1-4; 24:27; Иосиф. Древности 20.9.1 § 200; М. Санхедрин 7:2/
Т. Санхедрин 9:11; ТИ. Санхедрин 7:2,24Ь.50-53; ТВ. Санхедрин 526
(сожжение дочери первосвященника за блуд) — ср. Ин. 8:3-5.
Интересно само обоснование необходимой жестокости, приведенное в барайте в
ТВ. Санхедрин 46а (= Йевомот 906):
Я слышал, что Бет-дин мог наложить бичевание и вынести [смертный]
приговор даже там, где не было [обоснования] из Торы; но не с намерением
пренебречь Торой, а чтобы сохранить ее. Случилось, что во времена греков некто
ехал верхом в субботу; он был приведен на суд и побит камнями — не
потому, что он так или иначе был виновен, но потому, что это было требованием
времени.
Именно в таком городе мессианские знамения Иисуса не произвели
должного эффекта на религиозных лидеров, которые в отличие от
фанатиков, ожидавших освобождения Иерусалима и реставрации царства
Давида, показали себя оппортунистами и хранителями многолетнего
status quo. Боязнь многих начальников (ек των αρχόντων πολλοί)
признать Иисуса новым Мессией показывает силу фарисеев (Ин. 12:42),
известных оппортунистов (ср. Ин. 11:47; 12:19 и Иосиф. Война 2.17.3
§411). Конфликт между интересами этих двух групп (ср., например,
Ин. 6:30 и 7:31-32), в конце концов, привел к разрушительному
восстанию 66-73 гг., которое в немалой степени было похоже на
гражданскую войну.

66
Часть 1. Место конфликта: святой город
1.6. Мудрецы как новый
социальный класс Иерусалима
Для понимания глубины и необратимости социальных сдвигов в
иудейском обществе Палестины необходимо увидеть поворотный пункт в
истории Израиля после реставрации Иерусалима и Храма. Этим
поворотным пунктом стало появление мудрецов (а затем и раввинов1) как
параллельной и конкурирующей силы, которая очень быстро
составила конкуренцию прежнему клану (псрво)священников. Хотя вопрос о
том, заменили ли фарисеи священников как толкователей Торы,
остается открытым,2 все же можно с уверенностью утверждать, что
мудрецы как наследники фарисеев уделяли Торе несравнимо большее
внимание, чем священники. Сохранившиеся тексты не свидетельствуют о
герменевтических занятиях и упражнениях священников, а согласно
М. Йома 1:6 первосвященник даже мог быть безграмотным! Чтение Торы
первосвященником, вскользь упомянутое в Иосиф. Древности 4.8.12
§ 209, относилось именно к древним, зачастую — идеализированным,
временам. (Ср. превознесение самого себя в третьем лице как
наследника священного рода в Война 3.8.3 § 352.) Упоминание занятий Торой в
Т. Менахот 13:22 также случайно — оно лишь использовано для
противопоставления священников Второго Храма священникам Первого
Храма. Пожалуй, последним (если не единственным) идеальным
священником был Ездра, который одновременно был и книжником (Езд. 7:11;
Неем. 8:9; 12:26), направленным в Иерусалим для обучения народа.
В римскую же эпоху первосвященники прославились не своими
знаниями, но такими неприглядными вещами, как:
1 ) политические интриги (Ин. 11: 49-50);
2) грубость (Ин. 11:49; ср. Иосиф. Война 2.8.14 § 1663);
3) зависть (Мк. 15:10; Иосиф. Война 2.8.14 § 166; ТВ. Йома 716);
4) насилие (Иосиф. Древности 20.9.2 § 206-207 — над
коллегами; Т. Йома 1:5; Зевахим 11:16-17; Менахот 13:18-21;
ТВ. Псахим 57а);
1 О возможной временной дистанции между мудрецами и раввинами см.: Hezser
1997:135 и сн. 144; ср. Instone-Brewer 1992:2: «Хотя сами таннаи не
использовали термин "книжник"..., возможно, что его использовали амораи для ссылок на
ранних таннаев».
2 Противоположные мнения см. в: Rivkin 1978 (фарисеи потеснили
священников как толкователей Торы) и Mason 1988; Mason 1996:220 ел.; Hengel 1974:1.80
(священники все еще были лидерами по части толкования Торы).
3 Barrett 1955:339.

1.6. Мудрецы как новый социальный класс Иерусалима
67
5) убийство религиозных оппонентов (Деян. 7; Иосиф. Древности
20.9.1 § 200) или даже коллег (Т. Шевиот 1:4; ТИ. Йома 2:2,
39d; ТВ. Йома 23а, барайта);
6) взятки ради получения сана (ТВ. Йома 86; 18а; Йевомот 61а).
Подобное положение дел вызывало естественное осуждение (перво)
священников со стороны лидеров более низкого статуса — книжников
и фарисеев. Такое осуждение было оправдано и обосновано тем, что во
всем мире жрецам по статусу полагалось быть не только моральными
авторитетами, но и, прежде всего, интеллектуальной элитой общества.
Так, например, Аристотель. Метафизика 98lb 24 сообщает: «Поэтому
математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там
было предоставлено жрецам время для досуга». (Согласно έποαδ^ύθη в
Деян. 7:22, это время досуга начиналосьуже с раннего детства.1) Платон,
обучавшийся в Египте, приписывает создание точных наук и
интеллектуальных игр египетскому богу Тоту (Федр 274c-d). Однако, с
течением времени жречество претерпевало заметные изменения. Так, согласно
ТВ. Йома 9а-б; Ваикра Рабба 21.9 [на 16:3], первосвященники
Первого и Второго Храмов разительно отличались. В римскую эпоху
первосвященники представляли собой жадных и лощенных клерков Храма;
история не сохранила ни одного упоминания бедных первосвященников.2
Это ярко выразилось в их нежелании платить общий для всех евреев
храмовый налог (М. Шекалим 1:4), который был более, чем просто
налог,3 и стремлении «быть большим братьев в красоте, силе, богатстве,
мудрости, и лучше выглядеть» (Т. Йома 1:6). Более того, в глазах народа
они были проводниками римской политики.4
Естественной реакцией на все более ухудшавшуюся ситуацию в
эпоху Второго Храма было появление нового класса в среде религиозного
истеблишмента Иерусалима. Его появление стало особенно явным в
римский период (63 г. до н. э. — 70 г. н. э.), в который появились также
и христиане с их сектантскими текстами. Этим классом стали мудрецы
(свр. ЕЧЭЭП), появление которых стало логичным следствием двух
явлений последних столетий: 1) долгого пребывания евреев без Храма и его
культа кровавых жертв; 2) угасания (по причине развращения)
жречества как лидирующего класса еврейского общества. Уже в исторических
повествованиях о пребывании евреев среди персов мудрецы встречают-
1 О наставлении детей в древней Греции см.: Марру 1998.
Ä Goodman 2007:127-128.
1 Подробнее см.: Freyne 1980:278-279.
4 Подробнее см.: Horsley 1986.

68
Часть I. Место конфликта: святой город
ся как представители интеллектуальной элиты ближневосточного
общества в окружении великого царя (Есф. 1:13; Дан. 2:27; 5:8, 15) или его
визирей (Есф. 6:13). Учитывая же влияние персов на еврейскую мен-
тальность и богословие1 (благодаря чему могло появиться
презрительное перушим в адрес сторонников персидских идей), можно говорить
об общем характере этого явления. В Израиле же это было связано с
Торой, язык которой был основательно и надолго забыт репатриантами
из Месопотамии — ср. Неем. 8:8 и ТВ. Coma 496, барайта: «Зачем
использовать сирийский в Земле Израиля?».
Корни мудрецов, несомненно, следует искать в движении
книжников, которые в экономически выгодных условиях плена занимались
переписыванием и составлением Танаха как единого кодекса. Беглое
сообщение в ТВ. Киддушин 30а намекает на появление книжников
как класса в среде богобоязненных иудеев: «Первые [мудрецы]
назывались соферим потому, что они считали буквы Торы»2 (ср.
олицетворение книжников с праведниками в 1 Мак. 7:12-13).3 Такая
щепетильность, также отмеченная много позже в христианских текстах (ср. Мф.
5:18 и Лк. 16:17), резко отличала книжников, а затем и мудрецов, от
священников как храмовых и государственных бюрократов.
Стремление книжников к постоянному поиску выразилось в вопросе о первой
из заповедей (Мк. 12:28; пар.). Это стремление можно усмотреть
также в желании одного из них пойти за Мессией (Мф. 8:19; ср. вариант
без книжника в Лк. 9:57), а также в похвале из уст самого Мессии
(Мф. 13:52). Тот факт, что подобные реплики встречаются только у
Матфея, подчеркивает исключительную роль книжников в их
собственных глазах и, скорей всего, в глазах самого автора.4 Поэтому, согласно
Бемидбар Рабба 11.3 [на 6:23], со временем храмовые функционеры
стали прибегать к консультациям ученых: «Мудрецы, учившие
священников законам ритуального забоя скота, сбору крови и окроплению, а
также принесению хлебов, получали плату из храмовой казны». Уже в
эллинистическую эпоху в письме Антиоха к Птолемею храмовые
книжники упоминаются наряду с герусией и священниками (Иосиф. Древ-
1 Так могли появиться монархические эпитеты Бога, например, «царь небес» в
Дан. 4:34[37]; 3 Езд. 4:46, 58 (подробнее см.: Horbury 2006:94); ср. различные
позиции в: Frye 1975:167-169.
2 Urbach 1975:568.
3 Подробнее см.: Tcherikover 1959:229; Kampen 1988:17-22; 114-122.
4 Об авторе Евангелия от Матфея см.: Abel 1971; ср. Sim 1998:122: «Матфей сам
был подобной персоной».

1.6. Мудрецы как новый социальный класс Иерусалима
69
ности 12.3.3 § 142). Мишна же неоднократно отмечает книжников как
толкователей Торы: М. Орла 3:9; Санхедрин 11:3; Авот 6:9 («ученые
и книжники»); Келим 13:7 («О всех этих случаях сказал равви Иисус:
"новшество ввели книжники, и я не имею, что им возразить"»); Пара
11:5-6 («по закону ли Торы или по постановлению книжников»); и др. В
этом с сообщениями Мишны совпадают и свидетельства Нового Завета:
Мк. 9:11; пар.; 12:35-37; пар.; и др.; ср., однако, 1 Кор. 1:20. Таким
образом, часть книжников уже перестает быть простыми переписчиками
свитков Торы или составителями документов. (Хотя такой вид
деятельности все еще остался весьма востребованным — настолько
востребованным, что составителей документов явно не хватало, и раввины,
согласно М. Гиттин 2:5, разрешили писать официальные акты разным
лицам, даже женщинам!) Подобный сдвиг вполне соответствует
античной (точнее — римской) традиции, так как в ту же эпоху один из
римских историков из окружения Нерона, согласно Иосиф. Против Апиона
1.32 § 290, наименовал Моисея и Иосифа книжниками, а Иосифа даже
священным книжником (ίφογραμματέα).
Именно этот сдвиг от переписчиков к мудрецам и объясняет полное
отсутствие упоминаний книжников в Четвертом Евангелии, в котором
главный персонаж изображен раввином. К тому времени (90-е гг.)
произошло полное и принципиальное разделение между двумя группами
иерусалимских интеллектуалов: 1) мудрецами (= раввинами),
выделившимися из рядов фарисейских и храмовых книжников эллинистического
периода, и 2) книжниками как составителями юридических документов
и переписчиками свитков Торы (и других сакральных и литературных
текстов). Мудрецы заняли ту нишу в израильском обществе, которую в
римском обществе была заполнена высокообразованными патрициями
(Цицерон, Сенека, Плиний Старший, Плиний Младший, Тацит, Све-
тоний) или представителями других слоев (жрец Плутарх или
вольноотпущенник Эпиктет). Более того, они во многом последовали своим
языческим коллегам в специфике деятельности. Так, римские авторы
прославились в основном как моралисты, а мудрецы занимались
разработкой галахи, т. е., буквально, «хождения» пред Богом и людьми
(Пс. 1:1). Редкие опусы по богословию Цицерона (О дивинации и О
природе богов), Сенеки (О провидении) и Плутарха (Почему божество
медлит с воздаянием и Об Исиде и Осирисе) лишь подтверждают
общую тенденцию древних авторов к созданию трудов практического, а не
теоретического характера. Таким образом, вся деятельность еврейских
мудрецов была вызовом закостеневшему жречеству и попыткой
улучшения общественной морали. Со временем (и под влиянием внешних

70
Часть 1. Место конфликта: святой город
обстоятельств) профессия книжника/мудреца стала почетной и
уважаемой соразмерно статусу чиновника в греко-римской мире имперской
эпохи. Надписи на ассуариях из Иерусалима о захоронении книжника
или сына книжника, найденные на Оливковой горе,1 свидетельствуют
об этом новом занятии как престижной профессии, подобной древней
профессии священника. Поэтому можно заключить, что статус
раввина, приравненный автором Четвертого Евангелия к статусам пророка и
Мессии, был определен именно многолетним эволюционным развитием
иерусалимского общества в греко-римскую эпоху.
Однако, что наиболее примечательно, книжники прославились не
только знаниями, но и своей не знавшей пределов святостью. Так,
именно книжник Елеазар стал первым мучеником иудаизма периода Второго
Храма (2 Мак. 6:18 ел.).
Именно этот новый класс мудрецов стал лидирующей группой
Израиля после разрушения Иерусалима и Храма в 70 г.2 Однако в начале I в.
появление нового класса в Иерусалиме вовсе не упростило соотношение
сил в еврейском обществе и не облегчило противостояние между
различными религиозными и политическими кланами, но наоборот — лишь
усложнило ситуацию новыми конфликтами. Прежде всего, возникли
противоречия внутри самого движения мудрецов, которые
принадлежали к различным группам так называемого «традиционного иудаизма».
В отличие от автора Четвертого Евангелия Синоптики неоднократно
упоминают расхождения между толкованиями Иисуса и тогдашних
книжников —например, Мк. 9:11 (Мф. 17:10); 12:35-37 (Мф. 22:41-46;
Лк. 20:39-44) и др. Таким образом, конфликт между различными
сектами, вызванный разницей в толкованиях Писания (Евсевий. История
4,22.7; ср. Деян. 23:8), был того же характера, что и внутренние
противоречия в движении самих мудрецов. Поэтому автор Четвертого
Евангелия для упрощения схемы противостояния Иисуса и Его иерусалимских
оппонентов объединил лидеров различных групп, все еще активных и
уже (почти) исчезнувших, в одну группу. Именно из-за того, что эта
группа «иудеев» и «фарисеев» более всего ценила знание Торы, Иисус и
был изображен раввином.
1 Примеры см. в: Hachlili 2005:215-216; об ассуариях см.: Magness 2005:124-140.
2 Обзор и анализ их деятельности см. в: Neusner 1971.

Часть 2. Участники конфликта:
школы мудрецов
2.1. Гиллель и Шаммай
как основоположники конфликта
Уже со II в. до н. э. фарисейское движение возглавили пары
мудрецов (всего пять), память о которых сохранила традиция (М. Хагига 2:2;
Т. Хагига 2:2).х Трудно понять, почему фарисейское (или хасидейское)
движение вдруг стало управляться парами. Возможно, это случилось из-
за внутренних несогласий, которые периодически приводили к расколам
и появлению новых групп и сект. Так как традиция сохранила перечень
пар именно в связи с разными мнениями мудрецов, то это выглядит
самым обоснованным объяснением. Даже когда из последней пары ушел
Менахем (вероятно на службу к Ироду Великому — ТВ. Хагига 166,
барайта), его место занял другой мудрец — Шаммай. Среди этих пар были
даже наследники ассирийского царя Сеннахериба (ТВ. Гиттин 576),
прозелиты Шемайя и Авталион (ТВ. Йома 716; или Самея и Полион в
Иосиф. Древности 15.1.1 § 3). Именно они были учителями Гиллеля.
Примечательна барайта в ТВ. Йома 356 о том, каким образом Гиллель
стал их учеником:
О Гиллеле старце известно, что каждый день он работал за полдинария,
половину которого отдавал стражу бейт-мидраша, а другую использовал для
пищи исемьи. Однажды он ничего не заработал, поэтому страж не позволил
бы ему войти. Он вскарабкался на крышу и прильнул к окну, чтобы услышать
слова живого Бога из уст Шемайи и Авталиона. Говорят, что был вечер
субботы в день зимнего солнцестояния, и его засыпало снегом. Когда его сильно
обсыпало снегом, Шемайя сказал Авталиону: «брат Авталион, ежедневно в
доме этом светло, а сегодня темно, наверное из-за облаков». Они посмотрели
вверх и увидели в окне фигуру человека. Они поднялись и обнаружили его
занесенным тремя кубами снега. Они снесли его, отогрели в ванной, натерли
маслом, поместили у огня и сказали: «этот человек достоин того, чтобы
суббота была нарушена ради него».
1 Moore 1:255-256; дискуссии о реальности существования пар см. в:
Mantel 1961:13-18.

72
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Традиция (ТВ. Йома 716) отмечает конфликт только между этими
лидерами1 и саддукейским первосвященником (ср. также Деян. 23:7).
Но уже начиная с их преемников Гиллеля и Шамайя, в последние годы
Ирода Великого и после, именно между фарисейскими школами (или
домами) Гиллеля и Шаммая происходит σχίσμα, отмеченная, на мой взгляд,
даже в Евангелии от Иоанна (7:43; 9:16; 10:19).2 Тосефта (Хагига 2:9;
Санхедрин 7:1) сообщает: «в начале не было разногласий в Израиле.
...А когда размножились ученики Шаммая и Гиллеля, которые
недостаточно учились, то размножились разногласия в Израиле».3
Дискуссии между школами носили как теоретический характер (например,
ТВ, Эрувин 136 — о сотворении человека), так и практический
(например, ТВ. Веща 20а-б — о праздниках); свидетельства из Евангелий
также отражают оба характера дискуссий — ср., например, Мк. 12:18-37;
пар. и Мк. 12:13-17; пар.; Ин. 3:25.4 Они могли продолжаться весьма
длительное время — так, согласно барайте в ТВ. Эрувин 136, одна из
теоретических дискуссий (о том, хорошо для человека его сотворение
или нет) длилась два с половиной года! При этом, непримиримость
двух школ в галахических дискуссиях, однажды дошедшая до угрозы
(ТВ. Шаббат 17а) или даже действительно физической расправы
(ТИ. Шаббатп 1:4, Зс5), не мешала противникам заключать браки между
домами (Λί. Йевомот 1:4; Эдуйот 4:8; Т. Йевомот 1:10). Однако со
временем это «внутрипартийное» противостояние привело к
непоправимым последствиям: «когда ученики Шаммая и Гиллеля, не служившие
своим учителям в должной мере, размножились, увеличились и споры в
Израиле, и [Тора] превратилась в две Торы» (T. Coma 14:9; Хагига 2:9;
ТВ. Санхедрин 886; Coma 476). Еще ранее произошел раскол между Са-
1 Guttmann 1950:454: «Последние фарисейские лидеры с подобным авторитетом».
2 Dodd 1965:80; ср. Neusner 1971:2.3: «Что касается отрывков о диспутах
Шаммая и Гиллеля, их школы равны; но шаммаиты доминируют в дебатах и когда
выдвигают правило, и когда предлагают окончательный аргумент». О самом
понятии «дома» см.: Hezser 1997:308-315.
3 Подробнее см.: Guttmann 1950:468-469; Cohen 1984:47-50 («От монизма к
плюрализму»),
4 Список мест, содержащих дискуссии двух школ, см. в: Mantel 1961:88, сн. 221;
здесь следует отметить интересное наблюдение в Hezser 1997:310: «Нет
указания, что раввинистические "дома", упомянутые в источниках таннаев, были
вовлечены в изучение Торы и обучение наподобие "домов" Гиллеля и Шаммая».
5 Ср., впрочем, Hezser 1997:243: «...утверждение, которое не следует принимать
слишком буквально, но которое, тем не менее, указывает на враждебность,
порожденную несогласием».

2.1. Гиллель и Шаммай как основоположники конфликта
73
доком и Боэтусом, учениками Антигона из Сохо (Авот р. Нафана А.5;
Б. 10), что, на самом деле, могло быть расколом в кумранской общине.1
Для понимания сути конфликта между великими учителями
необходимо процитировать их теоретическую дискуссию в ТВ. Хагига
12а, барайта (также Берешит Рабба 12.14 [на 2:4]; Ваикра Рабба 36.1
[на 26:42]):
Школа Шаммая говорит: «небо было создано первым, а земля — после, ибо
сказано: "В начале сотворил Бог сотворил небеса и землю" (Быт. 1:1)».
Школа Гиллеля говорит: «Земля была создана первой, а небо — после, ибо
сказано: "В день, когда Господь Бог сотворил землю и небеса" (Быт. 2:4)».
Если же перевести этот, на первый взгляд — абстрактный,
теологический спор на практический язык, то его суть выражена в степени
строгости галахи, которая определяется небом (неизменным Словом)
или землей (изменчивой жизненной ситуацией).2 Другим
показательным примером споров между двумя школами может служить история в
Т. Хагига 2:11 — дозволение возлагать руки на головы жертвенных
животных простыми жертвователями делало их равными священникам
(ср. 1 Пет. 2:9).
Таким образом, при всех различных нюансах конфликта суть
противостояния школ состояла в отношении их создателей к буквальному
толкованию Торы, что выражалось в консерватизме Шаммая и
практичном либерализме Гиллеля. Это, кстати, может объяснить, почему
люди не следовали официально утвержденной галахе Шаммая: «Закон
— согласно словам дома Шаммая, но большинство поступает согласно
словам дома Гиллеля» (Т. Терумот 3:12; ср. Мф. 23:3-4). Лишь после
окончательной потери еврейской государственности подобный
либерализм был узаконен — ср. Т. Сукка 2:3; Йевомот 1:13; Эдуйот 2:3:
«Силу закона имеет всегда мнение школы Гиллеля».3 Отчасти этот
либерализм был обусловлен вавилонским происхождением Гиллеля, так как
в диаспоре евреи были более открыты для, например, общения с
язычниками — см. трактат Авода Зара в Мишне и Тосефте. В то время, как
палестинские раввины не считали своих собратьев в диаспоре полноцен-
1 Подробнее см.: Тантлевский 1994:94.
а Возможно, впрочем, речь действительно шла о превалировании дел (Шаммай)
над теоретическим изучением (Гиллель) — см. Sanders 1977:217 ел.
* Ср. Hezser 1997:248 на основании М. Гиттин 4:5 и Охалот 5:3-4: «Особенно
и Мишне, в связи с диспутами домов, ссылки на отречение (retraction) кажутся
редакторскими».

74
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ными евреями, силлогизм Гиллеля о брачном контракте александрийцев
избавил их от обвинений в нечистокровности их детей (7\ Кету вот 4:9;
77/. Йевомот 15:3; ТВ. БаваМеция 104а). Гиллелиты допускали в
субботу некоторые виды работ, что значительно облегчало и без того
нелегкое существование религиозной части еврейского общества (М. Бейца
1:5; 2:5, 7); но иногда случалось и наоборот: «В трех случая равван Га-
малиил придерживается строго взгляда, согласного школе Шаммая...»
(М. Бейца 2:6). Традиция сохранила также некоторые галахот «из
облегчений школы Шаммая и отягчений школы Гиллеля» (М. Эдуйот
4-5; также Эдуйот 11 = Нидда 1:1; ТВ. Шаббат 15а — увеличение
количества дней ритуальной нечистоты женщин; М. Йевомот 1:4;
ТВ. Йевомот 9а, конец; 13а-б ел.; 27а — о запретах в браке). При этом,
как следует из многочисленных заключений (Т. Сукка 2:3; Йевомот 1:13;
Эдуйот 2:3 и параллели в обоих Талмудах), симбиоз двух школ
категорически отрицался, даже если он был вызван благими намерениями:
Кто желает быть строгим к себе и поступает по школе Шаммая и по школе
Гиллеля, о том сказано (Ек. 2:14): «Глупый ходит во тьме»; а тот, кто берет
облегчения школы Гиллеля и облегчения школы Шаммая, поступает
нечестиво. Должно поступать или по школе Шаммая, одинаково принимая и
облегчения и отягчения этой школы, или по школе Гиллеля, одинаково
принимая и облегчения и отягчения этой школы.
Часто галахические разрешения или запреты Гиллеля были вызваны
его заботой о правильных финансовых отношениях между
соплеменниками (например, М. Шевиит 10:3; Гиттин 4:3; Бава Меция 5:9 и др.).
Но в целом, именно смирение перед радикальным оппонентом и
мягкость к язычникам и грешникам сделали из Гиллеля образец
еврейского мудреца. Многочисленные примеры в постмишнаитской литературе
(включая Пирке Авот, ок. 250 г.) описывают это.
1. ТВ. Шаббат 17а: «И в тот день Гиллель смирился и сидел перед
Шаммаем подобно ученику. И это было прискорбно для Израиля, словно
день, когда был сделан [золотой] телец».
2. ТВ. Шаббат 306, барайта: «учили наши наставники: пусть будет
человек смиренным, как Гиллель, и не будет раздражительным, как
Шаммай».
3. ТВ. Шаббат 31а: «Гневливость Шаммая чуть не изгнала нас
[т. е. язычников —А. Т.] из мира, смирение же Гиллеля привело нас под
сень Шехины» (также Авот р. Нафана А. 15; Б.29); ср. повторение этой
истории через двести лет в Когелет Рабба 7.16 [на 7:8]: «Перс пришел к
Равви и сказал: "научи меня Торе". Тот [указав на алфавит] сказал ему:

2.1. Гиллель и Шаммай как основоположники конфликта
75
"скажи Алеф". Человек же заметил: "кто сказал, что это Алеф? Другие
скажут, что это не так!". "Скажи Бет", на что тот ответил: "кто сказал,
что это — Бет?". Равви выгнал его с гневом. Тот же пришел к Самуилу
и сказал: "научи меня Торе". Он сказал ему: "скажи Алеф". Человек же
заметил: "кто сказал, что это Алеф?". "Скажи Бет", на что тот ответил:
"кто сказал, что это — Бет?". Учитель схватил его за ухо, на что тот
воскликнул: "мое ухо! мое ухо!". Самуил спросил его: "кто сказал, что это
твое ухо?". Он ответил: "все знают, что это — мое ухо". Учитель же
возразил: "также все знают, что это Алеф и Бет". Немедленно перс умолк
и принялся за учебу».
4. В отличие от Шаммая, который делил всех людей на три группы и
на основании 1 Цар. 2:6 отводил «уравновешенным» (т. е., тем, чьи
добрые и злые дела уравновешивают друг друга) временное место в
чистилище, Гиллель на основании Исх. 34:6 не видел необходимости в каком-
либо очищении (Т. Санхедрин 13:3; Авот р. Нафана А.41 — хотя эти
дискуссии происходили между школами, но сами идеи, наверняка,
принадлежали их основателям).
5. Авот р. Нафана А. 12: «Они (т. е. крестьяне — А. Т.) ответили:
"глупый вавилонянин! разве ты не знаешь, что по труду награда?"
Другой бы ответил им: "дураки и негодяи! За то, что я спросил у вас, вы
мне так отвечаете?", а что сделал Гиллель Старший? Он обратил их к
Добру».
6. Собственное смирение Гиллель утверждал как взаимообратное
действие: «Мое самоунижение — это мое возвышение, мое сомовозвышение
- это мое унижение» (Шмот Рабба 45.5 [на 33:18]; Ваикра Рабба 1.5
|ма 1:1]; ср. Пр. 3:34; Мф. 23:12; Лк. 14:11; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5).'
7. Сам же Гиллель утверждал принцип миролюбия следующим
образом: «Будьте учениками Аарона, люби мир и стремись к миру, люби
ближних (iWûri) и приближай их к Торе» (Λί. Авот 1:12).
8. Будучи смиренным человеком, он и других призывал к смирению:
♦не отличайся от других тем, что раздет или одет, стоишь или сидишь,
• меешься или плачешь» (Т. Берахот 2:14[21] на основании Ек. 3:4-5).
При этом дела Гиллеля не расходились с его учением, о чем можно
( удить по случаю с покупкой коня и раба для обедневшего
аристократа (Т. Пеа 4:10). ТВ, Кету вот 676 раскрывает эту историю более
широко:
1 Flusser 1997:94: «Верно, что глубокий самоанализ Гиллеля не имеет паралле-
лой среди других раввинов его времени»; Neusner 1971:1.294: «...в отличие от
историй о Шаммае, редко дружественных к самому Шаммаю, нет
повествований, открыто враждебных Гиллелю».

76
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
О Гиллеле старце известно, что он купил для бедного человека из
благородной семьи коня для верховой езды и раба бежать перед ним. Однажды он не
нашел раба бежать перед ним, поэтому сам бежал перед ним три стадии.
Этот поступок (ср. Ек. 10:7) гармонирует с высказыванием о Гиллеле в
М. Бейца 2:6: «...относился строго к себе, но делал облегчения для всего
Израиля...» (если он был отцом, а не дедом Гамалиила).
Таким образом, Гиллель стал литературным персонажем со всеми
положительными чертами еврейского праведника и мудреца.1 Он имел
множество учеников, «достойных того, чтобы на них покоилась Шехи-
на» (ТВ. Сукка 28а; ср. Бава Батра 134а; Авот р. Нафана Б.28).
Более того, подобно Моисею он прожил сто двадцать лет (Берешит Рабба
100.10 [на 50:22]; Сифре Дварим 34:7 § 357); такое сравнение с
Моисеем было далеко не случайным.2 Не удивительно, что редкая победа
школы Шаммая над школой Гиллеля была прокомментирована весьма
нелестно: «Этот день был так же тяжел для Израиля, как день, в
который сделан (золотой) телец» (Т. Шаббат 1:16). Но даже резкие споры и
разногласия между великими учителями, весьма опасные для
слушателей (7\ Coma 7:12), имели свой смысл: «А зачем упоминают слова
Шаммая и Гиллеля?.. — чтобы преподать последующим поколениям, чтобы
человек не стоял (упорно) на своем, раз отцы мира не стояли на своих
словах» (М. Эдуйот 1:4). В ТВ. Псахим 1136 это показано в сравнении
с другими категориями: «Троих Святой, благословен Он, любит: того,
кто не гневается, того, кто не пьянствует, и того, кто не настаивает на
своем». Голос с неба (или эхо — ?ιρ Γΰ, ТИ. Coma 24b.23-29; ср. Мф.
17:5; пар.) разрешил трехлетние дискуссии между школами Гиллеля и
Шаммая: «И то, и другое — слова Бога живого, но дому Гиллеля
следует галаха» (ТИ. Йевомот 1:6, ЗЬ; ТВ. Эрувин 13б).3 Однако
непримиримые дискуссии между школами не могли быть остановлены даже
Самим Богом — следует отметить, что вмешательство небесного эха в
1 Подробнее см.: Urbach 1975:576-593. Ср. Neusner 1971:1.300: «...от
разрушения Храма и далее имя Гиллеля было повсеместно провозглашаемо как
большого авторитета — после Моисея и Ездры — для устной Торы. Гиллель всегда мог
быть добавлен для того, чтобы сделать историю более впечатляющей. Не было
ограничений заявлениям, сделанным в его пользу как человека, открывшего
Тору и достойного Святого Духа».
2 Анализ портрета Моисея в Танахе, Новом Завете и трудах Иосифа см. в: Lier-
man 2006.
3 Cohen 1984:48 на основании этого сообщения заключает, что дебаты между
школами прекратились в период Явнии.

2.1. Гиллель и Шаммай как основоположники конфликта
77
спор произошло в Явнии (ТИ. Берахот 1:4, ЗЬ), центре раввинистиче-
ской культуры после 70 г. Так, даже небесное заступничество за равви
Элиезера в виде чудес уже не имело значения для споривших раввинов
(ср. ТИ. Моэд Катан 3:1, 81с—d и ТВ. Бава Меция 596, начало), так
как чудеса не воспринимались, если они служили доказательством
точки зрения, противной общему, «каноническому», мнению.1 Косвенное
доказательство этому содержится в ТВ. Санхедрин 90а:
...если пророк призывает преступить заповеди Торы, послушай его, кроме
идолопоклонства — даже если он прикажет Солнцу остановиться посреди
небес для тебя, не слушай его.
(Впрочем, для знатоков Торы это было явно уже из Вт. 13:1-3.)
Одним из показательных примером может служить следующая сцена в
Т. Йевомот 14:6: «Равви Меир сказал: "однажды кто-то упал в
глубокий колодец и вышел через три дня". Ему возразили: "не ссылаются
на чудеса"». Это хорошо объясняет, почему повеление слушать Сына
(Мк. 9:7; пар.) могло быть воспринято не тогдашними мудрецами,
особенно из школы Шаммая,2 но преданными учениками (ср. их реакцию
в Мф. 17:6). Раввинистическая доктрина об отсутствии Святого Духа в
Израиле не допускала никаких божественных проявлений, в том числе
— голоса с неба.3
По мнению палестинской школы, к гибели Израиля привело
появление 24 сект иудаизма (ТИ, Санхедрин 10:6, 29с.57-62 на основании
Иез. 2:3; ср. CD 5:20-21). Согласно одному из мнений, только фарисеи
избежали расколов, другие же мнения насчитывают от трех до пяти
групп.4 Поэтому вовсе не случайно ТВ. Берахот 166-17а приводит
молитву о примирении:
Да будет воля твоя, Господи Боже наш, положить мир в вышней фамилии
(т. е. между учеными на небе) и в нижней фамилии (т. е. между учеными на
земле) и между учениками, занимающимися законом Твоим, занимаются ли
они ради Закона или с какой-нибудь побочной целью, а кто занимается
побочной целью, да будет воля Твоя, чтобы он стал заниматься ради Закона.
1 Анализ этой истории в контексте проблемы единого мнения см. в: Hezser
1997:145, 246, сн. 21.
1 О шаммаитах см.: Neusner 1971:2.3.
* Некоторые ученые идентифицируют бат коль с Шехиной и Святым Духом
(см. критику в: Davies 1955:211-212).
4 Finkeistein 1962:9 против Mantel 1961:284; также Gafni 1987:13 и сн. 80.

78
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Примечательно, что авторство этой молитвы принадлежит равви Сафре,
одному из вавилонских амораев первой половины IV в. Подобная
молитва могла прозвучать именно после ряда поражений в военных
восстаниях (73, 115/7, 135 гг.), когда национальное единство (особенно
после раскола среди мудрецов в вопросе признания Бар Кохбы Мессией)
приобрело новое значение. Но в I в. пацифизм не был характерным
признаком еврейского общества, в котором немалую роль играли
эсхатологически настроенные ессеи и зелоты-шаммаиты.1 Даже после 70 г.,
как можно судить по М. Шаббат 1:4, шаммаиты не растеряли своего
влияния,2 хотя уже в конце I в. они как ученые не играли определяющей
роли.3 Лишь в случаях общей угрозы — например, перед независимыми
лидерами извне Иерусалима — сторонники разных школ именовали себя
просто учениками Моисея. Это также могло означать объединяющее
понятие «евреи»,4 что было важно перед язычниками. Традиция считать
себя учениками Моисея засвидетельствована в источниках разных лет:
Филон. О законах 1.345; Ин. 9:28;5 ТВ, Йома 4а (Л1УВ ?V Wö?ri); jaa-
Hum lia, середина; как вариант встречается «учение Моисея» в Филон.
О сотворении 25 (το Sk δόγμα τούτο Μωυσέως εστίν). Не удивительно,
что даже великие библейские авторы считались учениками Моисея; вот
лишь несколько имен, упомянутых Филоном:
1) Давид (О Ное 39: του Μωυσέως δη θιασώτης),
2) Соломон (О соитии 177: των φοιτητών Μωυσέως),
3) Захария (О смешении языков 62: των Μωυσέως εταίρων).
Сам же Филон в О херувимах 49 признает также себя учеником Моисея,
но, что примечательно, только на начальном этапе своего становления:
Вот и я, хотя и был посвящен в великие мистерии боголюбивым Моисеем,
когда увидел затем пророка Иеремию и понял, что он не только мист, но и
славный иерофант, не замедлил пойти к нему в обучение.
Только Гиллель Старший за его значительный вклад в духовную жизнь
Израиля (ТВ. Сукка 20а, конец) — настолько значительный, что его
1 Wright 1996:379.
2 Если это не было результатом более поздней традиции, которая в свою очередь
опиралась на традицию упоминать дом Шаммая перед домом Гиллеля (Neusner 1971:1.14).
3 Neusner 1971:2.3-4: «...никто из явнийских не отмечен как ученик Шаммая».
4 Так считает Lierman 2006:224.
5 Согласно Lierman 2006:224, эта фраза была вызвана полемикой с «членами
соперничающих школ».

2.1. Гиллель и Шаммай как основоположники конфликта 79
всегда называли просто по имени, без титула (см. правило в Т. Эдуйот
3:4) — назван учеником Ездры (T. Coma 13:3; ТВ. Coma 486;
Санхедрин 11а). Но так как Ездру считали вторым Моисеем (Т. Санхедрин
4:7), то, таким образом, и Гиллель должен быть причислен к ученикам
Моисея. Иногда, как вариант, евреи считали себя учениками Авраама
(М. Авот 5:19; ср. Ин. 8:39), что соответствовало их утверждению в
М. Киддушин 4:14: «...мы находим, что Авраам исполнил всю Тору
раньше, чем она была дарована» (также Т. Киддушин 5:21).
Гиллель же считается автором призыва-поучения в М. Авот 2:4,
который мог стать основой для высказываний в других религиозных
текстах I в. н. э. (например, Евр. 10:25; Мф. 7:1-5; Мк. 4:22; пар.; и др.).
Его призыв «не отдаляйся от общества» ("ШХЛ \ù Wnsn К?) мог быть
вызван все более намечавшимся расколом в рядах нерушим, который
Гиллель пытался погасить в самом начале «ради мира» (обычное
выражение раввинистической литературы — М. Шевиит 4:3; 5:9; ТВ. Бава
Меция 102а; Санхедрин 37а и др.). Этот конфликт случился между
новыми и прежними лидерами Израиля, т. е. между хахамим (или
раббим), посвятившими себя изучению Торы, и нерушим (группой
иерусалимских сектантов, посвятившими себя подчеркнуто
скрупулезному исполнению заповедей святости).1 Наиболее показательный
спор между нерушим и хахамим относится именно к эпохе
написания Четвертого Евангелия, т. е. ко времени после разрушения Храма
(T. Coma 15:11—12; ТВ. Бава Батра 606).2 Мудрецы были выходцами
из среды фарисеев, хотя эта точка зрения не у всех исследователей
находит поддержку.3 Замкнувшись внутри собственных сообществ
( Т. Мегилла [3]4:15), фарисеи называли друг друга хавер («товарищ» ) .4
Случай с отлучением равви Элиезера, описанный в обоих Талмудах
(ТИ. Моэд Катан 3:1, 81c-d; ТВ. Бава Меция 596), наиболее
показателен, так как те, кто его отлучал, названы хаверим.5 Версия в
ТИ. Моэд Катан 3:1, 81с.69 ел. сообщает:
1 Подробнее см.: Sanders 1977:60 ел.; Rivkin 1978:162-177; Cohen 1999:958;
Saldarini 1988:219; Hezser 2002b:202: «их мнение могло отличаться от мнения
названного раввина»; ср. Riesner 1991:268, сн. 1: «это случилось, когда
фарисейские товарищества перестали существовать».
а Анализ этого сообщения см. в: Sanders 1977:61, сн. 12; Rivkin 1978:162-163.
3 Подробнее см.: Cohen 1984; Lapin 2006:207-208.
4 Finkelstein 1962:76; Oppenheimer 1977:118-156; о товариществах Иерусалима
см.:РеН1984.
ft Подробнее см.: Hezser 2002b:203.

80
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Они искали [возможности] отлучить равви Элиезера. Они сказали: «Кто
пойдет и сообщит ему?» Равви Акива сказал: «я пойду и сообщу ему». Он пошел
и сказал ему: «равви, равви, твои товарищи (*]П2П) отлучают тебя».
Та же ревность хаверим может подразумеваться в сцене осуждения
либерализма равви Иисуса (Мф. 9:11: о διδάσκαλος) со стороны ревнителей
святости фарисейских симпозиумов (Мк. 2:16; пар.). Неудивительно,
что резкий и непримиримый Йоханан бен Заккай не (всегда) следовал
фарисейской галахе.1
Призыв же «не суди ближнего своего, пока не будешь в его
положении» (Λί. Авот 2:4; ср. Рим. 14:4) напоминает о критике хаверим в
адрес тех, кто не уделял особого внимания личной святости (ср. Мф.
9:11; пар.; Гал. 2:12; см. дискуссии самих раввинов в: Λί. Демай 2:2-3;
4:2; Шевиит 5:9; Техорот 7:4; Махширин 6:3; ТВ. Йевомот 114а; Гит-
тин 61а-62а; Авода Зара 706, конец, и др.). Помимо всего прочего, его
согласие (пусть и нечастое) с непримиримым оппонентом Шаммаем
(например, ТВ. Авода Зара 396, конец, = Хуллин 366) показывает
стремление Гиллеля к миру и единству посредством уступок во второстепенных
вопросах. Позже его последователи практиковали то же стремление к
компромиссу (Λί. Эдуйот 1:12-14; Т. Эдуйот 1:6).
Но наиболее важной особенностью деятельности Гиллеля стала его
просветительская деятельность в Иерусалиме, благодаря которой его
сравнили с самим Ездрой: «Ибо в прошлые времена, когда Тора была
забыта в Израиле, Ездра пришел из Вавилона и утвердил ее. [Кое-что
из] этого было снова забыто, и Гиллель вавилонянин пришел и
утвердил это» (ТВ. Сукка 20а, конец). Хотя T. Coma 13:3 называет его
учеником Ездры из-за обладания Святым Духом (также ТВ. Coma 486;
Санхедрин Па), но статус ученика можно связать, скорее, именно с
его просветительской миссией в Иерусалиме.2 При этом, как и Ездра,
он не имел возможности причислить себя к иерусалимской школе (хотя
и ссылался на своих учителей — например, Т. Псахим 4:[1]13—14;
ТИ. Псахим 6:1,33а; ТВ. Псахим 66а), что при случае делал этнический
еврей Савл из Тарса (ср. Деян. 22:3). Примечательно употребление
членами Синедриона слова «этот вавилонянин» в адрес тогда еще
малоизвестного Гиллеля, которого призвали разрешить тупиковую ситуацию
с Пасхой во время субботы (ср. также простонародное «глупый
вавилонянин» в Авот р. Нафана А. 12). Сам же Гиллель критиковал лидеров
1 Schnabel 1985:68: «...говоря о себе в третьем лице (М. Йадаим 4:6)».
2 Ср. Sommer 1996:44-45 на основании Т. Псахим 2:15 «...вряд ли подобное
достижение можно сравнить с теми, что были у классических пророков».

2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта
81
Израиля за их неприятие его великих учителей — Шемайи и Авталиона
(ТИ. Псахим 6:1, 33а; ср. сомнение в мудрости этой пары в ТВ. Псахим
706, барайта), что могло быть связано с их происхождением от
ассирийского царя Сеннахериба (ТВ. Гиттин 576). Это поможет лучше увидеть
суть конфликта между фарисейскими лидерами довоенного Иерусалима
и галилейским учителем, противопоставившим собственную галаху
учению древних или старцев: Мк. 7:1 ел.; Мф. 5:21 ел.; 15:1 ел.; Ин. 13:34.
2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта
Деятельность независимого учителя из Галилеи пришлась именно
на время противостояния палестинских сект, которое было отмечено
неоднократно: CD 4:19; 8:12, 18; 19:24-25, 31; Деян. 23:6-9; 26:4-7.
В это же время стали заметны и споры между фарисейскими школами,
большинство из которых касались ритуальной чистоты пищи: Мк. 2:16;
пар.; Гал. 2:12; М. Орла 2:4-5; Маасер Шени 2:4; Эдуйот 1:8 и др.1 Вся
религиозная жизнь евреев Палестины и, отчасти, диаспоры
регламентировалась противоречивыми мнениями этих школ или, весьма редко, их
консенсусом. Несогласие с ними приводило к печальным результатам
— отлучению (Ai. Эдуйот 5:6; ТВ. Бава Меция 596) или даже
национальной катастрофе, т. е. сожжению Храма (Т. Шаббат 16:7 [17:6]).2
Наиболее показательна следующая фраза в Т. Йевомот 1:10:
Спросили равви Иисуса: «что из себя представляют сыновья соперниц?». Он
ответил им: «зачем вы вводите меня между двух больших гор, посреди школ
Шаммая и Гиллеля, чтобы они размозжили мне голову?».
Вполне вероятно, что и отмеченные в Четвертом Евангелии распри
между иудеями (Ин. 7:43; 9:16; 10:19) произошли именно между
школами Гиллеля и Шаммая — это можно почти безоговорочно принять
в том случае, если считать дискуссии между Шаммаем и Гиллелем
зафиксированными, а не созданными, Мишной.3 «Почти
безоговорочно» зависит от того, случались ли в Иерусалиме (или где-либо еще)
' Согласно Neusner 1971:3.297: «67% от общего количества»; ср. Sanders
1977:156: «Общение за столом для раввинов не было спасительным символом»;
также Sanders 1990:131-254.
й Ср., однако, Sanders 1990:174: «как минимум, ошибочно смотреть только на
( поры между школами».
11 Neusner 1971:1.6: «все еще трудно открыть больше, если вообще какой-нибудь,
полезной исторической информации».

82
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
споры между ессеями, к которым Иисус был весьма близок,1 и
фарисеями, их городскими оппонентами. Религиозная раздробленность
Израиля не позволяла никакому лидеру, каким бы ярким и
талантливым он ни был, иметь абсолютную поддержку. Это, кстати, и было
одной из решающих причин поражения в восстании 66-73 гг., когда
противостояние разных военных группировок привело даже к
убийству первосвященника, спрятавшегося в акведуке (Иосиф. Война
2.17.9 § 441). Важность поста первосвященника видна из сообщений
разных источников:
1) Деян. 23:4-5 — благоговейное отношение к сакральному
статусу первосвященника со стороны фарисея;
2) Авот р. Нафана А. 15 — желание язычника быть обращенным
в иудаизм ради поста первосвященника;
3) ТВ. Йома 69а — сам Александр Македонский поклонился
первосвященнику Симону Праведному (вар.: «встал» — Ваикро
Рабба 13.5 [на 11:2]).
В дни антиримского восстания нарушение священнической
преемственности и всех традиций продемонстрировало полное отсутствие понятие
чести среди национал-патриотов. Иосиф. Война 4.3.8. § 155-157 живо
писует это весьма красочно:
Эта жеребьевка послужила лучшим доказательством, до какой степени до
шло их беззаконие, ибо жребий пал на некоего Пинхаса, сына Шмуэля, из
селения Хафта — человека не только не происходящего из
первосвященников, но и слишком неотесанного, чтобы иметь мало-мальски определенное
понятие о том, что представляет собой эта должность. Так или иначе, они
против его воли вытащили его из деревни, словно на сцене, приладили к нему
чужую маску и, обрядив его в одежды первосвященника, стали учить, что
нужно делать в тех или иных обстоятельствах. Для них самих это
неслыханное кощунство служило поводом к шуткам и веселью, однако другие
священники, наблюдая издали за этим надругательством над законом, разражались
слезами, оплакивая гибель священных обрядов.
Не удивительно, что при всей аполитичности керигмы Царства
(ср. Ин. 18:36) активность Иисуса как равви стала частью затянувшихся
конфликтов между религиозными сектами с одной стороны и перманент^
ных споров между фарисейскими школами — с другой. Это особенно
проявилось в Иерусалиме, где жили и активно действовали три ведущие
секты (или группы) иудаизма I в.:
1 Дискуссии об этом см. в: Flusser 1988; Zeitlin 1988:105; Raiser 1997:319; Flusser
1997: Pixner 1997; Young 1998.

2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта
83
1 ) аристократы-саддукеи пост-хасмонейской эпохи (все),
2) фарисеи (большинство или 2/31),
3) ессеи (меньшая часть).
И хотя последние компактно проживали на юго-западе у так
называемых ессейских ворот (Иосиф. Война 5.4.2 § 145), их активность не
может быть занижена.
Весьма примечательно, что именно Иоанн, делающий наиболее
сильный акцент на конфликте, упоминает наибольшее количество
еврейских праздников. По откровенному признанию Иосифа в Война 1.4.3
§ 88, праздники — это «самое лучшее время для мятежа», поэтому
римский прокуратор вводил в Иерусалим дополнительный «легион для
подавления всякой попытки иудеев к восстанию» (Иосиф. Древности
17.10.1 § 251 ). Такими праздниками были те три важных праздника,
когда все мужчины собирались в Иерусалиме (Вт. 16:16): 1)
Пятидесятница (Иосиф. Древности 17.10.2 § 254; Война 2.3.1 § 42-44);2 2) Пасха;
3) Кущи (Ин. 7:3-4; Иосиф. Древности 13.13.5 § 372; ср. пророчество о
разрушении Иерусалима за четыре года до войны в Война 6.5.3 § 300).
Именно тогда собирались толпы фанатиков, часто вооруженные
(Пятидесятница — Война 1.13.3 § 253; Древности 14.13.4 § 337-338; Пасха
- Война 2.1.3 § 10-13; 2.12.1 § 224-225). В ответ римляне
располагались в галереях Храма (Иосиф. Древности 20.5.3; 20.8.11 § 192; Война
2.12.1 § 224; 5.5.8 § 244); их присутствие приводило к столкновениям
(Иосиф. Древности 20.5.3 § 105-112; Война 2.12.1 §223-227), одно из
которых, скорей всего, вскользь упомянуто первым историком Церкви
(Лк. 13:1).3
В Четвертом Евангелии отмечены несколько еврейских праздников,
не все из которых — библейские.
1. Три Пасхи (Ин. 2:13; 6:4; 11:55 — всегда используется формула
*llv 6ç έγγυς το πάσχα των Ιουδαίων [«была же близка Пасха иудейская»]
или το πάσχα, ή εορτή των Ιουδαίων [«...Пасха, праздник иудейский»]).
2. Кущи (Ин. 7:2); призыв «жаждущих» в последний день
праздника (ст. 37) отражает небиблейскую традицию возлияния воды на
лтарь именно в этот день,4 когда ее неправильное исполнение царем-
первосвященником однажды даже привело к народным волнениям
1 Подробнее см.: Finkelstein 1962:609.
Пятидесятница (Праздник недель) как напоминание о даровании Торы играла
важную роль и в Кумране (Елизарова 1972:76-77; Амусин 1983:125).
1 Smallwood 1981:163.
4 См. Barrett 1955:269-270; Dodd 1965:349.

84 Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
(Λί. Сукка 4:9; Т. Сукка 3:16; ТВ. Сукка 486) и даже гибели
шеститысячной толпы (Иосиф. Древности 13.13.5 § 372-373); этот призыв
резко контрастирует с полным отсутствием упоминаний о постах с
молитвой о дожде, как это было принято у тогдашних раввинов (см. трактат
Таанит)}
3. Ханукка (τα εγκαίνια — Ин. 10:22, взято из 2 Мак. 2:29; ср. 1 Мак.
4:36 ел.; 2 Мак. 10:1-8; Иосиф. Древности 12.7.6 § 316 ел.; ТВ. Шаб-
бат 21а-23а уделяет много места технической стороне этого
праздника); обличение пастырей-наемников в Ин. 10:12-13 выглядит как
весьма резкая критика политического освобождения Израиля Хасмо-
неями, воспетого в 1 книге Маккавейской,2 что со временем привело к
гражданской войне и, в конце концов, потере временной
независимости (всего 126 лет правления Хасмонеев [Иосиф. Древности 14.16.4
§ 490] + 43 года Иродов); Хасмонеи как узурпаторы подразумеваются и в
Пс. Сол. 17:6—8;3 традиция же называть царей пастырями народов была
известна задолго до этой сцены (ср. Гомер. Илиада 10.3 и Филон.
Каждый добродетельный свободен 31).
4. Некий необозначенный праздник, пришедшийся на субботу
(Ин.5:1,9).4
При этом, конфликты Четвертого Евангелия носят совершенно
иной характер: все напряжение происходит вокруг галилеянина
Иисуса, но никогда, за исключением призрачной угрозы карательной акции
римлян в словах первосвященников и фарисеев из Синедриона (Ин.
11:48), дело не доходит до столкновений с язычниками. В этом не
только проявилась преемственность равви Иисуса (как и апостола Павла)
миротворческой политике Гиллеля, но и влияние постхрамовой эпохи,
когда, согласно традиции (Эйха Рабба 1.31 [на 1:5]; ТВ. Гиттин 566),
римляне контролировали создание новых центров еврейской
духовности и богословия.
1 Это не единичный случай — ср. Ин. 4:10-14; Barrett 1955:270 указывает на
«возможно, как минимум, непрямую аллюзию на Ис. 55:1».
2 Ср. Goldstein 1976:8: «Для нашего автора очищение и фактический конец
культа преследований пришел только в результате военных побед».
3 Sanders 1994:336; Wright 1996:456 даже считает, что притча об очищении
«дома» в Q (Мф. 12:43-45 = Лк. 11:24-26 [без «дома»]) относится к
политическим событиям, например — деятельности Хасмонеев (1 Мак. 4:36-51),
которые хотя и очистили Храм от физического осквернения Антиохом Эпифаном, но
позже сами осквернили его своим политиканством; споры об отношении евреей
и раввинов к Хасмонеям см. в: Alon 1977:1 ел.
4 Подробнее см.: Fuglseth 2002:302-307.

2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта 85
Время же, определившее Sitz im Leben Иоанна, внесло свои
принципиальные коррективы в тот портрет Иисуса, что уже был знаком
читателям по синоптическим Евангелиям.1 Две главные особенности раввина,
выделенные автором, заслуживают особого внимания.
1. Непричастность равви Иисуса к водному крещению (Ин. 4:2),
даже Его собственное крещение не упомянуто (!), хотя в изложении
Матфея (3:15) именно в крещении исполняется вся праведность (πασαν
δικοαοσύνην). Это особенно удивительно, так как крещение было
инициацией в общину (ср. Иосиф. Древности 18.5.2 §117-118; Эпиктет 2.9.20;
возможно Ювенал 14.104, где говорится, что к роднику ходят лишь
обрезанные). Крещение было отвергнуто фарисеями (Лк. 7:30; ср. 1 Кор.
1:14-17),2 но позже вошло в Мишну как равное обрезанию или
дополняющее его (М. Эдуйот 5:2; Псахим 8:8; Т. Псахим 7:14; ТВ. Берахот
476; ТВ. Таанит 16а; Йевомот 456; 476). М. Пара 11:5-6 упоминает
«погружения согласно учению книжников» как нечто традиционное
(ср. Филон. Против Флакка 122; Иосиф. Древности 14.10.23 § 258;
Сивилл 4:165-167).
2. Отсутствие сорокадневного поста Иисуса в пустыне и всяких
упоминаний постов вообще. Несмотря на близость Иисуса к ессеям,
Он явно не разделял их пищевого аскетизма (CD 8:9-11; Филон. О
созерцательной жизни 74: οίνος μα> γαρ αφροσύνης φάρμακον, «ведь вино
— яд безумия»; ср. Завещание Иуды 16:1, 4; 15; 16:3 и ТВ. Берахот
63а). Хотя Тов. 4:15 взывает к воздержанию от злоупотребления
вином, талмудисты считали постящегося грешником {ТВ. Таанит Па на
основании Чис. 6:11, 14) и добавляли: «Ученик мудрый [оэп Ttttfn] не
в праве предаваться постам, потому что терпит убыток небесное дело»
(ТВ. Таанит 116, начало; ср. Т. Таанит 1:7). Вино для них было первым
из лекарств (ТВ. Бава Батра 586; ср. Лк. 10:34; 1 Тим. 5:23; также и в
римской культуре — Сенека. Письма 95.22; Плутарх. Моралии 625а-с
{Застольные беседы 1.7]). Восхваление ими поста носило условный
характер: «пост выше милостыни» (ТВ. Берахот 326). Их отношение к
постящимся фарисеям (T. Coma 15:11) более резко выражено бывшим
1 К сожалению, утверждение «нигде в Иоанне нет какого-либо сорта знакомства
с взглядом раввинов» (Kümmel 1995:218) выдвинуто без каких-либо
доказательств. На мой взгляд, автор Четвертого Евангелия не только (и не просто) был
хорошо знаком с раввинистической культурой, но и во многом зависел от нее,
когда создавал портрет своего главного персонажа.
2 Beasley-Murray 1962:23: «Первые бесспорные упоминания крещения
прозелитов относятся к I в. Они в основном относятся к последним десятилетиям
столетия...».

86
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
фарисеем Савлом (Рим. 14:1-2). В своей борьбе с нерушим раввины
выработали простой аргумент: нельзя налагать невыносимые в обычной
жизни запреты (T. Coma 15:10; ср. Мф. 23:4; Лк. 11:46 и М. Берахот
2:2; ТВ. Берахот 136), поэтому отказ от мяса и вина мог быть
только в рамках поста по особым случаям — таким, как строгий праздник
(М. Таанит 4:7). Тяготы фарисейских ограничений лишь усложняли
жизнь основной массы евреев (М. Coma 3:4; Мф. 6:16; ср. 1 Тим. 4:2: kv
ύποκρίσ^ι ψ€υδολόγων, κακαυστηριασμένων τήι/ ιδίαν ουνείδτ\οιν) и мешали
изучению Торы (ТВ. Таанит 116), поэтому как контраргумент раввины
предложили фарисеям еще более отягчить себе жизнь (T. Coma 15:11;
ТВ. Бава Батра 606, барайта).
Кроме того, для общего портрета фарисеев в синоптических
Евангелиях необычен ночной визит фарисея и начальника Никодима, что
также может свидетельствовать об учительском статусе Иисуса.1 Даже
если разговор и велся представителями двух разных групп или сект
(ср. употребление местоимений единственного и множественного числа
в Ин. 3:11), Иисус представлен как ραββί («уважаемый» или «мастер») и
διδάσκαλος («учитель»). Хотя автор даже не сообщает цель визита
Никодима, который только и успевает сделать приветственное вступление,
да вставить один вопрос, здесь прежде и более всего важна тенденция
Иоанна — дать слово своему герою. Таким образом, сцена представляет
собой речь учителя, которая сопровождается фразами ученика (так
называемая йеламедену-проповоАъ, т. е. проповедь, вызванная желанием
ученика услышать наставление).
Достойное поведение Никодима в споре о мессианстве Иисуса из
Галилеи (Ин. 7:50-52) и приготовлении к Его погребению (Ин. 19:38-42)
без сомнения заставляет обратить на него внимание как на персонажа
с особой ролью.2 Более того, некоторые исследователи считают его
особо значимым литературным персонажем.3 Можно вполне допустить,
что Никодим из Четвертого Евангелия — это Накдимон из Талмуда и
Мидраша,4 так как подобные трансформации хорошо известны (ср. евр.
Гордус [DVmnJ и греч. Херодес ['Ηρώδης] в случае Ирода Великого). В та-
1 Согласно TDNT 9:44, сн. 202 [Weiss], титул Никодима в Ин. 3:1 указывает на
его членство в Синедрионе.
2 Подобную роль можно отвести и богатому юноше из Мк. 10 (пар.), с которым
пытались отождествить Никодима (Bassler 1989:636).
3 Например, Brown 1966:130.
4 Несмотря на Bassler 1989:635: «это остается, и всегда будет оставаться,
чистой спекуляцией».

2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта
87
ком случае, фигура этого фарисея и начальника иудейского приобретает
здесь совершенно иное значение. Его ночной визит, апологетика Иисуса
в рамках иудейского закона и финансовое участие в похоронах
заставляет задуматься о возможности опосредованного участия дома Гиллеля в
карьере независимого учителя из Галилеи. (Это участие можно
предположить в Лк. 13:31.) Традиция в своих редких упоминаниях изображает
11икодима только в наиболее положительных аспектах: богатство,
знамения и милосердие, вызывавшее в людях уважение.
1. Авот р. Нафана Б. 13: «Про Накдимона бен Гориона сказали, что
у него сады занимали площадь сорока кор».
2. ТВ. Гиттин 56а: «Было в нем (Иерусалиме — А. Т.) три
человека огромного богатства... Накдимон бен Горион был назван так,
потому что солнце продолжало светить для него...» (= Авот р. Нафана
А.6); ср. Экклезиаст Рабба 7.19 [на 1:12] (= Эйха Рабба 1.31 [на 1:5];
ТВ. Гиттин 56а): «Три члена совета были в Иерусалиме... каждый из
которых был способен снабжать провизией город в течение десяти лет».
3. ТВ. Авода Зара 25а (ср. Таанит 20а): «Как солнце стояло
неподвижно для Иисуса, так солнце стояло неподвижно для Моисея и
Накдимона бен Гориона. [Как для случая] Иисуса есть стихи Писания,
[так для] Накдимона бен Гориона — традиция».
4. ТВ. Кетувот 66б-67а: «Однако, не проявлял ли Накдимон бен
Горион милосердие? Конечно, как учили: "Сказано о Накдимоне бен Горио-
нс, когда он шел из своего дома в бейт-мидраш, шерстяная одежда спадала
ниже его стоп, и бедные следовали за ним и приподнимали ее!"».
5. Авот р. Нафана А.6 (= ТВ. Таанит 20а): «Однажды евреи пошли
паломничеством в Иерусалим, и у них не было воды, чтобы пить. Он
пошел к одному егемону и сказал ему: "ссуди мне двенадцать цистерн воды
до такого-то дня; если я не возвращу тебе двенадцать источников воды, я
дам тебе двенадцать талантов серебра", и назначил ему срок. Когда срок
пришел, тот прислал к нему: "возврати мне двенадцать источников воды,
или заплати двенадцать талантов серебра". Он ответил: "еще день не
кончился". Егемон посмеялся над ним, говоря: "весь год не было дождя, а
теперь пойдет дождь?". Егемон пошел в баню, радуясь, а Накдимон бен
Горион — в школу. Он облачился, стал на молитву и сказал Ему:
"Владыка мира! Тебе известно, что я это сделал не для моей славы и не для славы
дома отца моего, а для славы Твоей, дабы была вода для паломников".
Тотчас же небо покрылось облаками и пошел такой дождь, что заполнились
двенадцать источников с избытком. Он послал к егемону: "пришли мне
деньги за лишнюю воду, которая мне следует с тебя". Тот ответил: "уже
зашло солнце, а вода прибыла во время моего владения". Тогда он сно-

88
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ва пошел в школу, облачился, встал на молитву и сказал Ему: "Владыка
мира! Сделай мне напоследок чудо, как вначале". Тотчас же подул ветер,
облака рассеялись и засияло солнце. Когда он вышел, тот встретил его и
сказал: "я знаю, что Господь всполошил мир Свой только ради тебя"».
При таких положительных характеристиках все же отсутствует одна
весьма важная в раввинистическом иудаизме особенность — почет
согласно образовательному цензу. Только в мидрашах Никодим показан
как сопричастник научного процесса в Израиле — в Берешит Рабба
42.1 [на 14:1] он изображен как участник тройки «величайших мужей
земли», преподающих новичку, однако он мог присутствовать там как
уважаемый член иерусалимского общества, а не как ученый.
Таким образом, Никодим в апологетическом повествовании Иоанна
становится таким же положительным персонажем, что и в более
поздней иудейской традиции. В еврейской литературе того же периода
подобный метод использовал Иосиф Флавий, цитировавший эдикты Юлия
Цезаря и других императоров, при этом — без наличия оригинальных
текстов.1 Ко времени написания Четвертого Евангелия Никодим,
который в 30 г. был уже άρχων των Ιουδαίων (т. е. был не моложе пятидесяти
— ср. CD 14:7-9; Ин. 8:57; М. Авот 5:21 и Филон. О сотворении 105),
вошел в память народа как положительный персонаж еврейской
истории. Синоптики же писали еще при жизни Никодима/Накдимона, что,
по всей видимости, не позволяло полностью показать его расположение
к галилейскому учителю и пророку, которое отмечено в Ин. 7:52. К
сожалению, автор Четвертого Евангелия почему-то не указал, к какой из
групп иерусалимских иудеев принадлежал Никодим. Из предложенных
идентификаций2 наиболее интересной кажется та, что связывает Нико-
дима с группой богобоязненных начальников в Ин. 12:42. Именно в
домах таких фарисейских начальников, проявлявших расположение или
— как минимум — любопытство, мог обедать равви Иисус (ср. Лк. 13:31
и 14:1). До торжественного3 въезда в Иерусалим и чрезмерно
радостных криков толпы (Лк. 19:39), а также резких обличений в Иерусалиме
(Мф. 23), фарисеи желали извлечь пользу из деятельности
независимого учителя — это явно следует из Ин. 12:19: θ€ωρ€ΐτ€ δτι ούκ ώφ€λ6ίτ€
ουδέν (букв.: «видите, что не пользуетесь нисколько»). Так когда-то
члены Синедриона (а значит и фарисеи) надеялись иметь пользу от Гилле-
1 Подробнее см.: Ben Zeev 1998:372, где манере Иосифа противопоставляется
точность римских авторов.
2 Различные версии см. в: Bassler 1989:645.
3 Kinman 1999:284 ел.

2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта
89
ля в разрешении тупиковой галахическои проблемы: «возможно, будет
польза (rflrnn) от него» (77/. Псахим 6:1, 33а).
Поэтому следует более пристально рассмотреть тех современников
Иисуса, которые в I в. сыграли значительную и заметную роль в
развитии еврейского общества в целом и раввинистического иудаизма в
частности. (Тот факт, что они стали известны благодаря тщательно хранимой
устной традиции, свидетельствует об осознании важности сохранить
память о них для назидания потомков.) Это поможет лучше понять тот
многополярный мир религии и геополитики, где мог иметь и имел место
роковой конфликт между галилейским учителем и Его иерусалимскими
оппонентами — некими «иудеями».1
2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта
Несколько известных таннаев первой половины I в. — равван Га-
малиил и равван Йоханан бен Заккай из дома Гиллеля, достойные
пристального внимания лидеры раввинистического иудаизма, —
представляют немалый интерес для сравнительного анализа деятельности равви
Иисуса из Назарета и Его современников. Конфликт Иисуса с
иерусалимскими иудеями приобретает новый ракурс в свете тех конфликтов
между самими иерусалимскими лидерами, которые сохранила
традиция. Вполне очевидно, что часть этих конфликтов была вызвана даже
не соперничеством раввинистических школ-домов Шаммая и Гиллеля,
но продолжительным соперничеством между прямыми и духовными
наследниками самого Гиллеля (ср. двойное наставление Иисуса ученикам
о желании первенствовать — Мк. 9:35; 10:35-44).
Примечательно, что, согласно традиции, Гиллель отметил
наименьшего (или самого молодого) из своих восьмидесяти пар учеников как
самого наибольшего.2 Хотя эта традиция подвергается критике из-за того,
что по логике заболевший учитель должен был передать власть своему
прямому наследнику — Гамалиилу, а не молодому и неизвестному
человеку со стороны (ТИ. Недарим 5:7; Авот р. Нафана А. 14, начало; В.28;
ТВ. Сукка 28а; Бава Батра 134а [только констатирует разницу между
учениками]),3 но все же она не выглядит удивительной в свете более
1 Варианты толкования этого термина см. в: Ressequie 2001:127-130; Keener
2003:214-228.
а О возможном переводе и толковании этой весьма туманной истории см.: Sal-
darini 1974:100-101.
' Neusner 1971:1.252.

90
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ранней традиции в Мк. 3:31-35 (пар.), сохранившей учение о родстве
как духовной, а не физической связи. Здесь скорее следует обратить
внимание на совершенно другое — полное несоответствие характеров
и методов смиренного и кроткого Гиллеля и непримиримого Йоханана
бен Заккая. Примечательно, что, судя по документам, учение Йоханана
не стало продолжением учения Гиллеля.1 Более того, согласно трад№
ции (Λί. Авот 2:8; Авот р. Нафана А.14; В.31), на Йоханане прервалась
преемственность от пар учителей: кроме выдвигаемых предположений
(шок после разрушение Храма, переезд школ в провинцию, дробление
двух основных течений на более мелкие и др.2) необходимо прежде всего
допустить, что властный и резкий Йоханан просто не смог (или не
захотел) создать собственных преемников. Пожалуй, это можно объяснить
лишь тем, что больной и старый учитель не рассмотрел в своем самом
молодом ученике будущего авторитарного лидера, к тому же часто
прибегавшего к хитрости. Эту жесткость в методах борьбы с противниками
он наверняка выработал за первые сорок лет жизни, согласно Сифре
Дварим 34:7 § 357, проведенные в бизнесе. Непримиримость к саддукег
ям выразилась не только в диспутах о ритуальной чистоте (Λί. Йадаим
4:63), но и более серьезных поступках — например, нанесении неизлечи*
мого увечья первосвященнику непосредственно перед закланием рыжей
телицы (Т. Пара 3:8; ср. более мягкие методы отца раввана Гамалии1·
ла в М. Эрувин 6:2; ТВ. Эрувин 68б).4 Следует отметить особо, что и в
межличностных отношениях в собственной (фарисейской) среде равван
Йоханан бен Заккай не отличался достаточной дипломатичностью. Так,
например, он не стеснялся некоторой доли лукавства в диспутах с кол?
легами и даже собственными учениками, а порой просто избегал
прямого ответа или запутывал собеседников-римлян туманными ответами.
1. Барайта в ТВ. Рот гаШана 296, конец: «Однажды Новый год
выпал на субботу [и собрались все города], и равван Йоханан сказал сыно^
вьям Батиры: "Протрубим в шофар". Они же сказали ему: "Обсудим эту
проблему". Он сказал им: "Протрубим, а затем обсудим". После того,
как они протрубили, они сказали ему: "Обсудим сейчас этот вопрос".
Он же отозвался: "Рог уже был слышен в Явнии, а то, что было сделано,
более не открыто для дискуссии"».
1 Neusner 1970:3.
2 Saldarini 1974:103.
3 Fitzmyer 2000:257 уверен, что в этом месте фарисеев обвиняют ессеи.
4 Эти и другие свидетельства не оставляют сомнения в ошибочности
утверждения Sanders 1997:228: «равван Йоханан был святой и скромный человек».

2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта
91
2. Т. Охалопг 16:8: «Ученики спросили раввана Йоханана бен Заккая:
"наследующий вправе ли вкушать?" Он им ответил: "не вправе". Они
сказали ему: "ты нас учил, что он вправе". Он им сказал: "вы правильно
сказали: дело, которое делали мои руки и видели мои глаза, я забыл, тем
более могу забыть то, что слышали мои уши". Не то, чтобы он не знал,
но он хотел подтолкнуть учеников...».
3. Т. Келим Бава Меция 7:9 (расширенная версия М. Келим 17:16):
«горе мне, если скажу, горе мне, если не скажу: если скажу, то я научу
обманщиков обманывать, а если не скажу, то не научу ученика, и он
будет признавать чистым нечистое...».
4. ТИ. Санхедрин 1:2, 19Ь. 18-24: «егемон Ангент сказал равви Йо-
ханану бен Заккаю: "то вола побить камнями, и хозяина его предать
смерти" (Исх. 21:29). Он же ответил: "сообщник разбойника подобен
разбойнику". Когда он [егемон] ушел, ученик сказал: "равви, этого
гы обескуражил загадкой, но что ответишь нам?"» (Эйха Рабба 1.31
|на 1:5] в роли оппонента показывает Веспасиана).
Впрочем, все это вовсе не мешало его большой учености, о степени
которой можно судить по следующему упоминанию в самом раннем из
кодексов раввинистической литературы: «Со смертью равви Йоханана
бен Заккая прекратился блеск мудрости» (M. Coma 9:15).J ТИ. Недарим
6:7 и вовсе приписывает Гиллелю слова, характеризующие младшего из
его учеников как «отца мудрости и отца [грядущих] поколений». Этот
неоспоримый блеск позволил его ученикам применить к авторитетному
наставнику очень редкое библейское выражение — ^ЬГДО* Ί3, «свет
Израиля» (ТВ. Берахот 286; ср. 2 Цар. 21:17); выражение же «свет мира»
в Авот р. Нафана А.25 в сравнении с Мф. 5:14 выглядит уже еврейской
идиомой.2 Тем не менее, вряд ли восхищение учеников могло ввести
б заблуждение учителя касательно его собственного имиджа в глазах
других учителей.3 Скорее всего, именно осознание собственного
несовершенства и многочисленных ошибок заставило больного учителя на
смертном одре издать горестный плач: «...передо мною лежат два пути:
один наверх в рай, а другой вниз в геенну, и я не знаю, по какому меня
1 Всего же упоминаний раввана Йоханана бен Заккая в Мишне содержится 24
(Neusner 1970:7); анализ его жизни см. в: Neusner 1962; Neusner 1970.
u О переводе евр.-арам. "tf как «свет» (а также другие места в раввинистической
литературе с этим словом) см.: Jastrow 936.
1 Neusner 1970:6: «Мы знаем, что Йоханан был объектом критики со стороны
оппонентов после смерти и также, возможно, при жизни».

92
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
пустят» (Авот р. Нафана А.25 = ТВ. Берахот 286).1 Этот возглас стал
ярким отражением еврейских представлений о потенциальной
возможности потерять долю в будущем мире в конце жизни. О судьбе Иоанна
Гиркана, рассорившегося на пиру с фарисеями, барайта в ТВ. Берахот
29а заключает: «Иоанн был первосвященником восемьдесят лет, а на^
последок стал саддукеем ОрШ WJtt *pDD?l)». На полстолетия ранее
этой ссоры один из иерусалимских мудрецов вывел максиму:
«Боящийся Господа благоденствует напоследок, и в день кончины своей
благословится» (Сир. 1:13). Поэтому неудивительно следующее заключение:
«смерть в радости — хороший знак, смерть в печали — худой знак»
(Авот р. Нафана А.25).
Таким образом, I в. н. э. был отмечен жестким
противостоянием между новой формацией (фарисейскими мудрецами) и старой
(первосвященниками-саддукеями), когда стали приемлемы методы,
совершенно не допустимые для мудреца Гиллеля. (Этот процесс, по
одному из мнений, начался еще при Ироде, который своей
автократией принижал значение священников, что невольно освобождало место
раввинам.2) Резкость в адрес одного из саддукеев, допущенная фарисее
ем Савлом по (скорей всего — мнимому) незнанию (Деян. 23:1-5),
свидетельствует о широком и постоянном применении методов Йоханана
бен Заккая. Диспут (στάσις) по теологическому вопросу между
фарисеями и саддукеями как членами Синедриона (Деян. 23:6-9) подтверждает
сообщение раввинистических источников о том, что даже в еврейском
парламенте его члены использовали методы толпы.3 Следует отметить,
что избежать жестокого кровопролития (ст. 10: μη διασπασθώ — «не
разорвали»), удалось лишь благодаря вмешательству римского гарнизона
Антонии! Не исключено, что даже знаменитое «благословение против
еретиков» (биркат гаминим) было принято ранее собора в Явнии и
было направлено против врагов фарисеев — саддукеев и ессеев.4
Хотя прямой наследник Гиллеля, согласно традиции, и не
получил первенства, тем не менее Гамалиил также не обойден традицией
1 Свидетельства о неуверенности евреев в собственном спасении и обсуждение
этих свидетельств см. в: SB 3:208 ел.; Sanders 1997:225-233. Неуверенность
известного учителя Sanders 1997:228-229 объясняет осознанием собственного
ничтожества перед величием и святостью Бога.
2 Mendels 1997:285.
3 Ср., однако, Sanders 1977:151: «Следует заключить, что, несмотря на то что
могли считать саддукеев неправыми, они не рассматривали их как
находящимися вне завета».
4 Подробнее см.: Katz 1984:67.

2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта
93
(и Деяниями)1 в положительных характеристиках. Его авторитет при-
навался даже царским двором: «Итак, царь зависел от царицы, а царица
зависела от раввана Гамалиила: отсюда, вся трапеза зависела от раввана
Гамалиила» (ТВ. Псахим 886). Как прежде его предшественник Гиллель
устанавливал свои галахические определения «ради мира», так и рав-
ван Гамалиил действовал «ради мирового порядка» (Λί. Гиттин 4:2-3;
ср. его примиренческую позицию в Деян. 5:34-29 и употребление €ΐρήνης
его учеником в 1 Кор. 14:33). Поэтому он был известен как автор более
мягких по сравнению с палестинскими ригористами постановлений,
например, о повторном браке женщин (Λί. Йевомот 16:7; ТВ. Йевомот
115а — на основании лишь одного свидетельства). При этом подобная
мягкость вовсе не означала какой-либо отход от тех принципов
еврейской святости, что были заложены Священными Писаниями; об этом
можно судить, в том числе, и по следующей краткой ремарке: «Со
смертью раввана Гамалиила Старшего прекратился почет Торы и кончилась
чистота и воздержание» (M. Coma 9:15; эта мишна отводит его
негласному сопернику лишь «блеск мудрости»!). Позже (ТВ. Мееилла 21а, ба-
райта) эта традиция была расширена до следующей сентенции:
От дней Моисея до раввана Гамалиила Тора изучалась только стоя. Когда же
равван Гамалиил умер, немощные возобладали повсеместно и стали изучать
Тору сидя. И поэтому мы знаем, что «после того, как умер равван Гамалиил,
исчезло почитание Торы».
Тем не менее, при всех своих отличиях оба они были отмечены
историками и традицией как выдающиеся лидеры палестинского иудаизма
I в.: Гамалиил стал главой Синедриона (ТВ. Шаббат 15а; ср. Деян.
5:34, 40), а Йоханан бен Заккай — школы в Явнии (выпросив ее у
самого Веспасиана — Авот р. Нафана А.4; В.6; ТВ. Гиттин 56б).2
Самое удивительное при этом — упоминание в М. Бейца 2:6
близости Гамалиила к школе Шаммая.3 Но, будучи хавером (или выходцем из
их числа), он, тем не менее, не гнушался общением с людьми не своего
круга, в том числе (что сильно отличало его от Йоханана бен Заккая)
1 Neusner 1971:1.373: «Свидетельство Деяний и раввинистические традиции
выглядят согласованными».
2 Oppenheimer 1997:153: «все действия раввана Йоханана бен Заккая были
результатом его реалистического политического сознания»; ср. Nodet 1997:312:
«сама эта информация запутана»; подробнее см.: Alon 1977:269-313.
3 Подробнее см.: Neusner 1971:1.376.

94
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
и священниками.1 За одного из них он даже отдал свою дочь, оговорив
главное условие — она не обязана готовить освященную пищу «по его
воззрениям» (Т. Авода Зара 3:10). (Примечательно, чтоМ. Авот 2:8
относит этого священника к ученикам Йоханана бен Заккая!) Возможно,
именно поэтому его сын Симон был близок к первосвященникам, чьи
методы во время войны использовал против 1) Иосифа бен Матитьягу
(Флавия) с целью снятия его с поста командующего обороной Галилеи
(Иосиф. Жизнь 38 § 190-194; 60 § 309) и 2) зелотов с их
первосвященником (Иосиф. Война 4.3.9 § 159).
2.4. Пророки как участники религиозного конфликта
Религиозный конфликт I в., отразившийся в текстах различных сект и
групп палестинского иудаизма, выразился также и в противостоянии
фарисейских книжников (будущих раввинов) и пророков. Вызванное
стремлением к первенству в довоенном обществе, это противостояние, пусть и
не достаточно явно, выражено и в Четвертом Евангелии. Опосредованная
(и отчасти — заочная) полемика Иоанна с его иерусалимскими
оппонентами привела к утрированию и гиперболизации автором некоторых особен-,
ностей религиозной ситуации конца 20-х гг. Примечательно, что этой
сложной и переломной эпохе уделяют внимание различные еврейские авторы:
1 ) 2 Варуха 85:1 -5: «Затем знайте, что в прежние времена и в
прежние роды наши отцы имели поддержкою праведников и святых
пророков. Но и мы были на нашей земле, и они помогали нам,
когда мы грешили. Они молились за нас... Но теперь праведники
умерли, пророки упокоились... Если же мы исправимся и
настроим наши сердца, мы вновь обретём то, что мы утратили, и намного
более, гораздо более того, что мы утратили. Ибо то, что мы
утратили, было подвержено тлению; то, что мы получим, — нетленно»
(ср. 1 Кор. 13:10).
2) Иосиф, который а) вовсе не упоминает 1 Мак. 4:46 и б) опускает
в Древностях 13.1.1 § 5 исчезновение пророков в 1 Мак. 9:27;2
3) раввинистическая литература (ТВ, Йома 396, барайта; Псахим
57а, барайта) — со ссылкой на авторитет раввана Йоханана бен
Заккая и пророчества о разрушении Храма.3
1 О широком значении понятия хавер см.: Hezser 2002b: 195-210.
2 Подробнее см.: Feldman 1990:400-407; 1996:154.
3 Sommer 1996:34: «это было дораввинистическими формами иудаизма,
отраженными в 1 Маккавейской и 2 Варуха».

2.4. Пророки как участники религиозного конфликта
95
В антифарисейском Евангелии от Иоанна это выразилось, например,
в усилении пророческого статуса Иисуса или, лучше сказать, особом
внимании к этому статусу.1 Ко времени написания Четвертого
Евангелия конфликт между ведущими сектами палестинского иудаизма
естественным путем закончился победой фарисеев, которые не только
выжили после падения еврейского государства, но вскоре даже увеличили
ряды своих сторонников (T. Coma 15:11; ТВ. Бава Батра 606). По сути,
большая часть сохранившихся текстов принадлежит бывшим
фарисеям — апостолу Павлу, Иосифу Флавию и раввинам, но только бывший
фарисей Шауль из Тарса, ученик Гамалиила, превозносит пророчество
выше всех прочих духовных даров ( 1 Кор. 14:1 ) и даже ставит его в один
ряд с другими видами церковного служения (Еф. 4:11). О первенстве
пророчества над другими дарами, даже — глоссолалиями,
свидетельствует также и его примиренческая позиция в 1 Кор. 14:39-40,
несмотря на то, что глоссолалии были давно предсказаны великим пророком
(ср. Ис. 28:11 и 1 Кор. 14:21).
Ко всему этому, тем более, следует добавить и невольную оговорку
в ТИ. Берахот 2:4, 4d о соборе в Явнии: «сто двадцать старцев, среди
которых было более восьмидесяти пророков» (ТВ. Мегилла 176, 18а:
♦много пророков»). Из этой довольно поздней оговорки следует, что ко
времени создания Бавли (VI в.) произошла некоторая переоценка
религиозной жизни I в. Амораи вынуждены были признать существование
пророков во времена таннаев.
Частые упоминания апостолом Павлом пророчества или пророков
как факта христианской жизни (как в Еф. 4:11) резко диссонируют с
утверждениями раввинов о прекращении действия Святого Духа после
последних пророков — Аггея, Захарии и Малахии. (Впрочем,
некоторые ученые даже полагают, что пророчество исчезло уже после жизни
пророка Иеремии.2) О важности этого тезиса для раввинов
свидетельствуют неоднократные напоминания на протяжении нескольких веков:
T. Coma 13:3; Эдуйот 1:1; ТИ. Coma 24b.23-29; ТВ. Шаббат 1386;
Йома 96; Coma 486; Санхедрин 11а; Шир гаШирим Рабба 8.13
| на 8:10]. Хотя исчезновение Духа вовсе не означает исчезновения самого
пророчества, что раввины напрямую и не заявляли,3 все же именно такая
связь, как считает часть ученых, подразумевается в этих раввинистиче-
1 Подробнее см.: Meeks 1967.
u Welihausen 1957:403-404.
1 Greenspahn 1989:39, 45 и сн. 44; Bockmuehl 1990:106.

96
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ских текстах.1 Это выражалось уже в том, что вместо библейского
выражения «так говорит Господь» раввинистическая литература использует
нейтральное «написано».2 Манера ссылаться на текст вместо прямых
откровений свыше присуща также Q (например, Мф. 4:4,6-7,10; Лк. 4:4,8;
10) и многим авторам Нового Завета (Ин. 2:17; 6:31,45; 8:17; Деян. 1:20;
7:42; Рим. 15:3-4,9,21; 1 Пет. 1:16 идр.). Впрочем, всех этих авторов
превзошел ученик Гамалиила, приравняв собственное мнение к Откровению
(1 Кор. 7:25, 40). В отличие от косвенных свидетельств в текстах, чьи
авторы или конфессиональная принадлежность были четко обозначены (То-
сефта, Талмуд и Новый Завет), констатация временного отсутствия про*
роков в 2 Варуха 85:1-5 более явная и однозначная. Отсутствие у равви
Шауля из Тарса ведения свыше (1 Кор. 7:40) лишь усиливает впечатление
от уверенности прочих раввинов в отсутствии Духа среди Израиля.3
Подобное мнение раввинов, явно противоречащее очевидному
положению дел, выглядит попыткой обосновать свое отрицательное
отношение к новой религии.4 Излияние Святого Духа в день Пятидесятницы
(Деян. 2) они не только обошли вниманием, но и постарались
обосновать Иоиль 2:28, цитируемое Петром для обоснования необычного
явления (Деян. 2:18), как пророчество, относящееся к мессианскому царству
(Бемидбар Рабба 15.25 [на 11:17], конец). К этому же следует отнести
и следующее нелепое заключение: «с тех пор, как был разрушен Храм,
пророчество было отнято у пророков и дано глупцам и детям» (ТВ. Бава
Батра 126, начало). К тому же, оно явно противоречит другому
высказыванию, приведенному чуть выше: «С тех пор, как был разрушен Храм,
пророчество было взято от пророков и дано мудрецам» (ТВ. Бава
Батра 12а, конец). Как отрицание Нового Завета выглядит комментарий в
ТВ. Темура 12а на Чис. 36:13: «никакой пророк ныне не имеет права
представить что-либо новое».
На самом же деле, ситуация была не столь однозначной, как ее
пробовали представить иудейские авторы. Различные тексты Нового
Завета напоминают об этом. Упоминания пророков в Храме (Лк. 2:25-38;
11:49-51) показывают, что пророчество не только не прекращалось, но
и было сосредоточено в самом сердце Иудеи.
1 Davies 1955:209; Sommer 1996:33 на основании Авош р. Нафана А.34 против
Greenspahn 1989:45; Bowley 1999:358-359.
2 Davies 1955:212.
3 Ср. Neusner 1984:5: «Мы также не находим портретов раввинов как святых
мужей».
4 Greenspahn 1989:42.

2.4. Пророки как участники религиозного конфликта
97
Утверждения же Иосифа Флавия также не однозначны и требуют
отдельного анализа.1 С одной стороны, прекратилась пророческая
преемственность, столь необходимая для написания канонических книг
(Против Апиона 1.8 § 41; ср. Мехильта, Петихта 1, конец), а с
другой — периодически, хотя и очень редко, в среде лидеров общества и
даже простого народа появляются пророки (Война 1.2.8 § 68-69; 6.5.3
§ 300 ел.; Древности 13.10.3 § 282, 13.10.7 § 300). Более того, анализ
разных текстов позволяет предположить, что между фарисеями и ессея-
ми существовало незримое соперничество, вызванное их претензиями
на пророческий дар и толкование Писаний. (Отчасти, согласно Войне
2.8.12 § 159, это были взаимодополняющие явления, особенно среди
ессеев.2) Свидетельства Иосифа о пророках в среде ессеев совпадает с
их собственными взглядами — ср. Война 1.3.5 § 78-80; 2.7.3 § 112-113;
Древности 13.11.2 § 311-313; 15.10.5 § 371-379; 17.13.3 § 346-348 и
1QH 4:27-28; IQpHab 2:8-9; 7:4-5 и др.3 Уверенность членов кумран-
ской общины в наличие у них пророческого дара привела даже к тому,
что автор одного из текстов (11Q13 [HQMelch] 2:17) истолковал «горы»
из Ис. 52:7 как «пророки».
Особенно следует отметить, что из 202 библейских манускриптов,
найденных в Кумране, немалая часть (1/5) принадлежит Пророкам; им
же посвящены все пешеры (кроме одного, на Псалмы).4 А сами же
пророки считались законодателями.5
Наиболее же примечательна убежденность самого Иосифа в
собственном обладании даром пророчества, которую он скромно
высказывает в опосредованной форме в Войне дважды: 3.8.3 § 352 — в третьем
лице; 4.10.7 § 626 (προθ^σττίσαντά) — устами Веспасиана.
Фарисеи дораввинистического периода также не чуждались
пророчества и однажды даже сильно претерпели за это от Ирода Великого
(Иосиф. Древности 17.2А § 43-44). Один из еврейских царей, Иоанн
Гиркан, находившийся под влиянием фарисеев почти до конца жизни
1 Этот анализ см. в: Gray 1993:7 ел.; Mason 1996:223-226.
2 Ср. Sommer 1996:44, сн. 50: «...ессеи не были пророками и не произвели новых
пророческих трудов, но их интенсивное и порой вдохновленное изучение
предшествующих пророчеств позволили им понять и, следовательно, предсказать
будущее*.
1 Список кумранских текстов см. в: Bowley 1999:356.
4 Bowley 1999:354-355; также «несколько откровенных утверждений о
важности пророков были подтверждены реальной практикой общины» (:361).
n Jassen 2008.

98
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
(ТВ. Берахот 29а), также обладал Духом, что выразилось в даре
предвидения, что признано разными источниками: Иосиф. Война 1.2.8 § 68-!
69; Древности 13.10.3 § 282, 13.10.7 § 300; ТИ. Coma 9:13, 24b.23-29.
(Хотя, следует отметить, предвидение и пророчество — разные вещи;
ср. констатацию однотипности событий в: Ек. 1:9 и Марк Аврелий 6.37:
«Кто видит нынешнее, все увидел, что и от века было и что будет в
беспредельности времен — ведь все единородно и единообразно».1) Гил^
лель, которому приписывался этот редкий дар (T. Coma 13:3; ТВ. Coma
486), даже считал своих современников детьми пророков: «если они и не
пророки, то — сыновья пророков» (Т. Псахим 4:[1]13—14; ТИ. Псахим
6:1, 33а; ТВ. Псахим 66б)2 — ср. также ТВ. Сукка 28а; Бава Батра
134а, где тридцать из восьмидесяти учеников Гиллеля обладали Святывд
Духом (или были достойны Его), но не пророчеством. К числу предвк-
девших Святым Духом были отнесены равви Акива (Берешит Рабба 95
[на 46:28]; Ваикра Рабба 21.8 [на 16:3]) и равви Меир (Ваикра Рабба
9.9 [на 7:11-12]; ср. Дварим Рабба 5.15 [на 20:10], где Святой Дух за^
менен явлением Илии). Филон же и вовсе приписывал дар пророчества
всякому доброму человеку (Кто наследует божественное 259); схо*
жее утверждение можно встретить и у фарисея Савла из Тарса (Рим,
12:6: glt€ προφητάαν κατά την άναλογίαν της πίστεως). Такая позиция
созвучна утверждению в M. Coma 9:15 (= ТВ. Авода Зара 206, барайта):
«благочестие ведет к Духу Святому».
Таким образом, можно уверенно утверждать, что пророчество (или
по меньшей мере, проявления Духа) было явным фактом не только хр№
стианской жизни.3 Следовательно, утверждения об угасании пророче*
ского служения после ухода Святого Духа, которые наряду с умалением
значимости пророчества часто встречаются в раввинистической
литературе, действительно следует рассматривать как рефлексию на
религиозное первенство ранних христианских общин в римской империи. Эти
общины, среди которых по утверждению Тацита в Анналах 15.44 было
много выходцев из плебса, распространились даже до главного центра
раввинистической мысли — Вавилона (1 Пет. 5:13) или плодородной
провинции Вифинии (ср. 1 Пет. 1:1 и Плиний. Письма 10.96).
Свидетельство Мидраша (Мехильта, Петихта 1, конец), пожалуй, ярче
прочих иллюстрирует это противостояние: «Следовательно, всюду ты на-
1 Так, Davies 1955:213 вовсе не считает предвидение эквивалентом пророчества.
2 Т. е., мудрецами, а не пророками, как считает Sommer 1996:45.
3 Список свидетельств о присутствии Духа и Его проявлений в жизни разных
раввинов см. в: Davies 1955:211.

2.4. Пророки как участники религиозного конфликта
99
ходишь, что пророки пророчествовали только в силу заслуг Израиля».
Таким образом, создается впечатление, что мудрецы первого и
последующих веков новой эры воспринимали новую эпоху, характерную
отсутствием массового и постоянного проявления Духа в Израиле, как
отступление от благочестия и веры. Именно благочестие и вера
приводили к обладанию Святым Духом:
1) Мехилыпа, Бешаллах 6 [на 14:31], последнее предложение:
«Следовательно, велика у Бога вера, ибо в награду за веру почил
на них Дух Святой...»;
2) M. Coma 9:15: «расторопность ведет к опрятности, опрятность
к чистоте, чистота к воздержанию; воздержание к святости,
святость к смирению, смирение к боязни греха, боязнь греха к
благочестию, благочестие к Духу Святому...» (также ТВ. Авода
Зара 206, барайта).
Не имея возможности полностью отрицать этот слишком очевидный
факт (даже для римского сатирика Лукиана — см. его памфлеты О
кончине Перегрина и Александр или Лжепророк), раввины прибегли к
единственному выходу — т. е. просто постарались умалить значимость
пророчества.1 При этом, не умаляя в целом роли древних пророков,
они, тем не менее, считали политическую власть более значимым
фактором, чем деятельность всех сорока восьми пророков и семи пророчиц
(ТВ. Мегилла 14а). Более того, они свели роль пророков всего лишь до
одного из звеньев передачи устной Галахи от Моисея парам учителей
(М. Пеа 2:6; Т. Йадаим 2:16; ср. М. Авот 1:1; 77/. Санхедрин 10:1,
28а.23-25 без пар учителей). В этом раввинистическая литература
контрастирует с текстами Нового Завета в той же степени, что и
написанные много ранее 1 и 2 книги Маккавейские.2
На этом фоне внимание Четвертого Евангелия к пророческому
статусу его персонажа обретает особое значение — служение Иисуса как
Мессии возрождает пророческое служение и таким образом
возвращает евреям откровение Бога, которое одновременно является и судом
(Ин. 12:48). Служение Иисуса, а прежде еще и служение самого Иоанна
Крестителя, восстанавливает полноту Божьих даров и открывает новую
страницу в истории Израиля. (Ср. мнение раввинов о пребывании Духа
на Мессии в ТВ. Санхедрин 936.) Таким образом, откровение Бога и
1 Greenspahn 1989:47.
* Об отсутствии ссылок на пророков вообще и, в частности, в применении к
деятельности Маккавеев см.: Goldstein 1976:12-13; о светском характере 1 Макка-
псйской и сакральном характере 2 Маккавейской см.: Goldstein 1976:28 ел.

100
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
обладание Духом приобретает новую форму — не через изучение Торы
и дела Торы (= закона), как в Ваикра Рабба 35.7 [на 26:3], но Мессию.1
В этом автор Четвертого Евангелия также категоричен, как и тот
христианин, который прервал спор с равваном Гамалиилом II следующей
фразой: «Со дня, когда были вы изгнаны с земли своей, Тора потеряла
свою силу и было дано Евангелие» (ТВ. Шаббат 1166, начало). Более
того, в деятельности пророчествующего Мессии свершилось то, что
будет позже зафиксировано в M. Coma 9:15: «Дух Святой [ведет] к
воскресению мертвых».
Для Иоанна все, включая даже суд (Ин. 3:18 и др.), уже свершилось,
что было слишком очевидно из-за непримиримости между христианами
и евреями до и особенно после собора в Явнии. Поэтому пророческий
статус Иисуса — это в том числе и отражение факта
пророчествующих христиан, категорически не признанного раввинами. Пророчество
же, начиная с ассирийской военной угрозы в VIII в. до н. э.,
вспыхивало с особой силой именно в дни Божьего суда, выраженного в военно-
политическом кризисе (греч. ή κρίσις — «суд»). Разные авторы как
очевидцы века отмечают деятельность пророков в одном десятилетии,
например — за четыре года до войны (Иосиф. Война 6.5.3 § 300 ел.) и
непосредственно в начале осады Иерусалима (Отк. 10:11; 11:3).
Ожидание кардинальных перемен или предвоенная паника всегда порождают
пророческие всплески.2 Наиболее интересное сообщение содержится в
Фукидид 2.21.2-3, где после продвижения спартанцев к Афинам в этом
мегаполисе в атмосфере всеобщей паники с новой силой возродился
интерес к пророчеству: «Прорицатели вещали всевозможные
предсказания, к которым каждый прислушивался с жадностью». Исторические
аллюзии в Отк. 13:3 (ср. Светоний. Нерон 49.3) и 17:8-11 (ср. Тацит.
История 2.8; Светоний. Нерон 57.2; Дион 69.19), а также гематрия
(сумма букв) «Нерон кесарь» (]Тй IDp) в 13:18, позволяют датировать
Апокалипсис именно периодом до января 69 г.3
Но более того, пророческий статус Мессии, который явно
просматривается в Ин. 6:14; 7:31,40-41, обрекает Его на печальную судьбу Его
предшественников (ср. Мф. 23:29-32; Лк. 11:47-51). Для Иисуса это
1 Ср. Davies 1955:221: «в то время как у Павла Святой Дух есть результат веры
во Христа, в раввинистическом иудаизме это — награда по делам».
2 Ср. Sommer 1996:37 на основании анализа трудов Иосифа.
3 О гематрии и разных вариантах истолкования этого числа см.: Hengel
1993:411; Smalley 2005:351-352. Подробнее о датировке Апокалипсиса см:
Kümmel 1995:466-469; Witulski 2007.

2.4. Пророки как участники религиозного конфликта
101
настолько очевидно, что Он уверенно говорит даже о месте собственной
гибели (Лк. 13:33), так как пророков казнили только в святом городе
(М. Санхедрин 11:4; ср. Деян. 9:2). Подобная позиция Иисуса
напоминает о конфликте между пророками и религиозным истеблишментом
Израиля, в данном случае — саддукеями (= первосвященниками) и
фарисеями. И если первые, похоже, напрочь отвергали всякую возможность
пророчества, то вторые, скорее всего, беспокоились о собственном
первенстве и эксклюзивном праве на пророчество. Не примкнув ни к одной
из религиозных групп, Он должен был разделить судьбу всех одиночек
(ср. Фукидид 3.82.8), чтобы не нарушить устоявшийся баланс
политических сил в Иерусалиме.
В конце концов, еще с древности (начиная с VIII в. до н. э., т. е.
времени Ионы, Осии, Михея и Исайи), пророчество было одной из форм
познания Бога. В свою очередь, познание служило путем к спасению (ср.
Ос. 4:6; 6:6 и Ин. 5:39) и было, о чем можно судить по таким местам, как
Мф. 23:15 и Деян. 17:11, прерогативой фарисейских книжников,
имевших большой авторитет среди народа (ср. ссылку на книжников, а не
книгу пророка Малахии, в Мк. 9:14). Кроме того, пророчество было
альтернативной формой общения с Богом и поклонения Ему, что
приводило к конфликту с храмовым культом (ср. показательный случай в Деян.
19:23-27). А так как среди священников и левитов были и фарисеи (ср.
Ин. 1:19, 24), то пророческая критика в адрес жрецов отчасти затраги-
иала интересы и оппортунистов-фарисеев, которые прославились
своим альянсом с первосвященниками-саддукеями (Мф. 16:6; Ин. 11:47;
Иосиф. Древности 18.1.4 § 17).
Сравнение их политики с закваской, имеющее явно отрицательный
характер, использовалось также и раввинами (ТВ. Киддушин 71а),
хотя и не носило столь резкий характер: «Все страны подобны
квасному тесту (ло^у) в сравнении с Палестиной, а Палестина подобна
квасному тесту по отношению с Вавилоном».1 Терминология апостола
Павла в Гал. 5:9 и 1 Кор. 5:6-8, несомненно, отражает общую тенденцию
использовать образ закваски в метафизическом значении. Необычное
же использование галилейским пророком образа закваски в адрес
религиозных лидеров Иерусалима характеризует новую фазу конфликта
как апогей древней тяжбы между полярными формами богопознания.
Закваска, от которой евреи должны были избавиться при исходе из
гипетского рабства (Исх. 12:15 ел.), должна быть удалена и при
номом исходе, теперь уже экзистенциальном, предложенном Иисусом
1 Обзор см. в: Abrahams 1924:1.51-53; также Newman 1977:1-11.

102
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
(Лк. 4:17 ел.). Только в словах галилейского Мессии она уже имела
совершенно иное значение — учение (Мф. 16:12: της διδαχής), которое
на самом деле было лицемерием (Лк. 12:11: ύπόκρισις). Как известно,
отличительной чертой пророков был большой акцент на делах
праведности и милосердия (ср. Ис. 1:11 ел.; Мих. 6:6-8 и др.), поэтому
проявление показной набожности на улицах (Мф. 6:5) и рынках (Сифре
Дварим 33:2 § 343 — в одежде, ср. Мф. 23:5), воспринималось именно
как лицемерие.
И если против Иеремии священники и лояльные им пророки
использовали князей (Иер. 26:11) и царя (Иер. 38:4-5), то против Иисуса под
благовидным предлогом соблюдения запрета казнить были
задействованы уже язычники (Ин. 18:28-31), так как евреям, согласно части
источников, было запрещено приводить смертную казнь в исполнение:
ТИ. Санхедрин 1:1,18а.42-44; 7:2, 24Ь.48-49; ТВ. Берахот 58а; Шаб-
бат 15а, конец; Санхедрин 41а, конец; Авода Зара 86 (другие
источники сообщают иную информацию: Мк. 6:27 пар.; Деян. 12:1-2;
Иосиф. Древности 20.9.1 § 200; М. Санхедрин 7:2; Т. Санхедрин 9:11;
ТИ. Санхедрин 7:2, 24Ь.50-53; ТВ. Санхедрин 526).1 Издевательства
над арестованным как над пророком (Мк. 14:65; пар.), имевшие место во
дворе первосвященника, лишний раз иллюстрируют грубое
пренебрежение официальной власти к пророкам. Распятие же руками язычников и
вовсе не оставляет сомнений в ненависти саддукейского
истеблишмента к пришлым пророкам, особенно в свете той характеристики, которую
раввины дали фараону в Шмот Рабба 9:4 [на 7:9]: «Когда Моисей
покинул фараона, тот сказал: "если этот сын Амрама снова придет, убью
его, распну и сожгу"» (ср. распятие равви Йосе в Берешит Рабба 65.22
[на 27:23]). В случае с Иисусом, как прежде с Иеремией из Анафофа,
важное место занимала Его географическая принадлежность:
иерусалимские лидеры использовали галилейское происхождение как повод
отвергнуть Его пророческий статус (Ин. 7:52; ср. 1:46). Полемический
характер этого слишком категорического утверждения явно противоре
чил заявлению равви Элиезера, которое, скорей всего, отражало общее
мнение (ТВ. Сукка 276: «нет среди колен Израилевых такого, из которо
го не произошло бы пророка»).
Вольно или невольно, но независимые от власти пророки всегда
были участниками конфликта с царями или священниками. Этот зч«
тяжной конфликт порой достигал такой остроты, что даже разруше·
ние (καθαψΕίν) одной из внутренних стен Храма воспринималось ка*
1 Подробнее см.: Lightfoot 2.324-334; Barrett 1960:445-446; Mantel 1961:284-
285: Schürer 2:222-223; Keener 2003:1107-1109.

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре
103
разрушение (кссбеШу) дела пророков (1 Мак. 9:54). Примечательна
судьба этого нечестивого (с точки зрения автора) первосвященника
Алкима — инсульт, повлекший онемение и паралич (ст. 55); подобная
кончина — «с мучениями великими» (ст. 56: μετά βασάνου μεγάλης) —
воспринималось как Божья кара (ср. Деян. 5:5, 10). Констатация от-
с утствия пророков в Израиле (1 Мак. 9:27) помещена автором именно
после описания действий местных коллаборационистов времен
сирийской оккупации, в число которых, судя по контексту 1 Мак., входили
и священники.
В конце 20-х гг. I в. два новых пророка, родственники по материнской
линии (Лк. 1:36) и близкие друг другу по идеологии, были казнены за
обличение разных институтов власти: Иоанн Креститель — царя, Иисус
же — религиозных лидеров. Однако между ними все же существовала
большая и принципиальная разница. Иоанн обличал одного из тетрархов
(по сути — мелкого еврейского царька-полукровку) за его
неправильную, с точки зрения еврейской святости, семейную жизнь, и был казнен
тайно в темнице царской крепости. Иисус же, цитируя Иеремию (7:11),
навесил на первосвященников ярлык разбойников (Мк. 11:17; пар.),1 и
был казнен открыто и показательно во время праздника в Иерусалиме (в
соответствии с постановлением в М. Санхедрин 11:4). Даже вид казни
был различным: если Иоанну отрубили голову, то Иисуса, что было не
характерно для казни пророков, распяли.
2.5. Познание и спасение
в раввинистической культуре
Еще до разрушения второго Храма еврейские мудрецы приобрели
настолько большой авторитет, что толпа ссылалась на их мнение даже
гогда, когда они всего лишь пересказывали Библию (ср. Мк. 9:11 и Мал.
4:5/3:23 в МТ или 3:22 в LXX). Уже Гиллель вынес неутешительный
приговор необразованной толпе, т. е. простонародью2 — Мишна (Авот
2:5) сохранила его высказывание: ТОП у~\ХП Dy К5] .«tûn «Τ Tin JW
(«невежда не боится греха, и народ земли не благочестив»). Фарисеи,
в не просто иудеи, уже после Гиллеля высказали ту же мысль в ином
1 Несмотря на недвусмысленность Мк. 11:15-18, Rivkin 1978:271 считает
оппонентами Иисуса книжников и фарисеев.
fl Dodd 1965:78 на основании фразы Гиллеля уравнивает, понятия «народ земли»
(рНЛ оу = Οχλος) и «невежда» (чп). Правило параллелизма, широко
использующегося в еврейской литературе, позволяет сделать это.

104
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
утверждении: άλλα ό δχλος ούτος ό μη γινώσκων τον νόμοι/ επάρατοι άοιι
(«но толпа эта, не знающая закона, проклята» — Ин. 7:49). Позже
(Т. Берахот [б]7:18) раввины снова вернулись к этой теме и объяснил*
свое неприятие необразованности с помощью следующей притчи:
...однажды царь — плоть и кровь — приказал рабу своему, который от род)
не варил кушаний, сварить кушанье. Чем же кончилось? — кушанье подго;
рело, а раб навлек на себя гнев господина. Или: царь отдал подшить рубаху
такому рабу, который никогда рубах не подшивал: кончилось тем, что этот
рубаху только перепачкал и раздражил своего господина. (Так неуч по
незнанию своему навлекает гнев Господа).
(Остается только удивляться откровенной глупости самого царя,
который доверял своим рабам не свойственную им работу — ср. мудрое
распределение денег среди рабов согласно их способностям в Мф. 25:15:
έκάστω κατά τήι/ Ιδίαν δύναμιν). Только в той культуре скрупулезного
знания Торы, упоминаемой еще Сирахом (прол. 3), могла возникнуть мо<·
литва, в которой евреи ежедневно благодарили Всевышнего: «что не
сотворил меня неучем» {Т. Берахот 6[7]: 18). Известный александрийский
герменевт считал стремление к познанию признаком Божьих сынов:
«Те же, кто руководствуются знанием о Едином, заслуженно зовутся
сыновьями Бога...» (Филон. О смешении языков 145). В трактате О
трезвости (55-56) он даже превозносит мудрость над подобострастием
(55: «ибо мудрость — это скорее Божий друг, чем Его слуга»), что, по
его мнению, и приводит к усыновлению Богом. В другом месте (О
соитии) Филон заключает, что «знание есть свет души, в высшей степени
сходный с солнечным» (47), поэтому оно «не может быть поколеблено
разумом» (140).
Гордость за собственное образование звучит также и в следующих
словах Иосифа: «Поэтому-то, хотя многие и трудились над
приобретением таких познаний, однако едва двое или трое вполне преуспели в том.
Впрочем, за это они и вкусили от плодов трудов своих» (Древности
20.11.2 § 265). Сам он, как и положено священнику, был настолько
образован, что переводил даже священные тексты (Иосиф. Против Апиона
1.10 § 54), что было делом опасным, так как даже профессионально
выполненный перевод мог исказить слово Божие (Сир., прол. 15-26). Во
время создания Септуагинты (середина III в. до н. э. и позже)
религиозная неграмотность все еще (как и в МТ) рассматривалась как результат
бедности: «бедные они, поэтому неспособные, оттого не познали путь
Господень» (πτωχοί eioiv διότι ουκ έδυνάσθησαν οτι ουκ έγνωσαν δδόν κυρίου —
Иер. 5:4). Поэтому материально обеспеченные священники должны

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре
105
Орыли явить образец образованности, какими были мудрецы, чьи слова
**ыли весомей слов Торы (Бемидбар Рабба 14.4 [на 7:48]). Еще
Аристотель (Метафизика 98lb 21-24) утверждал зависимость науки от
материального благополучия:
Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены
знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых
потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому
математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было
предоставлено жрецам время для досуга.
Не исключено, что и притча о десяти невестах в Мф. 25 посвящена
именно образованию священников, которые по роду службы имели дело с
маслом (Исх. 30:7-8; Чис. 8:2; Неем. 10:39; Иосиф. Древности 3.8.10
§ 221 и др.). Согласно же Дварим Рабба 7.3 [на 24:9]: «как масло дает
свет миру, так и слова Торы дают свет миру»; в таком случае, призыв
купить масло (Мф. 25:9), необходимое для ожидания Мессии и входа в
Его Царство (ст. 11-12), это, по сути, — отражение реальной стоимости
• •бразования.
Эта зависимость от принадлежности к клану видна и в следующей
сентенции: «если кто-то изучал Писание и Мишну, но не прислуживал
талмудическим мудрецам (D^DDîl >TD?n), равви Элиезер говорит: он —
•м-гаарец» (ТВ. Coma 22а). В комментарии на Быт. 24:17 Филон
Александрийский, житель одной из столиц мира и человек далеко не бедный,
также постулировал зависимость знания от внешних причин: «Ибо
необходимо, чтобы учение было более обильное для умных, и менее для
глупых ради точного равенства пропорций» (На Бытие 4.102). Кроме
того, знание закона Божьего было верным путем к хорошим манерам и
страху Божьему: «без учения нет обходительности... без мудрости нет
страха» (М. Авот 3:17).
В античных культурах Средиземноморья знание ценилось также
высоко, о чем Марк Антоний, служивший у Цезаря начальником конницы,
заявлял: «Кому же неизвестно, какой почет, доверие и уважение
окружали у нас тех, кто обладал этим знанием?» (Цицерон. Об ораторах
1.198). Отмеченное разнообразными источниками (Цицерон. Тускулан-
кие беседы 3.27; Лукиан. Менипп 17 и др.) унизительное отношение к
учителям в целом часто было вызвано их невысоким интеллектуальным
уровнем и низким социальным статусом.1 Однако уже в древней Греции,
1 О профессии учителей как последнем прибежище для римских ветеранов и
прочих неудачников см.: Сергеенко 2000:157 ел.

106
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
до увеличения бюрократии (а значит — и роли учителей) при римлянах^
существовали высокооплачиваемые профессионалы. Так, например,
грамматик Протагор «первый стал брать за уроки плату в сто мин» (Дио
ген Лаэртский 9.52) и собирал плату даже за публичные речи (Диоген
Лаэртский 9.50); Аристипп же назначал настолько высокую цену, что
один отец заметил ему, что за пятьсот драхм он мог бы купить раба — на
это философ ответил: «Купи... и у тебя будет целых два раба» (Диоген
Лаэртский 2.72).
Тем не менее, при многих общих чертах в системах образования
существовала и принципиальная, порой — не всегда заметная, разница
в почтении к знанию. В античной культуре философы, риторы и
грамматики обучали мальчиков тем наукам, которые в будущем позволяли
им стать высокооплачиваемыми чиновниками и уважаемыми
гражданами. Еврейские же учителя Торы прививали будущим книжникам и
раввинам послушание (ср. Евр. 5:8) и страх Божий (ср. Пс. 110[1111:10;
Пр. 1:7; 9:10), помогавшие им быть Божьими лидерами в среде
избранного народа. Интересно заметить логическую цепочку богобоязненность
— религиозная образованность — почтение коллег в ТВ. Шаббат 316,
начало:
Как то раз проходил равви Иаков бен Axa мимо сидевших равви Симона и
равви Элазара. Сказал один из них другому: «Встанем перед ним, ибо муж
сей боится греха». А другой сказал: «Встанем перед ним, ибо он — знаток
Торы». Удивился первый: «Я тебе говорю, что он боится греха, а ты мне —
что он знаток Торы!»
Тем более не возможно было представить в еврейской культуре
великих учителей, нанимавшихся воспитывать будущих покорителей мира
(Аристотель) и молодых тиранов (Сенека), или бывших борцов,
становившихся друзьями, почти — приживалами, монархов (Платон).
Следует отметить, что греческие и римские философы сочиняли труды по
политологии и даже порой участвовали в управлении государством — в
этом плане показательно, например, сообщение об Эмпедокле: «Позднее
он даже распустил тысячное собрание, учрежденное за три года перед
тем, из чего явствует не только его богатство, но и его народолюбие»
(Диоген Лаэртский 8.66). Платон даже посвятил профессии управления
государством один из своих диалогов — Политик, который закончен на
высокой ноте: «Превосходно изобразил ты нам, чужестранец,
царственного мужа — политика» (311с). При этом Платон, по признанию Иосифа
(Против Апиона 2.31 § 223), «до сих пор подвергается чуть ли не изде-

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре
107
вательствам и насмешкам со стороны тех, которые мнят себя знатоками
государственного устройства». В то же время, для еврейской ментально-
гти участие раввинов, исторически точнее — святых и мудрых мужей, в
политейе Хасмонеев (Иосиф. Древности 13.10.5 §288-292; ТВ. Coma
47а), а затем и Иродов (ТВ. Бава Батра 36, конец), было не приемлемо.1
Прежде всего, причиной этому была невозможность совмещать занятия
Торой с политической практикой. Вот лишь несколько достаточно
показательных мест:
1 ) М. Авот 3:5: «со всякого, кто берет на себя бремя Торы, снимают
бремя власти и труда; но на всякого, кто сбрасывает с себя бремя
Торы, возлагают бремя власти и труда».
2) ТВ. Шаббат 11а: «лучше быть... под персами, но не под властью
ученого мужа».
3) ТВ. Псахим 112а: «...не живи в городе, управляемом учеными
мужами».
Более того, мудрецы вполне осознавали, что светская власть лишь
использует их авторитет и талант для достижения своих личных целей,
поэтому предупредили против подобного альянса:
1) М. Авот 2:3: «Будьте осторожны с властями, ибо они
приближают к себе человека только для собственных нужд,
прикидываются друзьями, когда им это выгодно, но не помогут человеку в
трудное для него время»;
2) ТИ. Моэд Катан 2:3, 81Ь.ЗЗ-34: «Если изберут тебя в суд, беги
за Иордан».
Среди раввинов, впрочем, встречались редкие исключения — Симон
бен Шетах, шурин Александра Янная (ТВ. Coma 47а), Бава бен Бута,
консультант Ирода (ТВ. Бава Батра Зб-4а) и Менахем, оставивший
свое место в паре с Гиллелем ради службы у Ирода (ТВ. Хагига 166). Но
они (возможно, кроме Менахема), после казней или бегства своих кол-
пег, остались при тиранах не по собственному выбору. Главной же
своей задачей они считали сохранение и адаптацию древней Торы в новых
условиях, возникавших по мере культурно-политических и религиозных
изменений в Средиземноморье. Из-за постоянной нестабильности, в том
числе — и религиозной (например, гонений при Антиохе Эпифане),
влиявшей на интерес евреев к религиозному образованию, Гиллель
определил следующий тезис перманентного образования:
1 О еврейской государственности как политейе в изложении Иосифа см.: Rajak
2001:200 ел. В идеальном изложении Иосифа еврейская государственность,
согласно Rajak 2001:204-205, имела платоновский и аристотелевский характер.

108
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
...когда много подбирающих — рассыпай (учение), когда много рассыпаю^
щих — собирай. Когда ты видишь, что Тора люба евреям и все ею довольны,
то рассыпай...; а когда видишь, что Тора забыта Израилем и не все обращают
на нее внимание, то собирай (Т. Берахот [б]7:24; ТВ. Берахот 63а).
Для мудрецов их собственное постоянство выражалось в
круглосуточном посвящении себя изучению Торы (И. Нав. 1:8; Пс. 1:3; Авот р. На-
фана А.29; Б.34-35 — бессонница), что не допускало даже времени для
изучения античного lingua franca — греческого языка (Т. Авода Зара
1:20: «его можно учить в такое время, когда ни день, ни ночь»). По
причине постоянного совершенства раввины все более удалялись от
простонародья, о чем ТВ. Шаббат 152а утверждает: «Что касается мудрецов,
к старости они приобретают более мудрости... Но невежда, старея,
становится более глупым...».
Фраза Иисуса в Ин. 5:39 констатирует уже вполне
сформировавшуюся концепцию спасения через постоянное изучение Торы,
сформулированную в следующей фразе Гиллеля: «увеличивающий Тору
увеличивает жизнь» (М. Авот 2:7). (В М. Авот 2:16 равви Тарфон
связывает изучение Торы с наградой, а не спасением.) Хотя в М. Авот
2:8 равван Йоханан бен Заккай предостерегает ученых о гордыни, но
его формулировка «ибо для этого ты создан» свидетельствует о том,
что само изучение воспринималось как замысел Божий. Возможно, что
усилия, прилагаемые для постоянного изучения, и обеспечивали
евреям уверенность в спасении.1 Тем более, что, согласно M. Coma 9:15,
обладание Святым Духом ведет к воскресению, поэтому изучение Торы
было необходимым условием в следующем утверждении:
«Изучающий с намерением практиковать имеет право получить Святого Духа»
(Ваикра Рабба 35.7 [на 26:3]).
Активная деятельность и само кредо бывшего фарисея Савла
(ср., например, Деян. 17:11 и 1 Тим. 4:16) также подтверждают
существование этой фарисейской тенденции. Преемственность же раввинов
от фарисеев очевидна для многих авторов.2 Прямо или косвенно эта
преемственность показана в свидетельствах разных эпох (как конца I в., так
1 Дискуссию о том, был ли раввинистический иудаизм I в. религией лично*
го спасения (нем. Selbsterloesung', анг. self-salvation) см. в: SB 2:6; Sanders
1977:220.
2 Например, Sanders 1977:60 ел.; Cohen 1984:36-42; Neusner 1993:187;
Sanders 1994:422 ел.; Rajak 1983:29 [Раджак 1993:40]; Flusser 1999:56 [Флуссе{)
1999:69]; ср. Gaîni 1987:8: «Несомненно, мудрецы обычно избегали ссылок на
себя как "фарисеев"».

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре
109
и последующих веков), в которых, в частности, заметен высокий
образовательный ценз фарисеев или их пиетет к знаниям: Ин. 7:49; 2 Тим. 4:13
(ср. М. Йевомот 16:7); Иосиф. Война 1.5.2 § 110; 2.8.14 § 162;
Древности 13.10.6 § 297; 15.1.1 § 3; 15.10.4 § 370; Шир гаШирим Рабба 1.23
[на 1:3]; ТВ. Берахот 63а; Маккот 24а. Сравнение же трудов Иосифа
(Война 4.3.9 § 159-160; Жизнь 38 § 190-196) и раввинистической
литературы (М. Авот 1:17 и др.) свидетельствует о принадлежности
Симеона бен Гамалиила к фарисеям.1 Но тенденция связывать изучение Торы
с жизнью просматривается уже в тексте начала II в. до н. э.: «приложил
им понимание и закон жизни определил им» (Сир. 17:[9]11: προσέθηκβν
αύτοις έταστήμην καΐ νόμον ζωής έκληροδότησ€ν αύτοις). Согласно же
другому месту (Ин. 7:49), незнание Торы как всего еврейского
законодательства или только Пятикнижия (греч. τον νόμον здесь, скорее всего,
традиционно передает евр. ГГШ) вело к проклятию, т. е., по сути, вечной
погибели. (Это доказывает, что изучение Торы стояло выше
жертвоприношения уже до разрушения Храма или сразу же после этого события.2)
Впрочем, проклятие сказывалось даже при жизни — так, из двенадцати
мучителей-палачей человека гностики на первое место ставили именно
незнание (Герметика 13:7). Греч, έραυν&τβ следует считать стоящим в
индикативе, т. е. выражающим постоянное действие: «вы исследуете».
Таким образом, в этом обличении в адрес иудеев, угрожавших
убийством нарушителю субботнего запрета (Ин. 5:18), Иисус показывает
всю бессмысленность их исследований: изучение священных текстов не
должно быть простым процессом, оно должно иметь результат — веру
в Мессию как посланного Отцом (Ин. 17:3), а уже через это — жизнь
печную (ср. Ин. 20:31). Обличение в Ин. 5:40 показывает бесполезность
изучения Торы без поклонения Мессии, дающего жизнь.
В конце концов, по твердому убеждению еврейских мудрецов, Тора
(наряду с Мессией) существовала прежде создания мира; это воззрение
подтверждают многие тексты: Ин. 1:1-3; Авот р. Нафана А.31,
середина; ТВ. Псахим 54а = Недарим 396; Берешит Рабба 1.4 [на 1:1].
Поэтому именно Мессия как никто другой (Мк. 1:22) может толковать
Писание (ср. упоминания толкований Иисуса в Ин. 1:18 — έξηγήσατο;
Лк. 24:27 — δι^ρμήνΕυσ^ν).
В греческой культуре в дополнение к образованию и (хорошему)
воспитанию необходим был ум; только тогда образование и воспитание, по
мнению Сократа, приносят пользу (Платон. Менон 88Ь). Вероятно, ум
1 Подробнее см.: Hezser 1997:69.
1 Против Wright 1996:412.

по
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
был необходим именно потому, что сами законы, изучению которых и
посвящалось образование в целом, исходили свыше — от Зевса или, как
вариант, Аполлона (Платон. Законы 624а). Тем не менее, по мнению
апологета Иосифа Флавия (Против Аниона 2.18 § 176), «большинство
людей настолько далеки от того, чтобы жить согласно своим законам,
что совсем не знают их». И напротив — знание евреями закона было
настолько высоким, что они всегда были готовы ответить всякому
вопрошающему (§ 178; ср. 1 Пет. 3:15; Кол. 4:6). Утверждение в М. Авот
2:14: «усердно изучай Тору и знай, что возразить эпикурейцу»
свидетельствует даже о готовности спорить с самыми известными в античном
мире безбожниками, которым возражал также и Плутарх, из антиэпи«
курейских трудов которого сохранились лишь три: Против Колота,
О том, что даже приятная жизнь невозможна, если следовать
Эпикуру, Хорошо ли изречение: «Живи неприметно». Несомненно, что
все эти представления об образовании как божьем даре и пути спасения
нашли свое отражение в разных текстах/ например — показательно-
апологетической фразе в Иустин. 1 Апология 22:
Но Сын Божий, называемый Иисус, хотя бы и просто был только человек, по
своей премудрости достоин называться Сыном Божиим: ибо все ваши
писатели называют Бога Отцом и человеков и богов.
Тема познания не только указана как цель Четвертого Евангелия
(Ин. 20:31), но и пронизывает весь его текст. Более того, в этом
Евангелии вера есть плод интеллектуальной активности учеников и других
последователей (ср. например, Ин. 4:42; 6:69; 16:29-30; ср. 1 Кор. 13:2).
Непонимание и последовавшее за ним неприятие Мессии со стороны
религиозного и интеллектуального истеблишмента имеет тот же характер,
что и непонимание небесных знамений и чудес над Иерусалимом как
самими евреями (ср. Мф. 16:3), так и разными народами.2 Это
непонимание и вызвало резкую реплику Иисуса в Q (Мф. 11:25-26; Лк. 10:21),
хотя само непонимание преподнесено как Божий промысел!3 Согласно
ТВ. Менахот 296, логика нововведений раввинов была сложна для
понимания даже самого Моисея:
1 Подробнее см.: Talbert 1975:420, сн. 7.
2 О разных толкованиях знамений во время осады Иерусалима см.: Gray 1993:125.
3 Greenspahn 1989:47, сн. 58, относит это место к критике мнения раввинов ö
том, что пророчество, якобы, «было отнято у пророков и дано глупцам и детям»
(ТВ. Бава Батра 126, начало).

2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре 111
Когда Моисей взошел на вершину, то обнаружил Святого, благословен Он,
Который расставлял знаки над буквами. Сказал Моисей: «Владыка
Вселенной, кто в твоей руке?». Он же ответил: «В конце многих поколений
восстанет муж по имени Акива бен Йосеф, который истолкует все эти горы над
буквами и горы законов». Сказал Моисей: «Владыка Вселенной, позволь и
мне увидеть его». Он же ответил: «Возвращайся». Моисей вернулся и занял
место позади восьми рядов. Не в силах уследить за дискуссией, он
почувствовал неловкость. Но когда во время дискуссии ученики спросили своего
наставника «откуда ты знаешь это?», а тот ответил: «это закон, данный
Моисею на Синае», Моисей утешился.
Познание же, предлагаемое Иисусом, напрямую связано с
начальным этапом ханаанского завоевания Иисусом Навином, когда двумя
важными требованиями успешной войны были 1) святость через
постоянное изучение Торы (И. Нав. 1:8; ср. Пс. 1:2) и, как следствие, 2) чудеса
(И. Нав. 3:5). Отличие учения Иисуса от учений современных Ему
раввинов (Мк. 1:22) состояло, прежде всего, в явном проявлении чудесной
силы (Мк. 1:27), что к тому времени стало большой редкостью.
(Последним значимым чудом было, скорее всего, спасение ворот Никанора во
гремя бури — М. Йома 3:10; Т. Йома 2:4; ТВ. Йома 38а, начало.)
Констатацию этого факта можно проследить по пиетету к мудрецам,
практикующим чудеса в таких беглых ремарках, как, например: «раз случились
чудеса, позвольте мне пойти исправить кое-что» (ТВ. Шаббат 336,
конец) или «пусть равви Симон бен Йохай идет, ибо он практикует чудеса»
(ТВ. Меила 176, начало). Кроме того, иерусалимские лидеры (фарисеи
и саддукеи по версии Мф. 16:1) требовали знака с неба (Мк. 8:1: σημ^ΐ
üv άπό του ουρανού), что становится понятно в контексте того
большого внимания, которое евреи придавали небесным явлениям (Мф. 16:2;
Т. Сукка 2:6; ТВ. Шаббат 156а).
Следует также отметить, что в дискуссиях между раввинами после
отвергнутых чудес (ср. ТВ. Йевомот 1216: «чудеса не принимаются»)
вступали иные, вероятно — более значимые с позиции Бога, явления:
небесный голос (ТВ. Бава Меция 596) или явление Илии (ТВ. Авода
Зара 176, конец). В дискуссии, имевшей место в начале II в., голос
большинства имел большее значение, чем небесный голос: «Моисею на
Синае дана была Тора, и мы не обращаем внимания на бат-коль» (ТВ. Бава
Меция 596). Вероятно, знамения не играли решающей роли в
определении галахических дискуссий уже во времена Иисуса и первой церк-
ии, так как требования знака со стороны книжников и фарисеев были
иосприняты как лукавство и более того — прелюбодейство (Лк. 11:29;
Мф. 12:38-39; 16:24).

112 Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Большой акцент автора Четвертого Евангелия на знамениях (Ин.
20:31) соответствует важности чудес в еврейской культуре — как в
Палестине, так и диаспоре.1 Эта важность засвидетельствована, например,
в следующих фразах:
1 ) Сир. 36:6: «возобнови знамения и верни2 чудеса»;
2) Филон. О сотворении 55: «Он стал творить чувственные
светила... во-первых, затем, чтобы давать свет, во-вторых, ради
знамений» (также 58-59);
3) Иосиф. Война 6.5.2 § 285: «лжепророк провозгласил в тот день
городу, что Бог к Храму взойти велел получить знамение
спасения» (другие истории см. в: Война 7.11.1 § 438; Древности
20.5.1 § 97-98; 20.8.6 167-170/Война 2.13.5 § 258-263);
4) Ин. 2:18: «Потому отвечали иудеи и сказали Ему: "какое
знамение покажешь, чтобы так поступать?"»; 4:48: «Потому сказал
Иисус им: "если знамений и чудес не увидите, не уверуете"»; 7:31:
«Из толпы многие уверовали в Него и говорили: "Христос когда
придет, не больше значений сотворит, чем этот сотворил"»;
5) 1 Кор. 1:21: «Ибо и иудеи знамения требуют, и эллины мудрости ищут»;
6) ТВ. Берахот 20а: «Почему для прежних поколений случались
чудеса, а для нас — нет? Потому что те превосходили нас в
познании»; 58а, конец: «Когда он вышел, тот человек спросил:
"творит ли Всемилостивый чудеса для обманщиков?" Он же ответил:
"несчастный! Не названы ли они ослами?"».
Такая зависимость знамений/чудес от праведности, основанной на
соблюдении и изучении Торы, ярко отмечена в истории с Элиодором,
налоговым эмиссаром Антиоха Эпифана (2 Мак. 3), которого в Храме
встретили три ангела, один из которых был на коне. Самым примечательным
в этой истории является ст. 1-2, описывающие благодатные времена
мира, основанного на благочестии первосвященника Онии.3 Слабая
историческая достоверность этой истории4 (Иосиф в Древностях
умалчивает об этом важном случае!) не умаляет ее значения в понимании
еврейской ментальности той эпохи.5
1 Подробнее см.: TDNT 7:211 ел. [Rengstorf]; Dennis 2006:221-224.
2 Букв.: «измени» (άλλοίωσον) — LS 69-70.
3 Goldstein 1976:28,49; Goldstein 1983:196-200.
4 Tcherikover 1959:158: «легенда обычного эллинистического типа»; Бикерман
2000:279-281 считает этот рассказ компиляцией двух разных историй
5 Подробнее о роли и функции знамений в еврейской литературе и Четвертом
Евангелии см. в: Keener 2003:272-279.

2.6. Отношения с римлянами
113
Лжемессии, которых во время антиримского восстания застали как
Иоанн (ср. 1 Ин. 2:18, 22), так и Иосиф Флавий, считали себя
способными творить чудеса, считавшиеся частью Божьего плана спасения
(Иосиф. Древности 20.8.6 § 168; ср. Деян. 2:17-20).
(Примечательно, что современник Иоанна — Иосиф Флавий — уделил немало места
для описания σημεία как распространенного в I в. явления.1) Но
только Иоанн, как и раввины, современные ему или более позднего
периода, связывает чудеса с познанием Бога или Его Слова. К подобным
чудесам или знамениям можно отнести и следующее утверждение в
ТВ. Сукка 28а:
И если наименьший из них был столь велик, то каким же был
наибольший? Они сказали о Ионафане бен Уззиеле, что когда тот сидел и
занимался изучением Торы, каждая птица, пролетавшая над ним, тут же
сгорала.
Таким образом, постоянное изучение Священного Писания должно было
соответствовать новому учению, которое, в свою очередь, проявилось в
явных знамениях и сверхъестественной власти (ср. Мк. 1:22, 27).
2.6. Отношения с римлянами
Примечательно, что после смены в Палестине эллинистического
периода на римский еврейская литература уже не содержит той резкой
критики влияния чужой культуры, которая известна по еврейским
текстам II — I вв. до н. э. и позже была отражена в раввинистической
литературе. Это объясняется, прежде всего, тем сильным влиянием, которое
оказал греческий мир на окружающие средиземноморские общества, в
том числе еврейское (после похода Александра Македонского) и даже
римское. Кроме этого, римская культура сама по себе была своего рода
слабым отблеском греческого величия, а римляне на Востоке скорее сами
перенимали восточную культуру, чем навязывали свою. Единственным
существенным вторжением римлян в древний уклад Восточного
Средиземноморья можно считать разве что их строительную деятельность,
включавшую, прежде всего, дороги, рынки и бани (см. разные мнения о
римской цивилизации на Востоке в: ТВ. Шаббат 336). Уже после
окончательного разочарования в военно-политическом решении проблемы
еврейской независимости один из заболевших раввинов сказал своему
коллеге, пришедшему его навестить:
1 Анализ σημεία см. в: Gray 1993:123 ел.; Bauckham 2006:45-47.

114
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
...знаешь ли ты, что именно Небеса приказали этому народу править? Ибо
хотя он и разрушил Его дом, сжег Его Храм, убил Его святых и сгубил
наилучших, он все еще твердо стоит! Еще я слышал о тебе, что ты сидишь и
занимаешься Торой, свободно собираешь сходки и держишь свиток в
собственном чреве! (ТВ. Авода Зара 18а, барайта).
Это утверждение больного учителя отражает другое мнение в ТВ. Авода
Зара 26 и как нельзя лучше характеризует настроения не только
евреев диаспоры, но и остатков еврейского общества в Палестине,
уставшего от постоянных военных поражений в 73, 115/7 и 135 гг. Принято
считать, что раввины (чуткие к общественным настроениям)
позиционировали себя как посредники между римской властью и местным
населением.1
Предсмертная болезнь и прежде вызывала горестный плач раввинов
или их коллег, что встречается в разных текстах, например, Авот р. На-
фана А.25 = ТВ. Берахот 286. Объяснение этому можно найти в
некоторых текстах Бавли, например: Берахот 556 («любящий да молится
за него, а ненавидящий пусть радуется»), Недарим 41а («равви Иосиф
заболел и забыл учение») и др. Тем не менее, сентенция о пользе римлян
характеризует общую тенденцию в среде еврейских мудрецов, которая
согласно Рим. 13:4 существовала уже до первого поражения в 73 г. —
ср. более позднее высказывание в Ваикра Рабба 13:5 [на 11:2]: «это
можно сравнить с правителем, предавшим смерти воров, блудников и
колдунов». К тому времени евреи, и особенно — раввины, по
достоинству оценили преимущества финансовой и политической стабильности
Pax Romana, позволившие им занять выгодное положение не только в
Средиземноморье (вплоть до Испании — ср. Рим. 15:24,28), но даже
самом Риме. Уже к средине I в. их популяция в столице мира достигла
такого масштаба, что волнения в их среде заставили императора (или дали
ему повод) изгнать их из Рима. Это событие стало настолько заметным,
что разные историки отмечают его на свой лад: Светоний. Клавдий 25.4;
Дион 60.6.6-7; Деян. 18:2 (о других депортациях см.: Сенека. Письма
108.22; Иосиф. Древности 18.3.5 § 84; Тацит. Анналы 2.85; Светоний,
Тиберий 36.1; Дион 57.18.5а).2
Римский протекторат над Израилем позволил евреям настолько
проникнуть во все, а особенно — финансовые и торговые, сферы
средиземноморских обществ, что Цицерон в апологетической речи по поводу
злоупотреблений одного из наместников резко выступил против еврейской
1 Hezser 1997:376.
2 Подробнее см.: Левинская 2000:66-72; 282-302.

2.6. Отношения с римлянами
115
толпы, «бушующей порой в народных собраниях» (За Флакка 28.67 / /
Штерн 68). Хорошо известно, что по всему Средиземноморью (Иосиф.
Война 2.14.4 §287-288; 5.5.1 § 187; 7.6.6 §218; Древности 3.8.2 § 194;
18.9.1 § 313), в том числе — среди не евреев, собирались огромные
суммы пожертвований на Храм; при этом, сборы проводились без всяких
помех и даже при покровительстве (или попустительстве1) римлян
(Иосиф. Война 6.6.2 § 333-335). Подобная информация объясняет страх
лидеров Синедриона потерять политическую и финансовую автономию,
отмеченный в Четвертом Евангелии (Ин. 11:48).2 Тот факт, что один из
корыстных наместников попал под суд за посягательство на эти
деньги (Цицерон. За Флакка 28.67), свидетельствует о широких гарантиях
для евреев, в том числе — религиозных, под римским протекторатом.
Сохранилось множество древних свидетельств различного характера не
только о благополучии евреев в целом, но даже их лидирующих
позициях во многих сферах жизни — так, например, Тиберий Александр,
племянник Филона, служил прокуратором Иудеи (46-48 гг.) и префектом
Александрии (66-70 гг.).3 На этом фоне вовсе не вызывает сомнения тот
факт, что за нарушение храмовых границ мог быть казнен даже римский
гражданин (Иосиф. Война 5.5.2 § 194; 6.2.4 § 126; Древности 15.11.5
§ 417;4 ср. Деян. 21:28-29; Еф. 2:14), — хотя не сохранилось никаких
свидетельств о применении такой крайней меры.
Поэтому нет ничего удивительного в верноподданническом
признании иерусалимской толпы: «не имеем царя, кроме кесаря» (Ин. 19:15: ουκ
ί'χομβν βασιλέα ά μη Καίσαρα). Иосиф Флавий (Древности 14.10.1 § 185
ел.) приводит немало эдиктов императоров и других официальных лиц
Рима в пользу еврейской диаспоры в Средиземноморье, особенно
Египте и Малой Азии. На Капитолии даже находились бронзовые таблицы
с декретом Цезаря о правлении Хасмонеев (Иосиф. Древности 14.8.5
§ 144; 14.8.10 § 188).5 Раввинистическая литература также преподносит
отношения между римскими властями и еврейскими мудрецами в положи-
1 Анализ см. в: Ben Zeev 1998:449
й Несмотря на возможность аллюзии на 70 г., о которой напоминает Dennis
2006:118.
я Smith 1999:242: «По-видимому, он был более успешнее многих братьев».
* Анализ см. в: Bickerman 1980:2.210-224: Ben Zeev 1998 пропускает этот
отрывок из Древностей.
ß Анализ римских декретов у Иосифа см. в: Rajak 2001:304-318; ср. Ben Zeev
1998:381—387; также «эти таблицы могли содержать только малое число
документов, цитируемых им» (:232).

116
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
тельном свете.1 Диалоги между еврейскими учителями и прокураторами
или даже императорами отмечены в различных талмудических текстах,,
например: Берешит Рабба 20.6 [на 3:16]; 63:9 [на 25:26] и др.; ТИ. Бера-
хот 5:1,9а; Авот р. Нафана А.4; В.6; ТВ. Гиттин 566; Таанит 20а.
Риторический вопрос Понтия Пилата (Ин. 18:37-38), вызывающий разные
трактовки,2 как и весь предыдущий диалог, сравни любопытству иного (не
идентифицированного с реальным лицом) наместника в Т. Хуллин 2:24:
Случай с равви Элиезером, который был схвачен по обвинению в минействе,
и его возвели на подмостки. Ему сказал егемон: «Такой старик, как ты,
занимаешься такими делами!» Он ответил ему: «я принимаю, как должное,
решение Судьи!» Егемон подумал, что равви Элиезер разумеет его, между
тем, как равви Элиезер разумел Отца своего, что на небесах. Он ответил ему
«так как ты признал правильность моего суда над тобою, то и я тебе верю:
возможно ли, чтобы такая седина заблуждалась такими вещами.
Освобождение! ты освобожден!».
Аналогичные случаи встречаются и в других местах, например:
1) ТИ. Санхедрин 1:2, 19Ь. 18-24: «егемон Ангент сказал равви
Йоханану бен Заккаю: "то вола побить камнями, и хозяина его
предать смерти" (Исх. 21:29). Он же ответил: "сообщник
разбойника подобен разбойнику"»;
2) Сифре Дварим 33:10 § 351 : «полководец Агнит спросил раввана
Гамалиила: "сколько Тор дано Израилю?", на что равван Гамали-
ил ответил: "две, одна устная, а другая — письменная"».
В этом плане примечателен также и следующий диалог между Анто-
нином (вероятно, Пием3) и Иудой га-Наси в Берешит Рабба 34.10 [на
8:16] об одной из неразрешимых проблем психологии:
Антонин спросил нашего Учителя: «когда злые побуждения входят в
человека?». Тот ответил: «Как только он сформирован». Он же возразил: «если
так, то он будет толкаться в утробе и появится прежде времени». Учитель
согласился с ним, ибо это мнение соответствовало Писанию (Быт. 6:5).
1 Анализ различных контактов раввинов с римскими властями как их клиентов
см. в: Hezser 1997:435-449; особенно: «историческая достоверность этих
документов сомнительна» (:169).
2 Например, Bond 1998:179: «Итак, вопрос вовсе не в том, "что есть истина?"»
но — "кто есть истина?". Римский наместник не мог увидеть, что "истина"
персонифицирована в заключенном перед ним».
3 Согласно одной из версий — император Каракалла (Alon 1989:682; Feldman
1996:478-479, сн. Ill: Levine 2005:388, сн. 35); однако ср. Hezser 1997:441.

2.6. Отношения с римлянами
117
Вообще же, общение между этим миролюбивым зятем и наследником
Адриана и кодификатором Мишны Иудой га-Наси поражает широтой
диапазона. Так, раввинистические тексты также отмечают симпозиумы
(Берешит Рабба 11:4 [на 2:2]: «Учитель наш приготовил угощение для
Антонина в субботу») и молитвы (77/. Санхедрин 10:5, 29с.48; Ваикра
Рабба 16.8 [на 14:4]: «Антонин сказал нашему святому Учителю:
"помолись обо мне"»). Более того, они, как следует из ТВ. Авода Зара 106,
обменивались подарками — при этом, подарки императора были весьма
дорогими.
Также и император Адриан, который в 135 г. жестоко подавил
восстание Бар Кохбы и который казнил всех без разбору (Эйха Рабба 3.20
[на 3:58]), задавал раввинам различные вопросы, например: «какова
природа воды в океане?» (Берешит Рабба 13.9 [на 2:6]). Уже в эпоху
деградации римской морали на фоне падения античной философской мысли
даже жители Рима обращались за советом к раввинам (ТВ. Меила 17а;
Нидда 58а).
При этом, раввинистическая литература лишь упоминает визиты
известных учителей — раввана Гамалиила (Λί. Эдуйот 7:7; ТВ.
Санхедрин Па) и Иегуда га-Наси (Берешит Рабба 78.15 [на 33:15]) — к
римским властям, но не комментирует (или скромно замалчивает) цель
этих поездок.1 Более того, визит императора к раввину выглядит
весьма странным и немотивированным: «учитель наш приготовил угощение
для Антонина в субботу» (Берешит Рабба 11:4 [на 2:2]; ср. версию в
ТВ. Шаббат 119а). И это не возможно объяснить даже следующим
сообщением Светония в Тиберий 32.2:
Диоген на Родосе устраивал ученые споры каждую субботу; однажды
Тиберий пришел его послушать в неурочное время, однако тот не принял его и
через раба предложил ему прийти через семь дней. Потом, уже в Риме, Диоген
сам явился к дверям Тиберия для приветствия; но Тиберий
удовольствовался тем, что велел ему явиться через семь лет.
В отличие же от раввинистической литературы тексты греко-
римских авторов полны сарказма и язвительности, а то и вовсе басен
и слухов антисемитского характера. (Несмотря на малый процент от
общего числа упоминаний евреев, их все же достаточно для утвержде-
1 Современные авторы, к сожалению, не вдаются в суть проблемы и оставляют
е без глубокого анализа — см., например, Alon 1989:121; Hezser 1997:169-170,
436-437.

118 Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ния о существовании этого явления в античном мире и литературе.1)
Религиозное неприятие другого этноса непосредственно базировалось
на неприятии внешних атрибутов чужой веры, о происхождении
которых и сочинялись различные версии. Так, например, бытовало мнение
(Тацит. История 5.4.2), что евреи не едят свинины из-за того, что bq
время исхода из Египта заболели от свиней паршой! Кроме этого
воздержание от свинины было предметом множества насмешек со стороны
римлян (Ювенал 6.160; 14.98-99; Петроний 37.1 [нумерация Штерна];
Плутарх. Цицерон 7.6; Моралии 671а [Застольные беседы 4.5.3];2
Тацит. История 5.4.2; Эпиктет 1.22.4; Макробий. Сатурналии 2.4.11 / /
Штерн 5433), которые отрицательно относились к пищевым запретам
(ср. Сенека. Письма 108.22), особенно запрету на «самое справедливое
мясо» (Плутарх. Моралии 669с [Застольные беседы 4.4.4]). Подобно^
непонимание было вызвано уже хотя бы тем, что в римской культуре»
также как и египетской (Иосиф. Против Апиона 2.13 § 141 ), свинья
использовалась в священнодействиях. Среди разных беглых ремарок
наиболее примечательны следующие три:
1) Гораций. Сатиры 2.3.164-165: «Этот, положим, не клятвопре·
ступник, не скряга: пусть Ларам / / В жертву за это свинью
принесет!»;
2) Тацит. История 4.53: «...вступил на место будущего храма,
очистил его, принеся в жертву свинью...»;
3) Афиней 376а: «ибо сказано, что свинья дала свои сосцы Зевсу и соб^
ственным хрюканьем вызвала плач младенца, чтобы тот был
услышан путниками. Потому-то к этому созданию повсеместно
относятся с большим почтением, и никто... не станет есть ее плоти».
Эти и прочие упоминания в античной литературе объясняют, почему
в Ваикра Рабба 13.5 [на 11:2] свинья олицетворена с Римом. Это
животное приносилось в жертву и в таком популярном среди
простонародья разных стран культе, как культ бога Сильвана, который, согласно
беглой ремарке Ювенала (6.445-447), имел приверженцев и среди
интеллигенции. При этом, следует отметить, что воздержание от свинины
1 Подсчет нейтральных и критических высказываний см. в: Feldman 1996:179-
180,289-291, 357; ср. Collins 2005:200: «В древнем мире предубеждение против
евреев было не более распространенным, чем предубеждение против египтян».
2 Анализ взвешенного отношения Плутарха к евреям и его источникам см. ε
Feldman 1996:529-552.
3 Согласно Smith 1999a:238, этот каламбур можно рассматривать как свиде
тельство кашрута самого Ирода (если не его соплеменников в целом).

2.6. Отношения с римлянами 119
поклонников Исиды,1 среди которых были знатные римляне (например,
сам Овидий — Любовные элегии 2.13.7-17), не вызывало насмешек!
На этом фоне рассказ Филона в Посольстве 361-363 кажется вполне
достоверным:
Отдав ряд хозяйственных распоряжений, Гай задал нам самый
значительный и важный вопрос: «Вы почему свинину не едите?». В ответ наши
противники опять разразились таким хохотом (одни от удовольствия, другие по
соображениям лести — мол, тонко сказано и остроумно), что кое-кто из
свиты Гая был недоволен, усмотрев в этом непочтительность к Гаю, с которым и
скромная улыбка небезопасна, если ты только не входишь в круг ближайших
друзей. Мы отвечали: «У всех свои законы, и есть запреты как для нас, так
и для наших противников». Кто-то сказал: «Вот не едят же многие того, что
всегда готово к употребленью, — ягнятины». Гай засмеялся: «И правильно,
ведь это не доставляет удовольствия». Против такого злого пустословия мы
были бессильны.
В свою очередь евреи считали, как следует из реплики в Когелет
Рабба 1.28 [на 1:9] (ср. Ис. 65:4; 66:17), добровольный отказ от свинины
одним из главных условий спасения и награды:
Учителя сказали: «В будущем Святой, благословен Он, пошлет вестника
объявить: "кто не вкусил свиной плоти в этой жизни, пусть придет и получит
награду". И многие из народов, никогда не вкушавшие свиной плоти,
придут получить их награду. В то время Святой, благословен Он, провозгласит:
"Эти желали иметь награду в обоих мирах. Не достаточно для них обладать
этим миром, они также ищут части в мире Моих детей!"».
Наибольшее же количество недоуменных реплик и откровенных на-
гмешек досталось субботе как самому нелогичному установлению
«варварской» религии иудеев — ведь они даже не хотели защищать свою
столицу, что зафиксировано в различных текстах: Иосиф. Древности
12.1.1 § 4; Против Апиона 1.22 § 210; Страбон 16.2.40; Дион 37.16.4;
49.22.4; Б6.7.2.2 Складывается впечатление, что для греко-римских
авторов празднование субботы было главной характеристикой иудаизма.3
Непонимание и недоумение римлян усиливается простым фактом: для
самих евреев суббота была настолько важным знаком
самоидентификации, что религиозные кодексы разных групп принципиально расходятся
1 Smallwood 1981:205, сн. 12.
■ Анализ некоторых мест см. в: Hengel 1961:294.
Sanders 1994:209.

120
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
в своих трактовках незыблемости этого (чуть ли не главного) столпа ев
рейского самосознания: ср. 1 Мак. 2:41; Иосиф. Древности 12.6.2 § 276
и Юбилеев 50:13; îQpHab 11:4-8. Несомненно, что прямая связь суб
ботнего покоя с освободительной войной была аксиомой для мессиански
настроенных евреев1 и полным абсурдом для римлян.
Лишь однажды Тацит, вовсе не отличавшийся уважением к евре-,
ям, воздал должное их любви к детям, которых они оставляли в живых
(История 5.5.3) в отличие от практичных и жестоких римлян (ср.
Сенека. О гневе 1.15).
Итак, упоминания контактов между представителями этих двух по«
лярных культур имеют диаметрально противоположный характер. Это,
прежде всего, объясняется разными характерами античной и еврейской
литератур — если первая стремилась к достоверности вне исторической
конъектуры (ср. критику историков в: Тацит. История 1.1 ; 2.101 ; Поли-
бий 29.12.2-4, 8), то вторая была ярким плодом религиозного сознания
и (даже) фантазии раввинов.2
По сути, данные упоминания можно суммировать следующим
образом: в то время, как еврейские источники преподносят эти
контакты в положительном свете, римские источники полны сарказма и
нескрываемого презрения к одной из незначительных наций из восточной
провинции.3 Такие (так сказать, «разновекторные») отзывы в
национальных литературах вполне объяснимы, особенно после разгрома
Ганнибала и затем Антиоха III Великого. Евреи для римлян были одной из
малых покоренных наций (но с невероятно завышенной самооценкой),
населявшей свою карликовую территорию, а римляне после 30 г. до н. э.
владели уже всем Средиземноморьем. Следует осторожно
воспринимать раввинистические истории о милостивом позволении цвету
еврейской нации собраться в приморском городке, где еще со времен
Филона (Посольство 200) жило немало язычников, которые несколько раз
даже пыталась истребить евреев (2 Мак. 12:8; Филон. Посольство 201
— возведя алтарь в честь Гая Калигулы). Это «позволение» выглядит
скорее попыткой создать управляемую и контролируемую провинцию во
главе с миролюбивыми академиками, чем искренним расположением к
давно покоренной и вновь униженной нации. Согласно Иосиф. Война
4.8.1 § 444, по приказу Веспасиана в Явнии были поселены покоренные
1 Подробнее см.: Hengel 1961:293-296; Kampen 1988:68 ел.
2 Neusner 1984:73-74: «Они творили историю согласно собственному
представлению и правилам».
3 Ср. Crossan 1992:418: «Это не всегда приятное чтение — в любом направлении».

2.6. Отношения с римлянами
121
евреи; разрешение открыть школу в Явнии было, если верить традиции,
великодушным жестом Веспасиана или, скорее, политическим шагом
римлян.1 Согласно меткому выражению оратора времен заката
республики (Цицерон. О консульских провинциях 5.10), евреи в сознании
римлян были народом, «рожденным для рабства». Более того, согласно
более позднему тексту (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония 5.33),
тот сепаратистки настроенный народ даже не стоило захватывать.
Вопрос прокуратора «царя вашего распять?» (τον βασιλέα υμών σταυρώσω;)
и верноподданнический ответ толпы «не имеем царя, кроме кесаря»
(Ин. 19:15) как нельзя лучше характеризуют взаимоотношения между
иерусалимскими евреями и римлянами из метрополии. Задолго до этих
событий (1 Мак. 1:11-12; 6:58-59) многие евреи уже осознали
необходимость политического мира с окружающими народами,2 а (после)
также и опасность вооруженного восстания против метрополии (ТВ. Йома
69а, конец, — против Александра Македонского).3
Поэтому фраза галилейского учителя из второй, сказанной для
учеников, нагорной проповеди (Мк. 13:3 ел.; пар.) о бегстве жителей Иудеи
в горы (ст. 14; пар.) дополняет презрение римлян к евреям констатацией
факта бесполезности защищать обреченный Иерусалим. Во время
кровавого антиримского восстания 66-73 гг. так и случилось — христиане
бежали из враждебного им Иерусалима, в котором к тому времени уже
были казнены некоторые апостолы.4 Евсевий. История 3.5.3 описывает
это следующим образом:
Более того, люди, принадлежавшие к иерусалимской Церкви, повинуясь
откровению, данному перед войной почтенным тамошним мужам, покинули
Иерусалим и поселились в Персе, в городе Пелле; уверовавшие в Христа
выселились из Иерусалима; вообще все святые оставили столицу Иудеи и всю
Иудейскую землю.
Евангелисты же преподносят в особом ракурсе отношения
галилейского еврея Иисуса с римлянами: так, Мессия находит в одном из них пример
веры, необычной даже для Израиля (Мф. 8:5-13; Лк. 7:1-10), а
прокуратор, не испытывавший особой приязни к евреям, называет Его человеком
(Ин. 19:5) и царем (Ин. 19:14). При этом, Пилат резко отвечает на попытку
еврейских лидеров поправить себя (Ин. 19:22: δ γέγραφα, γ4γραφα / «что
1 Анализ этого события см. в: Smallwood 1981:351; Hezser 1997:66-67.
8 Об их трех целях см.: Hengel 1974.1:278.
я Goldstein 1976:5, сн. 3.
4 Hengel 1993:289-290.

122
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
написал — написал») и отказывает им в римской страже (Мф. 27:64-65).
Позже Галлион (проконсул Ахайи и брат Сенеки) даже не захотел
вникнуть в суть обвинений коринфских евреев в адрес их соплеменника из
Палестины (Деян. 18:14-16; 51 г. — ср. Сенека. Письма 104.1).
Таким образом, для начала самой разрушительной войны в
истории Израиля были созданы все условия, главным из которых стала
неразборчивость римских наместников в делах и традициях покоренных
провинций, помноженная (в случае Палестины) на подчеркнуто
пренебрежительное отношение к иудеям. Упомянутый Филоном (О законах
3.159-162) налоговый инспектор, бравший в заложники семьи и
применявший пытки, — лишь одни из многих представителей Рима, чья
деятельность возмущала население разных провинций. Нежелание же
императоров разбираться в жалобах покоренных народов, отмеченное в
разных источниках (ср. Тацит. Анналы 1.80; Иосиф. Древности 18.6.5
§ 169 и Иосиф. Древности 18.6.5 § 176-177), приводило к мысли о
невозможности решить проблему мирным путем. О подобном положении
дел свидетельствует явная аллюзия в Лк. 19:14, отражающая
историческое событие (ср. Иосиф. Древности 17.11.1 § 299 ел.). Более того,
вмешательство прокураторов во внутренние дела евреев, доходившее
до конфискации одежд первосвященника (Иосиф. Древности 15.11.4
§ 408-409; 18.4.3 § 90-95)1 и даже назначения первосвященников за
взятки (ТВ. И ома 86), еще более накаляло предвоенную атмосферу и
способствовало началу антиримского бунта. (Впрочем, часть вины
лежала и на тех, кто молчаливо переносил тиранию — Иосиф. Война 2.14.1
§ 276.) Примечательно, что еще в начале мятежа римлянам
представилась благоприятная возможность остановить восстание, однако именно
презрительное раздражение (όργήν ύπέριώών) и недоверие Цестия Галла,
наместника Сирии, помешало принять предложение именитых граждан
открыть ворота Иерусалима (Иосиф. Война 2.19.5 § 533-534).
2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг.
Антиримское восстание (по-своему уникальное2) вспыхнуло в 66 г.
без подготовки и ясного представления о собственных целях и,
поэтому, не было однородным и прогрессивным в своем развитии. Это видно
уже из того, что оно не охватило всю Палестину и не было поддержано в
крупных центрах еврейской диаспоры на Востоке — таких, как Дамаск.
1 Jeremias 1969:148-149 считает это вынужденной мерой.
2 Анализ его уникальности см. в: Mendels 1997:355 ел.

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг.
123
Александрия и Вавилон. Извечные враги Рима — парфяне —
воздержались от поддержки восстания, предпочитая сохранить мир с
римлянами, чем поддержать евреев хотя бы тем, чтобы пропустить к ним
соотечественников (ομοφύλους οΐεται) из северного месопотамского
царства Адиабены (Иосиф. Война 2.16.4 § 388-389). Помощь, пришедшая
из Месопотамии, была оказана небольшим количеством добровольцев
из нееврейского населения (Иосиф. Война 2.19.2 § 520; ср. 2.16.4 § 288;
5.11.5 § 474; также Дион 66.4.3), включая членов царской семьи
маленького царства Адиабены в северной Месопотамии (Иосиф. Война 6.6.4
§ 356). (Известно, что неофиты выказывают большее религиозное
рвение, чем давно укорененные в вере — ср. την άγάπην σου την πρώτην в
Отк. 2:4.) Согласно Иосифу, в Дамаске убийство десяти тысяч евреев
не вызвало обратной реакции (Война 2.20.2 § 559-561), а в
Александрии мятеж евреев, недовольных преследованиями со стороны
греческого населения, подавил еврей Тиберий Александр, племянник
Филона (Война 2.18.7 § 489 ел.). (Если верно мнение, что в Т. Йевомот 3:4
подразумевается также и Тиберий Александр,1 то именно это
подавление наряду с его прокураторством в Иудее могло послужить
основанием для отказа в праве на вечную жизнь не только самому Филону, но
и его племяннику.) В самом Иерусалиме дезертирство принимало
массовый характер и часто было сопряжено со смертельной опасностью:
беглецы спрыгивали со стены или бросались в ложную атаку (Иосиф.
Война 5.13.4 § 548). А глава раввинов Йоханан бен Заккай и вовсе
притворился мертвым, чтобы его ученики смогли вынести тело учителя за
стены осажденного города (Эйха Рабба 1.31 [на 1:5]; Авот р. Нафана А.4;
В.6; m Гиттин 56а).2
Но более важное подтверждение изначального регресса
антиримского восстания — раскол в среде самих восставших и неоднозначное
отношение к нему разных религиозных и социальных групп Иудеи.3
Этот раскол начался уже в первые дни мятежа, когда часть национал-
патриотов после кровавой потасовки в Храме удалилась из
Иерусалима в Масаду (Иосиф. Война 2.17.9 § 4474). Согласно Иосифу (Война
7.8.1 § 262-270), за время восстания Иудея и Иерусалим были разди-
1 Так считает Finkelstein 1934:148-149.
' Neusner 1970:6 датирует этот случай 67 г.
1 Ср. Cohen 1979:189, сн. 19: «Тот факт, что конфликт был также и гражданской
войной между высшими и низшими слоями, не подразумевает, что только
низшие имели повод к недовольству».
4 Подробнее см.: Mendels 1997:360.

124 Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
раемы активной и кровавой деятельностью пяти групп: 1) сикариев
2) сторонников Йоханана из Гискалы; 3) сторонников Симона бен Гио,
ры; 4) эдомеян; 5) зелотов. Именно такое положение дел должно был·
более всего убедить римлян, что это затяжное восстание все же не
имело национального характера.1 Несомненно, что именно этот важные
стратегический фактор имел главное значение в подавлении восстания
уже к 68 г. локализованного в Иудее. Кроме этого, как считают неко
торые исследователи,2 сам вектор антиримского восстания на разных
своих этапах разворачивался в диаметрально противоположных направ
лениях. Самих же этапов за четыре года восстания насчитывают пять, ь
последним из них было диктаторство Симона бен Гиоры, приглашенногс
в Иерусалим тогдашним первосвященником Маттафией.3
К сожалению, не сохранилось ни одного достаточно полного и одно
временно надежного источника, который бы вполне отвечал требование
ям исторического исследования (= исторической науки). Опираться на
информацию Талмуда просто невозможно, так как его сообщения явно;
оторваны от реальности: например, согласно ТВ. Гиттин 56а,
безымянный император послал против восставшего Иерусалима сначала кесаря!
Нерона, а затем кесаря Веспасиана! Тот же трактат, ТВ. Гиттин 57а
сообщает, что Бар Дарома, который «прыгал на милю и поражал рим*
лян», умер в отхожем месте, где змей вытащил из него прямую кишку.
Такое изложение истории не удивительно, если учесть, что для
еврейских авторов (прежде всего — раввинов) религия была выше истории.4
Из других источников остаются небольшие отрывки из римских
авторов Тацита и Светония, наиболее приближенных по времени к
восстанию,5 и Война Иосифа Флавия, активного участника тех со*
бытии, причем — с обеих сторон! Именно его участие в войне делает
его бесценным свидетелем, но и, одновременно, ставит под сомнение
его достоверность из-за явной попытки Иосифа оправдаться перед
собственными критиками и свалить на зелотов всю вину за начало и
разгром восстания.6 В своем, в немалой степени — апологетическом, труде
1 Ср. Smith 2001:161 : «Для римлян это был локальное, не этническое, восстание».
2 HanpHMep,.Crossan 1992:212.
3 Crossan 1992:217.
4 Neusner 1984:71: «они не считали историю важной».
5 Впрочем, Раджак 1993:213 и сн. 18 (Rajak 1983:193) считает, что Тацит
следовал Иосифу.
6 Подробнее см.: Tcherikover 1959:318-319; анализ Иосифа как источника см.
в: Schürer 1:43-61.

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66-73 гг.
125
Война Иосиф неоднократно приводит немало заверений в собственной
порядочности как автора. Например:
1) 5.1.3 § 20: следование закону летописца (τω νόμω της συγγραφής);
2) 7.11.5 § 454: изложение со всякой точностью (μετάπάσηςάκριβζίας),
в чем Иосиф почти дословно следует Прем. 12:21 (μ^τά πόσης
άκριβ€ίας);
3) 7.11.5 § 455: утверждение об истинности (πβρί της άληθ€ΐας) как
единственной цели повествования (ср. тот же штамп в 2 Езд.
4:33[34];1
4) Против Апиона 1.9 § 47: уверение читателей в «правдивом
повествовании» (αληθή την άναγραφήν) свидетеля и собственной
убежденности в достоверности написанного (§ 56).
Кроме этих слишком откровенных заверений, существует множество
поводов для умаления достоверности труда еврейского историка и
бывшего лидера обороны Галилеи. Тексты Иосифа, которого «даже почтили в
Риме статуей» (Евсевий История 3.9.2), содержат достаточно прямых и
косвенных свидетельств, показывающих всю противоречивость его
свидетельств как национального историка и верного слуги новой династии,2
благополучно живущего в столице метрополии.
1. Нескрываемая тяга к личной оценке событий, что выразилось даже
в том, что «речи, которые я включаю в повествование, отразят мои
собственные переживания» (Война прол. 4 § 9).
2. Явное вложение в речи своих персонажей собственных оценок
(Война 4.3.10 § 162; 4.4.3 § 238-269).3
3. Откровенное признание о предпочтении мира с римлянами
смерти и, одновременно, предпочтении почетной смерти плену (Война
4.4.3 § 250).
4. Беглое упоминание Иосифом пленения его матери самими
восставшими (Война 5.13.3 § 544).
5. Переложение на своего критика Иуста обвинения в
подстрекательстве к мятежу (Жизнь 65 § 340-344; ср. упоминание иных своих
обвинителей в 76 § 425).4
1 Ср. Mason 2001:76 о Фукидиде как основоположнике концепции истины через
скрупулезную точность.
а Cohen 1979:86: «если какой историк и был лакеем Флавиев, то это — Иосиф».
> Подробнее см.: Раджак 1993:97-99 [Rajak 1983:80-82].
4 Отношения между двумя еврейскими авторами, свидетелями и участниками
восстания, см. в: Rajak 2001:182; Cohen 1979:127-128 приводит целый список
предполагаемых и явных взаимных обвинений.

126
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
6. Редактуры Веспасиана и Тита, а также разрешение Тита на
публикацию Войны (Жизнь 65 § 361, 363; это было обычным явлением в древ*
нем мире1)·
7. Использование официальных источников—мемуаров (ύπομνήμασιν)
Веспасиана и Тита (Жизнь 65 § 342, 358; Против Апиона 1.10 § 56).2
8. Изменения, внесенные самим автором в свои тексты и
существование двух вариантов Войны — арамейского и греческого.3
Таким образом, не сохранилось ни одного источника, одновременно:
1) близкого к времени восстания и 2) написанного беспристрастно, вне
зависимости от личных или национальных мотивов. Вполне вероятно,
что такого источника не было и не могло быть, так как он мог быть
создан только независимым автором, не принадлежавшим ни к одной из
сторон конфликта. Поэтому все заключения о самой катастрофической
из еврейских войн могут находиться лишь в сфере предположений. Одно
из них — не мессианский характер восстания. Здесь следует сделать
особую оговорку.
Отсутствие мессианских ожиданий в Войне Иосифа Флавия,
отмеченное некоторыми учеными, можно объяснить осознанным
стремлением еврейского историка и апологета затушевать перманентный характер
эсхатологических и мессианских ожиданий евреев.4 Та же самая
тенденция может относиться и к авторам Мишны.5 После сокрушительного
разгрома самого кровавого из военных конфликтов на Востоке
римляне должны были слишком болезненно воспринимать притязания
евреев на Царство.6 (При этом следует помнить о неоднородности на про?
тяжении времени творчества самого Иосифа.7) Раввины разных эпох
1 Подробнее см.: Cohen 1979:115.
2 Анализ комментариев Веспасиана см. в: Schürer 1:32—33.
3 Анализ достоверности Иосифа как историка см. в: Baumgarten 1981:2; Smith
1999b:502 и сн. 1.0 возможных целях разных вариантов Войны см.: Mason
2001:57-62; при этом греческий вариант мог и не быть переводом с арамейского
(Mason 2001:61-62).
4 Подробнее см.: Амусин 1983:199; Раджак 1993:152 [Rajak 1983:140-141];
Feldman 1996:6; Rajak 2001:237.
5 Neusner 1984; Neusner 1987b; Oppenheimer 1997; Condra 2002:207-209.
6 Амусин 1983:194,199 и сн. 60; Feldman 1996:6,154.
7 Cohen 1979:240: «Наш анализ изменения в мотивах трудов Иосифа позволил
проследить развитие историка от римского апологета до религиозного национал
листа»; ср. Crossan 1992:94: «Начав апологетом римлян для евреев, он закон·»
чил как апологет евреев для римлян*

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг.
127
(т. е. авторы Мишны, Тосефты и обоих Талмудов) также сознательно
избегают упоминания мессианских надежд в их понимании обретения
Царства и спасения.1 Это, кстати, объясняет отсутствие темы Царства в
Четвертом Евангелии, которой Синоптики, особенно Матфей, уделяют
большое внимание. За исключением краткой ремарки в ночном
разговоре между двумя евреями (Ин. 3:5) и двойного вопроса Понтия Пилата
(Ин. 18:33, 37) последнее из четырех канонических Евангелий не
уделяет самой острой еврейской теме должного внимания. Как Иосиф
стремится адаптировать послевоенный иудаизм для своих языческих, в
основном — римских, читателей,2 так и Иоанн — христианство. Иосиф,
как считают некоторые исследователи,3 преувеличивает роль фарисеев
в жизни Израиля и, к тому же, «удаляет» их от активного участия в
восстании. Его краткая ремарка о неудачной попытке фарисейских лидеров
вместе с первосвященниками и старейшинами остановить восставших
(Иосиф. Война 2.17.3 § 411 ел.) противоречит его же утверждению в
Древностях о большом авторитете фарисеев среди народа. Временной
разрыв между написанием этих двух его опусов объясняет авторское
намерение в предпоследнем из его трудов изобразить фарисеев как
истинных лидеров общества.4
На самом же деле, необходимо выяснить, было ли маккавейское
восстание (по своему характеру — явно не мессианское) исключением
или нет. Появление таких религиозно-литературных памятников, как
каноническая книга Даниила, а тем более Псалмы Соломона (уже
после бесславного правления Хасмонеев), характеризует палестинский,
лучше сказать — иерусалимский (Лк. 22:66-67; Ин. 10:24), иудаизм
конца эллинистического периода и начала римского как мессианский.
Более того, упоминания лжемессий (Иосиф. Война 2.13.4-5 § 258-263;
6.5.2-3 § 285, 288; Древности 20.5.1 § 97; 20.8.6 § 167) и антихристов
(1 Ин. 2:18; 4:3) свидетельствуют о твердом убеждении еврейского
общества Палестины (или хотя бы ее части), что война с язычниками не
обойдется без появления Мессии. Апокалипсис Иоанна, написанный
ок. января 69 г. — период стойких слухов о возвращении Нерона и
время осады Иерусалима, — отражает ожидания уже близкой последней
и победоносной битвы. Именно усталостью общества от самозванцев
1 Подробнее см.: Neusner 1984:74-78; Neusner 1987; Oppenheimer 1997.
2 Meeks 1967:131; Crossan 1992:94; Robinson 1997:125.
3 Например, Smith 1956:72; Neusner 1972:238-242.
4 Crossan 1992:92-93 приводит следующую хронику публикации книг Иосифа:
Война, Жизнь (как приложение к Войне), Древности, Против Апиона.

128
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
и военных поражений (особенно 135 г.) можно объяснить необычный
ответ раввинов своему коллеге, равви Акиве, что скорее трава прорас*
тет сквозь его щеки, чем придет Мессия (77/. Таанитп 4, 68d; Эйха
Рабба 2.4 [на 2:2]).1 Под проклятие подпадают те, кто пытается пред*
сказать дату прихода Мессии или вообще будущее, что неоднократно
повторяется в раввинистических текстах: М. Хагига 2:1; Т. Хагига
2:7; ТВ. Хагига 116, начало; 16а; ТВ. Санхедрин 656; 976; СифреДва*
рим 18:12 § 173 (ср. Мк. 13:32-33; Мф. 24:36, 42; 25:13). Замечено,
что в еврейской литературе римского периода за редким исключением
трудно найти образ царя-освободителя.2 Возможно даже, это были
эсхатологически настроенные ессеи или близкие к ним иудео-христиане,
известные по раввинистическим источникам как миним,? Их ожида*
ние грядущего, как казалось, конца было хорошо известно, что видно
по неоднократным упоминаниям: Мк. 13:32-33; Мф. 24:36, 42; 25:13;
1 Фес. 4:17; Отк. 1:3 и др. Требование же к претендентам на статус
Мессии судить по запаху (ТВ. Санхедрин 936) — это, прежде всего,
отзвук общих представлений евреев (ср. 2 Кор. 2:14-15; Еф. 5:2),
которые могли быть гипертрофированны до абсурда именно после
поражений в двух восстаниях (66-73 и 132-135 гг.). Впрочем, существует
еще одна, не менее важная, причина — антитеза καθώς ακούω κρίνω в
Ин. 5:30 (букв.: «как слышу — сужу»; ср. опущение в îQSb 5:24-26
суда по слуху из Ис. 11:3). Призыв Мессии судить справедливо,
обращенный к Его слушателям (Ин. 7:24), ученые считают имплицитной
ссылкой на Ис. 11:3.4 Однако, при всей справедливости этого мнения,
следует увидеть реальный контекст конкретного события (или
времени в целом), вызвавшего эту фразу. В свете нескрываемой
лицемерной мягкости фарисеев в суде (ср. Иосиф. Древности 13.10.6 § 294 и
Древности 13.16.2 § 410-411; Война 1.5.2-3 § 110-114) эта фраза
Мессии может быть расценена как очередное обличение в адрес этой
самой большой (и противоречивой) из трех религиозных групп
палестинского иудаизма I в.
1 Oppenheimer 1997:156; Yamauchi 1983:238 убежден, что после поражения Бар
Кохбы «евреи испытали поистине грандиозное разочарование в мессианизме».
2 Dalman 1902:296; Neusner 1984; Basser 1985:114; Neusner 1987b:280; Eders-
heim 1993:121; Oppenheimer 1997; Bennema 2003:42.
3 Yamauchi 1983:148-149; о миним в раввинистической литературе см.: Moore
3:68-69; Herford 1903:97-341; 361-397; Gafni 1987:17-18; Dennis 2006:226;
Goodman 2007:163-172.
4 Hanson 1991:97.

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг.
129
Итак, для лучшего понимания тенденциозности Четвертого
Евангелия следует ответить на вопрос о фактическом участии фарисеев в
нтиримском восстании 66—73 гг. и мере их вовлечения в
политические и военные действия. Факт умолчания еврейскими источниками
широкого участия фарисеев в антиримском восстании должен сильно
насторожить добросовестного исследователя, так как все сохранивши-
• ся свидетельства (книги Иосифа Флавия и раввинистические тексты)
были созданы выходцами из фарисейской среды в эпоху абсолютного
римского владычества.
В свете продолжавшейся даже после восстания борьбы за религиозно-
политическое первенство в Израиле, когда шаткий status quo в
Палестине во многом, если не всем, зависел от римлян, не удивительно, что
Иосиф в Войне не приписывает фарисеям активного участия в
политике и войне, а также мессианских ожиданий. Даже более того, согласно
относительно надежному тексту (Иосиф. Война 2.17.3 § 411), знатные
(γνωρίμοις) фарисеи вместе с первосвященниками пытались урезонить
фанатичную и жаждавшую войны толпу. Фарисеи как наследники Ез-
дры (явно фарисейские галахот приписаны Ездре в ТВ. Бава Кама 82а)
стали единственной вышившей религиозной партией довоенного
иудаизма, так как ессеи Кумрана были разгромлены весной 68 г.,1 а
саддукеи потеряли свои лидирующие позиции после разрушения Иерусалима
и Храма в 70 г. (хотя и не исчезли вовсе2). По сути, противники
фарисеев исчезли как значимые политические и религиозные партии
(почти) одновременно и сразу; во всяком случае, они явно потеряли свой
прежний авторитет.3 Это могло быть причиной того, что, как замечено,4
раввинистические источники сообщают о религиозных дебатах между
саддукеями и фарисеями, а историк Иосиф — политических. И хотя в
Египте все еще существовали (возможно даже — процветали)
терапевты, а жертва все еще приносилась, но все это происходило по большей
части на периферии или вне Палестины и было частной инициативой
евреев-ортодоксов,5 Фарисеи же, наоборот, размножились — во всяком
случае, так сообщают раввинистические источники (T. Coma 15:11;
I Amusin 1977:128; Амусин 1983:19; Тантлевский 1994:34.
II Возражения против окончательной гибели саддукеев см. в: Clark 1960; ΑΙοη
1989:101; Hezser 1997:480-489; Horbury 2006:234; Goodman 2007:153-162 и др.
5 Smallwood 1981:349; ср. Goodman 2007:153-162.
4 Tcherikover 1959:253.
4 О том, что жертвы все еще приносились, Smith 1999b:501, сн. 1, заключает на
основании упоминаний в трудах императора Юлиана.

130
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
ТВ. Бава Батра 606), которые в данном вопросе трудно опровергнуть
(Конечно, здесь следует определиться, насколько ptînfi раввинисти·
ческих текстов соответствуют φαρισαίοι Евангелий и Иосифа Флавия
однако это — тема для отдельной дискуссии.1) После войны они поста
рались захватить религиозное лидерство и даже, судя по их стремлении
навязать культовые отягчения (T. Coma 15:11; ТВ. Бава Батра 606)
заменить собой исчезнувших первосвященников. По сути, это было не-
кое подобие служения в воображаемом Храме.2
Факт сохранения фарисейского движения в этом восстании, которо·
вполне обоснованно можно назвать гражданской войной, свидетело
ствует о многом, но прежде всего — о способности фарисеев приспл
сабливаться к постоянно меняющейся политической ситуации. KpoMi
того, они не были религиозными сектантами в полном смысле этого ело
ва, что можно твердо утверждать о, например, кумранских сепаратиста·
(по крайней мере — если судить по сохранившимся свидетельствам).3
К сожалению, сохранившиеся источники не позволяют сделать однб
значный вывод о фарисейском лидерстве в восстании.4 Несомненно, чт.
фарисеи были (или вполне могли быть) политическими и религиозным*
ревнителями (ζηλωτής в Деян. 22:3; Гал. 1:14; ср. 1 Мак. 2:27), но вря!
ли их зелотизм был настолько же кардинальным и далеко идущим, ка§
у анахоретов-пустынников (ср. Война 2.8.19 § 152-153; 1QM и др.5)
Так называемые «зелоты» были не единым и организованным движе
нием с ясными политическими целями, а разнородными религиозными
фанатиками.6 Невозможно сделать обобщение на основании лишь дву>
1 Подробнее см.: Moore 1:60-61; TDNT9:15 [Meyer]; Jeremias 1969:249; Rïvkir
1969; Sanders 1977:152-154 (позиция Иеремиаса выглядит более обоснованной
чем критика Сандерса); Rivkin 1978:129 ел.; Horbury 1998:85-86: Rivkin 2000
Condra 2002:31.
2 Neusner 1984:13: «Они продолжали жить, как если бы...».
3 Sanders 1977:156, сн. 52: «фарисеев лучше назвать партией, чем, чем сек
той». Доводы Sanders 1977:151, 156-157 в пользу фарисейской терпимости I
инакомыслящим и особенно ам-гаарец, не выглядят убедительными.
4 Твердое мнение Smallwood 1981:304-305, сн. 45, базируется только на однол
свидетельстве — ТВ. Гиттин 56а.
5 О милитаризме ессеев Кумрана см.: Meeks 1967:167 («война — это священ
ная обязанность»); Smallwood 1981:300, сн. 25; Амусин 1983:67-68; David
son 1992:190-191; 229-231; 299-300; Тантлевский 1994:179-182; Cansdah
1997:65; Zimmermann 1998:71-98; Atkinson 1999; Harrington 2000:87; Flusse
2007:140-158.
6 Подробнее см.: Hengel 1961:181 ел.: Urbach 1975:595, 958, сн. 20.

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг.
131
и шестных случаев участия фарисеев в антиримских восстаниях —
Садика (Иосиф. Древности 18.1.1 § 4-9; ср. краткий вариант в Война
2.8.1 § 118) и Симона бен Гамалиила (Иосиф. Жизнь 38 § 190-192).
В анализе деятельности еврейских сект следует помнить, что в
истории Израиля религия и политика всегда были тесно переплетены — зто
особенно часто проявляется не только у пророков, но и в исторических
книгах: Ис. 10:5; 43:3; 44:28-45:4; Иер. 29:4-7 и др.; 4 Цар. 6:14-18;
16:10-12; 19:11-13; Езд. 1:2; 1Мак. 1:11-15 идр. Угодливое обращение
лидера (фарисейских) мудрецов Иуды га-Наси (середина II в.) к
властелину Рима и всего Средиземноморья (Берешит Рабба 75.5 [на 32:5])
как нельзя лучше отражает ситуацию политической и религиозной
конкуренции в еврейском обществе:
Учитель наш наставлял равви Афеса: «напиши письмо от моего имени
господину нашему императору Антонину». Тот же написал: «от Иуды-принца
повелителю нашему императору Антонину». Он взял и прочитал это, и
разорвал и написал: «от раба твоего Иуды повелителю нашему императору
Антонину». Тот же заметил: «наставник, зачем уничижаешь свою честь
настолько явно?». Он ответил: «лучше ли я моего предка? Не так ли сказал он: "так
говорит твой раб Иаков"?».
Более того, по каким-то причинам раввины одного из городов
разрешили в Пасху выпекать дрожжевой хлеб для римских солдат (77/. Сан-
квдрин 3:6, 21Ь.19-23), что было явным нарушением постановления в
Исх. 12:17-20 (также Исх. 13; Лев. 2; Вт. 16 и др.). Это присущее
евреям чувство самосохранения, наиболее ярко проявленное еще Давидом
(1 Цар. 21:12-15), привело к тому, что наследники фарисеев (раввины)
даже изменили привычный фасон их одежды: «двое учеников равви
Иисуса сменили свои одежды во времена гонений» (Берешит Рабба 82.8
|на 25:17]). Согласно же свидетельствам разных еврейских авторов,
одежда (особого покроя или манеры носить ее1) была признаком
еврейских мудрецов — ср. Мк. 12:38; 2 Тим. 4:13 и Сифре Дварим 33:2 § 343;
Ваикра Рабба 2.4 [на 1:2]; ТВ. Бава Меция 85а, середина; Бава Батра
*8а, середина.
Эта политическая мимикрия, вероятно, и вызвала обличения со
стороны разных религиозных групп и отдельных личностей, из которых
сохранились два достаточно резких и ярких выпада — со стороны ессе-
έ Кумрана (CD 8:12; 19:24-25) и близкого к ним Иисуса (Мф. 23:27;
1 Дискуссию о знаковости одежды особого покроя в раввинистической и
античной культурах см. в: Heszer 1997:123-130.

132
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Л к. 11:44). Упрек со стороны одного из саддукеев «вы пишете имя
властелина вместе с именем Моисея в разводном письме» (М. Йадаим 4:8)
свидетельствует о широко распространенной практике составления д»
кументов (ср. Лк. 3:1-2).
С другой стороны, именно политическая гибкость позволила фарида»
ям не только выжить, но и сильно размножиться, чему в немалой степе·
ни способствовал послевоенный политический и религиозный вакуум.1
(Даже если поражение в кровавом восстании и не повлекло полноге
вакуума, то, как минимум, сильно ослабило остальные секты.) Часто·
упоминание Иоанном фарисеев как значимой группы (Ин. 1:24;2 7:32
47-48; 11:47, 57; 12:19, 42 и др.) соответствует тому раскладу сил, ко·
торый сложился в еврейском обществе Палестины конца I в. Если при«
нять антифарисейский акцент Четвертого Евангелия как отражающий
реалии 30-х гг., то фарисеи несут часть вины за ту нестабильность, что
в конце концов привела к войне с римлянами. Хотя большое внимание
роли синагог и власти фарисеев (например, Ин. 12:42) и кажется преу-
величенным, но не настолько, чтобы совершенно не отражать реального
положения дел. Таким образом, картина деятельности фарисеев склады·
вается следующим образом:
1) постоянно балансируя между царской властью и народом, они,
будучи одной из партий Синедриона (скорее всего — самой
крупной), приняли (или вынуждены были принять) активное участие
в аресте Иисуса, но устранились от суда над Ним;
2) контролируя (возможно, отчасти) политическую и религиозную
жизнь страны, они допустили (если не инициировали)
восстание 66-70/73 гг., а после его разгрома остались единственной
влиятельной силой в стране, которая больше никогда не была ни
государством, ни царством.
В таком случае, цель Четвертого Евангелия прямо противоположна цели
Войны Иосифа и (отчасти) зависит от нее. Если верно предположение
о стремлении Иосифа преувеличить роль фарисеев как национальных
лидеров, устраивающих римлян своей лояльностью и пригодных в
качестве послевоенных оппортунистов, то становится более понятной цель
Иоанна — развенчать это ложное мнение.
В конце I в. между христианами и фарисеями происходила незримая
тяжба за лидерство в послевоенном Израиле, поэтому обещание Иисуса
1 О гибкости фарисеев при различных режимах см.: Alon 1977:18-47.
2 О том, были ли фарисеи полномочны посылать представительные делегации
см: Edersheim 1993:215; Keener 2003:432.

2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66—73 гг. 133
делать Своих адептов ловцами людей (Мк. 1:17 = Мф. 4:19) приобрело
новое звучание. Конечно же, использованный на берегу Галилейского
моря образ ловцов был довольно известен в культурах
Средиземноморья. Еще Филон в О земледелии 24 использовал образ рыбаков как
метафору для обозначения людей, ищущих удовольствия:
Как рыбак закидывает сети, порой весьма глубоко и обширно для того, чтобы
поймать столько рыбы, сколько возможно вместить сетям подобно людям,
запертым в стенах осажденного города, так и большая часть человечества
закидывает, как поэты утверждают, «всепоглощающие сети» не только над
каждой частью моря, но над всем царством воды, суши и воздуха, заманивает
в ловушку отовсюду, чтобы получить и позволить себе Удовольствие.
Для выживших после кровавого восстания в Палестине религиозных
групп это было уже не метафорой, но реальностью их повседневной
жизни и непримиримой борьбы. Прежняя борьба между тремя течениями
квсидеев уже стала историей довоенного Израиля. Теперь же основная
' орьба развернулась между двумя наиболее сильными сектами
иудаизма: старой группой, фарисеями (включая их мудрецов), и новой — хри-
тианами. Сообщение в Т. Хуллин 2:24 об аресте равви Элиезера за
-ресь и его допрос егемоном на помосте может свидетельствовать об
использовании евреями в этой борьбе неразборчивых римских
чиновников. В этом же ракурсе борьбы между сектами следует рассматривать и
ииимание Иоанна к служению Иисуса как Мессии-чудотворца
(например, Ин. 6:14; 7:31, 40; 9:17), которое своей необычностью нарушало
равновесие сил в довоенном и даже послевоенном Израиле.1 Некоторые
места, например — Ин. 4:39-42 (обращение Самарии?), 11:47-48, 52
(обращение диаспоры?) и 12:19 (обращение народов?), констатируют
уже свершившийся факт, совершенно очевидный во время написания
Четвертого Евангелия.
Автор Четвертого Евангелия стал одним из активных,
бескомпромиссных и ярких участников этой борьбы. Вопрос противников
галилейского Мессии «неужели и вас ввели в заблуждение» (Ин. 7:47: μη και
ύμ€ΐς π€πλάνησθ6) выглядит явной попыткой удержать толпу от
обольщения (Ин. 7:12: πλαν$ τον οχλον) и, скорей всего, отражает ситуацию
не только 30-х, но в равной степени и 90-х гг. Поэтому автор наиболее
необычного из Евангелий, имевший особые отношения с учителем, дал
вой ответ: дело вовсе не в обольщении, а в вере.
1 Ср. Greenspahn 1989:48: «Личные интересы более общественных
мотивировали раввинов отрицать законность современных им пророков».

134
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
2.8. Мессия и язычники в Четвертом Евангелии
Рассказ о путешествии Иисуса через Самарию (Ин. 4:4-42), рази*
тельно отличный от повествования внимательного к историческим
деталям врача (Лк. 9:51-56), снова заставляет задуматься о цели
последнего из евангелистов. Вряд ли этот длинный и необычный рассказ бьир
случайным в таком тенденциозном Евангелии, ведь сам автор (если ctj
27 подразумевает всех учеников) не был очевидцем беседы с самарян
кой. В таком случае возникает закономерный вопрос о намерении
Иоанна, который несмотря на нехватку места (ср. Ин. 20:30 и 21:25) уделил,
тем не менее, столько внимания беседе у колодца и ее последствиям t
ближайшем селении. Впечатление от такого поступка автора
усиливается на фоне его же заявления о том, что он описал именно знамения
(Ин. 20:30-31).
Вполне серьезным объяснением может быть та ситуация, с
которой выжившие в антиримском восстании 66-73 гг. фарисеи и иудео-
христиане столкнулись в конце I в. Несмотря на надежды ревнителей,
все же оказалось, что древние пророчества о языческом владычестве
осуществились: предсказания в Чис. 24:24 и Ис. 23:1-12 о власти кит-
тиев, как оказалось, относятся к римскому плену Израиля. К началу
новой эры «киттии» однозначно идентифицировались с римлянами, о
чем свидетельствуют такие тексты эллинистического и римского
периодов, как то:
1) Дан. 11:30 в LXX: «и придут римляне» (καΐ ηξουσι 'Ρωμαίοι);
2) 1QM 1:4: «[И придет царь] киттиев против Египта»;
3) 4Q169 [4QpNah] fr. 3+4,1:3: «до появления правителей киттиев»;
4) lQpHab 4:5-6: «имеются ввиду властители киттиев, которые с
презрением относятся к крепостям народов и насмехаются над
ними»; 9:6-7: «но в конце дней их богатство вместе с их добычей
будет отдано в руки воинства киттиев, ибо они являются
"остальными народами"».1
Последнее, четвертое, царство, предвиденное Даниилом (2:40; 7:23),
оказалось римским. И хотя раввины считали книгу Даниила не
пророческой, а написанной «мужами Большой синагоги» (ТВ. Бава Батра 15а,
начало), однако на фоне однозначных утверждений других известных
евреев это мнение кажется слишком предвзятым. Таких свидетельств
несколько, и все они принадлежат разным религиозным группам, что не
позволяет игнорировать их: ессеи (4Q174 [4QFlorîr. 1 -3,2:3]), христиа-
1 Подробнее о киттиях в кумранских текстах см.: Thiering 1978:193; Амусин
1983:180; Тантлевский 1994:106-112; Flusser 2007:140-158.

2.8. Мессия и язычники в Четвертом Евангелии
135
не (Мк. 13:14 = Мф. 24:15) и еврейский историк (Иосиф. Древности
10.11.7 § 266). Более того, уже Хасмонеи, установившие
дипломатические отношения с Римом, воспринимали события из Дан. 1-6 Божьим
промыслом.1 В конце I в. Рим уже сокрушил все значительные царства
Средиземноморья, кроме парфян, и ни в чем, даже во времена беспутств
Калигулы, Нерона и Домициана (в правление последнего и было
написано Четвертое Евангелие), не проявляло никаких признаков слабости.
Более того, империя все же переживала религиозно-этический подъем,2
пусть даже временный и, при этом, сопровождавшийся упадком
стоических идей.3 Понимание подобной благоприятной для Средиземноморья
ситуации отразилось также и в усилении еврейской миграции в Рим,
ярчайший примером которой стал клиент Веспасиана и Тита — бывший
патриот и участник антиримского восстания «Йосеф, сын Маттитьяху,
по происхождению еврей из Иерусалима» (Война, прол. 1 § 3). Позже
и раввины в толковании видения Иакова (Быт. 28:12) вынуждены были
признать превосходство Рима над предшествующими царствами —
Вавилоном, Мидией и Грецией (Ваикра Рабба 29.2 [на 23:24]; также 13.5
[на 11:2]; ТВ. Авода Зара 26 со ссылкой на Дан. 7:23). Военная машина
римлян в Берешит Рабба 49.9 [на 18:25] охарактеризована следующим
образом: «желая судить мир, Ты вручил это двоим — Ромулу и Рему».
Такая характеристика становится понятной в сравнении с описанием
римской армии Иосифом Флавием (Война 3.5.1-8 § 70-109), еврейским
патриотом, сдавшимся в плен при обороне Галилеи. Особенно
примечательна оценка этого отрывка самим автором: «Все сказанное служит не
только для восхваления римлян, сколько для утешения их поверженных
противников и для устрашения всякого, кто помышляет о восстании...»
(§ 108). Мало того, в ТВ. Гиттин 17а, начало, содержится
удивительное восклицание: «О, Милосердный! В Твоей тени или тени сына
Исава!» (Исав в раввинистической литературе олицетворяет Рим).
Именно эта ситуация заставила автора обратить особое, не присущее
Синоптикам (кроме, отчасти, Луки), внимание на интерес язычников
к еврейскому Мессии. В какой-то степени эта авторская позиция
предшествует или сопутствует мнению о том, что Мессия даже будет жить
в Риме (ТИ. Таанит 64а; ТВ. Санхедрин 98а), где ему принесут дары
(ТВ. Псахим 1186). Прежде всего, вольно или невольно, Иоанн отме-
1 См. Goldstein 1979:44: «некоторые царствующие евреи могли принять
популярные рассказы из Дан. 1-6 и отвергнуть Дан. 7-12».
2 Weiss 1967:42: «Ранняя империя вполне может быть определена как век веры».
* Подробнее см.: Корелин 2005.

136 Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
чает, что пройти через Самарию Иисусу именно «надлежало» (&>a -~
Ин. 4:4; ср. 10:16). В таком случае, обращение самаритян выглядит кая
замысел Божий. Возможное упоминание язычников (или евреев диа·
споры, которые в Авот р. Нафана А.26 приравнены на основании Исх.
34:15 к идолопоклонникам) относится к последнему празднику Пасхи*
что особенно контрастирует на фоне отречения фарисеев в предыдущец
стихе: «не используете никак» (ουκ ώφ6λ€Ϊτ6 obbkv — Ин. 12:191)- Неки*
Έλληνες в Ин. 12:20 были паломниками, прибывшими на национальные
праздник2 — ср. Деян. 2:9-11 (в Деян. 2:10 также и прозелиты). Эт*
евреи диаспоры или прозелиты, обратившиеся к галилеянину Филипц/
как посреднику, называют Мессию просто по имени (Ин. 12:21 — ecjM
это не авторский пересказ). Благодаря Ин. 12:23 даже создается
впечатление, что Мессия отвечает им по-гречески3 — если это подразумевал
сам автор, то в таком случае его тенденция приблизить Мессию к своим
адресатам в греко-язычной диаспоре достаточно очевидна.
Такое намеренно подчеркнутое изображение язычников как
потенциальных или уже фактических неофитов Иисуса вовсе не случайно,
особенно на фоне последних изменений в иудаизме второй половинь·
I в. Ко времени написания Четвертого Евангелия христианство уже
имело огромный миссионерский опыт этнического еврея Савла среди
малоазийских и европейских язычников (Рим. 15:18). Более того, уже в
середине века прозвучало утверждение о временном отвержении евреев
ради язычников (Рим. 11:25). Утверждение же в Рим. 3:29-30
универсализма Бога, Который в самый поворотный пункт еврейской истории
провозгласил Себя именно Богом евреев (Исх. 3:18; 7:16; 9:1, 13), стало
простой констатацией факта, уже совершенно очевидного даже для
иерусалимских лидеров раннего христианства (ср. Деян. 10; 15).
В это же время представители интеллектуальной элиты Израиля, как
это и прежде нередко случалось в еврейской истории, заняли
двойственную позицию. С одной стороны, они (наряду с Иосифом в его Войне)
признавали позитивную роль Рима в наведении политического и
экономического порядка в Средиземноморье в целом и Палестине в частности:
Ваикра Рабба 35.5 [на 18:4]; ТВ, Шаббат 336; Гиттин 556 (ср. Авот
1 Bauer 900; LS 2041-2042; ср. употребление этого глагола в Мк. 8:36 (переводы
передают в форме существительного); Мф. 27:24; Ин. 6:63; Рим. 2:25.
2 Подробнее см.: Fuglseth 2002:359-364; Dennis 2006:306-307; ср. Robinson
1960:124: «греко-говорящие евреи, жившие вне Палестины».
3 Stein 1996:87 приводит и другие случаи общения с язычниками, когда Иисус
мог говорить по-гречески.

2.8. Мессия и язычники в Четвертом Евангелии
137
р. Нафана A.4; B.6); Авода Зара 18а, барайта. Рим был признан мечом
Божиим, который «наказывает мир» (Берешит Рабба 75.1 [на 32:4];
ср. Рим.13:4). С другой же стороны, они (наряду с другими еврейскими
бвторами) критиковали метрополию по различным поводам; наиболее
частыми были следующие два, отмеченные даже римскими авторами:
1) развращающее влияние: ТВ. Шаббат 336; Псахим 1186; Гит-
тин 58а; Шмот Рабба 31.11 [на 22:24] — ср. Отк. 18:9; Свето-
ний. Тиберий 61.5 (= Тацит. Анналы 6[5].9; Дион 58.11.5);
2) роскошь и жадность: Авот р. Нафана А.28, начало; ТВ. Гит-
тин 58а; ШмотРабба31.11 [на 22:24] — ср. Отк. 18:6-17; Сал-
люстий. Катилина 12; Югуртинская война 81.1; Гораций. Оды
1.15.1-3; Плутарх. Катон 35; Светоний. Август 34; Веспаси-
ан II; Тацит. Анналы 2.33; Аерикола 30; Геллий 5.4.5; Афиней
274е-275.
В этом плане особенно показательна следующая ремарка в
Жизнеописание цезарей. Нигер 7:9:
Когда жители Палестины просили облегчить их налоговое бремя на том
основании, что оно было слишком тяжелым, он ответил: «Вы хотите
облегчить налоговое бремя, лежащее на ваших землях, а я хотел бы обложить еще
и ваш воздух».
Это сообщение римского автора служит необходимым историческим
контекстом для признания исторической обоснованности (или
определения исторической достоверности) ремарки в Берешит Рабба 78.15
[на 33:15]:
Когда учитель наш путешествовал в Сенат, он посмотрел на этот текст (Быт.
33:15 — А. Т.) и не взял с собой римлян. Однажды он не посмотрел на этот
текст и взял римлян с собой, и прежде, чем он достиг Акко, он продал свою
верхнюю одежду.
Кроме того, они даже призывали к крайним мерам (ранее уже
доказавшим свою бесполезность), о чем можно судить хотя бы по некоторым
резким высказываниям:
1) М. Бейца 3:2: «Однажды язычник принес рыб раввану Гамалии-
лу, и он сказал: "они дозволены [к употреблению], только я не
хочу брать от него"».
2) Т. Санхедрин 13:2 (на основании Пс. 9:17): «Никакой язычник
не имеет доли в грядущем мире» (ср. оговорку в ТВ. Санхедрин
105а, середина);

138
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
3) Мехильта, Бешаллах 1 [на 14:7]: «...лучшего из язычников
убей, лучшему из змеев размозжи голову. Равви Симон бен
Гамалиил говорит: приди и смотри богатство и величие этого
преступного царства; у него ни один полк (numerus) не стоит
праздно, но все бегут днем и ночью, тогда как у египтян все они
стояли без дела»;
4) ТВ. Бава Батра 106 на основании Езд. 6:10 и Дан. 4:27: «вся
благотворительность и доброта язычников только увеличивает
их грехи, ибо они делают это просто для собственного
прославления... ибо они делают это для того, чтобы продлить свою власть»
(дискуссия о Пр. 14:34; ср. 1 Кор. 13:3).
При этом, раввины (Когелет Рабба 1.28 [на 1:9]) все же не лишили
язычников надежды на спасение, но ограничили его трудно
выполнимым условием — отказом от свинины (ср. резкость пророка в Ис. 65:4;
66:17; «нечистые уста» в Ис. 6:5 могли свидетельствовать о наруше«·
нии кашрута — древнего установления о чистой и нечистой пище).
Некоторые из них опускали такое слишком сложное (даже — почти
невыполнимое) для язычников условие и в духе римского стоицизма
оставляли только жизнь по совести (Рим. 2:14-15) или изучение Торы
{ТВ. Бава Камма 38а; Санхедрин 59а; Авода Зара За).
Случай же, который с небольшими дополнительными деталями
встречается в разных текстах, не следует считать правилом в
отношениях с язычниками: «Случилось, что равван Гамалиил [Старший], стоя
на храмовой горе, увидел весьма красивую язычницу, благословил ее и
воскликнул: "как многочисленны дела Твои, Господи!" (Пс. 103/4:24)»
(ТИ. Берахогп 9:1, 13Ь.75; Авода Зара 1:9, 40а.73 ел.; ТВ. Авода Зара
20а). Согласно Т. Берахогп 7:4, это было общим правилом: «При виде
красивого человека или красивого дерева говорят: "Благословен...
Создавший в своем мире красивые существа"».
Эта внутренняя борьба в вопросах отношений с язычниками и
подчинения их протекторату отражена в сентенции этнического еврея из Тар-
са и римского гражданина: «следовательно, неизбежность
повиноваться» (διδ ανάγκη ύποτάσσοσθοα — Рим. 13:5). Подобная неизбежность есть
прямое следствие предыдущих стихов, объясняющих необходимость
светской власти для совершения Божьей справедливости. (Впрочем,
здесь может присутствовать и тонкая ирония, основанная на двойном
смысле использованного Павлом термина, так как ανάγκη также имеет
значение «принуждение».1) Со временем общение с язычниками стало
1 Bauer 52; LS 101; богатый лексикон для обозначения судьбы см. в: Гринбаум
2008:1.230-235.

2.9. Скрытые участники конфликта
139
частью деловой жизни евреев Палестины и диаспоры, так что авторы
Госефты продолжили работу над трактатом Авода Зара.1
Несомненно, что евреи были уверены в своем превосходстве в
познании истинного Творца: ср. Цицерон. О природе богов 2.153; Тускуланские
беседы 5.8-9 и Письмо Лристея 130 ел.; Филон. О законах 3.185-194;
Рим. 1:20-32; Иосиф. Против Апиона 2.16 § 162; Берешит Рабба 52.5
[на 20:3]. Поэтому мудрецы определили путь к спасению только
познанием (см. выше) и тем самым сильно ограничили право на спасение для
других народов. Недоуменный вопрос (иерусалимских) иудеев в Ин. 7:35 и
его контекст (ср. 7:31-32) как нельзя лучше отражает религиозную
ситуацию в еврейском мире I в. — язычники не подпадают под спасительную
благодать, дарованную евреям через Мессию. Поэтому предположение
иудеев, что их оппонент собирается уйти в диаспору, возможно —
Александрию, подразумеваемую под την διασποραν των Ελλήνων, утвердило их
самих в том, что Иисус вовсе не тот Мессия. (Ср. уверенность кумрани-
тов в том, что Мессия будет воспитанником именно их общины.2) Более
того, союз οΰν («итак», «следовательно») в ст. 33 дает однозначно понять,
что Иисус собирается уйти в диаспору от ареста со стороны фарисеев и
первосвященников. В таком случае, как явно подумали Его противники,
Он собирался быть в оппозиции им извне Иерусалима и Палестины.
2.9. Скрытые участники конфликта
Традиционно принято считать, что Четвертое Евангелие было
написано в религиозной среде, пропитанной ессейскими идеями — такими,
как дуализм, эсхатология и мессианство. Высказывалось даже смелое
предположение, преподносимое как аксиома, о прямом заимствовании
первой христианской общиной кумранских идей.3 Среди прочих
участников религиозного конфликта между еврейскими сектами ессеи,
несомненно, представляли собой наиболее влиятельную группу. Их
влияние на раннюю церковь заметно уже хотя бы в том, что в новозаветных
текстах, хотя и не содержащих их имени «ессеи», известного античным
и еврейским авторам, содержится немало имплицитных ссылок на эту
1 Подробнее см.: Rajak 2001:340 иен. 18.
а Тантлевский 1994:216.
л Такое мнение было распространено в прошлом — подробнее см.: Амусин
1971:20, 90; Амусин 1983:202-235; Свенцицкая 1988:54-55, 69 (ср. список
параллелей в: Hengel 1993:281); противоположное мнение приводит Амусин
1971:90; также см.: Тексты Кумрана 1996:20.

140
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
религиозную группу. Их практика целибата, по-видимому, была одо·
брена Мессией (Мф. 19:12) как достижение Царства вразрез с законом
Моисея (Лев. 21:20).! Такое одобрение целибата, которое также
высказывали и другие еврейские мыслители — Филон и Павел,2 было
слишком дружеским на фоне отрицания и порицания добровольных половых
увечий. Так, например, среди резкостей Иосифа в Древностях 4.8.40
§ 290-291 особенно выделяется следующее: «Очевидно, что как
оскоплено у них тело, так кастрирована и душа» (§ 291 ).
Кроме этой формы посвящения Царству следует отметить общинный
уклад ранней Церкви, выраженный прежде всего в общности имущества
первых христиан. Подчеркнутое упоминание церковной общности
имущества в Деян. 2:23, 32, 44-45 и суровая кара за лицемерное сокрытие
части финансового пожертвования в Деян. 5:1-11 свидетельствуют о,
по меньшей мере, одобрении практики кумранской общины, в которой,
в отличие от общины Дамаска, не допускалась частная собственность
ни в какой форме.3 Более того, избрание особо посвященных и духовных
общинников на финансовые должности наблюдается как у ессеев, так и
христиан: Филон. Апология 11.10 (χβιροτονηθέντι.); Иосиф. Древности
18.1.5 § 22 (χ^ιροτονουντ^ς); Деян. 14:23 (χειροτονήσαντ^ς); 2 Кор. 8:19
(χ6ΐροτονηθ€!ς). Поднятие руки пред Богом и/или людьми было древним
жестом, что видно из Быт. 14:22-24. Уже в греческой версии Ис. 58:9
использовано χ^ιροτονίαν, где этот термин явно дан без его позднейшей
церковной коннотации.
Общинные же трапезы, практиковавшиеся в разных христианских
группах (ср. Деян. 2:46 и 1 Кор. 11:20—34), были отличительным
признаком любой из иудейских сект, так как в древности пища и трапезы имели
сакральный характер (Исх. 18:12; 24:9-11). Более того, задолго до
появления еврейских товариществ у фарисеев и ессеев в дорической
Греции уже практиковали сисситии, отличительным признаком которых
было άσος («общий» — Гомер. Илиада 1:4684).5 Именно христианская
1 Dalman 1902:122 располагает оскопление «среди средств для достижения тео«
кратии».
2 См. анализ в: Feldman 1996:497.
3 Несмотря на Capper 1995:325: «Поэтому ясно, что Лука изображает ранних
христиан в Иерусалиме в греческих представлениях об идеальной политической
организации»; ср., однако, Capper 1995:335-337.
4 Также «равный», «соразмерный» — LS 496.
5 Подробнее см.: Capper 1995:325; Hezser 1997:319-320; Hezser 2002:210 ел.
Андреев 2004.

2.9. Скрытые участники конфликта
141
община в греческом городе Коринфе стала практиковать религиозные
♦ исситии, но при этом не соблюдала два важных правила: равенство и
умеренность (1 Кор. 11:20-22). Это было особенно предосудительно на
фоне упоминаний равенства и гостеприимства у Гомера:
Илиада 4:262-263:
Пьют известною мерой, но кубок тебе непрестанно
полный стоит, как и мне, да пьешь по желанию сердца.
Одиссея 4:60-66:
«Пищи, прошу вас, вкусите и радуйтесь! После ж того как
Голод насытите вы, мы спросим — какие вы люди?
В вас не погибла, я вижу, порода родителей ваших.
Род от царей вы, конечно, ведете, питомцев Зевеса,
Скипетр носящих: худые таких бы, как вы, не родили».
Так сказав, по куску положил он пред ними бычачьей
Жирной спины, отделив от почетной собственной доли.
В эпоху Павла и Иоанна греко-римский мир также знал учение о равен-
• тве, которое, согласно Платон. Лисид 214а, достигается именно
сверхъестественным образом: «само божество делает их друзьями, сводя
имеете». Впрочем, равенство за трапезой в 1 Кор. 11 20-22 могло быть
также следованием и синагогальной практике.1
Тот же факт, что кумраниты не допускали к совместным трапезам но-
ничков (1QS 6:20-21) или отпавших членов общины {1QS 7:20), не
вырядит сенсационным на фоне многих фарисейских галахот касательно
пштости их частных и общинных трапез. (Даже с учетом того, что все эти
правила встречаются в раввинистической литературе,2 нельзя умалить их
•пачения как свидетельств о более ранней традиции.) Более того, именно
правильное отношение к пище и трапезе отличало хавера от ам-гаарец,
что повторяется почти дословно во многих раввинистических документах:
М. Демай 2:2-3; Т. Демай 2:2; Авот р. Нафана А.41; ТВ. Берахот 476;
//. дарим 20а. При этом, все же нельзя не заметить разительного сходства
между мессианской трапезой (суд + еда) в lQSa и Лк. 22:30.
1 Sanders 1994:202.
1 Против Neusner 1971:3.297: «фарисейские группы не считали свои трапезы
ритуальными». Даже если фарисеи не придавали своим трапезам подобного
сакрального значения, что встречается у ессеев и раввинов, это вовсе не преумень-
шист важности их встреч как культурно-исторического контекста для изучения
практики первой церкви.

142
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Вовсе не исключено, что наиболее тенденциозный и революцион·?
ный (с перспективы отрицания теологии Танаха) текст Нового Завета
— Послание к Евреям — был написан как обращение к кумранским
затворникам.1 Оставшись в стане (CD 7:6; lQSa 2:15; 1QM 3:4 и др;2
ср. Евр. 13:13), они все равно не смогли укрыться от активной
религиозной и, особенно, политической жизни. Это заметно, например, при
сравнении разных источников, появившихся в период II в. до н. э. — I в. н. э.
Ниже они приведены по времени их появления:
1) 1 Мак. 2:42: «Тогда присоединилась к ним синагога Асидеев,
весьма сильные из Израиля, добровольцы закона» — речь идет
о хасидеях, книжных и наиболее благочестивых людях в
еврейском обществе (1 Мак. 7:12-13), которых возглавлял сам Иуда
Маккавей (2 Мак. 14:6);3
2) 1QM 7:3б-4а: «...когда они выходят из Иерусалима, чтобы идти
на войну, до возвращения их»;
3) Мф. 5:14: «не может город укрыться, на горе лежащий»
(возможно, намек на пещеры в скалах Хирбет-Кумрана);
4) Иосиф. Война 2.8.10 § 152: «Их дух был подвергнут величайшим
испытаниям в войне с римлянами, которые распинали и
колесовали их, жгли в огне и переламывали кости, подвергали всем
пыткам, которые только можно измыслить...» (ср. Филон.
Каждый добродетельный свободен 90-91).
Такая активная деятельность в разных сферах еврейской жизни не
могла оставить эту группу в стороне от внутреннего религиозно-
политического конфликта в Палестине. Поэтому не будет ошибкой
допустить, что ессеи, терапевты и кумраниты были не только
участниками конфликта, породившего Четвертое Евангелие, но и
(отчасти) его адресатами. Предположение, что фарисей Савл столкнулся
в Эфесе с ессеями (1 Кор. 15:32),4 может быть косвенно обосновано
греческими надписями и сообщением в Павсаний 8.13.1 о неких эсе*·
нах в Эфесе:
1 Подробнее см.: Bruce 1963.
2 О разных употреблениях этого термина в кумранских текстах см.: Амуси·
1983:120.
3 Амусин 1983^188, 243, сн. 70, убежден, что речь идет о ессеях: 1) евр. hasidv%
стало основой для греч. essaioi; 2) греч. ίκουσι,αζόμενος (LS 514: «доброволец*!
соответствует ОЪТЛПВП кумранских текстов (например, ÎQS 5:1, 6); дискуссир
см. в: Kampen 1988:45 ел.
4 Тантлевский 1994:31, 179.

2.9. Скрытые участники конфликта
143
в течение всей своей жизни должны соблюдать чистоту не только в половых
сношениях, но и во всем остальном; ни в их купальнях и омовениях, ни в
остальном образе жизни они не похожи на остальных людей; они даже не
входят в дома частных лиц.1
Возможно, что под «Азией», где не оказалось свитка Есфири (Берешит
Рабба 36.8 [на 9:26], конец; ТВ. Мегилла 186) подразумевается именно
столица этой провинции Эфес (ср. Деян. 20:17-18).
Здесь следует определить возможное различие между всеми этими
близкими друг другу группами: 1) египетскими терапевтами, 2)
палестинскими ессеями и 3) кумранскими поселенцами (которые и вовсе
могли быть саддукеями2). Несмотря на уверенность некоторых
исследователей в идентичности отшельников Египта и Палестины,3 а также о
вхождении в это единое (как минимум — общее) движение кумранской
общины,4 их единство кажется очевидным лишь на первый взгляд.
Согласно беглой ремарке в Филон. О созерцательной жизни 1 -2,
принципиальное различие между терапевтами и ессеями состояло именно в их
отношении к главному средству исцеления. Складывается впечатление,
что терапевты лечили нервные заболевания и делали это с помощью
релаксации, ессеи же практиковали продолжительный физический труд
как средство от заболеваний физических. (Возможно, это и объясняет,
почему «средний возраст общинников» Кумрана определяется «между
30 и 50».5) Увлечение же лекарствами из минералов было общим для
обеих групп (ср. Иосиф. Война 2.8.6 § 136). Примечательно, что наши
источники (Иосиф. Война 4.8.4 § 481; Плиний Старший 5.71-72)
сообщают о наличии в Мертвом море асфальта, а Иосиф даже сообщает
о его использовании «при лечении телесных недугов» (dç πολλά των
ψαρμάκοων ποφαμίσγβται); при этом ессеи вовсе не упоминаются!
Поэтому, несмотря на отрывочность и недостаточную полноту
свидетельств, а то и просто их искажение,6 можно смело допустить, что
египетские терапевты и палестинские ессеи различались именно мето-
1 Обширный анализ см. в: Kampen 1988:161-172.
я Подробнее см.: Cansdale 1997:69-72; Vanderkam 1999:499-500; Fitzmyer
2000:258-260; Тантлевский 1994:90-98.
1 Подробнее см.: Елизарова 1972:40-53; Амусин 1983:187-201; Hengel 1974:1.247;
Thiering 1974:438.
4 Амусин 1971:20-22; Тантлевский 1994:28-31.
6 Амусин 1983:95.
« Rajak 2001:238.

144
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
дом освящения — релаксация или труд. Конечно, это различие было
вызвано, прежде всего, климатом, и лишь затем политической ситуацией
каждой страны. Если в Египте с его благоприятным климатом Птолемеи
установили мир, заселили некоторые территории евреями и развивали
экономику, то в Палестине наблюдались постоянные войны или
мятежи, а климат каменистой Иудеи не давал возможности для досуга.
Таким образом, сама реальность сделала ессеев политически активными и
радикальными в своих воззрениях и методах.
Но кроме этого, существует подозрение о самобытности ессеев (или
части их), вызванное их необычайным поклонением Солнцу. Так,
согласно Иосиф. Война 2.8.5 § 128 (ср. Филон. О созерцательной жизни
27, 89), ессеи практиковали весьма странный для иудаизма обряд:
Служение Богу они совершают особым образом. До тех пор, пока не взошло
Солнце, не произносят ни одного слова, которое не относилось бы к
божественному, но лишь возносят Ему отеческие (πατρίους) молитвы, как бы
умоляя Его явиться.
С этим сообщением Иосифа гармонирует упоминание восхода Солнца
и исцеления в его лучах в книге пророка Малахии (4:2), которого даже
идентифицировали с Ездрой (ТВ. Мегилла 15а).1 Сама книга,
написанная «вестником Моим» (буквальное значение имени Малахии), дает
немалые основания для такого предположения. Две ее главные темы —
брак и Храм (Мал. 2:14-16; 3:1-4; 8-12) — встречаются в книге Ездры
(3:10-13; 10:10-11, 17-18, 44) как государственного чиновника. Более
того, их пищевые ограничения (ср. Мк. 1:6 = Мф. 3:4) могли быть
вызваны именно привычкой к питанию в иной, не палестинской, флоре и
фауне. Косвенным доказательством этому служит тот факт, что изгнанные
из общины грешники порой умирали от голода. Хотя Иосиф (Война 2.8.8
§ 143) сообщает о голодной смерти из-за невозможности нарушить клятву
(τοις ορκοις), он среди причин также называет и τοις £θ€σιν — привычку
или закон (ср. Письмо Аристея 15; Иосиф. Против Апиона 1.29 § 269;
2.22 § 184; 2.38 §27î(; Древности 16.1.1 § I2). В таком случае, ессеи (или
часть их) могли быть переселенцами из Персии, которые оставили
территорию вавилонского рассеяния, но не смогли влиться в еврейское
общество хасмонейской эпохи. (Это объясняет, почему такие религиозные фа-
1 Другие ссылки на источники, приведенные в Leonhardt 2001:126—127, не
содержат обращения к Солнцу.
2 Разнообразные значения греч. глагола τίθημι в античных источниках см. в:
Bauer 815-816; LS 1790-1792.

2.9. Скрытые участники конфликта
145
натики поклонялись Солнцу в нарушение запрета в Вт. 4:19 и Г. Берахот
6[7]:6. Их дуализм, как многие считают, был иранского происхождения.1
Возможно, что проклятие в Иер. 8:1-3 как продолжение Вт. 17:2—5
могло осуществиться в 68 г.) Причиной их ухода из богатой Персии могло
стать стремление вернуться на историческую родину, а поселение в
Иудейской пустыне было вызвано скорей всего недовольством самозванства
Хасмонеев, которые в глазах истинных цаддокитов не имели права ни на
царскую власть, ни тем более — священническую. Кроме этого,
репатрианты с Востока просто могли не принять эллинистического образа
жизни, насаждавшегося Хасмонеями после кровавой войны против
эллинистического царства Селевкидов и их сторонников из числа нечестивых
священников.2 Именно эллинизация Израиля (уже в середине II в. до н. э.
повлиявшая даже на архитектуру — 1 Мак. 13:27-29; 2 Мак. 4:12; Иосиф.
Древности 13.6.6 § 2113) и была, как считали ессеи (например, CD 1:5 и
др.), причиной гнева Божьего.4 Возможно также, что эллинизация могла
стать причиной появления в Израиле даже персональных могил частных
лиц, а не просто гробниц высших классов.5
В свою очередь, ессейское движение Палестины также не было
однородным, что уже видно, например, по разному отношению таких
важных текстов, как Устав общины (1QS) и Дамасский документ (CD), к
частной собственности и, особенно, браку (ср. также Война 2.8.3 § 120;
Древности 18.1.5 § 21 и Война 2.8.2 § 121; 2.8.13 § 160). Но главной
причиной раскола внутри ессеев Палестины было отношение к так
называемому Учителю праведности (или Праведному учителю).
Отголоски этого раскола, связанного с имплицитным преувеличением роли
Учителя как пророка (lQpHab 2:8-9; 7:4-5; 1QH 5:9,11) и священника
(/ÇS6),6 а возможно и Мессии, встречаются в Новом Завете, например:
1) запрете верить слухам о появлении Мессии в пустыне или
потаенных комнатах (Мф. 24:26), т. е., несомненно, ессейских
поселениях;
1 Амусин 1983:155-157; Frye 1975.
2 Hengel 1974:1.224-227.
' Magness 2005:124—125; Hengel 1974:2.150, сн. 753, считает, что семь пирамид
♦в Модине полностью зависели от эллинистического стиля». Примечательно,
что поселение в Хирбет-Кумране не имело элементов греческой архитектуры
(см. ссылки в: Hengel 1974:1.228; 2.151, сн. 762).
4 Подробнее см.: Hengel 1961:251-253; Тантлевский 1994:46-47.
ь Так согласно Hachlili 2005:524.
6 Hengel 1974:1.224.

146
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
2) превознесении Иисуса как истинного первосвященника Нового
Завета (Евр. 9:15 [здесь важно отвержение культовых жертв й
ст. 12]; 12:24).
Таким образом, внутренний конфликт ессейского движения Палестины
затронул и нарождавшееся там же христианство. Даже описание
конфликта между учителем и предателем (или предателями) обе группы
описали цитатой из Пс. 40[41]:10 — ср. 1QH 5:23-24 (во
множественном числе) и Ин. 13:18.
Здесь же важно отметить, что, в отличие от своих египетских
единоверцев терапевтов, палестинские ессеи (как это видится по древним
свидетельствам) были эсхатологическим и мессианским движением.
Это видно уже из того, что их уход в пустыню был обоснован
мессианским текстом Ис. 40:3 (1QS 8:12-15; 9:19-21).1 Кроме того, этот текст
призывал к бегству из городов, которые воспринимались рассадниками
греха. Более того, городское население считалось менее сильным, что
отмечено в свидетельствах разных эпох: 3 Цар. 20:23; Платон.
Законы 677Ь; Пс. Сол. 17:18-19; 1QS 8:12-15; 9:19-21; 4QMMTd [4Q397]
fr. 7+8:7—8; Филон. Авраам 23.2 Их эсхатологические ожидания и
практика освящения были наиболее полно выражены в проповеди Иоанна
Крестителя, в которой призыв к покаянию (суть которого остается
проблемой3) был обоснован приближением Царства (Мф. 3:2).4 Все это
обосновывает расширение списка участников конфликта первой половины
I в., а заодно также и списка адресатов Четвертого Евангелия. Именно
эсхатологически и мессиански настроенным отшельникам, скрытость
которых от мира критиковал Иисус (Мф. 24:26; Лк. 12:2-3; ср. Ин. 17:15),
была как никому более близка идея мессианских знамений.
В таком случае, Ин. 1:11-13 приобретает значение центральных
стихов Пролога, в которых определяется суть всего дальнейшего
изложения. Так как «свои», пришельцы из Ирана подобно магам с Востока
(Мф. 2:1), не приняли Мессию (ср. Мф. 2:10-11), то Его активность
была перенесена на других — тех, которые после принятия мессианских
знамений становятся детьми Бога по усыновлению. В отличие от цаддо-
1 Подробнее см.: Hengel 1961:255-261; Freed 1965:1-7; Meier 1994:2.70, сн. 28;
Blomberg 2001:77.
2 Также см.: Capper 1995:330, сн. 18.
3 Meier 1994:2.53, 94, сн. 158; о покаянии как инициации в Кумране см.: Nitzan
1999:152-160.
4 Другие параллели см. в.: Taylor 1997:22; ср. также разные мнения в Meier
1994:2.143, 207, сн. 128; Taylor 1997:48 и Blomberg 2001:77.

2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта
147
китов в Кумране, они стали детьми Бога не благодаря своей
родословной, что, возможно, подразумевается в Ин. 1:13 под «кровью», но через
духовное (пере)рождение. Учитывая частое и особое внимание вере
учеников (2:11; 6:69; 11:15; 16:30; 17:7; 20:8), ответ на вопрос об
идентификации становится достаточно очевидным.
2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта
Для лучшего понимания роли Иоанна Крестителя в Четвертом
Евангелии необходимо увидеть его портрет в Синоптических Евангелиях.
Этот портрет следующий:
1 ) сын священника (Лк. 1:5 ел.),
2) поздний ребенок (Лк. 1:7),
3) предопределенный (Лк. 1:13),
4) назорей (Лк. 1:15; ср. 7:33),
5) пророк в духе Илии (Лк. 1:16-17; ср. Мал. 4:6; Сир. 48:10;
CD 6:11; Ai. Эдуйот 8:7; ответ в Ин. 1:21 — попытка избежать
очередного конфликта после казни его предшественника,
Учителя праведности1),
6) родственник Иисуса (Лк. 1:36),
7) воспитанный в пустыне (Лк. 1:80),
8) отшельник (Мк. 1:4; пар.),
9) аскет (Мк. 1:6; Мф. 3:4),
10) трезвенник (Лк. 7:33),
11) проповедник покаяния (= крещения покаяния) и близкого
Царства (Мф. 3:2; Лк. 3:3),
12) креститель (Мк. 1:4; пар.), в том числе — Мессии (Мф.
3:13-15),
13) обличитель религиозных лидеров Иерусалима — фарисеев и
саддукеев (Лк. 3:7; Мф. 3:7),
14) обличитель тетрарха Ирода Антипы (Мк. 6:18; пар.),
15) заключенный (Мк. 6:17; пар.),
16) казненный в заключении (Мк. 6:28).
В последнем из Евангелий в силу причин портрет предтечи Мессии
разнится с тенденцией Синоптиков. В отличие от Синоптиков автор
Четвертого Евангелия показывает роль Иоанна Крестителя как
одного из участников конфликта между сектами палестинского
иудаизма. Если для Синоптиков Креститель имел первостепенное значение
1 Keener 2003:436-437.

148
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
как обличитель галилейского тетрарха Ирода Антипы (Мк. 6:17-18;
пар.)1 и иерусалимских лидеров (Мф. 3:7-12; пар.), то Иоанн (наряду
с Иосифом Флавием) упоминает его в другом контексте. Так, в Четвер·
том Евангелии пустынник упомянут только в начале повествования
(Ин. 1:6-8; 15-36) и несколько позже (Ин. 3:23-27; 4:1). Случайное
упоминание Крестителя в Ин. 10:40-41 связано с географией и
истинностью предсказания, но при этом даже отрицает его значение как творца
знамений. В этом совпадают все сохранившиеся источники,2 но все они,
в отличие от Четвертого Евангелия, просто умалчивают о возможны*
знамениях. Более того, в Четвертом Евангелии нет ни причины
заключения, ни мученической смерти народного героя — он просто незаметно
исчезает с его страниц. Необычно внимание священников и левитов в
Ин. 1:19, которые в Ин. 1:24 заявлены как фарисеи, можно объяснить
традиционным мнением о причастности Иоанна к ессеям.3 Даже его кри-
тика незаконного брака царя могла быть вызвана именно неприятием
многих (если не большинства) ессеев женщин и вообще семейной
жизни (Филон. Апология 11.14-15; Иосиф. Война 2.8.2 § 121; Древности
18.1.5 § 21). Неудивительно, что, согласно Ин. 1:19-22, иерусалимские
фарисеи были встревожены деятельностью независимого учителя.4
Несмотря на свою численную и/или политическую незначительность в
начале I в. в масштабах всей Палестины,6 фарисеи, тем не менее,
неоднократно отмечены всеми Евангелиями и Мишной; несомненно, что
именно они контролировали ситуацию в городе Давида и окрестностях.
Сцена с фарисейской делегацией в Ин. 1:19-25 подтверждает
существование этого контроля, а два вопроса о статусе и полномочиях Иоанна в
ст. 22 и 25 переносят его в мессианские и культовые сферы.
Интерес фарисеев к Иоанну отмечен только в Четвертом Евангелии,
где эти сектанты делают ставку на него, а позже еще и выражают свое
недовольство Иисусом (ср. Ин. 4:1 и 12:19). Такой интерес (особенно
на фоне Лк. 7:30) может быть обоснован именно в том случае, если
Иоанн действительно оставил общину и пошел на Иордан крестить всех
желающих, а не только тех, кто прошел испытательный срок (Иосиф.
Война 2.8.7 § 137; ср. 1QS 6:14-22) и пожертвовал свое имущество
1 Подробнее см.: Meier 1994:2.174.
2 Подробнее см.: Meier 1994:2.133; 199-200, сн. 92.
3 Дискуссии см. в: Meier 1994:2.23 ел.; Taylor 1997:15-48; ср., однако, Abrahame
1924:34: «Ясно, что Иосиф причислял его к этой секте».
4 Анализ деятельности Иоанна как учителя см. в: Taylor 1997:102—106.
5 Smith 1956; Neusner 1972; ср. критику этой позиции в: Wright 1996:376 ел.

2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта
149
общине (Иосиф. Война 2.8.3 § 122; ср. 1QS 6:22; CD 14:12-16).
Общность Иоанна и авторов кумранских текстов заметна в их общем подходе
к соотношению покаяния и крещения — ср. Q (Лк. 3:8; Мф. 3:8) и 1QS
3:4-6; 5:13-14. Из ТВ. Таанит 16а следует, что вода в еврейской
ментальное™ была тесно связана с покаянием:
Человек, у которого в руке преступление, и исповедуется, но не
раскаивается в нем, — на кого похож? На человека, держащего мертвую ящерицу в
руке своей, ибо хотя бы он омылся всей водой мира, не очистит его омовение.
Выбросит ее из руки своей, то как только он омоется в сорока мерах воды
(сеах), немедленно очистит его омовение.
Уже 1 Цар. 7:6 бегло упоминает эту связь, что характеризует еврейские
традиции как часть ближневосточных религиозных обрядов. ВI в.
ритуальным омовениям придается уже настолько важный, даже —
сакральный, характер, что несогласие с этой традицией ведет к конфликтам и
даже отлучениям — ср. Мк. 7:1-23 и М. Эдуйот 5:6; ТВ. Берахот 19а.
Разными раввинистическими школами крещение воспринималось как
замена или дополнение обрезания, что засвидетельствовано в
различных текстах: Ювенал 14.104; М. Эдуйот 5:2; Псахим 8:8; Т. Псахим
7:14; ТВ. Берахот 476; Йевомот 456. Согласно же М. Пара 12:2, оно
могло совершаться даже без согласия самого крещаемого. Эта
практика иудеев была хорошо известна язычникам, которые на официальном
уровне предоставляли им возможность совершать свои обряды (Иосиф.
Древности 14.10.23 § 258), а на бытовом — высмеивали их (ср. Эпиктет
2.9.20 и Ювенал 14.104). Однако именно отношение Иоанна к
крещению как спасающему акту (Мк. 1:4) и могло быть поводом к
принципиальным разногласиям между ним и кумранскими лидерами. Несмотря
па возражения против оригинальности тезиса о спасающем крещении
и Мк. 1:4,] все же это вполне могло быть учением самого Иоанна бен
Захарии, которое воспринял от него его ученик Андрей, брат Симона-
Петра (Ин. 1:35 ел.), а значит и сам Петр (ср. Деян. 2:38 и 1 Пет. 3:21).
Связь же крещения с близким судом просматривается и в других
текстах, например, Сивилл 4 (датируется 79 г. по извержению Везувия в
4:130-134).2
1 Abrahams 1924:32; Meier 1994:2.54: «христианская ретроспектива»; ср. Blomberg
2001:79.
1 Подробнее см.: ОТР 1:387; Collins 1998:241 «Требование крещения перед
лицом надвигающегося суда является, возможно, наиболее поразительным
аспектом Сивилл 4*.

150
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
Так или иначе, независимый (от родной общины) лидер мог привлечь
внимание фарисеев как пример ошибочности ессейского пути
праведности и спасения. Осознание Иисусом озабоченности фарисеев Его
успехом по приобретению учеников и, как следствие, Его уход из
Иудеи в сепаратистскую Галилею (Ин. 4:1-3), свидетельствуют о каком-
то, оставшимся неизвестном, интересе фарисеев к Иоанну. Хотя сам
Иоанн, если верить сообщению в Иосиф. Древности 18.5.2 § 118,
собрал вокруг себя немало народа, действия Иисуса как чудотворца могли
собрать вокруг Него тысячные толпы (Мк. 6:44; пар.; 8:9; Ин. 6:2, 10).
Фарисеи могли просто попытаться уравнять независимых лидеров с
целью воспрепятствовать значительному превосходству кого-либо из них.
Незначительность роли пророков в политической жизни Израиля,
отмеченная в ТВ. Мегилла 14а в сравнении с важностью перстня
Артаксеркса, могла послужить тому, что Иоанн Креститель не был замечен равви-
нистической литературой. Молчание раввинистической литературы об
Иоанне бен Захарии может стать еще более понятным, если вспомнить,
какое малое внимание раввины уделяли своим оппонентам, например
— ессеям, упомянутым незаслуженно мало и, к тому же, в негативном
ракурсе. Вот пара известных примеров:
1) Т. Йадаим 2:20: «Сказали погружающиеся утром:1 "мы
упрекаем вас, фарисеи, что вы упоминаете имя Бога утром без
погружения". Отвечают фарисеи: "мы упрекаем вас, погружающиеся
утром, что вы произносите имя Бога из тела, в котором есть
нечистота"» (ср. Ин. 3:25);
2) ТВ. Хагига 166, барайта: «Менахем же перешел на царскую
службу, а с ним перешли восемьдесят пар учеников, облеченных
в шелка» (ср. Иосиф. Древности 15.10.5 § 371-379).
И напротив, важность пророков для автора Четвертого Евангелия
способствует тому, что именно в этой книге Иоанн показан как истинный
предсказатель (Ин. 10:41), деятельность которого была также заранее
определена (Ин. 1:33).
В отличие от Марка (= Петра) и близких ему Луки и Матфея,
которые не вносят в свои повествования значительных дополнений, автор
Четвертого Евангелия изображает Иоанна только как авторитетного
свидетеля. Он признается, что был послан (Ин. 1:33), хотя личность
пославшего (Святой Дух или просто наставник) не идентифицирована.
(Нельзя исключить, что пославший мог быть таким же авторитетным
отшельником, как и Баннус в Иосиф. Жизнь 2 § 11.) Кроме того, Кре-
1 Другие обозначения ессеев в раввинистической литературе см. в. Finkelstein
1962:9, 822, сн. 3.

2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта
151
гтитель еще и представлен свидетелем сошествия Святого Духа, что
Синоптики приписывают Самому Иисусу (ср. Ин. 1:32 и Мк. 1:10; пар.).
Но наиболее примечательно, что в Четвертом Евангелии Креститель не
проповедует Царство, которое в синоптических Евангелиях было
главной темой проповеди как самого предтечи, так и Мессии.1 Если Матфей
собрал притчи о Царстве в центре своего повествования (Мф. 13), то
у Иоанна Царство упоминается всего лишь дважды (Ин. 3:5; 18:36) и
упоминается только Иисусом. Единственным приемлемым объяснением
этому факту представляется опасность подобной темы для проповеди в
послевоенные десятилетия, когда эта тема могла раздражать римлян.
Примечательно, что Синоптики отмечают в проповеди Иоанна
Крестителя тему покаяния, что было близко / Ен. 91-104 и вообще ессей-
ской литературе как наследию хасидеев.2 Автор Четвертого Евангелия
не упоминает этой важной темы ни в отношении Иоанна, ни даже
Самого Иисуса. А в важном отрывке Ин. 3:3-5 вхождение в Царство также
не связано с покаянием; из сравнения ст. 3 и 5 становится совершенно
очевидным, что рождение свыше есть рождение от воды и Духа, что в
контексте крещения Самого Мессии (Мк. 1:9—10; пар.) может означать
именно двойное крещение — через погружение в воду и Дух. Следует
отметить, что последнее упоминание Иоанна бен Захарии как
персонажа Четвертого Евангелия относится также к вопросам омовения и
погружения (Ин. 3:25-26), хотя они стали лишь поводом к прославлению
Иисуса как Мессии.
Таким образом, в Четвертом Евангелии Иоанн бен Захария
представлен следующим образом:
1) служитель без определенного статуса (1:20-21; ср. 3:28-29),
2) пустынник (1:23),
3) креститель ( 1:25-26),
4) предтеча Мессии (1:27-31),
5) свидетель ( 1:7-8, 32-34),
6) заключенный (3:24 — очень невнятное упоминание),
7) наставник и глава общины (1:35; 3:25; 4:1),
8) не чудотворец (10:41).
Заметно, что в этом Евангелии, большую часть которого занимают
речи главного персонажа и самого автора, Креститель не имеет такого
важного для Синоптиков статуса, как проповедник (Царства). Более
того, отсутствует также и его сомнение в мессианстве Иисуса во вре-
1 О Царстве в кумранских текстах и керигме Иисуса см.: Evans 1999:575-585.
2 Hengel 1974:1.179; о покаянии в Кумране см.: Nitzan 1999.

152
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
мя заключения в темнице Ирода Антипы — ср. Ин. 3:24 и Q (Лк. 7:19;
Мф. 11:3). Первую тенденцию можно объяснить отсутствием темы
Царства как таковой, а вот вторую — несовместимостью портрета
истинного пророка, удостоверяющего избранничество Иисуса, с его же
сомнением в мессианском статусе Иисуса. Длинное свидетельство Крестителя в
Ин. 1:29-34 не имеет ничего общего с Синоптиками. Несмотря на
отсутствие титула «Мессия» в адрес Иисуса, оно содержит следующие
однозначные и важные утверждения:
1) Иисус есть Агнец (1:29, 36),1
2) Иисус есть прежде Иоанна (1:30: πρώτος μου ήν),
3) не предвиденный, т. е., долгое время сокрытый от пророков
(1:31,33),
4) крестящий Духом ( 1:32-33),2
5) Сын Божий (1:34).
Таким образом, в Четвертом Евангелий предтеча Мессии занимает
важное место свидетеля; он не произносит самого слова «Мессия», но за него
это делают другие — сам автор (1:17), Андрей (1:41) и его брат Петр
(6:69). (Сам автор также мог быть учеником Иоанна Крестителя.3)
Креститель дважды отрекается от собственного статуса Мессии (1:20; 3:28),
и во второй раз это выглядит как имплицитное признание мессианского
статуса Иисуса. Несмотря на частое употребления слова «Христос» в
отношении Иисуса, все эти исповедания вложены в уста других людей.
Пожалуй, главное предназначение Иоанна Крестителя в Четвертом
Евангелии заключается в том, что он не имеет основных качеств
Мессии, — он не Свет и не творец знамений. Такое принижение одного из
лидеров пророческого (антихрамового) движения начала I в. только
усилило роль Иисуса как Мессии и творца знамений. В конфликте между
главными персонажами Четвертого Евангелия (Иисусом и иудеями)
Иоанн бен Захария принял сторону Мессии уже просто тем, что остался в
Его тени.
1 Подробнее см.: Keener 2003:452-456. Согласно Sandy 1991:456, сн. 35, это
— единственное отличие от описания служения Иоанна в Иосиф. Древности
18.5.2 § 116-119; Sandy 1991:457-458 допускает, что это исповедание может
принадлежать самому евангелисту.
2 Подробнее см.: Bennema 2003.
3 Дискуссию об ученичестве автора Четвертого Евангелия у Иоанна Крестителя
см. в: Kümmel 1995:220 ел.

Часть 3. Суть конфликта:
мессианские знамения
3.1. Критика Четвертого Евангелия
на фоне античной критики
Последняя (по времени написания) книга новозаветного канона сразу
же вызвала полярные мнения. С одной стороны, она широко
использовалась различными религиозными группами, например — гностиками
(Ипполит. Опровержение 7.10). С другой стороны, следует подозревать, что она
подверглась критике, возможно даже на стадии своеобразной
предварительной подготовки, которая характерна для появления религиозных
текстов, — т. е. еще во время проповеди пресвитера/старца Иоанна в церквах.
Наибольшее сопротивление выглядело в форме изгнания, буквально —
выбрасывания, последователей Иоанна из общины Диотрефа (3 Ин. 10:4к
της εκκλησίας έκβάλλέΐ.).1 Хотя Диотреф, как считается, и не был
«монархическим епископом»,2 но его действия не выглядели дипломатическими.
Откровенная и даже повторенная3 жалоба автора на любящего
первенствовать (δ φιλοπ ρωτ<=ύων) Диотрефа, который проводил политику
неприятия (етибсхешО4 как самого Иоанна, так и его последователей (3
Ин. 9-10), скорей всего свидетельствует об отвержении прежде всего
самой теологии Иоанна.5 После описательных нарративов
синоптических Евангелий, в которых Иисус из Назарета был представлен сыном
Давида и Авраама (ср. Мф. 1:1) или, максимум, сыном Бога по линии
Сифа (Лк. 3:38), теология Логоса казалась слишком отличной от той,
которая на протяжении нескольких десятилетий уже была в ходу. Это
кардинальное отличие от вполне приемлемого (хотя и
неопределенного6) для еврейской ментальности портрета еврейского Мессии и Сына
1 Hengel 1993:128.
2 Hengel 1993:128.
3 Mitchell 1998:300.
4 Анализ επιδέχεται см. в: Mitchell 1998.
5 Подробнее о конфликте см.: Hengel 1993:124-134.
6 Bennema 2003:42.

154
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Человеческого делало теологию Иоанна не просто революционной, но
и неприемлемой для тех, кто уже был воспитан и утвержден на
синоптических Евангелиях. Необходимо помнить, что в древности любое
изменение (добавление или сокращение) священных текстов считалось
тяжким грехом, что хорошо видно при сравнении разных текстов,
например — Вт. 4:2; 12:32; Отк. 22:18-19; Иосиф. Древности прол., 1
§17. (Однако подобные изменения все же допускались в исторических
или псевдоисторических текстах, например, у еврейских апологетов —
экзегета Филона1 и историка Иосифа Флавия.2) Диотреф, долгие годы
основываясь в своей теологии на Синоптиках, мог просто испугаться
отклонений Иоанна от простых и понятных текстов трех первых
Евангелий и кажущегося его сходства с тогдашними гностиками.3 Если
позиция Диотрефа действительно была продиктована не личными
мотивами, но именно теологией, то его позиция как нельзя лучше напоминает
взгляд алогистов в Епифаний. Против ересей 51.3, которые считали
Четвертое Евангелие плодом докетиста Керинфа. Принадлежность же
самого Иоанна к весьма распространенному движению гностиков,
предшественниками которых были некоторые из вернувшихся после плена
евреев (если ptPVifi трактовать как «персизаторы»4), вызывает споры и
вряд ли доказуема. (Тем более, что трудно даже четко определить
гностицизм как таковой.5) Также вызывает сомнение и взгляд на Четвертое
Евангелие как полемический труд против уже устоявшихся общин с
теологией Синоптиков.6
Со временем сомнению и критике подверглось также и историческое
повествование Иоанна, не столько дополняющее хронологию
Синоптиков, сколько, как казалось, противоречащее ему (например, три Пасхи,
1 Подробнее см.: Borgen 1997:47-79.
2 Об искажениях, допущенных Иосифом, и их причинах см.: Feldman 1996:6-8,
143 ел.; наиболее интересные искажения связаны с минимизацией роли Бога
или даже десакрализациеи библейского повествования — подробнее см. в:
Cohen 1979:35-42; Mason 1996:226-232; Feldman 1996:159-160; Rajak 2001:11-
37,241-255.
3 Споры о том, принадлежал ли Диотреф к гностикам или их противникам, см. в:
Yamauchi 1983:54; Hengel 1993:132.
4 В чем уверен Manson 1949:97. сн. 1.
5 Dodd 1965:97 различает узкое, свойственное ранним христианским авторам,
понимание гностицизма и широкое, практикуемое современными авторами;
также Hengel 1993:284: «что понимать под "гнозис%.
6 Подробнее об этой теории см.: Jonge 2001.

3.1 - Критика Четвертого Евангелия на фоне античной критики 155
два очищения Храма, иная дата последней Пасхи или первосвященство
Каиафы).1 Тенденциозность Четвертого Евангелия только усиливала
впечатление критиков об исторической недостоверности и сознательных
искажениях, внесенных автором после смерти всех его литературных
предшественников из числа тех, кого Иустин. / Апология 67.4 разделяет
на апостолов и учеников Иисуса. Кроме этих явных факторов, которые
сами по себе не объясняют причину авторской тенденциозности, почвой
для сомнения в историчности Евангелия послужил и почти не
завуалированный гнти-иудейский акцент автора.2 Замечание о некорректности
термина «антисемитизм», вместо которого, скорее, следует говорить об
«антииудаизме»3 (т. е. неприятии религии, а не этноса) оправдывается
именно на примере Четвертого Евангелия. Несомненно, что автор как
палестинский еврей отличал иудеев от евреев в той же степени, что и
раввинистические школы.4
Подобная критика самого яркого из Евангелий особенно
диссонирует на фоне античной (и современной) критики в адрес таких ярких
авторов, как, например, великий философ Аристотель. Учитель Александра
Македонского и критик Платона Аристотель в отличие от Иоанна не
подвергался широкой научной критике в силу своего статуса античного
ученого и даже был дважды (1.36.1; 3.55.20) назван Проклом δαιμόνιος,
т. е. «божественным». Примечательно, что высказывания этого
философа весьма близки к теологии Четвертого Евангелия. Так, например, в
трактате О небе (2836 18-19) он заявляет, что
не только с абстрактно-всеобщей, но и с естественнонаучной точки зрения
также невозможно, чтобы либо раньше бывшее вечным впоследствии
уничтожилось, либо раньше не бывшее впоследствии стало вечным.
Такое утверждение как нельзя лучше совпадает с еврейским понятием
об изначальном существовании Мессии, которая в той или иной форме
встречается в текстах различных религиозных групп Палестины,
например — Мих. 5:2; 1Ен. 48:2-4; 62:7; Завещание Вениамина 11:4;
1 Перечень 5 групп отличий Четвертого Евангелия от Синоптиков см. в:
Blomberg 2001:19-20.
2 Ashton 1991:131-137;Hengel 1993:296-297;Casey 1996:229;Feldman 1996:283-
284; Bieringer 2001.
3 Feldman 1996:277, CH.l.
4 Robinson 1996:125: «He может быть ничего более ошибочного, чем ожидать,
как часто предлагается, что "иудеи" — это завуалированное игнорирование
Иоанном (или его безразличие) различий иудаизма».

156
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Ин. 12:34; Берешит Рабба 1.4 [на 1:1 ]. Но Аристотель, при всей
правильности свой предпосылки, обожествляет само небо! Свою концепцию веч*
ного и неизменного он (283Ь 26-284а 25) развивает следующим образом:
1 ) небо не возникло, значит не может быть уничтожено,
2) бессмертное и божественное существо наделено движением,
3) бессмертное безгранично,
4) небо бессмертно, поэтому оно — удел богов,
5) свободно от труда,
6) не нуждается в Атланте или постоянном вращении.
Принципиальная же разница между данной позицией авторитетного
Аристотеля и критикуемого Иоанна заключается в персонификации
вечного субъекта: если для учителя Александра Македонского вечно
небо, то для ученика Иисуса — Слово-Мессия, сотворившее это небо.
Ранее Иоанна об этой же проблеме писал еврей Савл (Рим. 1:21-23), из
чего следует, что между античной философией и еврейской теологией
существовал глубокий и принципиальный конфликт интерпретаций.
Еще прежде новозаветных авторов Аристотеля поправил Филон,
ответивший, не называя имен (как в О вечности мира 10), всем
сторонникам идеи вечности материи: «...мир возник, вопреки мнению тех,
которые полагают, что он — невозникший и вечный, и уже более ничего
не оставляют Богу» (О сотворении 171). Встречая же здравые мысли у
своего великого предшественника и других авторов, Филон сверяет их с
истинным учением, данным Моисеем в Пятикнижии (например, О
вечности мира 10-19). В том же ракурсе он оценивает Зенона (Каждый
добродетельный свободен 53-57) и Гесиода, который, якобы, был
«отцом платоновской теории» (О вечности мира 17-18). Позиция Филона,
пытавшегося доказать превосходство Пятикнижия над более поздней
греческой философией, вовсе не удивительна, так как было принято считать,
что античные философы познавали мудрость на Востоке. Об этом
свидетельствуют авторы разных эпох, национальностей и конфессий,
например: Иосиф. Против Апиона 1.22 § 165; Диоген Лаэртский 8.3; Нумений
// Штерн ЗбЗа-е; Евсевий. Приготовление 1.10.50; 13.12.4, 13. Даже
Платона, согласно Филон. Каждый добродетельный свободен 13 —
«святого» (ΐΕρώτατον — в некоторых манускриптах1), некоторые античные
авторы считали греко-язычным подражателем Моисею (Штерн 363а-е).
Впрочем, стоит отметить, что все же Аристотеля в древности
высмеивали по мелким поводам, например: «больше всего поражает меня
его мелочная дотошность. ... Он понаписал как раз то, что у комиков
1 В других манускриптах — λι,γυρώτατον («звонкоголосый»); см. комментарий в
LCL,9:16,ch.2.

3.1. Критика Четвертого Евангелия на фоне античной критики 157
называется "чудесами для простаков"» (Афиней 352d-e). Более того,
критика в адрес Аристотеля заканчивается примечательной фразой:
«Я умолкаю, хотя мог бы еще много чего рассказать о глупостях этого
аптекаря» (Афиней 354Ь).
Подобное отношение к литературным и научным авторитетам
античности свидетельствует о тенденциозности в оценивании
оригинальности Гомера, Гесиода, Платона, Аристотеля и других не менее известных
авторов. Сомнение же в оригинальности усиливается временным
отдалением авторов от идеальной эпохи (Иосиф. Против Аниона 1.2 § 12),
т. н. золотого века; это отдаление и породило идею редукции знаний,
нарастающей от поколения к поколению (ТВ. Берахот 20а; 356; Йома
96 и др.). Сириец Мегасфен уже около 300 г. до н. э. утверждал, что
знания древних о природе были известны индийским брахманам и
еврейским мудрецам (Штерн 14). Античные же авторы делили историю
человечества на четыре этапа — золотой, серебряный, медный и
железный (Гесиод. Труды и дни 109-201 ; Овидий. Метаморфозы 1.89-150).
Принято считать идею редукции цивилизации еще более древней, а ее
корни усматривают в смене бронзовой эпохи на железную.1 В еврейском
же обществе резкая редукция знаний произошла именно после
разрушения Второго Храма, когда мудрецы стали как книжники, книжники —
как служители, а служители — как ам-гаарец (M. Coma 9:15). И этот
процесс должен был продолжиться и в последние времена: «Перед
приходом Мессии дерзость увеличится... мудрость книжников испортится»
(M. Coma 9:15; ср. 1 Тим. 4:1 ел.; 2 Тим. 3:1 ел.; 4:3-4).
На фоне этого возникает следующий вопрос: почему Аристотель, не
самый выдающийся автор древнего Средиземноморья, не подвергался и
все еще не подвергается серьезной критике, в то время как Гомер,
основоположник греческой (дорийской) культуры высмеивался разными
авторами, в том числе — самим Аристотелем? В самом деле, Аристотеля
поправляют, но не унижают низведением до уровня заблуждавшегося
старца. Гомера же чтили только его страстыне поклонники, прежде
всего в Александрии, которые заключили: «Гомер из Гомера понимается»2
(ср. подобную конструкцию в М. Йадаим 3:2 в отношении книжников).
По всей видимости, ответ может крыться именно в разнице между
научным и сакральным текстом, точнее — в разнице между отношением к
науке и мифу. Уже сам Аристотель положил начало подобной критике,
высмеивая как мифы древних, так и представления своего старшего со-
1 Hengel 1974:1.182.
2 Siegert 1996:137.

158
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
временника Платона о потустороннем мире идей. Критиковать же
опытного критика много сложнее, чем своеобразного и талантливого автора,
использовавшего непривычную форму изложения — диалоги.
Поэтому со всей очевидностью можно заключить, что критика
Четвертого Евангелия обусловлена априорными представлениями
современных ученых и их предшественников об исторической недостоверности
любого сакрального текста древности. (Впрочем, следует отметить, что
уже с первой половины XIX в. раздавались авторитетные голоса в
пользу преимущества Четвертого Евангелия перед Синоптиками.1) Между
тем, автор Четвертого Евангелия и его редакторы прекрасно осознавали
необходимость разумного баланса между историческим нарративом и
сакральным текстом. Не исключено, что отвержение Диотрефом учения
старца Иоанна случилось еще прежде написания Четвертого Евангелия
— т. е., 1 Послание было только наброском к будущему Евангелию и
упоминается в 3 Ин. 9. В таком случае, авторское предчувствие будущей
критики должно было предать ему осторожности при написании самого
необычного из Евангелий, которое в Евсевий. История 6.14.7
обозначено как «Евангелие духовное». К тому времени известный еврейский
писатель, также живший вне Иерусалима, уже полемизировал со
своим критиком Иустом (Иосиф. Жизнь 65 § 336 ел.).2 Эта полемика через
двести с лишним лет даже привлекла внимание христианского историка
Евсевия (История 3.10.8), который сам порой использовал элементы
литературной критики (История 3.10.6; 3.39.11-13).
В связи с этим, необходимо обратить внимание на научную и
литературную критику в античности, которая вполне заслужила отдельного
исследования.
3.2. Античная критика истории и мифологии
Как известно, история в древности не считалась наукой, а ее
возникновение, да и то как одного из видов творчества, принято относить лишь
к средине V в. до н. э., когда Геродот написал свой эпохальный труд с
символическим названием.3 Заслуга Геродота заключается, прежде все-
1 Подробнее см.: Hengel 1993:323.
2 О критике Иосифа, Иусте из Тивериады, как еврейском историке см.: Schürer
1:34-37; Cohen 1979:114 ел.; Rajak 2001:161-175; ср. Mason 2007:500, сн. 91.
3 Впрочем, Вейнберг 1993:12 ел. после анализа книг Царств и Паралипоменон
приходит к выводу, что история возникла в другом месте и в более раннюю эпоху
— в Израиле эпохи плена (т. е. фактически — в Вавилоне).

3.2. Античная критика истории и мифологии
159
го, в том, что он, пожалуй — первым из античных авторов, попытался
сделать собственное писание не только увлекательным, но и
достоверным. В отличие от Гомера при описании местностей он избегает
красочных эпитетов, которые любил его великий предшественник и которые
мало обязывали самого автора к точности очевидца. Так, гомеровское
описание местностей в «Списке кораблей» не содержит точных деталей,
к которым привыкли современные географы: «Нерит трептолистый»
(Илиада 2.632), «Каледон камнистый» и «Халкид приморский» (Илиада
2.640). А поэтическая слава Трои никак не может соответствовать ее
малому размеру, о котором можно заключить из того, что Гектор и Ахилл в
полной амуниции обегают город трижды (Илиада 22.208)!
Неудивительно, что Гомер как историк и географ подвергался
критике уже в конце классической эпохи, хотя знание гомеровских песней
и было непременным условием греческой образованности (ср. Ксено-
фонт. Пир 3.5). Известный римский географ Страбон (68 г. до н. э. —
26 г. н. э.) пытался защитить великого песнопевца от нападок греческого
историка Эратосфена (III в. до н. э.). В своей Географии (1.2.17, 19) он
пытался объяснить, что, мол, Гомер кое-что присочинил, но вымысел все
же нужен для того, чтобы вызвать удовольствие и потрясение своих
слушателей. Этот же литературный прием отметил и Аристотель (Поэтика
1460а 17-19), но отнесся к нему более жестко: «Чудесное приятно; это
видно из того, что все рассказчики, чтобы понравиться, привирают. Как
надобно говорить неправду, — этому лучше всего научил всех
остальных Гомер».
Однако апологетика Страбона была приятным исключением, чем
правилом. Кто только не критиковал Гомера! Но более всего досталось ему
за некорректное отношение к богам-олимпийцам. Так, римский сатирик
II в. Лукиан обвиняет отца греческой литературы в смешении жанров,
а, по сути, — в непрофессионализме. В Как писать историю 8 Лукиан
после приведенных из Илиады примеров художественного вымысла
заключает:
Да, это большой, вернее — огромный недостаток, если кто не умеет отличать
историю от поэзии и начнет вносить в историю принадлежащие поэзии
украшения, мифы, похвальные речи и свойственные им преувеличения.
Но еще много ранее Платон, со слов Иосифа (Против Аниона 2.36 § 256),
«почтительно выпроваживает самого Гомера, предварительно увенчав его
лаврами и возлив на него елей, чтобы тот своими баснями (μύθοι,ς) не
искажал истинного понятия о Боге».

160
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Однако при всей критике в его адрес со стороны части более
поздних авторов Гомер все еще был настолько популярен и обязателен
как школьный классик (ср. Ксенофонт. Пир 3.5), что, по выражению
Вергилия, «...легче у Геркулеса похитить палицу, чем у Гомера стих»
(Светоний. Вергилий 56). Гораций же, оправдываясь после
обвинений в критике своего известного современника и предшественника
Вергилия, не жалеет и слепца-песнопевца: «Разве нет недостатка в
самом великом Гомере?» (Сатиры 1.10.52). И другие античные
авторы наделяли Гомера лестными эпитетами в том же духе.1 Его же
критики в свою очередь были высмеяны как люди, бесстыдно
зарабатывающие или делающие себе имя на критике Гомера.2 Даже спустя
три столетия после жизни «бича Гомера» (как именовал себя один из
яростных критиков) Овидий в Лекарство от любви 365-366 едко
ответил ему:
Зависть умела хулить и великого гений Гомера -
Чем, как ни этим, себя некий прославил Зоил?
Еще позже Плутарх (Моралии 175с [Изречения царей 19.4]) также
высмеивает критиков великого старца: «Ксенофану Колофонскому,
пожаловавшемуся, что ему трудно кормить двух рабов, он [Гиерон — Л. Т.]
сказал: "А как же Гомер, над которым ты насмехаешься, и мертвый
кормит многие тысячи?"».
Но многие авторы из осторожности просто проводили Гомера в
разряд почетных старцев, а с его фанатичными поклонниками решили
обращаться вежливо. Согласно Платон. Государство 606е-607а, Гомер
был всего лишь мастером бесполезного вида искусства:
...когда ты встретишь людей, воспевающих Гомера и утверждающих, что
поэт этот воспитал Элладу и ради руководства человеческими делами и
просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю
свою жизнь, тебе надо отнестись к ним дружелюбно и приветливо, потому
что, насколько можно судить, они в меру своих сил желают добра. Уступи
им, что Гомер самый творческий и первый из творцов трагедий, но не
забывай, что в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку
это гимны богам и хвала добродетельным людям.3
1 Подробнее см.: Шталь 1983:15.
2 Подробный обзор см. в: Шталь 1975а:272-303; 19756:335-360.
3 Подробнее см.: Siegert 1996:131-133.

3.2. Античная критика истории и мифологии
161
Пришла эпоха новых, настоящих ученых, первым из которых был,
конечно же, «отец истории» Геродот. Его повествование состоит из
собственных впечатлений путешественника (это уже не слепой сказитель!)
и рассказов местных жителей. Как настоящий ученый, он передает все
подробно и порой даже высказывает свое недоверие, например в 1.182:
«Эти жрецы утверждают (я, впрочем, этому не верю)». Но прошло
время, и его также подвергли критике. Считается, что Фукидид намекает на
Геродота во фразе «прочие эллины неправильно представляют себе
многие иные события» (История 1.20.3). Страбон, в своей защите Гомера
от нападок, игнорирует Геродота как ученого. Лукиан же не стесняется
называть по именам Геродота и даже самого Гомера, «мужей
прославленных, письмом закрепляющих ложь, благодаря чему они обманывали
не только своих тогдашних слушателей: хранимая в прекрасных
рассказах и стиха, их ложь преемственно дошла и до нашего времени»
(Любитель лжи 2). Он грустно заключает: «Право, мне часто бывает стыдно
за них...». А некий автор в эпиграмме на Геродота утверждал, что свои
книги (История состоит из 9 книг) Геродот получил от Муз в
благодарность за свое гостеприимство (Антология греческой эпиграммы
9.160). Тем самым, божественное вдохновение поэтов, о котором писал
еще Платон, было заменено на женскую благодарность богинь — весьма
частый мотив в древнегреческой литературе.
И если некоторых авторов во лжи уличали лишь иногда, то
«Геродота же все» (Ήροδοτον бе πάντες — Иосиф. Против Апиона 1.3 § 16).
Его критиковали как историка и географа, который «по незнанию ...
сообщил ложные сведения» (Иосиф. Против Апиона 1.14 § 73), т. е.,
по сути, обличали в непрофессионализме. Более того, нельзя всерьез
воспринимать его сообщение в 4.3-4 о том, что скифы смогли подавить
восстание своих рабов в Крыму только тогда, когда сменили оружие на
плети, которых беглые рабы испугались! Тот факт, что многие критики
Геродота остались неизвестными, свидетельствует о довольно
широком скептицизме в адрес «отца истории». Его критиковали не только
ученые, что было бы вполне понятно, но также и «сочинители книг о
магах» (Диоген Лаэртский 1.9).
Даже Фукидид, автор, имевший немало подражателей среди греков
и евреев, не избежал легкой критики.1 Неизвестный автор в эпиграмме
воздал должное Фукидиду как историку, которого могут читать только
просвещенные, и как бы невзначай заметил: «Я ведь доступен не всем;
лишь немногие чтут Фукидида» (Антология греческой эпиграммы
1 Анализ творчества Фукидвда как определяющего фактора в становлении
античной историографии см. в: McCoy 1996:3-32.

162
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
9.583). А историк и апологет Иосиф Флавий в Против Апиона 1.3 § 18
замечает: «Даже Фукидида некоторые обвиняют в том, что он нередко
уклоняется от истины, хотя он считается лучшим историком своего
времени».1
Итак, становится ясно, что уже с глубокой древности отсутствовал
общий критерий достоверности для исторических трудов. Обычно
античная критика касалась трех сфер:
1 ) историческая правдоподобность;
2) внутренняя логика;
3) соответствие с другими литературными памятниками.
Уже стало общим правилом библеистики, что вне зависимости от
личного отношения к Библии ученые должны исследовать ее на тех
же условиях, что и другие тексты древних культур. А изучение любого
древнего текста, начиная уже с гомеровских песней, неразрывно
связано с внимательным и тщательным анализом как эпохи, которую
описывает текст, так и той среды, в которой он появился. Любое литературно!
произведение древности было реакцией на какие-либо общественны!
события. Библейские же тексты требуют особого внимания, так как op I
появились (или были созданы) как ответ Бога на социальные нужд*.
Т. е., библейские авторы, большинство которых осталось неизвестным^,
изображали историю с перспективы Абсолюта, стараясь оценить со if»
альную ситуацию с позиции религии, а не политики.
Хотя Библия и содержит вневременные и внекультурные истин»,
но все же она имеет богочеловеческую природу. Именно
человеческим аспектом и занимается наука, применяющая к Священному Пис·*
нию те же исследовательские методы, что и к другим древним текста·
В подобном исследовании, конечно же, необходима некоторая ост*>
рожность. Так, по справедливому (на мой взгляд) замечанию некото
рых из современных герменевтов, следует помнить о необычном
характере Священного Писания.2 Но более того, довольно часто случается,
что обычные методы препарирования древних текстов применяются И
Библии с большей степенью предпонимания, чем к другим
литературным памятникам. Все дело в том исключительном статусе, который вы·
зывает абсолютное принятие у одних и такой же степени неприятие у
других.
1 Ср. Mason 2001:62, 76.
2 Рикер 1996:122: «Как только Библию начинают трактовать так, как трактуют
"Илиаду" или тексты досократиков, то слово ее десакрализуется и предстает в
качестве человеческого слова».

3.2. Античная критика истории и мифологии
163
Уже первые толкователи Танаха — сначала авторы Евангелий и
Посланий (особенно — Послания к Евреям), а затем и создатели Ми-
драшей и Талмуда — применили собственные методы герменевтики,
которые для современной науки кажутся совсем не научными.
Пожалуй, главный принцип раввинистическои герменевтики заключался в
идее самодостаточности Библии как слова Божьего.1 Эта идея
отличает Библию от текстов других древних культур Средиземноморья,
гак как она претендует на целостность повествования, написанного
разными авторами. Несмотря на то, что создатели священных текстов
принадлежали к разным временным эпохам и культурам, они все же
преследуют единую цель. Поэтому между Моисеем и Малахией,
разделенных семью или десятью веками больше единства, чем между
греческим историком Геродотом (V в. до н. э.) и египетским жрецом и эл-
лининистом Манефоном (первая половина III в. до н. э.2). Библейские
тексты, написанные в эпохи фараонов и римских императоров,
объединены законченностью Божественного замысла. От Бытия до
Откровения сквозь полтора тысячелетия проведена четкая повествовательная
линия — Бог осуществляет Свой замысел, реализуя его посредством
периодических вмешательств в историю народов от Египта до
Месопотамии и от Южной Аравии до Рима. В этом замысле Четвертое
Евангелие занимает свое особое место — начинает новый кодекс священных
текстов привычным словосочетанием:
(Быт. 1:1)ГПЮПП = Έν άρχτ) (Ин. 1:1)3
В то же время другие народы по каким-то причинам не создали и не
сохранили многообразного и одновременно единого священного текста.4
Гак, Илиада Гомера и Теогония Гесиода не только не были объединены
н канон священной истории эллинов, но и не подвигнули других авторов
на продолжение и развитие этой священной истории. (Редкое
исключение — Энеида Вергилия, которая была обычным политическим заказом
рода Юлиев-Августов.) Боги Гесиода и Гомера появились однажды и ис-
1 Moore 1:247: «Принципы и метод интерпретации были обусловлены идеей
религии, воплощенной в Священном Писании».
1 О жизни, творчестве и эпохе Манефона см.: Струве 2005:55-173.
' О подражании книге Бытия см.: Borgen 1987:76 ел.
4 Бикреман 2000:285: «Каждая восточная религия имела свои сакральные
книги, но ни одна не имела Писания. Сакральные книги восточных религий были
пастью аппарата для священнодействия и доступны были только священству».

164 Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
чезли навсегда. Ни Эсхилу, ни Софоклу, ни Арату, ни кому-либо еще Ht
пришло на ум написать тексты, в которых Зевс или Афина напомнил*
бы новым поколениям свои дела для их предков и призвали продолжат
заветные отношения. А кодекс шумерского царя Хаммурапи не ст*1
Учением (буквальный перевод евр. тора) и умер вместе с шумерское
державой, поэтому спустя две тысячи лет иранские огнепоклонники я
не пророчествовали о приходе какого-либо мессии, предвещенного eu*
Хаммурапи
Все это напоминает о проблеме исследования священного текси
традиционными методами, применяемыми историками, герменевташ
и религиоведами в их обычной вивисекции древних текстов. Древнш
тексты из-за их литературных жанров (в этом плане сухие размышле
ния Аристотеля разительно отличается от увлекательных диалогов
Платона) a priori рассматриваются с перспективы художественного
вымысла.1 Традиционно критика Четвертого Евангелия касается те*
сфер, в которых оно, как считали еще ранние христианские авторы,
дополняет синоптические Евангелия, — т. е. истории и теологии Иоанна
Эти две сферы подвергались (и подвергаются до сих пор) критике за и«
кажущиеся неправдоподобность и даже гипертрофированйость. В число
этих сфер входит неправдоподобный портрет Иисуса как воплощенного
Логоса (т. н. керигматический Иисус или Кюриос Церкви) и
неупомянутые Синоптиками исторические события: например, три Пасхи (Ин.
2:13; 6:4; 13:1; у Луки только две — Лк. 6:1; 22:1) и слишком раннее
очищение Храма (Ин. 2:14). Однако в отличие от почти большинства
древних текстов это Евангелие написано очевидцем далеких событий. В
древней историографии подобный пример оставил лишь Фукидид (1.1),
который стал примером для историков I в. — апологета Иосифа Флавия2
и евангелиста Луки.3
Однако многие, если не большинство, историков страдали двумя
основными недостатками: 1) временным разрывом между их эпохой и
описываемыми событиями и 2) сознательными искажениями.
Сам Иосиф (Война, прол. 5 § 13) критиковал греческих историков за
их увлечение событиями, очевидцами которых они не были:
1 Ср. Шталь 1983:47: «Вымысел (о μύθος) — второй из выдвинутых античной
поэтикой признаков "художественного" произведения».
2 Thackeray 1929:110-114; Feldman 1996:162; Mason 2001:62; ср. Smith
1999b:503: «Его секретари ублажили его с помощью вступления из Фукидида,
объявив эту войну величайшей из всех (Война 1.1 = Фукидид 1.0».
3 Guthrie 1990:378-379; Thackeray 1929:110-114; LCL4:xvi; Feldman 1996:162;
Mason 2001:62.

3.2. Античная критика истории и мифологии
165
Вместе с тем, я сам мог бы подвергнуть справедливому осуждению тех
греческих писателей, которые, являясь современниками событий, затмевающих
войны старинного времени, и сами избегают описывать современность, и
порицают тех, кто решается на это предприятие.
Подобная критика раздавалась много ранее, о чем можно заключить
по вынужденному признанию Фукидида (1.22.2-3) в невозможности
слепо доверять очевидцам. А позже Фукидида Полибий (12.4с.4-5)
сетовал на трудность поисков надежных свидетелей.
Вслед за этим Иосиф, будто бы не удовлетворившись этими
извинениями своих великих предшественников, приводит самое резкое
обвинение греческим авторам: «Итак, пусть историческая истина,
которой пренебрегли греки, будет почтена по достоинству в моем
сочинении» (§ 16). Изображение антиримского восстания пострадало
именно из-за этой тенденции, поэтому, как заявляет Иосиф (Война,
прол. 3 § 7-8), оно не только не внушает никакого доверия, но даже
выглядит анекдотичным:
...желая показать величие римлян, они пренебрежительно отзываются о
евреях, постоянно высмеивая их действия. Однако я не понимаю, как могут
выглядеть великими те. кто одержал победу над ничтожным противником?
Как бы показывая пример добросовестного историка, Иосиф
заявляет, что в своих сочинениях он критически анализировал Священные
Писания (Древности, прол. 2 § 5: έκ των Εβραϊκών μ€θηπημην6υμένην
γραμμάτων). При этом, впрочем, он часто слепо следует другим
историкам или псевдоисторическим текстам.1
Даже повествование Гомера страдает главным недостатком
большинства историков — оторванностью от описанных событий на
значительное время (Иосиф. Против Апиона 1.2 § 12). Автор же Четвертого
Евангелия был не только очевидец событий, но и автором
собственного текста, историческая достоверность которого заверена редакторами
(Ин. 21:24: οΐδαμ^ν δτι αληθής αύτοϋ ή μαρτυρία εστίν). Это разительно
отличает его от, например, Соломона и (почти мифического) Гомера,
труды которых были собраны позже (Пр. 25:1 ; Павсаний 7.26.13: «...Пи-
систрат собирал поэмы Гомера, рассеянные по разным местам и
сохранившиеся то там, то здесь в устном предании...»). Он явно избегает
поэтического вымысла, совершенно неприемлемого для историка (Лукиан.
Как писать историю 8), поэтому чудесное хождение по волнам сильно
1 Tcherikover 1959:319.

166
Часть S. Суть конфликта: мессианские знамения
сокращено по сравнению с Синоптиками и оставлено без
комментариев, подобных тем, что прежде уже сделали Матфей (14:31-32) и Марк
(6:51-52). Столетием позже тему не тонущего бога (точнее несущуюся
по волнам колесницу Зевса) критиковал известный римский сатирик
(ср. Гомер. Илиада 20.228-229 и Лукиан. Как писать историю 8).
Для рационального мышления античных историков следующая сцена в
Т. Йевомот 14:5 показалась бы полным вымыслом:
Равви Акива сказал: «когда я был на море, то видел тонущий корабль, и мне
было жаль ученого на его борту, а когда я пришел в область Каппадокию,
то увидел его сидящим предо мною и спрашивающим галаху. Я спросил его:
"сын мой, каким образом вышел ты из моря?". Он мне ответил: "одна волна
перебросила меня на другую, а другая на третью, пока я не достиг суши"».
Иоанн также вовсе не использует притч (Ин. 10:6: παροιμία —
поговорка, пословица), чем задолго до него гордился образцовый историк Фуки-
дид (1.22.4):
/
Быть может, изложение мое, чуждое басен (το μυθοδΕς), покажется менее
приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным все те, которые
пожелают иметь ясное представление о минувшем и могущем, по свойству
человеческой природы, повториться когда-либо в будущем...
Еще Сирах (20:19) сравнил неприятного человека с басней,
рассказанной не к месту: άνθρωπος άχαρις μύθος άκαιρος; такие басни — всегда в
устах невежд: ev στόμα-α άπαιδβύτων 6νδ€λ€χισθήσ€ται. Басни-мифы как
основной инструмент вымысла совершенно неприемлемы для
серьезного историка, так как, согласно Квинтилиан 10.1.28, «оратор не должен
следовать поэтам во всем, особенно в их свободном обращении с языком
и образами».
Критики священных текстов исходили из априорной предпосылки о
невозможности достоверного изложения истории как таковой, а уж тем
более — священной истории. Известно, что сами авторы чаще беллетри-
зировали и мифологизировали историю, чем ссылались на свои
источники. (Даже Лука делает слишком беглую и невнятную ссылку на свои
источники в 1:1 -2; прежде аналогично поступил и Фукидид — 1.1.2; ср.
1.11.3: «установившееся через поэтов предание».) Поэтому
неудивительно, что Филон в О смешении языков 2 защищает Моисея от
обвинений в мифотворчестве, а автор Деяний, проявивший себя как
настоящий историк, просто избегает использования притч! Подобный подход
был связан с непониманием интеллектуалами главной особенности свя-

3.3. Ключевые темы Евангелия
167
щенных текстов — аллегории бытия и акцентировании внимания на
чудесном, а не реальном. Против подобного непонимания, выдаваемого за
ученость, выступал Филон в своей защите Танаха (Аллегории законов
3.204-206; О смешении языков 9 ел., 190; О бегстве 121, 179).
Можно с немалой долей уверенности заключить, что для Иоанна,
уже опробовавшего свое перо в мистическом Апокалипсисе (Отк. 17:10
— ок. января 69 г.), историческая достоверность была своего рода делом
чести. И хотя он еще в большей степени, чем Лука, принадлежал к
еврейской школе исторического нарратива (историю делает Бог, а не
просто гениальные люди), но честь очевидца была очень значима для
состарившегося апостола (ср. 1 Ин. 1:1-3), которого порой уже не принимали
новые лидеры (3 Ин. 9). Авторитет историка-очевидца был весьма
важен в атмосфере античного нигилизма, практиковавшегося греческими
философами. Многие из них весьма скептически относились к мифам,
считая их инструментом влияния на малообразованную толпу
(Аристотель. Метафизика 1074b 5-10) или помехой ясному историческому
повествованию (Фукидид 1.22.4). Более того, как бы не удовлетворившись
критикой самого жанра, они даже насмехались над собственными
титанами мысли, включая поэта Гомера и историка Геродота.
Единоплеменники Иосифа, современные ему авторы и создатели
Мишны, подобно многим из своих греческих предшественников не
отличались ни щепетильностью в исторической правдивости, ни вообще
тягой к истории. Внимательное прочтение Мишны приводит к
неизбежной мысли, что ее авторы стремились создать идеальный еврейский мир
вне зависимости от тогдашних политических и религиозных реалий.1
3.3. Ключевые темы Евангелия
Как и история евангельских событий, теология в Четвертом
Евангелии определяется временем его написания, которое характерно
кардинальными переменами в еврейском обществе Палестины после
поражения в войне 66—73 гг. Но если исторический Иерусалим Иоанна
— это воспоминание о прошлом, то его теология отражает настоящее
положение дел в Церкви. Такие необычные и весьма важные темы, как
Свет, Слово и Вода, были определены именно теологической культурой
Израиля и диаспоры I в. Понимание и толкование этих тем напрямую
зависит от историко-культурного контекста Евангелия и Sitz im Leben
его автора. В данном вопросе следует четко отделить совпадение идей
1 Подробнее см.: Neusner 1984:75-77.

168
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
разных культур от заимствования (или подражания) и синтеза.
Возможное влияние идей Филона на евангелиста прослеживается, например, в
Ин. 3:14-15; но это место выглядит скорее заочной полемикой Иоанна
с Филоном (ср. Аллегории законов 2.81), чем подражанием ему;
подобная мысль в М. Рот гаШана 3:8 не имеет авторства, поэтому скорее
всего она была высказана позже.1 Вовсе не исключено, что идеи
Четвертого Евангелия были скорее ответом тогдашним оппонентам из числа
различных гностических групп (ср. полемические выпады 1 Ин. 1:8 и
3:9; 2:18—192), чем следованием Филону (который, впрочем, и сам мог
находиться под влиянием гностиков) и другим авторам. Если же
предположение о происхождении палестинских гностиков от иудеев3 (или
разочаровавшихся апокалиптиков4) после 70 г. верно хотя бы отчасти, то
Четвертое Евангелие было направлено против иудеев в целом, к какой
бы религиозной секте они не принадлежали. (Возможно, что гностик Ке-
ринф, проповедовавший царство Христа со столицей в Иерусалиме как
царство наслаждений [Евсевий. История 3.28.3], был евреем.) Об этом
свидетельствуют также и темы, присутствовавшие в той или иной
степени во всех религиозных текстах начала новой эры.
Свет} После разгрома Кумрана в 68 г. те из общинников, которым
удалось избежать плена и жестоких пыток (ср. Иосиф. Война 2.8.10
§ 152-153), были поставлены перед простым выбором: бежать в Египет к
терапевтам или влиться в палестинскую, иудео-христианскую, Церковь.
(Сообщение Плиния Старший в 5.73 о действующей общине в то время,
когда Иерусалим лежал в руинах, может свидетельствовать о попытках
новых поселенцев возродить кумранское поселение.6) Последняя
возможность была довольно приемлемой для ессеев, так как иерусалимская
1 Подробнее см.: Keener 2003:564. О возможности заимствования Филоном
идей раввинов, что предполагается на основании общности их взглядов, см:
Bamberger 1977.
2 Существуют и другие места, на основании которых Бультман усматривал в
этом послании «зависимость от гностицизма» (Yamauchi 1983:53). Однако, оно
все же скорее было направлено против гностиков, чем зависело от них
(Yamauchi 1983:54).
3 Yamauchi 1983:237-238.
4 Yamauchi 1983:157.
5 Φως: у Иоанна — 23, в то время, как у Марка — 1 (!), Матфея — 7 и Луки —
6/7 (Barrett 1955:6).
6 Амусин 1983:188 датирует это сообщение 77-м годом; также «очевидно, что 68
год нашей эры вряд ли был последним годом существования ессейского
движения» (:201); ср. Fitzmyer 2000:25-26; Goodman 2007:153-162.

3.3. Ключевые темы Евангелия
169
община была основана близкими им по духу евреями, сторонниками
Иисуса, крещенного кумранитом Иоанном бен Захария и распятого
римлянами. Часть из них могла трансформироваться в иные движения.1
В таком случае их появление в Церкви принесло и новые проблемы,
например, гностицизм и его частный случай — докетизм (см.
отражение полемики с (ессеями-) гностиками в: Ин. 1:6—8; 2 Ин. 7; особенно
1 Ин. 2:18-19 и 4:1-3). Хотя гностицизм кумранитов все еще
является предметом дискуссий,2 он, скорее всего, имел место (ср., например,
общее отношение к знанию: CD 3:13-18 и Герметика 10:15 —
тайное знание как путь спасения; CD 3:16 и Герметика 4:4 — знание как
вода). Тексты христианских гностиков отражают тогдашние
представления о Мессии как свете (ср., например, Ин. 1:5 и Апокриф
Иоанна 7:17-18: «Ибо я — богатство света... Я вошла в величие тьмы, и я
вытерпела, пока не вступила в середину темницы... И я, я сокрылась
от них из-за лукавства, и они не познали меня»).3 Это, наряду с
ожиданием возвращения давно утерянных урима и туммима, отмеченным в
различных источниках (Езд. 2:63; Неем. 7:65; Иосиф. Древности 3.8.9
§218; M. Coma 9:12; T. Coma 13:2), объясняет важность темы Света в
Четвертом Евангелии.
Уже в Ин. 1:9 заявлен тезис об истинном свете, к которому автор
снова возвращается, но уже другим образом — главный персонаж
повествования прямо заявляет «Я — свет мира» (Ин. 8:12; 9:5: το φως του
κόσμου). Этот Свет просвещает всякого человека, что великолепно
показано в сцене прозрения слепого от рождения (Ин. 9). Как и было
заявлено в Ин. 8:12, чудесное исцеление в прямом смысле избавило его
от хождения во тьме.4 Однако в контексте раввинистической культуры
постхрамовой эпохи эта сцена имела более глубокий смысл. Подобный
инвалид как нельзя лучше подходит для категории «всякий», т. е.
язычник или даже еврей, пораженный в религиозных правах из-за
собственной инвалидности. В глазах религиозных евреев физические недостатки
рассматривались как знак Божьего суда за грехи: «Кто видит хромого,
безногого или безрукого, слепого, пораженного шехином, произносит:
"Благословен Судья Праведный"» (Т. Берахот 6[7]:3; ср. Ин. 9:1-2).
1 Подробнее см.: Тантлевский 1994:182.
а Подробнее см. : Yamauchi 1983:151 -156
* О предположении, что «автор Четвертого Евангелия был обращенным из
гностической крещенской секты», см.: Yamauchi 1983:30 ел.
4 Barrett 1955:12 отмечает небольшую авторскую паузу между этим тезисом и
демонстративным чудом в Ин. 9.

170
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Так как в главной еврейской молитве евреи благодарили Создателя за
дневной свет, то раввинам казалось вполне естественным, чтобы
слепой от рождения не читал это обязательное для полноценных людей
славословие (М. Мегилла 4:6). Кумранские сектанты также считали
слепых недостойными стать членами их яхада (ср. 1QM 7:4-6; 11Q19
[îlQTemplea] 45:12-14). Следовательно, чудесное исцеление слепого от
рождения (Ин. 9) вернуло его в общество полноценных людей,
имеющих право и возможность публично читать обязательную еврейскую
молитву Шма. А это в свою очередь перевело его из разряда «всяких» в
разряд избранного народа. Для этого исцеленного чудо прозрения стало
осуществлением Пс. 26[27]:1, где спасение напрямую/зависит от света.
В иудаизме Ib., будь то воззрения ессеев или раввинов, связь между
спасением и светом была имплицитной:
зрение —» чтение Шма —> спасение
Более того, исцеленный получил и духовное прозрение, увидев в Иисусе
Господа (= Мессию) (Ин. 9:38).]
Поэтому, хотя сам автор Четвертого Евангелия и не заявляет об
этом эксплицитно, но «свет жизни» в 8:12 (ср. 1QS 3:72) не оставляет
сомнений в его позиции. Для автора Иисус — это ГПГР (κύριος в LXX)
эсхатологических чаяний Давида и, даже более того, предсказанный еще
Иаковом Мессия (по имени) Силоам (Быт. 49:10 в МТ; Берешит Рабба
98.8 [на 49:10]; ТВ. Санхедрин 986; ср. Ис. 8:63). Его небывало высокий
(Божественный — ср. Ин. 9:30-33, 38) авторитет в глазах религиозной
толпы позволил избежать немедленного ареста за явное (в глазах
властей) проявление колдовства, к которому приравнивались
нашептывание и плевки (ср. Ин. 9:6 и Т. Санхедрин 12:10).
Таким образом, именно Логос как Бог просвещает тот мир, который
впал во тьму из-за потери Торы (ср. 3[4] Езд. 14:20-21; ст. 21 — lex;
2 Варуха 59:2; 77:16), что отражено также и в Ин. 1:18: «моногенезный
Бог, сущий на лоне Отца, — этот истолковал». Эта концепция
Четвертого Евангелия продолжает прежнее определение: «Он блистает как свет
учения» (о έκφαίνων ως φως ποαδείαν — Сир. 24:[27]29). Более того, эта
концепция полностью соответствует следующим (зафиксированным или
созданным позже) утверждениям:
1 Или обещанного во Вт. 18 пророка, как считает Dennis 2006:224.
2 Hengel 1993:281, сн. 37.
3 Hanson 1991:131-134.

3.3. Ключевые темы Евангелия
171
1) Завет Левия 14:4: «Что будут делать все народы, если вы
померкнете в нечестии? И вы наведете проклятие на род наш; сверх
сего, свет закона (το φως του νόμου), данный вам в просвещение
всякого человека, сей (свет) вы захотите уничтожить, научая
заповедям, противным уставам Божиим»;
2) Герметика 13:18: «Познание святое! Освещенный тобою, чрез
тебя умопостигаемый свет воспеваю...» (γνώσις αγία, φωτισθ€ΐς
άττό σου, δώ σου το νοητόν φως ύμνων);
3) Дварим Рабба 7.3 [на 24:9]: «как масло дает свет миру, так и
слова Торы дают свет миру».1
Много ранее Филон первым из еврейских авторов утверждал
метафизическую природу света, исходящего из ока Божьего и постигаемого
только умом (О херувимах 97; ср. 1 Тим. 6:16). В трактате О
сотворении 31 он даже попытался персонифицировать свет: «Сей невидимый и
умопостигаемый свет стал образом божественного Логоса,
[сопоставление с которым] проясняет [смысл] его возникновения...». Все это
объясняет, почему тьма-незнание принципиально не может сосуществовать
(Ин. 1:5: ου κατέλαβ€ν) одновременно со светом-знанием. Кроме всего
прочего, позиция Иоанна стала своеобразным ответом тем гностикам,
которые, подобно Василиду, утверждали, что часть света перешла на
сторону тьмы, чем было нарушено первоначальное соотношение сил
между светом и тьмой (см. Егемон. Деяния Архелая 67:7 ел.). В
отличие от Филона и гностиков Иоанн описывает Логос как практикующий
добрые дела и проповедующий славу Отца.
Поэтому в данном случае Логос не только просветил физически
слепого, но и попытался просветить духовно слепых религиозных лидеров
еврейского общества: 1) фарисеев (Ин. 9:39—41) и, вполне возможно
допустить, 2) ессеев. Их лидер, Праведный учитель (вар.: Учитель
праведности), много ранее приписывал себе просветительскую функцию
(1QH 4:27'; 7:24; ср. lQSb 4:27). Само повеление умыться в купальне Си-
лоам (ст. 7) выглядит не столько гигиеническим требованием, сколько
намерением показать исцеленного еврея городским ессеям. Известно,
что ессеи проживали у стен святого города — ср. Иосиф. Война 5.4.2
§ 145 и UQTemple 46:13—1 б.2 Вне всяких сомнений, они практиковали
ежедневные омовения в городе подобно своим братьям-пустынникам, о
1 Другие источники см. в: Borgen 1987:100, сн. 54.
2 Schürer 2:563, сн. 5; Riesner 1995:190-191; Capper 1995:342 ел.; Capper
1998:21 : «для того, чтобы иметь возможность без затруднений оставить пределы
святого города».

172
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
практике которых известно из различных текстов: CD 11:22; 1QS 10:10;
Иосиф. Жизнь 2 § И;1 Война 2.8.5 § 129; 2.8.7 § 138; Т. Йадаим 2:20.
Иисус открыто заявляет о Себе как Свете (Ин. 9:6), однако слушатели,
на которых, по сути, и было направлено это заявление, не принимают Его
как исцеляющий и просвещающий свет. Это неприятие особо
контрастирует с преднамеренным совпадением исцеления и праздника Ханукки
(Ин. 10:22), иначе называемого праздником света. Отвержение Иисуса
как Божественного света вызвало Его ответную реакцию-обличение в
адрес фарисеев, чье движение проявилось во время восстания
Маккавеев, заповедовавших торжественно отмечать небиблейский праздник
Ханукку (1 Мак. 4; 2 Мак. 10:1-8; Иосиф. Древности 12.7.6 § 316 ел.).2
(Здесь критическая позиция Иоанна в очередной раз противоречит той,
что занял его невольный оппонент в Риме — ср., например, 1 Мак. 5:62
и Древности 12.8.6 § 352.3) Иисус как заботливый пастырь исцеляет
Своих овец, даже если это грозит Ему (почетной*) смертью (Ин. 10:11),
а наемники бегут при виде опасности (Ин. 10:12-13: ср. 1 Мак. 9:33; 2
Мак. 14:30—31а), т. е. устраняются (часто — бегством) от решения
проблемы или просто превращают ее в предмет научного спора.
У Иоанна, который не просто ссылается на Исайю, величайшего из
мессианских пророков прошлого, но и весьма своеобразно
интерпретирует его (ср. Ин. 12:37-41), тема Света находится в контексте Танаха.
Свет — это еще одна имплицитная отсылка к Исайи, который связал
возвышение Галилеи со спасительном Светом для ходящих в тени смертной
(Ис. 9:1-2). Примечательно, что и прямая отсылка к Исайи как
обличителю неверующих евреев, который видел славу Его (= Иисуса, ср. ст. 37
и 41), помещена в Четвертом Евангелии между призывом галилейского
Мессии идти к Свету и веровать в него (Ин. 12:35—36) и прямым
олицетворением Себя со Светом (ст. 46: έγώ φως). При этом, вера в Свет
зависит от слышания Слова (ст. 38,47-50).
Слово. Первый из использованных Иоанном греческих терминов
выглядит скорее близкой и знакомой читателям заменой евр. "ОТ, чем
1 Амусин 1983:195 все же допускает, что Баннус не обязательно был ессеем.
2 Анализ происхождения этого праздника см. в: Goldstein 1976:278-284.
3 Goldstein 1976:74 отмечает выделение Иосифом непослушания приказам
Иуды, чего нет у автора 1 книги Маккавейской. О позиции Иосифа Флавия в
отношении Хасмонеев как лидеров восстания против Антиоха IV Эпифана Rajak
2001:213 замечает: «небольшие изменения Иосифа служат для того, чтобы
передать освободительную войну Хасмонеев как похвальный человеческий акт».
4 Подробнее см.: Neyrey 2001.

3.3. Ключевые темы Евангелия
173
подражанием или даже следованием Филону (ср., например, О законах
1.81 ; О сотворении 24-25). Следует помнить, что Филон был
достаточно образованным человеком, поэтому наверняка воспользовался идеями
своих предшественников, многие из которых просто не сохранились в
оригинальном виде.1 Подобно греч. о λόγος евр. *U*T также означает не
только слово, но и другие понятия (например: вещь, занятие или
действие2), поэтому идея Иоанна о воплощении только на первый взгляд
кажется революционной. На самом деле, она — всего лишь отзвук древней
идеи, что потусторонние бесплотные существа могут обретать плоть для
пребывания в этом мире и даже тесных контактов с людьми. Эта идея
была довольно ясно выражена еврейским преданием уже в Быт. 6:1-2,
4; 18:8, а обратное мнение — Филоном в О бегстве 101. Позиция,
высказанная Филоном, была известна и ранее, что видно из Пролегомены
к Платону 2.9, где анонимный автор упоминает веру Платона в
бестелесность демиурга. Как контраргумент идеи бестелесности выглядит
Кол. 2:9. (Если Платон, чье опосредованное влияние на Филона
общепризнанно, действительно не верил в возможность воплощения
демиурга, то тогда он как наиболее яркий из древнегреческих философов не
имеет существенного отношения к воплощенному Логосу в Четвертом
Евангелии.3) При этом, Слово как инструмент Творца в Четвертом
Евангелии выглядит эхом Ис. 55:11 (ср. Пс. 32[33]:6) — Иисус исполняет
волю Отца и вторит Ему во всем (Ин. 7:16; 8:28-29, 42; 12:49; 14:24).
Но и Сам Отец продолжает творить, что за несколько десятилетий до
нашего автора отметил еще и александрийский экзегет — ср. Филон.
О Херувимах 87 и Ин. 5:17. Это сильно отличает Слово Иоанна от
демиурга Платона, сотворившего богов и обещавшего им, сотворенным и
смертным, бессмертие как собственную милость {Тимей 41а-Ь); они же
в свой черед «приняли из его рук бессмертное начало души и заключили
в смертное тело» (Тимей 69с). В Четвертом Евангелии божественный
Иисус имеет следующие характеристики:
1 ) моногенезный (единородный) Бог (1:18),
2) толкующий Его (1:18: έξηγήσατο),
3) равный Отцу (14:1; 19:30),
4) полностью отражающий Его облик (14:9),
5) судящий вместо Него (5:22, 27).
1 Dodd 1965:73.
2 BDB 183; KBS 1:211-212.
3 Dodd 1965:10: «Доктрина Логоса... не является частью системы Платона»; о
доктрине Логоса как учении самого автора Четвертого Евангелия см.: Miller 1993.

174
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Идея Слова в Четвертом Евангелии — это такое же развитие
ветхозаветной идеи творения, впервые заявленной еще в Быт. 1 и затем в
Ис. 55:11, как и то, что прежде Иоанна уже было сделано некоторыми
эллинистическими авторами Ближнего Востока. Разницу же между
употреблением греческих терминов о λόγος в Ин. 1:1 (м. р.) и το ρήμα в Ис,
55:11 (ср. р.) можно объяснить тенденцией использования родов этих
существительных в соответствии с родами разных персонажей. Так,
о λόγος наилучшим образом соответствует мужскому роду самого
Мессии (воителя и судьи), в то время как το ρήμα (хотя и среднего рода) —
мудрости или инструмента Творца (ср. Пр. 8-9 и Ин. 6:68; Евр. 11:3).!
1. Основатель стоицизма Зенон из Китиона считал, что λόγος есть
причина движения Вселенной (Диоген Лаэртский 7.149) и видел в природе
два начала: «Страдательное начало есть бескачественная сущность, то
есть вещество; а деятельное — разум (λόγος), в ней содержащийся, то
есть бог» (Диоген Лаэртский 7.134).
2. Он же идентифицировал Слово с Богом, что видно из
следующего, поразительно похожего на догматику Иоанна, утверждения: «Стало
быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая
природе (как нашей природе, так и природе целого), — жизнь, в которой
мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон
этот — верный разум (о ορθός λόγος), всепроникающий и
тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Диоген
Лаэртский 7.88).
3. Как бы продолжая и развивая мысль своего предшественника,
Филон утверждал существование разных начал единого Бога:
«Благостью он мир породил, а благостью порожденным управляет, третье
же — разум (λόγος), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ»
(О херувимах 27).
4. В другом месте (Филон. О сотворении 24) он дополняет
концепцию Слова новым оттенком: «...умопостигаемый мир есть не что иное,
как Логос Бога (τον νοητόν κόσμον dvai ή θ€ου λόγον), уже занятого
творением мира»; при этом он честно признает: «И это учение Моисея,
а не мое» (25).
Отличие философии Филона от теологии Четвертого Евангелия
состоит прежде всего в идентификации Логоса, которая в Четвертом Евангелии
(кем бы ни был его автор) более однозначна, чем в греческой философии и
многочисленных произведениях александрийского философа. Для
философов понятие логос зачастую не было персонифицировано, т. е. служило
1 Подробнее см.: Miller 1993:456; Keener 2003:343-347.

3.3. Ключевые темы Евангелия
175
общим понятием — ср. мнение стоика Хрисиппа: «Ибо Гелнос и Селена
и остальные боги имеют вид (λόγον), подобный рожденным, Зевс же
вечен» (Плутарх. Моралии 1052а). Филон отчасти следует этой традиции
(см. перечень ниже), Иоанн же — нет. Так, если для Иоанна Логос —
это Иисус из Назарета, то для Филона — сам сотворенный мир: «...архе-
типической печатью (ή αρχέτυπος σφραγίς), которую мы определяем как
умопостигаемый мир, должен быть сам Логос Бога» (О сотворении 25);
это явно противоречит его же утверждению о творении через Логос в
0 законах 1.81. Впрочем, Филон предлагает и другие идентификации
Логоса, но при этом вовсе не утруждает себя никакими объяснениями своей
позиции.1 Так, например, в его трудах Логос — это:
1 ) свет (О снах 1.75; О сотворении 31 ; ср. Ин. 1:4-5, 9);
2) тень Бога (Аллегории законов 3.96);
3) место, где стоял Бог (Исх. 24:10; О смешении языков 96);
4) творящее действие Бога (О жертвоприношениях 65; ср. О снах
1.182; Декалог 47);
5) второй, меньший по значимости, бог (Вопросы к Исходу 62;
О снах 1.227-229);
6) не сотворенный посредник (О слышащем 206);
7) образ (βίκων) Бога (О смешении языков 97; О сотворении 31;
ср. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), в 147 — незримый образ;
8) имя Бога и Его толкователь (Аллегории законов 3.207);
9) хранилище божественных идей (О сотворении 20);
10) божественный разум (О херувимах 35; ср. Диоген Лаэртский
7.88: верный разум / о ορθός λόγος);
11) ангел (О херувимах 3, 35) или даже архангел (О смешении
языков 146);
12) бессмертный отец всех людей (О смешении языков 41);
13) первородный сын (О смешении языков 146; О снах 1.215; О
земледелии 51 — здесь λόγος только подразумевается);
14) инструмент творения (О херувимах 127; ср. Ин. 1:3);
15) установление и закон Бога (О сотворении 143);
16) утешитель, прощающий грехи (Жизнь Моисея 1.134 — здесь
λόγος только подразумевается) — ср. Ин. 14:26;
17) пастырь священного стада (О перемене имен 114; ср. О
земледелии 51, где пастырем является Сам Бог) — ср. Ин. 10:11, 14;
18) правитель и кормчий всего (О херувимах 36: о δίοπος και
κυβερνήτης του παντός);
1 Согласно PI 207-208, в (сохранившихся) трудах Филона λόγος встречается
1413 раз (в различных значениях); анализ см. в: Keener 2003:343-346.

176
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
19) виночерпий и симпозиарх (О снах 2.249; ср. Ин. 13);1
20) источник мудрости, из которого пьющий получает жизнь вечную
(О бегстве 97; ср. Ин. 7:37-38);
21) первосвященник в космическом храме (О снах 1.215; ср. Евр.
8:1-2; 9:11-12,24);
22) еврейский первосвященник (О бегстве 108).
Развитие же древней идеи заключается прежде всего в том, что в
Четвертом Евангелии Слово — это Сам Бог, что видно из аппозиции в
1:1 (καΐ θώς ην ό λόγος), которая не допускает артикля перед составным
сказуемым. Ради красоты конструкции автор составляет о λόγος и Geoç
в неразрывную пару:
Έν άρχτ)
ην ό λόγος, καΐ ό λόγος ην προς τον Θβ5ν, καΐ θώς ην ό λόγος
Таким образом, ό λόγος начинает и заканчивает предложение, а вся
конструкция в Ин. 1:1, состоящая из пар, выглядит следующим образом:
ό λόγος / / ό λόγος ό θεός / / [ό] 9eoç ό λόγος
Но автор также желает показать, что в последней части стиха θεός стоит
на первом месте лишь ради красоты конструкции, главным же словом
в аппозиции (подлежащее + именное составное сказуемое с глаголом
«быть») должно быть ό λόγος. Это может быть показано только с
помощью отсутствия артикля перед сказуемым (θεός), который автор
поставил прежде подлежащего (ό λόγος) ради красоты всей конструкции.2
Стоит упомянуть, что отсутствие артикля в Быт. 31:13 привело Филона
в О снах 1.227-229 к выводу о существовании меньшего бога.
Для Иоанна Логос — это не просто бестелесный эон, как его
преподносили его предшественники и современники. Позиция
александрийского философа довольно близка распространенным воззрениям гностиков,
что видно в сравнении следующих мест.
1. Филон: О смешении языков 62; О бегстве 101 («Но
божественное слово, которое над всем этим пребывает, не придет в явном образе»;
ср. Пролегомены к Платону 2.9). Его же утверждение «скорее Бог мог
стать человеком, нежели человек — Богом» (Посольство 118), являет-
1 Barret 1955:157: «В этом отрывке Филон ясно дает понять, что использует
языческие модели».
2 Подробнее см.: Dodd 1965:72, сн. 1; Wallace 1996:266-269.

3.3. Ключевые темы Евангелия
177
ся не более, чем полемическим приемом. В иных местах (О наградах
40, 44; О неизменности Бога 62) он утверждает, что человеческое
познание не может простираться далее знания о том, что Бог существует
— сама же природа Бога не может быть познанной.
2. Гностики: Апокриф Иоанна 1:6; 2:5, 7; 3:14-18, 20 («Это он, кого
девственный Дух назвал Пигераадаман и поместил его у первого зона
с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армоцеля. И силы его
— вместе с ним. И Незримый дал ему разумную непобедимую силу.»)
и др. Даже Творца гностики считали не только бестелесным, но и
невидимым (Ириней. Против ересей 1.19.2), что явно противоречит Быт.
18иИсх.24.
Логос Четвертого Евангелия — это материализовавшийся Творец,
позволяющий видеть Себя (Ин. 14:8; 19:35; ср. стремление увидеть
божественный Логос в: Филон. О смешении языков 97) и даже осязать
(Мк. 5:27; пар.; 1 Ин. 1:1). Более того, Он продолжает действовать даже
в субботу (Ин. 5:16-17). Единственное же отличие творящего Логоса
Иоанна (как и Филона — Аллегории законов 16) от Быт. 1 состоит в
том, что после прекращения творения физического мира (D?iy или ό
κόσμος) в Быт. 2:4 Логос продолжает творить самостоятельно, но уже
— метафизический мир, т. е. Шалом (DtftßO.1 В еврейской литературе
также прослеживается эта мысль, но не так явно и ярко, как у Иоанна
(ср., например, спор о действующем по субботам Боге в Шмот Рабба
30.9 [на 22:21]). Раввины продолжением процесса творения считали
даже воздаяние по делам: «Он почил от труда по сотворению мира, но
не по творению грешных и праведных, ибо Он трудится с первыми и
последними» (Берешит Рабба 10.11 [на 2:3]). Филон же, говоря о
«субботе Бога, а не людей» (О херувимах 87), заявляет, как всегда,
замысловато и витиевато:
...если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно Бог.
Но отдыхом он называет не праздность, потому что по природе созидательна
Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее,
но пребывает в беструднейшем действовании...
В замысловатой и полной различных образов философии Филона
Логос приобретает особое значение. Так, в трактате О сотворении (20)
он утверждает: «...мир, составленный из идей, не может иметь
никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [все]
1 Dodd 1965:322: «Другими словами, Бог почил от работы над творением, но не
от морального правления Вселенной».

178
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
это». При этом, «созижденным в божественном Логосе» был именно
бестелесный мир, в то время, как «чувственный стал создаваться по его
образцу» (Филон. О сотворении 36). Даже «человек возник как образ
и подобие Логоса» (Филон. О сотворении 139), поэтому, продолжает
свою логическую цепочку александрийский философ, «всякий человек
по своему разуму сородственен божественному Логосу» (Филон. О со-
творении 146).
Но в отличие от многочисленных образов в трудах
александрийского философа, Логос в Четвертом Евангелии — это не абстрактный
образ и предмет умозрительных заключений, но активно действующая
личность, чьи чудесные исцеления приводят к конфликту с
устоявшейся традицией беспомощности и бездействия. (Отсутствие пророчеств
и чудес — отличительная черта уже 1 Маккавейской,1 т. е. литературы
второй половины II в. до н. э. и далее.) В своем богословии автор
Четвертого Евангелия близок скорее Гераклиту Эфесскому (VI — V вв.
до н. э.), чью концепцию Логоса Секст Эмпирик пересказал в одной
фразе: «Вот этот-то общий и божественный разум (λόγος), причастием
к которому мы становимся разумными (λογικοί), Гераклит и называет
критерием истины» (Против логиков 1.131; ср. Ин. 1:17; 8:32; 14:6;
17:17; 18:37). Впрочем, если верить Филону (Кто наследует
божественное 214), Гераклит не был оригинален, так как «в самом деле,
как было ясно показано, Моисей давно открыл истину» (также
Аллегории законов 1.108; 3.7-8; Бытие 3.5).
Неприятие иудеями воплощенного Логоса соответствует
утверждению абсолютной невозможности для человека быть равным Богу, что
отражено в еврейских религиозных текстах разных эпох: Исх. 22:19 (МТ)
/ 22:20 (LXX);2 2 Мак. 9:12; Ин. 5:18; 10:30-33. Идею же сошедшего
на землю Логоса из Прем. 18:15 иудеи отвергли вместе со всем
Александрийским кодексом на соборе в Явнии, что в разной форме
упоминается во многих текстах: М. Санхедрин 10:1; Т. Санхедрин 13:5; Шаб-
бат 13:5; Йадаим 2:13; 77/. Санхедрин 10:1, 28а.17-20; ТВ. Шаббат
116а; Санхедрин 1006; Когелет Рабба 12.11 [на 12:12].3 (Основанием
для этого отвержения послужило Екк. 12:12.) В ответ Иоанн (1:18 по
версии Р75) показывает своего персонажа единородным/однородным
Богом (μονογενής θ^ος), находящимся на лоне Отца. (Греч. μονογ€ΐ/ης
1 Подробнее см.: Goldstein 1976:12, 28.
2 Анализ см. в: Fishbane 1986:70.
3 Идентификация евр. Gilyonim с Евангелиями принимается не всеми учеными
— ср. Ginzberg 1922:122, сн. 19 и Alon 1989:276.

3.3. Ключевые темы Евангелия
179
обычно переводится как «единственный» [Геродот 7.221] или
«уникальный» [Платон. Тимей 31b].1) Это резко контрастирует со следующим
утверждением равви Элеазара бен равви Йосе Галилейского (II в.): «в
продолжение девятисот семидесяти четырех поколений до сотворения
мира Тора лежала написанной на лоне Бога и участвовала в
песнопении вместе с ангелами...» (Авотр. Нафана А.31, середина; ср. ТВ. Сан-
хедрин 101а, барайта: Тора — дочь Бога, стоящая перед Ним). Словам
этого одного из последних учеников равви Акивы (Когелет Рабба 11.5
[на 11:6]) придавалось большое значение: «где бы в Аггаде ты ни нашел
слова равви Элеазара бен Йосе Галилеянина, сделай свое ухо подобным
воронке» (ТВ. Хуллин 89а). Но именно подобное положение Иисуса и
позволило Ему толковать Тору — трудно представить иное понимание
глагола έξηγήσατο, чем то, что употребляется древними авторами (ср.
Сир. 43:31 [34]; Арриан. Поход Александра 2.3.3; Иосиф. Против Апио-
на 1.19 § 140; Война 1.33.2 § 649; 2.8.14 § 162; Древности 18.3.5 § 81 и
др.). По сути, Иоанн отвечает своим великим предшественникам:
1 ) Платону: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко
отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем
рассказывать» (Тимей 28с);
2) бен Сире: τις 4όρακ6ν αυτόν καΐ 4κδιηγήσ€ται («кто видел Его и
объяснит?» — Сир. 43:[31]34);
3) Филону: «...Сам Он единственный для понимания недоступен;
но недоступен именно для понимания через прямое и
непосредственное приближение...» (О потомстве 169).
В изложении ученика, лежавшего на груди учителя, Бога видел Иисус
и, будучи моногенезным Богом, истолковал Отца. Для ученика,
которого любил Мессия, воплощение Слова стало личным переживанием и
веским аргументом в спорах с докетистами (Ин. 1:14а; 19:34-35; ср. 1
Ин.4:1-3;2Ин.7).2
Вода. Хотя Синоптики не оставляют эту тему без внимания, но и не
предают ей того же (сакрального и образного) значения, что и автор
Четвертого Евангелия.3 На фоне обещания «черпать воду в радости из
источников спасения» в Ис. 12:3 и ссылок на этот стих в раввинистической
1 Подробнее см.: TDNT 4:737-7А\ [Buchsei]; LS 1144. Примечательно, что у
Филона этот термин не встречается.
2 Что опровергает мнение о «примитивном докетизме» Евангелия — подробнее
см..-Hengel 1993:193-201.
3 Перечень разнообразных значений воды у Иоанна см. в: Данн 1997:208-209
[§41].

180 Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
литературе1 незначительный акцент у Синоптиков кажется особенно
удивительным. В Четвертом Евангелии, наиболее еврейском из
остальных канонических биографий Иисуса из Назарета, тема воды нередко
напоминает о 1) современных автору еврейских воззрениях, позже
зафиксированных в раввинистических текстах, и 2) недавних трагических
событиях антиримского восстания. При этом, использование во!цы как
образа применяется в различных аспектах.
Так, например, призыв Иисуса пить Его воду (Ин. 4:14 и 7:37;2
ср. Ин. 4:10, Отк. 21:6; 22:17) с перспективы еврейской ментальности
не выглядит новым и революционным. У Иоанна как еврейского автора
темы (живой) воды и утоления жажды встречаются особенно часто.3 В
раввинистической литературе призыв пить воду учителя является
традиционным штампом, поэтому, по сути, у Иоанна это — своеобразное
призвание учеников, весьма отличное от Синоптиков, у которых оно
выглядит более приземленным (ср. Мк. 1:17/Мф. 4:19). Более того, этот
призыв выглядит особенно актуальным на фоне затяжного
противостояния между ессеями и фарисеями, которых первые обвиняли в том, что
они «удерживают напиток знания от жаждущих и в жажде поят их
уксусом» (1QH 4:11). Следует отметить, что в трудах разных еврейских
авторов вода зачастую олицетворяет два тесно взаимосвязанные понятия
— Слово и, как в Ин. 7:38-39, Святого Духа. Автор Четвертого
Евангелия даже ссылается на некое Писание (7:38), хотя его цитата никоим
образом не прослеживается в Ветхом Завете.4 В приведенном ниже
списке отрывки расположены по мере их появления в истории религиозной
еврейской мысли.5
1. Сир. 24:[23, 25-2б]25, 27-28: «Все это — книга завета Бога
Всевышнего... Он наполняет как Фисон мудростью и как Тигр во дни
обновления, Он наполняет как Евфрат знанием и как Иордан во дни жатвы».
2. Филон. Аллегории законов 2.86: «...Бог посылает поток
грандиозной мудрости Своей и напояет измененные души неизменяемым
здоровьем».
3. Филон. Худшее склонно нападать 117: «А ключевая вода
божественной мудрости то бежит спокойной и медленной струей, то
набирает скорость и усиливает стремительность течения».
1 Ссылки см. в: Marcus 1998:328.
2 Подробнее см.: Freed 1965:20-38; Blomberg 2001:136-140; Marcus 1998.
3 Список см. в: Hengel 1993:395-396.
4 Marcus 1998:328.
5 Также см.: Keener 2003:724-725.

3.3. Ключевые темы Евангелия
181
4. Филон. О потомстве Каина 127: «Точно таким же образом и
слово Божие орошает добродетели; ибо оно есть начало и "исток"
прекрасных деяний. ...Это слово уподобляется реке из-за непрерывного и
постоянного течения вечно свежих слов и учений, которыми оно питает
и взращивает любящие Бога души» (ср. также О снах 2.241-243, 245).
5. Филон. О потомстве Каина 151: «Итак, излив все свои знания
в ум ученика, словно в хранилище, она опять идет к колодцу черпать
воду, к неиссякающей мудрости Божией» (также 153: «вода и в том, и в
другом случае одна и та же — священное слово»).
6. 1QS 4:21-22: «...чтобы очистить его Святым Духом от всех
нечестивых дел, и брызнет на него духом Правды, точно водой очищения от
всех мерзостей лжи и запятнанности духом нечистоты...».
7. CD 6:4 (комментарий на Чис. 21:18): «"Колодец" — это Тора»
(ср. 3:16).
8. Апокриф Иоанна 2:9: «[Это источник] воды жизни, [он дает всем
зонам и] во всех формах».
9. М. Авот 1:4: «...да будет дом твой домом собрания для ученых... пей
с жаждою их слова» (ср. поясняющую историю в Авот р. Нафана Б. 13).
10. Т. Йадаим 2:15 (= Бемидбар Рабба 14.4 [на 7:48]): «мы — твои
ученики и пьем твою воду».
11. 77/. Сукка 5:1, 55а на основании Ис. 12:3: «почему [храмовый
двор] назван "местом добывания воды"? Потому что там они получали
Духа Святого».
12. Берешит Рабба 70.8 [на 29:1]: «..."из того колодца они напоили
стада" — оттуда они вдыхали Духа Божьего».
Оба образа — учения (или Слова) и Святого Духа — дополняют
друг друга и очень хорошо подходят для раскрытия сути воды, так как
1) учение напрямую зависит от Святого Духа и 2) оба они, как и вода
для тела, необходимы для полноценной духовной жизни. В еврейской
ментальности пустыня ассоциировалась с местом обитания бесов, что
хорошо видно в таких местах, как: Лев. 16:8, 10, 26 (МТ — ?ТКТу?) и Мк.
1:13а (= Мф. 4:1; Лк. 4:2); вода же олицетворяла присутствие Бога, что
отражено в текстах разных религиозных групп — ср. Мк. 5:13 (пар.) и
Мехильта, Бо 1 [на 12:1], на основании Дан. 8:2; 10:4; Иез. 1:3: «...Он
говорил с ними только на месте чистом, водном...».
С этой перспективы можно толковать и понятие «жизнь с избытком»
в Ин. 10:1ο,1 за которым скрывался двойной смысл: как овцы зависят
от источников воды, к которым их водит пастух, так и ученики, по мере
1 Греч, πβρισσός — букв, «небывалый», «замечательный» (LS 1387; Bauer 651).

182
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
собственной способности воспринимать, получают обильное знание
от Учителя (ср. Ин. 16:12). В древних культурах, если верить Филону
(О потомстве 150-151), корыстные учителя не торопились делиться
знаниями со своими учениками:
Ибо в отличие от софистов, которые одновременно из корыстных
побуждений и из зависти, увеча природу своих учеников, умалчивают о многом из
того, что они должны им сказать, сохраняя таким образом для себя
возможность получать деньги в будущем, добродетель — вещь щедрая, любящая
делать дары....
Иисус как ученик Отца (Ин. 8:28-29, 38) пил из Его чаши (Ин. 18:11),
поэтому получил жизнь непосредственно от Него (Ин. 5:26).
Неоднократное пересечение этих тем — жизни и воды — продолжает (но уже
в духовном аспекте) тему жизни, появившейся из воды по повелению
Творца (Быт. 1:20-21). Даже чудесная метаморфоза с водой, по мнению
некоторых исследователей, символизирует два мира — нынешний, в
образе воды, и будущий, в образе вина, (или нижний и вышний1). Однако
это чудо скорее можно и нужно толковать так, как указывает сам
автор, т. е. без коннотаций (ср. прямое указание на двойной смысл хлеба в
Ин. 6:51); оно было лишь началом мессианских знамений и, вместе с
чудесным насыщением толпы, предваряло более знаменательное чудо
— воскресение Лазаря.
Также и вне еврейской литературы образ воды использовался
образно: например, познание Бога представлялось как погружение (βάπτισμα)
в чашу (εις τούτον τον κρατήρα) знаний (Герметика 4:4), а само
познание было единственным путем спасения (Герметика 10:15: τούτο μόνον
σωτήρι,ονάνθρώπφ εστίν, ή γνώσιςτοϋ θεού / «одно спасение человеку —
познание Бога»; ср. Ин. 5:39; 17:3). Отсутствие же в Четвертом Евангелии
сцены крещения Иисуса, столь важной для Синоптиков, нельзя просто
свести к нежеланию автора строго следовать своим предшественникам.2
Евсевий (История 6.14.7) совершенно прав, когда сообщает о высоких
мотивах Иоанна: «Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают
земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и
вдохновленный Духом, Евангелие духовное». Но совсем краткое упоминание, что
Иисус лично не крестил, предоставив это Своим ученикам (Ин. 4:2),
позволяет рассматривать отсутствие крещальной практики Иисуса
авторским замыслом. Вряд ли это можно объяснить лишь стремлением Иоан-
1 Так предлагает Dodd 1965:311-312.
2 Подробнее о зависимости Иоанна от Синоптиков см.: Kümmel 1975:200 ел.

3.3. Ключевые темы Евангелия
183
на показать превосходство Мессии над Его предтечей, которое отмечено
(и не только им!) в нескольких местах.1 Причины умолчания о таком
важном обряде можно обнаружить именно в эпохе самого автора:
1) отсутствие (во всяком случае — широкого применения) кре-
щальной практики у раввинов (ср. 1 Кор. 1:14-16),
2) активность гностиков, для которых темы света и духовного
крещения были весьма важны.
Таким образом, тема воды здесь приобретает особое значение —
нивелируя или даже замалчивая эту тему в общеизвестных аспектах, автор,
тем не менее, эффективно использует ее в известных для своего
времени образах.
Необычное для раввинистической литературы отсутствие молитв
Иисуса о дожде не выглядит удивительным на фоне обещания дать воду
живую вместо обычной, которая вовсе не утоляет жажды (Ин. 4:13-14).2
Сам Иисус как учитель и Мессия есть источник воды — много ранее
Учитель праведности заявил это в 1QH 8:4 относительно себя.
Параллелизм в Ин. 7:37б-383 изображает Иисуса предреченным источником:
если кто жаждет, приходи ко Мне
и пей, кто верует в Меня.
Как говорит Писание:
«реки из чрева Его потекут воды живой»
Это (на первый взгляд) странное отсутствие молитв о дожде можно
рассматривать (и считать) как вполне закономерное в свете сообщения в
ТИ. Таанит 3:4, 66с:
Это был не равви Иисус бен Леви, низведший дождь для жителей юга, и не
равви Ханания, лишивший дождя жителей Сепфоры. Впрочем, сердца южан
были открыты, и когда они услышали учение Торы, то подчинились, а вот
сердца жители Сепфоры были ожесточены, и когда они услышали учение
Торы, то не подчинились.
Кумранский текст CD 19:34 также связывает воду и верность — так,
отсутствие воды жизни напрямую связано с отпадением от Нового Завета.
1 Список и анализ различий см. в: Dodd 1965:310-311.
2 Ср. Hezser 1997:383: «Изображение некоторых раввинов как вызывателей
дождей может быть попыткой их учеников и приверженцев представить своих
патронов такими же всемогущими, как и другие святые люди».
3 Dennis 2006:177-183 связывает этот отрывок с 4:4-26.

184
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Таким образом, сознательное отсутствие молитв о дожде лишь
подчеркивает и усиливает призыв Мессии пить Его собственную воду, наличие
которой совершенно не зависит от дождя или колодцев. Тем1 более, что,
согласно Ин. 4:10, вода Мессии — живая (ср. 1QH 8:7, 16).1
Призыв жаждущих, как и обещание утолить их жажду,
повторяется и в других местах (Ин. 7:37;2 Отк. 21:5; 22:17), что свидетельствует
об актуальности древней темы воды в учении Иисуса и современных
Ему раввинов. Когда-то вода стала поводом для упреков в адрес Бога
(ср. Исх. 15:22-25; Чис. 20:2-13), т. е. отдалила евреев от Бога; теперь
же вода должна соединить Творца и Его народ. (Ср. также идею Филона в
О бегстве 97: «устремимся к вышнему слову Божьему, мудрости
фонтану, чтобы зачерпнуть из ручья и жизнь вечную обрести вместо смерти».)
Даже тот, кто не входил в состав Его общины (йахад) или товарищества
(хавура), не потеряет своей награды в Судный день, если напоит одного
из Его учеников (Мф. 25:31 ел.; ср. Мк. 9:41 = Мф. 10:42). Чрезмерное
внимание Иоанна к теме воды лучше всего объясняется ответом
Иисуса на просьбу Иоанна запретить деятельность независимого чудотворца
(Мк. 9:38 ел.) — этот ответ мог навсегда врезаться в память молодого
ученика и вызвать в нем особое отношение к общей для всех
палестинских евреев теме. Поэтому неудивительно, что только он описал сцену
омовения ног, в которой воплощенный Логос очищает своих
последователей посредством широко распространенного обряда.3
Но самое значительное и наиболее отличное от Синоптиков
употребление воды (похоже, вовсе не образное) встречается в беседе с
Никодимом. В изложении Четвертого Евангелия симбиоз воды и Духа
открывает доступ в Царство Божие (Ин. 3:5), что отличает учение
Иисуса от керигмы Царства в устах Иоанна Крестителя (ср. Мф. 3:2). Сын
храмового священника Захарии, выросший (= воспитанный) в пустыне
(Лк. 1:804), лишь предвещает использование Духа в крещении, что ему
самому не доступно (Мк. 1:8). Его близость к затворникам в Кумране, у
которых он, скорее всего, и был воспитан, объясняет такое расхождение
между его практикой и практикой Мессии. (Так как откровение и очище-
1 Hengel 1993:281, сн. 36.
2 Подробнее см.: Blomberg 2001:137; Keener 2003:721-730.
3 Упоминание этой традиции античными и еврейскими авторами см. в: Coakley
1988:247-248. Тем не менее, все же остается возможность для предположения
об этой форме омовения перед симпозиумом как противопоставлении своего
учения о гостеприимстве среди хаверов раввинистической традиции.
4 Сомнения в Taylor 1997:43 необоснованны; ср. Taylor 1997:25.

3.4. Теология Евангелия как отражение центральной темы Библии 185
ние посредством Духа Божия было известно в иудаизме того времени,1
то такая дистанция между двумя видами крещения еще больше
возвеличивает грядущего Мессию.) В то время, как сами общинники крестили
водой, Мессия, в их представлении, должен крестить Духом: «...чтобы
очистить его Святым Духом от всей нечестивых дел, и брызнет на него
духом правды, точно водой очищения от всех мерзостей лжи и запятнан-
ности духом нечистоты» (ÎQS 4:21).
Уделяя такое важное и необычное значение воде, Иоанн невольно
отсылает своих читателей к образам Танаха и снова, как всегда
ненавязчиво и имплицитно, возвращается к проблеме божественности Иисуса,
Который в его изложении представлен отвергнутым источником воды
живой (ср. Иер. 2:13; 17:13). Экзегетика Ин. 7:376-38 позволяет
считать, что некое «писание» (ή γραφή), которое автор оставляет без
четкого обозначения,2 говорит именно о Мессии как источнике живой воды.3
3.4. Теология Евангелия как отражение
центральной темы Библии
В современной библеистике существуют различные мнения о центре
библейского повествования, опирающиеся, прежде всего, на
обетования Пятикнижия: земля, завет, народ, Имя, познание и др.4 При всем
том, что все они базируются на конкретных текстах Библии, следует
обратить внимание, что библейская история человечества началась
именно со стремления первых людей стать подобными Богу через
познание — из двух деревьев в Эдеме, плоды которых были под запретом
(ср. Быт. 3:22), змей предложил женщине вкусить плоды именно с
дерева познания. Вполне вероятно, что в древнем мире женщины наделялись
особой тягой к познанию, хотя Филон наделил их другим качеством:
«К мужчине наслаждение не осмеливается приступать со своими
обманом и ложью, приступать же к женщине и уже через нее к нему вполне
для него свойственно и удобно» (О сотворении 165). Так как, по мнению
раввинов (Шмот Рабба 28.2 [на 19:3]), Творец уделил первой женщине
недостаточно внимания, то Он решил впредь не лишать женщин
полноценного общения с Собой: «Создав мир, Я прежде заповедал Адаму, а
1 Подробнее см.: Bennema 2003:41.
2 Варианты идентификации см. в: Keener 2003:725-728; Sandnes 2005:164-165;
ср. Freed 1965:23: «Эта цитата — наиболее трудная в Иоанне».
3 Blomberg 2001:137; Keener 2003:726-730.
4 Подробнее см.: Мартине 1995.

186
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
затем также и Еве, а в результате она согрешила и опрокинула мир; если
я не обращусь к женщинам прежде, они нивелируют Тору,». Впрочем,
стремление к познанию было общим явлением всех древних культур и
рассматривалось как естественная функция организма, о чем
Аристотель писал в Метафизике (980а 20): «Все люди от природы стремятся к
познанию. Доказательство тому — влечение к чувственным
восприятиям...» (ср. Быт. 3:6).
Согласно Пс. 9:17, Господь познается через Его действия,
например — суд, поэтому Сам Иисус также познается через Его суд, право
на который Он получил от Отца (Ин. 5:22), и только верующий в
Него (= познавший Его) не будет осужден (Ин. 3:18). В другом месте
(Ин. 12:47-48) указан механизм суда — слово, что еще раз напоминает
о познании, которое, по сути, и происходит благодаря Слову Божьему.
Для бывшего фарисея Савла полноценное познание наступит лишь
в мессианском царстве (1 Кор. 13:12), в этом же мире возможно лишь
частичное знание (ст. 9). В отсутствии Мессии это частичное познание
полностью основано на Слове (ср., например, логическую цепочку в Рим.
10:14, 17). Таким образом, апостол Павел отвергает возможность
познания через общее откровение. Еще Аристотель утверждал, что
созерцание звездного неба приводит к мысли о богах (Секст Эмпирик. Против
физиков 1.20), Цицерон же в речи о звездном небе выстроил следующую
схему: «Созерцая все это, дух наш приходит к познанию богов, от чего
родится благочестие» (О природе богов 2.153; ср. Пр. Сол. 13:7: οτι καλά
τα βλ€πόμ€να / «что прекрасно видимое»). По его же мнению (Цицерон.
Тускуланские беседы 5.8-9), созерцание природы — отличительная
черта философов: «...каждый, кто занимается наблюдением явлений,
считался и звался мудрецом, и так до самого времени Пифагора», а «...в
жизни лучше всего созерцание и познание вещей»». Однако Павел в Рим.
1:20 ел. подверг критике возможность истинного познания Творца
язычниками посредством умопостижения, или буквально — рассуждением о
творении (ст. 20: τοίς ποιήμασιν νοούμ€να καθοραται); это приводит вовсе
не к благочестию, как наивно думал Цицерон, но наоборот — к
идолопоклонству и, как следствие, гомосексуализму (ст. 21-27). Примерно в
то же время об этом писал и автор Премудрости Соломона; посвятив
целую главу (13) познанию Творца посредством наблюдения за
вселенной и поклонению деревянным статуям, он заключил: «снова же — они
не заслуживают снисхождения» (13:8: mkiv δ' ούδ' αύτοι συγγνωστοί;
ср. другую формулу осуждения в Рим. 1:20: αναπολόγητους). Филон. О
законах 3.185-194 также превозносит интеллектуальное познание
мудрых через рассматривание окружающего мира, что не дано глупцам.

3.4. Теология Евангелия как отражение центральной темы Библии 187
Возможно, что беглое упоминание псов в Филиппах (Флп. 3:2)
относится именно к киникам, одной из трех ведущих философских школ
античного мира (ср. Ювенал 13.121-123), моральный уровень которых не
превышал уровня собак, совокупляющихся или мочащихся на улицах (ср.,
например, Диоген Лаэртский 6.46). Несомненно, что киническая
критика роскоши была весьма близка к настроению первых христиан и даже,
как считают некоторые исследователи, самому Иисусу.1 Боязнь, что кто-
то из его читателей станет соблазненным или увлеченным (о συλαγωγών)
философией и пустым обольщением (Кол. 2:8: δια της φιλοσοφίας και
κενής απάτης) как нельзя лучше характеризует мнение Павла и его
коллег из числа раввинов о возможности познания вне Слова (ср. ТВ. Бера-
хот 286, середина, = Дерех Эрец 3). В этих местах (Флп. 3:2 и Кол. 2:8)
у Павла получилась невольная игра слов: κύνας (псов) и κενής (пустой).
Как прежде еврейские мудрецы, христиане совмещали познание Бога с
правильным общественным поведением — вплоть до подчинения
властям (ср. схожие мнения раввина и апостола в ТВ. Авода Зара 18а и
Рим. 13:1-7).
Для Филона, который как эллинизированный иудей хотя и
пользовался только Септуагинтой, но все же оставался полноценным иудеем,
познание Творца было предназначением всей природы (ср. О
неизменности Бога 143). Именно за отвержение этого пути к Богу и было
уничтожено первоначальное творение. Филон в комментарии на Быт. 6:12
опирается на неправильный перевод «вся плоть» ("ДОЛ ?Э / πάσα σαρξ),
при котором мужской род изменился на женский. Хотя «путь его»
переведено правильно (13ΎΤ / την όδον αύτοϋ), но теперь «путь его» не может
относиться к плоти, которая в Септуагинте стоит в женском роде.
Изменение грамматики приводит его к выводу, что речь идет об искажении
Его пути (141), что, естественно, и привело к гибели творения. Таким
неправильным путем он приходит к тому же выводу, что и его
палестинские коллеги, единственное и принципиальное отличие от которых
заключалось в чрезмерном, с точки зрения последних, увлечении
философией (ср. Кол. 2:8).
При этом, все же, Филон достаточно оригинален и осторожен в
следовании своим великим предшественникам, известным греческим
авторам. Так, например, в Гомер. Одиссея 4.561-569 Менелай
отправлен на Елисейские поля только потому, что он приходится зятем
Зевсу. Филон скорее подражает Платону, заявляя в О сотворении 77:
1 Подробнее см.: Crossan 1992; Witherington 1994; Wright 1996; Eddy 1996; Aune
1997. Crossan 1992:78-80 считает, что даже знаменитый стоик Эпиктет
симпатизировал киникам (ср., например, 3.22).

188
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
«Отсюда возник род философии, благодаря которому человек, хотя и
смертный, становится бессмертным». Для Филона с его любовью к
Священному Писанию как данности1 не существовало никакой
альтернативы экзегетическому исследованию. В этом религиозный философ
Александрии полностью соответствовал своим палестинским коллегам.
Единственное, но радикальное, различие в их взглядах состояло в
стремлении Филона применить философию для своих богословских поисков:
«философия помогает приобретению мудрости» и «душа,
подготовленная философией, совершала приличествующим образом освящение»
(О соитии 79,114).
Поэтому такой сильный акцент Четвертого Евангелия на
фарисейскую традицию является не более, чем констатацией хорошо известного
факта — современники Иоанна после разрушения Храма считали
изучение Торы заменой более не существовавшему культу жертвоприношений.
Для раввинов изучение Торы не знает меры (Λί. Пеа 1:1; Т. Пеа 1:1), что
еще более ярко заявлено в ТВ. Шаббат 30а, конец: «лучше для Меня один
день, когда ты сидишь и учишься, чем тысяча всесожжении, что твой сын
Соломон должен принести предо Мною на алтаре». Евангелист
повествует об этой практике как реальности еще 30-х годов разными способами,
два из которых выражены достаточно явно:
1) несколько ссылок на фарисейскую традицию спасения через
изучение Торы (ср. Ин. 5:39; 7:49; 17:3);
2) большой акцент на образовательном уровне равви Иисуса: а) Ин.
1:18 — толкование Бога (в текстах Танаха) посредством
экзегетики (έξηγήσατο); б) 7:15 — неожиданное в глазах иерусалимлян
знание галилейским плотником γράμματα (Мишны?).
Но в изложении главной темы Библии автор вовсе не ограничивается
портретом своего персонажа или этими прямыми ссылками на эпоху.
Познание (как путь к жизни вечной) в Четвертом Евангелии
просматривается уже в логической цепочке, терпеливо выстроенной автором
сквозь его текст: познание — вера — жизнь вечная. Вера в изложении
(= понимании) самого Иоанна означала интеллектуальный процесс
(ср. 16:30; 17:7; 21:24; особенно 6:69: και ήμας π€πιστ6υκαμ^ν και έγνώκαμ€ν),
который прекратится только в Мессианском царстве (16:23; ср. 1 Кор.
13:8-10). Таким образом, в изложении Иоанна жизнь вечная достигается
интеллектуальным усилием (даже в 11:21 -22) — также, как в изложении
Q Царство берется силой (ркхСетаь —Мф. 11:12; Лк. 16:16).
1 Dodd 1965:55. Эта данность была обусловлена уже самой исторической
ситуацией, когда Бог силой вывел евреев из Египта и вручил им Тору — письменную
и, как считали раввины, устную.

3.4. Теология Евангелия как отражение центральной темы Библии 189
Более того, Четвертое Евангелие, похоже, является единственным
древним текстом греко-римской, эллинистической или еврейской (т. е.
палестинской) литератур, в котором деятельность учителя (включая
молитву) направлена более на собственных учеников, чем толпу. И если
у Синоптиков встречаются (пусть и редкие) обличения учеников,1 то в
Четвертом Евангелии Мессия-чудотворец обличает меркантильную
толпу, но не учеников (Ин. 6:26-27; 8:31 ел.: ср. 16:31-32). Анализ таких
мест, как 2:11, 11:15 и др., позволяет заключить следующее: для автора
важна вера самих учеников, ибо толпа, несмотря на то, что деятельность
Мессии была направлена именно на нее (ср. 1:7: ΐι/α -πάντες πιστ^ύσωσιν
δι/ αύτου), в целом не смогла уверовать. Но так как ученики — это
избранные (Ин. 17:6, 12), то именно они могут и способны познавать глубины
божественного знания, вплоть до имени Самого Бога (ср. Ин. 17:6а, 26:
και έγνώρισα αύτοις το δνομά σου καΐ γνωρίσω). Именно знание Имени
было путем к обладанию божественной силой и тайнами,2 что, скорей
всего и привело к запрету произносить его вслух даже в сокращенном
виде (CD 15:1), что вМ. Шавуот 4:13 связано с клятвой.3
Откровение Иисуса делает Его новым первосвященником-пророком,
прихода которого ожидали еще со времен захвата власти Хасмонеями
(1 Мак. 14:41), так как истинная вокализация Имени (т. е., истинное
произношение тетраграмматона) была известна лишь
первосвященнику. КI в. знание вокализации тетраграмматона стало уделом узкой
группы жрецов, что, впрочем, предполагалось уже изначально.
Ограничение числа посвященных было вызвано естественным расширением
кругачитателей и слушателей Танаха и другой религиозной литературы.
Поэтому в текстах имя Бога было заменено на адонай («господа мои»),
га-Шем («Имя» — Лев. 24:11, 16) или разнообразные нейтральные
выражения — Бог, Высочайший, Сила, Святой, Милосердный.4 Самое же
необычное выражение — Сила (тш / ή δύναμις) — встречается в
разных текстах.5 Среди них:
1) Танах: Пс. 88/89:14; 105/106:2; Пр. 8:14;
2) послепленная литература (2 Мак. 3:38; Дан. 2:20,23);
3) Шауль из Тарса: 1 Кор. 1:18; 4:20;
1 Например, Мф. 6:30 (= Лк. 12:28); 8:26; 14:31; 16:8; Мк. 6:52 (позиция самого
рассказчика, т. е. Петра) и др.
2 Подробнее см.: Urbach 1975:124-134.
3 Nitzan 1999:153.
4 Подробнее см.: Dalman 1902:182-183,194-204.
Б Обзор см. в: Urbach 1975:83 ел.

190
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
!
4) синоптические Евангелия, в сцене суда: Мк. 14:62; пар.;
возможно, подразумевается также под 'βξουσιαν в Мк. 1:22;!
5) единственный апокалипсис Нового Завета: Отк. 12:10;
6) раввинистическая литература: Мехилыпа р. Ишмаэля, Баходеш
9, начало; Авот р. Нафана А.37; Б.43 (среди семи инструментов
для творения); Б.43 (среди даров для праведников в будущем);
ТВ. Coma 37а, начало, Сифре Бемидбар 15:31 § 112; СифреДва-
/шл* 32:18 §319.
Исчезновение древнего написания Имени наблюдается уже в
литературе послепленной и эллинистической эпох, т. е. в книгах Есфири, 1
Маккавейской и др., где Оно заменено различными выражениями.2
Позже Мишна начинает активно использовать га-Шем как синоним
тетраграмматона — это встречается различных текстах,
например: Берахот 9:5; Шекалим 6:6; Иона 4:1; Санхедрин 7:5, 8; 10:1.
При этом, трактат Йома, регулирующий действия первосвященника
в Йом-киппур, мимоходом указывает на прерогативу его
произнесения первосвященником (3:8; 4:2; 6:2). Несмотря на разнообразие эмг
фатических выражений3 именно «Имя», которое уже в Танахе часто
используется для обозначения Бога, становится наиболее близким к
тетраерамматону синонимом.
Согласно / Ен. 69:13-14, знание имени Бога было прерогативой
ангелов и посвященных в высшие тайны лидеров (ср. Исх. 3:13) —
именно они по причине собственного совершенства могли
употреблять его при клятве (или в молитве — Т. Берахот 7:20). Те же, «кто
произносит Имя буквами его» (М. Санхедрин 10:1; Т. Санхедрин
12:9), считались еретиками и богохульниками. Они должны были
подвергнуться наказанию (М. Санхедрин 7:5) и не только не
наследовали будущей жизни, но и в этой умирали мученической смертью
(ТВ. Авода Зара 18а)! Имя Божье было также недоступно для
непосвященных, как и запечатанные и сокрытые неканонические книги
(Вознесение Моисея 1:7). Профанация Имени посредством
использования в не сакральных целях включала даже обычное произношение
вслух (скорее всего — при свидетелях), что может подразумеваться
в Исх. 20:7 и Q (Мф. 7:21; Лк. 7:46). Филон (Посольство 162-163)
в духе еврейской традиции весьма резко отзывается о жителях
Александрии за профанацию Имени:
1 Urbach 1975:85-86.
2 Подробнее см.: Бикерман 2000:313-318; Goldstein 1976:13, 142.
3 Список см. в: Dalman 1902:194-195.

3.5. Первосвященническая молитва Иисуса
191
распущенный и разнузданный их язык лишь сокрушает весь порядок вещей.
... Таким бездумным употреблением имени Бога они, конечно, обманывают
малоумных незнающих ничего о безбожии египтян, но те знают их
легкомыслие и, более того, нечестие, их презирают.
Позже еврейская традиция, причем — неоднократно, все еще
возвращается к этой важной проблеме (77/. Йома 3:7, 40d; ТВ. Киддушин 71 г;
Недарим 76 и др.). Примечательно, что, согласно ТВ. Киддушин 71а,
раввины сильно ограничивали произнесение имени перед учениками:
Имя-тетраграмматон мудрецы вверяли ученикам своим раз в седьмицу;
иные утверждают — дважды в седьмицу. Сказал равви Нахман бен Исаак:
«Разумно было бы раз в седьмицу, ибо написано: "вот Мое имя на веки [1ео-
lam]" (Исх. 3:15), записанное секретно [leallem].». Рав размышлял над этим
в своей лекции на публике. Сказал некий старец ему: «Написано: "leallem
[по секрету]"»
Так как еще Септуагинта (Пр. 30:9) упоминает ту же проблему, то
нетрудно заключить, что в контексте еврейского партикуляризма
откровение Иисуса ученикам носило не только сакральный, но и опасный
характер.
Таким образом, откровение Иисуса избранным ученикам
объединяет в себе две важные темы Библии — Имя и познание (ср., например,
Исх. 6:3, 7; 7:5 и др.). Как и еврейский первосвященник во Святая
святых, Иисус молится о Своем народе (Ин. 17); народ же в данном случае
представлен Его учениками, т. е. своеобразными старейшинами нового
народа.
3.5. Первосвященническая молитва Иисуса
Большое внимание Иоанна, уделенное молитве его учителя,
определено (наряду с многими другими особенностями Четвертого Евангелия)
эпохой самого автора. Хотя известный текст эллинистической эпохи1
подчеркивает традицию молчания священников во время службы в
Храме, где их насчитывалось семь тысяч (Письмо Аристея 92-95), все же
следует отдать предпочтение различным текстам, изображающим Храм
как место молитвы: 3 Цар. 8; 2 Пар. 6; Ис. 56:7; Филон. О законах 1.167;
Лк. 18:10; Иосиф. Против Аниона 2.23 § 196-197; М. Таанит 4:1;
1 О дате см.: ОТР 2.8-9.

192
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
ι
Йома 5:1; Тамид 5:1; 7:2 и др.1 После разрушения Храма перестал
существовать главный центр первосвященнической молитвы (ср. Ин.
4:20-24) и храмовый культ иерусалимских жрецов, возносивших
молитвы за весь народ. Это событие стало поворотным пунктом в
еврейской ментальное™, определившим дальнейший характер религиозной
литературы.2 Все, написанное после этого сокрушительного события,
относилось более к замкнутому на себя миру еврейской религиозной
жизни, чем к мировой истории.3
Более того, после разрушения единственно возможного места
жертвоприношения именно молитва стала исключительной формой
богослужения. Раввинистические тексты приравнивают молитву к
жертвоприношению и даже превозносят ее (Сифре Дварим 11:13 § 41; Рут
Рабба 3.2 [на 1:17]; ТВ. Берахот 326). Но еще во время существования
Храма различные религиозные группы также рассматривали молитву
как главную форму поклонения Богу, превосходящую даже кровавую
жертву (Иудифь 16:16; 1QS 9:4-5; 11Q5 [HQPsa] 18:9-11; llQFlor
1:6-74). (Согласно ТВ. Шаббат 10а и Рот гаШана 35а, лишь только
изучение Писания могло отвлечь еврея от молитвы — тридцатидневная
пауза между молитвами в Рот гаШана 35а хотя и кажется явным
преувеличением, но все же достаточно показательна.) Последним же
текстом, написанным до разрушения Храма, стало весьма революционное
и резкое Послание к Евреям, анонимный автор которого сравнил плод
уст (молитву?) с жертвой ( 13:15). О его дате где-то между 64 г. (гонения
при Нероне) и 68 г. (разгром Кумрана) может свидетельствовать
упоминание антагонизма (ανταγωνιζόμενοι) до крови в борьбе против греха
(Евр. 12:4). В таком случае, этот теологический трактат, автор
которого имел веские причины остаться безымянным (ср. Евсевий. История
6.14.2-3), занимает важное место между текстами старой (храмовой) и
новой (послехрамовой) эпох в истории Израиля.
Таким образом, сама эпоха с ее революционными потрясениями в
очередной раз изменила эволюционное развитие иудаизма и
сформировала его нынешний образ. Издревле евреи были подвержены сильно-
1 Анализ священнических молитв см. в: Falk 1995:286-289; о молчащих
священниках см.: КпоЫ 1996.
2 Ср. Neusner 1984:72: «как можно говорить о доктрине истории в документе,
что знает только одно событие — разрушение Храма?».
3 Neusner 1984:22: «Мишна не представляет серьезного взгляда на историю»
4 О кумранской традиции отказа от кровавых жертвоприношений см.: Амусин
1983:134-142.

3.5. Первосвященническая молитва Иисуса
193
му влиянию религиозных культур окружавших народов, у которых они
перенимали даже институты власти (ср., например, основание для
избрания царя — 1 Цар. 8:5). Тем не менее, вопреки очевидности этого
факта, духовные лидеры раввинистического иудаизма вовсе не считали
собственные религиозные установления результатом внешнего
влияния или стечения обстоятельств. Но, похоже, все же именно отсутствие
главных религиозных и политических институтов привело к усилению
роли молитвы в жизни всего Израиля и отдельной личности.1
Тот факт, что трактат Берахот («Молитвы») открывает Мишну и
содержится в дальнейших кодексах — Тосефте и обоих Талмудах (Йеру-
шалми и Бавли), свидетельствует о важности молитвы в раввинистиче-
ском иудаизме, который рассматривал себя продолжателем библейского
иудаизма. В этом плане интересен комментарий на Вт. 11:13 в ТВ. Таа-
нит 2а: «Ибо преподано: "Любить Господа Бога вашего и служить Ему
всем сердцем вашим". Что это за служение, которое от сердца? Скажи:
это молитва». Различные тексты первых веков новой эры — например,
Лк. 11:1; Иосиф. Война 2.8.5 § 128; Т. Берахот 3:7 и др. —
характеризуют персональную молитву как отличительный признак еврейского
учителя. Более того, согласно Т. Берахот 1:6 молитва отличала ученого
от простолюдина, которым согласно М. Йома 1:6 мог быть даже
священник! Поэтому вовсе не удивительно, что чудесный случай с равви Хани-
ной бен Доза (ТВ. Таанит 346; Йома 536) привел к выводу: «что толку
от молитвы первосвященника [в Йом-киппур] в сравнении с молитвой
равви Ханины бен Дозы?». Это продолжает возведенную еще от Даниила
традицию постоянной и многократной молитвы, которая даже была
расценена как благотворительность (Авот р. Нафана А.4). Кроме
персональной молитвы существовали еще и прибавление к широко известным
и канонизированным молитвам (ТВ. Берахот 16б-17а). Совершенно не
случайно, что сравнительно небольшое галахическое послание апостола
Иакова дважды уделяет особое внимание молитве (1:6 — здесь молитва
подразумевается под αΐτβίτω; 5:14-18), так как брат Господа и
пресвитер иерусалимской общины (а в Фомы 12 — наместник Мессии) просто
должен был иметь собственное учение о молитве. При этом, он
употребляет два термина: широко распространенный ή €υχη (Иак. 5:15) и более
редкий ή δέησις (ст. 16). Как и Иисус в Ин. 17, Иаков практикует также
и заместительную молитву, которая явно напоминает древний библей-
1 Ср. Sanders 1977:224: «Когда кто-либо спорит об определении заповеди, он,
естественно, говорит так, словно контролирует религию. Но когда в молитве он
предстает пред Богом, то чувствует свою ничтожность и уверенность в Божьей
милости».

194
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
ский прецедент — практику самого Моисея, вымолившего прощение для
всего народа (ср. Чис. 14:13-20). Как и молитва библейского персонажа,
например Илии (Иак. 5:17-18), усиленная (вар.: действенная) молитва
праведного (δέησις δίκαιου έν€ργουμένη) совершает то, чего не мог
достигнуть в своей молитве рядовой обыватель (ср. Иак. 4:3).
Однако Иисус молится не за мир в целом (ού π€ρΙ του κόσμου) или,
как это делал Моисей, весь еврейский народ, но только за учеников,
избранных Самим Отцом (Ин. 17:9).1 Раввинистические свидетельства не
приводят молитв учителей за своих учеников. Молитва раввана Йоха-
нана бен Заккая — это не более, чем благодарность за мудрого ученика:
«Блажен ты, отец наш Авраам, из потомства коего вышел Элазар бен
Арах, который умеет истолковывать и пояснять славу Отца нашего, что
на небесах» (Т. Хагига 2:1). Пророк Иисус не только цитирует Иеремию
во время очищения Храма (ср. Мк. 11:17 и Иер. 7:11); молясь о
благословении только на Своих учеников и их сохранность, Он, тем самым,
практикует известное еще со времен Иеремии (Иер. 7:16; 14:11) полное
отвержение развращенного народа. Молитва за обреченный Иерусалим
просто бессмысленна, так как Сам Творец должен разрушить святой
город (Иер. 45:4 [LXX 51:34]). Но именно по этой причине важно
молиться за учеников — нынешних и даже будущих (ср. Ин. 17:20), ведь
теперь они должны стать носителями учения, за которое мир
ненавидит (о κόσμος έμίσησ€ν) их, как прежде ненавидел и Самого учителя (Ин.
15:18 — έμβ ττρώτον υμών μ€μίσηκ€ν; 17:14). Эта ненависть могла быть
следствием отсутствия познания (ср. Ин. 1:10).
По сути, предлагая собственную молитву, Иисус, как минимум,
делает Себя равным учителю всего Израиля — Моисею — с его
молитвой Шма, которая в I в. была главной еврейской молитвой. Создание
собственной общественной молитвы требовало особенного внимания и
теологического образования, так как, по сути, она была публичным
провозглашением кредо. Еще Сократ, согласно Платон. Алкивиад II 149с,
предостерегал от неосознанного молитвенного творчества:
...эллины, принося в жертву богам быков с позолоченными рогами или же
оделяя их жертвенными дарами, просят за это взамен все, что вздумается,
— благое ли это или дурное. Думается мне, надо с великой опаской и
осмотрительностью подходить к тому, что дозволено произносить в молитвах, а
что — нет.
1 Подробнее см.: Keener 2003:1056-1057; Иеремиас 1999:212: «Большое место
в молитве Иисуса занимает заступничество* (см. также приведенные им
примеры заступнических молитв Иисуса и других еврейских лидеров).

3.5. Первосвященническая молитва Иисуса
195
Филон же, который несомненно находился под немалым влиянием
Платона, и вовсе считал, что здравомыслящий человек должен просить о
неисполнении своих страстных желаний. Весьма многословно Филон
пишет в О потомках Каина 81-82:
...ибо это поистине непоправимое несчастье для души — преуспевать во
всех вещах, которые она предпринимает, хотя бы и в самых постыдных. Я
же, со своей стороны, молился бы о том, что если бы я когда-нибудь
вознамерился совершить какую-нибудь несправедливость, то чтобы эта
несправедливость мне не удалась, и если вести жизнь, недостойную человека, то
чтобы жить распущенной жизнью мне не удалось, и если жить дерзко и
коварно, то чтобы совершенно не нашлось дерзости и коварства. Ведь и тем,
кто решил воровать, или прелюбодействовать, или совершить убийство,
несомненно, лучше увидеть, что каждое из этих намерений уничтожено и
разрушено.
Эти слова вполне соответствуют другим текстам, созданным до и
после Филона, например — Письмо Аристея 17-18; Древности 12.2.2
§ 23;1 Иак. 4:3. Часто в своих желаниях человек движим корыстью или,
в лучшем случае, нездоровым любопытством. Поэтому, например,
Моисей не смог увидеть лицо Бога, «хотя тот тысячи раз обращался с такими
просьбами» (Филон. О потомстве Каина 169). Подобной позиции
придерживался и Иосиф (Против Апиона 2.23 § 197):
Призывать Бога в молитве (δέησι,ς) и просить его нужно не для того, чтобы Он
подавал нам блага (ибо Он Сам по Своему усмотрению уже даровал их всем
в надлежащей мере), но чтобы мы могли их принимать и, получив однажды,
хранить.
Таким образом, первосвященническая молитва Мессии
представлена как часть (возможно даже — основная) Его учения. Главное в нем —
Божья слава и Его дело (ср. Мф. 9:37-38 = Лк. 10:2), а сохранность
учеников лишь часть этой славы и путь осуществления Божьего плана (ср.
Ин. 4:38). Коренное отличие первого из Евангелий, Евангелия от Марка,
от последнего (по дате написания) текста Нового Завета, Евангелия от
Иоанна, продиктовано самим временем. Марк как герменевт рыбака
Петра описал жизнь учителя, что представляло основной интерес для
первой, еще еврейской, общины последователей Иисуса. (Так, например,
наиболее известные из учителей-таннаев упомянуты в М. Хагига 2:2 и
1 См. также комментарий Ralph Marcus в LCL 7:14.

196
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Т. Хагига 2:8 в качестве глав и заместителей глав Синедриона.1) Иоанй
же изложил учение своего наставника, божественного Логоса, что в
эллинском мире было более важным фактором, чем личная жизнь самого
учителя. Можно также допустить, что первосвященническая молитва
учителя имела и практическое значение для христиан в диаспоре, где
уже давно наступил этический кризис.2
Углубляя раскол между официальным иудаизмом и собственными
учениками, Иисус предвещает им гонения со стороны лидеров синагог,
что обусловлено тем, что эти лидеры не знают (ουκ 'έγνωσαν) ни Отца,
ни самого Иисуса (Ин. 16:2-3) — познание доступно лишь Самому
Иисусу и Его ученикам (Ин. 17:25; ср. 1:10). Еще прежде Иисус
благодарением Отца за сокрытие знаний от мудрых нанес непростительное
оскорбление фарисеям, которые были известны как лучшие
толкователи Священного Писания (Иосиф. Война 2.8.14 § 162; Жизнь 38 § 191) и
пользовались большим авторитетом (Иосиф. Древности 13.15.5 § 400-
404; Война 1.5.2-3 § 110-113). Слово «фарисей» (евр. tîTlfî) при иной
огласовке (т. е. парош вместо традиционного перуш) можно перевести
как «толкователь».3 В свитках Мертвого моря глагол tuHfi
употребляются в обоих смыслах (ср. употребление существительного tfiTlfi).4 Если
учесть, что благодарение было одной из важных составляющих
молитвенной практики евреев и Самого Иисуса,5 то такое благодарение Бога
провинциалом из Галилеи выглядело достаточно издевательским. А так
как фарисеи прославились нетерпимостью к своим политическим и
религиозным оппонентам (Иосиф. Древности 13.16.2 § 410-411; Война
1.5.2-3 § 110-114) — даже в собственной среде (М. Эдуйот 5:6; ТВ.
Бава Меция 596), то не оставалось никаких сомнений, что со временем
учеников настигнет печальная участь их учителя.6 Эти сообщения
Иосифа Флавия и Мишны лишь подтверждают и дополняют более ранние
свидетельства книги Деяний: аресты апостолов в Иерусалиме, убийство
Стефана и Иакова Зеведеева, а затем и гонение на всю Церковь (4:1-21;
1 Раджак 1993:130: «Хотя эти личности и представлены как главы Синедриона,
их моральный авторитет был явно важнее какой бы то ни было имевшейся у них
формальной власти» [Rajak 1983:114].
2 Ср. Иеремиас 1999:207.
3 Moore 1:62; Baumgarten 1983:428.
4 ABC 625 (623 — существительное).
5 Иеремиас 1999:213.
6 Ср. Katz 1984:49, сн. 25: «некоторые случаи упоминают "отлучение" в
отношении тех, кто не был учеными, например, Моэд Катан 17а».

3.5. Первосвященническая молитва Иисуса
197
5:17-40; 8:1; 12:1-4). Барайта в ТВ. Санхедрин 43а, конец, о смертных
приговорах пяти ученикам Иисуса (когда бы ни была создана эта
история) хорошо иллюстрирует фарисейскую казуистику, позволявшую
использовать Писание для применения казни:
Ешу1 имел пятерых учеников: Маттая,2 Накая, Незера, Буния и Тодая.
Когда Маттай был приведен [в суд], он3 сказал им [судьям]: «Должен ли Мат-
тай быть казнен? Не написано ли: "Маттай ['когда'] приду и явлюсь пред
лице Божие!" (Пс. 41[42]:3)». На что они ответили: «Да, Маттай должен
быть казнен, ибо написано: "когда [маттай] он умрет и погибнет имя его?"
(Пс. 40[41]:6)». Когда Наккай был приведен, он сказал им: «Должен ли
Наккай быть казнен? Не написано ли: "Наккай ['невинный'] и праведного
не умерщвляй?" (Исх. 23:7)». «Да, — был ответ, — Наккай должен быть
казнен, ибо написано: "в потаенных местах убивает невинного [наккай]"
(Пс. 9:29 [10:8])». Когда Незер был приведен, он сказал им: «Должен ли Не-
зер быть казнен? Не написано ли: "Незер ['ветвь'] произрастет от корня его"
(Ис. 11:1)». «Да, — ответили они, — Нецер должен быть казнен, ибо
написано: "а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь [нецер]91
(Ис. 14:19)». Когда Буни был приведен, он сказал: «Должен ли Буни быть
казнен? Не написано ли: "Буни ['сын мой'] первенец мой" (Исх. 4:22)». «Да, —
ответили они, — Буни должен быть казнен, ибо написано: "Вот, Я убью сына
твоего, первенца твоего** (Исх. 4:23)». И когда Тода был приведен, он сказал:
«Должен ли Тода быть казнен? Не написано ли: "Псалом хвалебный [тода]11
(Пс. 99[100]: 1)». «Да, — ответили они, — Тода должен быть казнен, ибо
написано: "Кто приносит в жертву хвалу [тода], тот чтит Меня" (Пс. 49[50]:23)».
Это квазиисторическое свидетельство соответствует
характеристике одного из свидетелей той эпохи о превосходстве фарисеев в сфере
толкования Торы (Иосиф. Война 2.8.14 § 162; Жизнь 38 § 191). Их
жестокость по отношению к политическим и религиозным противникам
вполне объяснима с перспективы религиозной нетерпимости, присущей
древнему Израилю (ср. 2 Цар. 12:31). Еще прежде религиозные
фанатики, боровшиеся за власть в Израиле под видом национального осво-
1 Т. е. Иисус из Назарета, всегда называемый талмудистами Ешу.
2 Скорее всего, подразумевается Матфей, так как прозвище Маттай (евр.
«когда?») лучше всего характеризует мытаря с его извечным вопросом о
сроке уплаты налогов. Остальные ученики не поддаются филологической
идентификации; ср. Stein 1996:32: «Маттай = Матфей; Накаай = Никодим?;
Нецер = Назорей?; Буни = Воанергес, сыны Громовы?; Тода = Фаддей?»;
см. также Herford 1903:90-95.
3 Вероятно, Сам Иисус, что выглядит полным непониманием исторической
ситуации.

198
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
бождения, повесили (ανέίλον) сирийского командующего (φυλάρχην) и
сожгли живьем остальных противников (2 Мак. 8:32-33; ср. 1 Мак. 5:5,
35). Другому полководцу после его гибели отсекли голову и руку с
плечом, чтобы затем выставить их на всеобщее обозрение, а язык вырезать
и бросить птицам (2 Мак. 15:30-35; 77/. Тааншп 2:13,66а; Мегилла 1:6,
70с). По трупам Иуда и вовсе ходил (1 Мак. 5:51) — вероятно, как
победитель, который имел право делать с телами своих врагов все, что
желал (ср. Суд. 1:6-7; 1 Цар. 18:27; 2 Цар. 21:5-9 и Гомер. Илиада 22.395
ел.). Отец этих фанатиков, иерусалимский священник Маттафия,
бежавший в провинцию (1 Мак. 2:10, убил не только царского чиновника,
но и еврея, собиравшегося принести жертву на языческом жертвеннике
(1 Мак. 2:24-25). Спустя столетие с небольшим, когда династия его
сыновей пришла в упадок и деградировала до гражданской войны,
жестокость стала обычным явлением и внутри самой семьи (Иосиф. Война
1.13.9 §269-270).2
С этой перспективы первосвященническая молитва учителя
выглядит своеобразным пророческим реквиемом в адрес Его учеников,
которые пока не могут представить всю опасность своей веры (Ин. 16:32).
Естественный закон выживания изначально был важен для евреев, что
видно, например, в Вт. 30:15-20; И. Нав. 24:15. Теперь же, когда
учеников отлучат (или уже отлучили3) от синагог (Мк. 13:9 = Мф. 10:17)
и даже убьют (Ин. 16:24), выживание зависит в первую очередь (и во
многом) от единства самих учеников. Их единство, превосходящее
корпоративность фарисейских и ессейских хавурот, должно
соответствовать единству Сына с Отцом, в том числе — в молитве, так как молитва
общины считалась важнее, чем одиночки. Именно в этом — истинном
единстве, основанном на любви (Ин. 13:34-35), — они смогут
превзойти праведность фарисеев (Мф. 5:20), т. е. своих судей.
1 Goldstein 1976:231.
2 Бикерман 2000:275: «Надменная знать, о которой говорил Экклезиаст и Бен
Сира, была сметена маккавейской бурей именно вследствие ее
неправоверности. (Новые лидеры были такими же алчными, но более благочестивыми.)».
Об отрицательном отношении религиозных евреев к маккавейскому
восстанию и происхождении имени Хасмонеев как оскорбительного см.: Goldstein
1976:17-21.
3 Kümmel 1995:229: «Так, [Евангелие от] Иоанна было написано, как минимум
— в основном, чтобы утвердить и сохранить христиан в их вере».
4 Подробнее см.: Kümmel 1995:231; ср. Hengel 1993:289, где этот стих связан с
казнями в Иерусалиме 42/3,48 и 62 гг,, и Bond 1998:179, сн. 69: «это могли быть
римляне, действительно практиковавшие преследования».

3.6. Экзегетика первосвященнической молитвы Иисуса
199
3.6. Экзегетика первосвященнической
молитвы Иисуса
Как и прежде (например, в Прологе) Иоанн весьма удачно использует
свой малый словарный запас, повторяя существительные и местоимения, а
также склоняя одинаковые или родственные по смыслу глаголы в
полустишиях. Ключевым словом в этой молитве, вне всякого сомнения, является
неоднозначный предлог ινα («чтобы»), делающий из обычного предложения
так называемое предложение цели1 или результата.2 В двадцати шести
стихах молитвы этот предлог используется двадцать раз! Сама молитва
начинается после подведения итога предыдущей речи Иисуса (Ин. 16:33), где
также использован предлог «чтобы». При этом, Иоанн не ставит его подряд
в одном предложении: например, в 11:57 предлогίνα употреблен вместе с
его синонимом όπως, что делает слог Иоанна более разнообразным.3
Как и другие евангелисты, Иоанн не может (или не хочет) полностью
избежать семитизмов: так, в этой особой молитве проскакивают частый
в еврейских текстах оборот деепричастие-глагол (ст. 1: «возведя...
провозгласил») и не менее частое выражение «вся плоть» (евр. толп ?Э;
Быт. 6:12-13, 17, 19; 7:15; 8:17, 21; 9:11, 15-17; Лев. 17:14; Ис. 40:6;
Иез. 21:9; Иоиль 3:1; Зах. 2:17 и др.). Кроме того, здесь присутствует
самый частый семитизм новозаветных авторов — конструкция союз «и»
0) + глагол, которая в Евангелиях часто используется в таких формах,
как: «и случилось» (και έγέν€το), «и сказал» (καΐ efrrev) и т. д.
Таким образом, молитва, а еще более — ее изложение Иоанном,
полностью отвечает теологическому и филологическому канонам, к
тому времени уже существовавшим в обществе. Ниже она приведена
согласно ее структуре, основанной на повторе глаголов и местоимений.
1 : Это4 сказал Иисус и, возведя очи Свои к небу, провозгласила Отче!
пришел час: прославь Твоего Сына, ЧТОБЫ Сын прославил Тебя,
1 Примеры см. в: BD § 369. Особенно примечательна фраза апостола Павла в 1 Кор.
13:3: каи ψωμίσω πάντα те υπάρχοντα μου και kàv παραδώ το σώμα μου 'ίνα καυχήσωμαι
(«и если раздам все имение мое, и если отдам тело мое, чтобы похвалиться»).
2 Bauer 378: «В еврейской и языческой ментальности цель и результат
идентичны в провозглашении божественной воли».
3 BD §369.4.
4 Barrett 1955:418: «Ταύτα относится к дискурсам гл. 13-16». По сути, первосвящен-
ническая молитва подводит итог всему учению Иисуса, так как далее, т. е. начиная с
гл. 18, автор снова переходит к повествовательной части своего Евангелия.
5 Здесь Иоанн употребляет разные глаголы, означающие провозглашение или
говорение: λαλέω и λέγω.

200
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
2: ибо дал Ему власть над всякою плотью, ЧТОБЫ всему, что Ты дал
Ему, даст им жизнь вечную.1
3: Сия же есть жизнь вечная, ЧТОБЫ знали Тебя, единственно
истинного Бога,2 и посланного Иисуса Христа.
4: Я Тебя прославил на земле, дело совершил, которое поручил Мне,
ЧТОБЫ совершить.
5: И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую
имел прежде, чем мир есть, у Тебя.
6: Открыл Твое имя человекам, которых дал Мне из мира; Твои были,
и Мне их дал, и слово Твое соблюли.
7: Ныне познали, что все, что дал Мне, от Тебя есть,
8: ЧТОБЫ слова, которые дал Мне, [Я] дал им, и они приняли и
уразумели истинно, что от Тебя исшел,3 и уверовали, что Ты Меня послал.
9: Я о них молю: не о мире молю, но о тех, которых дал Мне, потому
что Твои.
10: И Мое все Твое есть, и Твое Мое; и [Я] прославился в них.
11 : И нет более [Меня] в мире, но они в мире, и к Тебе иду. Отец
Святой! сохрани их во имя Твое, которых дал Мне, ЧТОБЫ были едины
подобно Нам.
12: Пока был с ними, Я хранил [их] во имя Твое; тех, которых дал
Мне, сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, ЧТОБЫ
Писание исполнилось.
13: Ныне же к Тебе иду, и это говорю в мире, ЧТОБЫ имели радость
Мою, исполнившуюся в них.
1 BD § 138.1 на 17:2: «люди сначала подразумеваются под σαρξ, затем под παν, и
наконец обозначены с помощью αύτοΐς, наиболее общим термином». Здесь,
возможно, следует видеть рефлексию на комментарий Филона на Быт. 6:12 (О
неизменности Бога 140 ел.), в котором александрийский экзегет из-за разницы в
роде утверждает, что вся плоть совратила не «свой путь» (так в МТ), но «путь
Его» (так в LXX). В изложении Иоанна Иисус получил власть над всем
творением (ср. πρωτότοκος πάσης κτίσεως в Кол. 1:15), чтобы, как это случилось в дни
Ноя, спасти избранных (ср. 17:12). «Все» «может относиться к коллективному
единственному» (BD § 282), т. е. означать только «их» — избранных.
2 «Истинный Бог» или «единственный истинный Бог» — обычное в еврейской
литературе выражение (ср. 3 Мак. 6:18; Филон. О законах 1.332; Посольство
366). У Иоанна эта тема возникает также и в 1 Ин. 5:20. У Павла же — «Бог
живой и истинный» (1 Фес. 1:19).
3 Подобное прочтение — лишь один из многих вариантов; подробнее см. LS 591 -
592; TDNT 2:678-680 [Schneider] приводит также и значение «умереть». Иоанн
употребляет это слово в значении «вышел» также и в 8:42; 13:3; 16:27-28.

3.7. Теологический анализ первосвященнической молитвы 201
14: Я передал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что [они]
не есть из мира, как Я не есть из мира.
15: Не молю, ЧТОБЫ взял их из мира, но ЧТОБЫ сохранил их от зла}
16: не из мира [они] есть, так как Я есть не из мира.
17: Освяти их в истине; слово Твое истина есть.
18: Как Меня послал в мир, и Я послал их в мир.
19: И за них Я посвящаю Себя, ЧТОБЫ и они были освящены в
истине.2
20: Не об этих же молю только, но и о верующих по слову их в Меня,
21 : ЧТОБЫ все едины были, как Ты, Отче, во Мне, и [Я] в Тебе,
ЧТОБЫ и они в Нас были, ЧТОБЫ мир уверовал, что Ты Меня послал.
22: И Я славу, которую дал Мне, [Я] дал им: ЧТОБЫ были едины,
как Мы едины.
23: Я в них, и Ты во Мне; ЧТОБЫ были совершены в единстве, ЧТОБЫ
познал мир, что Ты Меня послал и возлюбил их, как Меня возлюбил.
24: Отче! которых дал Мне, хочу, ЧТОБЫ там, где Я есть, и они
были со Мною, ЧТОБЫ увидели славу Мою, которую дал Мне, ибо
возлюбил Меня прежде основания мира.
25: Отче праведный! и мир Тебя не познал; Я же познал Тебя, и сии
познали, что Ты Меня послал.
26: И дал познать им имя Твое и дам познать, ЧТОБЫ любовь,
которою возлюбил Меня, в них будет, и Я β них.
Итак, малый набор слов (почти без прилагательных) не распыляет
внимание читателей Четвертого Евангелия, но наоборот —
сосредотачивает их на послании Мессии своим ученикам. Данный монолог
Иисуса в той же степени похож на учение, как и на молитву в ее обычном
понимании, поэтому необходимо рассмотреть некоторые ключевые слова.
3.7. Теологический анализ
первосвященнической молитвы
Как хорошо видно из приведенной выше структуры этого монолога,
главная молитва Мессии, которую можно условно разбить на четыре
части,3 состоит из очень небольшого словаря и, кроме местоимений
«ты», «я» и «они», содержит несколько ключевых слов. Ниже эти че-
1 Букв.: «из (ек) зла».
2 В обеих частях этого стиха стоит глагол αγιάζω, но в первом полустишии более
подходит «посвящать», чем однокоренное «освящать».
3 Barrett 1955:416-417.

202
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
тыре существительных и три глагола приведены в порядке частоты их
употребления:1
1) «мир» (о κόσμος) (17) — ст. 5,6,9,11 (2), 13,14 (2), 15, 16 (2), 18
(2),21,23-25;2
2) «дать»(16) — ст. 2(3), 6 (2), 7(3), 8 (2), 11-12,22 (2), 24 (2), 26 (2);
3) «(по)знать» (7/8)— ст. 3, 7, 24 (выражено глаголом «увидели»)
и 25(3), 26 (2);
4) «отец» (6) — ст. 1,5,11 (+ «святой»), 21,24,25 (+ «праведный»);3
5) «единство» (5) — ст. 11, 21, 22 (2), 23;
6) «любить» (5) — ст. 23 (2), 24,26 (2);4
7) «сын» (3) — ст. 1 (2), 12 (об Иуде).
Частое употребление существительного «мир» и глагола «дать» может
вызвать некоторое недоумение. Это недоумение усиливается
относительно редким использованием существительных «отец» и, особенно,
«сын», которые играют особую роль в Четвертом Евангелии. Однако
следует помнить о вокабуляре самого Танаха, который был базовым
словарным и терминологическим багажом автора Четвертого Евангелия
и его читателей. И если для Синоптиков и, особенно, апостола Павла
была более важна греческая версия Танаха, то для четвертого
евангелиста, похоже, различие версий не имело принципиального значения.
Хорошо видно, как апостол Павел, ученик Гамалиила, строил свои
аргументы на разнице греческой и еврейской версий (ср., например, Рим.
11:26 и Ис. 59:20 в МТ и LXX). Для Иоанна же греческий язык — всего
лишь способ донесения его теологии до читателей диаспоры, но не язык
его базового текста. (Именно это в первую очередь отличает
незамысловатое изложение Иоанна от экзегетических аллегорий его известного
предшественника Филона, который из-за незнания иврита основывался
на Септуагинте.)
Еврейские термины и понятия Танаха, главной книги читателей
Иоанна в диаспоре, сохранены в греческой версии без искажений. Даже более
того, евр. ПЛЭДО (Шехина — букв.: «присутствие Бога»), ошибочно пере-
1 Таблицу терминов см. в: Barrett 1955:5-6.
2 Частое у греческих философов и редкое у Синоптиков (Марк — 2; Матфей —
8; Лука — 3) встречается в Четвертом Евангелии 78 раз.
3 Πατήρ употребляется 118 раз, в то время, как у Марка — 4, Матфея — 44/45;
Луки — 16/17. Иеремиас 1999:212 замечает со ссылкой на SB 1:398, 405 ел.:
«Иудаизм любит нагромождение эпитетов». Подобный контекст делает
обращение Мессии к Богу отличным от привычного.
4 Как глагол αγαπάω и существительное αγάπη у Иоанна встречается 44 раза, у
Марка — 5/6, Матфея — 9 и Луки — 14.

3.7. Теологический анализ первосвященнической молитвы 203
несенное на палатку с ковчегом, передано с помощью не простого
эквивалента (как, например, ΊΤΤ через λόγος в 1:1), но эквивалента,
удивительно близкого к транслитерации — έσκήνωσεν (Ин. 1:14; ср. Быт. 13:12, где
κα! έσκήνωσ€ΐ/ = «и раскинул шатры»). Транслитерация же была
официально принята в еврейской среде даже для священных текстов (М. Мегилла
1:8).1 Такой способ становится понятен, если учесть, что важные термины
иудаизма просто невозможно было перевести буквально.2
В весьма важной для его теологии сцене исцеления слепорожденного
(Ин. 9) автор явно отдает предпочтение еврейской версии Быт. 49:10,
хотя она и не совсем понятна: [l?4P] (ПТЧР) Ю* ^ — букв.: «доколе
придет (Шило) [который для него] (ср. Берешит Рабба 97 [на 49:9]; 99.8
[на 49:1]). Упоминание в Ин. 9:7 купальни Силоам (= евр. «Шило») — не
только (или не столько) запись исторического события, но именно
имплицитная отсылка к древнему пророчеству (Быт. 49:10 в МТ; возможно
также Ис. 8:6), которое в литературе полярных иудейских сект
получило мессианское толкование. Ранее Иоанна это сделали
эсхатологически настроенные кумраниты (4Q252 [4Qpatr] 5:1: «до прихода Мессии,
ветви Давидовой»3), а позже — раввины (ср. ТВ. Санхедрин 986;
Берешит Рабба 98.8 [на 49:10]; Эйха Рабба 1.51 [на 1:16]). Не менее
важная отсылка к еврейскому тексту, также связанная с водой, содержится
в возможной параллели между источником (руо) в Ис. 12:3 и чревом
(ή κοιλία) в Ин. 7:38.4
Такая зависимость автора самого эллинистического из Евангелий
(каким его считал Бультман) от еврейских понятий и терминов не
вызывает удивления, если помнить, что, согласно барайте в ТВ. Хагига
16а, иврит считался языком общения служебных ангелов (!). Очевидно,
что автор зависит от словоупотребления Танаха в той же степени, что и
его персонаж — от религиозной культуры иудаизма, в которой Он был
взращен (ср. Лк. 2:46-47).5 А если учесть отсутствие в словаре Иоанна
такого важного понятия для Павла и его школы (Лк., 1 и 2 Кор., Евр.),
1 См. комментарии Перферковича (2:483, сн. 1), который отмечает, что
раввины, в частности — в этой мишне, не разделяли язык и шрифт.
2 Примеры некоторых несоответствий см. в: Feldman 1996:489 ел.
3 См. Hanson 1991:59; нельзя исключить, что этот стих комментировали и
другие, не дошедшие до нас, тексты — так, например, Апокриф Бытия [îQGenAp]
обрывается на событиях Быт. 15 в канонической версии.
4 Попытку доказать эту параллель см. в: Marcus 1998:329.
5 Дискуссию об аутентичности первосвященнической молитвы Иисуса см. в:
Hanson 1991:15-18.

204
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
как «новый завет», то становится еще более очевидной зависимость
Иоанна от Танаха, а не сектантских текстов (например, кумранских1)·
Иудейский контекст Иоанна особенно виден в частом употреблении формы
«во имя», использованном в различных контекстах (см. ниже). Как
молящийся Иисус, так и Иоанн, излагающий по памяти молитву своего
учителя, делают каждый свое дело в строгом соответствии с
традиционными представлениями евреев I в. о темах и ключевых словах молитвы.
Одной из главных тем молитвы и всего Евангелия в целом стали
отношения Сына с Отцом (прославляющих друг друга2), и прежде всего
— их единство. В раввинистической литературе тема единства, хотя и
не часто, также встречается (ср. ТВ. Берахот 166-17а; Горайот 12 а =
Керитот 56 на основании Пс. 132[133]:1). Традиция же называть Бога
Отцом наблюдается в сравнительно ранних еврейских текстах, как то:
1 ) литература эллинистического периода: Сирах (23:1,4; 51:10( 14]);
Товит (13:4: «отец наш»), Прем. Сол. 14:3; 3 Мак. 5:[5]7, Филон
(Худшее склонно нападать 147: «Ведь Бога мы по праву
назовем мужем и отцом целого...»);
2) кумранские тексты: / QH 9:35; 4Q372 fr. I, 16;
3) Мишна: Килаим 9:8 (tfDtmtP V2X / «Отца его, который в
небесах»); Coma 9:15 (о*ШЛ1Р 1ГЗК / «Отца нашего, который в
небесах»); Авот 5:20 (ffwnttf 1*ПН / «Отца твоего, который в
небесах»).3
Позже, уже в Тосефте, Мидраше, и обоих Талмудах, она не только не
исчезает, но наоборот — встречается все более чаще: Т. Хагига 2:1; Сиф-
реДварим 11:22 § 48; Берешит Рабба 71.3 [на 29:32]; 71.4 [на 29:33];
Шмот Рабба 1.17 [на 1:21]; 30.8 [на 22:21]; Рут Рабба 2.1 [на 1:1] и др.;
ТИ. Маасер Шени 50с; ТВ. Шаббат 896; Рот гаШана 29а; Таанит 256;
Coma 49а-б и др.4 При этом, следует признать, отцовство Бога не было
революционной идеей еврейской культуры: так, например, еще много
ранее Аристотель, вероятно — согласно греческой традиции, писал:
«Недаром и Гомер зовет Зевса отцом» (Никомахова этика 1160Ь 26).
1 Kümmel 1995:221; ср. Barrett 1955:22-28.
2 Подробнее см.: Keener 2003:1052-1055.
3 Употребление в еврейской и раввинистической литературе см. в: Dalman
1902:190-192.
4 О еврейской традиции обращения к Богу как Отцу см.: Dalman 1902:184-189; Ие-
ремиас 1999:82 ел.; ср. Stein 1996:131: «Итак, в то время как Ветхий Завет и другая
еврейская литература используют эту метафору в отношении Бога от случая к
случаю, для Иисуса это было предпочтительным способом обращения к Богу».

3.7. Теологический анализ первосвященнической молитвы 205
Более того, евреи, несмотря на осознание и признание собственной
греховности, считали себя детьми Творца: «в обоих случаях вы названы
сыновьями» (ТВ. Киддушин 36а, середина; ср. Ин. 8:39 и М. Авот 3:14).
Иисус, в полном согласии с еврейской традицией, также называл своих
учеников детьми (Ин. 13:33 — τ€κνία; 21:5 — παιδία). Позже отеческое и
наставническое обращение τεκνία было использовано в адрес читателей
также и во всех посланиях Иоанна ( 1 Ин. 2:1,18 [τταιδία], 28; 3:2 и др.).
Наиболее же частые слова в молитве — «мир» и «дать» —
напоминают о твердой убежденности евреев в том, что все события мировой
истории происходят лишь по воле и, что особенно важно, при инициативе
Самого Творца. Превознесение роли личности над ролью Бога для
истории видно уже в хвастливой речи ассирийского полководца Раб-шаке (4
Цар. 18:28-35). Осознание роли Творца в истории — главное отличие
еврейской школы истории от греческой, в которой главная роль
отводилась ярким личностям, а само историческое повествование наполнялось
чрезмерным пафосом ораторов.1 Осознание лидерства Бога
распространяется даже на случаи с духами заблуждения (ср. глагол |ПЛ в 3 Цар.
22:23; 2 Пар. 18:22). В таком случае, первосвященническая молитва
Иисуса в изложении Четвертого Евангелия являет собой образец молитвы
еврейского праведника, который, как и Моисей в свое время, просил о
мире между Богом и Его народом (= учениками) и сохранности этого
народа (ср. Чис. 14:19-20). Если верно утверждение о тенденции Иоанна
показать своего главного персонажа вторым Моисеем,2 что сделали
также и раввины в отношении Ездры на основании глагола Л?у («взошел»)
в Исх. 19:3 и Езд. 7:6 (Т. Санхедрин 4:7; ТВ. Санхедрин 216, конец), то
именно в гл. 17 это получилось как нельзя лучше.
Итак, молитва начинается и заканчивается обращением к Богу как
Отцу (без привычного для того времени уточнения «в небесах»3) и
состоит по большей части из просьб. Такая взаимосвязь, возможно (и скорей
всего), не случайна.4 Так, наглый ультиматум Хони-кругочертителя
заставил Бога послать дождь на землю, что было «подобно тому, как отец
балует любимого сына» (Λί. Таанит 3:8; ТВ. Таанит 23а; ср. более
1 Neusner 1984:12; о пафосе исторического повествования у греко-римских
авторов см.: Goldstein 1979:34 и сн. 70.
2 Аргументы см. в: Ashton 1991:470-476.
3 Dalman 1902:191.
4 Подробнее см.: Иеремиас 1999:82-88; Wright 1996:263 убежден, что подобное
обращение напоминало о «Его великих делах, а именно — Исходе и
возвращении из плена».

206
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
сдержанный отчет Иосифа в: Древности 14.2.1 § 22). Сифре Дварим
6:7 § 34 иллюстрирует взаимоотношения учителя и учеников как отца и
его сыновей.1 Просьба о народе была отличительной особенностью
пророков, отчего их даже сравнивали с женщинами (Шир гаШирим Рабба
1.44 [на 1:7]). Все это объясняет, почему в Четвертом Евангелии,
написанном уже после крушения всех прежних надежд на независимость и
вообще самого государства, Иисус обращается к Богу как Сын к Отцу.2
Главное же отличие первосвященнической молитвы от так
называемой Господней молитвы («Отче наш»), которая также начинается с
обращения к Отцу, состоит в отсутствии личных просьб.3 Вся деятельность
Мессии как чудотворца посвящена удовлетворению нужд Его
аудитории и никогда — собственных. Единственная же молитвенная просьба
о личных нуждах была произнесена в Гефсиманском саду в отсутствии
свидетелей (Мк. 14:36; пар.). Именно это разительно отличало Иисуса
от других лидеров еврейского общества, например — равви Ханины бен
Дозы, который своей молитвой прекратил дождь на время собственного
пути (ТВ. Таанит 346; Йома 536). Просьба о единстве учеников,
которое должно уподобиться единству между Отцом и Сыном, дополняет и
завершает прежнее учение Иисуса о новой семье (Мк. 3:33-35; пар.).
Пожалуй, именно эта новая семья должна стать тем идеалом единства
в Отце, которым Бог некогда пытался сделать Израиль, состоявший из
слишком разных семитских племен.
Недолгое единство еврейского государства после его появления в
IX в. до н. э. было основано сначала на военной гегемонии при Давиде, а
затем временном экономическом подъеме и едином религиозном культе
при Соломоне. Раскол, имевший поводом неграмотную налоговую
политику Соломона (3 Цар. 12:1 ел.), сохранился благодаря созданию
иного, параллельного Иерусалиму, места поклонения для северных колен
(3 Цар. 12:26 ел.; ср. Ин. 4:20). Галилейский Мессия в
первосвященнической молитве предложил иную форму единства — теперь уже не
географического и культового, но духовного, основанного на, буквально,
симфонии между учениками (Мф. 18:19: συμφωνήσωσιν). Такой метод единства
и способ выживания снова возвращает читателя к идее «Царства не от
мира сего», попасть в которое можно совершенно иным способом, в корне
1 Подробнее см.: Иеремиас 1999:86.
2 Stein 1996:147: «Статус Иисуса как сына уникален. Он является Сыном
Божьим по природе».
3 Иеремиас 1999:212: «Если Он обращается с просьбой, то связывает с ней
готовность подчиниться воле Отца (Мк. 14:32-42; пар.)».

3.8. Антропология Евангелия
207
отличным от того пути военного и политического освобождения, который
практиковался прежде и потерпел полное фиаско.1 В учении Иисуса
согласно Четвертому Евангелию стать причастником Царства можно лишь
через рождение свыше2 посредством воды и Духа, что в свою очередь
должно проявиться в братской любви между Его учениками.
Подобная последовательность прослеживается и в утверждении
еврейских мудрецов о необходимости сначала взять на себя бремя
Царства Небесного, а только затем — иго самих заповедей (Λί. Берахот 2:2;
ТВ. Берахот 13а-146). Впрочем, несение бремени Царства относилось
не ко всем еврейским учителям, о чем можно судить по разным
свидетельствам. Так, например, краткая ремарка в барайте вполне красноречива:
«Я не видел Равви возложившим на себя бремя Царства Небесного»
(ТВ. Берахот 136). Судя же по обличению в Мф. 23:2-4 (сокращенная
версия в Лк. 11:46), это наблюдалось в фарисейской среде задолго до фиксации
этой барайты амораями — еще в первой половине I в. Контекст
талмудических отрывков свидетельствует о том, что раввины считали это бремя
метафизическим, воплощенным в чтении главной еврейской молитвы Шма?
Контекст же Четвертого Евангелия предлагает свою
последовательность: рождение свыше приводит к исполнению главной заповеди —
любви среди учеников как отражению любви между Отцом и Сыном.
3.8. Антропология Евангелия
Не трудно заметить, что Четвертое Евангелие имеет довольно
четкую и простую структуру, состоящую из Пролога (1:1-18), Эпилога (21 )
и двух частей (1:19-12:50 и 13:1-20:31). Первая часть, известная как
Книга знамений, полна знамений и речей, что напоминает первые три
главы книги Бытия, где чудотворение Бога перемежается с Его речами.
Уже сам Пролог начинается с тех же слов, что и книга Бытия, поэтому,
согласно древней еврейской традиции, Четвертое Евангелие можно было
бы назвать так же, как и первую книгу Танаха — Берешит. Но Пролог
также раскрывает способ творения всей Вселенной и отдельной планеты;
согласно Четвертому Евангелию, все это стало возможным посредством
Слова, которое теперь, т. е. во времена Иоанна, материализовалось и
1 О понимании Царства в восточной и еврейской ментальности см.: Иеремиас
1999:49-51,119-120.
2 Barrett 1955:173 рассматривает этот термин «среди слов сомнительного
значения»; ср. Sandnes 2005:156: «базовое требование».
3 Иеремиас 1999:49; Sanders 1990:68.

208
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
обитало среди творений (Ин. 1:14). После краткого и немногословного
описания творения Вселенной и намеков на какие-то прежние события
(Ин. 1:11, 14), автор переходит к рассказу о божественном творчестве
Иисуса в Израиле и Иерусалиме. Описание знамений Иисуса в первой
части начинается с (чудо)творения в природе, точнее —
пресуществления воды в вино, а заканчивается воскресением человека, точнее —
возвращением его из полуразложившегося состояния (= праха) в активное
состояние. Это напоминает о последовательности творения в Быт.1: в
первый день была сотворена вода, в последний — человек.
Примечательно, что вода и человек занимают важное место уже в
начале Четвертого Евангелия и далее, по всему тексту, когда они
приобретают необычное значение. Вода служит исходным материалом для
первого из знамений (2:7) и использована как свидетельство смерти самого
чудотворца (19:34). «Человек» же используется в разных значениях:
1 ) некто, отличный от главного героя ( 1:6);
2) абстрактная личность = «кто-либо» (1:4,9; 2:10; 3:4,27; 5:5,7,15,
34; 7:22-23, 51; 8:17; 9:30; 11:50; 16:21; возможно 2:25; 10:33);
3) физический статус Иисуса, противоположный Его
божественности (9:11; 10:33);
4) замена имени Иисуса, например — ούτος ό άνθρωπος или του
άνθρωπου τούτου (4:29 [без указательного местоимения]; 5:12;
7:46 [без определенного артикля]; 9:11. 16, 24; 11:47; 18:17, 29;
возможно 10:33; 19:5);
5) самообозначение (8:40; 12:34 — даже в устах оппонентов1);
6) жертва за весь народ ( 11:50);
7) равноправный член общества (19:5) — если Пилат, знакомый с
еврейскими традициями (ср. 18:39), считал Иисуса полностью
прощенным после бичевания (19:1, 4), как это и требовал закон
(М. Маккот 3:15: ·ρπίΟ МП — «он как брат твой»);
8) эквивалент Мессии: τον υίόν του άνθρωπου вместо ό χριστός (12:34)
— термин, присущий автору Четвертого Евангелия именно в
этом значении (ср. также 3:13; 5:27; 6:27, 53, 62; 8:28; 13:31).
Во множественном числе оно обычно обозначает 1) толпу (4:28; 6:14)
или человечество в целом, т. е. грешников (3:19). Таким образом, Иоанн
уделяет достаточно большое внимание антропологии, в том числе —
в отношениях между Мессией и Богом. В отличие от Синоптиков, где
Иисус изображен как сын плотника Иосифа, автор Четвертого
Евангелия описывает своего персонажа как Сына (небесного) Отца.
1 Dalman 1902:250: «повторение слов Иисуса».

3.8. Антропология Евангелия
209
Этот необычный статус позволяет Ему быть выше положения
земного человека, подверженного эмоциям и голоду: так, если у
Синоптиков Иисус испытывает обычный голод (Мф. 4:2/Лк. 4:2; Мк. 11:12/
Мф. 21:18), то в Четвертом Евангелии он показан Тем, Кто пребывает
выше вегетативных потребностей (Ин. 4:31-34). Более того, в учении
Мессии даже сама пища (точнее — хлеб и вино) приобретает
сакральное значение и приводит к самому главному мессианскому знамению —
жизни вечной (Ин. 6:50-58).
Таким образом, Иоанн не чаще Синоптиков (особенно — Луки)
использует слово «человек» (о άνθρωπος), однако его использование весьма
необычно. Возможно, что это было продиктовано своеобразным
противостоянием, эксплицитно выраженным парой «человек» и «иудей».
Начиная с Маккавейских войн «иудей» стало способом идентификации (ср.
2 Мак. 6:6: «...ни даже иудеем признавать [όμολογ€ίι>] себя»), а религия
уже названа иудаизмом — Ιουδαϊσμός (2 Мак. 2:21; 8:1; 14:38).
Возможно, автор 2 Маккавейской тем самым хотел противопоставить родную
религию евреев эллинизму, который также упоминается в этой книге,1
при этом — в негативном смысле (2 Мак. 4:13). Значительно позже
иудеями называли даже прозелитов (Дион 37.17.1 — при этом, автор сам
не мог сказать, с каких пор так повелось). На фоне этой филологической
идентификации «человек» выглядит резким контрастом.
В первосвященнической молитве Мессии-чудотворца снова (и уже в
последний раз) поднимается тема человека, точнее — его правильных
отношений с подобным себе (у фарисеев — хаверами). Еще апостол
Павел, бывший фарисей и ученик Гамалиила Старшего, уравнял
братолюбие (ή φιλαδ€λφια) с любовью ή αγάπη (1 Фес. 4:9).2 Эти отношения
подразумевают прежде всего любовь, которая заменяет собой иные
отношения и превозносится выше других достоинств, особенно тех, что
было принято выставлять напоказ (ср. 1 Кор. 13).
Итак, такое необычное внимание к человеку сочетается с особым
акцентом на любви (ή αγάπη), которая в Четвертом Евангелии
описывает отношение Бога к «космосу» (3:15) и отношения между
учениками Мессии (13:34). У Матфея (18:21-22) речь идет о силе прощения,
выраженной в количестве прощений, что напоминает ТВ. Йома 876,
начало, — только три раза; ср. возможный намек на количество
прощений в Лк. 13:8. Иоанн же вовсе не затрагивает эту тему, что трудно
1 Mason 2007:464; ср. Hengel 1974:1.2.
2 Анализ ή φιλαδ€λφια см. в: 72W7 9:107-1 И [Luck]; филологические словари
(например, Bauer 858; LS 1931) приводят удивительно короткий анализ.

210
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
объяснить — разве что тем, что после собора в Явнии уже не могло
быть речи о прощении между иудеями и христианами. Примечательно,
что все евангелисты (особенно — врач Лука), так или иначе,
употребляют тот же глагол άφίημι, но это лишь совпадение слов, но не
смыслов — ср., например, разнообразное использование этого глагола в
Новом Завете (Мф. 23:13, 38 [=Лк. 13:35); Ин. 14:27; 16:28; 1 Кор. 11:7 и
др.), Септуагинте и классической литературе.1 Хотя наиболее близкие
значения встречаются нередко,2 но все же у Марка и Луки речь нигде
не заходит о прощении ближнего, а сам вопрос не обращен, как у
Матфея, к Мессии. (Тем не менее, все же встречается удивительная
параллель между Иоанном и Матфеем — ср. Мф. 16:19 [относится только
к Петру]; 18:18 и Ин. 20:23.) Объяснение этому можно найти скорей
всего в том, что в еврейской культуре римской эпохи мытари лишь
временно отлучались от общества (Т. Демай 3:4).3 Конечно же, такое
половинчатое решение не принималось религиозными фанатиками.4
Поэтому прощение как признак «товарищества» было актуально именно
для бывшего мытаря, вдруг ставшего одним из апостолов отвергнутого
Мессии. Наиболее ярко эта идея отражена Левием Алфеевым в притче
о двух должниках (Мф. 18:23-35), где евр. Т2П выражено через греч.
ουνδουλων (ст. 28).
Для Иоанна же тема прощения уже не актуальна, так как в конце I в.
разрыв с синагогой произошел окончательно и, как уже было понятно,
вовсе не дипломатично.5 Иисус даже абстрагируется от современного
Ему иудаизма, называя его законом «вашим» или «их» (Ин. 8:17; 10:34;
15:25).6 Констатация этого факта, скорей всего, была отмечена уже Иу-
стином {Диалог 17:1) в следующем обвинении в адрес иерусалимских
евреев:
1 Подробнее см.: TDNT 1:509-510 [Bultmann]; Bauer 125-126; LS 289-290.
2 Ср., например, Мк. 2:5-9; пар.; 7:12; 11:25; Лк. 7:47; 11:4 [= Мф. 6:12]; 13:8;
17:3; 23:34; Ин. 12:7.
3 Katz 1984:49: «Так, например, находящийся под отлучением (нидда) не
исключался от участия в жизни синагоги или посещения Храма»; ср. Miller 1988:2ϊ(ί
об отчуждении христианской общины от иудаизма, а не Иерусалима.
4 Подробнее об отношении к мытарям см.: Иеремиас 1999:131-132.
5 О спорах вокруг предполагаемого конфликта с синагогой см.: Keener 2003:194-
214; Katz 1984:74 считает, что заочное отлучение на соборе в Явнии «было
направлено против всех евреев, кто после 70 г. не были в лагере
фарисеев/раввинов, не только против иудео-христиат.
6 Подробнее см.: Kümmel 1995:231.

3.9. Любовь как центр и смысл учения последнего из Евангелий 211
...когда вы узнали, что Он воскрес из мертвых и восшел на небо, как
предвозвещено в пророчествах, то вы не только не раскаялись в своих злодеяниях,
но еще послали избранных людей из Иерусалима во всю землю возглашать,
будто явилась безбожная ересь христианская, и распространять клеветы
против нас, которые все незнающие нас обыкновенно повторяют.
Теперь, когда отношения между евреями и христианами кардинально
ухудшились, тема любви внутри нового товарищества стала актуальной
— и даже актуальнее, нежели прежде. Определение одной из семи
категорий фарисеев, «фарисей из любви [к Богу]», скорей всего, уже
существовало в эпоху Мишны; в той или иной форме семь типов фарисеев
упоминаются в разных источниках: 77/. Берахот 9:5, 14b.48-59; Coma
5:7, 20с.42-53; Авот р. Нафана А.37; В.45; ТВ. Coma 226, начало.1
Поэтому бескорыстная и высокая любовь (ή αγάπη) в конце I в. стала
важным отличительным признаком истинного товарищества. Именно
любовь, согласно учению Четвертого Евангелия, особенно — эффектной
концовке первосвященнической молитвы (Ин. 17:26), должна была
объединить людей таким же образом, как она объединила Отца и
посланного Им Сына. Любовь Сына к Отцу и ученикам, а также любовь учеников
к Сыну, и есть характерный признак новой формы ученичества. Иисус
как верный домоправитель (ср. Лк. 12:42-48) любит Своих учеников
как учеников Отца — дело в том, что у них один общий Отец.2
3.9. Любовь как центр и смысл учения
последнего из Евангелий
Тема любви, хотя и не проявленная так же ярко, многословно и
многообразно, как у других новозаветных авторов (особенно у апостола
Павла в 1 Кор. 13), все же занимает важное (возможно — центральное)
место в учении Иисуса в подаче Четвертого Евангелия. Любовь (в
Четвертом Евангелии в основном ή άγάττη) как главная характеристика
отношений между Богом и его народом была одной из основополагающих
составляющих древней еврейской этики. Подобное внимание к любви
разных новозаветных авторов свидетельствует об актуальности этой
1 См. анализ в: Moore 2:193-194; Rivkin 1969:240-241; ср., Saidarini 1988:224:
«...эти списки могут быть реакцией на христианскую полемику, в которой
талмудисты уходят от христианской критики, соглашаясь с их атакой на
лицемерных фарисеев и отделяя некоторых фарисеев и самих себя от подвергнувшихся
критике».
2 Dalman 1902:190.

212
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
темы (наряду с темами домостроя и социальных отношений) и, еще раз,
рефлекторности христианских текстов. Известно, что еврейские
мудрецы (начиная с таннаев) обсуждали эту тему.
1. M, Coma 5:5: «В тот же день равви Иисус бен Гиркан толковал:
"Иов, служил Богу из любви"... Равви Иисус сказал: кто снимет прах с
глаз твоих, учитель наш Иоанн, сын Заккая! всю жизнь свою ты
толковал, что Иов служил Господу из страха, как сказано (Иов. 1:1): "и был
этот человек непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла",
а теперь Иисус, ученик ученика твоего, доказывает, что он исполнял
закон из любви»;
2. М. Авот 3:14[15]: «любим человек, ибо он создан по образу;
особенная любовь оказана ему, что он создан по образу Его, как сказано:
"ибо человек создан по образу Божию" (Быт. 9:6). Любимы
израильтяне, ибо они названы сынами; особенная любовь оказана им тем, что они
названы сынами Бога, как сказано: "вы — сыны Господа, Бога вашего"
(Вт. 14:1). Любимы израильтяне, ибо им дана драгоценность; особенная
любовь оказана тем, что им дана драгоценность, которою создан мир,
как сказано: "потому что Я преподал вам доброе учение, не оставляйте
Торы" (Пр. 4:2)».
3. М. Авот 5:16: «Если любовь зависит от вещи, то, как только
исчезнет вещь, исчезнет и любовь; а если любовь не зависит от вещи, то она
никогда не исчезнет. Какова любовь, зависящая от вещи? — это любовь
Амнона к Фамари (2 Цар. 13); а какова любовь, не зависящая от вещи?
— это любовь Давида и Ионафана».
4. ТВ, Псахим 1136, барайта: «трое любят друг друга: прозелиты,
рабы и вороны».
5. ТВ. Йома 23а: «относительно оскорбленных, но не оскорбивших
других [в отместку], слышавших оскорбления, но не отвечавших,
трудившихся из любви к Господу и радовавшихся в страданиях Писание
говорит: "Любящие же Его [да] [будут] как солнце, восходящее во всей
силе своей" (Суд. 5:31)».
К тому времени уже были достаточно известны несколько опусов
греческих авторов, посвященные этой теме. Среди них два,
принадлежащих одним из наиболее известных греческих авторов, — О любви
Лисия (V в. до н. э.) и Любовная речь Демосфена (IV в. до н. э.). Их
отличительной особенностью, и скорее всего — отличительной
особенностью всех подобных речей, было 1) нескрываемое восхищение плотской
любовью и 2) посвящение конкретным людям, точнее — мужчинам.
Демосфен даже прямо называет своего адресата и, нисколько не смущаясь,
публично восхваляет его физическую красоту: «В своей речи автор же-

3.9. Любовь как центр и смысл учения последнего из Евангелий 213
лает восхвалить Эпикрата; он, по его мнению, является самым
привлекательным среди многих благородных юношей города и еще более
превосходит своих сверстников разумом, чем красотой» (Любовная речь
1). Такие посвящения были частью греческих понятий о любви между
двумя мужчинами; как заметил еще Аристотель (Политика 1171а 15):
«...ведь при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да
и в гимнах говорится о парах», более того — «дружеское чувство
походит на страсть» (Политика 1157b 29).
Следует заметить, что в древности мужская любовь ценилась выше
женской, что хорошо видно из скорбного возгласа Давида в адрес
погибшего Ионафана: «любовь твоя мне превыше любви женской» (2 Цар.
1:26). (Причем обе версии совпадают почти дословно — МТ: EW3 ГОПКй
*? *|ГППК ПЛК?£Н / LXX: ή άγάπησίς σου έμοί υπέρ άγάπησιν γυναικών).
В греческой же литературе лучший тому пример — скорбь Александра по
Гефестиону, приведшая даже к казни врача (Плутарх. Александр 72.3 —
через распятие; Арриан. Анабазис 7.14.4 — через повешенье). Сама же
любовь, как считали античные философы (или часть из них), была одной из
двух стихий, управлявших космосом.1 Аристотель даже считал, что «любовь
(τον φοτα) служит не только совокуплению, но и философии» (Диоген Ла-
эртский 5.31), ибо, по выражению Антисфена, «только мудрец знает, кого
стоит любить» (Диоген Лаэртский 6.11). С другой стороны, стоики имели
иной, совершенно противоположный, взгляд: «Желание есть неразумное
возбуждение. К этой страсти относятся томление, враждебность,
упрямство, гнев, любовь Οφως), ненависть, ярость» (Диоген Лаэртский 7.113).
Иоанн, самый молодой из учеников Иисуса во время евангельских
событий (как следует из его имплицитного портрета в Четвертом
Евангелии), в своем описании учения Мессии более всех прочих новозаветных
авторов заострил внимание на любви. При этом, он писал значительно
позже того, как апостол Павел, по сути — человек не из круга учеников
Иисуса (все они были ам-гаарец), создал гимн любви αγάπη (1 Кор. 13).
Здесь следует отметить особо принципиальное различие двух авторов:
1 ) любовь αγάπη Павла несколько абстрактна и даже условна, к тому
же она создана по типу «от противного» (например, «если имею...,
а любви не имею...»); 1 Кор. 13:2 выглядит как отклик на обещание
великих знамений по вере в Q (Мф. 17:20; Лк. 17:6);
1 Подробнее см.: Богомолов 1982:125-135. Интересно, что Эмпедокл, учение
которого анализирует Богомолов, прославился воскресением женщины и
прочими проявлениями божественной силы, за что некоторыми современниками,
согласно Диоген Лаэртский 8.61, 67-69, был причислен к богам (наряду с
Пифагором и Платоном — Talbert 1975:431).

214
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
2) любовь αγάπη Иоанна более конкретизирована и полностью
отражает еврейскую ментальность, основанную на любви Бога к
избранному народу.
Так, например, довольно быстро — уже в Ин. 3:15-16 — автор
вводит тему любви. Тот факт, что в описании брака в Кане Галилейской он
совершенно умалчивает о любви, объясним древней ближневосточной
традицией, которая не связывала брак с любовью. Так как в Четвертом
Евангелии тема любви впервые появляется в важном для богословия
Евангелия месте (беседа с фарисейским начальником Никодимом), не
остается сомнений, что автор решил использовать αγάπη для
выражения главного послания в учении Мессии. Однако, следует оговорить это
особо, любовь αγάπη в Ин. 3, на удивление, оказывается вовсе не той,
что описывает бывший фарисей Савл в своем самом известном гимне
(1 Кор. 13). Для Павла любовь была тем превосходнейшим путем,
который он представляет как результат ревности о великих (духовных)
дарах (1 Кор. 12:31). Павел, как прежде него Филон, считал, что
духовные дары (например, пророчество) приобретаются путем
самоосвящения или веры (Филон. Кто наследует божественное 259; Рим. 12:6).
Еще прежде милость Божья приобреталась, буквально — отыскивалась
(*ШЭ / €υρίσκω), различными библейскими персонажами — Быт. 6:8;
Исх. 33:12-13,17 и др. Не удивительно, что для воспитанника Гамалии-
ла человеческие усилия имеют большое значение. Согласно еврейским
воззрениям, отраженным в разных текстах — например, Иак. 2:17—26 и
М. Авот 3:156 («...мир судится по благости, однако все зависит от
большинства деяний»), участие человека в его собственной судьбе играло
большое (возможно — решающее) значение. Таким образом, еврейские
источники единодушны в определении важности роли человека в его
собственной судьбе.
Однако существовала и иная точка зрения, утверждавшая
предопределение судьбы каждого индивида. Еще прежде раввинов, деятельность
которых началась в I в. до н. э., Платон (Государство 617е) заявил:
Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. ...
Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый
приобщится к ней больше либо меньше. Это — вина избирающего, бог не
виновен.
Очевидно, что мысль о прямой зависимости судьбы человека от него
самого, была довольно распространенной даже без влияния Платона
на авторов из круга эллинистических евреев. Совпадение этих двух

3.9. Любовь как центр и смысл учения последнего из Евангелий 215
позиций состояло лишь в том, что выбор зависит от самого человека
(= души), разница же в том, когда состоялся выбор — при жизни или
еще до рождения. (Еврейские мудрецы считали, что семейные пары все
же определяются Творцом еще до рождения ребенка — ТВ. Coma 2a;
Нидда 30а.) Таким образом, проблема может касаться только
возможности изменить собственную судьбу в течение жизни.
В изложении Четвертого Евангелия судьба человека уже (пред)
определена и, поэтому, неизменима при жизни. (Вообще же,
следует отметить, предопределение — частая тема в религиозной и
философской литературах Средиземноморья: ср., например употребление
ορίζω в: Деян. 17:26, 31; Евр. 4:7 и др.; Цицерон. О дивинации 2.92, где
όριζωντίς — окружности, делящие небо пополам и определяющие
судьбу человека.) Ученики даны Иисусу самим Отцом как Его собственность
(Ин. 17:6,9), поэтому Сын должен сохранить их — и только их (Ин. 17:12).
(Это может объяснить, почему выражение «Отец ваш» употребляется
довольно часто.1) Также и те, кто не уверовал в Иисуса при явных
знамениях, уже обречены (Ин. 3:18: ηδη кесрши), подобно самому князю или
начальнику (о άρχων) мира сего (Ин. 16:11: κέκριτοα). Этот своеобразный
детерминизм в равной степени относится и к Мессии, который должен
уйти для того, чтобы пришел некто другой — долгожданный Утешитель
(δ παράκλητος — Ин. 16:7). Этот Утешитель (LXX: ό παρακαλών) был
достаточно известен еще по древним текстам в приложении к разным объектам:
1) для народа — Ис. 51:12; 61:2 (ср. комментарий в 11Q13
[UQMelch] 2:18-20);
2) для Иерусалима — Плач 1:2 и 9;
3) для Сиона — Плач 1:17;
4) для людей — Иов 29:25.
Совершенно очевидно, что в последнем из Евангелий (осознавал это сам
автор или нет) Иисус, при всей исключительности и неповторимости
собственной миссии, представлен лишь как предтеча Святого Духа. Его
образ слуги отмечен и в другом месте (Ин. 13:4-5, 13-15), где Иисус
представлен соответственно раввинистическим воззрениям о смирении
учителя перед своими гостями на пиру (ср. случай с Гамалиилом в Ме-
хильта, Иитро 1 [на 18:12]). Смирение Иисуса как слуги — форма и
способ исполнения Его предопределенной миссии (ср. Флп. 2:6-8; Евр.
10:7). Это предопределение и невозможность его изменения заметны в
гефсиманской молитве (см. разные ее варианты в: Мк. 14:36; Мф. 26:42;
Лк. 22:42).
1 Подробнее см.: Stein 1996:133.

216
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Таким образом, Божественной любви нельзя достигнуть даже в
результате самостоятельного совершенствования или освящения — во
всяком случае, автор не дает этому никаких оснований. (Здесь трудно
определить, насколько эта концепция стала рефлексией на раввинисти-
ческие воззрения.) Но ее можно получить как дар свыше — при этом,
дар может быть получен лишь через Мессию как исполнение Божьей
любви ко всему творению (Ин. 3:16; 1 Ин. 4:9-10). Более того,
согласно неожиданной концовке первосвященнической молитвы (Ин. 17:26),
любовь должна присутствовать в учениках наравне с самим Мессией.
Каузальный же союз Iva показывает, что присутствие любви становится
следствием того, что Мессия открыл Своим ученикам имя Бога.
ЗЛО»Оборот «во имя» в еврейской литературе
Частое употребление формы «во имя» может быть и не имело бы
важного и принципиального значения, если бы не его использование в цели
Евангелия, обозначенной самим автором. Верующий в мессианство и
сыновство Иисуса будет иметь жизнь не просто из-за своей веры, но во
имя Его (έν щ ονόματι αύτου) — это уже много больше, чем просто
получить просимое (Ин. 14:13-14; 15:16; 16:23-24) или даже получить
награду за благодеяние во имя Мессии (Мк. 9:41). Не исключено, что и
те мессианские знамения, что были выбраны автором для достижения
своей цели (Ин. 20:30-31), также связаны с именем Мессии. В
библейской и еврейской ментальности олицетворение события или явления с
именем какой-либо известной личности вовсе не удивительно. Так,
например, Мишна (Coma 9:15) связывает исчезновение чудес (!) со
смертью Ханины бен Досы. Ожидавшееся еще со времен бен Сиры (36:[5]6)
возвращение знамений Иоанн связывает с именем Иисуса как Сына
Божьего и Мессии (Ин. 20:30-31). Обличение евреев, готовых принять
харизматического лидера «во имя собственное» (kv щ ονόματι щ Ιδίω
— Ин. 5:43), показывает существование этой традиции уже в I в.
Само понятие имени было настолько важно для ближневосточных
культур в древности, что вопрос Моисея об истинном имени
Всевышнего (Исх. 3:13) вовсе не кажется неуместным. (Скорее, привлекает
своей необычностью расширенный ответ Бога, перечисляющего Свои
имена, в Шмот Рабба 3.6 [на 3:14].) Знание Имени было
исключительным знаком посвященности и, как в случае с Моисеем, апостольства;
следующий комментарий иллюстрирует откровение Бога об Имени как
выражение любви: «сказал равван Йоханан: "Я есть тот, кто есть" —
это для некоторых, а вот для толпы — "Я управляю ими даже против их

3.10. Оборот «во имя» в еврейской литературе
217
желания и воли, даже если они разобьют свои зубы"» (Шмот Рабба
3.6 [на 3:14]).
Даже Иисус, обладавший божественными способностями и
неоднократно демонстрировавший их, спросил (вынужденно или нет) имя
бесов, прежде чем изгнать их в свиней (Мк. 5:9; Лк. 8:30). Несомненно, что
это было изображено согласно представлениям древних читателей
(опущение же этого фрагмента в Мф. 8:28-33 остается необъяснимым).
Как автор с еврейской ментальностью и словарным запасом Тана-
ха Иоанн часто и в различных контекстах использует оборот «во имя»:
1:12; 2:23; 3:18; 5:43; 10:25; 12:13; 14:13-14, 26; 15:16; 16:23-24, 26;
17:11-12; 20:31. Примерно в то же время эта конструкция уже широко
употреблялась раввинами и вошла в Мишну, а затем и Талмуд.
Еврейские мудрецы с их невероятной тягой к преемственности (ср. M. Авот
1:1 и др.) и ответственностью перед соблюдением традиции1
обосновали это на примере из Есф. 2:22: «кто-либо, сообщающий высказывание
от имени его создателя, приносит в мир освобождение» (М. Авот 6:6;
ТВ. Мегилла 15а; Хуллин 1046). Более того, согласно ТИ. Берахот 2:1,
4Ь.41-49; Моэд Катан 3:7, 83с.52-60, Давида прославили
цитировавшие его потомки (ср. Мк. 12:36; пар.; Деян. 2:25-28 и Евр. 2:6). Именно
это повторено в Когелет Рабба 2.22 [на 2:15] для отношений учитель-
ученик: «Если ученик [думает, что] нет необходимости цитировать учение
во имя его учителя, его знание Торы будет забыто в будущем».
Несоблюдение учеником этой важной традиции могло вызвать сильное огорчение
со стороны его наставника: «равви Элеазар пришел в школу и передал это
утверждение, но не сказал это во имя раввана Йоханана. Когда же равван
Йоханан услышал об этом, то расстроился» (ТВ. Йевомот 966).
Обычно эта форма, согласно многим свидетельствам, применялась
при переадресации какого-либо известного высказывания другим
лицам, например:
1) собственному отцу (Ин. 5:43; 7:16; 10:25; 14:24; М. Келим 26:6;
ТИ. Шаббат 4:2, 6d [= 13:7, 14b]: «я не слышал этого учения от
отца, но моя сестра сказала мне во имя его»);2
2) другому учителю (М. Йома 2:3; Шекалим 8:5 и др.; возможно
1 Кор. 1:13), в том числе — необозначенному (ТВ. Мегилла 14а:
«во имя нашего учителя»);
1 Подробнее см.: Rivkin 1978:258; Feldman 1996:444.
2 См. Hezser 1997:232, где автор упускает из виду евангельские свидетельства,
когда приводит много мест из раввинистической литературы о служении
учеников как свидетелей и распространителей учения своих наставников.

218
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
3) необозначенным учителям (ТВ. Бейца 27а);
4) пяти старейшинам (Λί. Эрувин 3:4);
5) известной паре учителей (М. Эдуйот 1:3);
6) самой школе (Λί. Охалот 11:1 и др.);
7) Моисею (ТВ. Санхедрин 110а, конец; Бемидбар Рабба 18.20
[на 16:31]; ср. анекдотическую историю в ТВ. Менахот 296);
8) старцам (ТИ. Мегилла 4:4, 75Ь; Кетувотп 11:6, 34с; ТВ. Сукка
40а, начало);
9) «великому мужу» (ТВ. Бейца 23а);
10) жителям Иерусалима (ТВ. Псахим 113а, конец);
11) святой общине Иерусалима (ТВ. Бейца 146, конец; 27а);
12) традиции (ТВ. Йома 146, конец);
13) древнему тексту, даже неканоническому (ТИ. Хагига 2:1,
77с. 18-20: «равви Леазар во имя бен Сиры...»; ТВ. Санхедрин
1006 без «во имя»);
14) простолюдину (Берешит Рабба 78.12 [на 33:10]: «Один ам-
гаарец спросил равви Осию: "Если скажу тебе доброе,
повторишь прилюдно во имя мое?". "Что это?" — спросил он. "Все
дары, сделанные Исаву патриархом Иаковом", — ответил тот, —
"язычники вернут Мессии в мессианскую эру". "Какое основание
этому?". "'Цари Тарсиса и островов вернут дань1 (Пс. 71[72]:10);
не сказано: 'принесут', но 'вернут'". "Клянусь твоей жизнью!" —
воскликнул он, — "ты произнес доброе, и я буду учить это во имя
твое"»).
Также это выражение могло применяться и в других значениях:
1) как эквивалент смысла или качества дискуссии: «спор во имя
Неба приведет к цели» (Λί. Авот 5:17);
2) как посвящение сакрального действия: «если заклание
пасхальной жертвы совершено не во имя ее... то жертва не годна»
(Λί. Псахим 5:2; ТВ. Псахим 596 и др.); «Тот, кто зарезал в
субботу пасхальное животное не во имя Пасхи, повинен принести за
это жертву за грех» (Λί. Псахим 6:5).
Употребление Иоанном «во имя» в отношении Мессии напоминает
о другой важной особенности еврейских воззрений — представлении
о вечности божественных атрибутов. Согласно представлениям
еврейских мудрецов (ТВ. Псахим 54а = Недарим 396), имя Мессии было
сотворено (или только задумано — Берешит Рабба 1.4 [на 1:1]) еще
до творения мира среди других семи атрибутов еврейской
самоидентификации — «Торы, покаяния, сада Эдемского, геенны, престола
Славы, Храма». Трудно сказать, насколько эти воззрения отражают общие

3.10. Оборот «во имя» в еврейской литературе
219
еврейские представления I в., но сравнение Ин. 12:34 и Мих. 5:2 дает
основание для обоснованного допущения, что во времена автора
Четвертого Евангелия такое мнение уже существовало как неоспоримое
хотя бы для религиозных фанатиков в Иерусалиме.
Более того, если предположение о полемическом и апологетическом
характере Четвертого Евангелия верно (а это мало у кого вызывает
сомнения), то безапелляционное утверждение автора о жизни через веру
в Иисуса выглядит антитезой представлениям кумранских сектантов о
воскресении всех верующих в Учителя праведности. Наиболее яркое из
этих утверждений выглядит так: «Толкование этого относится к
исполняющим Закон в доме Иехуды, которых Бог спасет от Дома суда за их
страдания и веру в Учителя праведности» (lQpHab 8:1-3). При этом,
автор Четвертого Евангелия убежден в собственной правоте в той же
степени, что и его предшественник — автор пешера на книгу пророка
Аввакума. Даже более того, в Евангелии уверенностью автора обладает
и его персонаж: Ин. 3:18 (если это не комментарий самого автора или
его редакторов); 14:13-14, 26; 15:16; 16:23-24, 25. Такая уверенность
Иисуса резко контрастирует с осуждением самоуверенности или
хвастовства, которое встречается в разных еврейских источниках:
1) Иер. 9:22[23]: «так говорит Господь: не хвалится мудрец в
мудрости его...»;
2) Сир. 1:30: «не превозноси себя, чтобы не упасть и навлечь на
душу твою бесчестие, и откроет Господь тайны твои, и посреди
синагоги низвергнет тебя, потому что не посвятил [себя] страху
Господню и сердце твое полно лукавства»;
3) 2 Кор. 10:18: «ибо не тот, кто себя выставляет на показ
(συνιστάνων), достоин, но кого Господь возвышает» (ср. 2 Кор.
11:18;12:1,6,9и12:11);
4) Г. Завим 1:5: «не тот, кто выскакивает, заслуживает похвалы, а
тот, кто приводит доказательство»;
5) ТВ. Берахот 106: «кто ссылается на собственные заслуги, того
отсылают к заслугам других, а кто ссылается на заслуги других,
тому указывают на его собственные заслуги»;
6) ТВ. Псахим 666, середина: «У хвастуна, кто бы он ни был,
отнимается его дар. Если он мудрец, то отнимается его мудрость, а
если пророк — его пророчество. Если он мудрец, то отнимается
его мудрость, — на примере Гиллеля. Ибо учитель сказал: "он
начал упрекать их вслух", а после сказал: "я слышал эту галаху,
но забыл ее". А если пророк, то отнимется его пророчество, — на
примере Деворы...».

220
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Однако уверенность автора и его персонажа не носят характера
гипотетических допущений; наоборот, они отражают реальность
религиозных перемен. Появление нового религиозного течения
сопровождалось кардинальной сменой прежних представлений о Боге и религии.
В общем, Иоанн не придумал ничего нового в принципе, он лишь
уточнил одну важную частность — традиционное с древности
выражение «во имя» теперь должно относиться только к Иисусу как Мессии
и Сыну Божьему. Такое революционное утверждение, подобное разве
что невероятным по смелости утверждениям автора Послания к Евреям
(ср. Евр. 7:12 ел.), могло иметь место в атмосфере политического
хаоса и религиозных перемен, наблюдавшихся в Израиле после разгрома
антиримского восстания 66—73 гг.
Дальнейшее развитие истории Израиля и Церкви показало всю
серьезность и неотвратимость религиозного конфликта, имевшего место
в столице одной из дальних римских провинций при прокураторе Пон-
тии Пилате.1 Как Израиль, так и Церковь, при римлянах, особенно
после 70 г., оказались в одинаковых условиях насмешек и религиозных
преследований. Известно, что евреи, в массе своей «продолжавшие
соблюдать их родовые законы» (Дион 65.7.2) или «еврейский стиль
жизни» (Дион 68.1.2), страдали от особого римского налога (Иосиф.
Война 7.6.6 § 218; Светоний. Домициан 12.2), по латыни — fiscus tu-
daicus. Даже уплата налога не облегчала участь евреев.2 Утверждение
еврейских мудрецов в М. Шекалим 8:8 о необязательности этого
налога по причине отсутствия Храма мало утешало народ, оставшийся
без исторической территории и государства. Согласно Мф. 17:24-27,
первые христиане уже испытали подобные отношения с иудеями.
В то же время Церковь также подвергалась преследованиям, в
которые критики новой религии втягивали в первую очередь представителей
власти — 1 Кор. 18:12-7; Плиний. Письма 10.96; ср. Евсевий. История
3.32-33; 4.8.6-9.3; также Т. Хуллин 2:24. Краткий ответ императора
Траяна (Плиний. Письма 10.97; ср. Евсевий. История 3.33.2-3), а затем
и Адриана (Евсевий. История 4.9), свидетельствует о некоторой
усталости верховной и поместной властей от доносов на практически
безобидных христиан. В этом плане особенно примечательна следующая
отрывочная фраза: «Выискивать их незачем...» (Плиний. Письма 10.97).3
1 По мнению Feldman 1996:312, 316, этот конфликт затянулся на столетия, так
как обе религии активно приобретали сторонников.
2 Schürer 3.1:123.
3 О положении христиан при Траяне и Адриане см.: Bickerman 1986:3.152-171.

ЗЛО. Оборот «во имя» в еврейской литературе
221
К тому же, христиане подвергались гонениям от самих евреев, —
сначала в Иерусалиме еще при первосвященниках, а затем, с той же
ожесточенностью, во время восстания Бар Кохбы (Иустин. / Апология 31.6:
«велел одних только христиан предавать ужасным мучениям»; также
Евсевий. История 4.8.4).х Вероятно, христиане в глазах палестинских
зелотов были друзьями Рима, т. е., коллаборационистами. Поэтому в
атмосфере гонений тезис о вечной жизни имел важное, буквально —
жизненное, значение.
Автор еще более усилил этот тезис, когда утвердил обретение
вечной жизни не просто через веру, но именно посредством страданий:
так, в Ин. 12:25 в очередной раз прозвучала авторская тенденция к
радикализму, который, скорей всего, был продиктован не столько
старческой раздражительностью последнего из выживших апостолов,
сколько самим временем. И хотя уже Синоптики (Мк. 8:35; пар.)
противопоставили (= приравняли) попытку сберечь душу и ее потерю, но
именно Иоанн (12:25) в это уже известное выражение ввел два новых
понятия — любовь (φιλέω) и жизнь вечную (ζωή αιώνιος2).
Итак, в изложении последнего из выживших учеников
галилейского равви, мессианские знамения должны были, как следует из
Ин. 20:30-31, привести (несмотря на гонения и страдания) к вере в
Кисуса как Мессию, Сына Божьего, а затем и жизни вечной.3 Вне
всякого сомнения, вечной жизнью наделялись только верующие, в число
которых не попадали случайные люди (ср. статус Иуды Искариота
в 17:12). Об этом свидетельствует уже сама частота употребления
δ πίστεων (3:15-16, 18, 36; 5:24; 6:35,40, 47; 7:38; 11:25-26,44; 14:12;
также 1 Ин. 5:1, 5, 10) — слова, никогда не встречающегося у
Синоптиков и Филона.4 Заверение автора Четвертого Евангелия
безапелляционно и аксиоматично. Такой подход становится вполне понятным
и обоснованным в контексте повествований о чудесах,5 особенно
ТИ. Санхедрин 7:19, 25d.21-33:
1 Hengel 1993:289; ср. Hengel 1961:306: «Бар Кохба преследовал христиан, так
как они уклонились от народного восстания».
2 Ashton 1991:215 называет это словосочетание Иоанна «его собственным
выражением».
3 Обзор и анализ чудес см. в: Loos 1965:233-292.
4 Во всяком случае, PI не приводит случаев употребления этого
субстантивированного причастия.
5 О чудесах в среде христиан и раввинов см.: Herford 1903:112-118.

222
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
...равви Лазарь, равви Иисус и равви Акива отправились помыться в одну
общественную баню в Тиберии. Некий мин увидел их. Он сказал нечто,
отчего их придавила круглая крыша. Равви Лазарь сказал равви Иисусу: «ну
что? Иисус сын Хананьи, посмотрим, что ты сможешь сделать». Когда тот
мин хотел было уйти, равви Иисус сказал нечто, отчего дверь удержала его,
и любой входивший ударял его, а выходивший толкал в спину. Сказал он:
«отмените, что вы сделали». Сказали и они: «отмени, и мы отменим». Все так
и поступили. Когда же вышли, равви Иисус сказал: «ну что ж, ты мудр!». Он
же сказал: «спустимся к морю». Когда они спустились к морю, мин сказал
то, отчего море разделилось. Он сказал им: «не так ли поступил с морем и
Моисей, учитель ваш?». Они же сказали ему: «не согласишься ли ты с нами,
что Моисей, учитель наш, прошел посреди него?». Он сказал: «да». Они же
сказали ему: «тогда и ты пройди посреди него». Он прошел посреди него.
А равви Иисус приказал князю моря, и тот проглотил его.
3.11. «Жизнь вечная» в контексте
еврейской ментальности
Древние свидетельства наглядно демонстрируют стремление
жителей Средиземноморья к вечному существованию, в частности —
посредством приобщения к сонму богов и божественных личностей (героев);
при этом, следует различать концепции божественности и бессмертия.1
Уже Платон попытался представить наследование вечного и
счастливого бытия следующим образом: «Те из их числа, кто благодаря философии
очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и
прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать
нелегко» (Федон 114с). Его критик Аристотель предложил свое
понимание пути к вечной жизни.2 Наследник Юлия Цезаря, как и подобает
автократору, поступил еще проще, когда истолковал появление кометы
следующим образом: «в народе сочли эту комету знаком того, что душа
Цезаря принята в число божественных сущностей бессмертных богов»
(Плиний Старший 2.94). Вскоре бессмертным героем посчитал себя
безумный Калигула (Филон. Посольство 77SO). Такое пристрастие к
получению бессмертия среди богов вызвало ехидную реплику в Иустин.
/ Апология 21 :
Да и почему сами вы всегда хотите умирающих у вас императоров
обессмертить и выставляете какого-нибудь человека, который бы с клятвою уверял,
что он видел, как сожженный кесарь с костра восходил на небо.
1 Подробнее см.: Talbert 1975.
2 Сравнение Аристотеля, Филона и Иоанна см. в: Frick 2007.

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности 223
В еврейских религиозных текстах I в. заметны различные подходы
к проблеме жизни после смерти,1 которые уже сформировались в
результате долгого духовного поиска разных культур Средиземноморья.
С одной стороны, это — твердая уверенность в том, что после земной
жизни душа пребывает в царстве теней, что хорошо известно из древних
авторов.2 Например, Гомер. Одиссея 11.489-491 сообщает:
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый.
Еврейский текст (Ек. 3:21; 9:4-5), похоже, разделяет позицию Гомера.
Эту доктрину бестелесного существования (так называемое
«астральное бессмертие»3), вероятно, разделяли и саддукеи, о воззрениях
которых известно слишком мало: Мк. 12:18; пар.; Деян. 23:8;4 Иосиф. Война
2.8.14 § 165; Древности 18.1.4 § 16. Скорей всего, саддукеи с их
богословием Пятикнижия5 (ср. Филон. Моисей 2.290), которому следует и
Сирах на основании и других текстов Танаха,6 исключали не само
дальнейшее существование как таковое, но возвращение души в новом теле.
Иначе было бы трудно объяснить 1 Цар. 28:11-19 (ср. Гомер. Одиссея
11) с перспективы Древности 18.1.4 § 16 («по учению саддукеев, души
людей умирают вместе с телом»). Даже такой близкий к ессеям текст,
как / Еноха (103:4), свидетельствует в пользу этого верования: «Души
умерших в праведности будут жить и радоваться».
Своеобразным ответом мудрецов саддукеям стал поиск идеи
воскресения в Пятикнижии.7 Это отмечено неоднократно: М. Санхедрин 10:1;
1 Подробнее см.: Sanders 1994:298-303.
2 О представлениях греков и индоевропейцев о загробной жизни см.: Надь
2002:119-162.
3 Подробнее см.: Hengel 1974:1.197.
4 Дискуссию см. в: Viviano 1992; Finkelstein 1962:179-180.
5 Сомнения в истинности этого мнения см. в: Schürer 2:408-409; Sanders
1994:332-336.
6 Finkelstein 1962:152; ср. Rivkin 1978:224-233 о том, что в Мишне фарисеи и
мудрецы не использовали Пятикнижие должным образом.
7 Urbach 1975:652 считает, что эту идею можно найти «в различных отрывках
Библии — почти всех ее частях»; Rivkin 1978:241 считает эту идею не присущей
Пятикнижию; ср. Sanders 1990:108: «Хотели бы они принять ее, они могли бы
найти библейские тексты, поддерживающие эту идею».

224
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
ТВ. Берахот 156; Санхедрин 906; 92а и др. На саддукеев под именем
эпикурейцев указывает раввинистическая литература: М. Санхедрин
10:1; Авот 2:14; Т. Санхедрин 13:5; ТИ. Санхедрин 10:1, 27d.65-66.1
(Не исключено, впрочем, что этим именем обозначали всех «либералов»
и даже еврейских философов.2) Подобная скудость информации не
позволяет проследить отношение саддукеев к истории возвращения из
потустороннего мира персонажей античной литературы (Платон.
Государство 614b-621b;3 Плутарх. Моралии 563Ь~568а; Плиний Старший
7.177; Лукиан. Невер 25; Евсевий. Приготовление 11.36). Следует
заметить, что все эти тексты были созданы уже в эпоху эллинизма, когда
греческий прагматизм смешался с восточными мифами. Для саддукеев
же, скорей всего, более важным текстом было 1 Цар. 28:13, где из
земли выходит элохим — вероятно тень Самуила; сцена в 1 Цар. 28:14-19
напоминает общение Одиссея со старцем Тиресием в Гомер. Одиссея
11.90-150. Даже в довольно позднем тексте Прем. 3 говорится не о
возвращении в новом теле, но лишь о справедливом воздаянии. И хотя
еврейская апокалиптическая литература часто использует путешествия в
потусторонний мир как своеобразный прием (ср. / Еноха и Отк. 4:1), но
в подавляющем большинстве это все же относится к неканоническим
книгам,4 т. е. тем, которые (наряду с Евангелиями) выходили за рамки
Канона из 24 книг: М. Санхедрин 10:1; Т. Санхедрин 13:5; Шаббат
13:5; Йадаим 2:13; ТИ. Санхедрин 10:1, 28а. 17-20; ТВ. Шаббат 116а;
Санхедрин 1006; Когелет Рабба 12.11 [на 12:12]; ср. 3 Езд. 14:47-48.
Авторы Нового Завета осторожно относились к подобным
путешествиям — ср. 2 Кор. 12:1-5 и Ин. 3:12-13 (возможная критика концепции
Филона о вознесении Моисея).5
С другой стороны, начиная уже со II в. до н. э.,6 в текстах хорошо
видна вера в (телесное) возвращение мертвых, в первую очередь — правед-
1 Sanders 1977:151 -152: «Однако также похоже, что фарисеи не исключали
саддукеев из "Израиля", так как обе эти группы продолжали принимать участие в
общественной жизни Иерусалима».
2 Hengel 1974:2.114, сн. 447; Urbach 1975:840, сн. 40; Goldstein 1976:129,
сн. 153:
3 Viviano 1992:498; Bauckham 1998:109: «Наиболее ранний пример, который
стал моделью для некоторых других».
4 Обзор см. в: Bauckham 1998:81—96; об отрицательном отношении синагоги к
апокалиптике как литургической литературе см.: Ginzberg 1922.
5 Borgen 1987:103 ел.
6 Или даже раньше — см.: Condra 2002:84.

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности 225
ников: Дан. 12:2; 2 Мак. 7:14; 12:44-45; 14:46; Пс. Сол. 3:16; /<?Я6:29;
4Q521 îr. 2 ii+4:12;1 Ин. 11:24; Деян. 23:8; Иосиф. Против Апиона 2.30
§218; Древности 18.1.3 § 14; Война 2.8.14 § 163 («в другом теле»; 3.8.5
§ 374: «в непорочные тела»); М. Берахот 5:2; Coma 9:15; Т. Берахот
3:9; ТВ. Таанит 7а; Авода Зара 206, барайта, и др. Наиболее же
показательным служит утверждение в 7. Хуллин 10:16: «нет такой заповеди
в Торе, которая бы не имела рядом своей мзды, и не доказывала бы
воскресения мертвых». Следует отметить, что многие тексты принадлежат
евреям диаспоры и написаны по-гречески, что, прежде всего,
напоминает об их эллинистическом происхождении.2 Другие же тексты были
созданы как контраргумент саддукеям, отрицавшим эту идею.
Само возвращение мертвых согласно Отк. 20:13 выглядит как
превосходство Сидящего на великом белом троне над троицей богов
античного мира — Нептуном, смертью (?) и Гадесом (ср. Гомер. Илиада
15.187-189; Аристотель. О небе 268а 10-15; Овидий. Метаморфозы
15.858-859).3 На идею будущей жизни в теле намекают также и
неоднократные напоминания в Мк. 9:43-48 и Мф. 5:29-30; 18:8-9. Матфей
же как самый еврейский автор из Синоптиков предоставляет в 18:9
наиболее близкую к историческому контексту информацию: «лучше тебе
одноглазым в жизнь войти, чем, два глаза имея, быть брошенным в
геенну огненную». Примечательно, что убеждение фарисеев в переселении
праведной души в новое тело Иосиф в Война 3.8.5 § 374 исповедует как
свою личную веру — возможно, по той причине, что уже с девятнадцати
лет он «следовал фарисейской ереси» (Жизнь 2 § 12).4 Однако эти
тексты по смыслу не связаны с уже упомянутыми классическими текстами.5
Даже М. Йевомот 14:6 («однажды кто-то упал в глубокий колодец и
вышел через три дня») не может по-настоящему служить параллелью, так
как в Т. Йевомот 14:6 этот случай прокомментирован следующим об-
1 О том, что подразумевают эти и другие кумранские тексты (воскресение или
только бессмертие) см.: Condra 2002:85-86; ср. Collins 1998:174: «Но даже если
они подразумевали, воскресение не было главным фокусом эсхатологии
общины. Так как члены верили, что они живут в воскресшей жизни с ангелами,
воскресение было относительно неважным».
2 Подробнее см.: Collins 2005:128-142.
3 Подробнее об использовании числа «три» и тройственности целого см: Надь
2002:359 ел.
4 О том, был ли Иосиф в полном смысле слова фарисеем, см.: Freyne 1998:310;
Mason 2001:347-356.
5 Их анализ см. в: Bauckham 1998:109-112.

226
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
разом: «Ему возразили: "не ссылаются на чудеса"». А Иосиф, несмотря
на его близость к античным авторам, редко использует привычные им
термины.1
Трудно сказать, действительно ли большинство еврейского общества
разделяло идею возвращения к жизни,2 однако она явно была популярна
среди маргинальных групп — например, фарисеев и ессеев (возможно, в
меньшей степени3). Именно благодаря подобным взглядам фарисеи
имели авторитет в массах,4 как затем также и первые христиане. Мудрецы,
наследовавшие фарисеям, подчеркнули связь воскресения с познанием
(ТВ. Кету вот 1116: «невежды [ПЕЛКП чэу] не будут воскрешены»)5 —
именно это подчеркивает также и автор Четвертого Евангелия (ср. Ин.
16:29-30 и 20:30-31). В ту эпоху, когда чудеса были явлены тем, кто
изучал Тору (ТВ. Берахот 20а), образование спасало (2 Тим. 4:13), а
необразованность вела к гибели (Λί. Авот 2:5; Ин. 7:49), автор ставит
интеллектуальное познание Бога выше чудес (Ин. 20:29; ср. Цицерон.
О природе богов 2.153; Тускуланские беседы 5.8-9; Филон. О законах
3.185-194; Рим. 1:20идр.).
Примечательно, что автор Четвертого Евангелия следует своим
предшественникам — Синоптикам — в определении «жизни
вечной». Отличаясь во многом от первых трех Евангелистов, Иоанн, тем
не менее, употребляет термин «жизнь вечная» в неизменной форме,
т. е. — без определенного артикля.6 В этом все Евангелисты следуют
еврейской традиции, которая в данном случае не столь уж и древняя.
Следует отметить, что в еврейской религиозной литературе это словом
сочетание появляется удивительно поздно, в Дан. 12:2. Свое мнение
о поздней дате написания или редакции Даниила сами мудрецы
объясняли тем, что эта книга Танаха наряду с несколькими другими была
написана «мужами Большой синагоги» (ТВ. Бава Батра 15а, начало),
1 Подробнее о словарном запасе Иосифа см.: Sievers 1998:21.
2 Так считает Sanders 1994:301; ср, однако, Finkelstein 1962:152-154 о позиции
Сираха и других известных личностей.
3 Collins 2001:89-91 против Sanders 1994:302; Nitzan 1997.
4 Moore 2:317; согласно Rivkin 1978:251, фарисеи убеждали своих
сторонников, «что Бог дал две Торы... и что Он обещал вечную жизнь души и
воскресение тела каждому, кто доказал свою лояльность этой умозрительной
концепции двух Тор».
5 Подробнее см.: Urbach 1975:628.
6 Ср. Dalman 1902:156 касательно употребления Синоптиков: «почти всегда без
артикля».

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальное™ 227
т. е. в III—II вв. Однако и сама книга содержит слишком явные аллюзии
из ближневосточной истории, например: Дан. 2:43* или 11:29-30 (ср.
και ηξουσι 'Ρωμαίοι в LXX и Ливии 45.12.1—6). Наиболее радикальное
мнение об авторе книги Даниила считает его плебеем из Иерусалима.2
Но даже если эту книгу датировать последней из дат, упомянутых
самой книгой (10:1 — 536 г. до н. э.), все же эта дата относится уже к
началу иной эпохи, даровавшей еврейскому народу новые открытия в
области теологии.3 Отрицательное отношение к халдейским
правителям и видение некоего сына Божия в огне (Дан. 3:25), подтверждает
персидское происхождение этой книги. Персидское же влияние
наряду с египетским, скорей всего, сыграло главную роль в становлении
идеи воскресения.4
В других текстах той же эпохи эта тема не теряет актуальности,
что, как и в книге пророка Даниила, было вызвано историческим
контекстом, точнее — языческими преследованиями. Преследования и их
последствия даже описаны одним весьма ярким выражением — βδέλυγμα
έρημώσ^ως — в Дан. 11:31 (в 9:27; 12:11 употребляется с артиклем) и
1 Мак. 1:54.5 Религиозные и исторические тексты I в. до н. э.
отражают твердую уверенность их авторов в существовании вечного бытия
для праведников. Среди этих литературных памятников и свидетелей
религиозной мысли эпохи термин «жизнь вечная» встречается в таких
текстах, как 2 Мак. 7:9, 36, Пс. Сол, 3:16; 13:9; Завет Асира 5:2; / Ен.
10:10; 37:4; 40:9; 58:3.6 Поэтому можно заключить, что тема вечной
жизни была своеобразным ответом религиозной ментальности на угрозы
властей, которые при этом часто были связанны с насилием. Подобные
угрозы были двоякого характера — как внешние (= языческие: Селевки-
ды, Помпеи, Красе и др.), так и внутренние (Хасмонеи и Ирод).
Некоторые тексты даже содержат историческую аллюзию на угасание меноры
и священного огня в Храме во время гонений:
1 Hengel 1974:1.182— 183: «не только 7.8,24, но также 2.43 ясно отмечают
исторические события, близкие ко времени автора»; Goldstein 1976:414 считает Дан.
2:43-44 пророчеством и приводит известные случаи браков, состоявшихся в 252
и 194/3 гг.; Hengel 1974:2.123, сн. 508, связывает Дан. 2.43 с 11.6, 17.
2 Finkelstein 1962:155.
3 Подробнее см.: Schürer 3.1:245-249
4 Finkelstein 1962:145,151.
5 Подробный анализ см. в: Goldstein 1976:142-157; 224; ABD 1:28-31
[Wenham].
6 Об этих и других свидетельствах см.: Dalman 1902:156-158.

228
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
1) 1QS 4:7-8: «вместе с постоянными благословениями и
вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой, с мерой
величия в вечном свете»;
2) Пс. Сол. 3:12[16]: «Те же, кто боится Господа, восстанут для
жизни вечной, и жизнь их — в свете Господнем и не угаснет
никогда».1
Так как угрозы зачастую сопровождались мученической смертью
(2 Мак. 6-7), то не удивительно, что единственным утешением для
гонимых евреев стала твердая уверенность в существовании
последующего бытия, вечной жизни праведников. Исходя из этого, становится
понятным, почему в Рут Рабба 3.3 [на 1:17] временные страдания в
нынешнем веке стали образом приготовлений к субботе или дальнему
путешествию:
Есть (ии) два грешника, бывших приятелями друг другу в этом мире. Один
из них сотворил покаяние в своих злых делах перед смертью своей, а другой
— нет. В результате первый ныне пребывает в обществе праведников, а его
приятель — грешников. И увидев его, сказал: «Горе мне, есть ли здесь
благоволение ко мне? Мы оба были разбойниками, мы оба убивали на пару, ныне
же он пребывает в обществе праведников, ая — грешников!». И ответили
[ангелы] ему, говоря: «Глупец! Ты презрен после своей смерти и лежал три
дня, и не опустили ли они тебя в могилу на веревках? "И под тобою
постилается червь, и черви покров твой" (Ис. 14:11). А подельник твой осознал свой
грешный путь и раскаялся, а ты же — нет ». На это он сказал им: «Позвольте
и мне пойти и раскаяться!». Они же ответили: «Глупец! Знаешь ли ты,
почему этот мир похож на субботу, а мир, куда ты идешь, похож на вечер
субботы? Если человек не готовит свою еду вечером перед субботой, что он будет
есть в субботу? И не знаешь ли ты также, что этот мир подобен морю, а тот,
откуда ты пришел, — суше? Если человек не приготовит еду на суше, что он
будет есть в море? И не знаешь ли ты также, что этот мир подобен пустыне,
а тот, откуда ты пришел, — обработанному полю? Если человек не готовит
еду на обработанном поле, что он будет есть в пустыне?».
Самый ранний текст раввинистической литературы, определяющий
категории отверженных от жизни и наследующих жизнь, был создан
до 220 г.; сравнение же М. Санхедрин 10:1 и Рим. 11:26; Отк. 20:12-15
свидетельствует о существовании таких представлений еще в I в. Уже
под крепким и непоколебимым римским протекторатом, который, с
одной стороны, не оставил евреям никакой надежды на восстановле-
1 Против Sanders 1977:403: «вопросы устной Торы и воскресения не
упомянуты»; ср. ОТР 2:655.

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности 229
ние национальной независимости, а с другой — принес политическую
и экономическую стабильность всему Средиземноморью, раввины
окончательно определили список наследников вечной жизни (вариант
— «грядущего мира»). Повсеместное распространение христианской
«ереси» (Тацит. Анналы 15.44; Плиний. Письма 10.97; Евсевий.
История 3.33.2-3; 4.9) и могло послужить появлению в М. Санхедрин 10:1,
где после утверждения «Весь Израиль имеет удел в будущем мире»
(в сравнении с Рим. 11:26 это выглядит общей мыслью) перечислены
категории тех, кто все же не наследует будущей жизни. Кроме того,
Т. Санхедрин 13:3 делит всех людей на три категории, приписывая это
консервативной школе:
Школа Шаммая говорит: «существуют три категории: одни
(предназначаются) к жизни будущего мира, а другие на позор вечной мерзости; на жизнь
вечную — (идут) совершенные праведники, на позор вечной мерзости —
совершенные грешники, а уравновешенные среди людей сходят в геенну, а
затем постепенно восходят и исцеляются».
В более поздних еврейских текстах встречается порицание тех, кто
по каким-либо причинам променял вечную жизнь (lö?iy Γΰτρ) на
нынешнюю. Хотя подобные истории не столь часты, но все же они всегда прямо
или косвенно относились к известным личностям еврейской истории —
хасмонейскому царю Иоанну Гиркану (ТВ. Берахот 29а) или одному из
раввинов (ТВ. Шаббат 336). Для понимания еврейской ментальности
постхрамовой эпохи, в которой важную роль уже играли раввины,
наибольший интерес представляют именно те случаи, когда сбежавшие с
лекций ученики приравнивались к тем, кто сознательно оставил вечную
жизнь ради временной (ТВ. Шаббат 10а). Поэтому вполне
закономерным выглядит следующее заключение в ТВ. Берахот 33а (на основании
Ис. 27:11): «А если кто не имеет знания, то запрещено оказывать ему
милость». Следует отметить, что продолжительные нравоучения
раввинов были обычным делом — настолько обычным, что первый церковный
хронист упоминает это лишь одной беглой фразой в Деян. 20:9.
Примечательно, юноша по имени Евтих («Счастливый») даже не подумал
сбежать с проповеди приезжего учителя, хотя, похоже, он был весьма
уставшим — и был возвращен к жизни после падения с третьего этажа.
Сообщение о заснувшем слушателе не кажется удивительным на фоне
подобного же сообщения в Шир гаШирим Рабба 1.65 (на 1:15]:
«Однажды, когда Равви трактовал Писание, община уснула». Поэтому барайта в
ТВ. Бейца 156 заслуживает особого внимания:

230
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
Случилось однажды, что равви Элиезер сидел и учил праздничным законам в
течение целого дня. [Когда же] первая группа ушла, он сказал: «Эти — народ
для урны»; [когда] вторая группа [ушла] он сказал: «Эти — народ для урны»;
[когда] третья группа [ушла] он сказал: «Эти — народ для урны»; [когда]
четвертая группа [ушла] он сказал: «Эти — народ для урны»; [когда] пятая
группа [ушла] он сказал: «Эти — народ для урны». [Когда] шестая группа начала
собираться, чтобы уйти, он сказал: «Эти — народ проклятый». Он бросил
взгляд на учеников, и их лица изменились, он же сказал им: «Дети мои, не
о вас я сказал, но о тех, кто ушел, кто оставил вечную жизнь и отягчил себя
жизнью нынешней». Когда же они прощались, он сказал: «Идите своим
путем, "ешьте и пейте досыта, и посылайте часть тем, у кого нет ничего, ибо
этот день свят для нашего Господа. Не печальтесь, ибо радость в Господе —
ваша твердыня" (Неем. 8:10)».
На этом фоне изложение Иоанна приобретает иной оттенок —
ученики Мессии, оставшиеся с Ним после бегства большинства
прежних последователей (Ин. 6:66-69), и есть настоящие
наследники жизни вечной (Ин. 20:30—31). Именно перед учениками (ενώπιον
των μαθητών) Он и сотворил мессианские знамения, указывающие на
путь к вечной жизни. Тот факт, что автор только однажды
использовал этот семитизм, передающий весьма распространенный в Ветхом
Завете предлог Ufî?,1 вполне может свидетельствовать о его месте в
замысле автора. Не отвергая случайности его единичного
употребления, следует признать, что именно это и было замыслом автора. Люди
издревле согрешают перед Богом, а Мессия ныне творит знамения
перед учениками как наследниками вечного бытия. Более того,
чудеса Иисуса (как Бога, единородного Отцу) перед учениками
напоминают «знамения и чудеса великие» (τα σημ€ΐα και τα τέρατα τα
μ€γάλα), сотворенные Богом перед (ενώπιον) всем народом в Египте
(Вт. 29:2-3).2
Воскресение Лазаря стало доказательством тезиса Четвертого
Евангелия о вечной (т. е., непрерывной) жизни через веру в Мессию
Здесь следует выделить несколько важных моментов.
1. Воскресение происходит не в последний день, когда восстанут
все люди (для суда) или все праведники (для жизни), а уже сейчас
(Ин. 11:23-25; ср. Мф. 27:52). Таким образом, восстановление в теле
1 Сравнительный анализ употребления этого термина см. в: Dalman 1902:31 -32,
212; особенно: «отсутствует у Матфея и Марка, однажды появляется у Иоанна,
а у Луки около двадцати раз» (Dalman 1902:31).
2 Подробнее см.: Ashton 1991:520.

3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности 231
не связано с эсхатологией1 или веками (Иосиф Война 3.8.5 § 374:
εκ περιτροπής αιώνων).
2. В этом воскресении, кроме всего прочего, осуществилось
обещание Мессии избавить своих последователей от эсхатологического суда,
обязательного для всех остальных людей (ср. Ин. 5:24 и Евр. 9:27).
3. Примечательно, что ни мертвый Лазарь, ни его живые сестры (за
исключением невнятного исповедания в Ин. 11:21-22), не проявили той
веры, которую, казалось бы, необходимо было декларировать как
необходимое условие для спасения — ср. Мк. 9:23 и Рим. 10:10. Создается
впечатление, что все, принявшие Мессию, уже наделены как верой, так
и ее следствием — спасением.
4. Мессия дарит вечную жизнь по личному усмотрению и именно
тем, кого любит (Ин. 11:3, 5; ср. употребление глаголов φιλέω и αγαπάω).
Хотя мудрецы считали, что «есть жизнь вечная [приобретаемая] за годы,
а есть жизнь вечная [приобретаемая] за час» (ТВ. Авода Зара 106,
конец; 17а, конец; 18а), но при этом они (эксплицитно) не рассматривали
это как дар.
5. Если Лазарь Четвертого Евангелия и Лазарь Евангелия от Луки —
один и тот же персонаж (при всех их различиях2), то он не только был
избавлен от суда, но и допущен к наиболее близкому в еврейской3 и
греческой4 ментальности общению с самим праотцем Авраамом — лежать
на животе (ср. Лк. 16:22 и Ин. 1:18; 13:23; также Т. Санхедрин 7:9).
6. При этом, несмотря на возражения Авраама (Лк. 16:31), Лазарь
был послан обратно в мир живых для свидетельства о своем новом
статусе (ср. Плутарх. Ромул 28.1-2 и Лк. 24:25; Ин. 20:27)5 и, главное, о
реальности воскресения праведников.
После разрушительной (и отчасти — гражданской) войны тезис
Иоанна о жизни благодаря вере в Мессию-миротворца прозвучал особенно
актуально для всех его читателей. Дальнейшая история Израиля (бес-
1 Keener 2003:322: «главные эсхатологические идеи Иоанна очевидно
сфокусированы на настоящем»: ср. Neusner 1984:129-130: «Мудрец как святой
трудится сейчас... Мессия же — в отличие от (любого) мудреца — творит Свои дели в
конце времени».
2 Параллель из египетской литературы к истории Луки см. в: Bauckham
1998:97-103.
3 Blomberg 2001:75: «описано очень по-еврейски»; Keener 2003:425: «как образ
интимности и братства».
4 Подробнее см.: Hock 1987:456.
5 Об античной традиции см.: Talbert 1975:422, сн. 16.

232
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
смысленные и безрезультатные восстания 115/7 и 135 гг.) показала
своевременность послания Четвертого Евангелия — «вечная жизнь»
никоим образом не связана с политической активностью религиозных
фанатиков из Иерусалима. Вольно или невольно, но Иоанн по-своему
ответил на провокационный вопрос иудеев (2:18) и толпы (6:30).
Прежде всего, Иисус воскресил Лазаря, что имело определяющее значение
для веры иудеев в галилейского Мессию (Ин. 12:11, 17-18).
Примечательно, что перед этим Он прямо назвал Себя воскресением и жизнью
(Ин. 11:25), т. е. залогом (αίτιος) спасения, как в Евр. 5:9 (ср. Ин. 3:16;
1 Ин. 4:9).[ Далее, сам автор стал своеобразным знамением, так как
пережил всех врагов Мессии и даже Его учеников (Ин. 21:22-23).
Примерно в то же время2 безымянный автор Од Соломона (41:1-3) выразил
это в следующем гимне:
Да прославят Его все чада Божьи,
И да обретем истину Его веры.
И Его дети будут приняты Им,
Поэтому воспоем в Его любви.
Живем мы в Господе Его благодатью,
И обрели жизнь чрез Его Мессию.
1 Frick 2007:415 и сн.1.
2 Разные мнения о дате Од Соломона см. в: ОТР 2:726-727; Aune 2006:321-324.

Заключение. Евангелие внутри
его культуры
1. Четвертое Евангелие
и его литературное окружение
Несмотря на явную и сильную зависимость Четвертого Евангелия от
еврейской ментальности его автора, сам текст мог быть отредактирован
последователями Иоанна (ср. Ин. 21:24). Но, как и автор последнего
из Евангелий, они были участниками конфликта между двумя
религиозными группами, выжившими после беспощадной и разрушительной
войны 66—73 гг., — фарисеями (включая раввинов как их бывших
членов) и христианами. Как явствует из Ин. 21:24, своей задачей
редакторы считали не переделывать текст, но подтвердить истинность
авторского свидетельства (ή μαρτυρία). Таким образом, вне зависимости
от намерения автора текст как источник полностью зависит от своего
историко-культурного окружения. Так, например, упрек в адрес
Иисуса в том, что Он утверждает слишком серьезную вещь, будучи моложе
пятидесяти лет (Ин. 8:57), соответствует представлениям евреев I в. об
идеальном возрасте для разработки собственной галахи (CD 14:7-9;
M. Авот 5:21 ). Более того, вне зависимости от личной неприязни автора
к фарисеям как лидерам тех иудеев, что отвергли Мессию, их неприязнь
к неграмотной толпе в Ин. 7:49 следует признать фактом, так как ту же
неприязнь зафиксировала и еврейская традиция (М. Авот 2:5), вложив
ее в уста великого учителя Гиллеля (!). Даже явный намек на лидерство
фарисеев в иерусалимском обществе 20-х — 30-х гг., который
встречается несколько раз (ср. Ин. 1:19, 24; 12:42 и 11:46), а также авторская
неприязнь к этой группе (12:19), не выглядят преувеличением на фоне
имеющихся сведений из различных источников.1 Два ярких
свидетельства относятся к одному событию:
1) Иосиф. Древности 13.15.5 § 401-402: «При этом царь заметил,
что фарисеи могут сильно повредить в глазах иудеев тому, кто
относится к ним недружелюбно, равно как могут оказать
поддержку тому, кто к ним отнесся ласково. Дело в том, что народ
1 Несмотря на Meier 1994:2.743, сн. 82.

234
Заключение. Евангелие внутри его культуры
им очень верит, если они из зависти говорят о ком-нибудь дурно;
этому примером является он сам, так как они, униженные им,
поссорили его с народом»;
2) ТВ. Coma 226 (на основании Чис. 25:11-14): «Царь Яннай
сказал своей жене: "Не бойся ни фарисеев, ни нефарисеев, а лишь
'крашеных1, которые похожи на фарисеев, ибо их дела — дела
Зимри, а награду они ожидают Финееса"».
После поражений евреев в национальных восстаниях и разрушения
Храма их роль, как свидетельствует традиция (T. Coma 15:11 ; Бава Ба-
тра 606, барайта), только усилилась. В таком случае, автор не создавал
историю, но только напомнил те детали, которые казались ему важными
в религиозной ситуации конца I в.
Из истории Израиля и других ближневосточных обществ заметно, что
смена эпох и сопутствующие этому социальные потрясения порождали
новые религиозные тексты, которые появлялись как реакция Бога (= Его
пророков) на действия людей — как язычников, так и евреев.
Необходимость высказать точку зрения Бога несмотря на собственное нежелание
одного из пророков (Иер. 20:7-9) характеризует всю пророческую
деятельность в истории Израиля. К этому необходимо добавить обещание
покарать пророка, который не послушает слов Бога, — именно так
еврейские мудрецы и, скорей всего, их предшественники трактовали Вт. 18:19
по версии МТ (Λί. Санхедрин 11:4; ТВ. Санхедрин 896; Сифре Дварим
18:19 § 177). Всплеск литературного творчества в Израиле и за его
пределами после трагических событий конца 20-х — начала 30-х гг., которые,
судя по сохранившимся документам, остались неизвестными для
историков, свидетельствует о необычном характере случившегося. В свою
очередь, существование кумранских и ессейских текстов свидетельствует,
что уже со II в. до н. э. у части религиозных фанатиков существовало
ощущение кардинальных перемен, которое позже получило название «гнева
Божьего» (CD 1:5). Косвенно это предчувствие необратимых перемен
подтверждается и созданием раввинистической литературы, которая
могла существовать задолго до 220 г. (смерти кодификатора Мишны Иуды
га-Наси). Эта литература могла появиться уже в виде фарисейского
предания, письменную форму которого некоторые исследователи выводят
из сообщения Иосифа в Древностях 13.10.6 § 297-298.1 Действительно,
странно было бы полностью отрицать существование не сохранившихся
текстов на фоне ессейского наследия, тем более в ту эпоху, что
прославилась обильным литературным творчеством — светским и религиозным.
1 Например, Mason 2001:240-243.

2. Автор и его религиозное окружение
235
Религиозная литература той эпохи появилась, прежде всего, как
свидетельство, лишь отчасти отражающее менталитет ее авторов. Так,
например, многие трактаты Мишны (Пеа, Шаббат, Шекалим, Мегилла,
Corna, Санхедрин и др.) не просто определяют нормы официальной и
повседневной еврейской жизни, но, прежде всего, фиксируют их, т. е.
делают попытку запечатлеть для потомков исчезающую послепленную
эпоху с ее гражданско-храмовой общиной и стремлением к религиозной
исключительности избранного народа. Эта исключительность
постепенно растворялась сначала в эллинистическом окружении, а затем —
христианстве, религии на основе эллинизма. Быстрое распространение
христианства среди низов даже в столице империи (ср. 1 Пет. 4:15 и Тацит.
Анналы 15.44) на фоне общего кризиса философии и морали создавали
новую, уже не военную, как прежде, угрозу иудаизму. Сообщение об
изгнании из Рима «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом» (Светоний.
Клавдий 25.4; ср. свидетельство современника в Деян. 18:2),
иллюстрирует как сам конфликт, достигший диаспоры на Тибре (Деян. 28:17-29),
так и реакцию на него неразборчивых римлян.
Однако, несмотря на гонения, иудаизм только увеличил число своих
сторонников среди народов Средиземноморья, особенно в его восточной
части.1 В эту эпоху соревнования двух родственных религий и
появились их главные тексты — Новый Завет и Мишна. Автор Четвертого
Евангелия стал одним из активных участников процесса создания новых
религиозно-литературных памятников.
2. Автор и его религиозное окружение
Для некоторых исследователей кажется сомнительным, чтобы
самый необычный и спорный текст Нового Завета был создан рыбаком,
который, к тому же, во время евангельских событий был довольно еще
молодым. Однако здесь следует помнить о великолепной
характеристике специалистов, которую дал еще Филон в Худшее склонно
нападать 43:
Среди врачей одни, хотя и умеют лечить чуть ли не любые страдания,
болезни и недомогания, однако обо всем этом не могут сказать истинного или
правдоподобного слова. Другие же, наоборот, будучи искусны в речах, очень
хорошо излагают все, из чего складывается искусство — признаки, причины
и способы лечения заболеваний, но крайне слабы в том, что касается ухода за
больным телом, и не в состоянии предложить даже простейшее из лекарств
1 Согласно Feldman 1996:316 на основании раскопок и надписей.

236
Заключение. Евангелие внутри его культуры
Подобным же образом упражняющиеся в мудрости посредством дел часто не
заботятся о речах, а изучившие искусства с помощью речей не хранят в душе
ни одного прекрасного образца.
Подобная характеристика как нельзя лучше описывает прогресс
юноши из рыбацкой семьи, который в молодости оставив отца с его των
μισθωτών, т. е. наемниками (Мк. 1:20), а в глубокой старости простым
стилем написал самое необычное из Евангелий. Это разительно
отличает его от богатого юноши из Мк. 10:17-22, который не смог оставить
свои многие имения (κτήματα πολλά) и отправиться за Иисусом. К этому
аристократу или купцу можно адресовать слова все того же Филона в О
потомстве Каина 61 :
...ибо души, любящие тело, неизменно будут считать тело братом, а внешние
блага неизбежно будут цениться ими превыше всего; и все находящиеся в
таком состоянии души зависят от бездушных [вещей и висят на них], так что,
подобно распятым, до самой смерти пригвождены к тленному веществу.
Раввины осуждали скопидомство, что видно из их ответа жадному
обывателю, экономившему на десятинах: «ступай и ешь свои деньги,
ты выгадал деньги, но прогадал душу» (Т. Маасер Шени 3:18; ср. Лк.
12:16 ел.). Ярким фоном случая с богатым юношей звучит диалог двух
раввинов в Ваикра Рабба 30.1 [на 23:40]:
Однажды равван Йоханан шел по дороге из Тиберии в Сепфору, а равви Хайя
бен Авва сопровождал его. Когда пришли они к некоей усадьбе, равван
Йоханан сказал: «Эта усадьба была моя, но я продал ее для обретения Торы».
Когда они пришли к некоему винограднику, он сказал: «Этот виноградник
был моим, но я продал его для обретения Торы». Когда пришли они к
оливковой роще, то он сказал: «Эта оливковая роща была моей, но я продал ее
для обретения Торы». Равви Хайя возопил. «Почему ты вопиешь?» —
спросил равван Йоханан. Он же ответил: «Потому что ты ничего не оставил для
собственной старости». Тот же сказал: «По-твоему, я поступил безрассудно?
Потому что я продал сотворенное в шесть дней и обрел дарованное после
сорока дней?..».
Однако для самих раввинов такая жертвенность не была обычной;
раздача имения равви Йешахавом в ТИ. Пеа 1:1, 15Ь.39 выглядит почти
единичным случаем (ср. намек на подобные явления в 1 Кор. 13:3), тем
более на фоне его осуждения другим мудрецом — Гамалиилом, для
которого жертвенность ограничивалась лишь пятой частью имения (ТВ.
Kemyeom 50а, начало).

2. Автор и его религиозное окружение
237
Следует отметить, что стремительные карьеры в древности очень
часто, если не всегда, были связаны именно с отречением от богатства
или его использованием для более высоких целей. Так некогда поступил
Юлий Цезарь, который полностью разорился на должности курульного
эдила (хранителя общественного порядка и устроителя празднеств), так
как не жалел собственных средств на обустройство города и
организацию игр (Плутарх. Цезарь 5; Светоний. Юлий 10.1). Даже будучи
смотрителем известной Аппиевой дороги (ср. Деян. 28:15), «он издержал
много собственных денег» (Плутарх. Цезарь 5). Подобная
расточительность, если верить Аппиану (Гражданские войны 2.8), даже привела
к огромным долгам в 25000000 сестерциев (= 6250000 денариев); при
этом, перед получением этой разорительной должности долги Цезаря
уже достигали 1300 талантов (Плутарх. Цезарь 5). Наиболее ярко
плачевное положение его финансов выражено в следующей фразе: «Цезарь
и в частной жизни из-за своей исключительной щедрости, и как
должностное лицо в связи с великолепными играми погряз в больших
долгах» (Саллюстий. Катилина 49.3). В достижении своих целей он даже
отказался от щедрых отступных со стороны политических конкурентов
(Плутарх. Цезарь 7), хотя своих противников из числа сторонников
Помпея подкупал выгодными для них займами (Светоний. Юлий 27.1).
При этом, подобная добровольная или преднамеренная жертвенность со
временем щедро вознаграждалась — так, например, Цезарь
восстановил свое весьма расстроенное состояние благодаря военной кампании
в Галлии (Светоний. Юлий 54.2), куда многие римляне отправились
именно с целью обогащения (Плутарх. Цезарь 19).1 В начале перечня
злоупотреблений Цезаря, дошедшего даже до воровства золота в храме
на Капитолии (вызванного невозможностью занять деньги в Египте2),
Светоний вполне правдиво замечает: «Бескорыстия он не обнаружил ни
на военных, ни на гражданских должностях» (Юлий 54.1).
На этом фоне обещание Иисуса в Мк. 10:29—30 о прижизненном
(или будущем, как в Мф. 19:28) воздаянии Его последователям вполне
соответствует тогдашним представлениям об оправданном риске в
карьерном взлете. Ярким примером в ранней Церкви служит левит
Варнава с Кипра (Деян. 4:36-37), ставший одним из апостолов (Деян. 14:14).
В этом плане весьма показателен также и случай материального
воздаяния в Ваикра Рабба 5.4 [на 4:3]:
1 Критику общего мнения о богатствах Галлии и анализ галльской кампании
Цезаря см. в: Нуруллаев 2007:287-316.
2 Нуруллаев 2007:294.

238
Заключение. Евангелие внутри его культуры
Однажды равви Элиезер, равви Иисус и равви Акива пришли на пески Анти-
охии собрать деньги для мудрецов. Был же там муж именем Авва Иуда,
щедро жертвовавший. Со временем он обеднел, и когда увидел наших учителей,
то покраснел. Его жена сказала ему: «почему лицо твое нездорово?». Он же
ответил: «учителя мои здесь, а я не знаю, как поступить». Его жена, более
святая, чем он сам, сказала: «у нас ничего не осталось, кроме твоего поля.
Пойди, продай половину и отдай им». Они же помолились за него, сказав:
«да восполнит Вездесущий твою недостачу!». Через несколько дней он пахал
на оставшейся половине поля, и его бык споткнулся и сломал ногу. Когда же
тот наклонился, чтобы поднять животное, Святой, благословен Он,
просветил его взор, и он нашел там сокровище.
(Та же история в Дварим Рабба 4.8 [на 12:20] содержит уточнение: «он
продал половину поля за пять золотых монет и отдал их раввинам, сказав:
"помолитесь обо мне". Они же помолились о нем и благословили его».)
Несомненно, что подобные политические и социальные
метаморфозы были возможны в средиземноморских обществах уже в древности
— достаточно вспомнить различные примеры из истории Египта.1
Более того, еврейская религиозная культура конца I в. представляла собой
открытое общество, в котором засилье саддукейской аристократии
сменилось открытостью раввинистических школ, фарисейская природа
которых предоставляла большие шансы выходцам из народа. Наиболее
показательно в этом плане утверждение в ТВ. Недарим 81а (на основании
Ис. 55:1): «заботься о детях бедных, ибо от них исходит (нхл) Тора».
Известно, что саддукеи представляли собой верхушку храмового
священства, связанную брачными узами с иерусалимскими аристократами
и купцами. Подобное положение невольно приводило их к финансовым
злоупотреблениям с деньгами Храма, где издавна хранились деньги
местного населения (2 Мак. 3:10-11), объем которых мог достигать больших
размеров (ср. ст. 6 и Иосиф. Война 6.5.2 § 282).2 Сохранилось немало
еврейских свидетельств разных эпох о финансовых злоупотреблениях
саддукейской верхушки и привычке к роскоши их семей.
Иосиф:
1 ) Древности 20.8.8 § 181 : «Первосвященники настолько
потеряли всякий стыд и дошли до такой дерзости, что решались от-
1 Ср., например, Коростовцев 1962:23: «...Тутмос начал рядовым рабочим в фи-
ванском некрополе, но уже на 12-м году царствования Рамсеса XI он также
[подобно его отцу —А. Т.] стал писцом царской усыпальницы и совмещал
исполнение этой должности с другими функциями».
2 Подробнее см.: Tcherikover 1959:155-157.

2. Автор и его религиозное окружение
239
правлять своих слуг к гумнам, чтобы забирать там десятину,
предназначенную для простых священнослужителей. Таким
образом случилось, что несколько бедных священников
умерло от голода. Насилия бунтовщиков подавили всякое понятие о
справедливости»;
2) Древности 20.9.1 § 198-199: «Последний, Анан старший, был
очень счастлив: у него было пять сыновей, которые все стали
первосвященниками после того, как он сам очень продолжительное
время занимал это почетное место. Такое счастье не выпадало на
долю ни одного из наших первосвященников. Анан же младший,
о назначении которого мы только что упомянули, имел крутой и
весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии
саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах
особенною жестокостью» (ср. расплату за неправедное благополучие в
20.9.3 §208-210).
Мишна:
1) Шекалим 1:4: «...возразил равван Йоханан бен Заккай: "нет
(правило читается так): 'священник не платящий сиклевого
налога, совершает грех'"»;
2) Санхедрин 4:2: «все правоспособны разбирать дела с
имущественной ответственностью, а разбирать дела с уголовной
ответственностью способны не все, а только священники, левиты и те
израильтяне, которые вправе породниться с первосвященниками».1
Тосефта:
1) Кету вот 5:9-10: «Случай с дочерью Накдимона бен Гориона,
которой мудрецы назначили 500 золотых динариев в ящик
благовоний ежедневно, а она ожидала деверя. Она сказала им:
"подайте это своим дочерям!" Равви Элазар бен Саддок сказал: "так
да увижу я утешение, как видел ее подбирающей ячмень из-под
лошадиных копыт в Акко..."» (также Авот р. Нафана А. 17; Эйха
Рабба 1.48 [на 1:16]; СифреДварим 27:18 § 305); 13:22: «За что
разрушен первый Иерусалимский Храм? За идолопоклонство,
разврат и убийство, что были тогда; а за что разрушен Второй
Храм, разве мы знаем, что там занимались Торой и относились
внимательно к десятинам? — за то, что там любили деньги и
ненавидели друг друга»;
1 Подробнее см.: Jeremias 1969:92-99; 147-221.

240
Заключение. Евангелие внутри его культуры
2) Менахот 13:21: «Увы мне от дома Измаила бен Фави, ибо они
первосвященники, сыновья их — казнохранители, зятья их —
амаркалы, а рабы их приходят и бьют нас палками».
Бавли:
1) Псахим 57а: «Четыре гласа кричали во дворе Храма. Первый:
"уйдите отсюда, дети Эли", ибо они осквернили Храм Господа.
А другой кричал: "уйди отсюда, Иссахар из Кефар-баркая,
прославлявший себя, когда осквернялось священные жертвы Неба";
ибо он оборачивал свои руки шелком и творил службу.
Храмовый двор также оглашался криком: "поднимите ваши верхушки,
врата, и позвольте Измаилу бен Фави, ученику Финеаса, войти и
служить в первосвященстве". Храмовый двор также оглашался
криком: "поднимите ваши верхушки, врата, и позвольте Йохана-
ну бен Нарви, ученику Пинкая, войти и наполнить свои уста
Божьими жертвами". Сказано о Йоханане бен Нарви, что он съел
три сотни телят и выпил три сотни литров вина, а также съел
сорок мер птенцов на десерт. Сказано, что до конца жизни Йоха-
нана бен Нарви нотара никогда не находили в Храме»;
2) Йома 86: «когда за первосвященство стали брать с
соискателей и менять первосвященников каждые двенадцать месяцев...»
(ср. также случай со взяткой Александру Яннаю в 18а; Йево-
мот 61а);
3) Йома 9а (= Ваикра Рабба 21.9 [на 16:3]): «"Страх пред
Господом умножает дни" — сказано о Первом Храме, который
простоял четыреста десять лет, и за это время сменилось только
восемнадцать первосвященников. "Лета же нечестивых сокращены
будут" — сказано о Втором Храме, который простоял четыреста
двадцать лет, а сменилось за это время более трехсот
первосвященников. Вычти отсюда сорок лет первосвященства Шимона
Праведного, восемьдесят лет — Иоханана Первосвященника,
десять лет — Измаила бен Фави... и получится, что каждый был
первосвященником не более года»;
4) Гиттин 56а: «Марта, дочь Боэтуса, была одной из богатейших
женщин Иерусалима. Она послала своего слугу, сказав: "иди и
принеси мне хорошей муки". Он пошел и обнаружил, что все
продано. Придя, он сказал: "хорошей муки уже нет, но есть
белая". Она же сказала ему: "пойди и принеси мне". Он пошел и
обнаружил, что и белую уже продали. Придя, он сказал: "белой
нет, но есть темная". Она же сказала: "пойди и принеси мне".

2. Автор и его религиозное окружение
241
Он пошел и обнаружил, что ее тоже продали. Придя, он сказал:
"темной уже нет, но есть ячменная". Она же сказала: "пойди и
принеси мне". Он пошел и обнаружил, что и та была уже
распродана. Она была разута, но сказала: пойду и посмотрю, смогу ли
найти чего поесть. Навоз прилип к ее стопе, и она умерла».
Мидраши:
1 ) Эйха Рабба 1.47 [на 1:16]: «Известно о Мирьям, дочери Боэтуса,
на которой женился Иисус бен Гамла, которого царь назначил
первосвященником. Однажды она отправилась к нему и сказала:
"пойду и посмотрю его читающим в Йом-киппур в Храме". Для
нее постелили доски от ее дома ко входу в Храм, чтобы она не
повредила ноги свои, тем не менее, она повредила»;
2) Сифре Дварим 33:11 § 352: «Большинство священников богаты».
Все эти примеры из свидетельств фарисейских авторов показывают
принципиальную непримиримость между двумя религиозными
группами палестинского иудаизма. Следует допустить, что саддукейская
литература, не сохранившаяся после катастрофы 70 г., отвечала фарисеям
взаимностью в духе нападок со стороны кумранских цаддокитов.
Фарисеи же были выходцами из простого, зачастую — бедного,
народа, которым были понятны все финансовые тяготы большинства
населения Израиля. Этнический еврей Гиллель, или «Гиллель
вавилонянин» (ТВ. Псахим 66а; Сукка 20а), был самым ярким примером бедного
студента, который благодаря собственному упорству стал великим
учителем. Позже это случилось и с евреем из Тарса, который в силу
мистических причин стал апостолом новой религии. Согласно одной из
концепций, именно социальное происхождение и открытость
характеризовали фарисеев как религиозную партию.1 В этом плане показательно
решение, невозможное для саддукеев в принципе, — отмена входной
платы за лекции (ТВ. Берахот 28а, начало). Судя по случаю с
замерзшим у окна школы Гиллелем (ТВ. Йома 35а), эта плата была достаточно
непомерной для бедных студентов. Ее размер, скорей всего, определялся
не столько учителями, сколько самими владельцами, у которых мудрецы
арендовали помещения (ср. Деян. 19:9).2
1 Finkelstein 1962:75; Jeremias 1969:266; Штейнзальц, Функенштейн 1997:45—
46; Иеремиас 1999:165.
2 Jeremias 1969:112: «плату получал не учитель, но смотритель школьного
помещения»; также Hezser 1997:204—214.

242
Заключение. Евангелие внутри его культуры
Поэтому, кроме состоявшихся учителей Гиллеля из Вавилона и Сав-
ла из Тарса — людей благородного происхождения (ТВ. Кету вот 626;
Берешит Рабба 98.8 [на 49:10]; Деян. 22:28), в их среде также были
возможны удачные карьеры таких ам-гаарец, как, например, таннай равви
Акива. Согласно традиции, он прежде своего обращения к Торе
ненавидел всех ученых (ТВ. Псахим 496),1 но со временем настолько
прославился как ученый, что после его смерти «прекратился почет Торы»
(M. Coma 9:15). Его попытка кодифицировать Мишну уже в начале
II в. (Т. Завим 1:5; Эйха Рабба, вступ. 23), прерванная войной 132-135
гг., также свидетельствует о большом авторитете бывшего крестьянина,
который лишь в возрасте сорока лет оставил прежнее занятие (Авот
р. Нафана А.6; Берешит Рабба 100.10 [на 50:22]; Сифре Дварим 34:7
§ 357). Другой пример не менее показателен — аморай Реш Лакиш
из Тиберии (III в.), который из-за бедности был вынужден продаться в
гладиаторы (ТИ. Терумот 8:5, 45d; ср. Гиттин 4:9, 46а-Ь), но вес же
сменил лидерство среди этих кумиров римских матрон и плебса на
карьеру раввина (ТВ. Бава Меция 84а). После он был назван
выдающимся авторитетом (ТИ. Берахот 8:6, 12с), что было весьма справедливо,
если учесть его отношение к познанию (ТВ. Гиттин 576: «слова Торы
остаются с тем, кто умерщвляет себя для них»), дружелюбие (ТВ. Шаб-
бат 63а: «когда два мудреца любезны друг другу в галахе, Святой,
благословен Он, заботится о них») и заботу об учениках (ТВ. Таанит 116:
«Ученик мудрый [ЮП "РЕ^л] не в праве предаваться постам, потому что
терпит убыток небесное дело»).
На фоне такого отречения от светской карьеры ради служения Торе
показательно признание Филона в О законах 3:1-6, сожалеющего о
своей занятости в общественных делах, которая лишь отвлекает его от
созерцания прекрасного и изучения священных книг. Особо
примечательно его упоминание в ст. 3 зависти (φθόνος), которая ненавидит все
доброе и совлекает человека в политику. Это признание усиливается его
же ссылкой в Каждый добродетельный свободен 13 на священнейшего
(Ι^ρώτατον) Платона, считавшего зависть (как антипод мудрости)
находящейся вне божественного хора (θίίου χοροί»).
Примечательно, что именно в той религиозной культуре, что
сложилась в Израиле после разрушения Храма и полного исчезновения
саддукеев как партии, автор Четвертого Евангелия неожиданно изобразил
единственными противниками Мессии не уже исчезнувших храмовых
функционеров саддукеев, но их главных и извечных оппонентов — фари-
1 О взаимоотношениях толпы и мудрецов см.: Urbach 1975:630-648.

2. Автор и его религиозное окружение
243
сеев. (Согласно Древностям 13.10.6 § 293-298, их неприятие отмечено
уже в период правления Йоханана Гиркана, т. е. в 134-104 гг. до н. э.)
Его же манера называть их иудеями, что начинается уже в 1:19, 24,
подчеркивает всесилие этой группы в конце I в. Таким образом, авторский
подход к реальности выглядит парадоксальным, так как самая открытая
и народная из религиозных групп Иерусалима изображена как активная
участница трагических событий, имевших место в святом городе на
Пасху 30 г. Именно фарисеи вместе с первосвященниками собрали
Синедрион (Ин. 11:47), а после отреклись от популярного Мессии-чудотворца
из-за невозможности использовать Его для своих целей (Ин. 12:19). В
то же время, как это не удивительно, первосвященник Каиафа показан
пророком (Ин. 11:51), пророчество которого, согласно авторскому
комментарию в ст. 52, имело отношение и к диаспоре.1
Вывод напрашивается сам собой: постаревший автор не принял
новой реальности с ее культурой победивших фарисеев и отделившихся
от них раввинов в той же степени, что и сама культура не приняла
христианство и, десятилетиями ранее, галилейского Мессию. Дожив до
глубокой старости и пережив всех своих соратников — учеников Иисуса
и апостола Павла, он не смог приспособиться к социальным переменам
после поражения еврейского восстания против Рима. По сути,
Четвертое Евангелие стало откровенной реакцией очевидца событий конца 20
гг. на иудейскую враждебность в адрес Церкви в 90-х гг.
Поэтому именно в этом Евангелии встречается редкий образ —
«израильтянин, в котором лукавства нет» (Ин. 1:47); «израильтяне» служит
обозначением евреев в Пятикнижии и поэтому резко контрастирует с
«иудеями» Четвертого Евангелия. Пребывание Нафанаила (евр. Ната-
нэль — букв, «данный Богом») под смоковницей (Ин. 1:48)
напоминает сцену из ТИ. Берахот 2:8, 5с, в которой раввины изучали Тору под
смоковницей — это и был идеальный портрет праведника, избегавшего
суетной жизни в экономике, где раввины достигли немалых успехов,2 и,
главное, политике, которая всегда приводила Израиль к национальным
катастрофам.
1 О происхождении и понимании этого термина см.: Dennis 2006:87-88; 266 ел.
2 Так считает Lapin 2002:53 в отношении «периода после Мишны».

Приложения
Приложение L Религиозная и геополитическая
ситуации в I в. н. э.
Евангелие явилось в тот момент ближневосточной истории, который
в Новом Завете выражен кратким, но емким, понятием «полнота
времени» (Гал. 4:4). Понятие это имеет два аспекта: 1) религиозный:
ожидание Мессии, предсказанного пророками, и развитие раввинистического
иудаизма; 2) геополитический: эллинизация Востока, образовавшая в
Палестине греческие анклавы, и так называемый Pax Romana,
объединивший народы и трансформировавший древний жизненный уклад
средиземноморских культур.
Суть этих аспектов состоит в следующем.
Религиозный. Именно к I в. н. э. неясные ожидания ветхозаветных
пророков трансформировались в учение книжников (ср. Мк. 9:11) о
богоизбранном Мессии-освободителе (ср. Лк. 24:21; Деян. 1:6).
Ожидания Мессии были общенародными и обостренными (ср. Ин. 1:41;
4:42; 10:24), доходившие до споров (Ин. 7:43). Именно книжники из
среды фарисеев и также, скорей всего, саддукеев составляли
комиссию, которая и должна была определить подлинность Мессии (ср. Мк.
3:22; Ин. 1:19,24; 7:26; 11:46). Упомянутая в Ин. 7:43 «схизма в толпе»
(σχίσμα ... kv щ δχλφ) могла затронуть и служителей (ср. ст.46),
посланных первосвященниками и фарисеями (ст. 32,45; ср. 1:24).
Поэтому споры могли происходить и между представителями разных сект, а
не только в среде самих фарисеев. В Ин. 9:16 спор случился, вероятно,
между сторонниками школы Гиллеля и Шаммая; именно шаммаитам
могло принадлежать обвинение «не от Бога этот человек, потому что
субботы не хранит».
Здесь следует сделать некоторое отступление, вызванное
сложностью понимания Ин. 1. Даже если принять за текстологически
обоснованную точку зрения о том, что делегация не состояла из авторитетных
раввинов,1 то этот же самый стих (Ин. 1:24) должен свидетельствовать
об активности (если не авторитете) фарисеев. По мнению некоторых
1 Edersheim 1993:215; ср. Keener 2003:432.

1. Религилная и геополитическая ситуации в I в. н. э. 245
исследователей, делегация состояла из членов Синедриона.1 (Согласно
М. Йома 1:6, даже первосвященник мог быть из среды книжников.2)
Однако речь вовсе не идет об этом. Некоторые, похоже, считают
«священников и левитов» саддукеями, которые вообще не подчинялись своим
религиозным оппонентам.3 Однако в Четвертом Евангелии саддукеи вовсе
не упомянуты под собственным именем.4
Все разногласия вызваны только текстологией. Если Ин. 1:24
принять в полной форме без пропуска артикля,5 тогда стих следует
перевести как: «а посланные были из фарисеев». Если же артикль убрать, то
стих следует перевести как: «а посланные были посланы фарисеями».
Итак, возможны различные варианты: 1) пославшие (иудеи из
Иерусалима) были саддукеями, объединившимися с фарисеями (ср. Мф. 3:7);
2) если же Ин. 1:24 перевести «а они были посланы от фарисеев», то
иудеи из Иерусалима идентифицируются с фарисеями.6
Учитывая все сказанное, можно предложить следующий вариант:
ни фарисеи, ни саддукеи, еще к тому времени не объединившиеся в
дуумвират против Иисуса, не были в составе комиссии «священников и
левитов». Эти священнослужители (не саддукеи и не фарисеи в
буквальном значении этих терминов) были посланы иерусалимскими иудеями
(απέστειλαν ol 'Ιουδαίοι 4ξ Ιεροσολύμων Upelç καΐ Λαίίτας), т. е.
фарисеями, так как для автора Евангелия «иудеи» есть эквивалент слова
«фарисеи». Вероятно, официально посланники представляли Синедрион, где
большинство составляли фарисеи (ср. Иосиф. Древности 18.1.4 § 17);
в Ин. 7:32 и 18:3 они представлены как служители (ύπηρέτας) от
первосвященников (= саддукеев) и фарисеев.
Геополитический, Со смертью Ирода Великого в 4 г. до н. э.
перестало существовать последнее (кроме парфянского) независимое царство
на Ближнем Востоке. Египет был уже завоеван при Октавиане Августе,
а Израиль после взятия Помпеем Иерусалима в 63 г. до н. э. сохранял
лишь видимую самостоятельность. Римское владычество
распространилось от юга Британии, захваченного еще в I в. до н. э., до Армении,
примыкавшей то к римлянам, то парфянам. Везде, где появлялись рим-
1 Carson 1991:144; Morris 1995:115.
2 Имена священников из числа книжников см. в: Jeremias 1969:234.
3 Например, Barrett 1955:145.
4 Подробнее см.: Edersheim 1993:215; Barrett 1955:145.
6 Morris 1995:121: «который, по мнению большинства текстуальных критиков,
должен быть опущен».
6 Brown 1966:44.

246
Приложения
ляне, возводились оборонительные валы и дороги, сохранившиеся и по
сегодняшний день (одна из них — Аппиева — подразумевается в Деян.
28:15), а также бани, без которых образованный римлянин не мыслил
своего существования и куда зачастили также и евреи (ср. 1 Кор. 7:18 —
обрезание обнаруживалось только в бане). Римляне не мыслили своего
существования без бань, которых было немало (3000 — ТВ. Мегилла
бб1), а ежедневное их посещение стало традицией уже в I в. н. э.2 По
мнению Дамохарида Грамматика (Антология греческой эпиграммы 9.640)
баню посещали даже боги:
Моются боги, когда открываются бани, час пятый
Полубогам отведен: прочее время толпе.
Упоминание бань встречается у многих латинских авторов —
например, Цицерона, Сенеки, Плиния Младшего и Марциала, а количество
эпиграмм еще больше. Марциал (2.48) и вовсе ставил баню в один
ряд с немногими необходимыми в жизни вещами — взамен он готов
отдать своему собеседнику термы Нерона! Лукиан (Гиппий, или бани
8) категорично заявил о новой и просторной бане: «Кто все это видел
и не воздаст такому произведению должной похвалы, тот, по моему,
не только безрассудный, но и неблагодарный, даже более того —
завистливый человек». Строительство и ремонт бань или их аренда
(даже на год!) для бесплатного посещения плебсом были способами
найти популярность у италийского народа или проявлением любви к
родине.3 Подобная политика была зафиксирована даже в Мидраше
(Ваикра Рабба 26.1 [на 21:1]) — в благодарность за народные
приветствия правитель обещает построить жителям провинции бани и
каналы. Известно, что Антонин Пий собственную баню «предоставил
в бесплатное пользование народу» (Элий. Антонин 7.6). Правители
посещали бани для показной близости с народом, как это любил
делать Антиох Эпифан, которого Полибий (26.1.1, 3-5, 9) описывает
как популиста. Хотя этот автор (Полибий 26.1.12-14) оставил лишь
одно упоминание о посещении Антиохом бань, но оно весьма
примечательно:
1 Сергеенко 2002:148: «в Риме I в. до н. э. насчитывалось 170 общественных
бань».
2 Сергеенко 2002:159; Hezser 1997:168: «Посещение бани было не только
вопросом гигиены, но также социальным событием».
3 Сергеенко 2002:149.

1. Религилная и геополитическая ситуации в I в. н. э. 247
Антиох ходил мыться в народные бани, когда они были наполнены
простонародьем, и велел вносить за собой кувшины с драгоценными маслами.
Однажды в бане кто-то сказал ему: «Хорошо вам, цари, что вы умащаете себя
такими ароматными маслами». Ни слова не сказал на это Антиох; только на
другой день подошел к тому месту, где мылся человек, обратившийся с
такими словами, и велел вылить ему на голову наибольший кувшин
превосходнейшего масла, называющегося стактою. Все купальщики при виде этого
кинулись туда же, чтобы натереть себя маслом, но среди смеха падали на
скользком полу. Скользил и смеялся и сам царь.
Уже в христианскую эпоху Леонтий Схоластик (Антология греческой
эпиграммы 9.615) призвал Христа хранить градоначальника Смирны за
то, что тот не разворовал казенные деньги, а построил на них баню. Не
удивительно также, что бани стали государственной стратегией по
насаждению римского образа жизни в завоеванных провинциях. Хотя еще
Геродот (4.75) упоминал «эллинскую паровую баню» и превосходящую
ее по эффекту скифскую конопляную баню в войлочной юрте, но именно
римляне, для которых лечение паром к I в. н. э. стало уже нормой
(Сенека. Письма 95.22), принесли на Восток любовь к бане. Один из
неизвестных эпиграфистов (Антология греческой эпиграммы, доп. 3.158)
посвятил бане восторженный гимн:
Даров источник многих в бане мы найдем:
Смягчить мокроту могут, влагу тела взять,
Избыток желчи гонят из кишок они,
Смягчают зуд — приятен и докучен он -
И обостряют зелье; если ж кто-нибудь
Стал плохо слышать, уши прочищают тем.
Забывчивость уносят, память же хранят,
Для размышленья разум проясняют вмиг,
К беседе оживленной направляют речь,
А тело все блестит от омовенья там.
Даже Гомер, якобы, сказал доброе слово о главном лечебном свойстве
бань: «Вы заставляете грусть, скорби и беды забыть» (Дамохарид
Грамматик // Антология греческой эпиграммы 9.636).
Со временем баня настолько превратилась в атрибут любого
(еврейского) города, что ее наряду с площадью, синагогой и свитками
можно найти в талмудическом перечне городского имущества (Λί.
Недарим 5:5). Более того, ученый мог не жить в городе, где ее не было
(ТВ. Санхедрин 176). Одна из величественных башен Иерусалима,
скопированная с маяка в Фаросе, также имела это столь необходимое

248
Приложения
для античного образа жизни помещение (Иосиф. Война 5.4.3 § 168).
Баня стала также и причиной «глубокого» по своей наблюдательности
заключения равви Симона о половых признаках еврейских девочек: «у
горожанок нижний [половой признак] появляется ранее из-за бань, а у
сельчанок верхний появляется ранее, потому что они мелют на
мельницах и носят кувшины на плечах» (Т. Нидда 6:9). Гиллель хвалил своих
учеников за мытье в бане и превозносил заботу о чистоте тела более,
чем заботу о чистоте скульптур; когда они спросили учителя, куда он
направляется, тот на основании Пр. 11:17 ответил: «исполнить
религиозную обязанность» (Ваикра Рабба 34.3 [на 25:25]). Его наследник
Гамалиил и другие раввины также посещали бани (Λί. Авода Зара
3:4; Т. Шаббат 3:3; Моэд Катан 2:15; Микваот 6:3; Ваикра
Рабба 34.10 [на 25:2s]).1 О популярности бань среди религиозных евреев
свидетельствует также и повеление Мишны (Таанит 1:6) закрывать
их в дни поста. А спор о возможности прочесть там Шма (Т. Берахот
2:20; ТВ. Шаббат 10а, конец) свидетельствует о том, что евреи
посещали это общественное заведение даже рано утром или поздно
вечером. По мнению мудрецов, баня при всей ее полезности все же не
обладала святостью (из-за присутствия скульптур — М. Авода Зара 3:4;
ТВ. Авода Зара 446), поэтому здание синагоги можно было продать
для любого предназначения, «кроме бани, дубильни, микве и уборной»
(Λί. Мегилла 3:2). Тем более, в ней нельзя было вести теологический спор
(Λί. Авода Зара 3:4; ТВ. Авода Зара 446) и приносить туда свиток
Торы (Сифре Дварим 23:15 § 258). Из-за права собственности на баню
случился спор между двух евреев, который был разрешен лишь тогда,
когда один из них посвятил баню Храму, однако это привело к тому,
что мудрецы перестали посещать ее (ТВ. Бава Меция 66), так как
теперь она стала святыней. Баня даже стала предметом спора учеников
равви Акивы: так, равви Йегуда восхвалял римлян за строительство
рынков, бань и мостов, а равви Шимон — ругал: «Все, что они сделали,
сделали для себя. Рынки — разводить там блудниц, бани — нежиться,
мосты — взимать пошлину» (ТВ. Шаббат 336; также Шмот Рабба
31.11 [на 22:24]; ср. упоминание бани как места сексуальных потех
римских матрон — Марциал 7.35). Еще раньше баня была признана
одной из статей доходов империи: «Равви Гамалиил говорит:
четырьмя вещами империя пожирает (имущество подданных): пошлинами,
банями, театрами и их аннонами (податями)» (Авот р. Нафана А.28).
Поэтому вполне закономерной представляется следующая сцена в
1 Ссылки на Йерушалми см. в: Hezser 1997:167.

1. Религилная и геополитическая ситуации в I в. н. э. 249
ТВ. Таанит 19б-20а: когда в назначенный день платежа за воду (для
утоления жажды паломников в Иерусалиме) не было ни дождя, ни
денег, торжествующий прокуратор {у\ЪУП = о ήγβμών в Мф. 27:11 и др.)
отправился в баню (для этого воды хватало!), а огорченный раввин —
в Храм; после неожиданного ливня (засуха длилась целый год!) раввин
даже потребовал от прокуратора заплатить за избыток воды в его
хранилищах. Из-за такого отрицательного отношения к бане еврейские
мудрецы совершали две молитвы: перед входом в баню и после выхода
из нее; наиболее примечательна следующая просьба в первой
молитве: «...пусть ничего со мной не случится. А если, Бог да не допустит,
что-либо случится со мной, пусть моя смерть искупит все мои грехи»
(Т. Берахот 6:17)
Изменилось к лучшему даже исконное палестинское занятие —
земледелие,1 что было несомненным преимуществом для такой аграрной
страны, как Израиль.
Однако римское вторжение на Восток было не только созидательным,
но и разрушительным. Строительная активность римлян, прогрессивная
в их собственных глазах, была неприемлемой для традиционных
укладов завоеванных народов, чему яркий пример — строительство
прокуратором Пилатом акведука для Иерусалима (Иосиф. Древности 18.3.2
§ 60). Более того, после захвата Сиракуз Марцеллом римляне увлеклись
греческим искусством и впали в «распущенность, с какой стали грабить
святилища, как и прочие здания» (Ливии 25.40.2). С того времени даже
бани украшаются скульптурами и мрамором — так, Сенека в одном из
своих писем Луцилию (86.4-13) сравнивает простую баньку великого
Сципиона Африканского, закалявшего себя традиционной для римлян
пахотой, с банями современных вольноотпущенников, в которых люди
ходят по самоцветам. И хотя роскошь не была чем-то новым для
Востока, но римские бани отличались одной особенностью — чаще всего
они были смешанные,2 о чем несколько раз вскользь упоминает Мар-
циал (3.51, 72; 11.47, 75). Не удивительно, что Иаков, брат Иисуса, не
посещал бани, за что и прозван был Праведным (Евсевий. История
2.23.4-5).
Также и широкомасштабное строительство городов-колоний было
направлено на закрепление римского образа жизни. Так, после победы
1 Бикерман 2000:177: «Техника сельскохозяйственных работ была
примитивной; и до римского периода не были известны ни оставление земли под паром,
ни севооборот, ни регулярное удобрение навозом».
2 Сергеенко 2002:159.

250
Приложения
при мысе Акций принцепс Август приказал основать колонию для
своих ветеранов в Филиппах, столице Македонии. Апостол Павел не
случайно использовал в своей стратегии этот пункт, представлявший из
себя столицу и колонию — ήτις εστίν πρώτη[ς] церибос της Μακεδονίας
πόλι,ς, κολωνία (Деян. 16:12). Армия всегда была весомым аргументом в
политике языческих царей в Палестине: так, еще Птолемей III Евергет
(247-222 до н. э.) грозил евреям, не платившим налоги, разместить
своих солдат на постой в их городах.
Благодаря римскому контролю за перемещением финансов при
императорах наконец-то был отменен разорительный для простых
граждан откуп налогов, при котором власти получали налоги вперед
на несколько лет, предоставляя при этом их ежегодное взимание
откупщикам (в Палестине этим долгие годы занимался род Тобиадов),
Убийцы Цезаря, бежавшие в Малую Азию, собрали с городов налоги
на десять лет вперед, чтобы вооружить свои легионы. Разбивший их
Марк Антоний напомнил в Эфесе о благодеянии римлян, которые
после пергамского царя Аттала стали взимать не строго фиксированный
налог, но более гибкую десятину от ежегодного дохода (Аппиан.
Гражданские войны 5.4). Только начиная с правления римлян, налоги
определяются законом, а не прихотью царя. Левий Матфей как раз и был
податным инспектором, сидевшим у ворот как определенного законом
места для фискального ведомства. Эти налоги и вызвали в 6 г. бунт
евреев под предводительством фарисея Саддока и Иуды Галилеянина
(Иосиф. Древности 18.1.1 §4-9; Война 2.8.1 § 118).
Везде римляне предоставляли местной элите римское гражданство,
которое явно было в цене (Лукиан. Демонакт 40; ср. Артемидор 1.35:
«...он, будучи греком, получил римское гражданство и таким образом
лишился прежнего имени и положения»). Так, например, военная
доблесть отца Ирода была награждена тем, что Цезарь «даровал Антипа-
тру римское гражданство и освободил его от налогов» (Иосиф. Война
1.9.5 § 193; Древности 14.8.3 § 137-139).1 С помощью гражданства
(и привилегий, особенно — освобождения от налогов) римляне
возводили своих союзников в совершенно иной статус (Деян. 16:37-39;
22:25-29; ср. римскую поговорку libertas inaestimabilis res est [«свобода
— вещь бесценная»]) и тем самым раскалывали общество по принципу
divide et impera («разделяй и властвуй»). При некоторой автономии
части провинций (например, Иудеи, где под контролем прокуратора был
сохранен иерусалимский Синедрион) основным все же стало римское
1 Другие примеры см. в: Ben Zeev 1998:46 ел.

1. Религилная и геополитическая ситуации в I в. н. э. 251
право, благодаря которому подданные восточных областей более не
зависели от прихотей собственных царьков, но подчинялись — вплоть до
номинальных владык — главному принципу римлян: «Свобода — это
возможность делать то, что дозволено правом» (Hbertas est potestas
faciendi id, quod jure liset). В римском Средиземноморье существовало два
понятия родины — «родина по рождению» и «родина по гражданству»
или «по месту» и «по праву» (Цицерон. О законах 2.2.5). По мнению
Цицерона, ценились обе родины, но «родина по праву» была все же выше.
Обычно в определении гражданства применяли именно последнее
понятие — так еврей диаспоры (т. е., этнический еврей) Савл при случае
упоминал оба свои происхождения: киликийского города Тарса (Деян.
21:39; 22:3; ср. вопрос прокуратора Феликса в 23:34) и римское (Деян.
22:28), но чаще пользовался именно римским. Римляне принесли на
Ближний Восток всеобщее гражданство, наделявшее общими правами
жителей различных стран и полисов. Но прежде греки в ходе
ненавязчивого проникновения в Малую Азию научили подданных персидских
сатрапий отличаться по полисному признаку. Таким образом, тарсий-
ское гражданство этнического еврея Савла было наследием греческой
культуры.
Здесь необходимо учесть политическую ситуацию того времени.
Киликия была родиной пиратов, которые особенно усилились во время
митридатовых войн и совершали дерзкие нападения на римлян
(Плутарх. Помпеи 24). Лишь Помпеи в ходе успешной трехмесячной войны
покончил с ними, расселив часть их в безлюдные, а то и вовсе
разрушенные города (Плутарх. Помпеи 28).1 А еще ранее, в царствование
Александра Янная (103-76) киликийцы вместе с писидийцами
служили наемниками у этого еврейского царя в войне против собственного
народа (Иосиф. Война 1.4.3 § 88). Даже много позже, во время первого
миссионерского путешествия апостола Павла, проходившего западнее
его родных мест,
дикие племена Киликии, называемые клитами, нередко нарушавшие
спокойствие и прежде, объединившись под предводительством Троксобора, и
расположив лагерь в труднодоступных горах, стали производить оттуда набеги
на побережье и города, нападая на земледельцев и горожан, и в особенности
на купцов и мореплавателей (Тацит. Анналы 12.55).
1 Ср. Абрамзон 2005:162: «Очевидно, в правление Августа пиратство все еще
продолжало оставаться проблемой региона: традиции пиратства на побережье
Трахеи имели столь глубокие корни, что не могли исчезнуть даже после победы
Помпея».

252
Приложения
Вино же из Киликии упоминается даже в раввинистической литературе
(Т. Шевиит 5:2):
«Возношение нельзя ввозить в Палестину из-за границы» [М. Шевиит 6:6].
Равван Симон бен Гамалиил рассказывал: «я видел как Симон бен Кахана
пил вино возношения в Акко, объяснив, что это вино — киликийское; ему
было приказано пить это вино на корабле».
Сам же город Таре был крупным стратегическим пунктом
Средиземноморья (Цезарь. Александрийская война 66; Арриан. Анабазис 2.4.5-6;
Иосиф. Война 7.7.3 § 238), построенный еще ассирийским царем Сар-
данапалом (Страбон 14.5.9) или скитающимися аргивянами (14.5.12).
Поэтому еврей Савл упоминает свое «натуральное» гражданство для
того, чтобы подчеркнуть свою непричастность к египетским
бунтовщикам. Он — гражданин «небезызвестного города» (ουκ άσημου πόλεως —
Деян. 21:39), жители которого, по сообщению Страбона (14.5.13),
с таким рвением занимались не только философией, но и
общеобразовательными предметами, что превзошли Афины, Александрию и любое другое
место, какое ни назовешь, где существуют школы и обучение философии.
Отличие этого города от других в том, что здесь все, кто занимается наукой,
местные уроженцы, а чужестранцы неохотно переселяются сюда. И сами
местные жители не остаются здесь, а отправляются за границу для
усовершенствования; закончив образование, они охотно остаются на чужбине, и
только немногие возвращаются домой.
Такая характеристика жителей Тарса как нельзя лучше описывает судьбу
Савла и объясняет, почему в ответ на вопрос трибуна о своем
географическом происхождении (Деян. 21:37-38) он не использовал, как обычно
прежде, свое римское гражданство. Это — единственное свидетельство
использования Павлом своего полисного гражданства. Согласно еще
одному свидетельству (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония 1.7),
жители Тарса прославились с плохой стороны:
...городские нравы легкомысленны и мешают учению, ибо в Тарсе, как
нигде, все жители привержены к роскоши, насмешливы, дерзки и о нарядах
заботятся больше, чем афиняне о мудрости, так что сидят на берегах своего
Кидна, словно изнеженные водяные птицы.
А за два столетия до деятельности апостола Павла его земляки
взбунтовались против Антиоха Эпифана, который подарил их город своей
наложнице Антиохиде (2 Мак. 4:30).

1. Религилная и геополитическая ситуации в I в. н. э. 253
По своей натуре римляне были набожны и суеверны. Хотя в Риме,
как прежде в Греции, теология так и не возникла, но обвинить в
атеизме римлян много сложнее, чем греков. Набожность римлян часто была
связана с политикой и щедро подпитывалась из императорской казны.
Так, о религиозной политике Августа в Деяниях Августа П-Ш
сообщается, что
он возвел новые постройки — храм Марса Мстителя, Юпитера
Громовержца и Феретия, Аполлона, божественного Юлия, Квирина, Минервы, Юноны
Царицы, Юпитера Освободителя, Лавров, богов Пенатов, Юности, Великой
Матери, Луперкал, храм при цирке... Он перестроил храмы числом
восемьдесят два....
Набожность римлян сопровождалась обязательными гаданиями с целью
предузнания воли богов — это свидетельствует о существовании
понятия предопределения, судьбы, фатума, которое встречается еще в
древнегреческой литературе.
Уже во времена Августа наблюдается экспансия в Рим восточных
религий и культов, которые со временем надежно обосновались там.
В I в. до н. э. происходит постепенный отход от традиционных форм
религии среди тех римлян, которые благодаря своему достатку или
службе имели возможность путешествовать и, таким образом, знакомиться с
покоряющими рациональные умы мистериями Востока. Ментальность
жителей Рима, в основном — из патрицианского и всаднического
сословий, изменяется настолько сильно, что это встревожило ревнителей
патриархальности. С восточными культами пришла и сексуальная
свобода, дотоле немыслимая для римских нравов, неоднократно осуждавших
на казнь через отравление или закапывание живьем потерявших
целомудрие весталок. Так, например, поступили в 483 г. до н. э. с Оппией
(Ливии 2.42.11), в 337 до н. э. с Минуцией (Ливии 8.15.7-8), во время
пунических войн с Отилией и Флоронией (Ливии 22.57.2). Впрочем, и
значительно позже, уже в конце I в. н. э., Домициан осудил на смерть
четырех весталок, а любовников старшей весталки приказал «до смерти
засечь розгами» (Светоний. Домициан 8.5; ср. Плиний Младший.
Письма 4.11.4-10).
Среди различных новшеств особенно был популярен культ
египетских богов Исиды и Осириса. Овидий (Любовные элегии 2.13.7-17)
умолял Исиду сохранить жизнь роженице, которая «часто... в храме
служила», и при этом называл египетскую богиню матерью.
Сохранились исторические свидетельства о преследовании властями пред-

254
Приложения
ставителей восточных культов, в частности — жрецов Исиды, что в
эпоху ранней империи в немалой степени отражало общее мнение
(высказанное Цицероном) о поклонниках Исиды как о шарлатанах.
Тиберий приказал распять жрецов Исиды за обман и сводничество,
храм ее разрушить, а изображения сбросить в Тибр (Иосиф. Древ-
ности 18.3.4). «Были приняты также сенатские постановления об
изгнании из Италии астрологов и магов», двое из которых были казнены
(Тацит. Анналы 2.32). При Тиберий же «обсуждался вопрос о
запрещении египетских и иудейских священнодействий, и сенат принял
постановление вывести на остров Сардинию четыре тысячи
зараженных этими суевериями вольноотпущенников» (Тацит. Анналы 2.85;
ср. упоминание того же числа иудеев: Иосиф. Древности 18.3.5).
К этим сообщениям о деятельности Тиберия Светоний (Тиберий
36) добавляет, что «тех, кто был предан этим суевериям, он
заставил сжечь свои священные одежды со всей утварью». В первые годы
правления Нерона победитель британцев Авл Плавтий совершил «суд
над обвиняемой в приверженности к чужеземному суеверию
знатною женщиной Помпонией Грециной», своей женой (Тацит. Анналы
13.32). Примечательно, что храмовую проституцию женщин Ювенал
(9.23-24) относит именно к восточным культам: Ганимеда и Мира,
Исиды, Цереры и Кибелы. Этот защитник римских нравов к
египтянам вообще выказывает особую ненависть (пожалуй, даже большую,
чем к евреям) и называет их «трусливой сволочью» (Ювенал 15.126).
В его представлении (Ювенал 6.539-541) египетские религии
преследуют чисто меркантильные цели:
Слезы жреца и заученный шепот приводит к тому, что
Женщины грех отпустить согласился Осирис, — кончено,
Жирным гусем соблазненный и тонкого вкуса пирожным...
Необходимо упомянуть о главной особенности религиозной
культуры той эпохи, привнесенной, как принято считать, восточными
религиями. При Августе делаются первые попытки обожествления
императоров, что уже явно просматривается у Вергилия, который в начальных
строках Георгии вплетает имя Цезаря Августа в венок имен богов («как
знать, какие собранья бессмертных вскоре воспримут тебя»), дарующих
все необходимое для жизни человека. Более того, в первой эклоге своих
Буколик Вергилий пишет о мире, среди «смуты повсюду в полях»
царящем, пишет, что «нам бог спокойствие это доставил — ибо он бог для
меня». Вот это-то уточнение «ибо он бог для меня» и свидетельствует

2. Эллинизм
255
о персонификации бога с Августом. Вергилию следует и томящийся в
ссылке Овидий, который сначала возводит в боги убитого Цезаря, у
которого «душа превращается в бога» (Овидий. Метаморфозы 15.847),
а затем представляет Августа соправителем самого Юпитера, так как
«правит Юпитер небом эфирным... Август владеет землей» (858-860).
Боги римского пантеона удостоены чести поселиться во дворце Августа
— «так учредил наш справедливый сенат. Фебу часть дома дана, другая
отводится Весте» (Овидий. Фасты 4.950-951). Это невольно
уравнивает с богами императора, который (как следует понимать) в другом месте
назван богом: «сам при святынях твоих будет священствовать бог»
(Овидий. Фасты 1.530). Чтобы оправдать обожествление Августа, был
создан миф о его рождении от Аполлона, пробравшегося в носилки Атии
(матери будущего императора) под видом змея (Светоний. Август
94.4). Самое же интересное в истории обожествления императоров
есть именно то, что сам Август положил этому начало, сославшись,
как это часто любят делать абсолютные монархи, на волю народа.
Когда после смерти Цезаря на небе появилась комета, Август в своей речи
заявил, что «в народе сочли эту комету знаком того, что душа Цезаря
принята в число божественных сущностей бессмертных богов»
(Плиний Старший 2.93-94).
Приложение 2. Эллинизм
Эпоха эллинизма (традиционно 334 — 30 гг. до н. э.), имевшего
столь большое влияние на иудейскую мысль времен появления
христианства, фактически началась с таких великих философов
древности, как Платон и Аристотель, которые воспитали поколение будущих
завоевателей Востока. Греческое влияние, ранее слабое и
сосредоточенное в основном в приморских городах Малой Азии, усилилось
после воцарения друзей Александра в Египте и Сирии. В Палестине
появились греческие анклавы, например, Десятиградие (Лк. 8:26),
жители которого просили еврейского Мессию удалиться (Лк. 8:37;
пар.). Еще начиная с ассирийцев, древние завоеватели с помощью
анклавов осваивали новые земли. С этой целью Антиох III
использовал даже две тысячи еврейских семей (Иосиф. Древности 12.3.4
§ 149 ел.). Антиох IV Эпифан в свою очередь заселил Иерусалим
чужеземцами (1 Мак. 1:34, 38), распределив между ними земли евреев
(1 Мак. 3:36).
Широкое распространение греческой цивилизации на Востоке
наводит на мысль о сильном влиянии эллинизма на умы жителей быв-

256
Приложения
шей персидской империи.1 Впрочем, это влияние не было
однозначным. С одной стороны, человечество обязано греческим мыслителям
появлением философии как обратной стороны теологии — именно
они стали размышлять о сути и природе богов. А с другой,
именно скептически настроенные философы (многие из которых были
материалистами) не дали греческой культуре возможности
канонизировать свои разнообразные и многочисленные священные тексты.
И хотя гомеровские песни были обязательными для изучения в
школах греческих полисов, они не стали книгой, по своему значению
равной еврейской Библии. Иосиф Флавий (Против Аниона 1.8 § 38)
отмечает, что у евреев нет множества противоречащих друг другу книг,
а это как нельзя лучше характеризует различие между двумя
религиозными культурами. Греческая мысль не оставила своей Библии, но
дала философии и теологии необходимую им терминологию, которой
воспользовались и новозаветные авторы. Наиболее известные из них
— эллинист Павел и его сотрудники, в лексиконе которых
содержатся такие термины, как:
1) «совесть» (συνάδησιν — Деян. 23:1; 1 Кор. 8:12; 2 Кор. 4:2; 5:10;
1 Тим. 3:9 и многие другие!) — термин, нередко
употреблявшийся и Филоном (Худшее склонно нападать 146; О законах 2.49;
О добродетели 124);
2) «невежда» (ιδιώτης — 1 Кор. 14:16, 23-24);
3) «ересь» (αίρέσας — Деян. 15:5; 24:14; 26:54; 28:22; 1 Кор. 11:19;
Гал. 5:20);
4) «тайна» (μυστήριον — Εφ. 3:3-4; Кол. 1:26-27; 1 Тим. 3:16);
5) «домостроительство» (οικονομία — Εφ. 3:9; Кол. 1:25);
6) театр (θέατρον — 1 Кор. 4:9); и др.
Более того, благодаря эллинистическому иудаизму появилась Сеп-
туагинта, ставшая базовым текстом для новозаветных авторов. Такие
основополагающие догматы христианской веры, как непорочное
зачатие (Мф. 1:23) и жертвоприношение Агнца-Иисуса (Евр. 10:5) имеют
свои корни именно в греческих текстах Ветхого Завета. А еврейская
традиция собираться в молельнях-синагогах для чтения Торы регулярно
(«каждую неделю» — Иосиф. Против Аниона 2.17 § 175; «по
священным седьмицам», ταΐς iepaîç έβδόμαις — Филон. О посольстве 156)
привела к появлению первых церквей, служение в которых копировало не
храмовые жертвы, но синагогальную службу.
1 Ср., однако, Бикерман 2000:28: «На деле же на Востоке с самого начала от
всего сердца ненавидели пришельцев. Эллинизация была долгим и мучительным
процессом, и завершилась она только под покровительством Рах Romana».

2. Эллинизм
257
Предполагают, что не только алфавит, но даже и философию греки
позаимствовали у финикийцев. Так, например, философ и математик
Пифагор (VI в. до н. э.), «один из самых древних, который мудростью и
благочестием превзошел, по общему признанию, всех прочих
философов... перенес в свою философию многие из бытующих у евреев
воззрений» (Иосиф. Против Апиона 1.22 § 165). Это не удивительно, ведь он
учился у египтян, халдеев и магов (Диоген Лаэртский 8.3). Его учитель
(вероятно — первый, а значит имевший большое влияние на ум юноши)
Ферекид Сиросский (Диоген Лаэртский 8.3) сам учился у финикийцев
(Евсевий. Приготовление 1.10.50). Сирийский писатель Мегасфен
(IV—III вв. до н. э.) считал, что вся информация древних о природе была
известна еврейским мудрецам (Штерн 14). Платона (см. ниже
сравнение его диалогов с Пятикнижием) пифагореец Нумений (И в. н. э.)
считал грекоязычным Моисеем (Штерн 363а-е). По мнению Евсевия
(Приготовление 13.12.4, 13), с еврейскими текстами были знакомы
такие знаменитые греческой поэты и философы, как Гесиод, Гомер,
Пифагор, Сократ и Платон.1
Хронологическое же сравнение библейских текстов и трудов
греческих философов свидетельствует в пользу первых. Упомянем лишь
некоторые из известных «открытий» таких греческих мыслителей, как
Платон и Аристотель.
1. Концепция демиурга, создавшего «и небо, и все, что на небе:
соотношение ночи и дня, их отношения к месяцу, а месяца — к году, звезд
— ко всему этому и друг к другу» (Платон. Государство 530а), очень
напоминает творящее Слово из Быт. 1 (ср. Пс. 32:6; Ис. 55:11). Позже
Филон (О законах 1.81) высказался более конкретно: «Слово же есть
образ Бога, через который весь космос был сотворен» (λόγος δ* εστίν
ίίκών Geoû, δι' ου συμπάς ό κόσμος έδημιουργρΛτο).
2. Также не нова и платоновская мысль об идеях и их отражении в
произведениях мастеров (см., например: Государство 507Ь; 596-597;
Парменид 131-133 и др.). Примерно за десять столетий до
Платона Моисей получил распоряжение построить земную скинию
согласно божественному образцу (Исх. 25:9 — παράδειγμα; 26:30 — κατά το
είδος); позже еврейские цари искали образцы у своих соседей (ср. 4 Цар.
16:10-11). Поэтому можно утверждать вторичность следующей мысли
Платона: «...если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и
берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной
1 Шифман 1999:187: «эллинистическая цивилизация представляется как
единый комплекс, возникший в результате интенсивного взаимодействия греческой
и ближневосточных культур...» и, значит, имеет «синкретический характер».

258
Приложения
вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на
нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его
выйдет дурным» (Платон. Тимей 28а). Значительно позже мудрецы
постановили: «все, что Бог сотворил на небе, Он также сотворил на
земле» (Шмотп Рабба 33.4 [на 25:2], начало).
3. Концепция гениев-посредников как нельзя лучше отражена в
Моисее (Исх. 33:7-11 ; Чис. 12:8). Именно к нему (а затем — и к
другим библейским пророкам) можно отнести следующие утверждение о
роли гениев: «Быть истолкователями и посредниками между людьми
и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы
богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они
заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана
внутренней связью... не соприкасаясь с людьми, боги общаются и
беседуют с ними только через посредство гениев — и во сне, и на яву»
(Платон. Пир 202е-203а).
4. Утверждение, что «время возникло вместе с небом» (Платон.
Тимей 38Ь), соответствует Быт. 1, где отсчет дней начинается после
сотворения небес и земли.
5. Утверждение Аристотеля «что мысль о богах возникла у людей
от двух начал — от того, что происходит с душою, о от небесных
явлений» (Секст Эмпирик. Против физиков 1.20) было
высказано прежде: Пс. 96:6 (о небе) и Мих. 6:8 (закон добрых дел, данный
Богом).
6. Находит свою параллель в библейских тестах VIII в. до н. э.
также и желание Аристотеля (Метафизика 1074b) отделить в мифе
правду от вымысла: «ибо в нем утверждается, что боги
человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа... Если бы,
отделив эти добавления, принять лишь главное... можно было признать
это божественным изречением». Ему соответствует пророческая
концепция о невозможности (и даже порочности) отобразить Бога в
человеческом образе (Ис. 44:13-17; Ос. 8:6).
7. Наиболее интересное утверждение Аристотеля, пожалуй,
относится к тому понятию, которое в христианской теологии
получило название «Троица»: «Ибо, как говорят пифагорейцы, "целое"
(το παν) и "все" (τα πάντα) определяются через число три: начало,
середина и конец составляют число целого, и при этом троицу. Вот
почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы пользуемся
этим числом при богослужениях» (Аристотель. О небе 268а, 10-15).
Впрочем, задолго до Аристотеля об этом же писал Гомер (Илиада
15.187-189):

2. Эллинизм
259
Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:
Он — громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все делено, и досталося каждому царство...1
Однако уже в Танахе можно встретить число «три» как образ
целого (Быт. 40:10 ел.; Лев. 25:21 и др.), а также его использование при
описании теофании (Быт. 18:2 ел.) или отношений между ипостасями
(Ис. 48:16).
Но не только идеи пришли с Востока; даже по происхождению
некоторые философы относились к восточным народам. Из их числа,
например, был и основатель стоицизма киприот Зенон из Китиона (ок. 340
— после 270 гг. до н. э.). Его идеи еще долго владели умами и были
известны эллинизированным иудеям из Александрии и даже Палестины.2
К стоикам принадлежали такие талантливые люди, как
вольноотпущенник Эпиктет (ок. 50 — ок. 138 гг. н. э.), имевший свою школу в
Никополе (ср. Тит. 3:12), и император Марк Аврелий (121-180 гг. н. э.).
Сравнительный анализ бесед Эпиктета и посланий апостола Павла
свидетельствует о родстве высказанных ими идей, которое более основано
на словарном сходстве, чем на сходстве идеологий.3 Это касалось даже
проблемы внешнего различия мужчины и женщины. Так, согласно
Эпиктет 1.16:10-14 (ср. 1 Кор. 11:10-15; Лукиан. Киник 14):
Если что бесполезнее волос на подбородке? Так что же, разве она [природа]
не прибегнула и к ним наиболее подобающим, как могла, образом? Разве не
указала ими различия между мужским и женским полом? ... В свою очередь,
что касается женщин, она и придала их голосу нечто нежное и не наделила
их этими волосами... Поэтому следовало бы сохранить опознавательные
знаки, данные богом, следовало бы не отбрасывать их, не стирать, насколько
зависит от нас самих, различие полов.
Предназначение гражданина Эпиктет 2.10.4 (ср. 1 Кор. 12:12 ел.)
сравнивает с телом: «...подобно тому как если бы рука или нога обладали
рассудком и понимали природное устройство, они бы никогда не влеклись
или стремились иначе, чем соотноситься с целым» (ср. Сенека. Письма
1 Ср. Овидий. Метаморфозы 15.858-859. Более подробно об использовании
числа «три» и тройственности целого см:: Надь 2002:359 ел.
2 Ср., однако, Mattila 2000:477: «Внимательное чтение текста Сираха
параллельно с перспективами стоицизма демонстрирует, что утверждение о влиянии
стоицизма на Сираха трудно, если вообще возможно, подтвердить».
3 Desilva 1995; Balch 1983.

260
Приложения
95.52: «мы — только члены огромного тела»). Разумный человек в
отношении к неразумному должен «...ясно представить ему, как он не
делает того, что он хочет, и делает то, чего он не хочет» (Эпиктет, 2.26.4;
ср. Рим. 7:15 и Марк Аврелий 5.1: «И еще я ворчу, когда иду делать то,
ради чего рожден и зачем приведен на свет?»).
Стоики (от греч. stoa, «портик», т. к. Зенон учил в общественных
местах) верили в неизменную волю богов, которая есть благо для
человека, и стремились к обустройству собственного внутреннего мира и
государственной пользе, чего они достигали личной добродетелью. Только
с помощи философии, личной добродетели и невозмутимости к тяготам
жизни человек может обрести удел на Островах Блаженных.
Их противоположностью и непримиримыми врагами были
эпикурейцы, последователи афинянина Эпикура (341-271 гг. до н. э.), который
в собственном саду в Афинах учил наслаждаться сегодняшним днем и
высшее благо видел в удовольствии от обустроенности собственного
мирка. В представлении эпикурейцев, среди которых было немало
поэтов (наиболее известный — Тит Лукреций Кар), воспевавших идиллию
сельской жизни, человек должен стремиться взять возможное от этой
жизни, которая произошла от случайного соединения атомов, а не от
божественного промысла. Так, Лукреций (1.150-158) в резком контрасте
с библейской концепцией творения ex nihilo (2 Мак. 7:28) пишет
совершенно обратное — ex nihilo nihil fit:
Из ничего не творится ничто по божественной воле.
И оттого только страх всех смертных объемлет, что много
Видят явлений они на земле и на небе нередко,
Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,
И полагают, что все это божьим веленьем творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше.
Бесплодие, по его мнению (Лукреций 4.1234 ел.), также случается «не
по воле богов», т. к. люди бесплодны «оттого, что иль слишком густое
// Семя у них, иль оно чрезмерно текуче и жидко» (4.1240-1241).
Поэтому несчастные люди своими обильными кровавыми жертвами
«тщетно, однако, богам и оракулам их докучают» (4.1239). Сны, как
и в учении великого библейского пессимиста Екклесиаста (5:3),
также есть результат «мыслей людей, погрузившихся в сон» (Лукреций
4.972 ел.). По сути, мысль Эпикура можно выразить следующим об-

2. Эллинизм
261
разом: счастье зависит не от незримого мира, но от личного отношения
к жизни.
Полемический выпад апостола Павла, по своему мировоззрению
близкого к стоикам, «какая мне польза, если мертвые не воскресают?
Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор. 15:32) содержит
весьма распространенное обвинение стоиков против эпикурейцев, которые,
впрочем, не были столь уж меркантильны. По слухам, «Эпикура дважды
в день рвало с перекорму», т. к. «на чревоугодие он тратил по мине в
день» (Диоген Лаэртский 10.6-7). Впрочем, Диоген Лаэртский (10.9)
считал, что «все, кто такое пишут, — не иначе как рехнулись». Сам же
Эпикур (КМенекию 129) хотя и считал, что «наслаждение есть начало и
конец блаженной жизни», но все же делал оговорку: «мы отдаем
предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если
за ними следуют более значительные неприятности».
Отрицание существования Творца скорее всего и стало причиной
того, что, по мнению талмудистов, эпикурейцы не наследуют жизни в
грядущем мире (наряду с отрицающими Тору и воскресение мертвых
как учение небес —М. Санхедрин 10:1; Т. Санхедрин 13:5). Даже
слово «еретик» по одной из вокализаций еврейских согласных звучит как
«эпикуреец». О влиянии и распространении эпикурейцев можно судить
и потому, что Иосиф {Древности 10.11.7 § 277-279) связал с ними
пророческую деятельность Даниила. Его пророческая способность
позволяла понять ошибочность и даже разрушительную природу эпикурейской
философии. Он, якобы, пророчествовал,
дабы доказать таким образом заблуждения эпикурейцев, отвергающих
предопределение в жизни и уверяющих, будто Господь не заботится о
делах мирских, будто вселенная не управляется верховным и стоящим выше
всех превратностей Существом, и говорящих, что вселенная развивается
сама собою, без определенного плана, самостоятельно, без руководителя и
направителя. Но кто таким образом без указателя стал бы жить, тому
пришлось бы разбиться о непредвиденное препятствие и погибнуть навсегда,
подобно тому как мы видим, что и корабли, лишенные кормчих, погибают
от силы ветров, или как наблюдаем, что колесницы без возниц сбиваются
с пути.
Во времена распространения Евангелия в Римской империи эти две
школы были наиболее популярными, что также заметно в краткой
ремарке автора Деяний ( 17:18), в которой конкретно названы только
стоики и эпикурейцы. За ними следовали киники («псы»; ср. Флп. 3:2) —
нищенствующие подобно Диогену философы, учение которых мог знать

262
Приложения
Иисус1 и апостол Павел.2 Параллели в этике раввинов и киников видны
даже в том, что все они отвергали использование духов как
неприличную для мужчин манеру (ср. М. Берахот 6:5 и Лукиан. Киник 17);
разница — в подходе к образованию (ср. Ин. 7:49; М. Авот 2:5 и Юлиан.
К необразованным киникам). Великий киник Диоген даже не встал при
приближении самого Александра Великого и попросил его не заслонять
солнце (Плутарх. Александр 14). «Добродетельных людей он называл
подобиями богов, а любовь — делом бездельников» (Диоген Лаэртский
6.51). Платону же он писал весьма резко:
Ты осуждаешь мой потертый плащ и котомку, как тяжкую и
обременительную ношу, которая для жизни не приносит никакой пользы. Для тебя это,
действительно, тяжкая и обременительная ноша, ибо ты, участвуя в
трапезах у тиранов, привык чрезмерно насыщаться и гордиться не духовными
добродетелями, а желудком барана. Что же касается меня, то я соединил свою
ношу с добродетелью. Какое еще более убедительное доказательство этого я
мог бы привести, кроме того, что не оказался во власти удобств и
удовольствий? (цит. по: Антология кинизма 1996:213).
В поиске возможных пересечений в мире античной мысли следует
особо отметить резкость Павла по отношению к античному познанию
космоса и его Творца. Как и прежние еврейские авторы (ср. большой
объем в Прем. Сол. 13) он осуждает поклонение твари вместо
Творца, но в отличие от своих предшественников считает это причиной
гомосексуализма.3
Примечательно, что только эти три группы выделяет Ювепал
(13.121-123), когда дает советы, несмотря на свою непричастность к
философам. Автор III в. н. э. Лукиан (Пир, или Лапифы) также
выделяет представителей только этих трех групп как активных участников
симпозиума (киник, впрочем, явился незваным — Пир 12). Менее
популярными, но все же имевшими свой вес, были такие школы, как академики
(последователи Платона) и перипатетики (последователи Аристотеля).
1 Подробнее см. Crossan 1992; Withcrington 1994; Eddy 1996; Wright 1996;
Aune 1997;.Hezser 1997:263, сн. 20.
2 Подробнее см. Downing 1988.
3 Downing 1988:95 на основании Эпиктет 1.16.9-14; 3.1.24-35; 3.22.10; Лукиан.
Демонакс 15-16, 18, 50; Диоген Лаэртский 6.46, 53, 65-66; и др.: «В огромном
греко-римском мире киническая традиция была в общем и целом довольно
отличительной своей оппозицией гомосексуальной деятельности (или некоторым
ее формам)».

2. Эллинизм
263
Лукиан {Лир, или Лапифы 6—7) перечисляет все эти школы (кроме
киников) как званые на пир «без всякого разбора» (10).
Эллинизм как совокупность философии и эстетики имел настолько
сильное влияние на евреев диаспоры, что многие из них изменили
отеческий образ жизни и знали греческий язык много лучше родного
иврита. Отсюда и распространение Септуагинты, и появление Евангелий
на греческом, и греческие имена палестинских евреев, и даже, согласно
М. Мегилла 1:8, признание его единственным, кроме иврита, языком
для написания священных книг. Так, например, знаменитый экзегет и
философ Филон Александрийский не мог читать на иврите и
пользовался только Септуагинтой, которую считал эквивалентной еврейской
версии (Моисей 2.37-38; ср. противоположные мнения в ТВ. Мегилла 9а и
Киддушин 49а, конец).1
Возможно, что именно под влиянием эллинизма среди евреев все
больше встречаются моногамные браки — по крайней мере, Иосиф
Флавий, описывая семейную деятельность Ирода Великого (а у него
было более 9 жен! — Древности 17.1.3 § 19), скромно объяснил
своим греко-язычным читателям причину полигамии евреев: «У нас ведь в
обычае, что мужчина в одно и то же время имеет несколько жен»
{Древности 17.1.2 § 14). Раввины дозволяли полигамию царям (до 18 жен! —
М. Санхедрин 2:42), и, возможно, любому мужчине, как следует из
полемической ремарки Иустина в Диалоге 134:
Поэтому, если вас посрамляет учение пророков и самого Бога, то лучше
было бы для вас следовать Богу, нежели неразумным и слепым наставникам
вашим, которые позволяют вам и теперь иметь каждому по четыре или по
пяти жен; и когда кто-нибудь из вас, увидавши красивую женщину,
пожелает иметь ее, то они рассказывают о действиях Иакова и других патриархов и
утверждают, что делающие подобное им нисколько не грешат.3
В свою очередь, это категорически не принимали их оппоненты из Кум-
рана: HQTemple 57:17-18 (только одна жена и без права развода);
также CD 4:20—5:6; более того, согласно CD 5:2-5, многоженство
Давида было вызвано его незнанием Торы (сокрытой к тому времени), т. е.
1 Подробнее см.: Feldman 1996:488 ел.
2 Instone-Brewer 2002:64: «Возможно, это основывается на традиции,
считающей, что Давид имел восемнадцать жен (ТВ. Санхедрин 21а; ТИ.
Санхедрин 2.6, 20с)».
3 Hezser 1997:138: «Эти утверждения могут отражать скорее общие типы
антиеврейской полемики, чем действительные еврейские законы».

264
Приложения
Вт. 17:17. В духе соблюдения традиции моногамию рассматривали как
исполнение заповеди о левиратном браке: «Четверо братьев женаты на
четырех женщинах и умирают: старший из оставшихся, если
пожелает, может вступить со всеми в левиратный брак» (Λί. Йевомот 4:11).
Многоженство было древней традицией, берущей начало еще от
Моисея (ср. Лев. 18:18), поэтому даже в среде самих мудрецов случались
полигамные браки (ср. дискуссию в Т. Йевомот 1:10; также
странное упоминание обручения равви Тарфона с тремястами девушками в
7. Кету вот 5:1 или манеру иметь жену-однодневку в каждом городе в
ТВ. Йома 186). Несомненно, что «одной жены муж» в 1 Тим. 3:2 и Тит. 1:6
связано именно с тем, что во второй половине I в. н. э. Церковь в своей
миссии уже ориентировалась на греко-римский мир.
В эллинистическом Израиле появились новые профессии, в том
числе, очень необычная для евреев — ритор (ρήτορος), к помощи
которого прибегали даже первосвященники для обвинения в суде (Деян. 24:1
ел.). С греками на Востоке появилась и профессиональная медицина.1
Уже у эллинистического иудея Иисуса сына Сираха (38:1 ел.)
встречается гимн врачу как созданию Бога, а во времена Иисуса из
Назарета среди иудеев бытовала поговорка (παραβολή) о враче (Лк. 4:23). На
Ближнем Востоке появились театры (Иосиф. Древности 15.8.1 § 268),
школы (Деян. 19:9) и гимнасии (1 Мак. 1:14; 2 Мак. 4:12; Иосиф.
Древности 12.5.1 §241 и др.), в которых даже в Риме работали именно греки
(Ювенал 3.114). А самым, пожалуй, распространенным нововведением
на Востоке стали ипподромы (3 Мак. 4:11 ; 5:46; 6:16; даже в Иерусалиме
— Иосиф. Война 2.3.1 §44; Древности 15.8.1 §268,271; 17.10.2 § 255),
пришедшиеся по вкусу народам, среди которых коневодство было
древним искусством (ср. греческое имя «Филипп» — «любитель лошадей»,
которое носил один из учеников Иисуса).
Именно греки в отличие от иудеев и римлян считали, что в
присутствии богов мужчины не должны покрывать голов. Так, апостол Павел в
послании к греческой церкви в Коринфе изменяет отношение к такому
признаку ближневосточной культуры, как покрывало, которое для него
стало метафорой закрытости сознания (2 Кор. 3:15); его позиция в 1 Кор.
11:4, 7 резко контрастирует с Лев. 10:6 («голов ваших не обнажайте»).
В древних культурах мужчины покрывали головы в знак печали (Гомер.
Одиссея 8.92: «Голову мантией снова облек Одиссея, прослезяся») или
позора (Геродот 6.67). Также головной убор был знаком безумия (Плу-
1 Бикерман 2000:190: «"Царские" врачи и правительственная медицина
засвидетельствованы в Египте Птолемеев, и, кажется, македонцы занесли их в
Палестину».

2. Эллинизм
265
тарх. Солон 7). Римляне же покрывали головы в храмах (ср.
множественные скульптуры императоров с покрытыми головами), о чем
можно судить по реплике Вергилия (Энеида 3.404-405):
И, возведя алтари, ты у берега будешь молиться,
Волосы должно накрыть и укутать пурпурным покровом...
Согласно Плутарх. Моралии 267а-б, сыновья хоронили своих отцов с
покрытой головой, а дочери с обнаженной.1
Требуя от прихожанок в Коринфе покрывать голову (1 Кор. 11:5-15),
апостол Павел стремится соблюсти еврейскую традицию, чтобы не
конфликтовать с инспектировавшими новые поместные общины (Гал. 2:4
«подсмотреть за нашей свободой»?), т. е. вестниками из иерусалимской
общины, где было много «ревнителей закона» (Деян. 21:20). Сама
грамматическая конструкция δια + Асе, которую рассматривают как «по
причине, за счет, ради»,2 в 1 Кор. 11:10 (δια τους αγγέλους = «из-за
ангелов») не помогает точно идентифицировать ангелов. Также такая
форма может использоваться и в значении «для» (ср. Мк. 2:27; Ин. 11:42;
12:30; 1 Кор. 11:9 и др.).3 Более того, внимание акцентируется на
глаголе όφ€ίλ€ΐ в 1 Кор. 10:7, 10 как Potential Indicative.4 В таком случае
под «ангелами» автор скорее всего подразумевал посланцев Иакова, а не
аморфных существ, которые могут принимать телесный облик и блудить
с «дочерьми человеческими» (ср. Быт. 6:2). Здесь вообще могла
подразумеваться иная культура — греко-римская или даже кумранская.5 Как
известно, еврейская традиция строго, вплоть до развода, относилась к
непокрытым волосам и плечам замужних женщин: М. Кетувот 7:6; Coma
5:9; ТИ. Coma 1:1, 16b.36-46 (ср. аналогичное отношение в римской
культуре — Валерий Максим 6.3.106). Еврейские женщины, согласно
Бемидбар Рабба 2.26 [на 3:4], даже ставили себе это в заслугу:
1 Также см.: BeDuhn 1999:299, сн. 17.
2 Blass, Debrunner 1961:119 § 222; Wallace 1996:369; BeDuhn 1999:301, ср. с. 313.
3 Blass, Debrunner 1961:119 § 222.
4 Wallace 1996:452—453; ср. с. 452: «указующий обязанность»; также BeDuhn
1999:300-301,303.
5 BeDuhn 1999:305-306. Честное признание сделал Sanders 1994:495, сн. 9:
«После десятилетий, проведенных в качестве новозаветного ученого, до сих пор не
знаю точно, что Павел имел в виду, когда сказал, что женщины должны покрывать
своих головы во время молитвы или пророчества "из-за ангелов" (1 Кор. 11.10)».
6 Winter 2003:81-82.

266
Приложения
Мудрецы сказали: «Кимит имела семь сыновей, и все они служили
первосвященниками. Мудрецы навестили ее и спросили: "Что доброго ты сделала?".
Она ответила: "Так помогли мне Небеса! Во всей моей жизни балки моего
дома никогда не видели волос моей головы"».
Впрочем, нельзя 1 Кор. 11:5-15 связывать только с еврейской
культурой и отношениями апостола Павла с иерусалимскими ортодоксами.
Кроме стремления сохранить видимые рамки еврейского законниче-
ства, апостол также пытался создать должный образ жен-христианок в
греко-римском мире.1 Античная культура требовала от порядочных жен
покрывать голову как знак покорности мужьям.2 Римский сатирик Юве-
нал (6.388 ел.) обличал лицемерную жену, которая молилась с покрытой
головой за выздоровление мужа.
Симптоматично, что новозаветные авторы (кроме Матфея) не
только пишут на неродном для евреев языке (тем самым сменив язык
Священного Писания), но и вводят новые элементы: так, автор Послания
к Евреям цитирует Танах по греческой версии, а апостол Павел — что
и вовсе революционно! — используют греческих авторов вместо
еврейских притч: Деян. 17:286 — Арат (III в. до н. э.); Деян. 17:28а и Тит. 1:12
— Эпименид Критский (VI в. до н. э.); 1 Кор. 15:32 — стоики об
эпикурейцах; 15:33 — Менандр (IV в. до н. э.). Примечательно, что в
драме Менандра Остриженная, действие которой происходит в Коринфе,
муж остригает волосы жене по подозрению в неверности. (Менандр был
одним из наиболее цитируемых авторов; до апостола Павла его прямо
или косвенно цитировал Филон в О наследующем божественное 1.5;
Об Аврааме 26.134.)3 Подобная традиция упоминается также в Тацит.
О происхождении германцев 19 и Дион Хрисостом. Гомилии 64.3.4
Также и новозаветные образы становятся иными: баня водная,
бегущие на стадионе, бьющие воздух, т. е. борцы (1 Кор. 9:26; ср. Филон.
О херувимах 81: «бороться с пустотой, подобно тому, как это делают
[борцы] во время упражнений»), спортивный венок (1 Кор. 9:25; ср.
Филон. О херувимах 80). (Ср. отношение к спортивным наградам у
авторов разных эпох и народов: «тленный венок» [1 Кор. 9:25: φθαρτον
στέφανον] и «неверная и сомнительная победа» [Лукиан. Анахарсис,
или Об упражнении тела 13].) Еще прежде Филон (Об Иосифе 81;
1 Именно так этот отрывок рассматривает Winter 2003:77-96.
2 Обширный анализ см. в: Winter 2003:1-74.
3 Подробнее см. комментарии в: LCL.
4 Winter 2003:82.

2. Эллинизм
267
О законах 2.229 ел., 246; Худшее склонно нападать 1) рассуждал
о стадионах и спорте (например, боксе) как о чем-то повседневном в
еврейской жизни. Более того, Филон (О сотворении 78) сравнивает
Творца с устроителями гимнастических или сценических состязаний
(ср. Эпиктет 1.24.1, где Бог сравнивается с учителем борьбы).
Напротив, мудрецы, не любившие александрийского философа, осуждали
этот образ жизни (ТВ. Авода Зара 186, барайта) наряду с
благочестивыми авторами 1 и 2 Маккавейской:
Навещающие стадионы или лагерь и свидетельствующие там [исполнение]
кудесников и чародеев, или букионов и мукионов, лулионов и мулионов, блу-
ринов или салгуринов — вот, это «сидящие в собрании развратителей*,
а против тех [кто навещает их] Писание говорит: «Блажен муж, который не
ходит на совет нечестивых... и не сидит в собрании развратителей». Отсюда
можно заключить, что такие вещи приводят к небрежению Торой.
Даже палестинский еврей Иисус из Назарета воспринял греческую
культуру, так как на Пасхе возлежал с учениками на триклиниуме (Ин.
13:23-24: Иисус — Петр — любимый ученик?), а не стоял согласно
древней традиции с посохом в руках и подпоясавшись (Исх. 12:11). Уже
в греческую эпоху эта традиция была отмечена одним из текстов —
Тов. 2:1: «была мне еда добрая, и я возлег поесть» (έγβνήθη άριστον καλόν
μοι και άνέπατα του φαγίΐν). Возможно, к тому времени возлежание
стало раввинистической традицией, так как эта поза отмечена как нечто
обычное для любого симпозиума (Т. Берахот 4:8) и поедания Песаха:
«не ест пока не возляжет» (ЛО^ Ту DIN ?Ж» К? — М. Псахим 10:1;
ТВ. Псахим 108а; ср. Лк. 22:14: «и когда настал час, возлег»). Спор трех
раввинов — Тарфона, Акивы и Йосе Галилеянина — о превосходстве
учебы над делами, произошел именно на симпозиуме, где они возлежали
на триклиниуме (Сифре Дварим 11:13 § 41). Историк греческой школы
Лука изображает трапезу в доме Марфы (Лк. 10:38 ел.) в духе античной
традиции — женщина сидит в ногах лежащего мужчины (ср. Лк. 10:39 и
Апулей. Метаморфозы 1.22: «...хозяин лежит на диванчике и
собирается обедать. В ногах сидит жена...»); еврейская же традиция (ТВ. Псахим
108а) просто сообщает: «Женщина в доме ее мужа не нуждается в
возлежании, но если она важная особа, то должна возлечь». Евангелист Иоанн
показывает Иисуса словно еврейского Сократа, который на прощальном
симпозиуме прежде принятия чаши открывает сакральное учение своим
последователям; в ближневосточной культуре издавна общее застолье
было знаком доверия и дружбы (ср. 4 Цар. 25:27-30 = Иер. 52:31-34;

268
Приложения
Иосиф. Древности 19.7.1 § 3211), поэтому, вероятно, Иуда был изгнан
с последнего симпозиума. К тому времени Платон (Законы 671с)
описал правила проведения симпозиума, а Плутарх (Моралии 714-716
[Застольные беседы 7.9—10]) подтвердил важность подобной формы
общения мудрецов: «Те, кто лишает застолья философии... поступают
хуже гасящих свет» (716d). Некоторые другие известные авторы разных
эпох посвятили свои труды описаниям симпозиумов, например, Ксено-
фонт и Эпикур (труд последнего сохранился отрывочно в сочинениях
иных авторов).
Следует согласиться с утверждением, что вся еврейская жизнь,
вплоть до названий обычных для этой культуры институтов, была
организована по греческому образцу.2
Вездесущие греки заполонили Средиземноморье от Египта до Рима,
на что язвительный Ювенал, не переносивший греческий Рим (3.60-
61), отреагировал едким замечанием о том, что «комедианты — весь
их народ» (3.99-100), а «маленький грек» от голода готов на все, даже
взобраться на небо (3.77-78). Пожалуй, в последнем замечании и
скрывается причина раздражения римского патриота, так как
«римлянам места нет, где уже воцарился какой-то» грек (Ювенал 3.119). Ему
самому случилось пострадать от своих эллинских конкурентов
(Ювенал 3.122-124):
Стоит лишь греку вложить в легковерное ухо патрона
Малую долю отрав, естественных этой породе, -
Гонят с порога меня, и забыты былые услуги...
А столетием ранее известный оратор Цицерон (За Флакка 10, 14,
42, 62-63) наделял греков всеми возможными отрицательными
качествами.
Самым страшным было участие рабынь-гречанок в образовании
младенцев, которых они кормили «россказнями и заблуждениями» (Тацит.
Об ораторах 29). Скорей всего, упомянутый Ливием (39.8.3 ел.) «грек
низкого происхождения, совершенно невежественный в благородных
науках», который, будучи жрецом и прорицателем, увлек многих
римлян в ночные вакханалии, был вовсе не единственным представителем
1 Которые цитирует Иеремиас 1999:137.
2 Tcherikover 1959:348-349; более того «сами принципы эллинистического
закона должны были проникнуть внутрь еврейской жизни» (Tcherikover 1959:349).
Видимо поэтому Smith 1987:614 ел. в своем исследовании симпозиумов в
Евангелиях от Луки и Иоанна опирается только на греческие источники.

2. Эллинизм
269
покоренной Греции. Они-то и принесли в Рим греческие «заблуждения»,
ужасавшие Тацита и других образованных римлян
Греки изменили даже концепцию строительства такого исконно
римского строения, как баня, и уже в I в. н. э. добавили к ней палестру для
физической разминки перед мытьем.1 Сатирик Марциал,
перечисливший разные виды спортивной разминки перед баней (7.39.7-11), считал
(7.39.5-6) современные ему бани разорительным увлечением:
Юношей тешит других с разбитым ухом учитель,
И состоянье у них терщик поганый крадет.
В другой сатире (14.49) он язвил в адрес атлетов и призывал
вернуться к исконному римскому занятию — земледелию:
Что тебе мускулы рук утруждать нелепою гирей?
Право, полезней мужам рыть в винограднике рвы.
Не только этот язвительный автор эпиграмм, но и другие римские
авторы не любили греческой моды на спорт. Так Гораций (Сатиры
1.5.49—51) и, вероятно, Вергилий не разделяли увлечения своего
благотворителя:
Меценат занялся здесь игрой, а я и Вергилий
Сну предались, потому что в бросаньи мяча упражняться
Вредно и слабому зренью, вредно и слабым желудкам.
Также и философ Сенека (О скоротечности жизни 13.1) причислял
спортсменов и любителей ежедневно загорать к одной категории,
которую характеризовал так: «Никто из тех, кто вечно занят
удовлетворением своих желаний, не знает досуга». Живя «над самой баней»,
он также высмеивал атлетов в банях за их показные стоны (Сенека.
Письма 56.1). А император Август и вовсе оставил спортивные
упражнения, так как «для умственного отдыха он иногда удил рыбу, а
иногда играл в кости, камешки и орехи с мальчиками-рабами» (Светоний.
Август 83).
Возможно, что и противопоставление физических упражнений и
благочестия в одном из посланий апостола язычников (1 Тим. 4:8) было
вызвано именно конфликтом между эллинским культом здорового тела
и восточным культом здорового духа.
1 Сергеенко 2002:156-157.

270
Приложения
Еще Катон на рубеже III — II вв. до н. э. предупреждал о губительном
для Рима увлечении греческими трофеями из Сиракуз, Коринфа и Афин
(Ливии 34.4.4) и резко выступал против греческой философии, которая,
по его мнению, погубит Рим (Плутарх. Катон 23 — сам Плутарх
показал ошибочность такого мнения). А Полибий (32.11.4-5) винил греков в
развращении римской молодежи:
Молодые люди отдавались со страстью любовникам или любовницам, другие
увлекались представлениями, пьянством и расточительностью, в Персеевой
войне быстро переняв от эллинов эту слабость.
Лишь Цицерон (О государстве 1.22.36) высказался наиболее
осторожно: «Поэтому прошу вас слушать меня как человека, и не совсем
чуждого учения греков, и не предпочитающего их нашим...». А согласно Све-
тонию (О грамматиках 1), первые римские ученые были наполовину
греками и переводили греков.
Но наиболее интересен приведенный Светонием (Тиберий 71) пример
двойственного отношения императора Тиберия к греческому языку:
По-гречески говорил он всегда легко и охотно, однако не везде: особенно
избегал он этого в сенате. Даже когда ему нужно было сказать слово «монополия»,
он сначала извинился, что вынужден употребить чужое слово. А когда в одном
сенатском постановлении было употреблено слово έμβλημα, он предложил
переменить его, приискав вместо чужого — наше, а если не удастся, то выразить
понятие описательно, несколькими словами. И одному солдату, которого на суде
по-гречески попросили дать показание, он приказал отвечать только по латыни.
Чуть позже, по сообщению все того же Светония (Клавдий 42),
император Клавдий считал греческий язык «своим» наряду с латынью, поэтому
«при всяком удобном случае выражая свою любовь и предпочтение к
этому языку» (42.1); именно по-гречески он писал истории разных
народов (42.2). Но в случаях межнационального общения греческий язык
был незаменим даже в Сенате; так, например, Клавдий, после
императорских милостей в адрес наследников Ирода Великого, «разрешил им
явиться в сенат и выразить их благодарность ему на греческом» (Дион
60.8.3). Кроме того, греческие приветствия были широко
распространены среди римской интеллигенции (Цицерон. De Finibus 1.3; Варрон О
земледелии 2.5.1; Персей, прол. 8).
Греческий тип женщины считался образцом, а греческий стал даже
языком любви — как для молодых, так и для старух, о чем язвит Ювенал
(6.185-193):

3. Появление римлян в Палестине
271
Хуже всего, что супруга себя не признает красивой,
Если не сможет себя из этруски сделать гречанкой,
Из сульмонянки — афинянкой чистой: все, как у греков.
Хоть и позорнее нашим не знать родимой латыни,
Греческой речью боязнь выражается, гнев и забота,
Радость и все их душевные тайны. Чего еще больше?
Любят, и то — как гречанки! Простительно девушкам это;
Ну, а вот ты — девяносто тебе уже скоро ведь — тоже
Хочешь по-гречески? Нет, для старух эта речь непристойна...
Пожалуй, сам практический характер римлян был причиной их
неприятия греческой культуры, суть которой можно было упрощенно
выразить в трех словах — философия, геометрия и гомосексуализм.
Римляне были людьми формальной логики и однозначных действий, поэтому
отвлеченное миросозерцание было им чуждо.
Однако именно широкое распространение греческого языка и
культуры (вплоть до Парфии! — ср. Плутарх. Красе 33; ТВ. Бава Камма 117а)
позволило Евангелию проникнуть не только во многие страны
Средиземноморья, но также и в разные слои общества. Уже в I в. до н. э. (если
не ранее, «после войн с Карфагеном» — Гораций. Послания 2.1.162)
греческий стал языком общения в среде самих римлян и даже повлиял
на латынь поэтов, о чем упоминает Гораций (Послания 2.1.156-159):
Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,
В Лаций суровый внеся искусства; и так пресловутый
Стих сатурнийский исчез, неуклюжий, — противную вязкость
Смыло изящество...
Приложение 3. Появление римлян в Палестине
Отношения Рима и Израиля начались еще в период маккавейских
войн, когда евреи искали могущественного союзника в борьбе против
Антиоха IV Эпифана (1 Мак. 8; см. возобновление прежнего договора
в: Иосиф. Древности 13.9.2 § 259-266; 14.8.5 § 146-148), отец
которого, грозный некогда царь Сирии, Месопотамии и Палестины Антиох
III Великий, потерпел сокрушительное поражение от войск Сципиона
Африканского в битве при Магнесии (190 г. до н. э.). После
окончательного разгрома начавшейся еще в V в. до н. э. (Геродот 1.166-167; 7.158,
165-167) семитской экспансии в Европу и самоубийства финикийца
Ганнибала, профессиональным советам которого не внял гордый
Антиох III, после усмирения Антиоха IV под Александрией в 167 г. до н. э. и

272
Приложения
полного разрушения Карфагена в 146 г. до н. э. в Средиземноморье не
существовало ни одной из прежних грозных держав, а Рим превратился
в своеобразный гарант стабильности. Об этом недвусмысленно говорит
следующее свидетельство в Ливии 45.13.1-3:
А Попилий и все посольство, отряженное к Антиоху, воротилось в Рим с
докладом: распри между царями улажены и Антиохово войско отведено из
Египта в Сирию. Потом явились посольства самих царей. Прибывшие от
Антиоха говорили, что мир царю показался милее любой победы, ибо этот
мир угоден сенату, и он, Антиох, повиновался приказам римских послов, как
веленьям богов... и сам содействовал бы этой победе, когда бы имел на этот
счет какое-нибудь приказанье.
Удивительное свидетельство, особенно в свете того факта, что по дороге
из Египта Антиох IV Эпифан, огорченный потерей близкой победы над
Птолемеями и нуждавшийся в деньгах для солдат, разграбил
иерусалимский Храм. Никто больше не мог противостоять воле римского сената в
Средиземноморье и, «кроме того, казалось, все единодушно признавали
теперь необходимость повиноваться римлянам и покориться их
велениям» (Полибий 3.4.3).
Однако дальнейшее продвижение римлян на Восток было отложено
почти на 100 лет по причине серьезных проблем внутри самой Италии и
на ее северной границе. Из-за Альп Риму угрожали племена кимвров и
тевтонов, а внутри страны волновались крестьяне во главе с плебеями
Гракхами. Позже, уже в начале I в. до н. э., Рим постигла
затянувшаяся на полстолетия гражданская смута, начатая прославленными
полководцами Марием и Суллой и продолженная Помпеем и Цезарем. Война
между Антонием и Октавианом была последней из числа гражданских
войн между соискателями диктаторского кресла. После того как со
сцены ушли такие прославленные полководцы, как Марий (ум. 86), Сул-
ла (ум. 78), Лукулл (ум. 56), Марк Красе (погиб 53), Помпеи Великий
(уб. 48), Цезарь (уб. 44), Марк Антоний (самоуб. 30), власть досталась
человеку, который никогда не блистал ни крепким здоровьем и
красотой, ни талантом стратега и воина, — Октавиану. Странно, что именно
этот человек стал первым императором1 и в качестве такового
благополучно правил государством 41 год, с 27 г. до н. э. по 14 г. н. э.!2
1 В смысле полноправного правителя, так как этим титулом и раньше
награждали полководцев. «Впервые императором Октавиан был провозглашен в 43 г. до
н. э. после битвы при Мутине» (Шифман 1990:97).
2 По сути, Октавиан стал полноправным правителем империи после самоубий-

3. Появление римлян в Палестине
273
Но римская экспансии уже не могла остановиться, так как сами
законы Рима отличались от законов спартанского царя Ликурга
(божественных законов! — Полибий 6.48.2) именно тем, что были предназначены
не для сохранения собственных владений, но для покорения других
народов (Полибий 6.50.4-6). Примерно через сто лет после историопис-
ца римской славы Полибия, уже в эпоху Августа, когда в Иудее правил
Ирод, Вергилий создает свой знаменитый римский эпос, в котором
(Энеида 6.851-853) под видом пророчества так описывает предназначение
римлян:
Римлянин! Ты научись народами править державно -
В этом искусство твое! — налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных!
Принцип divide et impera («разделяй и властвуй»), который лучше
всего характеризует законы, воспеваемые Полибием, становится основой
имперской политики. Даже бывший воспитанник раввина Гамалиила
апостол Павел, проповедовавший евангелие прежде всего в
синагогах диаспоры, использовал этот принцип в свое миссионерской
стратегии, наступательный характер которой определялся духом
римского милитаризма.
После свержения римлянами недавидидовской династии Хасмонеев
в Иудее правил идумеянин Ирод Великий. Поставленный на царство еще
Марком Антонием и оставленный править Августом (Тацит. История
5.9; Иосиф. Война 1.20.2 § 392), Ирод не пренебрегал никакими
средствами для укрепления собственной власти — ни лестью, ни насилием.
Известно, что он прибег к следующим мерам:
1) назвал одну из иерусалимских башен в честь Марка Антония
(Тацит. История 5.11.3);
2) посвятил новые храмы и города Августу (Иосиф. Война 1.21.3-7
§ 404-430);
3) казнил всех (за исключением одного фарисея) членов Синедриона
(Иосиф. Древности 14.9.4 § 175) — сорок пять человек
(возможно, саддукеев) из числа приверженцев царя-первосвященника
Антигона (Иосиф. Древности 15.1.2 § 6);
4) преследовал непокорных фарисеев (Иосиф. Древности 17.2.4
§44).
ства Антония в августе 30 г. до н. э. «Среди почестей, которые были
предоставлены Октавиану еще в 30 г. до н. э., была ведь и пожизненная трибунская власть,
а она обеспечивала ему фактически всю полноту власти» (Шифман 1990:95).

274
Приложения
Кроме избавления от политических оппонентов преследования были
еще и способом обогащения, так как в субботний год доходы были
незначительными (Иосиф. Древности 15.1.2 § 7). Опасаясь восстановления
рода Хасмонеев (ср. Иосиф. Древности 15.2.6), из которого
происходила его жена Мирьям, Ирод прибегнул к ряду жестоких и подлых мер. Он
приказал:
1) казнить деда своей жены Гиркана, которого прежде лестью
выманил из Парфии (Иосиф. Древности 15.2.1 ел.; 15.6.2; Война
1.22.1 §437),
2) заключить в темницу ее маму, т. е. собственную тещу
Александру (Иосиф. Древности 15.3.9),
3) утопить во время купанья в иерихонском пруду ее молодого
брата, первосвященника Аристобула (Иосиф. Древности 15.3.3
§ 53-56; 20.10 § 248; Война 1.22.2 § 437),
4) казнить саму Мирьям (Иосиф. Война 1.22.5 § 443),
5) задушить двоих рожденных от нее сыновей — Александра и
Аристобула (Иосиф. Война 1.27.6 § 551).
Именно неудержимое стремление этого потомка Исава к власти
кардинально изменило ход еврейской истории, так как в 37 г. Ирод пришел
к власти благодаря поддержке римлян, которые встали на его сторону
потому, что Палестину захватили призванные Хасмонеями парфяне.
Если бы не это противостояние, Израиль при парфянах (персах) мог бы
развиваться как религиозная автономия, и тогда не было бы бунтов
против греко-римского антисемитизма и катастроф в 70 и 135 гг. Именно с
возвращением парфян в Палестину талмудисты связывали приход
Мессии (Эйха Рабба 1.41 [на 1:13]; Шир гаШирим Рабба 8.13 [на 8:10];
ТВ. Санхедрин 986, начало) — отсюда, возможно, и суды Божьи в
последние времена (для автора Апокалипсиса они могли наступить уже в
68 г.) связаны с вторжением парфянской конницы, изображенной в виде
саранчи (Отк. 9:3-10).
Через десятилетие после смерти Ирода (4 г. до н. э.) и сразу же после
ссылки Архелая в южною Галлию Иудея была превращена в провинцию
под управлением прокуратора (6 г. н. э.). После того, как Август стал
полноправным властителем империи (29 г. до н. э.), он разделил все
провинции на подвластные Сенату (provinciae senatus) и подвластные
императору (provinciae Caesaris) — к числу последних принадлежали
трудные и небезопасные (Страбон 17.3.25; Светоний. Август 47). А все
провинции, завоеванные после этой даты (а значит и Иудея), были
только императорскими (Дион 53.12). Для их управления император сам
назначал прокураторов «на время, какое ему угодно» (Аппиан. Иберийско-

3. Появление римлян в Палестине
275
римские войны 102; Дион 53.13). Прокураторы представляли самого
императора (а не Сенат, как, например, проконсул Сергий Павел —
Деян. 13), и были наделены немалой военной властью — 5 fasces, т. е.
пучков розог (право наказывать), с топором внутри каждой (право
казнить). Прокуратор Иудеи, будучи независим от легата Сирии,1 получил
«полномочия от Цезаря [Августа] выносить смертный приговор»
(Иосиф. Война 2.8.1 § 117). Управляя от имени императора территорией,
на которой находился иерусалимский Храм, прокураторы номинально
имели право смены первосвященника и надзора за Храмом вплоть до
насильственного займа храмовых денег, как это сделал Понтий Пилат для
строительства акведука (Иосиф. Древности 18.3.2 § 60).2
Но влияние римлян кроме религиозно-политических аспектов
распространилось и на моральные. В самом Риме к этому времени еще
пытались бороться за возврат к патриархальным идеалам в семейной и
общественной морали. Сам же Август был женат трижды и, несмотря на
брак, «жил с чужими женами» (Светоний. Август 68) «и был, говорят,
большим любителем молоденьких девушек, которых ему отовсюду
добывала сама жена» (Светоний. Август 71.1). Однако, придя к власти на
волне патриотических настроений против развращенного Клеопатрой и
Египтом (ср. Овидий. Метаморфозы 15.827-828) Марка Антония,
который в письме обвинял Октавиана в непрестанном блуде (Светоний.
Август 69), Август как ревнитель семейных устоев предков старался
удержать римское общество от злоупотребления роскошью и
любовными утехами. По сообщению Светония (Август 34.1-2) с этой целью
он пересмотрел старые законы и ввел некоторые новые: например, о
роскоши, о прелюбодеянии и разврате, о подкупе, о порядке брака для всех
сословий. Этот последний закон он хотел сделать еще строже других, но бурное
сопротивление вынудило его отменить или смягчить наказания, дозволить
трехлетнее вдовство... А узнав, что некоторые обходят закон, обручаясь с
несовершеннолетними или часто меняя жен, он сократил срок помолвки и
ограничил разводы.
При этом, он ссылался на своих предшественников — «этим он хотел
показать, что не он первый обратился к таким заботам, но уже предкам
были они близки» (Светоний. Август 89.2). Как на пример для подра-
1 Лившиц 1957:162.
2 Лившиц 1957:162: «В пределах вверенных им территорий прокураторы
обладали военными полномочиями и правом самостоятельной юрисдикции, следили
за аккуратным поступлением податей в пользу римской казны».

276
Приложения
жания Август однажды указал на одного провинциала, который во
время праздника прибыл в Рим с большим потомством, насчитывавшим
8 детей, 27 внуков, 8 внучек и 18 правнуков (Плиний Старший 7.60).
Не допуская никакой критики собственных законов об укреплении
добродетели, Август в 8 г. н. э. даже сослал в г. Томы (ныне —
румынский г. Констанца) на берегу Черного моря известного
пятидесятилетнего поэта Овидия, автора Метаморфоз и популярной тогда
любовной лирики.
Преемники Августа не явили подобной заботы о нравственных устоях
Рима. Особым развратом отличились Калигула и Нерон из рода Юлиев,
а также Домициан из рода Флавиев: жизнь каждого из них
заканчивалась насильственной смертью. Из-за сложностей в семейных
отношениях никто из рода Юлиев так и не передал власти собственному родному
сыну. Императорский Рим постепенно вырождался. Образ вавилонской
блудницы из Апокалипсиса как нельзя лучше подходил к столице
античного Средиземноморья, «ибо яростным вином блудодеяния своего она
напоила все народы» (Отк. 18:[2]3). Известные поэты императорского
Рима, властители дум патрицианской молодежи, сами порой страдали
присущими всему обществу грехами. Так, например, «чистый и речью и
мыслью» Вергилий (70-19 гг. до н. э.) — автор Георгик (своеобразного
ответа на социальный заказ уставшего от гражданских войн общества)
и Энеиды (римского эпоса) — «питал любовь к мальчикам» (Светоний.
Вергилий 9). Не менее известный автор — Гораций (65-8 гг. до н. э.) —
наполнил свои стихи ароматами вина и любви. О его же личной жизни
нам оставлено свидетельство, утверждающее, что «в делах любовных,
судя по рассказам, был он неумерен, и говорят, что со своими
любовницами он располагался в спальне, разубранной зеркалами, с таким
расчетом, чтобы везде, куда ни взглянуть, отражалось бы их соитие»
(Светоний. Гораций 6).
В императорском Риме гомосексуализм перестает быть чем-то
предосудительным. Август имел гомосексуальные связи, подобно его
предшественнику Юлию Цезарю. Говорили, что Август начал свои
гомосексуальные связи именно с Цезарем (Светоний. Август 68). Тиберий «завел
мальчиков самого нежного возраста, которых называл своими рыбками
и с которыми он забавлялся в постели. К похоти такого рода он был
склонен и от природы, и от старости» (Светоний. Тиберий 44.1). Калигула
спал с юношами любых сословий, даже с актерами (Светоний. Калигула
36.2). Нерон не скрывал своих гомосексуальных связей, которые были
только частью его порочных наклонностей. Так, «мальчика Спора он
сделал евнухом и даже пытался сделать женщиной: он справил с ним свадь-

3. Появление римлян в Палестине
277
бу..., ввел его в свой дом и жил с ним как с женой... Он искал любовной
связи даже с матерью» (Светоний. Нерон 28.1-2). Интересно отметить,
что один из мальчиков, к которым Вергилий «питал любовь», был
просто подарен, что свидетельствует о терпимом отношении к
гомосексуализму. Более того, известный поэт Петроний (?-66 г. н. э.), прозванный
Арбитром за хороший вкус и манеры, написал роман «Сатирикон» о
приключениях компании гомосексуалистов. Появление подобного опуса
также свидетельствует о том, что гомосексуализм, который
упоминается среди причин покушений на монархов еще у Аристотеля (Политика
131 lb 1-5), занял прочное место в половой жизни римлян.
В это время разгула гомосексуализма изменяется социальное
положение римских женщин.1 Вообще же, отношение греков и римлян
к женщине и браку отличаются в принципе.2 В дни военной угрозы от
Ганнибала римлянки своими волосами подметали святилища и алтари
(Полибий 9.6.3; Ливии 3.7.8; 26.8.7), а во время войны с Пирром они
отказались принять его дары (Ливии 34.4.6).
Однако с женщинами связаны и потрясшие патриархальный Рим
дела отравительниц в 331 г. до н. э. (Ливии 8.18.1-4) и 190 г. до н. э.
(Ливии 60.37.1—7). Ювенал (6.641-642) так описывает Понтию,
отравившую собственных детей с целью получить их наследство:
— Злая гадюка, обедом одним умертвила двоих ты,
Сразу двоих? — «Будь семеро их, семерых бы я тоже...»
Но Понтия, оказалась еще не самым худшим примером, о чем можно
судить по реплике Марциала (2.34):
Все наследство отдав на выкуп дружка — Филерота,
Голодом моришь своих, Галла, троих сыновей.
...Мать непристойная! Ты Понтии даже гнусней!
1 Однако до определенной меры, так как, несмотря на собственную
значительную роль в истории Рима, женщины не имели никаких прав на собственных
детей. Еще во II в. считалось, что «женщины же ни в каком случае не могут
усыновлять, ибо они и родных детей не имеют в своей власти» (Гай 1.104) — тем самым
женщины были даже ниже скопцов, имевших это право (Гай 1.103).
2 Сергеенко 2002:210: «До нас дошли две формулы, в которых грек и римлянин
выражали свое отношение к браку и свой взгляд на него. Грек женится, чтобы
иметь законных детей и хозяйку в доме; римлянин — чтобы иметь подругу и
соучастницу всей жизни, в которой отныне жизни обоих сольются в единое
нераздельное целое».

278
Приложения
Со временем, уже в эпоху зарождения императорского Рима,
женщины становятся все более активными и независимыми
членами общества. Впрочем, задолго до того спартанки показали пример
независимости женщин; на обвинение в игнорировании мужей они
ответили: «но ведь одни мы и рожаем мужей» (Плутарх. Ликург 14).
Однако такие нравы были характерны лишь для некоторых народов,
в данном случае — лакедемонян с их культом силы, которым
«приходилось вследствие частых походов оставлять на их руки весь дом и
на этом основании слушаться их, переходя всякую меру, и даже
называть их "госпожами"» (Плутарх. Ликург 14). Аристотель
(Политика 1269b 20-25) осуждал свободу спартанок следующими словами:
«женщины в Лакедемоне в полном смысле слова ведут своевольный
образ жизни и предаются роскоши». Римский комедиограф Плавт,
писавший на рубеже III — II вв. до н. э., саркастически заметил (Эпи~
дик 226) об афинянках:
Будто не гуляют наши женщины но улицам,
На себя надев именья целые? I le мало их!
По его мнению (Плавт. Клад 169), «траты эти обращают всех мужей
в невольников». А Тит Ливии (34.4.17) устами Катона позже добавил:
«горе и тому, кто уступит просьбам, и тому, кто останется
непреклонным, ибо непреклонный вскоре увидит, как жена его берет у другого то,
в чем отказал ей он». Вот если бы, философствует один из героев Плавта
(Клад 483-484), «жены в большем страхе пребывали бы / / И наши бы
расходы поубавились».
Богатство приводило к надменности и стремлению привлекать взоры
мужчин (Ливии 34.4.14), а также способствовало блуду среди богатых
римлянок, которые в сексуальных забавах распоряжались рабами как
имуществом: «Жены, пока в цвету как царицы, требуют с мужа... всех
рабов молодых» (Ювенал 6.149, 151). По меткому выражению Ювенала
(6.91) «дешево стоило честь потерять на мягких подушках».
Неразборчивость римских жен бросала их из объятий раба в объятия всадника,
при этом оправданием было то, что женщина — тоже человек (Ювенал
6.279-284). Эппия, жена сенатора, бросила мужа ради гладиатора
(Ювенал 6.82 ел.). Одна из таких неверных жен даже родила семерых от
разных рабов (Марциал 6.39). Но более всех, пожалуй, превзошла Валерия
Мессалина, кровожадная жена безвольного императора Клавдия (Тацит.
Анналы 11.27), в двадцатипятилетнем возрасте казненная за тайный брак
(Светоний. Клавдий 26.2). Она была умерщвлена ударом меча трибуна,

3. Появление римлян в Палестине
279
в то время как Клавдий пиршествовал (Тацит. Анналы 11.38).
Сдержанный историк Тацит (Анналы 11.26) описал ее похоть так: «Мессалине
уже наскучила легкость, с какою она совершала прелюбодеяния, и она
искала новых, неизвестных еще наслаждений...». Язвительный же
сатирик Ювенал (6.129-130) заметил о развратности ее тайных похождений
весьма резко:
Все еще зуд в ней пылал и упорное бешенство матки;
Так, утомленная лаской мужчин, уходила несытной...
В императорском Риме с его невиданным доселе расцветом искусств
и общего благосостояния к римлянкам, чьим первостепенным занятием
некогда было прядение шерсти и уход за домашним очагом, уже нельзя
было применить описание добродетельных германок: «так (т. е. в труде
и битвах. — А. Т.) ограждается их целомудрие, и они живут, не зная
порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщениями
пиров» (Тацит. О происхождении германцев 19). Те прекрасные
образы жен, которые создавали греческие авторы, скорее относились к
архаической Греции, чем к Риму эпохи императоров. Жена Гектора кроме
обычных обязанностей по дому даже кормила грудью его внебрачных
детей (Еврипид. Андромаха 222 ел.). Недаром Ксенофонт {Домострой
7.17 ел.) сравнил домашнюю деятельность жены с трудом матки в улье.
Общий итог женским обязанностям подвел Менандр (папирус Дидо
1.26): «делать только то, что мужу нравится». Возможно эта постоянная
занятость и безропотная покорность стали причинами того, что греки
находили утехи у гетер, с которыми жены-домохозяйки не выдерживали
конкуренции (Менандр. Третейский суд, фр. 7). Сами же мужья
проводили время на симпозиумах, где главными составляющими веселья
были мальчики, флейтистки и вино (Лисий 4.7). После этого становится
понятным ответ одной из гречанок на вопрос мужа: «...мы сошлись с
тобой и для телесного общения?» — «Да, так люди говорят» (Ксенофонт.
Домострой 10.4-5).
Римлянки же стали заниматься спортом наравне с мужчинами
(Сенека. Письма 95.21; например, гирей — Ювенал 6.421), а после
требовали массажиста (Ювенал 6.422-423). В императорском Риме они уже
пьют наравне с мужчинами (Сенека. Письма 95.21). От женщин несет
перегаром, смешанным с пудрой (Марциал 1.87), который они, даже не
разбавляя вино водой, пытаются скрыть запахом лаврового листа
(Марциал 5.4). Лишь в северной, удаленной от Рима, Италии (Цезальпийской
Галлии) сохранилось «многое от порядочности и простоты деревенского

280
Приложения
старого уклада жизни» (Плиний. Письма 1.14.4). По сообщению Тацита
(Анналы 16.5), провинциалы даже не умели так подобострастно
аплодировать Нерону, как римляне.
Однако и богатых женщин использовали в политических целях. Еще
в середине I в. до н. э. богатые женщины были хорошим источником
восполнения военных трат: так, например, для борьбы с Брутом и Кассием
«триумвиры составили список 1400 женщин, владевших наибольшим
состоянием. Им надлежало, представив оценку имущества, внести на
военные нужды сумму, какую каждой назначат триумвиры» (Аппиан.
Гражданские войны 4.32).
Уже в V в. до н. э. Перикл утверждал, что порядочной женщиной
может считаться та, о которой мало говорят в обществе, что
подразумевало ее затворничество и кроткий нрав (ср. обязанности жены в
Пр. 31:10 ел. и Еврипид. Троянки 643 ел.). При этом, и сама женщина
должна была отличаться большей степенью молчаливости, о чем
свидетельствует Аристотель (Политика 1260а 29-30): «...слова поэта о
женщине: "Убором женщине молчанье служит" в одинаковой
степени должны быть приложимы ко всем женщинам вообще, но к
мужчинам они уже не подходят». Далее (Политика 1277b 20-25) он снова
возвращается к этой теме, чтобы определить сравнительную степень
женского молчания: «женщина, если бы она была так же скромна, как
скромен добрый мужчина, показалась бы болтливой». Сама же
оценка женщины была крайне низкой — об этом косвенно
свидетельствуют библейские тексты, не учитывающие женщин и детей, также как
и рабов, о которых порой говорится отдельно (Езд. 2:65; Неем. 6:67).
Примечательно, что и небиблейские источники содержат аналогичный
подход: так, Аристотель (Политика 1252b 1-5) сравнил женщин и
рабов как «два различных существа». В другом труде (Поэтика 1454b
19-20) он писал: «и женщина бывает хорошая, и даже раб, хотя, быть
может, первая и хуже [мужчины], а второй — и вовсе худ».
В начале I в. н. э. мнение о женщинах не отличается большими
переменами: «этот пол не только слабосилен и неспособен к перенесению
трудностей, но если дать ему волю, то и жесток, тщеславен и жаден
до власти» (Тацит. Анналы 3.33). И все же в это время женщины уже
играют большую роль — настолько большую, что, как продолжает
Тацит (Анналы 3.33), «они выступают перед воинами, прибирают к рукам
центурионов — и вот недавно женщина распоряжалась упражнениями
когорт, боевыми учениями легионов». Согласно его изложению
(История 1.48), присутствие женщины в армии ведет к разврату: так, жена
одного из легатов

3. Появление римлян в Палестине
281
загорелась грязным желанием во что бы то ни стало посмотреть, как устроен
военный лагерь; она сумела пробраться туда ночью, переодевшись солдатом,
постыдным этим переодеванием распалила страсть солдат ночной стражи и
обнаглела наконец до того, что стала заниматься любовью на главной
площади города.
Давно прошли те времена, когда древнегреческий законодатель Солон
ущемлял в правах женщин с сомнительной репутацией:
женщине, уличенной в прелюбодеянии, он не разрешает носить украшения
и приходить на общественные жертвоприношения, с тем чтобы она не
общалась с порядочными женщинами и не оказывала на них дурного влияния.
Если же она решится прийти или наденет украшения, то первый же
встречный, по закону, может разорвать на ней платье, сорвать украшения и бить...
(Эсхин. Против Тимаха 183-184).
Овидий был недалек от истины, когда описывал театры (Наука любви
1.89-92, 100) как удобное место для завязывания любовных знакомств:
Но полукруглый театр — еще того лучшее место:
Здесь для охоты твоей больше найдется добыч.
Здесь по себе ты отыщешь любовь и отыщешь забаву —
Чтоб развлечься не раз или увлечься всерьез.
Вот где находит конец женский и девичий стыд.
Как бы в подтверждение истинности слов поэта Тацит (Анналы 2.85)
приводит иной случай: во время правления Тиберия одна знатная дама «Вести-
лия, дочь претора, объявила эдилам, что занимается проституцией»; после
этого «были изданы строгие указы сената против распутного поведения
женщин и строжайше запрещено промышлять своим телом тем, чьи деды,
отцы или мужья были римскими всадниками». Ювенал (9.25) считал, что
Проституируют женщины всюду, где только есть храмы!
Его современник Марциал (1.34.4-5) язвил по поводу нескрываемого
разврата:
Без осторожности ты и с отворенной, Лесбия, дверью
Всем отдаешься и тайн прятать не хочешь своих;
Но забавляет тебя совсем не любовник, а зритель,
И наслаждения нет в скрытых утехах тебе.

282
Приложения
Падение нравов в эпоху императоров сопровождается небывалым
количеством разводов, что становится делом обычным.1 Более того,
инициаторами развода становятся сами жены, что было недопустимо,
например, в семитских культурах. Сенека, брат Галлиона (проконсула
провинции Ахайи) и учитель молодого Нерона, метко заметил в О
привилегиях 3.16.2:
Есть ли такая женщина, которая краснеет при разводе теперь, когда
знаменитые и почетные дамы подсчитывают свои годы не по числу консулов, но по
числу своих мужей, и оставляют дом чтобы выйти замуж, а замуж выходят,
чтобы развестись?
По выражению Ювенала (6.230), всего лишь за пять лет «восемь будет
мужей — достойный надгробия подвиг».
Разочарование римской аристократии в идее брака как такового,
вероятно, привело к охлаждению религиозности римлян, для которых
брак был священным установлением. Об этом можно судить по реплике
Сенеки (Медея 1026-1027), которую он вложил в уста Ясона. Медея из
ревности к бывшему мужу, который принял предложение царя Коринфа
жениться на его дочери, устраняет заколдованным ожерельем его
невесту, а затем убивает двух своих сыновей. Ясон вслед улетающей по небу
Медее говорит последнюю фразу пьесы:
Лети среди эфира беспредельного:
Ты всем докажешь, что и в небе нет богов.
Александрийский поэт второй половины IV в. Паллад считал, что
«Женщина — гнев божества, воздаянье злосчастное людям» и что «Юности
тотчас она скорую старость несет» (Эпиграммы греческой антологии
9.165). В другом месте он утверждал: «Жен, этот новый огонь, за огонь
мы имеем от Зевса» (Эпиграммы греческой антологии 9.167).
В свете вышесказанного не удивительно сообщение наших
источников о живом интересе к этой теме в среде самих евреев (Мф. 19:3;
особенно Мк. 10:10; 1 Кор. 7:1 ел.), а также о разводах, особенно со
стороны женщин из высших слоев общества. Такая нестабильная
обстановка в сфере патриархальных брачных отношений была
наследием все той же «склонности к эллинизму» (2 Мак. 4:13).2 Наи-
1 Подробнее см.: Сергеенко 2002:217.
2 Instone-Brewer 2002:84: «Многие изменения в законе о разводе во время
межзаветного периода добавили женщинам большие права, но также и большую

3. Появление римлян в Палестине
283
более показательны примеры, которые касаются семейства Ирода
Великого.
1. Саломея, сестра Ирода Великого, оставила своего мужа Косто-
бара под предлогом преданной любви к венценосному брату (Иосиф.
Древности 15.7.10 §259).
2. Иродиада, внучка Ирода Великого, на деньги деда жившая в Риме
с первым мужем, своим дядей Иродом Филиппом, бросила его и вышла
замуж за его сводного брата Ирода Антипу (Иосиф. Древности 18.5.1
§ ПО; Мк. 6:17; пар.). В свою очередь Ирод Антипа ради этого брака
развелся со своей первой женой, дочерью аравийского царя Ареты IV
(Иосиф. Древности 18.5.1 § ПО ел.).
3. Друзилла, правнучка Ирода Великого, сначала изменила мужу с
прокуратором Феликсом, а затем вступила с ним в брак (Иосиф.
Древности 20.7.2 § 141-142). Отмеченный врачом Лукой страх римского
наместника (Деян. 24:24-25) вероятно был связан с его семейным
положением.
4. Ее сестра Береника, которая вместе с мужем встала, чтобы
прервать проповедь Павла (Деян. 26:30), также не была образцом
поведения, что позволило Ювеналу (6.158) прямо назвать ее блудницей. Двое
из трех ее мужей умерли, а третьего, за которого она вышла, чтобы
положить конец слухам о ее связи с собственным братом Агриппой,
Береника бросила «вследствие своей невоздержанности» (Иосиф. Древности
20.7.3 § 145-146). Она также соблазнила и Тита, и уже вела себя так,
будто была его женой, но Тит, который когда-то был к ней неравнодушен
(Тацит. История 2.2.1), прогнал ее из-за недовольства римлян (Свето-
ний. Тит 7.2; Дион Кассий 66.15.4).
5. Но не только родственницы Ирода Великого бросали своих мужей;
Иосиф {Древности 20.7.3 § 147) сообщает о том, что и сын Ирода был
оставлен собственной женой: «Около этого же самого времени и Мари-
амма бросила Архелая и вышла замуж за Деметрия, родовитого и
богатого александрийского иудея, который тогда был там алабархом».
Изнеженный и покоренный Восток развратил суровые нравы Рима,
что прежде всего выразилось в появлении культов полководцев и
проконсулов, а также строительстве храмов в честь Августа.1 Из Рима
в свою очередь в Палестину пришла свобода нравов. Более того,
ненестабильность брака. Брак стал более общим явлением, и как женщины, так
и мужчины стали способны требовать развода. Реформы Симона бен Шета
пытались препятствовать разводу среди евреев, но они также имели результатом
большую финансовую обеспеченность для разведенных женщин...».
1 Лившиц 1957:170

284
Приложения
верные жены бежали со своими любовниками именно на Восток,
например, — в Египет (Ювенал 6.83).1 В I в. н. э. еврейские мудрецы
пытались противопоставить общему развращению нравов именно
еврейскую культуру. Призыв Аристотеля, воспитателя Александра
Великого, воздерживаться от блуда и карать самих блудников (Политика
1335b 39 — 1336а 1) остался не услышанным. Зато был услышан его
запрет выращивать калек и иметь детей сверх разрешенной законом
нормы — от них надо было избавляться с помощью абортов
(Аристотель. Политика 1335b 20).
Еврейская же культура преследовала иные цели — например, рав-
винистический иудаизм запрещает мужчине оставаться наедине с
двумя женщинами (Λί. Киддушин 4:12) или с одной, к которой у него
есть дело (М. Киддушин 4:14), двое холостяков не могли спать под
одним одеялом (Λί. Киддушин АЛА — хотя это было мнение лишь рав-
ви Иуды), а холостяк не мог учить (Λί. Киддушин 4:13). А согласно
талмудической этике, среди семерых, «отвергнутых небом», на первом
месте находится холостяк (ТВ. Псахим 1136). Раввины запрещали
целибат как способ уклонения от заповеди в Быт. 1:28 (Λί. Йевомот 6:6;
Т, Йевомот 8:4) и находили обязательным иметь двое детей; но при
этом расходились лишь в поле детей: школа Шаммая требовала 2
сыновей (на основании 1 Пар. 23:15), а школа Гиллеля — сына и дочь (на
основании Быт. 5:2). Единственное известное исключение составил
бен Аззай, который в свое оправдание привел следующий аргумент:
«душа моя пристрастилась к Торе; пусть уже мир будет поддержан
другими» (Т. Йевомот 8:7). Десятилетняя бездетность приводила к
обязательному разводу, поэтому женщине разрешалось трижды
вступать в брак — и уже после трех разводов по причине бездетности ей
все же дозволялось выйти замуж, но за еврея, имеющего жену и детей
(Т. Йевомот 8:6). Даже антисемит Тацит (История 5.5) вынужден был
похвалить евреев за их чадолюбие (ср. Сенека. О гневе 1.15: «даже
детей, если они рождаются слабыми и ненормальными, мы топим»), хотя
тут же обвинил их в том, что они «избегают чужих женщин, хотя
преданы разврату до крайности и со своими творят любые непотребства».
(Впрочем, даже в строгой культуре раввинистического иудаизма
существовало исключение, допускавшее даже аборт: «Если женщина имеет
трудные роды, то разрезают плод в чреве ее даже в субботу и извлека-
1 Instone-Brewer 2002:89: «Похоже, что Филон намекает, что женщины могут
разводиться с их мужьями (Филон. Законы 3.30), а документы Элефантины
показывают, что женщины были способны поступать подобным образом начиная
с Vв. дон. э.»

3. Появление римлян в Палестине
285
ют его отдельными частями, потому что ее жизнь важнее его жизни»
— Т. Йевомот 9:4, конец, в некоторых манускриптах). А развратные
римлянки избегали зачатия посредством блуда с евнухами: «с ними не
нужен аборт: наслаждение с ними, однако, полное» (Ювенал 6.368-
369). Скорей всего, именно стремление римлянок избежать зачатия и
родов вызвало странную на первый взгляд фразу о спасении в родах
( 1 Тим. 2:15); однако это становится более понятным, если учесть
разницу культур: если римские аристократки часто избегали деторождения,
то для евреев воспроизведение было главной функцией брака.
Раввины считали, что все женские органы «имеют свою цель» (ТВ. Берахот
316, конец), а главное предназначение женщины — рожать детей. Три
случая смерти при родах раввины объясняли именно несоблюдением
закона (М. Шаббат 2:6). Даже некоторые ессейские общины все же
допускали временный, до зачатия, брак как необходимость для
продолжения рода человеческого (Иосиф. Война 2.8.13 § 160-161; Ипполит.
Опровержение всех ересей 28; ср. тексты самих ессеев — CD 7:6-8;
IQSa 1:10-11; скорей всего и 1QM 7:3-4, где общение с женщинами
запрещено только на время войны). Поэтому неудивительно, что
раввины определили те случаи, когда женщины могут воздерживаться от
зачатия (Т. Нидда 2:6). Равви Акива упрекал Бен Аззая за то, что тот
проповедует брак, но сам воздерживается от него (Т. Йевамот 8:7).1
А тех, кто категорически отвергал брак (1 Тим. 4:1 ел.), воспитанник
Гамалиила и вовсе назвал лжецами (ψ^υδολόγων в ст. 2).
Так, Филон Александрийский (Худшее склонно нападать 102)
писал:
Ради продолжения существования целого тебе даны детородные органы. Так
стремись не к разврату, прелюбодеянию и прочим нечистым связям, а к тем,
которые в согласии с законом сеют и насаждают человеческий род.
А Иосиф уже после смерти своего знаменитого соплеменника
утверждал превосходство еврейского закона в области морали. Возможно, что
некоторые отклонения от письменного варианта закона были связаны с
полемическим тоном или добавлением устной традиции — второй
вариант особенно интересен, так как свидетельствует о совершенствовании
древнего закона в современных Иосифу условиях. Итак, он (Против
Апиона 2.24 § 199-202) пишет:
1 Instone-Brewer 2002:171, сн. 79: «Возможно также, что он был женат и что он
защищал свое решение уклониться от повторного брака».

286
Приложения
Закон признает только естественное совокупление с женщиной, и только
в том случае, если оно совершается для рождения детей. Совокупление же
мужчин он почитает мерзостью, и смерть полагается тому, кто это совершит.
Женитьбу ради приданного он запрещает, также как и насильственное
похищение и склонение хитростью или обманом, но повелевает просить руки
невесты у человека, имеющего право выдать ее замуж, если к тому нет
препятствий в родственных отношениях.... Должно, чтобы муж совокуплялся с
нею одной, а соблазнять жену другого беззаконно. Если же кто совершит это
— изнасилует девушку или соблазнит замужнюю женщину — ему не
избежать смерти. Закон повелевает воспитывать всех своих детей. И запрещает
женщинам истреблять или вытравлять плод, а если бы это обнаружилось,
она почиталась бы детоубийцей, которая губит жизнь и сокращает
человеческий род.
Приложение 4. Еврейская миссия в эпоху
Второго Храма
Дискуссия о существовании четко видимой миссии1 в культуре
фарисейского (и уже нарождавшегося раввинистического2) иудаизма
может касаться скорее каких-то деталей или даже самого принципа
миссии, чем ее факта. Ее незаметность для официальных
исторических источников можно объяснить, прежде всего, тем, что еврейская
«миссия» всегда была сектантской: фарисейской или, начиная с 30-х
гг. I в., иудео-христианской. Имеющиеся упоминания миссионерской
активности иудеев и христиан носят характер случайных реплик,
например — в философско-этических трактатах или сатирических
памфлетах. Кроме прямых упоминаний миссионерской активности евреев
и иудео-христиан в частном отчете Феофилу, известном как Деяния
Апостолов, косвенные свидетельства встречаются у разных античных
авторов на протяжении нескольких столетий, например: Гораций
{Сатиры 1.4.138-143), Страбон (Иосиф. Древности 14.7.2 § 115-117),
Эпиктет (2.9.20: «убежденность принявшего омовение и секту»),
Ювенал (6.542-547), Лукиан (О кончине Перегрина; Александр или
лжепророк).3
Следует заметить, что уже сама природная и историческая космо-
политичность еврейского народа располагала к миссии. Указание на
1 Подробнее см.: Collins 2000:262-264; Левинская 2000:49-73; Goodman
2007:91-116.
2 Rajak 2001:337: «его основания, однако, были заложены еще фарисеями».
3 О доверии к источникам см.: Smith 1999a:208.

4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма
287
полусемитские корни евреев в Иез. 16:3, 45 (амореи и хетты) вовсе не
случайно. Выйдя из Аравийского полуострова в Месопотамию и
расплодившись в Египте, евреи постоянно жили в окружении разных народов
и невольно приобщились к их традициям и языкам. В этом аспекте
показательны слова Иосифа в Древностях (20.11.2 § 264):
Дело в том, что у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет
украшать речь свою красивыми оборотами. Это уменье считается
принадлежностью не только свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те,
которые в точности знают закон и отличаются уменьем толковать Священное
Писание, признаются истинно образованными людьми.
Знание (даже рабами) иностранных языков, особенно греческого —
языка Септуагинты и Нового Завета, подчеркивает не только
утилитарное отношение евреев к знанию, но и их способность к общению
с окружающими народами1 (Деян. 21:37-38; Ориген. Против Цель-
са 2.34; ТВ. Coma 496, барайта: «Зачем пользоваться сирийским
языком в Эрец-Исраэль? Используйте священный язык или греческий!»).
В римском обществе этим lingua franca владели разные слои: 1)
солдаты (Апулей. Метаморфозы 9.39; Лукиан. Осел 44; Деян. 21:37); 2)
интеллектуалы (Цицерон. О государстве 1.22.36; Светоний. О
грамматиках 1); 3) императоры (Светоний. Юлий 82.2 — предсмертные слова;
Август 89.1; Тиберий 71; Клавдий 42).2 Общение же со временем, по
мере распространения евреев в Средиземноморье, становилось не
только реальностью, но и все большей необходимостью. В конце концов, это
привело к созданию правил общения с язычниками, например, трактату
Авода Зара}
Несомненно, что в (или к) I в. н. э. иудейская миссия уже
существовала как факт еврейской жизни, хотя и не имела под собой
фундаментального учения. Эту условно называемую миссию следует разделить
на пассивную, т. е. постепенное расселение евреев среди язычников в
Средиземноморье, и активную, проводимую фарисеями среди иудеев,
сторонников так называемого «общего иудаизма», и прозелитов.
Миссия как расселение по большей части была экономической, т. е.
основанной на желании евреев укрепиться в языческом мире, и отчасти
1 Раджак 1993:73: «Навыкам повседневной разговорной речи даже не обучали
— их черпали непосредственно из окружающей среды» [Rajak 1983:60].
2 Подробнее см.: Раджак 1993:61-80 [Rajak 1983:46-64].
3 Подробнее см.: Wright 1992:239, Rajak 2001:340 и сн. 18; Schnabel
2004:116-122.

288
Приложения
политической.1 В основном, несмотря на предполагаемое многообразие,2
она была основана на двух методах: 1) семье, 2) образе жизни, т. е. —
религии и кашруте.
Классический пример влияния в браке — Есфирь. Иосиф {Древности
20.7.1 § 139; 20.8,3 § 143) приводит случаи вынужденного обрезания как
необходимого условия для брака. Тот факт, что самодурство Нерона и
гонения при нем не затронули евреев, как это случилось прежде (Деян. 18:2;
Светоний. Клавдий 25.4; Иосиф. Древности 18.3.5 § 84; Тацит. Анналы
2.85; Дион 57.18.5а; 60.6.6), можно объяснить влиянием Поппеи, тайной
иудаянки.3 Также вера и религиозное образование Тимофея (2 Тим. 1:5;
3:15) были результатом влияния женщин в семье, где мужчина был
эллином (Деян. 16:1) и, вероятно, не позволил обрезать сына (ср. Деян. 16:3).
Евреи никогда не думали о язычниках как об объекте миссии и уж
тем более не посылали специально подготовленных и образованных
профессионалов с целью обращения язычников и создания
национальных разновидностей иудаизма. Тем не менее, их постоянное
пребывание среди других народов Средиземноморья приводило к неизбежному
обращению их соседей в иудаизм (или к иудаизму). Об этом явлении
свидетельствуют авторы разных эпох и религиозных групп — трудно
представить, что Лука и Иосиф Флавий сознательно искажают
реальность, которую было легко проверить: Деян. 17:4, 12, 34; 18:8;
Против Апиона 2.11 § 123; 2.40 § 282-284; Древности 14.7.2 § 114-118
(со ссылкой на Страбона).
Существование миссии как практики сознательного обращения в
иудаизм все же можно проследить, прежде всего, по обличению
книжников и фарисеев в Мф. 23:15, которое в той же степени характеризует
деятельность религиозных фанатиков в 30-х гг., как и ситуацию 90-х.4
1 Hengel 1974:1.307: «еврейская миссия имела политическую сторону»;
Schnabel 2004:126: «Обращение язычников в иудаизм всегда имело политические
последствия».
2 См. Schnabel 2004:126
3 О Поппее см. Williams 1988:97-111.
4 Liebeschuetz 2001:245: «Ревность по обращенным всегда была признаком
скорее новообразованной секты, чем общепринятых религий» (ср. όξαττοστβλώ в
Деян. 22:21). Тем не менее, Liebeschuetz 2001:245, сн. 69: «более похоже, автор
имеет в виду, что фарисеи путешествовали не только для распространения рав-
винистического иудаизма, но также, по крайней мере иногда, чтобы завоевать
обращенных среди язычников». Повеление в Авот р. Нафана А. 12 любить
людей и приводить их к Торе Blidstein 1996:531 рассматривает «как "явный ... рав-
винистический текст", побуждающий к миссии прозелитизма».

4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма
289
Тогда, согласно Иустину {Диалог 17:1), описывающему ситуацию до
разрушения Второго Храма,1 лидеры послевоенного Израиля были
серьезно обеспокоены активностью христиан:
...когда вы узнали, что Он воскрес из мертвых и восшел на небо, как
предвозвещено в пророчествах, то вы не только не раскаялись в своих злодеяниях,
во еще послали избранных людей из Иерусалима во всю землю возглашать,
будто явилась безбожная ересь христианская, и распространять клеветы
против нас, которые все незнающие нас обыкновенно повторяют.
Миссиология (т. е. учение о миссии) в зачаточной форме появилась
только в трудах апостола Павла. Будучи учеником Гамалиила, он как
воспитанник школы Гиллеля был открыт к идее миссии к язычникам.
Выражение παρά τους πόδας Γαμαλιήλ в речи Павла перед
соотечественниками передает обычную традицию раввинистического образования (Деян.
22:3; ср. М. Аеот 1:4). В сравнении же с аналогичным выражением в Лк.
10:39 (πρδς τους πόδας του κυρίου) эта фраза может свидетельствовать о
духовной близости ученика к учителю, что, скорей всего, и хотел
подчеркнуть Павел (ср. также такие места, как: Руфь 3:4; Лк. 7:38; 8:35; Иак.
2:3). Неудивительно, что ученик Гамалиила (= самого Гиллеля) открыл в
еврейской миссии новую страницу. Деятельность же самого Гиллеля
располагала к открытости для язычников. Так, традиция сообщает:
«Гневливость Шаммая чуть не изгнала нас из мира, смирение же Гиллеля привело
нас под сень Шехины» (ТВ. Шаббат 31а; также Авот р. Нафана А. 15;
Б.29; позже обращение язычника получило сакральный статус:
«приближающий язычника как бы создает его» (Берешит Рабба 39.14 [на 12:5]).
Подобное высказывание соответствует, согласно свидетельству Авот р.
Нафана А.З, начало, также и подходу школ к качествам учеников:
Ибо школа Шаммая говорит: учить должно лишь человека ученого,
смиренного, благородного происхождения и богатого, а школа Гиллеля говорит:
учить должно всех людей, ибо в Израиле было много грешников, которые
приблизились к изучению Торы и стали праведными, благочестивыми и
благонадежными.
А так как образование и было латентной и перманентной формой миссии,
то упомянутый подход двух школ можно смело отнести и к их концепциям
миссии. Призыв приводить людей к Торе (= под сень Шехины) в М. Аеот
1:12 {Авот р. Нафана А. 12; Б.26) был связан одновременно с образова-
1 Анализ этого сообщения см. в: Katz 1984.

290
Приложения
нием и обращением в веру.1 К этой тенденции можно отнести и появление
Септуагинты, а также других религиозных текстов на греческом языке.2
Если трактовать миссию этимологически,3 то первым еврейским
миссионером (впрочем, направленным не вне, но внутрь культуры) нужно
считать Ездру. После Ездры из Вавилона в Иерусалим с той же миссией
восстановления знания Торы (и еврейской культуры в целом) пришел
Гиллель (ТВ. Сукка 20а, конец; ранее считалось, что Гиллель пришел
в Иерусалим, чтобы найти ответы на три неразрешимых прежде
вопроса — Т. Негаим 1:16; ТИ. Псахим 6:1, 33а). Их просветительская
деятельность внутри Израиля, сменившая обличительную деятельность
пророков, была направлена на сохранение избранного народа для Бога
во время Его отсутствия.4 Однако они были лишь продолжателями дела
Моисея, через которого евреям была дарована Тора. Поэтому не
удивительно, что благодаря употреблению одного и того же глагола Л?)) в Исх.
19:3 и Езд. 7:6 Тосефта (Санхедрин 4:7) с помощью каль ва-хомер
уравнивает Ездру с Моисеем: как Моисей взошел на Синай ради получения
Торы, так и Ездра взошел из Вавилона в Иерусалим ради возвращения
Торы. Это лишний раз свидетельствует, что в эпоху Второго Храма
образование рассматривалось как миссия, что видно хотя бы в деятельности
Павла (например, Деян. 17:11; 1 Тим. 4:1 б).5
Это уже значительно отличало раввинистическую миссию от
насильственного обращения в иудаизм, практиковавшегося Хасмонеями
в завоеванных областях Палестины (Иосиф. Древности 13.10.1 § 257;
13.11.3 § 318-319). Насильственное обрезание практиковалось и
значительно позже Хасмонеев (Иосиф. Жизнь 23 § 113; ср. случай с пленным
римлянином, который решил обрезаться ради сохранения жизни —
Иосиф. Война 2.17.10 § 454).6 Именно благодаря принудительному обре-
1 Подробнее см.: Blidstein 1996.
2 Goodman 2007:96; дискуссию о религиозной пропаганде как миссии см. в:
Smith 1999а:200 ел.
3 Лат. missio («командировка», «посланничество») по значению близко или
идентично греч. αποστέλλω (ср. Исх. 4:13; Суд. 6:14: Ин. 20:21: Деян. 26:17;
Отк. 5:6 и др.).
4 McGaughy 1975:235 считает, что притча о талантах была направлена именно
против такого мнения.
5 Ср. Пеннер 1999:27: «Образование имело явно выраженный миссионерский
характер, который сопровождал его с самого начала».
6 Это объясняет, почему наши источники не упоминают реального обращения
прозелитов к Богу — см. Smith 1999a:207.

4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма
291
занию жителей покоренного Эдома (Иосиф. Древности 13.10.1 § 257)
Ирод в свое время смог претендовать на еврейское царство в нарушение
запрета в Вт. 17:15. Позже фарисеи (раввины?) услужливо позволили
наследнику Ирода1 читать Тору от имени еврейского царя {M. Coma
7:8; T. Coma 7:16; ТВ. Coma 416; именно это, как считали раввины, и
стало причиной Божьего суда над Иерусалимом), что могло случиться
именно из-за обрезания. На мой взгляд, исторический прецедент с
воцарением Ирода и его наследников мог послужить резонной причиной
для совета адиабенскому царю Изату воздержаться от обрезания как
уже не обязательного для обращения в иудаизм обряда (Иосиф.
Древности 20.2.4 § 41-42; совет последовал от некоего еврейского купца
Анании). В перечень праведных дел этого царского дома в ТВ. Нидда
17а не входит обрезание («Люди дома Монобаза совершили три
поступка, благодаря которым их вспоминают с почетом»); однако Берешит
Рабба 46.10 [на 17:11] упоминает одновременные обрезания Монобаза
и Изата. Вероятно, с тех пор ортодоксальные евреи Палестины стали
осторожнее с обращением гоев в иудаизм, во всяком случае — что
касается соблюдения внешних признаков иудея, например, соблюдения
субботы: «язычник, придерживающийся дня покоя, достоин смерти»
(ТВ. Санхедрин 586, конец, на основании Быт. 8:22). С другой
стороны, послабления в части внешней еврейской святости, что было
широко распространено в диаспоре (например, Т. Авода Зара 1:1; 1:3
и др.),2 также могли стать причиной совета купца царю, за которого
переживала его мать Елена (Иосиф. Древности 20.2.4 § 39). Этот
затяжной спор между ортодоксами и либералами в I в. мог быть почвой
для конфликта между апостолом Павлом и его неназванными
оппонентами в Послании к Галатам. Основатель церквей в Галатии избрал
именно тезис о необязательности обрезания как контраргумент своим
противникам, претендовавшим на лидерство в его общинах (позже
нечто подобное случилось и в Коринфе). Скорее всего, эмиссары иеруса-
1 Smith 1999a:237: «возможно, Агриппа I».
2 О степени свободы в рассеянии см.: Smallwood 2001:120-143 («The Diaspora
and Jewish religion liberty»). О диаспоре и взаимоотношениях между
(палестинскими) раввинами и евреями рассеяния см.: Davies 1955:1-16, особенно с. 8:
«Таким образом, нет основания для слишком строгого разделения между
иудаизмом диаспоры и палестинским»; Finkelstein 1962:157-158: «Евреи диаспоры
были почти полностью фарисеями»; Sanders 1994:211-212; Schnabel 2004:122-
170; Collins 2000; Бикерман 2000:282-306; Rajak 2001:335-346, особенно 407:
«...чей иудаизм был вполне независимым в то время и возможно весьма
отличным по характеру».

292
Приложения
лимской церкви старались уподобить неофитов самому Христу во всем
— вплоть до обрезания как знака завета (ср. Гал. 2:4 и 12; члены
иерусалимской общины, как и ее лидер Иаков, все еще пребывали в рамках
храмового иудаизма — ср., например, Деян. 21:20-24).
Повеление в Быт. 17:11 отражает явление, достойное отдельного
исследования, — придавать уже сложившимся традициям новый,
духовный, смысл. Как известно, обрезание издревле практиковалось у
египтян, финикийцев и сирийцев (Геродот 2.104; Евсевий. Приготовление
1.10.33,44), прежде всего — в медицинских целях,1 но именно в Библии
оно принимает сакральный характер. Вероятно, уже во времена
апостола Павла многие евреи совершали обратную операцию, о чем
свидетельствует μη έπισπάσθω в 1 Кор. 7:18. Несомненно, это был способ избежать
насмешек в банях, где евреи, даже раввины (ср. Ваикра Рабба 34.3
[на 25:25]), стали частыми гостями. (Непосещение бани Иаковом
Праведным [Евсевий. История 2.23.4-5] может быть объяснено его
ревностью по обрезанию. Такие евреи должны были «повторить обрезание»
(Т. Шаббат 15:9; единственным возражением против повторной
операции была ее опасность) — иначе они, наряду с другими, добавленными в
Т. Санхедрин 12:9, категориями грешников, не наследовали обещанное
в М. Санхедрин 10:1 спасение. Замечание Тацита в Истории 5.5.2 «они
и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих» характеризует
этот обряд как главный в представлении язычников.
Наиболее духовное (даже в сравнении с краткими ремарками
апостола Павла) и аллегорическое толкование обрезания дал александрийский
экзегет Филон в О законах 1.8-9:
К этим [причинам обрезания] я бы добавил то, что я рассматриваю обрезание
как символ двух необходимых для нашего благополучия вещей. Одна —
обрезание удовольствий, которые очаровывают разум... Другая причина
состоит в том, что человек должен знать себя и очищать душу от тяжкой болезни
тщеславия.
Таким образом, основное течение иудаизма Второго Храма вовсе не
отрицало и не подвергало сомнению необходимость и важность
обрезания как факта самоидентификации.2 При этом обращение язычников
Авраамом в Берешит Рабба 39:14 [на 12:5] не связано с обрезанием!
1 Согласно Иосиф. Против Аниона 2.13 § 143, к этой крайней мере перед
смертью прибег даже ярый критик евреев Апион — если, конечно, реплика
еврейского апологета не была литературным приемом.
2 Подробнее см.: Collins 2001:211-235.

4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма
293
Однако следует заметить, что обрезание как таковое вовсе не было
знаком и смыслом самой миссии, которая идентифицировалась скорее с
синагогой. В известной нам истории развития еврейской миссии
прослеживается следующая схема вовлечения язычников в кагал: обрезание/
миква — синагога — образование. Здесь необходимо отметить несколько
примечательных моментов в развитии миссии в эпоху Второго Храма:
1 ) евреи никогда не создавали зданий религиозного назначения для
обращенных народов;
2) синагога в диаспоре строилась как здание для евреев, желавших
собираться для чтения и молитвы, и была результатом оседлости
евреев вне Палестины;
3) синагога не имела миссионеров, которые направлялись бы из
Иерусалима в диаспору для создания именно общины верующих из
местных народов;
4) если язычники желали посещать синагогу, то они должны были
прежде стать прозелитами, т. е. своеобразными «полуевреями»;
5) местные общины в диаспоре не имели собственных раввинов,
поэтому не могли заниматься религиозным образованием язычников.
Последний пункт хорошо виден в том, что 1) фарисеи и книжники
приходили из Иерусалима (Мк. 3:22; 7:1; Мф. 15:1) и 2) гостям была
предложена проповедь после чтения Закона и Пророков (Деян. 13:15)
— вероятно, сами άρχισυνάγωγοι. умели читать, но не были достаточно
образованы для проповеди.
Таким образом, следует отличать общееврейскую, пассивную, миссию
от активной миссии религиозных сект, подобных фарисеям. Разницу
можно усмотреть в переходе от общественной к личностной миссии — т. е. от
проповеди на городской площади (в Палестине) к проповеди внутри дома
(в диаспоре).1 Следует признать, что при всем желании евреи диаспоры
(в основном — торговцы и финансисты) не могли предложить своему
языческому окружению постоянного и профессионального образования. Их
лидеры — άρχι,συνάγωγοι — не могли заменить профессиональных
мудрецов, таких, например, как Савл из Тарса.2 Упоминание Иустином
{Диалог 137) άρχισυνάγωγοι как учащих паству в синагогах вовсе не
означает их функцию учителей — они показаны руководителями службы: «не
издевайтесь над Сыном Божиим и не ругайтесь, последуя наставникам
1 Crossan 1992:139; о домашних синагогах см.: Feldman 1996:582; Levine
2005:23.
2 Об άρχιουνάγωγοι см.: Левинская 2000:308; Rajak 2001:393-419; Levine
2005:415-427.

294
Приложения
вашим фарисеям, над царем Израилевым, как άρχισυνάγωγοι ваших
синагог учат вас после молитвы».1 Поэтому, все, что язычники могли сделать
в уподоблении себя народу Божьему, состояло в принятии образа
жизни, частью которого было обрезание. Подобная ситуация сложилась и в
иудео-христианской общине Иерусалима при провинциале Иакове, для
которого обрезание, похоже, было важнее образования (ср. упоминания
обрезания как иудейской идентификации в Деян. 21:20-24; Гал. 2:12 и
полное отсутствие образования в галахическом Послании Иакова).
Примечательно, что и барайта о правилах для обращения в прозелиты в
ТВ. Йевомот 47а-б не упоминает образование.
Фарисеи же, как отделившиеся от гоев для Торы согласно Неем.
10:28, обладали эффективным орудием миссии — знанием священных
текстов. Именно они показаны в Диалоге (137) наставниками (сам
диалог состоялся в диаспоре). Позже раввины зафиксировали этот
идеальный образ в М. Йома 7:1 и Coma 7:7, где свиток Торы передается от
хаззана к главе синагоги и далее до первосвященника. ВI в. знание
Священного Писания стало отличительным признаком еврейской (прежде
всего — фарисейской и христианской) культуры, о чем
свидетельствуют разные тексты: Кол. 4:6 (ср. М. Авот 2:14: «усердно изучай Тору, и
знай, что возразить эпикурейцу»); 1 Пет. 3:15; Иосиф. Против Апиона
2.19 § 178; Жизнь 2 § 9, ТВ. Гиттин 58а; Бехорот 86.
Высокая образованность фарисеев была особенно эффективна для
миссии в среде разбогатевших римлян, наподобие «достопочтенного
Феофила» (κράτι.στ€ 0еоф|Ле) из Лк. 1:3, которые стали увлекаться
географией и литературой. Появление новых, в большинстве случаев —
восточных, культов в Риме было также вызвано любопытством горожан.
Более того, на фоне римских преследований иудеев после разгромов их
восстаний в 70 и 135 гг., упоминаемых различными историками (Иосиф.
Война 7.6.6 § 218; Светоний. Домициан 12.2; Дион 65.7.2), обрезание
должно было уступить место образованию. Именно это могло быть
причиной увеличения числа фарисеев после разрушения Храма (T. Coma
15:11; ТВ. Basa Батра 606) и их адептов. (Увеличение числа
прозелитов в иудаизме заметно в археологических раскопках и надписях.2)
1 Rajak 2001:401 не обращает внимания на текст, когда заявляет: «Иустин, по
происхождению самаритянин, наверняка был хорошо осведомлен об иудаизме;
но крайне полемический отрывок подобного характера не имеет доказательств,
что archisynagogoi были настоящими учителями или лидерами молитвы». Об
άρχισυνάγωγοι как почетных лидерах и донорах синагог см.: Schürer 2:433-436;
Feldman 1996:588-592.
2 Feldman 1996:316.

5. Греко-римский антисемитизм
295
В таком случае, фарисеи, в V в. до н. э. отделившись от народов к Торе,
со временем, в I н. э., стали приближать их к ней. Позже это даже
вылилось в знаменательное выражение: «если язычник занимает себя
изучением Торы, он уподобляется первосвященнику» (ТВ. Бава Камма 38а;
Санхедрин 59а; Авода Зара За, начало).
Синтез обоих подходов отмечен в учении Иисуса из Назарета — так
называемое «великое поручение» в Мф. 28:19-20 гармонично сочетает
в себе оба подхода: сакральное действие (крещение вместо обрезания)
и образование. Так или иначе, но авторы различной национальности
и веры отметили распространение христианства в Римской империи:
Ин. 11:51—52 (Иерусалим и диаспора от 30 до 90-ми гг.); Тацит. Анналы
15.44 (Рим, 60-е гг.); Плиний. Письма 10.96-97 (Вифиния, между 103
и 105 гг.); Светоний. Клавдий 25.4 (Рим, 49/50 г.); возможно Тацит.
Анналы 13.32 (Рим, вторая половина 50-х гг.).
Приложение 5. Греко-римский антисемитизм
Несомненно, что евреи были известны в Риме уже до 139 г. до н. э.,
когда их впервые изгнали из Рима (за прозелитизм1). Но после
завоевания Иерусалима Помпеем в 63 г. до н. э. евреи толпой хлынули в Рим и
захватили лидирующие позиции в торговле. Очень скоро евреи из
рабов, завезенных Помпеем, превратились в одну из крупных диаспор.2
А с ними пришли и новые традиции одного из восточных культов,
каким казался иудаизм для эгоистичных римлян. Как ответная реакция
на успех евреев антисемитизм появился и на Аппенинах, включив
римлян в перечень враждебных к евреям народов. Как вещала Сивилла
(3:271-272),
Будут тобою полны все земли и воды морские,
Но не полюбит никто обычай твой и законы.
Если верно утверждение о том, что римляне лишь продолжили уже
существовавшую традицию,3 то поздний республиканский Рим воспринял
эллинизм со всеми его особенностями.
1 Дискуссию об этом см. в: Левинская 2000:63-66; Goodman 2007:98.
2 Smallwood 1981:122; Geiger 1984:145-147; Leon 1995:2 ел.; Левинская
2000:278 ел.
3 Лурье 1922:65: «Антисемитизм был занесен в Рим, вместе со всеми прочими
продуктами тогдашней новейшей культуры, из эллинистического Востока».

296
Приложения
Наиболее благоприятные условия евреи имели при Юлии Цезаре,
который предоставил им льготы1 как в Египте, Палестине и на
средиземноморских островах (Иосиф. Древности 14.10.1-7 § 155-212), так
и в Риме, где он «в своем постановлении относительно запрещения
всяких сходок в городе изъял именно иудеев из общего правила и разрешил
им собирать деньги и собираться на совещания» (Иосиф. Древности
14.10.8 § 215).2 (Согласно Дион 60.6.6, позже Клавдий «приказал им,
разрешая их обычный образ жизни, не собираться».) Естественно, что
из числа иноземцев оплакивали Юлия Цезаря «особенно иудеи, которые
и потом еще много ночей собирались на пепелище» (Светоний. Юлий
84.5). Август относился к иудеям двойственно. Как политик, большой
кровью отвоевавший Восток у Марка Антония, он гарантировал
евреям исполнение их религиозных прав вне Италии (Иосиф. Древности
14.6.1-3 § 92-102). Как истинный римлянин Август, скорее всего,
питал неприязнь к еврейской религии. Так, известно, что «из чужеземных
обрядов он с величайшим почтением относился к древним и издавна
установленным, но остальные презирал» (Светоний. Август 93).
Следуя логике этой ремарки Светония, можно было бы предположить, что
почтением императора должен был пользоваться и культ Йахве. Однако
Август, покоривший Восток после тяжелой войны с Антонием, «своего
внука Гая хвалил за то, что, проезжая через Иудею, он не пожелал
совершить молебствие в Иерусалиме» (Светоний. Август 93).
В представлении римлян евреи превратили в бизнес даже религию, в
том числе — свою: «торгуют евреи бреднями всякого рода за самую
низкую плату» (Ювенал 6.546-547). Ювеналу вторит Лукиан, который в
перечислении профессиональных и народных средств лечения подагры
(Трагоподагра 150 ел.) упоминает и глупость (μωρόν) иудея (173).
Более того, они покусились и на римские ценности: «ныне и роща святого
ключа сдана иудеям» (Ювенал 3.13). Даже религиозная обособленность
евреев воспринималась как презрение к римским обычаям (Ювенал
14.100-102):
...они презирать приучились обычаи римлян,
Учат, и чтут, и хранят лишь свое иудейское право —
Чтобы им там ни дано в Моисеевом тайном писанье...
1 О том, «Были ли еврейские права привилегией в римском мире?», см.: Ben
Zeev 1998:451-482.
2 Даже если принять во внимание веские аргументы в пользу авторства Окта-
виана (подробнее см.: Ben Zeev 1998:107-110), здесь важна сама
преемственность от Юлия Цезаря.

5. Греко-римский антисемитизм
297
При всей ксенофобии римлян такое мнение о евреях неудивительно и
обосновано, так как ради власти евреи прибегали не только к убийству
родственников, но даже к святотатству. Так, например, Иосиф (Война
1.2.5 § 61 ; Древности 13.8.4 § 249) сообщает, что во время осады
Иерусалима Антиохом VII еврейский царь Иоанн Гиркан
открыл могилу Давида, богатейшего из царей, и достал из нее более трех
тысяч талантов. За триста талантов он откупился от Антиоха, и тот снял осаду;
кроме того, он первым среди евреев нанял отряд наемников.
(Ср. Аристотель. Политика 1311а 8: «Охрана царя состоит из
граждан, охрана тирана — из наемников»). Поэтому понятна горечь Сенеки
(О суеверии), считавшего, что «обычай этого преступного народа
возымел такую силу, что принят уже по всей земле: побежденные дали
законы победителям» (Августин. О граде Божием 6.11 ). О распространении
иудаизма в языческой среде упоминает Иосиф (Против Апиона 2.39
§ 282), когда пишет, что не только философы переняли обычаи евреев,
но и простой народ издавна стремился подражать нашему благочестию, и нет
ни эллинского, ни варварского города, и ни единого народа, у которого не
было бы обычая почитать седьмицу, когда мы отдыхаем от трудов, и не
соблюдались бы посты, обычаи зажигания свечей.
Сообщение Деян. 10 о прозелите с римским именем Корнилий
подтверждает эту тенденцию. Кроме того, здесь также совпадают Деян.
17:4 и Иосиф. Война 2.20.2 § 260. Об эллинах Антиохии сообщается
как о составной части общины (Иосиф. Война 7.3.3 § 45).1 Вероятно,
распространение иудаизма среди разных слоев общества носило
действительно широкий характер. За тридцать лет (19—49 гг.) римляне
дважды пытались решить «еврейский вопрос». Тиберий вместе с
сенатом преследовал вплоть до изгнания носителей чужеземных суеверий,
при этом были высланы четыре тысячи вольноотпущенников (Тацит.
Анналы 2.85.4; Светоний. Тиберий 36.1). Клавдий вынужден был
снова вернуться к этой теме (Светоний. Клавдий 25.4; Дион 60.6.6-7;
ср. Деян. 18:2).
Факты распространения иудаизма среди городских жителей
отмечены многими древними источниками.
1. Одно из Евангелий адресовано достопочтенному (кратштс) Теофи-
лу(Лк. 1:3-4).
1 Эти свидетельства Sanders 1994:210 продолжает до времен Иоанна Златоуста.

298
Приложения
2. Послушать проповедь двух евреев из Иерусалима собрался весь
город (Деян. 13:44: πάσα ή πόλις).
3. В синагогах присутствовало много женщин богобоязненных и
влиятельных (Деян. 13:50: οφομίνας γυναίκας τάς βύσχήμονας; также Деян.
17:4, 10).
4. Среди прозелитов числилась Помпония Грецина, жена победителя
британцев Авла Плавтия (Тацит. Анналы 13.32), и даже Поппея, жена
Нерона (Иосиф. Древности 20.8.11 § 195; Жизнь 3 § 16). Возможно,
именно прозелиток имел в виду Марциал (Эпиграммы 4.4.7), когда
упоминает «справляющих субботу иудеек».
5. Согласно Дион 57.18.5а, Тиберий выслал иудеев из Рима по той
причине, что «евреи стекались в Рим в великом множестве и постоянно
обращали в свои традиции многих местных жителей».
6. Эпиктет 2.9.21 даже персонифицирует ημείς с евреями: «Вот так
и мы — лже-принявшие омовение: на словах — иудеи, а на деле, нечто
другое...».
7. Филон. Жизнь Моисея 2.20 и Иосиф. Против Аниона 2.40 § 282
свидетельствуют о широком распространении еврейских обрядов в
языческих странах, при этом Филон (§ 19) отмечает, что народы не
принимают чужих законов: афиняне спартанских, а спартанцы — афинских,
египтяне — скифских, а скифы — египетский; в сумме же азиаты не
принимают европейские законы, а европейцы — азиатские.
Согласно Иосиф. Против Апиона 1.25 § 225-226, распространение
иудаизма и стало причиной антисемитизма среди даже просвещенных
язычников, имеющих доступ к достоверным архивам:
Они не захотели перенять наше благочестивое понятие о божестве, а видя,
что многие подражают нам, прониклись к нам злобой. Некоторые из них
впали в такое неразумие и бессовестность, что не только не постеснялись
говорить прямо противоположное имеющимся у них древним письменным
свидетельствам, но в своем ослеплении даже не заметили, что стали
противоречить самим себе.
В отличие от упомянутых Иосифом безвестных философов,
увлекшихся еврейским образом жизни, довольно известные римские
авторы высмеивали и оскорбляли совершенно непонятные римлянам
традиции.1
1 Лурье 1994:65: «Характерно, что первым антисемитом в римской литературе
был Цицерон»; ср. Geiger 1984:145-147; его печальный конец см. в: Плутарх.
Цицерон 48; Аппиан. Римская история 16.4.20.

5. Греко-римский антисемитизм
299
1. Тацит. История 5.5 кратко воздает должное заботе евреев о детях
(ср. Сенека. О гневе 1.15), но все же считает, что большинство
иудейских традиций «мерзкие и гнусные, стоят на нечестии, которое царит у
иудеев».
2. Диодор Сицилийский 34/35.1.3 называет обычаи евреев
«человеконенавистническими и беззаконными» (μισάνθρωπα καΐ Παράνομα βθη).
3. Петроний. Сатирикон 68.7-8 приводит два порока, которые
понижают цену раба, несмотря на то, что он владеет многими профессиями:
«Шибко умеющий парнишка: он и сапожник, он и повар, он же пекарь —
всех муз служитель. Есть за ним два порока, кабы не они, отдай за него
все медные: обрезанный и храпит крепко».
4. Тацит. История 5.8 дает версию походов Антиоха IV Эпифана
против евреев: «Во время господства македонян царь Антиох попытался
было искоренить столь распространенные среди них суеверия и ввести
греческие обычаи, дабы хоть немного улучшить нравы этого мерзкого
племени».
5. Страбон же, хотя и находит положительные моменты в истории
евреев, все же заявляет (16.2.37), что странности еврейской религии
(«воздержание от некоторых видов пищи... обрезание мальчиков,
вырезание у девочек») происходят от суеверия (δεισιδαιμονίας; ср.
употребление этого слова прокуратором Фестом в Деян. 25:19).
6. Цицерон. За Флакка 28.67 (// Штерн 68) относит иудаизм к
«варварским суевериям».
7. Апулей. Флориды 6 в перечислении восточных народов
выводит следующий ряд: «египтяне ученые, иудеи суеверные, набатеи-
торговцы...».
8. Гораций. Сатиры 1.5.99-101 считает, что в храмовые «чудеса»
верят только евреи:
Здесь нас хотели уверить, что будто на праге священном
Ладан без пламени тает у них! — Одному лишь Апелле
Иудею поверить тому, а не мне...
9. При этом римские сатирики считали евреев попрошайками (Юве-
нал 6.544-547; Марциал 12.57.13 — «с детства») — ср. обличительную
речь Тита, который упомянул дозволение евреям беспрепятственно
собирать храмовый налог (Иосиф. Война 6.6.2 § 335).
Особенно досталось субботе, так как психологический феномен
еженедельного выходного дня римлянам был совершенно
необъясним с позиций логики. В римской ментальности суббота настолько

300
Приложения
ассоциировалась с еврейским образом жизни, что в указе Августа о
еврейских свободах ее именем (те σαββατίου в рукописи Р; те σαββαθίου
в рукописях А и М) была названа синагога (Иосиф. Древности 16.6.2
§ 164).1 Римляне в силу присущей им неразборчивости ассоциировали
субботу с днем поста (Светоний. Август 76.2), хотя это было неверно,
так как еще в межзаветный период существовал запрет на субботний
пост (Иудифь 8:6; Юбилеев 50:13), а раввины запрещали поститься
перед субботой и после нее (Λί. Таанит 4:3). Возможно, сами евреи
подали повод к такому «бытовому» отношению к субботе, так как в
честь субботы называли мужчин (CPJ1524) и женщин (CPJ 1526).
Известен даже случай, когда от соблюдения субботы грамматиком
Диогеном пострадало самолюбие императора Тиберия, который «пришел
его послушать в неурочное время, однако тот не принял его и через
раба предложил ему прийти через семь дней» (Светоний. Тиберий
32.2). Император же удовлетворил свое уязвленное самолюбие весьма
оригинально: «Потом, уже в Риме, Диоген сам явился к дверям
Тиберия для приветствия; но Тиберий удовольствовался тем, что велел ему
явиться через семь лет» (Светоний. Тиберий 32.2). Это сообщение
подтверждается уверенностью раввинов в том, что императоры общались с
еврейскими учителями именно в субботу (Берешит Рабба 11.4 [на 2:2]:
«Учитель наш приготовил угошение для Антонина в субботу»; ср.
версию в ТВ. Шаббат 119а).
И другие античные писатели оставили немало свидетельств о
субботе.
1. Сенека в О суеверии считает, что субботний отдых приводит к
бесполезной потере седьмой части жизни и иному вреду (Августин. О граде
Божием 6.10) — здесь явно просматривается его предвзятое отношение
к евреям, так как в О спокойствии духа ΥΪ.Ί (// Штерн 186, прим.)
он хвалит праздничные дни, которые являются «необходимым
противовесом» работе, и ежедневный досуг.
2. Тацит. История 5.4 называет субботнее безделье частью религии,
враждебной всем другим.
3. Гораций. Сатиры 1.9.72 вкладывает в уста своего персонажа Ари-
стия Фуска, чтущего субботу, признание: «Я человек ведь простой, с
предрассудками, лучше отложим» (т. е., не будем в субботу начинать
разговор о важном деле).
4. Ювенал, перечисляя дурные примеры родительского поведения
для детей, между транжирством и скупостью помещает презрение к
1 Riesner 1981:130; Ben Zeev 1998:242.

5. Греко-римский антисемитизм
301
римским обычаям; из текста (14.96-106) ясно, что это презрение
выражается в соблюдении субботнего дня — «без забот, огражденный от
всяких житейских занятий» (14.106).
5. Согласно Плутарх. Моралии 169с1 и Агатархид Книдский (Иосиф.
Древности 12.1.1 § 5-6), субботний покой (как часть еврейского
суеверия) привел к падению Иерусалима.
6. Плутарх, самый, пожалуй, сдержанный из авторов,2 пытается
этимологически связать субботу с греческой мифологией: «Полагаю я, что
и праздник субботы (σάββατα) отнюдь не чужд Дионису: ведь сабами еще
и теперь во многих местностях называют вакхантов, а это имя звучит в
возгласах, с которыми обращаются к богу его служители... Сами
празднующие субботу свидетельствуют о связи с Дионисом, приглашая друг
друга выпить вина, а если что-либо непреодолимо препятствует этому,
то обычай требует хотя бы пригубить несмешанное» (Моралии 67 И
[Застольные беседы 4.6.1]).
7. Александрийский писатель Апион пытался реконструировать
этимологию слова «суббота», возведя его к египетскому названию бубонной
болезни (βουβώνας, чумы? — Иосиф. Против Апиона 2.2 § 20-21).
8. Тацит. История 5.4 содержит разные предположения и мнения,
пытающиеся связать субботу с Сатурном, под которым подразумевают
не только звезду, но и лидера Исхода.
9. Марциал 4.4.5 ставит «справляющих шабаш иудеек» в один ряд с
другими источниками дурных запахов.
По мере распространения иудаизма римские власти пытались
бороться с ними как посредством изгнания, так и запрета культовых
действий, особенно публичных. Прежде всего, это касалось разлагающего
(особенно для огромной армии рабов) влияния субботы: «Мы
запрещаем зажигать им светильники по субботам, — ведь и боги не нуждаются
в освещенье, и людям нет никакой радости от копоти» (Сенека. Письма
95.47). По сообщению Филона (О сновидениях 2.123) некий правитель
(άνδρα των ηγεμονικών) в Египте (которого пытались идентифицировать
с Флакком) даже пробовал
покончить с законом седьмого дня, который мы уважаем с наибольшим
почтением и благоговением. Он пытался принудить людей служить ему в этот
день и совершить другие действия, противоречащие нашим установленным
1 Feldman 1996:538.
2 Как и Feldman 1996:538, Плутарх не приписывает суеверие только
иудейской религии; о причинах его корректного отношения к евреям см.: Feldman
1996:536-552.

302
Приложения
традициям, думая, что если он может разрушить отеческое правило субботы,
это приведет на путь непостоянства во всех других делах и общему
отпадению от веры.
Также и «неупотребление в пищу некоторых животных признавалось
уликой суеверия» (Сенека. Письма 108.22) или служило поводом к
издевкам: «Мой дед часто издевался над иудеями, говоря, что они не едят
самого справедливого мяса...» (Плутарх. Моралии 669с [Застольные
беседы 4.4.4]). Великий стоик Эпиктет (Беседы 1.22.4) обвинял иудеев
в том, что для них истинным благочестием является не этика, а
воздержание от свинины.
Впрочем, греко-римский антисемитизм выражался не только в
запретах бессмысленных для западной ментальности обычаев или
литературном их высмеивании, но и в прямом оскорблении их религиозных чувств
вплоть до грабежа корвана, казны иерусалимского Храма.
1. По мнению Цицерона (За Флакка 28.68 / / Штерн 68), Помпеи не
ограбил Храма из простого чувства осторожности и порядочности: «Я не
думаю, что его остановило благоговение перед религией иудеев, притом
религией врагов, скорее, это было чувство чести».
2. Если Помпеи только вошел во святая святых Храма, то жадный и
завистливый Марк Красе «для нужд похода против парфян... изъял из
иерусалимского Храма все золото» (Иосиф. Война 1.8.8 § 179).
3. Прокуратор Гессий Флор, при котором и вспыхнула иудейская
война 66-70 гг., пытался с помощью солдат взять в иерусалимском Храме
17 талантов (Иосиф. Война 2.14.6 § 293; 2.15.6 § 331).
4. Понтий Пилат, не отличавшийся особой любовью к евреям и
добронравием (Филон. О посольстве 299), внес неприемлемые для
них «изображения императора на древках знамен» и «сделал это без
ведома населения, вступив в город ночью» (Иосиф. Древности 18.3.1
§ 56-57).
5. При Тиберии антисемитизм римлян часто определялся личной
неприязнью чиновников: глава преторианцев Сеян настолько ненавидел
евреев, что «готовил нападение» (Филон. О посольстве 159) и
«прилагал всяческое старание к тому, чтобы истребить в Риме все их племя»
(Евсевий. История 2.5.7);1 а «вслед за Сеяном преследование евреев
продолжил Авилий Флакк» (Филон. Против Флакка 1), наместник
Александрии и Египта, сосланный Калигулой после смерти Тиберия.
6. Одного из Хасмонеев, Антигона, спешно обезглавили в Антиохии,
нарушив негласную традицию не казнить публично чужих царей (Плу-
1 Подробнее см.: Smallwood 1981:208-209; Schürer 3.1:76.

5. Греко-римский антисемитизм
303
тарх. Антоний 36.4). Впрочем, этот случай обусловлен тем, что Марк
Антоний, никогда не ограничивавший себя в методах, «решил отрубить
Антигону голову в Антиохии, ибо иначе нельзя было никак успокоить
иудеев» (Иосиф. Древности 15.1.2 § 9).
7. Калигула под влиянием лести александрийцев «надулся спесью
сверх меры, не только называя, но и считая себя богом» (Филон. О
посольстве 162) и превзошел всех своих предшественников по части
унижения иудеев, приказав поставить в Храме свои изваяния для
поклонения (Иосиф. Война 2.10.1 § 184; ср. 2 Фес. 2:3-4).
8. Сменивший Калигулу Клавдий, как сообщает Дион 60.6.6-7,
пытался сдержать распространение евреев в Риме следующим образом:
Иудеев же, вновь размножившихся настолько, что трудно было без волнения
удалить их толпу из города, он все же не изгнал, но повелел при совершении
отеческих традиций больших собраний не собирать. Он также распустил
общества, восстановленные Гаем. Более того, видя, что не было смысла от
запрета черни некоторых вещей до тех пор, пока их жизнь не изменится, он
запретил таверны, где она имела обыкновение собираться и выпивать, и
приказал не продавать вареного мяса или горячей воды; и он казнил некоторых,
не подчинившихся этому.
Очевидно, депортации (Деян. 18:2; Светоний. Клавдий 25.4) не были
достаточно эффективной мерой.
9. Значительно позже, спустя уже полстолетия после разгрома
восстания Бар Кохбы, одного римского мальчика «жестоко высекли за то,
что он исповедовал иудейскую религию» (История августов. Каракал-
ла\А).
Итак, по мере распространения еврейских диаспор в
Средиземноморье рос и антисемитизм.1 Таким образом, средиземноморские
общества отторгали евреев, не желая, чтобы они стали их частью, при этом
— активной. Пренебрежительное отношение римлян к евреям
достаточно кратко и емко выражено в Тацит. История 5.8: «Пока Востоком
правили ассирийцы, мидяне и персы, иудеи были самым жалким из
подвластных им народов». Более того, евреи, согласно Тацит. История
5.5, обирали жертв своей религиозной пропаганды: «самые низкие
негодяи, презрев веру отцов, платили им подати, жертвовали им деньги,
1 Лурье 1994:88: «усиление ассимиляционных тенденций в еврействе всегда
вызывало быстрый рост антисемитизма, а партикуляристическая реакция
соответственно ослабляла антисемитизм»; однако партикуляризм, выраженный в
религиозных свободах, приводил к конфликту с «культами императоров, живых
или мертвых» (Schürer 3.1:121).

304
Приложения
и оттого возросло могущество этого народа». Однако, на мой взгляд,
допустимо и другое толкование. Антисемитизм был вызван уже
самим фактором активного присутствия евреев в языческих обществах
Средиземноморья и их принципиальной религиозностью (ср. Есф. 3:8).
Активность и сплоченность иудеев метко и иронически отмечена в
Гораций. Сатиры 1.4.142-143:
Если ты мне не простишь, то нагрянет толпа стихотворцев;
Вступятся все за меня; а нас-таки очень не мало!
Как иудеи тебя мы затащим в нашу ватагу!1
Об их религиозном партикуляризме Тацит. История 5.5 с немалой
долей презрения пишет следующее:
Ни с кем не делят они ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя
преданы разврату до крайности и со своими творят любые непотребства; они и
обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих. Те, что по своей воле
перешли к ним, тоже соблюдают все эти законы, но считаются принятыми в
число иудеев лишь после того, как исполнятся презрения к своим богам,
отрекутся от родины, отрекутся от родителей, детей и братьев.
Какова бы ни была настоящая причина антисемитизма, одно можно
утверждать с точностью: неприятие евреев и погромы невольно обостряли
эсхатологические и мессианские ожидания иудеев. Не следует забывать,
что поводом к войне 66-70/73 гг. послужили притеснения кесарийских
евреев и неразрешенность конфликта между языческим и еврейским
населением Кесарии (Иосиф. Война 2.13.7 § 266 ел.), а также жадность
и зверства прокуратора Гессия Флора (Иосиф. Война 2.14.6-9 § 293-
308), приказавшего бичевать и распять за один день 3600 жителей
Иерусалима, включая женщин и детей (§ 307). Именно в эти годы (69-70 гг.
— время появления лженеронов), и был написан Апокалипсис. Еще во
II в. до н. э. апокалиптика стала чуть ли не основным жанром иудейской
литературы.2
Длительное противостояние между семитами и европейцами в
Средиземноморье, начавшееся еще в V в. до н. э. (Геродот 1.166-167; 7.158,
165-167) и достигшее своего апогея в войне с Ганнибалом, привело к
агрессивной реакции римлян на активное внедрение побежденных в
1 Подробнее см.: Левинская 2000:59-61.
2 Robinson 1997:124: «Во время Гиллеля и Иисуса апокалиптика, как теперь
принято считать, стала необходимым аспектом иудаизма до 70 г.».

5. Греко-римский антисемитизм
305
разные слои общества и сферы экономики. Евреи же были наиболее
заметной нацией из восточных народов, поэтому антисемитизм как форма
противостояния восточному вторжению возникал в греко-эллинской
среде средиземноморских городов везде, где появлялись евреи. А так
как ареал еврейских диаспор был довольно широк (Филон. Посольство
282-283), то и, соответственно, был широк и антисемитизм.

Список сокращений
ABC — AbbegM. G. Jr., Bowley J. EM Cook Ε. Μ. The Dead Sea Scrolls
Concordance
ABD — Anchor Bible Dictionary
CIJ — Corpus Inscriptionum Judaicarum
CPJ — Corpus Papyrorum Judaicarum
BD — Blass I., Debrunner A. A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature
BDB — Brown F., Briggs С. Α., Driver S. R. A Hebrew and English
Lexicon
KBS — Koehler L., Baumgartner W, Stamm J. J. The Hebrew and
Aramaic Lexicon
LS — Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon
SB — Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum neuen Testament aus
Talmud und Midrasch
TDNT — Kittel G., Friedrich G. (Eds). Theological Dictionary of the
New Testament

Библиография
Источники
1. Библия
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Eds: K. Elliger, W Rudolph.
Stuttgart:Wurttembergergische Bibelanstalt Stuttgart, 1967/1977.
Septuaginta. Ed. Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutche Bibelgeschaft.
1979.
Novum Testamentum Graeca, K. Aland (Eds). 27th edn. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft. 1993.
2. Словари и справочники
Abbeg M. G. Jr., Bowley J. Ε., Cook Ε. Μ. The Dead Sea Scrolls
Concordance. Leiden: Brill. 2003.
Anchor Bible Dictionary. Ed.: D. N. Freedman. 6 Vis. New York: Dou-
bleday. 1992.
Aland K. 1995. Synopsis Quattuor Evangeliorum. 14 Ed. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft.
Bauer 1958. A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature. Cambridge: University Press.
Blass I., Debrunner A. 1961. A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature. Ed.: R. W. Funk. Chicago-London:
The University of Chicago Press.
Brown F., Briggs С. Α., Driver S. R. 1979. A Hebrew and English
Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Ye-
rushalmi, and the Midrashic Literature. London: Luzac & Co.; New York:
G. P. Putnam's Sons. 1903.
Kittel G., Friedrich G. (Eds). 1964. Theological Dictionary of the
New Testament. 12 Vis. Grand Rapids, Mi.: Wm. B. Eerdmans Publishing
Company.

308
Библиография
Koehler L.t Baumgartner W, Stamm J. J. (Eds). 2001.The Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament (Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament). 2 vis. Leiden: Brill.
Liddell H. G., Scott R. 1996. A Greek-English Lexicon. Oxford:
Clarendon Press.
Louw J. P., Nida Ε A. (Eds). 1993. Greek-English Lexicon of the New
Testament Based on Semantic Domains. 2 Ed. South Africa: UBS.
The Philo Index. A Complete Greek World Index to the Writings
of Philo of Alexandrian. Ed: P. Borgen, К. Fugsleth, R. Skarsten Grand
Rapids. Mi.: Wm. B. Eerdmans Publishing Company; Leiden: Brill.
2000.
Strack Η. L., Billerbeck P. 1969. Kommentar zum neuen Testament
aus Talmud und Midrasch. München: С. Н. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung.
Wallace D. B. 1996. Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegeti-
cal Syntacs of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan Publishing
House.
3. Еврейские и христианские тексты
Августин Аврелий. Творения. 4 т. СПб, Алетейя. 1998.
Авотрабби Нафана. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб. 1903.
Ветхозаветные апокрифы. СПб, Амфора. 2000.
Евсевий Памфил. Церковная история. М., Спасо-Преображенский
Валаамский монастырь. 1993.
Иосиф Флавий. Иудейская война. М., Иер.: Gesharim. 1994.
Иосиф Флавий. Иудейские древности. М., Ладомир. 1994.
Иосиф Флавий. Против Апиона / / Филон Александрийский. Про-
тив Флакка. О посольстве. Иосиф Флавий. Против Апиона. М.; Иер.:
Gesharim. 1994.
Ипполит. Опровержение всех ересей / / Тексты Кумрана.
(Ред.: Амусин И. Д.) М., Наука. 1971.
Ириней. Против ересей. СПб, изд. Тузова. 1900.
Климент Александрийский. Строматы. СПб, Издательство Олега
Збышко. 2003.
Сивилл, книги. Пер.: М. и В. Витковские. М., Энигма. 1996.
СифраЛевит. Пер.: Н. Перферкович. СПб, Издание П. П. Сойкина.
1906.

Библиография
309
Тексты Кумрана. (Старкова К. Б. и ред-я). СПб, Петербургское
востоковедение. 1996.
Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб,
Издание П. П. Сойкина. 1902-1905.
Талмуд. Берахот. Пер. Н. Перферкович. СПб, Издание П. П.
Сойкина. 1905.
Талмуд. Таанит. Пер.: М. Кравцов. М.; Иер. 1998.
Талмуд. Антология Агады. Т. 1. Пер.: У. Гершович, А. Ковельман.
М„ Иер.: 2001.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., ГЛК.
2000.
The Babylonian Talmud. Ed. I. Epstein. 18 vis. London: The Soncino
Press. 1978.
Corpus Inscriptionum Judaicarum. 2 vis. Ed.: J. B. Frey. Vatican City.
1936, 1952.
Corpus Papyrorum Judaicarum. 3 vis. Eds.: V. A. Tcherikover, A. Fuks,
M. Stern. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1964.
Dead Sea Scrolls. Eds: M. Wise, M. Abegg, Jr, E. Cook. SanFrancisco:
Harper. 1996.
The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 Vis. Eds: F. G. Martinez, E. J. С
Tigchelaar. Grand Rapids: Eerdmans. 2000.
Midrash Rabbah. Ed.: H. Freedman. London, New York: The Soncino
Press. 1983.
The Mishnah. Tarn.: H. Danby, London: Oxford University Press.
1958.
The Mishnah. Tran: J. Neusner. London: Yale University Press. 1988.
Josephus. Works. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1993-
1998.
Old Testament Pseudepigrapha. Ed.: J. H. Charlesworth. 2 vis. New
York, London: Doubleday. 1983.
Philo. Works. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1993.
Sifre on Deuteronomy. Tran.: R. Hammer. New Haven: Yale University
Press. 1986.
Sifre zu Numbed. Der tannaitiche Midraschim. Band 3. Übersetzt und
erclärt: К. G. Kuhn. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
The Tosefta. Tran.: J. Neusner. 2 vis. Peabody, Ma: Hendrickson
Publishers, Inc. 2002.

310
Библиография
3. Греко-римские тексты
Антология кинизма. (Ред.: Нахов И. M.) M., Наука. 1996.
Афиней. Пир мудрецов. Книги I—VIII. М., Наука. 2003.
Аппиан Александрийский. Римская история. М., Наука. 1998.
Аристотель. Собр. соч. 4 т. М., Мысль. 1976.
Вергилий. Публий Марон. Сочинения. СПб. Биографический
институт. 1994.
Гесиод. Теогония. Труды и дни / / Эллинские поэты. М., Ладомир.
1999.
Гомер. Илиада. М., Терра. 1998.
Гомер. Одиссея. М., Терра. 1998.
Гораций, Квинт Флакк. Сочинения. СПб, Биографический институт.
1994.
Демосфен. Речи. В 3 т. М., Памятники исторической мысли. 1994-
1995.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., Мысль. 1986.
Квинтилиан, Марк Фабий. Правила ораторского искусства. СПб,
изд. В. Вацлика. 1896.
Ливии Тит. История Рима от основания города. М., Наука. 1989-
1994.
Лисий. Речи. М., Ладомир. 1994.
Лукан Марк Аней. Фарсалия или поэма о гражданской войне.
М., Наука. 1993.
Лукиан Самосатский. Сочинения. 2 т. СПб, Алетейя. 2001.
Лукреций Тит Kapp. О природе вещей. М., Художественная
литература. 1983.
Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб, Наука. 1993.
Марциал Марк Валерий. Эпиграммы. Комплект. 1994.
Овидий Публий Назон. Сочинения. СПб, Биографический институт.
1994.
Павсаний. Описание Эллады. М., Ладомир. 2002.
Платон. Собр. соч. 4 т. М., Мысль. 1994.
Плиний Гай Цецилий (Младший). Письма. М., Наука. 1983.
Плутарх. Застольные беседы. Л., Наука. 1990.
Плутарх. Избранные жизнеописания. М., Правда. 1990.
Полибий. Всеобщая история. СПб, Наука/Ювента. 1995.
Прокл. Платоновская теология. СПб, Летний Сад. 2001.
Саллюстий Гай Крисп. Сочинения. М.. Правда. 1984.

Библиография
311
Секст Эмпирик. Сочинения. 2 т. М., Мысль. 1976.
Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.,
Наука. 1977.
Сенека, Луций Анней. Трагедии. М., Наука. 1983.
Сенека, Луций Анней. Философские трактаты. СПб, Алетейя.
2001.
Светоний, Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., Правда.
1991.
Страбон. География. Ж., 1993.
Тацит, Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. СПб,
Наука. 1993.
Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., Наука. 1985.
Фукидид. История. СПб, Наука, Ювента. 1999.
Цицерон, Марк Туллий. Сочинения. М., Художественная
литература. 1975.
Эпиктет. Беседы. М., Ладомир. 1997.
Ювенал, Деций Юний. Сатиры. СПб, Алетейя. 1994.
Appian. The Histories. Tran.: H. White. Cambridge, MA: Harvard
University Press. 1913.
Athenaeus. The Deipnosophists. Cambridge, Ma.: Harvard University
Press. 1927-1941.
Dio Cassius. Roman History. LCL. Cambridge, Ma.: Harvard University
Press. 1914.
Diodorus Siculus. The Library of History. LCL. Cambridge, MA:
Harvard University Press. 1933-1967.
Pliny the Elder. The Natural History. LCL. Cambridge, MA: Harvard
University Press. 1942.
Plutarch. Moralia. Ed.: M. Pohlenz, R. Westman. Leipzig: B. Teubner.
1969.
Quintilian, Marcus Fabius. The Institutio Oratoria. LCL. Cambridge,
Ma: Harvard University Press. 1920.

312
Библиография
Современные исследования
Амусин И. Д. 1983. Кумранская община. М., Наука.
Андреев Ю. В. 2004. Мужские союзы в дорийских городах-
государствах (Спарта и Крит). СПб, Алетейа.
Бикерман Э. 2000. Евреи в эпоху эллинизма. M., Gesharim.
Богомолов А. С. 1982. Диалектический логос. Становление
античной диалектики. М., Мысль.
Вейнберг И. П. 1993. Рождение истории. М., Наука.
Гринбаум Н. С. 2008. Лексика древнегреческой ранней лирики.
Опыт семантико-числового анализа ТА: Именная лексика. Т. 2:
Глагольная лексика. СПб, СПбГУ.
Данн Д. Д. 1997. Единство и многообразие в Новом Завете. М.,
ББИ св. апостола Андрея.
Елизарова М. М. 1972. Община терапевтов. М., Наука.
Иеремиас И. 1999. Богословие Нового Завета. Часть первая:
провозвестие Иисуса. М., Восточная литература.
Корелин М. С. 2005. Упадок античного миросозерцания. СПб,
Летний сад. [1895]
Левинская И. А. 2000. Деяния апостолов на фоне еврейской
диаспоры. СПб, Логос.
Марру А.-И. 1998. История воспитания в античности. М., Греко-
латинский кабинет.
Мартине Э. 1995. Замысел Бога. СПб, Библия для всех.
Нуруллаев А. Н. 2007. Причина римской революции. Т. 1. СПб,
КультИнформПресс.
РаджакТ. 1993. Иосиф Флавий. Историк и общество. М.; Иер.: Ге-
шарим.
Рикер П. 1996. Герменевтика и психоанализ. Религия и Вера. М.»
Искусство.
Сергеенко М. Е. 2000. Жизнь древнего Рима. СПб, Летний сад. [ 1964]
Струве В. В. 2005. Манефон и его время. СПб, Летний сад. [1928-
1941]
Тантлевский И. Р. 1994. История и идеология кумранской
общины. СПб, «Восточная литература» РАН.
Тантлевский И. Р. 2000. Книги Еноха. М., Иер.: Гешарим.
Флуссер Д. 1999. Иисус, свидетельствующий о себе. Челябинск:
Урал LTD.
Штаерман Е. М. 1987. Социальные основы религии Древнего Рима.
М., Наука.

Библиография
313
ШтальИ. В. 1975а. Гомер и «досократики» // Древнегреческая
литературная критика. М., Наука.
Шталь И. В. 19756. Логический предел софистического метода
литературной критики (Зоил из Амфиполя) / / Древнегреческая
литературная критика. М., Наука.
Шталь И. В. 1983. Художественный мир гомеровского эпоса.
М., Наука.
Штейнзальтц Α., Функенштейн А. 1997. Социология невежества.
М., Иер.: Институт изучения иудаизма в СНГ.
Штерн М. 1997-2002. Греческие и римские авторы о евреях и
иудаизме. Т. 1-3. М., Иер.: Gesharim.
Abel Ε. L. 1971. «Who Wrote Matthew?», in New Testament Studies.
17/2: 138-152.
Abrahams I. 1924. Studies in Pharisaism and the Gospels. 2 vis.
Cambridge, [rep.: Eugene, Or.: Wipf & Stock Publishers. 2004]
Alon G. 1977. Jews, Judaism and the Classical World. Jerusalem: The
Magness Press, The Hebrew University.
Alon G. 1980. The Jews in Their Land in the Talmudic Era. Tran.
and ed. by Gershon Levi, [rep.: Cambridge, Ma: Harvard University Press.
1989]
Amusin J. D. 1977. «The Reflection of Historical Events of the First
century B.C. in Qumran Commentaries (4Q161; 4Q169; 4Q166)», in
Hebrew Union College Annual, 48. Cincinnati.
Ashton J. 1991. Understanding the Forth Gospel. Oxford: Oxford
University Press.
Atkinson K. 1999. «On the Herodian Origin of Militant Davidic Messian-
ism at Qumran: New Light From Psalm of Solomon 17», in Journal of
Biblical Literature. 118/3: 435-460.
Aune D. Ε. 1991. «On the Origins of the "Council of Yavneh" Myth»,
in The Journal of Biblical Literature. 110/3:491-493.
Aune D. E. 1997. «Jesus and Cynics in First-Century Palestine: some
Critical Considerations», in Charlesworth J. H., Johns L. L. (Eds) Hillel
and Jesus. Comparisons of Two Religious Leaders. Minneapolis:
Fortress Press.
Aune D. E. 2006. Apocalypticism, Prophecy and Magic in early
Christianity. WUNT 199. Tübingen: Mohr Siebeck.
Bamberger В. J. 1977. «Philo and the Aggadah», in Hebrew Union
College Annual, 48. Cincinnati.

314
Библиография
Barrett С. К. 1955. The Gospel according to St John. An
Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London: S.P.C.K.
[rep.: 1960].
Basser H. 1985. «The Development of the Pharisaic Idea of Law as a
Sacred Cosmos», in Journal for the Study of Judaism in the Persian,
Hellenistic and Roman Period. 16/1: 104-116.
Bassler J. M. 1989. «Mixed Signals: Nicodemus in the Forth Gospel», in
The Journal of Biblical Literature. 108/4: 635-646.
Bauckham R. 1998. The Fate of the Dead. Studies on the Jewish and
Christian Apocalypses. Leiden: Brill.
Bauckham R. 2006. «Messianism According to the Gospel of John», in Li-
erman J. (Ed) Challenging Perspectives on the Gospel of John. Tubingen:
WUNT 2.219. Mohr Siebeck.
Baumgarten J. M. 1976. «The Duodecimal Courts of Qumran,
Revelation, and the Sanhédrin», in The Journal of Biblical Literature. 95/1:
59-78.
Baumgarten J. M. 1984 «Josephus and Hippolitus on the Pharisees», in
Hebrew Union College Annual. 55: 55-74.
Beasley-Murray G. R. 1962. Baptism in the New Testament. Grand
Rapids, Mi: Eerdmans.
Becker M. 2002. Wunder und Wundertäter im frührabbinischen
Judentum. WUNT 144. Tübingen: Mohr Siebeck.
BeDuhn J. D. 1999. «"Because of the Angels". Unveling Paul's
Anthropology in 1 Corinthians 11». Journal of Biblical Literature. 118/2:
295-320.
Bennema C. 2003. «Spirit-Baptism in the Fourth Gospel. A Messianic
Reading of John 1,33», in Biblica 84/1: 35-60.
Ben Zeev M. P. 1998. Jewish Rights in the Roman World. Tübingen:
Mohr Siebeck.
Betz H. D. 1991. «Jesus and the Purity of the Temple (Mark 11:15-18):
A Comparative Religion Approach», in The Journal of Biblical Literature.
116/3:455-472.
Bickerman E. J. 1976, 1980, 1986. Studies in Jewish and Christian
History. 3 vis. Leiden: Brill.
Bieringer R., et all. 2001. Anti-Judaism and the Fourth Gospel.
Louisville, Ken: Westminster John Knox Fox.
Blomberg С L. 2001. The Historical Reliability of John's Gospel.
Downers Grove, 111: InterVarsity Press.
Bockmuehl M. N. A. 1990. Revelation and Mystery in Ancient
Judaism and Pauline Christianity. WUNT 2.36. Tübingen: Mohr Siebeck.

Библиография
315
Bond H. К. 1998. Pontius Pilate in History and Interpretation. MS
100. Cambridge: University Press.
Borgen P. 1987. Philo, John and Paul. New Perspectives on Judaism
and Early Christianity. Atlanta: Ge.: Scholars Press.
Borgen P. 1997. Philo of Alexandria. An Exegete for His Time. Leiden:
Brill.
Bowley J. E. 1999. «Prophets and Prophecy at Qumran», in Flint P. W.,
Vanderkam J. С (Eds) The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A
Comprehensive Assessment. Vol. 2. Leiden: Brill.
Brown R. E. 1966. The Gospel According to John. AB 30. New York:
Doubleday & Company, Inc.
Bruce F. F. 1963. «"To the Hebrews" or "To the Essenes"», in New
Testament Studies. 9/3: 217-232.
Cancik H. 1997. «The History of Culture, Religion, and Institutions in
Ancient Historiography: Philological Observations Concerning Luke's
History», in Journal of Biblical Literature. 116/4: 673-695.
Cansdale L. 1997. Qumran and the Essenes. TSAJ 60. Tübingen: Mohr
Siebeck.
Capper В. 1995. «The Palestinian Cultural Context of Earliest Christian
Community of Goods», in The Book of Acts its First Century Setting. Vol.
4. Ed.: R. Bauckham. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Capper B. J. 1998. «"With the Oldest Monk". Light from Essene
History on the Career of the Beloved Disciple?», in The Journal of Theological
Studies. 49 /1: 1-55.
Casey M. 1996. Is John's Gospel True? London: Routledge.
Chapman D. W. 2008. Ancient Jewish and Christian Perceptions of
Crucifixion. WUNT 2.244. Tübingen: Mohr Siebeck.
Charlesworth J. H. 1995. The Beloved Disciple: Whose Witness
Validates the Gospel of John? Valley Forge: Trinity.
Clark K. H. 1960. «Worship in the Jerusalem Temple after A.D. 70»,
in New Testament Studies. 6/4: 269-280.
Coakley J. K. 1988. «The Anointing at Bethany and the Priority of John»,
in The Journal of Biblical Literature. 107/2: 241-256.
Cohen S. J. D. 1979. Josephus in Galilee and Rome: His Vita and
Development as a Historian. Leiden: Brill, [rep.: 2002]
Cohen S. J. D. 1984. «The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis,
and the End of Jewish Sectarianism», in Hebrew Union College Annual.
55: 27-53.
Cohen S. J. D. 1999. «The Rabbi in Second Century Jewish Society»,
in The Cambridge History of Judaism. Vol. Ill: The Early Roman Period.

316
Библиография
Eds: W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy. Cambridge: Cambridge
University Press.
Collins J. J. 1998. The Apocalyptic Imagination. An Introduction to
Jewish Apocalyptic Literature. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Collins J. J. 2000, Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in
the Hellenistic Diaspora. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Collins J. J. 2001. Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman
Judaism. Leiden: Brill.
Collins J. J. 2005. Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the
Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule. Leiden: Brill.
Condra E. 2002. Salvation for the Righteous Revealed. Jesus amid
Covenantal and Messianic Expectations in Second Temple Judaism.
Leiden: Brill.
Crossan J. D. 1992. The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant. San-Francisco: Harper San-Francisco.
Dalman G. 1902. The Words of Jesus Considered in the Light of Post-
Biblical Jewish Writings and the Aramaic Language, [rep. Eugene, Or :
Wipf and Stock Publishers, 1997.]
Davidson M. J. 1992. Angels at Qumran. A Comparative Study of Î
Enoch 1-36, 72-108 and Sectarian Writings from Qumran. JSPSup 11.
Sheffield: JSOT Press.
Dennis J. A. 2006. Jesus' Death and the Gathering of True Israel.
WUNT 2.217. Tübingen: Mohr Siebeck.
Dodd С. Н. 1965. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge:
University Press. [1953]
Edersheim A. 1993. The Life and Times of Jesus the Messiah. Peabody,
Ma: Hendrickson.
Eddy P. R. 1996. «Jesus and Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus
Thesis», in Journal of Biblical Society. 115/3: 449-469.
Evans С A. 1999. «Jesus and the Dead Sea Scrolls», in Flint P. W.?
Vanderkam J. C. (Eds) The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A
Comprehensive Assessment. Vol. 2. Leiden: Brill.
Feldman L. H. 1996. Studies in Hellenistic Judaism. Leiden: Brill.
Falk D. K. 1995. «Jewish Prayer Literature and Jerusalem Church in
Acts», in The Book of Acts its First Century Setting. Vol. 4. Ed.: R. Bauck-
ham. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Finkelstein L. 1934. «Is Philo Mentioned in Rabbinic Literature?», in
Journal of Biblical Literature. 53/1:142-149.
Finkelstein L. 1962. The Pharisees: The Sociological Background of
Their Faith. 2 vis. [rep.: Skokie, IL: Varda Books. 2001]

Библиография
317
Fitzmyer J. Α., S. J. 2000. The Dead Sea Scrolls and Christian
Origins. Grand Rapids, Mi.: Eerdmans.
Fishbane M. 1986. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford:
Clarendon Press.
Flusser D. 1988. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem:
The Magness Press, The Hebrew University.
Flusser D. 1997. «Hillel and Jesus: Two Ways of Self-Awareness», in
Charlesworth J. H., Johns L. L. (Eds) Hillel and Jesus. Comparisons of
Two Religious Leaders. Minneapolis: Fortress Press.
Flusser D. 1999. Jesus. Hamburg: Rowolt Taschenbuch Verlag. [1968,
rep.: 2006]
Flusser D. 2007. Judaism of the Second Temple Period. Vol. 1: Qum-
ran and Apocalypticism. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Freed E. D. 1965. Old Testament Quotations in the Gospel of John.
Leiden: Brill.
Freyne S. 1980. Galilee. From Alexander the Great to Hadrian. 325
ВСЕ to 135 CE. [rep.: Edinburgh: T&T Clark. 1998].
Freyne S. 2000. Galilee and Gospel. WUNT125. Tübingen: Mohr Siebeck.
Frick 2007. «Johannine Soteriology and Aristotelian Philosophy.
A Hermeneutical Suggestion on Reading John 3,16 and 1 John 4,9», in Bib-
lica 88/3:415-421.
Fritsch 1955. «Herod the Great and the Qumran Community», in The
Journal of Biblical Literature. 74/3: 173-181.
Frye R. N. 1975. «Qumran and Iran: The State and Studies», in Neus-
ner J. (Ed) Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults: Studies
for Morton Smith at Sixty (Studies in Judaism in Late Antiquity). Part
Three: Judaism before 70. Leiden: Brill.
Fuglseth K. S. 2002. A Sectarian John? A Social-Critical, Historical
and Comparative Analysis of the Gospel of John, Philo and Qumran.
Trondheim: Norwegian University of Science and Technology.
Gafni I. M. 1987. «The Historical Background», in The Literature of the
Sages. Part 1: Oral Torah, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External
Tractates. Ed: S. Safari. Philadelphia: Fortress Press.
GinzbergL. 1922. «Some Observations on the Attitude of the Synagogue
towards the Apocalyptic-Eschatological Writings», in Journal of Biblical
Literature. 16/1:115-136.
Greenspahn F. E. 1989. «Why Prophesy Ceased?», in Journal of Biblical
Literature. 108:37-49.
Grese W. С 1988. «"Unless One Is Born Again": The Use of a Heavenly
Journey in John 3», in Journal of Biblical Literature. 107/4: 677-693.

318
Библиография
Goldstein J. A. 1976.1 Maccabees. A New Translation with
Introduction and Commentary. AB 41. New York: Doubleday.
Goldstein J. A. 1983. II Maccabees. A New Translation with
Introduction and Commentary. AB 41 A. New York: Doubleday.
Goodman M. 2007. Judaism in the Roman World. Leiden: Brill.
Gray R. 1993. Prophetic Figures in the Late Second Temple Jewish
Palestine. The Evidence from Josephus. Oxford: Oxford University Press.
Grintz J. M. 1960. «Hebrew as the Spoken and Written Language in the
Last Days of the Second Temple», in Journal of Biblical Literature. 79/1 :
32-47.
Guttmann A. 1950-51. «Foundations of Rabbinic Judaism», m Hebrew
Union College Annual. 23/1:453-473.
Guttmann A. 1969-70. «Jerusalem in Tannaitic Law», in Hebrew
Union College Annual. 40-41: 251-275.
Hachlili R. 2005. Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the
Second Temple Period. Leiden: Brill.
Hanson A. T. 1991. The Prophetic Gospel. A Study of John and the Old
Testament. Edinburgh: Τ & Τ Clark.
Hengel M. 1961. Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen
Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 N.Chr. Leiden: Brill.
Hengel M. 1974. Judaism and Hellenism. Studies in Their Encounter
in Palestine during the Early Hellenistic Period. 2 vis. [rep.: Eugene, Or:
Wipf and Stock Publishers. 2003].
Hengel M. 1993. Die johanneische Frage. WUNT 67. Tübingen: Mohr
Siebeck.
Herford R. T. 1903. Christianity in Talmud and Midrash. [rep.]
Eugene, Or : Wipf and Stock Publishers. 2003
Hezser C. 1997. The Social Structure of the Rabbinic Movement in
Roman Palestine. TSAJ 66. Tübingen: Mohr Siebeck.
Hezser С. 2001. Jewish Literacy in Roman Palestine. TSAJ 81.
Tübingen: Mohr Siebeck.
Hezser С. 2002a. «The (In)Significance of Jerusalem in the Talmud
Yerushalmi», in Schäfer P., Hezser C. (Eds) The Talmud Yerushalmi and
Graeco-Roman Culture. TSAJ 79. Vol. 2. Tübingen: Mohr Siebeck.
Hezser С. 2002b. «Rabbis and Other Friends: Friendship in the Talmud
Yerushalmi and in Graeco-Roman Literature», in Schäfer P., Hezser C.
(Eds) The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. TSAJ 79. Vol. 2.
Tübingen: Mohr Siebeck.
Hock R. F. 1987. «Lasarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to
Luke 16:19-31», in Journal of Biblical Literature. 106/3: 447-463.

Библиография
319
Horbury W. 1998. Jews and Christians in Contact and Controversy.
Edinburgh: T&T Clark.
Horbury W. 2006. Herodian Judaism and New Testament Study.
Tübingen: Mohr Siebeck.
Horsley R. A. 1986. «High Priests and the Politics of Roman Palestine.
A Contextual Analysis of the Evidence in Josephus», in Journal for the
Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 17/1 :
23-55.
Jassen A. P. 2008. «The Presentation of the Ancient Prophets as
Lawgivers at Qumran», in Journal of Biblical Literature. 127/2: 307-337.
Jeremias J. 1969. Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation
into Economic and Social Conditions during the New Testament Period.
Philadelphia: Fortress Press.
deJonge H. J. 2001. «"The Jews" in the Gospel of John», in
Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Bieringer R., PoUefeyt D., Vandecasteele-
Vanneuville F. (Eds) Louisville, Ken: Westminster John Knox Fox.
Kampen J. 1988. The Hasideans and the Origin of Pharisaism. A Study
in 1 and 2 Maccabees. SCS 24. Atlanta, Ge: Scholars Press.
Katz S. T. 1984. «Issues in the Separation of Judaism and Christianity
after 70 CE.: A Reconsideration», in Journal of Biblical Literature. 103/1 :
43-76.
Kee H. C. 1990. «The Transformation of the Synagogue after 70 C.E.:
Its», in New Testament Studies. 39/2: 178-208.
Keener C. S. 1999. A Commentary on the Gospel of Matthew. Grand
Rapids, Mi: Eerdmans.
Keener C. S. 2003. The Gospel of John. A Commentary. 2 Vis. Peabody,
Ma: Hendrickson.
Kinman B. 1999. «Parousia, Jesus' "A-triumphal" Entry, and the Fate
of Jerusalem (Luke 19:28-44)», in Journal of Biblical Literature. 118/2:
279-294.
Klausner J. 1946. Jesus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching.
N. Y.: The Macmillan Company.
Klawans J. 2006. Purity, Sacrifice, and the Temple. Symbolism and
Supersessionism in the Study of Ancient Judaism. NY: Oxford University
Press.
Knohl I. 1996. «Between Voice and Silence: The Relationship
Between Prayer and Temple Cult», in Journal of Biblical Literature.
115/1: 17-30.
Kümmel W. G. 1975. Introduction to the New Testament, London:
SCM Press LTD. [8th ed. 1995].

320
Библиография
Lapin H. 2002. «Rabbis and Cities: Some Aspects of the Rabbinic
Movement in its Graeco-Roman Environment», in Schäfer P., Hezser С (Eds)
The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 2. Tübingen:
Mohr Siebeck.
Lapin H. 2006. «The Origins and Development of the Rabbinic
Movement in the Land of Israel», in The Cambridge History of Judaism. V. 4:
The Late Roman-Rabbinic Period. Ed: S. T. Katz. Cambridge: University
Press.
Leonhardt J. 2001. Jewish Worship in Philo von Alexandria. TSAJ 84.
Tübingen: Mohr Siebeck.
Levine L. I. 1996. «The Nature and Origin of the Palestinian Synagogue
Reconsidered», in Journal of Biblical Literature. 115/3:425-448.
Levine L. 1.2005. The Ancient Synagogue. The First Thousand Years.
2nd. New Heaven: Yale University Press.
Liebeschuetz W. 2001. «The Influence of Judaism among Non-Jews in
the Imperial Period», in Journal of Jewish Studies. 52/2:236-252.
Lierman J. 2006. «The MosaicPattern of John's Christology», in Lierman
J. (Ed) Challenging Perspectives on the Gospel of John. Tübingen: WUNT
2.219. Mohr Siebeck.
Lightfoot J. A. 1859. Commentary on the New Testament from the
Talmud and Hebraica. 4 vis. [rep.: Peabody, Ma: Hendrickson. 1997]
Loos H.f van der. 1965. The Miracles of Jesus. Leiden: Brill [rep.:
1968].
Magness J. 2005. «Ossuaries and the Burials of Jesus and James», in
Journal of Biblical Literature. 124/1: 121-154.
Mantel H. 1961. Studies in The History of the Sanhédrin. Cambridge,
Ma: Harvard University Press.
Marcus J. 1998. «Rivers of Living Water from Jesus' Belly (John 7:38)»,
in Journal of Biblical Literature. 117/2: 328-330.
Mason S. N., Kraft R. A. 1996. «Josephus on Canon and Scriptures», in
Saebo M. Hebrew Bible. Old Testament. The History of its interpretation.
I/1: Antiquity. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht.
Mason S. 2001. Flavius Josephus on the Pharisees. A Composition-
Critical Study. Leiden: Brill.
Mason S. 2007. «Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of
Categorization in Ancient History», in Journal for the Study of Judaism in the
Persian, Hellenistic and Roman Period. 38/4-5: 457-513.
McCoy W. J. 1996. «In the Shadow of Thucydides», in History,
Literature, and Society in the Book of Acts. Ed.: В. Witherington III. Cambridge:
Cambridge University Press.

Библиография
321
McGaughy L. С. 1975. «The Fear of Yahweh and the Mission of Judaism:
a Postexilic Maxim and its Early Christian expansion in the Parable of the
Talents», in Journal of Biblical Literature. 94/2: 235-245.
McKay H. A. 1994. Sabbath and Synagogue. The Question of Sabbath
Worship in Ancient Judaism. Leiden: Brill, [rep.: 2004].
Meeks W. A. 1967. The Prophet-King. Moses Traditions and the Jo-
hannine Christology. Leiden: Brill.
Meeks W. A. 1975. «Am I a Jew?» Johannine Christianity and Judaism,
in Neusner J. (ed.) Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults.
Part 2: Early Christianity. Leiden: Brill.
Meier J. P. 1994. A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. 2
vis. New York: Doubleday.
Meier J. P. 2000. «The Historical Jesus and the Historical Herodians», in
Journal of Biblical Literature. 119/4: 740-746.
Mendels D. 1997. The Rise and Fall of Jewish Nationalism. Jewish and
Christian Ethnicity in Ancient Palestine. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Miller J. R. 1988. «The Rejection of the Prophets in Q», in Journal of
Biblical Literature, 107/2: 225-240.
Miller E. L. 1993. «The Johannine Origin of the Johannine Logos», in
Journal of Biblical Literature, 112/3: 445-457.
Mitchell M. M. 1998. «"Diotrephes does not Receive Us": The
Lexicographical and Social Context of 3 John 9-10», in Journal of Biblical
Literature, 117/2:299-320.
Moore G. F. 1930. Judaism. 3 vis. [rep.: Peabody, Ma: Hendrickson
Publishers. 1997].
Neusner J. 1962. A Life of Yohanan ben Zakkai, ca. 1-80 CE. Leiden: Brill.
Neusner J. 1970. Development of a Legend. Studies of the Traditions
Concerning Yohanan ben Zakkai. Leiden: Brill [rep.: New York: Bingham-
ton University. 2001].
Neusner J. 1971. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before
70. 3 vis. Leiden: Brill [rep.: Eugene, Or : Wipf and Stock Publishers].
Neusner J. 1972. «Josephus* Pharisees», in Ex Orbe Religionum: Stu-
dia Geo Widengren. Leiden: Brill. 1: 224-253.
Neusner J. 1984. Messiah in Context. Israel's History and Destiny in
Formative Judaism. Philadelphia: Fortress Press.
Neusner J. 1987. «Mishnah and Messiah», in Neusner J., Green W. S.,
Frerichs E. (Eds) Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the
Christian Era. Cambridge, N. Y.: Cambridge University Press.
Newman R. С 1976. «The Council of Jamnia and the Old testament
Canon», in Westminster Theological Journal. 38/3:319-349.

322
Библиография
Newman R. С. 1977. «Breadmaking with Jesus», in Journal of
Evangelical Theological Society. 40/1:1—11.
Neyrey J. H. 2001. «The "Noble Shepherd" in John 10: Cultural
Background», in Journal of Biblical Literature. 120/2: 267-291.
Nitzan В. 1997. «Eschatological Motives in Qumran Literature: the
Messianic Concept», in Reventiow H. G. (Ed.) Eschatology in the Bible
and in Jewish and Christian Tradition. JSOTSup 243. Sheffield: JSOT
Press.
Nitzan B. 1999. «Repentance in the Dead Sea Scrolls», in Flint P. W.,
Vanderkam J. С (Eds) The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A
Comprehensive Assessment. Vol. 2. Leiden: Brill.
Nodet E. 1997. A Search for the Origins of Judaism. From Joshua to
the Mishnah. JSOTSup 248. Sheffield: JSOT Press.
Oppenheimer A. 1977. The Am-Ha-Aretz: A Study in Social History of
the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period. Leiden: Brill.
Oppenheimer A. 1997. «Leadership and Messianism in the Time of the
Mishnah», in Reventiow H. G. (Ed.) Eschatology in the Bible and in
Jewish and Christian Tradition. JSOTSup 243. Sheffield: JSOT Press.
Oster R. E. 1993. «Supposed Anachronism in Luke-Acts1 Use of SUN-
AGWGH: A Rejoinder to H. C. Kee», in New Testament Studies. 39/2:
178-208.
Peli P. 1984. «The Chavurot that Were in Jerusalem», in Hebrew Union
College Annual. 55: 55-74.
Pixner В. 1997. «Jesus and his Community: Between Essenes and
Pharisees», in Charlesworth J. H., Johns L. L. (Eds.) Hillel and Jesus.
Comparisons of Two Religious Leaders. Minneapolis: Fortress Press.
Rajak T. 1983. Josephus. The Historian and His Society. Midsomer
Norton: Duckworth. [2002]
Rajak T. 2001. The Jewish Dialogue with Greece & Rome. Studies in
Cultural & Social Interaction. Leiden: Brill.
Ressequie J. L. 2001. The Strange Gospel. Narrative Design and Point
of View in John. Leiden: Brill.
Reiser M. 1997. Jesus and Judgment. The Eschatological
Proclamation in Its Jewish Context. Minneapolis: Fortress Press.
Riesner R. 1991. «Jesus as Preacher and Teacher», in Wansbrough H.
(Ed.) Jesus and the Oral Gospel Tradition. JSNTSup 64. Sheffield:
Academic Press.
Riesner R. 1995. «Synagogues in Jerusalem», in The Book of Acts its
First Century Setting. Vol. 4. Ed.: R. Bauckham. Grand Rapids, Mi: Eerd-
mans.

Библиография
323
Rivkin E. 1969-70. «Defining the Pharisees: the Tannaitic Sources», in
Hebrew Union College Annual. 40-41: 205-249.
Rivkin E. 1978. A Hidden Revolution. Nashville, TN: Abington.
Rivkin E. 2000. «Who Were the Pharisees?», in Judaism in Late
Antiquity. Part 3: Where We Stand: Issues and Debates in Ancient Judaism.
Vol. 3. Leiden, Boston, Köln: Brill.
Robinson J. A. T. 1960. «The Destination and Purpose of St John's
Gospel», in New Testament Studies. 6/2:117-131.
Salier В. 2006. «Jesus, the Emperor, and the Gospel According to John»,
in Lierman J. (Ed) Challenging Perspectives on the Gospel of John.
Tübingen: WUNT 2.219. Mohr Siebeck.
Saldarini A. J. 1974. «The End of the Rabbinic Chain of Tradition», in
Journal of Biblical Literature. 93/1:97-106.
Sanders E. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. Minneapolis:
Fortress Press.
Sanders E. P. 1990. Jewish Law from Jesus to the Mishnah. Five
Studies. London: SCM Press LTD.
Sanders E. P. 1994. Judaism. Practice and Belief. 63 ВСЕ — 66 CE.
London: SCM Press LTD.
Sandnes К. 0.2005. «Whence and Whither. A Narrative Perspective on
Birth άνωθεν (John 3,3-8)», in Biblica 86/2: 153-173.
Sandy D. B. 1991. «John the Baptist's "Lamb of God" Affirmation in Its
Canonical and Apocalyptical Milieu», in Journal of the Evangelical
Theological Society. 34/4: 447-460.
Schnabel Ε. J. 1985. Law and Wisdom from Ben Sira to Paul. WUNT
2.16. Tübingen: Mohr Siebeck.
Schofield Α., Vanderkam J. С. 2005. «Where the Hasmoneans Za-
dokites?», in Journal of Biblical Literature. 124/1: 73-87.
Schürer Ε. Α. 1995. History of the Jewish People in the Time of Jesus
Christ. 3 vis. Edinburgh: T&T Clark.
Siegert R. 1996. «Early Jewish Interpretation in the Hellenistic Style», in
Saebo M. Hebrew Bible.Old Testament. The History of its Interpretation.
I/1: Antiquity. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht.
Sievers J. 1998. «Josephus and the Afterlife», in Mason S. (Ed.)
Understanding Josephus, Seven Perspectives. JSPSup 32. Sheffield: JSOT Press.
Sim D. С 1998. The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The
History and Social Setting of theMatthean Community. Edinburgh: T&T
Clark.
Smalley S. S. 2005. The Revelation of John. A Commentary of the
Greek Text of the Apocalypse. Downers Grove, 111: InterVarsity Press.

324
Библиография
Smallwood M. E. 1981. The Jews under Roman Rule. From Pompey to
Diocletian. A study in Political Relations. Leiden: Brill, [rep.: 2001]
Smith M. 1956. «Palestinian Judaism in the First Century», in M. Davies
(Ed). Israel: Its Role in Civilization. New York: Jewish Theological
Seminary/Harper & Bros.
Smith M. 1978. Jesus the Magician. London: Victor Gollancz Ltd.
Smith M. 1999a. «The Gentiles in Judaism 125 ВСЕ — CE 66», in
W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy (Eds). The Cambridge History
of Judaism. V. 3: The Early Roman Period. Cambridge: University
Press.
Smith M. 1999b. «The Troublemakers», in W. Horbury, W. D. Davies,
J. Sturdy (Eds). The Cambridge History of Judaism. V. 3: The Early
Roman Period. Cambridge: University Press.
Sommer В. D. 1996. «Did Prophecy Cease? Evaluating a Réévaluation»,
in Journal of Biblical Literature. 115/1: 31-47.
Stein R. H. 1996. Jesus the Messiah. A Survey of the Life of Christ.
Downers Grove, 111: InterVarsity Press.
Talbert С H. 1975. «The Concept of Immortals in Mediterranean
Antiquity», in Journal of Biblical Literature. 94/3: 419-436.
Taylor J. E. 1997. The Immerser: John the Baptist within Second
Temple Judaism. Grand Rapids, Mi: Eerdmans.
Tcherikover V. 1959. Hellenistic Civilization and the Jews. Peabody:
Hendrickson Publishers, Inc. [rep.: 2004].
Thackeray H. St. J. 1929. Josephus the Man and the Historian. New
York: Jewish Institute of Religion.
Thiering B. E. 1974. «The Biblical Source of Qumran Asceticism», in
Journal of Biblical Literature. 93/3:429-444.
Thiering B. E. 1978. «Once More the Wicked Priest», in Journal of
Biblical Literature. 97/2:191-205.
Urbach E. E. 1975. The Sages. Their Concepts and Beliefs. Cambridge,
Massachusetts and London: Harvard University Press, [per.: 1995]
Vanderkam J. C. 1999. «Identity and History of the Community», in Flint
P. W., Vanderkam J. C. (Eds) The Dead Sea Scrolls after Fifty Years.
A Comprehensive Assessment. Vol. 2. Leiden: Brill.
Viviano В. Т. 1992. "Sadducees, Angels, and Restoration (Acts 23:8-9)",
in Journal of Biblical Literature. 111/3:496-498.
Weiss H. 1967. «The Pagani among the Contemporaries of the First
Christians», in Journal of Biblical Literature. 86/1: 42-52.
Wellhausen 1957. Prolegomena to the History of Ancient Israel. New
York: Meridian.

Библиография
325
Winter В. W. 2003. Roman Wives, Roman Widows. The Appearance
of New Women and the Pauline Communities. Grand Rapids, Mi.: Eerd-
mans.
Witherington B. III. 1994. Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom.
Edinburgh: T&T Clark.
Witulski T. 2007. Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian.
Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse. Göttingen:
Vanderhoeck & Ruprecht.
Wright N. T. 1992. The New Testament and the People of God.
London: SPCK.
Wright N. T. 1996. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress
Press.
Yamauchi E. M. 1983. Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the
Proposed Evidences. Grand Rapids, Mi.: Baker.
Young В. Н. 1998. The Parables. Jewish Tradition and Christian
Interpretation. Peabody: Hendrickson Publishers.
Zeitlin I. M. 1988. Jesus and the Judaism of His Time. New York: Polity
Press.
Zimmermann J. 1998. Messianische Texte aus Qumran. WUNT 2.104.
Tübingen: Mohr Siebeck.

Содержание
Введение. Обзор Евангелия
1. Автор, адресат, дата, цель 6
2. Стиль, слог и терминология Евангелия 20
Часть 1. Место конфликта: святой город
1.1. Иерусалим как необходимое место действия 30
1.2. Царский город и город царя 38
1.3. Иерусалим и Храм в античных источниках 45
1.4. Синагоги Иерусалима в Четвертом Евангелии , 55
1.5. Иерусалим и Эрец-Исраэль в Четвертом Евангелии 60
1.6. Мудрецы как новый социальный класс Иерусалима 66
Часть 2. Участники конфликта: школы мудрецов
2.1. Гиллель и Шаммай как основоположники конфликта 71
2.2. Галилеянин Иисус как продолжатель конфликта 81
2.3. Современники Иисуса как лидеры конфликта 89
2.4. Пророки как участники религиозного конфликта 94
2.5. Познание и спасение в раввинистической культуре 103
2.6. Отношения с римлянами 113
2.7. Фарисеи и антиримское восстание 66-73 гг 122
2.8. Мессия и язычники в Четвертом Евангелии 134
2.9. Скрытые участники конфликта 139
2.10. Иоанн бен Захария как участник конфликта 147
Часть 3. Суть конфликта: мессианские знамения
3.1. Критика Четвертого Евангелия на фоне античной критики 153
3.2. Античная критика истории и мифологии 158
3.3. Ключевые темы Евангелия 167

3.4. Теология Евангелия как отражение
центральной темы Библии 185
3.5. Первосвященническая молитва Иисуса 191
3.6. Экзегетика первосвященнической молитвы Иисуса 199
3.7. Теологический анализ первосвященнической молитвы 201
3.8. Антропология Евангелия 207
3.9. Любовь как центр и смысл учения
последнего из Евангелий 211
3.10. Оборот «во имя» в еврейской литературе 216
3.11. «Жизнь вечная» в контексте еврейской ментальности 222
Заключение. Евангелие внутри его культуры
1. Четвертое Евангелие и его литературное окружение 233
2. Автор и его религиозное окружение 235
Приложения
Приложение 1. Религиозная и геополитическая ситуации в I в. н. э 244
Приложение 2. Эллинизм 255
Приложение 3. Появление римлян в Палестине 271
Приложение 4. Еврейская миссия в эпоху Второго Храма 286
Приложение 5. Греко-римский антисемитизм 295
Список сокращений 306
Библиография 307

Александр Александрович Тарасенко
Четвертое Евангелие и его палестинский контекст
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Оригинал-макет Е. Г. Орловский
Корректор И. Е. Иванцова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
E-mail: office@aletheia.spb.ru (отдел реализации),
aletheia@peterstar.ru (редакция)
www.aletheia.spb.ru
Фирменные магазины «Историческая книга»:
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55.
Тел.(812)327-26-37
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Библио-Глобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел. (495) 915-27-97
Магазин «Гилея», Нахимовский пр., д. 56/26. Тел. (495) 332-47-28
Магазин «Фаланстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21,629-88-21
Магазин издательства «Совпадение».
Тел. (495) 915-31-00, 915-32-84
Подписано в печать 19.03.2010. Формат 60x88 1/\ъ.
Усл. печ. л. 20,5. Печать офсетная. Тираж 1000 экз.
Заказ № 75.
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии
издательско-полиграфической фирмы «Реноме»
197002, Санкт-Петербург, наб. Обводного кан., д. 40
Тел./факс (812) 766 05 66
E-mail: RENOME@comlink.spb.ru
www. renomespb.ru

Александр Тарасенко родился в 1965 г.
в Мелитополе, Запорожской области. В 1998 г.
закончил С.-Петербургский христианский
университет (СПбХУ) со степенью бакалавра
теологии, а в 2000 г. - Университет Южной Африки
(Unisa) в Претории со степенью магистра теологии.
В 1997-2001 гг. был редактором теологического
альманаха «Хронограф», научного периодического
издания СПбХУ. В 2000 г. в издательстве «Библия
для всех» опубликовал монографию «Иисус
и "полнота времени"». Основные специализации
- Новый Завет и история Израиля эпохи Второго
Храма. С 1994 г. по 2008 г. учился и работал
в С.-Петербурге. С 2009 г. работает в Чехии.
Данная монография представляет собой часть
диссертационного исследования на соискание
степени доктора философии.