Автор: Найдыш В.М.
Теги: теория познания эпистемология философские науки мировой фольклор философия мифология мифы фольклор романтизм античность
ISBN: 5-8297-0115-4
Год: 2002
В .М.Найдыш Философия мифологии От античности до эпохи романтизма p\pC*\puRu МОСКВА 2002
УДК 165.9 ББК 87:82.3(0) Н20 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда согласно проекту № 01-03-16119 Найдыш В.М. Н20 Философия мифологии. От античности до эпохи роман- тизма. — М.: Гардарики, 2002. — 554 с. ISBN 5-8297-0115-4 (в пер.) Впервые в отечественной философской литературе осуществлена попытка в систематической форме представить философию мифологии как особую отрасль духовной культуры и проанализировать ее истори- ческую эволюцию от античности до эпохи романтизма. Развитие философии мифологии рассматривается в конкретно-исто- рическом контексте. Дана широкая панорама духовных поисков, твор- ческих дерзаний, непростых, подчас трагических судеб идей в сфере постижения сущности мифа. На историческом фоне развития философии мифологии исследуются формы культурно-исторической трансляции ми- фов, демонология эпохи Возрождения, природа мистицизма, тайна как форма проявления духа, особенности неомифотворчества, вопросы индо- европеистики и др. Написанная доступно и увлекательно, книга может быть использована в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов, изучающих мифологию, историю культуры, философию, религиоведение, этнологию. УДК 165.9 ББК 87:82.3(0) В оформлении переплета использован фрагмент картины Сандро Боттичелли «Весна» (ок. 1477—1478) ISBN 5-8297-0115-4 © «Гардарики», 2002 © Найдыш В.М., 2002
Посвящаю матери Шульженко Полине Григорьевне
Бездна бездну призывает... Ветхий Завет (Пс. 41: 8) Познание не властно над мифом... Э. Кассирер Всякая живая личность есть так или иначе миф. А.Ф. Лосев Тот, кто не любит мифов, не любит людей. Г.К. Честертон ПРЕДИСЛОВИЕ Среди новых тенденций, которые проявили себя на рубеже тысячелетий в духовной культуре нашего общества, одна из наиболее интересных и зага- дочных — значительная активность глубинных мифологических пластов со- знания. По существу, за несколько лет, со второй половины 1980-х гг., в нашу повседневную жизнь вошли и прочно утвердились в ней казавшиеся давно исчезнувшими языческие суеверия, оккультизм, магия, спиритизм, колдовство и пр. Эти явления успели стать чуть ли не будничными, к ним уже привыкли, для многих они превратились в обязательный момент повсе- дневности. Резко возросло число людей, которые пытаются решать вста- ющие перед ними жизненные проблемы, вызывая духов на спиритических сеансах; модой стало обращение к гадалкам, предсказателям судеб и аст- рологам. Астрологические календари регулярно публикуются во многих, в том числе и весьма солидных, газетах и журналах. Колдун и предсказатель на телеэкране — неотъемлемый атрибут популярной программы. Масштабы оккультизма и современной магии возросли настолько, что появилась по- требность в их институционализации: создаются ассоциации астрологов, колдунов, уфологов; издается специализированная периодика, формируют- ся «независимые трансцендентные издательства». В массовом сознании мир вновь (как и сотни, тысячи лет тому назад) оказался наполненным духами и сверхъестественными существами, проявлениями «нечистой силы», домо- выми («в поисках Барабашки») и т.п. Все это происходит на фоне нарас- тания апокалиптических настроений. Более того. В системе духовной культуры возникла и постоянно усили- вается своеобразная тенденция к образованию синкретических ментальных структур, в которых причудливо сочетаются элементы, принадлежащие к, казалось бы, совершенно различным, разделенным громадной исторической дистанцией и потому в принципе не совместимым, даже чуждым друг другу формам сознания — науке и мифологии. В пластах обыденного, массового и околонаучного сознания все большее место занимают паракультурные образования, некие духовные кентавры, в которых соседствуют и, более того, в чем-то дополняют друг друга научное и мифопоэтическое, логико- доказательное и мифологическое, рационально-теоретическое и иррацио-
Предисловие нально-мистическое. Такая тенденция приобретает черты масштабного куль- турного феномена, и есть все основания для утверждения, что в системе духовной культуры рельефно очерчиваются границы целостного корпуса квазинаучной мифологии как особого способа духовного освоения мира. В квазинаучной мифологии мирно уживаются друг с другом образы и понятия, которыми представлена современная научная картина мира, и ми- фопоэтические образы, заимствованные из арсенала древних народных ве- рований, пластов языческого мироощущения, сохранившихся в недрах мас- сового сознания до наших дней. «Классическая» квазинаучная мифологи- ческая триада (невероятные появления лохнесского чудовища, поиски «снежного человека» и таинственные происшествия в Бермудском треуголь- нике) многократно расширилась и впитала в себя новые мифологемы — поиски НЛО, полтергейст, левитация, идеи реинкарнации, «жизни после жизни», точнее говоря, после смерти, и др. Особенно сильна тенденция порождения мифологем относительно истоков и судеб человеческой циви- лизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий челове- ческой цивилизации с «над(вне)человеческими разумами» во Вселенной и др. Стало повальным увлечение поисками НЛО и страстное ожидание пришельцев из внеземных цивилизаций, из иных миров. Это увлечение при- обретает подчас черты массового психоза — нередко в средствах массовой информации появляются сообщения о проявивших себя инопланетянах и умыкании ими землян прямо в центрах многомиллионных городов. Ширятся слухи о начатой операторами НЛО эвакуации землян в просторы Вселен- ной... И все это соседствует с бурным расцветом старых, традиционных форм оккультизма — магии, астрологии, спиритизма и др. Культивирование квазинаучных мифологем прошло, по-видимому, этап своего становления и поднимается на новый виток — на смену мифологемам «первого поколения» приходят мифологемы «второго поколения». Наме- тилась даже тенденция межпоколенного взаимодействия квазинаучных ми- фологем. Так, например, тайна Бермудского треугольника в новейшем ва- рианте «разрешается» не непосредственно через привлечение образов и представлений современной научной картины мира («черные дыры» или «временные разломы»), а с помощью мифологем, так сказать, «второго порядка» — представлений о «секретной базе НЛО, т.е. пришельцев из внеземных цивилизаций, на Бермудах» и пр. Квазинаучное мифотворчество достигло, пожалуй, уже такого уровня, когда оно получает возможность интенсивного развития на собственной основе, в соответствии со своей внут- ренней логикой, специфической программой самовоспроизведения. Корпус квазинаучного мифотворчества институционализируется, налаживает свою периодику, обретает весомый духовно-идеологический потенциал, становит- ся влиятельной общественной силой, преуспевает в лоббировании своих ин- тересов, в том числе в средствах массовой информации, в органах законо- дательной власти. Дело доходит до того, что в Государственную Думу по- ступают проекты законов, призванных обеспечить «юридические нормы» взаимоотношений людей с объектами квазинаучной мифологии, т.е. «носи- телями сверхъестественных сил» — колдунами, гуманоидами, «барабашка- ми» и т.д.
Предисловие Особо следует отметить, что всплеск интереса к мистицизму, расцвет квазинаучного мифотворчества, паракультурных форм сознания — не ис- ключительно отечественное явление. (Хотя, как и многое другое, у нас оно подчас приобретает особо неприглядные либо вовсе уродливые формы.) Ны- нешний накат волны мистицизма — это явление мирового, общецивилиза- ционного уровня; оно характерно и для культурной жизни развитых стран Запада, где научная общественность уже неоднократно высказывала свою крайнюю озабоченность интенсивной пролиферацией паракультурных форм сознания. Широкий общественный резонанс получило так называемое За- явление 186-и — выступление большой группы известных западных ученых против мистифицирования и мифологизации современной науки и культуры, против попыток подмены науки пара культурными, квазинаучными формами сознания1. Бегство от материализма к мистике, от Логоса к Мифу стало модой и для отечественного, и для зарубежного безбрежного скептицизма^, который вполне уживается с чередой пророческих заявлений о том, что грядет наступление новой исторической «волны мистицизма» (аналогичной тем, которые уже имели место в XVI—XVII вв., в XIII—XIV вв. и другим, более ранним), что человечество находится на пороге новой «эпохи Нерат зумия», и т.д. Новые формообразования человеческого духа, демонстрирующие его не- исчерпаемые творческие возможности в любом их содержании, можно было бы только приветствовать, если бы не одно обстоятельство. Для погружен- ного в мифопоэтическую образность ценностно-ориентированного обыден- ного сознания ремифологизация культуры — это признак возрастания его собственной значимости в системе культуры, символ его некоторого исто- рического реванша. Все чаще звучат голоса о том, что науке уже, дескать, пора возвращать долги обыденному, массовому сознанию, т.е. отказываться от идеалов рационализма, просветительства, от установки на познание объ- ективных законов мира, достижение объективной истины, признавать в обы- денном ремифологизированном сознании по крайней мере равноправного с наукой партнера. Кое-кто идет еще дальше. «Первопроходцы» квазинаучного мифотворчества (а среди них немало людей, прошедших определенный тренинг в системе научно-исследователь- ской деятельности, имеющих научные степени и звания) пытаются выдать свою деятельность за особую, высшую форму познания, которая будто бы в самое ближайшее время должна заменить собой науку как систему экс- периментального и теоретического исследовательского поиска. Они все чаще подчеркивают, что такая наука уже «отжила свой век». Творцы квазина- учной мифологии представляют себя не конструкторами вненаучных мифо- образных структур сознания, а учеными-исследователями, но не обычного, ι Humanist. L., 1975. Vol. 90. P. 7—9. См. также: Science and Paranormal. Probing the Existence of the Supernatural. N.Y., 1981; Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugange zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst. Wurburg, 1991. 2 Своеобразную энциклопедию форм квазинауки представляет собой книга: Рендлз Дж. Паранормальные явления. Путеводитель по миру непознанного. М., 1998. О сущности квазинауки см.: Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.
10 Предисловие а особого, «новаторского» типа. Результаты своей деятельности, часто объ- являемые ими «беспрецедентными», они относят к сфере «бескорыстного познания истины», к «подлинному» научному творчеству. Собственная де- ятельность оценивается ими как некая нетрадиционная форма научного по- знания, как особый способ познания, выходящий за рамки «существующей парадигмы». Квазинаучные мифологические инновации претендуют на роль одного из полюсов не в дилемме «наука — ненаука (мифология)», а в дилемме «старая (традиционная) наука — новая (нетрадиционная) наука». Тем самым квазинаучное мифотворчество как бы заявляет об открытом противостоянии научно-рациональному типу познания мира, претендует на роль конкурирующей с наукой и философией познавательной парадигмы. Собственно говоря, речь идет о вызове науке и философии со стороны самоуверенного «конкурента», который претендует на то, чтобы оттеснить научно-исследовательскую, рациональную деятельность в девиантные линии развития культуры. И все такие претензии замешиваются на шумной само- рекламе, на навязчивой антуражности, на явных симпатиях бульварных средств массовой информации, сочетаются подчас с заявлениями, призван- ными «перевернуть мир», а нередко и с откровенными мистификациями. Как же принимают наука, рациональное философское сознание этот вызов со стороны квазинаучного мифотворчества? Единой позиции здесь пока нет. К настоящему времени сложились три основных подхода к интер- претации смысла такого вызова и выработке стратегий ответов на него. Их различие определяется выбором разных философско-методологических и мировоззренческих позиций, установок, способов видения мира и понима- ния процессов его духовного освоения. Первый подход, по сути, заключается в полном игнорировании квази- научного мифотворчества как абсолютно несовместимого с научно-рацио- нальным сознанием; квазинаучное мифотворчество объявляется некой кол- лективной иллюзией, заблуждением, флуктуацией в динамике сознания. Подчеркивается, что научное знание обладает особым эпистемологическим статусом, т.е. научные результаты, научная истина не зависят от субъек- тивных условий, факторов процесса познания: они отрываются от процесса познания, его субъективных, оценочных сторон и переходят в иное «изме- рение» — в логическое пространство всеобщего и необходимого. Между тем для квазинаучного творчества неразрывность, прямая, взаимная обу- словленность содержания, целей деятельности и ее конечных результатов как раз весьма характерна. Мировоззренческие и методологические истоки такого подхода уходят своими корнями в естественно-научный материализм, представители и сторонники которого, начиная с XVII—XVIII вв., не уста- вали подчеркивать объективный и закономерный характер явлений природы, объявляли, что предметом научного познания могут быть лишь необходи- мые, закономерные, устойчивые и повторяющиеся связи и отношения объ- ективного мира. Паранормальные явления не подпадают под признаки объективности, закономерности и особенно повторяемости, поэтому с точки зрения такого подхода эти явления выглядят либо иллюзиями, флуктуациями восприятия, либо отъявленным (плохо или хорошо скрываемым) мошенничеством, обма- ном опытными «фокусниками» наивных и доверчивых людей. Лейтмотив
Предисловие 11 данной позиции: то, что не может быть в любом месте и в любое время воспроизведено в эксперименте, недостойно быть предметом научно-рацио- нального познания. Сторонники указанного подхода считают, что рано или поздно все ква- зинаучные (аномальные, паранормальные) явления и вызванные ими про- блемы попросту отомрут, как это было уже не раз в истории науки и культуры. Приверженцы столь радикальной позиции неприятия всего того, что не укладывается в концептуальные рамки научно-рационалистического видения мира, попросту « выталкивают » квазинаучное мифотворчество из сферы культуры, рассматривая его как тип попкультуры, как суеверие («вера всуе»), как продукт обмана и самообмана изуверившихся в рацио- нальных установках мировосприятия индивидов, коллективов и целых со- циальных групп. Весьма характерно то, что на этой позиции смыкаются воззрения как ортодоксальных атеистов, так и ревностных хранителей ре- лигиозной веры, всегда с подозрением относившихся к любым суевериям, язычеству и всему тому, что их напоминает. Сторонники второго подхода, диаметрально противоположного первому, критически настроены к любым попыткам умалить, принизить значение ква- зинаучного мифотворчества в системе духовной культуры. Всех, кто это так или иначе пытается сделать, они обвиняют в «научном шовинизме» и от- стаивают идеалы культурного релятивизма, в соответствии с которыми раз- личные формы духовного освоения мира, научные и ненаучные формы зна- ния принципиально несовместимы, несоизмеримы и несопоставимы. Указы- вая на наличие противоречий и трудностей в поисках социокультурных критериев демаркации разных типов знания и форм культуры, на глубинные основы их единства, отмечая теснейшее взаимодействие всех культурных формообразований, сторонники культурного релятивизма не только подчер- кивают необходимость уважительного отношения науки к квазинаучному мифотворчеству, их взаимного диалога, но и призывают проводить этот диалог на равных1. Их девиз: свободное развитие культуры в целом является условием свободного развития каждой ее формы. Такая позиция, соответ- ствуя утверждающейся в нашем обществе идеологии плюрализма, домини- рует сейчас в общественном сознании, в средствах массовой информации, в сфере управления культурой и т.д. Для сторонников третьего подхода связь науки и квазинаучного мифо- творчества представляется как отношение магистральной и девиантной линий культурно-исторического развития. При этом предполагается, что девиантные (или паракультурные) линии развития не являются случайными продуктами сознания, а воплощают, проявляют некоторые глубинные и не во всем пока понятные смыслы в общем токе культурно-исторических форм сознания. С данной точки зрения паранормальные явления, о которых не устает напоминать нам квазинаучное мифотворчество, — это, по сути, некие коды, за которыми скрываются пока совершенно непонятные нам, окутан- ные ореолом тайны стороны бытия. Расшифровать такие коды, раскодиро- 1 См.: Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 333, 379 и др.
12 Предисловие вать скрывающиеся за ними смыслы — это одна из задач научно-рациональ- ного познания. Поэтому не только творцы квазинаучных мифологем, но и сами ученые несут свою долю ответственности за существование паранор- мальных явлений. Наука обязана сделать все, что в ее силах, для проверки и рациональной интерпретации паранормальных явлений и таким образом внести свой вклад в образованность и информированность широких кругов общественности, в «окультуривание» (а не оккультизацию) массового со- знания. Такой подход опирается на совершенно справедливое представление о том, что ученые не могут нести в своем отношении к миру априорный негативизм, «выдворять» из сферы научно-рационального познания такие объекты, которые трудно поддаются познавательному освоению (так назы- ваемые аномальные объекты). История науки полна примеров радикальных революционных качественных сдвигов в способах познания при попытках выработать доказательные объяснения именно аномальных явлений. Ученый должен быть всегда и во всем открыт новым нетрадиционным, нестандарт- ным поворотам мысли, идеям, образам и тем более новым объектам, новым сферам познания. Существует только одно ограничение — он обязан оста- ваться при этом на платформе рационально-доказательного, обоснованного и преемственного по отношению к предыдущему знанию исследования. На- учный конструктивный скептицизм не должен перерастать в свою противо- положность — в мифотворчество, облаченное в одежды науки. Так закладывается философско-методологическая основа исследований аномальных явлений в той формулировке и концептуализации, которые оп- ределяются аппаратом и историческими традициями научного познания мира1. В настоящее время можно выделить такие основные направления: исследования физических и оптических явлений в атмосфере, в том числе последствий антропогенных воздействий на атмосферу; теоретические и прикладные аспекты проблемы установления контактов с внеземными циви- лизациями; исследования факторов энергетической активности биологичес- ких организмов, и прежде всего организма человека; психофизические и психофизиологические исследования ощущения и восприятия, в том числе уточнение границ порогов ощущений и уровней чувствительности, и др. И познавательное, и социокультурное значение подобного рода исследова- ний несомненно. Паракультурные явления могут выступать шифрами каких-либо непро- ясненных объективных связей не только в системе «человек — природа», но и в системах «человек — общество» и «человек — человек». В частнос- ти, в современной мировой философской литературе широко распростране- на символика нового Апокалипсиса — Апокалипсиса Неразумия, выражаю- щая идею завершения того культурно-исторического периода господства Разума и преклонения перед ним, в основе которого лежали ориентации на 1 См., напр.: Хазеи A.M. О возможном и невозможном в науке. М., 1988; Новосельцев В. Незаконная лочь космонавтики// Знание — сила. 1991. № 1, 3—5; Пугач А.Ф., Чурюмов К.Н. Небо без чудес. Киев, 1987; Мензел Д. О летающих тарелках. М., 1962; Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999; и др.
Предисловие 13 рациональное отношение к миру, на мировоззренческие и методологические установки научного познания, как они были сформулированы в эпохи Но- вого времени и Просвещения. Но в конце XX в. с наукой уже не модно связывать перспективы будущего, в ней часто видят бесполезную, а то и вовсе преимущественно деструктивную силу. Кроме того, дополнительные симптомы «кризиса Разума*» легко могут быть усмотрены в тенденциях интенсивного рождения множества религиозных сект, культивирующих отказ от всех форм даже религиозного знания ради полной свободы ирра- ционального переживания (включая сюда вакханалии, оргии сатанистов, слуг Дьявола и пр.); создании синкретических религий; в попытках синте- зировать западные и восточные культы и религии; и др. Не вдаваясь здесь в детальный анализ таких интерпретаций, отметим лишь, что кризис отдель- ных исторических форм рационализма не следует толковать как кризис рационализма вообще (т.е. способности человеческого сознания с помощью форм мышления, логического аппарата, операциональных процедур осваи- вать внутренние закономерные, существенные, структурные, системоорга- низующие связи и отношения действительности; знать мир не таким, каким он является нам непосредственно-чувственно, а структурами мышления опосредованно воссоздавать его таким, каким он выступает в своих сущ- ностных, основополагающих свойствах). Существуют, очевидно, и другие смыслы, символическим проявлением которых выступают современные девиантные линии развития духовной куль- туры. Расшифровка такого рода символизма предполагает научно-философ- ский (т.е. все-таки рациональный) анализ тех качественных сдвигов, которые происходят как в системной организации современного общества, индустри- альной и постиндустриальной цивилизаций, так и в характере, типах, спо- собах межличностной коммуникации, в сфере общения людей и др. Наряду с научно-философскими подходами к интерпретации значения, роли и места в обществе квазинаучного мифотворчества широкий фронт оценок и отношений к такого рода творчеству складывается и в сфере мас- сового, обыденного сознания, на страницах массовых изданий, где внеис- торически и нерефлективно сталкиваются различные мировоззренческие по- зиции по поводу очередных квазинаучных сенсаций. Это и понятно. Ведь квазинаучное мифотворчество порождает вокруг себя токи высокой духов- ной напряженности, особую эмоциональную атмосферу, сочетающую одно- временно и страх перед будущим, и надежды на то, что мир более благо- склонен к человеку, чем это следует из его современной научной картины; духовную интенцию постоянного ожидания чего-то необычного и внешне вторгающегося в судьбу человека... Вместе с тем, за подобными мировоз- зренческими «баталиями» на страницах массовых изданий при всем их кон- кретно-жанровом разнообразии стоит, по сути, один (из разряда «вечных») вопрос: является ли квазинаучное мифотворчество величайшим познаватель- ным изобретением человеческого (или «надчеловеческого») духа, позволив- шим открыть, наконец, человеку самые сокровенные тайны бытия (причем, «повезло» с этим «открытием» именно нашему поколению), или же все- таки мы имеем здесь дело с вечно живущей в человеке неистребимой по- требностью в чуде, в тайне? В самом этом вопросе уже заложены возмож- ные варианты ответов, конкретное содержание которых лишь субъективно
14 Предисловие окрашивается в зависимости от свойственных их авторам ценностных ори- ентации, убеждений, личного опыта, усвоенных культурных традиций, пуб- лицистического задора и т.д. Столь широкая гамма подходов в оценках квазинаучного мифотворчества (и неомифотворчества в целом) говорит о том, что эти явления современной духовной жизни познавательно освоены лишь в самых абстрактных отно- шениях. Платформа для более глубокого, теоретически обоснованного и концептуально развернутого освоения природы неомифотворчества в чем-то остается достоянием узкого круга специалистов-профессионалов, далеким от обыденного, массового, повседневного сознания, а в чем-то пока еще не подготовлена вовсе. Так, в частности, не получили в литературе достаточ- ного освещения ключевые в русле интересующей нас проблематики вопросы: в чем следует усматривать признаки квазинаучного мифотворчества и како- вы критерии демаркации его от других форм культуры; каковы культуро- творческие основания квазинаучного мифотворчества и неомифологии во- обще; каковы те социокультурные и духовные предпосылки, которые по- рождают и воспроизводят неомифологические структуры; как вообще соотносятся между собой магистральные и девиантные линии развития куль- туры; каковы закономерности исторической трансляции древнейших мифо- логических структур сознания и их подключения к «телу» современной культуры, ее образно-понятийным пластам и др. В нашем полном острей- ших противоречий, кризисном и потому особенно ранимом и стремящемся к устойчивости, равновесию и трезвости обществе остро ощущаются несо- мненный дефицит спокойного, взвешенного рационального анализа неоми- фотворчества и мистицизма вообще, потребность в выработке соответству- ющего результатам такого анализа мировоззренческого отношения к неоми- фотворчеству и мистицизму. Итак, «долги» у науки и философии перед новейшими тенденциями ремифологизации сознания действительно существуют. Но состоят они вовсе не в том, что декларируется пионерами квазинаучного мифотворчест- ва. В действительности они состоят в необходимости более обстоятельного изучения самого феномена неомифотворчества. Феномен неомифотворчест- ва многопланов, интересен и мало изучен. Он интересен и сам по себе, и в контексте тех философских и историко-культурных проблем, которые воз- никают в связи с его существованием, ролью и значением в жизни общества и человека. Как предмет научно-рационального познания неомифотворчест- во имеет комплексный, междисциплинарный характер, осваивается совмест- ными усилиями историков культуры, культурологов, искусствоведов, соци- ологов, психологов, философов, логиков и др. А в той своей части, которая связана с определением всеобщих условий существования и воспроизведения мифотворчества (во всех его исторических модификациях), эта проблемати- ка принадлежит «проблемному полю» философии мифологии. Именно фи- лософия мифологии является той формой рациональной познавательной деятельности, которая содержит в себе ключи к разгадке тайны как совре- менных, так и давно исчезнувших «духовных кентавров». На вызов со стороны современного иррационализма, мифологизма и мистицизма философия должна реагировать спокойно и достойно. Вызов должен быть принят без крайностей, которых, к сожалению, в нашей но-
Предисловие 15 вейшей истории немало. Иначе говоря, без бахвальства, бездумного «шап- козакидательства», с должной долей самокритичности и в то же время без настроений упадничества, разочарованности, «посыпания головы пеплом», поспешных самооправданий и покаяний в «приверженности идеалам раци- онализма» и т.п. Не плодотворны, не достойны творческой философской мысли и всякого рода попытки уйти от обсуждения этой ситуации, «спря- таться» от нее или подменить философский анализ ее какими-либо поверх- ностными псевдорассуждениями и квазидогадками, которых немало в со- временном массовом сознании. На неомифотворчество и современный мис- тицизм надо спокойно, взвешенно и пристально посмотреть сквозь призму научной рациональности, глазами философско-теоретического знания, в системе принципов и концептуального аппарата такого важного раздела философии, как философия мифологии. Только так можно возвратить не- омифотворчество на ту почву, из которой оно произросло, эксплицировать его действительные и развеять мнимые основания, выделить те проме- жуточные формы, которые связывают его с первобытной мифологией, раз- ного рода нерациональными и девиантными формами культуры. Философия мифологии вновь становится, как и в эпоху романтизма, одним из актуаль- ных, важных и перспективных направлений в системе философского со- знания. Вместе с тем по известным причинам в XX в. в отечественной послеок- тябрьской догматизированной философской традиции проблематике фило- софии мифологии уделялось крайне недостаточное внимание, к ней отно- сились с опаской, без должного уважения и адекватной историко-теорети- ческой оценки. Недостаточно усвоенными оказались блестящие достижения западноевропейских и отечественных исследований по философии мифоло- гии XIX и XX вв., многие из которых попросту замалчивались. Весьма фраг- ментарно изложена история философии мифологии, многие ее выдающиеся страницы не получили соответствующего освещения и понимания, не сло- жилась традиция разработки концептуального аппарата философии мифо- логии. Все это делает задачу воссоздания философии мифологии — как в ее классическом содержании, так и в новых, качественно обогащенных фор- мах — одной из важнейших в русле творческого обновления отечественной философской мысли и преподавания философских дисциплин в вузах. Пред- лагаемая работа рассматривается автором как посильный вклад в решение этой задачи и одновременно как возможность вообще стимулировать инте- рес к проблематике философии мифологии. В ней осуществлена попытка воспроизвести логику развития философии мифологии в культурно-истори- ческом контексте от античности до эпохи романтизма, представить эволю- цию данной отрасли философии как захватывающую «драму идей». И при этом связать проблематику философии мифологии с проблемами истории и теории культуры — закономерностями культурно-исторической трансляции мифов, причинами демономании эпохи Возрождения, природой тайны как формы духа, сущностью мистицизма, особенностями и истоками неомифо- творчества и др. Лейтмотив книги: «Тайна — Миф — Рациональность». Именно он дик- тует единство логики анализа и структуры работы, оформляет в целое раз- личные сюжеты. Ведь мифологическое поистине таинственным, загадочным
16 Предисловие образом сопровождает всю историю не только первобытного, но и цивили- зованного человечества с его развитыми рациональными формами культуры. Мифологическое проникает в самые глубины духа даже тогда, когда, каза- лось бы, в нем может вполне торжествовать победу разумный, мыслитель- ный, рациональный, логический компонент. Что это — драматизм дерзаю- щего духа или его ирония? Через неразрывное unio mystica1 мифа и рацио- нальности мир смеется над человеком или испытывает его, уничижает или возвеличивает человека? Ответы на эти вопросы далеко не очевидны. Задача работы — попытаться их осмыслить, разобраться в таинственном единстве тайны и мифа, мифологического и рационального, мифа и человека, мифа и цивилизации. В рамках вопроса о соотношении мифологического и рационального раз- вивается и тема «миф — цивилизация». Автор понимает под цивилизацией тот определенный тип организации общественной жизни, который сложился в результате неолитической революции и предполагает производящее хозяй- ство, классовое разделение общества, возникновение государства, господ- ство опосредованных форм общения, отделение духовного производства от материального и др. Претерпев ряд качественных преобразований, накопив множество противоречий, этот способ организации общественной жизни просуществовал и до настоящего времени, хотя нарастание глобальных про- блем современности дает серьезные основания для вывода об исчерпании им своих потенциальных возможностей. В истории цивилизации тенденция демифологизации культуры в конечном счете превалирует над тенденцией ее ремифологизации — чем более продвинута цивилизация, тем большая доля рационального в ее духовной культуре. Вместе с тем похоже, что мифологические пласты культуры не могут быть полностью исчерпаны ра- циональными структурами, а мифологизация — это не только остаточные всплески былого первобытного мифопоэтического величия, но и закономер- ность, скрывающая некие глубинные особенности человеческой духовности. Выбор периода развития философии мифологии от античности до эпохи романтизма не случаен. Именно на этом отрезке истории философия ми- фологии своим развитием подготавливала возникновение системы конкрет- но-научного познания мифологии, а миф в качестве предмета духовного освоения выступал в большей мере философской тайной, чем проблемой науки. И только романтизм подготовил коренной переворот, который пре- вратил миф в объект прежде всего конкретно-научного познания. При этом резко изменились функции философии мифологии. Эта книга является результатом многолетнего исследовательского инте- реса автора к проблематике философии мифологии, чтения лекций и вы- ступлений по вопросам о роли мифотворчества в истории культуры и науки, а также по проблемам теории познания. Автор неоднократно имел возмож- ность убедиться в том, что его личный творческий интерес к проблемам мифотворчества, казалось бы, далеким от структур повседневности и на- сущных человеческих забот, находит широкий и безусловно искренний от- клик в самых разных аудиториях слушателей и читателей. Истоки такого Unio mystica (лат.) — мистическое единство.
Предисловие 17 созвучия интересов лежат не только и не столько в характере общения автора с аудиторией, сколько, по-видимому, в некоторых фундаментальных свойствах человека, в его «сущностных силах» — все, что относится к мифотворчеству, способно задевать в человеческой душе некоторые особые, глубинные и тонкие струны. Мифологическое глубоко заложено в природе человека, в его духовнос- ти. Такое «глубинное заложение» усиливает действенность мифа как куль- турного фактора. Миф и мифопоэтические структуры сознания не только в первобытности, но и в условиях современной цивилизации — это мощное духовное оружие. С его помощью можно и возвысить, облагородить чело- века, воспитывая его на облаченных в формы мифологической образности лучших образцах Добра и Красоты. Но возможно и совершенно другое — духовное закабаление человека, изощренное манипулирование им, например с помощью социальных утопий и политико-идеологического мифотворчест- ва. Для того чтобы предупредить и обезопасить людей от этих и других видов духовного закабаления, важно эксплицировать, прояснить основания мифа и производных от него форм (социальных и политических утопий, квазинаучных мифологий, фольклорных жанров и др.). И конечно же, сде- лать эти знания широко доступными, привить даже массовому сознанию понимание культурно-исторической природы мифа. Все это придает изучению фундаментальных мифологических пластов человеческой духовности не только ориентированность на воспроизведение всемирно-исторических тенденций становления человеческой духовности, но и высокую современную гуманистическую значимость. Миф, взятый в един- стве всех его исторических модификаций, должен быть понят и как куль- турная универсалия, и как духовный элемент структур повседневности, дей- ственный фактор современной духовной жизни. Работа выполнена автором в Российском университете дружбы народов. Выражаю свою глубокую признательность и благодарность всем, кто при- нимал участие в ее обсуждении, помогал творческими советами, способст- вовал выходу книги в свет. Москва 2001 г. 2 - 5837
ВВЕДЕНИЕ. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ КАК ОТРАСЛЬ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 1. ЛИКИ МИФОТВОРЧЕСТВА Термин «миф» в целом ряде отраслей гуманитарного познания, изучающих историю, культуру, язык, искусство, религию, филосо- фию, мораль и другие компоненты духовной культуры, принадлежит к числу широко употребляемых понятий. Он прочно вошел также в политическую и повседневную лексику, в научно-популярную и художественную литературу. Этимология слова «миф» такова: оно имеет индоевропейский корень meudh-, mudh-, в седой древности обозначавший «заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то» и др.1 В дальнейшем число значений этого термина резко возросло. Уже в ранней древнегреческой культуре слово μυθοζ приобрело весьма широкий спектр значений (часто взаимоисключающих): от мысли, предписания и совета до обмана и .лжи. Так, у Гомера «миф» оз- начал и мысль, и предписание, и приказ, и совет, и назначение, и намерение, и цель, и сообщение, и обещание, и просьбу, и умысел, и угрозу, и упрек, и защиту, и похвальбу, и даже истинный рассказ, противостоящий вымышленным, и целый ряд других значений. У Ге- сиода «миф» — слово, несущее нечто важное, причем это важное может быть ложью, но может быть и истиной. Как известно, древнегреческая мифология оказала колоссальное воздействие на культуры европейских народов. Мотивы, образы и сюжеты древнегреческих мифов отразились в современной культуре, в искусстве, мифологические имена мы находим в терминологии многих наук. Следы древних мифов встречаются и в речи нашего повседневного общения. Мы упоминаем Ахиллесову пяту, Авгиевы конюшни, Сизифов труд, муки Тантала, подвиги Геракла, огонь Прометея, яблоко раздора, золотое руно, зубы Дракона, чудовищ- ность и ужас Химеры, Полифема, Сциллы и Харибды, мастерство Дедала и безрассудную смелость Икара, стрелы Эроса, голову Ме- 1 Рокоту J. Indogermanisches-etymologique Wörterbuch. Bd. 1. Bern; München, 1959.
1. Лики мифотворчества 19 дузы Горгоны, силу Антея, игру Орфея и много других образов древнегреческой мифологии. Античная мифология вошла в «тело» современной культуры, стала ее неотъемлемой частью, одним из наиболее колоритных, контрастных, «сочных», образных и удобных способов выражения определенных устойчивых черт, свойств, зако- номерностей в мире человеческих отношений. В эпоху древнегреческой архаики «миф» как интегрированное, целостное, сознательное и целенаправленное духовное воздействие на человека, несшее в себе желание, воление и тоску по чему-то неведомому противопоставлялся «логосу» — некоторой дифферен- цированной, расчлененной силе, отчужденной от человека, но в ко- нечном счете также способной на него воздействовать1. Корень слова «логос» указывает на значения «избрание», «выделение», «счет». Постепенно термин «миф» все более стал выражать субъ- ективное отношение, человеческую, сознательную интенциональ- ность, а «логос» — объективное отношение, «говорение вещами», а не разумом, сознанием. Впоследствии слово «логос» приобрело значение закона. Логос — это и закон бытия, и познавательная способность человека. Логос повсюду — ив объекте, и в субъекте, потому субъект и способен познавать мир. В дальнейшем развитии древнегреческой культуры появляется еще больше смысловых и полемических оттенков значения термина «миф»: миф как речь, мнение, полулегендарное предание о жизни предков, боговдохновенная истина, месть убитого убийце, миф как вымысел, воображение, повествовательность вообще, как нечто ра- зумное, и в то же время невразумительное, вздорное, ложь, не вну- шающий доверия обман, слух и др. В древнегреческом языке суще- ствовало и немало дериватов от слова «миф», среди них термин «мифология», который означал изложение мифа, пересказ, беседу, а также совокупность мифов какого-нибудь народа и, кроме того, рассуждения по поводу мифов, их изучение. Резкое сужение спектра значений термина «миф» происходит в последующие эпохи. В Средневековье термин «миф» сводится лишь к обозначению языческих верований или форм фольклорного твор- чества и наделяется сугубо отрицательными оценками. В Новое время и эпоху Просвещения для культивировавшего идеалы ра- ционализма новоевропейского мышления миф — это произвольная выдумка, поэтизированный каприз, воображение, субъективная фантазия, не имеющие ничего общего с действительностью; это «полностью вымышленное повествование, обычно включающее в себя сверхъестественные образы, действия или события и воплощаю- 1 См.: Трубецкой СИ. Учение о Логосе в его истории. СПб., 1913. 2*
20 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности щее некоторые популярные идеи о природных и исторических со- бытиях»1. Такое словоупотребление сохранилось до конца XIX в. Но уже в XX в. возродилась тенденция полисемантизации тер- мина «миф». В современной культуре термин «миф» функциони- рует весьма и весьма многозначно, имеет множество смысловых от- тенков, воистину «герой с тысячью лиц». Под мифом понимают не только древнее представление о мире, результат первобытного ду- ховного производства. Миф — это: • любое неистинное, ложное знание, субъективно-ценностное пред- ставление, несущее в себе момент условности, невысказанности, относительности; • преднамеренный обман, ложное или искаженное представление о действительности; • заблуждение, в котором тесно переплетаются истинное и ложное, реальное и воображаемое; • то в сознании, что противоречит личному опыту, не получило (или не может, не хочет получить) научно-доказательного обоснования; • то, с чем апеллируют не к разуму, мышлению, рассудку, здравому смыслу, а к чувствам, эмоциям (такими являются, например, мно- гие пропагандистско-идеологические утверждения, лозунги, при- зывы, стереотипы массового сознания); • утверждения, выражающие не знания или ценности, а веру во что-либо, свод убеждений, сюжетно оформленную догматичес- кую основу религии, некую религиозную систему; • легенды, предания, сказки, фольклор и др.; • используемые в искусстве фантастические, воображаемые обра- зы, продукты нереалистического художественно-образного пре- ломления действительности, часто являющиеся продуктами функ- циональной и идейной переработки древних мифов; • догматизированное или сакрализованное знание, результаты де- ятельности воображения, порождаемые определенной ситуацией и предназначенные для какой-то цели; • даже определенный тип философских воззрений и т.д. Значений термина «миф» в современной культуре так много, что всегда существует соблазн заявить: определить понятие «миф» во- обще очень сложно2, буквально, сколько авторов, столько и значе- ний термина «миф»3. ι Oxford English Dictionary. Oxford, 1933. Vol. VI. P.818. 2 См.: Kirk G.S. Myth, its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures. Berkeley, 1971. 3 Daugla W.W. Meanings of «Myth* in Modern Criticism// Modern Philosophy. 1952—1953. Vol. 5.0. P. 232-242.
Лики мифотворчества 21 Несколько проще обстоит дело с термином «мифология». Он имеет лишь два, хотя и совершенно различных, значения. В первом значении «мифология» — это мифы в их совокупности, некотором единстве, определенной системной связности (например, «архаичес- кая мифология», «античная мифология», «ветхозаветная мифо- логия» и др.). Во втором значении «мифология» — это «научная дисциплина, изучающая сохранившиеся мифы (исследование источ- ников, социальной почвы, смысла)»1. Как научная дисциплина ми- фология имеет комплексный, междисциплинарный характер, интег- рируя методы и результаты целого спектра различных естественных и гуманитарных наук (истории, археологии, астрономии, истории искусства, фольклористики, социологии и др.), имеет как эмпири- ческий, так и теоретический уровни исследования (теоретическая мифология), включая высший уровень теоретических обобщений, ко- торый напрямую связывает ее с философским сознанием, с фило- софией мифологии. * Многообразие значений термина «миф» в современной культуре сочетается с неоднозначностью интерпретаций места мифотворчест- ва на шкале исторического развертывания духовно-культурных процессов, его векторной направленности в истории культуры, воз- можностей и форм его исторического продвижения в культурно-ис- торическом процессе. Предпочтение той или иной интерпретации зависит от выбора исходных установок в понимании природы культурно-исторического творчества, в рубрикации атрибутивных характеристик универсума культуры. В современной литературе можно встретить множество гипотетически возможных вариантов ответов на вопрос о месте мифотворчества в историко-культурном процессе. В отечественной литературе пока доминирует идущая от просве- тительского рационализма, Гегеля и Маркса идея о том, что миф, мифотворчество — это давно пройденный, «снятый» этап культу- ры, уже утраченная ею ступень. С этой точки зрения миф и фило- софия были непосредственно связаны лишь один раз в истории — в момент возникновения философии из мифологии; впоследствии их пути разошлись, они стали антиподами. И потому все, что сейчас есть философия, принципиально несовместимо с мифом, а все, что есть миф, принципиально чуждо философии. Философии мифологии здесь места почти не остается. В лучшем случае допускается суще- ствование немногих философских проблем в познании закономер- ностей первобытной культуры, мифологии. Словарь античности. М., 1989. С. 359.
22 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности Вместе с тем среди философов, специалистов по истории куль- туры, искусства находит своих сторонников и идея циклического возвращения мифотворчества в культурно-исторический процесс, за- ложенная в трудах Дж. Вико и в дальнейшем развитая Ф. Ницше. К этой идее примыкает на первый взгляд парадоксальная мысль о том, что место мифа — не только и не столько в прошлом или в настоящем, сколько в далеком будущем, что человечество рано или поздно должно будет вновь прийти к мифу, возвыситься до него: «Миф нельзя создать насильно; он был действительностью и, может быть, опять будет действительностью: мы вышли из мифа и возвра- тимся к мифу... лишь тогда, когда все наши интеллектуальные воз- можности будут исчерпаны, в конце пути мы опять узрим миф»1. При всей своей кажущейся экстравагантности, нацеленности на сен- сационность, склонности к эскапизму эта позиция вовсе не является теоретически несостоятельной, в ней несомненно могут быть найде- ны и свои рациональные моменты. Кроме того, имеет своих приверженцев идущая от немецкого ро- мантизма конца XVIII — начала XIX в. концепция «вечного мифо- творчества», мифотворчества как неотъемлемого, всеобщего, уни- версального момента деятельности сознания. Среди приверженцев этой концепции и автор книги, лежащей перед тобой, читатель. Эта концепция положена в основание данной работы. С позиций такой концепции правомерно ставить вопрос о возможности не только философии мифологии, но и мифологии философии. За всем этим многообразием значений терминов «миф», «ми- фологическое» и существованием совершенно взаимоисключающих трактовок места мифотворчества в историко-культурном процессе кроется, на наш взгляд, не только (и не столько) то обстоятельство, что миф как проблема науки недостаточно прояснен средствами научно-рационального анализа. Дело, по-видимому, в том, что миф все еще является не только проблемой науки, но и философской тайной. 2. МИФ КАК ТАЙНА Вокруг мифа, мифологического никогда вполне не исчезал ореол таинственности, становившийся более ярким, когда мифологическое возникало как бы вдруг, неожиданно и напористо грозило подчи- нить себе рациональные пласты сознания. Миф всегда был тайной для человека. Но вместе с тем и любая человеческая тайна всегда 1 Jens W. Statt einer Literaturgeschichte. Pfullingen, 1957. S. 120.
2. Миф как тайна 23 окрашена в цвета мифотворчества, содержит в себе обязательный мифологический компонент. Тайна мифа и мифотворчество тай- ны — процессы, которые на первый взгляд принадлежат к совер- шенно различным явлениям духа, — в действительности не вполне пока проясненным образом, внутренне, закономерно сопряжены друг с другом. Тайна — особое состояние человеческого духа. Она способна включать в себя и интегрировать любые его формообразования. Поэ- тому тайны всегда были мощными центрами концентрации и акту- ализации многогранного содержания человеческой духовности. Токи высокой духовной напряженности, сопровождающие тайну, — результат не только ее содержания и структурных особенностей, но и того особого места, которое она занимает в исторически опреде- ленной иерархии системы духовных форм и в динамике функцио- нирования этой системы. Каждый исторический тип сознания, куль- туры имел свои «механизмы» порождения тайн, вырабатывал собственное отношение к тайне, ее понимание. История духа содер- жит в себе целые пласты различных типов отношения человека к тайне, что дает основания говорить даже о существовании особой «археологии тайны». По-разному складывались отношения челове- ка к тайне в эпохи первобытности, античности, Средневековья, Воз- рождения, Нового времени, Просвещения. Но никогда — вплоть до настоящего времени — в истории культуры не исчезали представле- ние о таинственности мира, стремление человека к переживанию тайн. В самом конце XX в., в преддверии третьего тысячелетия сло- жившийся в новоевропейской культуре рационалистический образ «прозрачного мира» существенно меркнет в общественном созна- нии. Грандиозные усилия потрачены человечеством на познание природы, ее практическое преобразование; накоплены колоссальные массивы знаний; разработано и используется множество производ- ственных технологий; создан целый мир техногенной цивилизации, но таинственность мира при этом нисколько не уменьшилась, а ско- рее наоборот, еще больше возросла. Мир и «прозрачен», и «непро- зрачен». Мир познаваем, и в то же время полон тайн. Вселенная и сейчас еще во многом, и что самое важное — в главном, остается тайной. Хотя, конечно же, отдельные ее сферы достаточно полно освоены и объяснены системой человеческого познания. С прогрессом науки и техники не только ухудшаются нравы и человеческая мораль, как заметил в свое время еще Ж.Ж. Руссо, но одновременно непостижимым образом расширяется и число тайн мира. В этом состоит один из интереснейших парадоксов духовного развития человечества: исторически изменяются те культурные
24 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности формы (формы сознания), в которые облекаются констатации зага- дочности бытия, но неизменной остается тенденция роста таинст- венности мира для человека. С ростом масштаба культурно-истори- ческого действия зависимость человека от мира не уменьшается, как того следовало бы ожидать, а наоборот, еще больше увеличивается. На смену сверхоптимистическому представлению о том, что у при- роды можно «вырвать любые тайны», приходит ощущение исходной мистериальной зависимости человека от бытия. Исчезли чудеса, но остались тайны. Такое настроение особенно усиливается по мере нарастания глобальных проблем современности, прежде всего не- предсказуемости экологической ситуации. По-видимому, все-таки мистериальность бытия — это не омертвевшая, не отжившая свой век форма духовности, а такая универсальная культурная форма, которая и в наш век, на этапе техногенной цивилизации задает го- ризонт человеческого самоопределения. Но не только непредсказуемостью последствий настоящего в бу- дущем определяются мистериальность бытия и граница рациональ- но-осмысленных деяний личности. Человек не только страшится за- глянуть в будущее. Часто он еще переживает и страх перед запретным и скрытым в глубинах прошлого, в истории, в древних пластах культуры. Он благоговеет перед тайнами такого прошлого, которое преемственно связано с настоящим. История культуры яв- ляется громадным резервуаром такого рода тайн: тайна генетичес- кой памяти (воспроизводится ли генетически в психике человека история человеческого рода?1), тайна архетипических оснований культуры, тайны антропосоциогенеза, происхождения сознания2, инцеста, тайна смерти и др. История содержит в себе немало тем, которые усиленно изгонялись из ее памяти, объявлялись несущест- вующими. В результате вокруг них сложился ореол таинственнос- ти — они превратились в тайны исторического становления Чело- века. И в таком своем мистериальном качестве каждый раз переживались новыми поколениями. Это — мистерии истории чело- веческих отношений, сформированные в свое время на основе ут- верждения новых форм жизни, новых форм культурно-историчес- кой упорядоченности социального бытия, сменой типов социальной регуляции. Одним из древнейших и важнейших периодов человеческой ис- тории был матриархат с его мировосприятием, в основе которого 1 Возможно, определенную роль здесь играют демографические закономернос- ти. См.: Рынков Ю.Г. Генохронология исторических событии // Вопросы антро- пологии. 1986. Вып. 77. С. 3—18. 2 См., напр.: Гурьев Д.В. Загадка происхождения сознания. М., 1997.
2. Миф как тайна 25 лежал образ Богини-матери, внушающей даже ее отдаленным по- томкам и страх, и ужас, и почтение. Идеологии патриархата, ори- ентированной на господство командно-властных и частнособствен- нических отношений, диктата над индивидом вплоть до прямого насилия, удалось тысячелетиями (до середины XIX в.) сохранять тайну матриархального начала человечества с его нерушимостью кровнородственных уз, господством личностно-ориентированных, сопровождаемых мягкими материнскими эмоциями ценностей, ок- рашивая ее в цвета таинственности, страха, ужаса перед погруже- нием в бездны человеческого происхождения. В борьбе новых форм жизни, нового человеческого миропорядка со старыми формами и старым порядком «переписывание истории» долгое время было объ- ективной потребностью и закономерностью. Любое же «переписы- вание историй» несет в себе и возможность создания новых тайн. Итак, тайны — в прошлом, в настоящем, в будущем; тайны — в природе, в обществе, в человеке; тайны были, есть и будут. Так в чем же тайна тайны? Ответ на этот вопрос лежит в сфере филосо- фии мифологии. Историческим развитием философии мифологии были подготов- лены решения многих великих тайн бытия. Среди них — сущность мистицизма как культурно-исторического феномена, закономернос- ти трансформации форм первобытной мифологии в постмифологи- ческие формы сознания, роль фольклора в системе сознания как в прошлом, так и в настоящее время, проблемы этномифологии (в том числе проблема индоевропейской мифологии), проблема историчес- ких типов рациональности, природа современных квазинаучных форм культуры, сущность тайны как формы духа (раскрытие тайны тайны) и др. Некоторые из них мы рассматриваем в данной работе. Если миф есть не только проблема науки, но и тайна философии, то из этого, на наш взгляд, следует, что миф, мифотворчество, ми- фологическое должны быть выведены из универсальных характерис- тик человеческого существования. Ведь тайна порождается на грани бытия и небытия, она принадлежит тем универсальным отношениям в системе Человек — Мир, которые придают этой системе целост- ность и внутреннее единство. Иначе говоря, закономерные условия существования и воспроизводства мифа коренятся в тех всеобщих жизненно-бытийных связях человека с миром, которые определяют поле человеческого существования, грани универсума человеческой культуры, в тех фундаментальных отношениях, через которые чело- век подключен к функционированию мира как целостности. Именно в системе универсальных отношений Человек — Мир функциониру- ют такие связи, которые делают необходимым постоянное воспро- изводство способности человеческого духа к мифотворчеству. Из
26 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности этого, в частности, следует, что среди универсальных отношений системы Человек — Мир следует искать и предмет философии ми- фологии. 3. МИФОТВОРЧЕСТВО КАК КУЛЬТУРНАЯ УНИВЕРСАЛИЯ Попробуем очертить поле всеобщих условий воспроизводства мифо- творчества, охарактеризовать мифотворчество как универсальную форму, как момент способа бытия человека в мире. На наш взгляд, всеобщие условия мифотворчества могут быть определены следую- щими позициями. Во-первых, за многообразием значений термина «миф» и су- ществованием взаимоисключающих трактовок места мифотворчества в историко-культурном процессе, на наш взгляд, кроется не непро- ясненность сущности мифа, а наличие многообразных форм прояв- ления одной, особой, исторически развивающейся способности, формы деятельности сознания. Главная особенность этой деятель- ности сознания состоит в продуцировании различных форм конкрет- но-чувственной образности. Историческим пьедесталом такой формы конкретно-чувственной образности выступает первобытная мифология. О ярком, многооб- разном, чудесном мире первобытной мифологии дает обстоятельное представление содержательная, глубокая и блестяще иллюстриро- ванная энциклопедия «Мифы народов мира» — это, несомненно, выдающееся явление в отечественной литературе, к которой мы и отсылаем заинтересовавшегося древнейшими пластами культуры чи- тателя. В указанной энциклопедии первобытная мифология опреде- ляется как «наиболее ранняя, соответствующая древнему и особен- но первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя... первобытным человеком... как первоначальная форма духовной культуры человечества»1. Такому пониманию ми- фологии вовсе не противоречит (а скорее его дополняет) представ- ление о том, что в каждом историческом типе сознания, культуры присутствует в качестве подсистемы некоторая модификация той формы конкретно-чувственной образности, которая нашла свое пер- вичное, непосредственное (может быть, наиболее полное) вопло- щение в первобытной мифологии. Миф, оставаясь неотъемлемым элементом способа бытия человека в культуре, по мере цивилиза- ционного продвижения человечества периодически изменяет свои 1 Токарев С.Α., Мслетинскии Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 12.
3. Мифотворчество как культурная универсалия 27 формы, формы проявления мифологического. Лики мифотворчества многообразны. Каждый исторический тип сознания характеризуется определенным своеобразием некоторой конкретно-чувственной ми- фологической образности1. Вместе с тем более поздние формы мифотворчества несут в себе более опосредованные, но одновременно и более многообразные ха- рактеристики. И как в астрономии можно разобраться в природе и эволюции звезд только благодаря возможности наблюдать на небе миллионы звезд — все формы и стадии звездной материи, так и в философии мифологии возможны более глубокие обобщения о сущ- ности мифотворчества на материале не одной лишь первобытной мифологии, но всего множества продуктов мифотворчества, всех типологических результатов деятельности мифопорождающей кон- кретно-чувственной образности. В дальнейшем изложении мы будем называть такую деятельность сознания мифотворчеством. Таким образом, мифотворчество присуще не только первобытно- му доцивилизованному обществу. Миф является также неотъемле- мой частью цивилизации. Мифотворчество и цивилизация столь же неразрывны, как неразрывны миф и первобытность. Мифотворчест- во — это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию, к многообразным инкарнациям в культуре, имеющая множество ипостасей. Мифотворчество посто- янно воспроизводится в некоторых фундаментальных отношениях способа человеческой жизнедеятельности и является культурной универсалией. Поэтому ключ к тайнам первобытного мифа удобнее искать не столько в прошлом, сколько в современности — в особен- ностях современного сознания и его неомифологических постро- ений. 1 Этот подход позволяет типологизировать продукты мифотворчества по диа- хроническому принципу не только в пределах первобытного сознания, но и по отношению ко всем основным историческим типам сознания, включая современ- ный. Такая попытка имеет место, например, в работе М. Дэя, выделявшего четыре основных исторических типа мифов: «архаические мифы» дописьменной перво- бытности, «необработанные, наивные, неуклюжие», в них и рассказчик, и слуша- тель принимали мифологическое, сакральное за истину (Day M.S. The Many Mean- ing of Myth. Boston, 1984. P. 3); «промежуточные мифы» — мифы «эпохи возникновения письменности и литературы, которые создаются уже в результате творческой переработки художником архаических мифов; для них характерно то, что и публика, и автор все еще продолжают верить в сакральную природу мифа» (Ibid. P. 5); «производные мифы» — это переработанные в художественные про- изведения промежуточные мифы, в которых уже полностью устранены сверхъес- тественные моменты, миф секуляризировался и его главной функцией стала эсте- тическая (на смену Геркулесу пришли «мифы» о Тарзане, Супермене и др.); «идеологические мифы» как фактор современной политики.
28 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности Во-вторых, порождаемые мифотворчеством, выделенной нами формой деятельности сознания конкретно-чувственные образы яв- ляются некоторым обобщением действительности. Мифотворчест- во — это всегда до- и впетеоре?пинеское обобщение мира. До- казательством того, что мифология прежде всего есть способ обобщения, могут служить этнографические данные. Так, в перво- бытных коллективах папуасов Новой Гвинеи у детей, которые еще не умеют обобщать и в опыте обобщения мало нуждаются, зафик- сировано более реалистическое восприятие мира, чем у взрослых1. Это значит, что взрослый уже живет в такой системе отношений, в которой невозможно без обобщений, и он осуществляет их единст- венно известным ему и возможным для него способом — мифоло- гическим. Вот почему, когда утверждается, что «миф был всем»2, то это справедливо лишь в одном смысле: миф обобщал все, что было накоплено стихийно-эмпирическим познанием, но не в том смысле, что все содержание первобытного сознания может быть сведено к мифу, а в том, что миф был лишь высшим «этажом» этого сознания, способом обобщения всего того опыта, который посте- пенно накапливался в практике. В-третьих, порождаемый мифотворческой деятельностью со- знания образ как форма обобщения имеет свои особенности. В таком образе две важнейшие функции сознания — знание и пере- живание — не дифференцировались, они сплавлены между собой, амальгамированы. А из этого следует принципиальная неинтерпре- тируемость продуктов мифотворчества. В мифосознании нет однозначных, устойчивых и воспроизводи- мых логических путей от конкретного к абстрактному, как, впрочем, и от абстрактного к конкретному. Здесь мышление оперирует со свойствами вещей, которые от самих вещей уже абстрагированы и выражены в образе, но оно еще не умеет выделить в содержании образа существенное и несущественное, закономерное и второсте- пенное, случайное и необходимое и связать их соответственно тому, как они сами связаны в объекте. Все исторические формы мифотворчества (от первобытного до неомифотворчества) сходны в том, что движение от конкретной чув- ственности к обобщающей структурированности у них не совпадает с обратным движением — от обобщающей структурированности к конкретной чувственности образа. Иначе говоря, отношение резуль- 1 См.: Mead M. An Investigation of the Thought of Primitive Children with Special Reference to Animism // Journal of Royal Antropological Institute. 1932. Vol. 62. P. 173—190. 2 Фрейдепберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1978. С. 227.
А. Предмет философии мифологии 29 татов мифотворчества (конкретно-чувственных образов) к основани- ям и условиям (объективным или субъективным) их генезиса и функ- ционирования субъектом не проявляются, не охватываются самосо- знанием, не рефлексируются. И вследствие этого выступают как бы невысказанными, когнитивно отчужденными для субъекта, внело- гичными, внемысленными. Они переживаются сознанием, но не объ- ясняются и не интерпретируются им. И потому в отличие от поэтического образа, с которым продукты такого типа конкретно-чувственной образности имеют много общего и условность которого очевидна и его творцу, и зрителю, слуша- телю, читателю, т.е. любому, воспринимающему его, результаты мифотворческой деятельности сознания — мифы, некоторые фольк- лорные жанры, мифоподобные структуры, утопии, продукты фан- тазии, воображения, различные синтезы форм сознания и т.п. — вещают с уверенностью о «действительно существующем» как же- ланном. Вследствие этого продукты мифотворчества исключительно изобразительны, но вместе с тем и иллюзорны. Конкретно-чувствен- ные мифологические образы воссоздаются иллюзорно, что придает мифологии «виртуальные» характеристики, делает мифотворчество виртуальным способом духовного самоотчуждения человека. В-четвертых, продукты мифотворчества, т.е. порожденные мифотворческой деятельностью сознания конкретно-чувственные образы, несут в себе определенную явно выраженную заинтересо- ванность в них субъекта; на них направлены его волевые интенции, они являются объектом волевого самоопределения субъекта. Поэто- му мифотворчество должно быть осознано и как форма властно-во- левого культурно-исторического самоопределения человека. Такое широкое понимание мифотворчества, когда оно предстает не только и не столько как характеристика первобытной духовности, сколько как универсальный, всеисторический способ жизнедеятель- ности духа, позволяет внести ясность и в определение предмета философии мифологии. 4. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ Предмет философии мифологии лежит в сфере мифотворчества, понимаемого как конструирование сознанием определенного типа конкретно-чувственной образности; мифотворческая активность со- знания не исчезает с разложением первобытного общества, а транс- лируется от исторически более ранних к более поздним и более продвинутым, более сложно организованным культурно-историчес- ким типам духовности, качественно модифицируясь, но не исчезая вполне ни в одном из них.
30 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности Как объект познания мифотворчество (и его продукты во всех их исторических модификациях, т.е. целый корпус определенного типа результатов духовного производства) имеет комплексный и междисциплинарный характер. Различные аспекты мифотворчества попали в поле зрения самых разнообразных отраслей научного по- знания. На эмпирическом уровне накоплен грандиозный массив данных о мифологиях разных времен и народов, о производных от мифа структурах, накопленных в истории изобразительного искусства, ли- тературы, в истории культуры, фольклористике, этнографии и дру- гих отраслях науки. И, что характерно, нередко различные стороны мифотворчества исследовались под углом зрения целевых установок, ориентированных вовсе не на изучение мифотворчества и его про- дуктов. В таких случаях позитивные эмпирические знания о мифо- творчестве накапливались как некоторый побочный результат по отношению к главным целевым установкам данной науки. Теоретический уровень представлен большим количеством кон- цепций и теорий мифотворчества, которые были сформулированы в основном в XIX и XX вв., концепциями, которые сложились в русле развития гносеологии, психологии (например, теории твор- чества), этнологии, эстетики, теории и истории культуры и др. Однако пока вся эта совокупность понятий, концепций, образов представляет собой во многом мозаичный или даже хаотический конгломерат знаний. Многие логические связи здесь либо неоп- ределенны, либо не просматриваются вовсе; стержневые теорети- ческие принципы часто взаимно исключают друг друга; выводы и утверждения нередко имеют декларативный характер и т.д. Эта область знаний еще во многом гетерогенна, в ней мало внутренней целостности и единства. Например, не имеет общепризнанного решения вопрос о статусе мифологии как науки: является ли такая наука некоторой самосто- ятельной областью познания или это всего лишь раздел какой-то другой науки (или ряда наук). Мифологию рассматривают как раз- дел либо фольклористики, либо этнологии (этнографии), либо язы- кознания. При этом весьма спорными остаются до сих пор и сами статусы как фольклористики (раздел литературоведения или этно- логии?), так и этнологии (раздел истории, культурной (социальной) антропологии?). Неразрешенность всех этих вопросов вызвана во многом тем, что в мифологии, как и в фольклористике, слабо разработаны критерии научности. В фольклористике уже давно обсуждается проблема ее статуса в системе наук, ставится вопрос о том, не должна ли фольк- лористика стать «сама по себе», а не быть разделом этнологии или
4. Предмет философии мифологии 31 литературоведения1. При этом отмечается, что «фольклористика долгое время существовала за счет других наук. Она и наукой стала тогда, когда переняла принципы, понятия и категории языкознания. Это произошло в середине XX в. Потом настало время, когда фольк- лористика развивалась в пределах культурологических дисциплин и на базе этнографии. Она вновь заимствовала из смежных наук целый ряд идей, в свете которых изучала свой предмет. В частности, эт- нографический метод и сегодня остается весьма распространен- ным»2; «наука о фольклоре... еще очень далека от того совершен- ства и той полноты, благодаря которым она может быть причислена к дисциплинам с хорошо разработанным терминологическим аппа- ратом. Но тем не менее движение в эту сторону есть...»3. Эти за- мечания в определенной мере могут быть отнесены и к мифологии как науке, становление которой, по-видимому, еще не завершилось. Важнейшим же условием достижения в исследованиях мифотвор- чества целостности, единства, внутренней организованности, систе- матичности и, в конце концов, высокой теоретичности является более детальная разработка комплекса философско-методологичес- ких предпосылок и установок исследования мифотворчества как культурной универсалии. Общий, стержневой ориентир в этом поле философских исследований — глубинная проработка проблематики оснований мифотворчества. Основания мифотворчеапва и законо- мерности их исторического развития составляют предмет филосо- фии мифологии. На базе полученных представлений о содержании, структуре и функциях таких оснований философия мифологии вы- рабатывает мировоззренческие и методологические установки пони- мания и исследования мифотворчества во всех его конкретно-исто- рических формах и результатах. Философия мифологии находится в одном ряду с такими отрас- лями философского познания, как философия религии, философия права, философия искусства, философия морали, философия поли- тики, философия истории и другими, которые возникают в «погра- ничье» между философией и нефилософскими формами духовного освоения мира. Существование подобных «пограничных» отраслей духовной культуры служит закономерным проявлением важнейшей функции философии в системе духовной культуры — функции ра- ционально-теоретической интеграции и структурирования духовной 1 См.: Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958. С. 40; Методологические проблемы филологических наук. Литературоведение и фольклористика. М., 1987. С. 107—112. 2 Аникин В.К. Теория фольклора. Курс лекций. М., 1996. С. 27. 3 Там же.
32 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности культуры, придания ей органичной целостности, внутреннего един- ства, организованности, тотальности. Рационально-теоретическая интеграция есть, собственно говоря, способ жизнедеятельности фи- лософии в культуре. В силу единства и целостности человеческой культуры каждая от- расль духовной деятельности неизбежно ориентирована не только на освоение своего специфического предмета, но и на то, чтобы быть рационально вписанной в единый целостный контекст духовной куль- туры, т.е. осознанно занять в нем определенное место, ясно понимать свои функции в культуре, в конце концов быть когнитивно и ценност- но сопряженной с другими компонентами духовной культуры. Сопря- жение же достигается в сфере оаюваний форм деятельности. Ни одна отрасль духовной деятельности собственными силами не может вы- полнить эту задачу. Сделать это можно только в теснейшем союзе данной отрасли духовной деятельности с философией. Лишь филосо- фия способна взять на себя ответственную миссию рационально-тео- ретического анализа оснований всех форм духовного освоения мира, выявления специфики их содержания и структуры, создания почвы для их когнитивного (познавательного) и ценностного сопряжения, согласования, для установления между ними понятийных, образных, символических и других каналов взаимодействия. В полной мере все это относится и к мифотворческой деятель- ности, основания которой до сих пор во многом остаются тайной. 5. ИСТОРИЗМ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ Философия мифологии если и моложе самой философии, то не намного. По крайней мере, первые значимые попытки осмыслить своеобразие и природу мифопоэтической образности, разработать концепции мифа мы находим еще в древнегреческой культуре, в эпоху ее ранней классики. Более того, есть серьезные основания считать, что возникновение философии мифологии даже предваряет генезис философского сознания в целом и является его определяю- щим импульсом. В течение многих столетий развитие философии мифологии было теснейшим образом связано с философией искусства и философией религии. На этом тысячелетнем пути не раз изменялись не только философские концепции мифа, но и цели и задачи философии ми- фологии. Каковы основные исторические этапы развития филосо- фии мифологии? Какие принципы могут быть положены в основу теоретической реконструкции ее исторического развития? Насколь- ко нам известно, эти вопросы в литературе пока не обсуждались.
5. Историзм философии мифологии 33 На наш взгляд, в основу такой реконструкции могут быть поло- жены представления об исторических типах сознания, ведь именно они во многом задают исторический тип философствования. Созна- ние выступает ядром духовности1. И потому анализ исторических этапов развития философии мифологии с необходимостью предпо- лагает наличие некоторых теоретических моделей, воспроизводящих закономерности исторического развития сознания. Исторические типы философии мифологии должны быть соотнесены с историчес- кими типами сознания. Сознание как некоторая целостность явля- ется, на наш взгляд, исходной «клеточкой» анализа закономернос- тей последовательной смены исторических этапов развития не только философии мифологии, но и типов мифотворчества. Именно в системе сознания, в закономерностях преобразования ее элементов и структуры заложены те факторы, которые определяют логику исторической эволюции и типов мифотворчества, и способов его философского осмысления, философской рефлексии над ним. Однако закономерности исторического развития сознания пред- ставляют собой одну из наиболее сложных, комплексных проблем психологии, истории культуры, гносеологии, этнологии и др., кото- рая еще далека от решения. В ней очень мало устоявшихся, обще- признанных положений. Проблема исторического развития психи- ки, сознания, в том числе процессов мышления, весьма интенсивно разрабатывалась во'второй половине XIX — начале XX в. самыми различными школами: эволюционной этнографии, «психологии на- родов», дюркгеймовской социологии и др. Обобщением этих иссле- дований и качественно новым шагом вперед явилась культурно-ис- торическая теория развития психики Л.С. Выготского, который указывал, что структура психики есть напластование исторических форм, и потому историю сознания следует рассматривать как «свое- образную геологию в развитии генетически наличных пластов в по- ведении»2. Фокусом, в котором сконцентрированы закономерности исторического развития сознания, он считал формирование опреде- ленного типа знаков, несущих в себе социальные значения и смыслы результатов трудовой деятельности и способов их употребления3. После работ Л. С. Выготского, его учеников, соратников и пос- ледователей (С.Л. Рубинштейна, А.Р. Лурии, А.Н. Леонтьева и др.) 1 Мы исходим из того, что именно сознание, а не бессознательные элементы (архетипы, интуиция, установки, автоматизмы действия, некие инвариантные структуры и др.) определяет тип духовности. Хотя существуют и другие подходы к решению этого вопроса. 2 Выготский A.C. Развитие высших психических функций. М., 1960. С. 173. * Там же. С. 160 и др. 3 - 5837
34 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности в психологии и философии утвердилось представление о том, что историческое развитие сознания осуществляется через формирова- ние его качественно своеобразных систем (уровней), но вместе с тем всем этим уровням свойственны некоторые общие, сквозные харак- теристики. Главная теоретико-методологическая проблема состоит в том, чтобы найти способ сочетать, адекватно соотнести такие черты, как преемственность сознания, с одной стороны, и сущест- вование качественно своеобразных его уровней — с другой. На наш взгляд, ключевыми для решения этой проблемы должны быть сле- дующие принципы. Во-первых, каждый исторический тип сознания есть некото- рая целостная система, обладающая собственными закономерностя- ми функционирования, которые прямо не выводятся из закономер- ностей других уровней, систем сознания. Во-вторых, принцип гетерогенности сознания, согласно кото- рому низшие, более ранние исторические формы сознания не исче- зают, а становятся подчиненным, снятым моментом более высоких форм, изменяя свои функции и подчиняясь целям более высокой системы. Это, в частности, значит, что во всех исторических типах сознания содержится и неискоренимая в полной мере первобытная основа. Любая подсистема сознания многофункциональна. Наплас- тование исторических типов сознания многократно существенно мо- дифицировало, трансформировало и мифотворчество как определен- ную универсальную способность сознания к продуцированию наглядно-чувственной образности. В-третьих, целостность определенного исторического типа со- знания задается определенной исторической формой фундамен- тального отношения сознания. Каждый исторический тип сознания характеризуется определенной структурой, иерархией видов взаимо- действий, надстраивающихся над фундаментальным отношением со- знания. Что же такое фундаментальное отношение сознания? Это по- нятие возникает как необходимое следствие приложения требований системно-структурного анализа к такому объекту, как сознание. Фун- даментальное отношение сознания — это субстанциально-организаци- онная основа системы сознания, постоянно воспроизводящаяся во всех конкретных целостных продуктах его функционирования. Какие характеристики сознания воплощены в его субстанциаль- но-организационной основе? Ответ на этот вопрос зависит от выбо- ра той или иной конкретной концепции сознания1. С позиций тео- 1 См.: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 163—167.
5. Историзм философии мифологии 35 ретико-познавательного реализма и принципа отражения сознание может быть представлено как результат отражения действитель- ности активно действующим, сложно структурированным, истори- чески развивающимся коллективным субъектом. И потому сознание всегда есть некий образ действительности. Но образ — это сложно структурированный феномен. Как отмечал Рубинштейн, «образ — не идеальная вещь, существующая наряду с предметом, а образ предмета... Образ — это всегда образ чего-то, находящегося вне его. Само понятие образа предполагает отношение к тому, что он отображает,.. Образ как таковой конструируется познаватель- ным отношением чувственного впечатления к реальности, находя- щейся вне его и не исчерпывающейся его содержанием»1; «образ вещи так же объективно, закономерно зависит от условий ее вос- приятия, как сама вещь — от условий ее существования»2. Иначе говоря, любой образ как продукт сознания заключает в себе двой- ственное отношение: к отображаемому предмету и к субъекту и условиям отражения. Отношение к отображаемому предмету представлено знанием. Знание есть всегда осознание мира, находящегося вне самого созна- ния, поэтому именно знание есть продукт, условие и непрерывно воспроизводящийся момент сознания. Когда мы говорим, что чело- век обладает сознанием, то прежде всего подразумеваем, что чело- век обладает определенной системой знаний, т.е. таких объективи- рованных в словах, знаках, навыках, схемах и других формах обобщенных элементов сознания, благодаря которым различаются, специфицируются вещи, предметы материального мира, сам человек и его отношение к внешнему миру. Эта система складывается в ис- торическом опыте человечества и каждым отдельным индивидом за- ново осваивается в процессе его социализации, обучения, образова- ния и т.д. Знание, безусловно, является сердцевиной, ядром сознания, но содержание сознания не может быть сведено только к знанию. Оно содержит в себе и отношение к субъекту, условиям отражения. И потому, кроме знания, сознание имеет еще одну сторону — эмо- ционально-волевую, аффективную, сферу переживания действитель- ности, являющуюся способом выражения отношения субъекта к тому, что он отражает и преобразовывает, способом выражения его потребностей, интересов, целей. Всякий психический процесс в его конкретной целостности не может быть сведен только к его познавательному аспекту. «Вещи 1 Рубинштейн С.А. Бытие и сознание. М., 1975. С. 32 (курсив мой. — В.Н.). 2 Там же. С. 63.
36 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности и люди, нас окружающие, явления действительности, события, происходящие в мире, так или иначе затрагивают потребности и интересы отражающего их субъекта. Поэтому психические процес- сы... — это процессы не только познавательные, но и «аффек- тивные», эмоционально-волевые. Они выражают не только знание о явлениях, но и отношение к ним: в них отражаются не только сами явления, но и их значение для отражающего их субъекта, для его жизни и деятельности»1. Сознание — это не только знание о мире, но и переживание мира в его отношении к субъекту, к условиям его жизнедеятельности. Человек не только познает .мир, но и оценивает его свойства с точки зрения их значимости для удовлетворения своих потребностей. Функции же оценки всегда признавались за эмоциями, которые выступают субъективной фор- мой представления потребностей. Истоки такой когнитивно-цен- ностной двойственности сложились в эволюционном процессе и коренятся в той функции, которую выполняет психика: регули- рования поведения (с целью удовлетворения потребностей) орга- низма в среде на основе ее отражения. Для регуляции поведения в среде психика должна воспроизводить как конкретные особен- ности пространственно-временной ситуации, в которой находится организм, так и потребности организма. Особенности среды от- ражаются не сами по себе, а в их отношении к потребностям ор- ганизма2. Это позволяет сделать вывод, что наряду с познавательной сферой (познавательным, когнитивным отношением, системой знаний) созна- ние включает в себя еще и сферу ценностей (ценностное отношение) с ее аффективно-эмоциональной составляющей. А функционирование сознания может быть теоретически реконструировано как постоянное воспроизведение и разрешение противоречия между когнитивным (объективно обусловленным) и ценностным (субъективно значимым, переживаемым) аспектами сознания. В этом противоречивом соотно- шении когнитивного и ценностного и выражено, на наш взгляд, фун- 1 Рубинштейн С.Л. Указ. соч. С. 263—264. 2 Разделение когнитивного и ценностного функционалов сознания, двойствен- ность непосредственной связи сознания с внешним миром: а) через ощущения высших анализаторов; 6) через систему не всегда осознаваемых, но влияющих на сознание потребностей), очевидно, вызваны межполушарной асимметрией мозга, которая придает различию когнитивного и аффективно-эмоционального аспектов сознания не только функциональный, но и структурный характер. Как показывают нейропсихологические исследования, «чувственное познание связано в основном с деятельностью правого полушария, а абстрактное познание — с работой левого, но в нормально работающем мозге эти две формы познания невозможно рассмат- ривать изолированно» (Нейропсихологический анализ межполушарной асиммет- рии мозга. М., 1986. С. 10.)
5. Историзм философии мифологии 37 дамеитальное отношение сознания*. Воспроизведение сознания как некоторой целостности (и в синхронии, и в диахронии) предполагает воссоздание когнитивно-ценностной двойственности, полярности (формирование образа и личностное отношение к этому образу) и лю- бого завершенного акта сознания, и всей системы сознания в целом. Анализ показывает, что фундаментальное отношение сознания является отражением инвариантного для каждого исторического типа практики параметра: характер деятельности + тип общения. При этом деятельность развивает преимущественно когнитивный, а общение — ценностный полюса фундаментального отношения со- знания. В зависимости от продвинутости исторически складываю- щихся форм деятельности и общения этот параметр приобретает разное содержание. Соответственно по-разному развертывается и фундаментальное отношение сознания к объекту: на первый план может выдвигаться либо когнитивное, либо ценностное, либо их единство (недифференцированное или дифференцированное). По мере исторического развития форм деятельности и общения над фундаментальным отношением сознания надстраиваются произ- водные структуры сознания, определяющие конкретно-исторические особенности форм связи чувственного и рационального, эмпири- ческого и теоретического, потребностно-мотивационного и субъ- ективно-ценностного, субстратного и структурного компонентов сознания и т.д. Анализ показывает, что и исторические типы мифо- творчества, и способы рефлексии над ними, т.е. пути философии мифологии, существенным образом определяются именно типом фундаментального отношения сознания и структурами, которые над ним надстраиваются. Такой подход положен нами в основу предло- женной в этой книге теоретической реконструкции развития фило- софии мифологии и исторических модификаций мифотворчества. 1 В разных психологических школах сложились различные подходы к выра- жению такого фундаментального отношения. Рубинштейн выделял знание и пере- живание как стороны фундаментального отношения сознания: «Подлинной кон- кретной * единицей» психического (сознания) является целостный акт отражения объекта субъектом. Это образование сложное по своему составу; оно всегда в той или иной мере включает единство двух противоположных компонентов — знания и отношения, интеллектуального и «аффективного»... из которых то один, то другой выступает в качестве преобладающего» (Рубинштейн С.А. Указ. соч. С. 264). В рамках того деятельностного подхода к сознанию, который разрабаты- вался Леонтьевым и его школой, полюсами фундаментального отношения сознания выступают значение и смысл. По словам Леонтьева, особенности строения созна- ния раскрываются «как особенности отношения смыслов и значений» (Леон- тьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 280). Ж. Пиаже писал об аффективной и когнитивной жизни сознания (Пиаже Ж. Избр. психол. труды. М., 1969. С. 64).
38 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности Исторические судьбы философии мифологии на протяжении ее двух с половиной тысячелетнего развития полны драматизма, идей- ных борений, насыщены чередованием периодов бурного расцвета с периодами упадка и забвения. Периоды упадка совпадают, как пра- вило, с историческими эпохами демифологизации общественного со- знания, укрепления идеалов рационализма в духовной культуре. В таких условиях общественная потребность в рефлексивной дея- тельности над основаниями мифотворчества ослабевает. А периоды расцвета совпадают с эпохами ремифологизации сознания, размы- вания идеалов и критериев рациональности, ростом критических на- строений по отношению к достижениям науки и ее роли в обществе. Именно в такие периоды возрастает потребность в усиленной тео- ретической деятельности по осмыслению природы, роли и места мифотворчества в духовной культуре. Начинаясь в античности, развитие философии мифологии прохо- дит несколько важных рубежей. Один из наиболее значимых из них — отпочкование от философии мифологии качественного ново- го, конкретно-научного способа изучения мифа, с возникновением мифологии как науки. Такое отделение комплекса конкретно-науч- ных дисциплин, изучающих мифологию, от философии мифологии началось в эпоху романтизма, на рубеже XVIII—XIX вв. Как след- ствие такого разделения в середине XIX в. зарождается история изучения теорий и концепций мифотворчества1. Все это позволяет выделить историю философии мифологии от античности до эпохи романтизма как отдельный важный самостоятельный период, в ходе которого удалось накопить значительный опыт постижения сущнос- ти мифа, во многом определивший пути развития и принципы учений о мифе в XIX и XX вв. 1 В XIX в. о теориях объяснения мифов у древних писали: De Сага. Esame critico del sistema filologico linguistico applicato alia mitologia. Prato, 1884. P. 81— 101; Gheyn Van de. Essais de mythologie et de philosophie comparée. Bruxelles, 1885. P. 5—12. В XX в. история изучения мифов представлена в работах: Нетушил И.В. Мифологические теории. Харьков, 1902; Decharmc P. La critique des traditions religieuses chez les Grecs. P., 1904; Сергиев Д.Ф. Исторический обзор мифологичес- ких теорий. Нежин, 1912; Gruppe О. Geschichte der Klassishen Mythologie und Religionsgeschichte wahrend des mittelalters im Abendland und wahrend der Neuzeit. Leipzig, 1921; В oui I aye P. de la. L'Etude comparée des religions. P., 1922. 2 vols.; Chase R. Quest for Myth. Baton Rouge (Lousiana), 1949; Vries J. de. For- schungsgeschichte der Mythologie. Freiburg; München, 1961; Cohen P.S. Theories of Myth // Man. The Jornal of the Royal Anthropological Institute. 1969. Vol. 4. № 3. P. 337—353; Day M.S. The Many Meaning of Myth. Boston, 1984 и др. Библиографии по теории и философии мифологии: Capps D., et al. Psychology of Religion: A Guid to Information Sources. Detroit, 1976; Deehl K.S. Religion, My- thologies, Folklores: An Annotated Bibliography, New Jersey, 1956.
Часть первая АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ Греки... изобрели науку. Они ее в самом деле изобретают в современном понимании этого слова: они изобретают научный метод. А. Боннар Вечность есть играющее дитя. Гераклит Не умерли ль уже мы, греки, и влачим, Несчастные, давно лишь призрачную жизнь, Действительностью сон воображая свой? Иль мы живем, когда жизнь умерла сама? Паллад
Глава I ЦИВИЛИЗАЦИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ Блажен овладевший знанием: ...Пред взором его — Бессмертный космос природы, И откуда он встал, и как он стоит. Еврипид 1. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ТАЙНЫ В той пестрой ткани культурных форм, из которой «соткано» сознание человека, миф занимает исключительное место, и главным образом по причине его исторической первичности в ряду известных нам духовно-культурных форм. В истории культуры миф предстает как исторически первая форма сознания, как сознание первобытной родовой общины, способ ее мировосприятия, ее мировоззрение. В первобытной мифологии содержится и наиболее глубинный пласт «археологии тайны». Собственно говоря, первобытная мифология, развиваясь и достигая определенного уровня, являет тайну из себя. Иначе говоря, феноменология тайны уходит своими корнями в историческое развитие первобытного мифа. Коротко охарактеризу- ем его. Глубинные истоки мифологии кроются в истории генезиса созна- ния, в тех нижнепалеолитических формах отражения, которые были переходными от психики высших приматов к сознанию человека. Особенности этих переходных форм -г- проблема малоисследован- ная и дискуссионная. В соответствии с деятельной теорией антро- погенеза (в настоящее время наиболее распространенной, развитой и обоснованной, хотя и не лишенной проблем, трудностей и проти- воречий, свойственных любой научной теории) основой происхож- дения сознания является выделение и коллективное закрепление обобщенных4 предметных действий по производству орудий труда. Опосредуя свое отношение к природе систематическим и коллектив- ным производством орудий труда, субъект получает возможность деятельно воспроизводить не только отношение организм — пред- мет потребности (что свойственно и психике животных), но и еще одно отношение: предмет потребности — условия его существова-
1. Феноменология тайны 41 ния, которое отличается тем, что не зависит от отношения к субъ- екту, носит объективный характер. По-видимому, на своих начальных этапах сознание было предмет- но-действенным. Оно было непосредственно «вплетено» в акты предметно-материальных действий. Логики внутренних идеальных операций здесь пока нет, есть лишь логика внешнего материально- предметного действия. Человек еще не мог воспроизвести каких- либо акций по производству орудий труда в отрыве от этих орудий. А накапливавшийся опыт такого рода передавался в процессе кол^- лективного подражания. Такое сознание скорее всего характеризо- валось единством двух факторов: во-первых, актами, обобщаю- щими инвариантные моменты преобразовательных действий по созданию орудий труда с их последующим коллективным закрепле- нием; во-вторых, взаимосвязями человеческого организма (вклю- чая его физиологические ритмы) с ритмами природной среды. При этом инстинктивно-аффективное еще долго в целом преобладало над деятельностно-целесообразным. Об особенностях предметно-действенного сознания можно су- дить по характеру трудовых действий в процессе изготовления ору- дий. Исследования показали, что производство даже простейших орудий предполагает самые разнообразные действия. Оно включает серию последовательных и планомерных действий (заострение, ис- пользование принципа рычага, совершенствование формы и др.), ко- торые требуют повышенного внимания, сосредоточенности, одно- временного участия зрительных, слуховых, осязательных и других органов чувств. Поскольку не существует двух полностью одинако- вых заготовок, то и совокупность действий по обработка никогда не бывает одной и той же; трудовые акты во всех своих деталях никогда не повторяются. Это порождает необходимость в чередова- нии в процессе изготовления орудий четких, направленных действий с периодами оценки лучшего места удара, колебаниями, приемами решений и пр. Уже здесь зарождалась дифференциация отражатель- ной и регулятивной, когнитивной и ценностной сторон активности сознания. На начальных этапах развития предметно-действенного сознания еще не было идеального целеполагания, о чем свидетельствует слу- чайная, нестабильная форма орудий труда, создаваемых в резуль- тате еще во многом инстинктивных действий. Закономерная связь между началом, процессом и результатом обработки предмета труда, создания орудия труда не воспроизводилась в формах созна- ния (во всяком случае полностью). В таких условиях и значение примитивных языковых комплексов в виде экспрессивно-указатель- ных частиц еще полностью определяется конкретной ситуацией дей-
. 42 Глава I. Цивилизация и рациональность ствия и может изменяться в широких пределах. В сознании логи- ческие структуры, соединявшие начало и конец практического дей- ствия, не сформировались. Это вызвано тем, что логика практичес- ких действий была однозвенной, т.е. для производства орудий труда требовалось осуществление одного типа действий — скалывание нуклеуса (ядрища) отбойником. Такие орудия были однотипны и приспосабливались не к объекту, а к человеку. Однозвенная струк- тура действия еще недостаточна для формирования устойчивого це- леполагания, а значит, и для зарождения основ последовательного, систематического рационального мышления. Для этого необходим переход к многозвенной структуре трудового процесса, к созданию составных и специализированных орудий. Такой переход начался в среднем ашеле с возникновением так называемой леваллуазской техники обработки, которая позволила разбить процесс производства на два этапа: сначала создавались стандартизированные заготовки для орудий, а затем они превраща- лись в собственно орудия. В эпоху мустье процесс производства орудий становится многоступенчатым; при этом выделяются три ос- новных этапа: а) изготовление из ядрища заготовки путем оббивки; б) скалывание; в) вторичная подправка (ретушь). Орудия изготавли- ваются в основном из отщепов, носят устойчивые формы, много- функциональны. Появляются простейшие мастерские и шахты по добыче и обработке кремня и красящих веществ. Добыча и обработ- ка камня становятся некоторой специализированной индустрией. Вместе с этим, разумеется, возрастали опыт и квалификация работ- ников, вырабатывались более совершенные приемы использования орудий труда, улучшалась его организация, складывалось техно- логическое разделение труда, а вместе с ним и предпосылки для производственных отношений в виде половозрастного разделения труда. Возрастает оседлость, консолидируются человеческие коллек- тивы. На этом уровне развития производства орудия труда приспосаб- ливаются не к человеку, а к предмету труда, логика освоения пред- мета действием окончательно отделяется от самого предметного дей- ствия; формируются устойчивые представления об орудиях и предметных действиях с ними (ведь обобщенное действие уже может выполняться человеком автономно, независимо от предмета труда); предметное действие, выражавшее обобщенное значение, интерио- ризируется, уходит во внутренний план; становятся устойчивыми и языковые комплексы, значения языковых выражений изменяются лишь в тех пределах, в каких обобщенное действие может быть приложимо к различным ситуациям.
1. Феноменология тайны 43 В таких условиях зарождается возможность простейшего разли- чения вариантных и инвариантных сторон объекта, его свойств, свя- зей и отношений и его выражения в виде устойчивых абстракций, которые в свою очередь позволяют развивать системы классифика- ций и схематизации предметов природного и социального миров. Следствием этого явилось возникновение тотемизма1 (как способа схематизации, выражения единства и отличия культурного и при- родного), погребальных обрядов, простейших орнаментов, религи- озных обрядов, фетишизма2, культурной дифференциации, исполь- зование краски и др. В верхнем палеолите формируется первобытная родовая общи- на — совокупность нуклеарных семей, объединенных отношениями родства, единством хозяйственной деятельности и места жизни. Вы- сокой была степень интеграции индивида с родом, цели и интересы индивида не отличались от целей и интересов коллектива, рода; поэтому здесь еще не было различия между индивидуальными и коллективными ценностями (первые еще просто отсутствуют); само- сознанием обладал род, а не индивид. Характер, масштаб и возмож- ности присваивающей экономики (охоты, собирательства, рыболов- ства) задают пассивно-приспособительское отношение человека к миру. Человек не противопоставляет себя природе, он — прежде всего потребитель созданного природой; хотя и особое, но всего лишь звено в цепи биогеоценозов; он выступает в слитности с при- родой, поэтому ощущает свою полную зависимость от нее. Отдель- ные звенья в системе деятельности (цель — средства, средства — результат, цель — результат и др.) хотя и стали относительно само- стоятельными, но в единую целостную систему не сложились, и потому потребности, интересы, мотивы и цели деятельности не от- дифференцировались. Много инстинктивного еще и формах обще- ния. Человек не обладал такой практической, производственной мощью, которая позволила бы ему систематически, сознательно и масштабно изменять материальные формы потребляемых природных предметов, еще не был способен подчинять свое поведение разно- образным социально-коллективным обстоятельствам, и вследствие 1 Тотемизм — представление о фантастическом, сверхъестественном родстве между людьми и видами животных или растений (или неодушевленными предме- тами). 2 фетишизм — приписывание вещи (или природным сторонам человека) сверхъестественных свойств и преклонение перед ними. Фетишизм отождествляет естественные свойства вещи с ее общественными функциями. Много рудиментов фетишизма в античной мифологии: Дионис в виде виноградной лозы и плюща, Геракл в виде камня, Зевс — быка, а Афина — змеи или совы, Гера — коровы и др.
44 Глава I. Цивилизация и рациональность этого он еще не в состоянии был осознать себя особой силой, про- тивостоящей природе. Вместе с тем сознание первобытной родовой общины носило уже не предметно-деятельный, а идеальный характер. Идеальное здесь уже сформировалось как результат интериоризации актов предмет- ных действий с помощью языка. Но духовное производство, произ- водство идеальных продуктов деятельности сознания еще не отде- лилось как самостоятельная отрасль общественного производства. У верхнепалеолитического человека велика потребность в познании мира, о чем свидетельствуют археологические и этнографические данные. Как писал выдающийся исследователь духовной культуры первобытных племен К. Леви-Строс, «жажда объективного позна- ния образует один из наименее учитываемых аспектов мышления тех, кого мы называем «примитивными». Если оно (это мышление) редко направляется к реальностям того же уровня, к каковым при- вязана современная наука, то подразумевает все же сопоставимые интеллектуальные действия и методы наблюдения. В обоих случаях мир является объектом мысли, по меньшей мере настолько же, как и средством удовлетворения потребностей»1. Этнографические исследования показывают, что первобытное обыденное, повседневное сознание было достаточно емким по со- держанию. Оно включало в себя прежде всего совокупность кон- кретных знаний о той действительности, которая непосредственно окружала человека, о той среде, которая служила удовлетворению потребностей человека, в которой человек жил и боролся за суще- ствование, совершенствовал средства деятельности и формы об- щения. Первобытный человек поразительно тонко знал окружающую его местность. Так, приморские народы — смелые мореплаватели, прекрасно знали морские течения и направления ветров, расположение островов и архипелагов, великолепно ориентиро- вались по звездному небу, находя свой путь в океане. Люди, жившие в тайге, отлично знали ее законы, природу, повадки животных, могли уходить на промысел зверя в тайгу на долгое время, безошибочно ориентироваться в ней и т.д. В практической повседневной деятельности человек постепенно накапливал разнообразные знания и о животных, растениях, о самом себе. Наскальные и пещерные рисунки верхнего палеолита позволяют сделать вывод, что в те далекие времена люди не только хорошо различали большое число видов животных, но и были хорошо знакомы с их анатомией: сохранились рисунки головы быка с отходящим от него позвоночным столбом, слона, у которого в области груди изображено сердце, и др. Первобытный человек хорошо знал повадки животных, что позволило ему позднее перейти к одомашниванию жи- вотных, хорошо ориентировался и в свойствах растений, особенно лечебных и токси- ческих. На основе векового опыта народов были накоплены достаточно точные и обширные знания о лекарственных свойствах растений. Например, американские ин- 1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 114—115.
1. Феноменология тайны 45 дейцы хорошо знали жаропонижающие, наркотические, психотропные средства, анес- тетики, а аборигены Австралии хорошо знали и употребляли в пищу свыше 200 видов растений, 40% которых использовались еще и в лечебных целях. Первобытный человек не только накапливал знания о флоре и фауне, но и пытался их классифицировать. Так, ботанический словарь племени хануну (Филиппины) достигает двух тысяч назва- ний; тысячи видов насекомых объединены в 108 групп, и каждая имеет свое название1. У первобытных племен Австралии также были развиты сложные системы классифи- каций родства. Первобытное сознание характеризовалось большой эмоциональ- но-аффективной напряженностью, высокой активностью воображе- ния, иконической полнотой воспроизведения содержания памяти, синкретичностью и полифункциональностью его компонентов, в ка- честве которых выступали наглядно-чувственные образы. Особого взлета достигает изобразительное искусство — пещерная и наскаль- ная живопись, гравировка, сюжетами которой преимущественно яв- ляются объекты охоты (мамонт, бык, олень, лошадь и др.) с по- пытками изображения их движения и перспективы, произведения искусства из рога, камня и кости (малые формы), геометрические орнаментации и др. В этом искусстве антропоморфные изображе- ния еще редки, что говорит о неразвитом индивидуальном самосо- знании. Мир отражался в конкретно-чувственных* образах; устой- чивые абстракции хотя и сложились, но оставались моментами наглядно-образного обобщения действительности. Важнейшей стороной развития первобытного сознания являлось формирование способности отражать и выражать количественные характеристики действительности. Становление категории коли- чества, способности количественного исчисления предметов явля- лось важнейшей чертой развивающегося первобытного сознания. И действительно, счет является, в сущности, первой теоретической деятельностью рассудка, абстрактной способностью мышления. Раз- витие способности счета — главный показатель уровня развития абстрагирующей, обобщающей, теоретической стороны человеческо- го сознания. Становление количественных представлений, способ- ности счета опирается на три главные предпосылки2. Первая — это повседневная практическая деятельность человека, многообра- зие действий человека по разделению целого на части (изготовление орудий труда, разделение добычи, туш животных и др.) и сложение 1 По словам Леви-Строса, «на нынешнем этапе познания цифра 2000 выглядит вполне соответствующей в качестве порядка величины, нечто вроде порога, вблизи которого находятся этнозоологические или этноботанические возможности памяти и способности к определению, основанные на устной традиции» (Аеви-Строс К. Указ. соч. С. 233). 2 См.: Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.
46 Глава I. Цивилизация и рациональность некоторого целого из частей (строительство жилища, составные ору- дия и т.п.). Такие повседневные практические действия повторялись первобытным человеком многократно, являясь необходимой сторо- ной его повседневной жизнедеятельности. Вторая важная пред- посылка — природные ритмы, в особенности взаимосвязи ритмов человеческого организма (включая и его физиологические ритмы) с ритмами природной среды. И третья предпосылка — познава- тельная процедура сравнения, выделения качественно определенных характеристик природных предметов и соотнесение их между собой. Процедура сравнения исторически сложилась на базе психики выс- ших приматов, по-видимому, еще в условиях первобытного стада. В течение долгого времени в процессе своего исторического становления человек ориентировался в окружающей среде, имея возможность отражать и фиксировать лишь качественные (а не количественные) свойства предметов. При этом, очевидно, очень важную роль играла образная память. Для нормальной жизнедеятельности в узких рамках потребностей нижнепалеолитического хозяйства (на достаточно дли- тельном историческом промежутке времени — около 2 млн лет) было вполне доста- точно выделения и запоминания качественных признаков вещей. Исторически первой формой становления количественных представлений являлась, очевидно, абстрактная фиксация качественного своеобразия некоторого множества, состоящего из отдельных предметов, свойства которых хорошо усвоены субъектом. (Так, первобытный оленевод сразу же определял отсутствие в стаде оленей нескольких особей, индивидуальные признаки которых ему хорошо известны.) Важнейший этап (и условие) выработки понятия о счете связан с ситуациями, в которых человек вынужден соотносить элементы одного множества однотипных вещей (предметов) с элементами другого, качественно иного множества. Цель такого соот- несения — констатация равенства (или неравенства) этих множеств (групп) предметов. Такие процедуры постоянно возникали в условиях уравнительного распределения внутри общины, а также в условиях межобщинного обмена (например, аборигены Австралии меняли определенное число рыб на определенное число съедобных ко- реньев). Революционным по своей значимости шагом в развитии систем счета (понятия количества) стало введение в процедуру соотнесения элементов двух различных мно- жеств некоторого третьего множества, являющегося опосредующим звеном между двумя исходными (т.е. подлежащими сравнению). В качестве такого третьего звена могли выступать самые различные естественные вещи, например природные предметы: четыре части света, простейшие парные отношения (тепло и холод, день и ночь, восход и заход и др.), раковины, палочки, камешки и др. Для измерения времени наиболее удобны природные ритмы, их совпадение с ритмами человеческого организма, ритма- ми хозяйственной жизни. Такая опосредующая система должна быть удобной для коллективного пользования, т.е. понятна и приемлема для всех членов первобытных родовых общин. Этнографическими исследованиями зафиксировано множество при- меров использования племенами Австралии и Африки приемов счета, построенных на подобного рода «естественных* системах отсчета. Заметим, что в каждой родовой общине складывались свои системы счета. Следующий исторический этап развития количественных понятий (систем счета) возникает в период замены естественных посредников искусственными. В качестве их выступали зарубки, нарезки, насечки на палках, костях или других предметах, узелки, полосы краски и т.п. Так исторически формируется система искусственных «предме-
1. Феноменология тайны 47 тов-посредников», выражающая собой значения абстрактных количественных отно- шений. Этот этап развития счета хорошо изучен археологией, историей первобытного общества, этнографией. Известно достаточно много знаково-символических изобра- жений эпохи верхнего палеолита, имевших, по-видимому, математическое значение. Одна из характерных особенностей данного этапа состояла в том, что он непосред- ственно способствовал зарождению древнейших астрономических представлений, пер- вобытной астрономии. И наконец, завершение становления систем счета (количественных представлений действительности) связано с разработкой понятия числа. Абстрактное понятие числа выражает количественные отношения уже независимо от реального содержания, от конкретных, вещественных признаков совокупностей предметов. Параллельно с развитием категории количества, понятия числа еще в палеолите происходило накопление астрономических знаний. Еще в эпоху мустье (около 100—40 тыс. лет назад) зародилась тра- диция наблюдения за небесными явлениями, порожденная практи- кой сезонных промыслов. На стоянках неандертальцев (в пещерах) результаты этих наблюдений фиксировались в разного рода аст- ральных рисунках (круг, крест, группы ямок и др.). Поразительно, что неандертальцы около 100 тыс. лет назад зафиксировали суточ- ное вращение Земли, Полюс Мира, выделили направления простран- ства (на север, юг, восток и запад). В верхнем палеолите (40—10 тыс. лет назад) астральные рисунки усложняются, отражая довольно сложные закономерности поведе- ния Луны, Солнца и др. Около 20 тыс. лет назад существовали оп- ределенные приемы счета времени по Луне и Солнцу. В верхнепа- леолитических стоянках в разных частях Европы и Азии найдены наскальные изображения, браслеты, пряжки, изделия из бивня ма- монта и т.п., которые содержат ритмически повторяющиеся нарезки и ямки. Анализ этих изображений показал, что их структура и подразделения соответствуют лунным циклам, т.е. они представляют собой древнейшие формы первобытного календаря (10 лунных ме- сяцев — около 280 суток). Например, браслеты устроены так, что особым образом выделяется число 7. (Ведь 7 суток — длительность одной фазы Луны.) Большое значение в фиксации регулярно повто- ряющихся небесных явлений имело совпадение ритмов природных процессов и общественной жизни, ритмов природы и физиологии человеческого организма. При этом зачатки биологических, астро- номических и математических знаний возникают в синкретическом единстве. Календарь для людей верхнего палеолита был не самоцелью, а средством решения практических задач, концентрировавшихся вокруг промысла, быта и воспроизводства родовой общины. Ритмика природы (астрономических явлений), ритмика организма человека и ритмика производственной деятельности первобытного социального кол- лектива связывались между собой. Периоды интенсивного промысла требовали единой
48 Глава I. Цивилизация и рациональность регламентации поведения членов родовой общины. Эти периоды чередовались с пери- одами снятия запретов и сезонными празднествами, т.е. с другой формой поведения. Жизнь охотничьей общины также тесно зависела от циклических изменений живой природы, одним из которых были сроки беременности основных видов промысловых животных. Для первобытного человека фундаментальными основами бытия выступали динамика промысловой, производственной деятельности и динамика воспроизводства человеческого коллектива. Причем природные ритмы выступали наиболее удобным мерилом (единицей отсчета), позволяющим разграничивать качественно различные периоды жизнедеятельности первобытного человека. Процессы воспроизводства человека (само существование первобытного коллек- тива) и процессы воспроизводства животных (как главного предмета промысловой деятельности) соотносились с динамикой, цикличностью в движении небесных тел. В этом отождествлении, пожалуй, и кроются корни олицетворения небесных тел в образах животных. Сейчас у нас широко известны традиции восточного календаря соотносить каждый год с названием одного из зодиакальных созвездий, обозначаемых именами животных. Образные (как правило, зооморфные) обозначения. многих со- звездий сложились еще в палеолите. Об этом свидетельствует, в частности, одинаковые наименования ряда созвездий у народов Австралии, индейцев Америки, коренного населения Сибири и в античном Средиземноморье. Астрономическое познание зарождалось не только в единстве с биологическим, но и в единстве с математическим знанием. Число не имело тогда еще своего самостоятельного, абстрактного значе- ния. Оно обязательно соответствовало некоему конкретному при- родному процессу, множеству. Отсюда, в частности, и истоки чис- ловой магии, мистификации чисел в их связи с какими-либо природными событиями, процессами. Интересно, например, отме- тить, что число 7 («магическая семерка») имело в первобытной куль- туре особое значение: оно отражало лунные ритмы (которые трак- товались как «рождение» и «умирание» Луны на небе); структуру Космоса (четыре стороны света + три части «мирового дерева», т.е. корень, ствол, верхушка1); ритмы деятельности самого человека. Фундаментальные свойства физиологии и психики человека также нашли свое отражение в формировании первичных абстракций и количественных понятий. В част- ности, важная роль числа 7 в астральных мифах и ритуалах палеолита определяется закономерностями психики человека: в экспериментальной психологии постоянство 1 В первобытных мифах был широко распространен образ «мирового дерева». Вселенная представлялась как громадное космическое мировое дерево. В таком дереве четко выявлялись три составные части, каждой из которых соответствовал свой самостоятельный мир. В качестве таких частей выступали: верхушка (где живут духи и боги), столб (скрепляющий огромную махину космоса) и корень (уходящий в землю, на которой живут люди). По такому чудесному дереву можно проникнуть в иные миры Вселенной; дерево — это путь, по которому боги могут спускаться на землю и возвращаться в божественный мир, на верхушку дерева. Образ мирового дерева не только выражал понимание древними людьми струк- турной организации Вселенной, но и воплощал идею плодородия (животворные водные ключи, плодородная земля, плоды, цветы и другие атрибуты плодородия).
1. Феноменология тайны границ оперативной памяти и внимания определяется обычно числом 7 (или 7 + 2). Кроме того, целая серия прямоугольных фигур в искусстве палеолита имеет пропорции 1 : 0,62. Это соотношение то же, что и экспериментально установленное в психологии пороговое отношение в процессе восприятия (закон Вебера — Фехнера). Среди множества разнообразных систем счета (после длительного предваритель- ного их отсева) в итоге преимущественно закрепляется десятеричная система. Это, безусловно, нельзя считать случайным: 10 лунных месяцев беременности, что для эпохи матриархата было очень важным природным ритмом; 10 пальцев руки как главного естественного орудия труда. Высшим слоем архаичного сознания являлась мифология как осо- бый «до(вне)теоретический» способ обобщения, систематизации стихийно-эмпирических, обыденных знаний, характеризующийся на- глядно-образным обобщением, недифференцированностью (впослед- ствии слабой дифференцированностью) познавательных и ценност- ных аспектов сознания, объективного и субъективного. В качестве оснований, связывающих наглядные образы в мифологии выступали аналогии с самим человеком, с кровнородственными связями пер- вобытной общины. Человек переносил на окружающую его дейст- вительность собственные черты. В мифе очеловечивалась природа. Для мифа природа есть поле действия человеческих сил (антропо- морфизм). В мифологическом сознании мир мыслился как живое, одушевленное существо, живущее по законам родовой общины; мир представлялся некоторой общинно-родовой организацией. В мифологическом сознании человек не выделяет себя из окру- жающей среды. Для мифа характерно неразличение объекта и мысли о нем; вещи и слова; вымысла, фантазии и действительности; вещи и свойств; пространственных и временных отношений; правды и «поэзии», а также оборотничество, т.е. превращение любой вещи (любого существа) в любую другую вещь (существо), в конечном счете, «всего во все». Для мифа свойственны не только высокая эмоционально-аффективная напряженность, но и значительный ди- намизм воображения, иконическая полнота воспроизведения содер- жания памяти, синкретичность и полифункциональность наглядно- чувственных образов. Мифологический образ не только не противостоял природной и социальной среде, он еще непосредственно переживался. При этом и содержание переживания не осознавалось как субъективная дея- тельность, оно выносилось вовне, в мир, в природу. «Подобно тому, — писал В. Вундт, — как надетая кем-нибудь на лицо маска есть для первобытного человека в действительности тот демон или то животное, которое она обозначает, а не просто изображение его... — подобно этому и появление души во сне есть для него непосредственное, принимаемое без всякой рефлексии, пережива- 4 - 5837
50 Глава I. Цивилизация и рациональность ние»1. Миф всегда сопровождается переживаниями, открытыми эмоционально-чувственными состояниями. В мифе находили свое концентрированное выражение, обобщались желания, ожидания, страдания человека, его эмоциональные порывы. Своеобразие мифологии в том, что она не нацелена на выявление объективных закономерностей мира. Миф выполняет функцию ус- тановления идеального (не осознаваемого как реальное) равновесия между родовым коллективом и природой. В мифе нет различия между реальным и сверхъестественным. И поэтому миф как бы до- страивает реальные родовые отношения в общине идеальными ми- фологическими образами, заполняя ими «пропасть» между челове- ком и природой. Этим самым между природой и человеком как бы поддерживаются некоторая гармония, равновесное отношение. В мифологическом понимании мира случайное, хаотическое, еди- ничное, неповторимое не противостоит необходимому, повторяюще- муся. В мифологии выделение черт предмета определяется не его объективными характеристиками, а субъективной позицией храни- теля мифа (шамана, колдуна и др.), в русле его индивидуальных ассоциаций. В мифологии имеет место неполная обратимость логи- ческих операций (если А + В = С, то для первобытного сознания (С — В) может быть и не равно А). Как следствие этой черты — нечувствительность мифа к логическим противоречиям. В то же время миф есть и некоторое особое объяснение мира. Его особенность определяется прежде всего своеобразными трак- товками причинности, пространства и времени. Объяснить какое- либо событие с точки зрения мифологии — значит рассказать о том, как оно произошло, как оно было сделано, сотворено в прошлом. Причинные связи (как и все другие) первобытный человек выделял в своей деятельности, но фиксировал их как связи между целями и результатами своей деятельности. Поэтому и причинность он пред- ставлял сначала лишь как волевое действие, акт некоторого созида- ния. Мифология отражает лишь уровень явления. Она способна вос- произвести неповторимость, своеобразие обнаружения любой вещью своих свойств и сторон во взаимодействии с другими пред- метами объективного мира, но не постигает внутреннего сущност- ного содержания предмета, устойчивого единства его многообраз- ных проявлений. Поэтому и ее результаты (наглядно-чувственные образы) имеют противоречивый, ситуационный характер. Первобытное сознание еще не может обеспечивать категориаль- ное освоение объективных отношений мира, в том числе отношений Вундт В. Миф и религия. СПб., [б.г.]. С. 47.
1. Феноменология тайны 51 пространства и времени. И потому в мифе существуют особое ми- фологическое время и мифологическое пространство. Мифологи- ческое время — это некое, далекое прошлое, которое качественно отличается от настоящего, от современности. Вместе с тем мифоло- гическое прошлое — это некая модель, образец современных собы- тий. В мифе все современные события происходят по аналогии с событиями далекого мифологического времени. И только из этой аналогии могут быть объяснены. Мифологическое время легко пере- ходит в мифологическое пространство и наоборот. Мифологическое пространство — это пространство родовой жизни, часть мира, в которой появился и функционирует данный род со своим опреде- ленным тотемом, т.е. родоначальником, в качестве которого высту- пает некая вещь — животное, растение или даже неорганический предмет. Время жизни рода и его тотем определяют мифологическое пространство рода. В этом пространстве можно легко перейти из прошлого в настоящее и наоборот — из настоящего в прошлое. Силы, породившие данный род, не исчезли, они продолжают суще- ствовать. И человек верит, что может легко перейти из пространства окружающих его физических вещей в пространство тех тотемных сил, которые сотворили в прошлом самого человека, его род, об- щину (в частности, от смерти к жизни и от жизни к смерти и др.). Миф не был застывшей совокупностью образов, а предполагал определенный динамизм, который проявлялся в постоянном взаи- модействии образов, их соотнесении. Важнейшей стороной взаимо- действия мифологических образов выступало выявление их проти- воречивых сторон. Внешние отношения природной и культурной среды воспроизводятся мифом в виде бинарно-ритмических оппози- ций. Среди них: пространственно-временные (день — ночь, верх — низ, право — лево, небо — земля и др.), социальные (мы — они, старшие — младшие и др.), на стыке природного и культурного миров (огонь — вода, вареное — сырое и др.), цветовые (красное — белое — черное и др.) и т.п. Важно отметить и повествовательность мифа. Миф есть некото- рое повествование, развернутый рассказ о совокупности и последо- вательности некоторых прошлых событий. Ранние мифы — краткие, примитивные, сюжетно неразвернутые, очень простые по содержа- нию. Бинарно-ритмические оппозиции в самых древних мифах — простейшие, не имеют логических связей, переходов. Первобытная мифология развивалась в направлении развертывания, усложнения мифологических сюжетов, обогащения набора исходных образов, более явного выявления логических связей, переходов, а также по- степенной замены образов животных и мирового дерева образами людей. 4*
52 Глава I. Цивилизация и рациональность Древнейшие хтонические1 формы матриархальной мифологии (тотемизм, фетишизм) с их оборотнической логикой, хаотизмом, дисгармоничностью, смутной беспорядочностью явлений, несораз- мерностью, уродствами, зооморфизмом2, тератоморфизмом3, фито- морфизмом4, миксантропизмом5, амбивалентностью6, образами чу- довищ, страшилищ, титанов, циклопов и др., которые сохранились в виде рудиментов, в известных нам мифах разных народов, уходят своими корнями именно в палеолитические и мезолитические пласты культуры. Простейшие и древнейшие мифологические сюжеты по- вествовали обычно о тотемных предках, их странствиях, местах, которые они посетили (холмы, реки, озера, отдельные деревья и пр.) и оставили там свои следы, а сопровождавшая обычно такое повествование обрядовая пляска изображала «странствие тотема» через подражание движениям животных. Слабая рационализирован- ность мышления компенсировалась здесь глубиной и контрастнос- тью чувственных образов. Первобытный миф немыслим без обряда, ритуала и магии. Он не только рассказывался, но и воспроизводился ритуальными дей- ствиями (ритуальными плясками, обрядами, жертвоприношениями и т.п.), магическими обрядами. Собственно говоря, миф в значитель- ной степени и выступал как способ объяснения этих ритуальных действий. Участники такого обряда-праздника «вытанцовывали» представления о жизни и смерти, об отношениях между людьми, между человеком и природой; они как бы приобщались к созиданию мира богами, животными, становились соучастниками творения Кос- моса из Хаоса. Для первобытного человека происхождение Космоса из Хаоса — это не только (и не столько) «теоретическая» проблема, но и проблема реальной, повседневной жизнедеятельности общины, рода. Иначе говоря, это проблема их реальной социальной практи- ки. «Творение» мира не осталось где-то в далеком прошлом. Вы- полняя определенный ритуал, человек надеялся на то, что он тем самым устанавливает связи с силами (существами), которые сотво- 1 Хтонический — порожденный, созданный Землей (от грен, chthon — земля). - Зооморфизм — мифологическое обобщение стихий природы в образах жи- вотных (от грен, dzoon — животное). 3 Тератоморфизм — придание мифологическим образам черт чудовищ (от грен. to teras — чудовище, чудо). 4 Фитоморфизм — придание мифологическим образам черт растений (от грен. phyton — растение). 5 Миксантропизм — смешение в мифологических образах черт человека со свойствами животных и растений. 6 Одновременно символизируют противоположные стороны — рождение и смерть, загробный мир и воскрешение из мертвых и др.
1. Феноменология тайны 53 рили мир. Эти силы не исчезли, они продолжают действовать и сейчас, излучая свою «мощь». И в магическом обряде есть возмож- ность приобщаться к этому могуществу и его использовать. Магия — важная составная часть духовной культуры первобыт- ного общества. Магия — это попытка воздействия на мир (на при- роду, на человека, на духов) с помощью определенных ритуальных действий, обряда. Вся жизнь первобытного человека была насыщена магическими действиями. В магии первобытный человек видел важ- нейшее средство решения тех проблем, с которыми сталкивался. Причем магические процедуры рассматривались не как нечто вто- ричное, подготавливающее, предварительное для самого действия, а как важнейшая составная (часто — начальная) часть любого дейст- вия (охоты, рыболовства, военных действий и др.). Наиболее вер- ным способом решения магических проблем считалось тщательное соблюдение обрядности, традиционности действия. В этом кроются, между прочим, истоки консерватизма мифологического познания мира. Глубинной же базой преодоления консерватизма выступает развитие предметно-практической активности, возрастание преобра- зовательных возможностей человека1. В первобытном сознании его ценностный аспект еще не отдиф- ференцировался от когнитивного, такому сознанию присущи «эле- менты логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аф- фективно-моторной сферы»2. Основой такой недифференцирован- ности ценностного и когнитивного являлась неразвитость форм де- ятельности и общественной природы труда. В деятельности не устоялись отношения, связывающие цель, средства, результаты, не отделились мотивы, потребности и цели деятельности, логические связи между отдельными циклами деятельности и др. А обществен- ная природа труда непосредственно проявлялась в форме совмест- ной кооперированной производственной деятельности, основой ко- торой выступала индивидуальная потребность, осознававшаяся как всеобщая цель родового коллектива. В такой жизнедеятельности еди- ничное не противостоит общему, а отождествляется, сливается с 1 Эта закономерность проявилась уже в первобытном обществе. Как показали этнокультурные исследования, преодоление традиционализма, консерватизма ус- пешнее шло в тех обществах, где поощрялся активный манипуляционный подход к физическому миру, где оценка действия осуществлялась с точки зрения его результата. И менее успешно консерватизм изживался в тех обществах, где в действии, поступке прежде всего усматривали определенное личностное отношение к тем или иным членам коллектива. 2 Токарев CA., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 12.
54 Глава I. Цивилизация и рациональность ним. Потому и полюса сознания, воспроизводящие единично-инди- видуальные условия отражения, особенности включения индивида в систему общения (ценностный) и всеобщие, общественно-историчес- кие стороны отражения, определяемые характером деятельности (когнитивный), еще не различались в полной мере, не противостояли друг другу. О неполной, незавершенной дифференцированности когнитивно- го и ценностного аспектов архаичного сознания свидетельствуют следующие его особенности. Во-первых, способ обобщения строился на основе подра- жания увиденному. Главным «механизмом» обобщения выступают умозаключения по аналогии; причем сходство определялось не столько объективными чертами предметов, сколько субъективными (и часто случайными) особенностями ситуаций поведения. Во-вторых, первоначальные названия общих представлений являлись одновременно и названиями соответствующих потребнос- тей и способов их удовлетворения. Системы первобытных обобще- ний и классификаций, систематизации еще непосредственно опреде- лялись жизненными потребностями и ситуациями, и потому в их содержание были прямо вплетены ценностные компоненты, «логика мифа» здесь неотрывна от «морали мифа», объяснительная функ- ция переплеталась с морализующими мотивами. Это проявлялось и в неполной обратимости логических операций, нечувствительности к логическим противоречиям. В-третьих, в мифологическом сознании отсутствовала способ- ность объективно соотносить себя с элементами окружающего мира, сам субъект как носитель сознания выпадал из сферы отражения, точнее говоря, он еще не был включен в нее; отношение субъекта к миру «растворялось» в самом субъекте, в его ощущениях, пережи- ваниях, действиях, не децентрировалось в объективных системах. Внешние отношения между элементами природной среды воспроиз- водились мифологическим сознанием через установление инвариант- ных связей между компонентами чувственных образов, что находило свое выражение в логической форме суждения. Содержание же этих образов не децентрировалось; оно существенно зависело от позиции субъекта, той «системы отсчета», к которой он был подключен (свойства человеческого организма, его ритмика, родовые традиции, нормы и др.). Это значит, что существовали субъективные границы пространственно-временного поля отражения, не позволявшие пе- рейти от отражения внешних связей предметной среды к система- тическому отражению ее внутренних, существенных связей. Для осу- ществления децентрации субъекта была необходима рациональная, логико-понятийная деятельность, позволяющая задать объективную
1. Феноменология тайны 55 координатную систему, в которой субъект занимает определенное, зафиксированное самосознанием место. В-четвертых, ценностный аспект сознания всегда предпола- гает индивидуализацию результатов деятельности субъекта. Но миф- то как раз исключительно коллективное сознание, и он не пред- полагает возможности никаких индивидуализации, субъективного, личностных переделок, не предполагал возможности индивидуаль- ных вариантов. Хотя на самом деле такие изменения, конечно же, вносились, но они» либо не замечались, либо быстро устранялись. Коллективная природа мифа проявлялась еще и в том, что его со- держанием никогда не выступают отдельный человек и его судьба, а только род, племя, тотемная группа и их судьба, их история, понимаемая как генеалогия. Для мифа вообще характерно перене- сение на природные процессы общинно-родовых отношений. Поэ- тому поиски ответов на вопрос о том, как произошел мир, лежали в плоскости проблемы происхождения общины, рода. А искомые ответы сводились в конечном счете к аналогиям со сменой поколе- ний в пределах рода, племени. В мифологических образах обобща- лись отдельные стороны жизнедеятельности родовой общины. В-пятых, мифология есть определенная модель культуры. Вещам окружающего мира мифология придает определенную сим- волическую значимость, ценность. Мифы придавали вещам социаль- ные характеристики; вещи выступали как реализация определенного мифического замысла. Другими словами, миф выстулал и как чув- ственный образ, и как неразрывно порождаемая таким образом сис- тема ценностей, определявшая знаково-символический статус вещей. История первобытного сознания — это история постепенной дифференциации когнитивного и ценностного аспектов в деятель- ности сознания из нерасчлененной синкретичности наглядно-чув- ственного образа, с одной стороны, и импульса к действию — с другой. В частности, конституирование тайны как некоего формо- образования духа предполагает такой уровень развития сознания, при котором две его ведущие функции — знание и переживание мира — начинают постепенно отделяться друг от друга, приобре- тать свое качественно специфическое содержание. Познавательное освоение мира и его переживание должны стать различными спосо- бами жизнедеятельности сознания для того, чтобы возникла потреб- ность в возникновении такой формы духа, как тайна. Собственно говоря, тайна и есть отражение и выражение этой функциональной поляризации сознания. По-видимому, древнейшие хтонические формы мифологии с их оборотничеством, дисгармоничностью, несоразмерностью, миксан- тропизмом, чудовищами создавали образ мира ужасного, но не та-
56 Глава I. Цивилизация и рациональность инственного. Ведь тайна как форма духа требует не только эмоцио- нально-чувственной сопричастности бытию, но и его знания. Однако в сознании палеолитического человека аффективное переживание мира преобладает над его познавательными возможностями, здесь знание еще «растворено» в малодифференцированных формах пере- живания мира; образы мира погружены в мерцающий, беспокойный, неугомонный мир эмоций и аффектов. Ощущение ужасности мира здесь реализуется в фантастическом, воображаемом сочетании не- сочетаемого, в создании искусственных образов, несущих в себе черты, вызывающие отрицательную эмоциональную окраску. Здесь страх перед ужасами бытия пока подавляет слабо мерцающую лю- бознательность к миру, не позволяет ей оформиться в устойчивое влечение к ужасному и загадочному. Страх уже есть, но тайны еще нет. Тайна как форма духа, по-видимому, возникла на том уровне развития культуры, когда первобытный человек в своем сознании стал разделять мир на две качественно различающиеся области — гГрофанную и сакральную, одновременно определявшие собой и как бы два образа бытия в мире, два способа существования первобыт- ного человека. Этим разделением были зафиксированы и одна из первых исторических форм дифференциации когнитивного и аффек- тивно-ценностного отношений сознания к миру, и зарождение раз- личения природного и культурного миров, сделавшего возможным важную и поражавшую этнографов особенность первобытной магии: «она направлена не столько на природу, сколько на отношение человека к природе и на его занятия, воздействующие на природу»1. Дуализм сакрального и профанного задавал горизонт самоопре- деления, «систему отсчета», с помощью которой своеобразно от- граничивалось освоенное и культурно организованное человеком от неосвоенного им до(вне)культурного, не прошедшего через горнило человеческой деятельности. При всем своеобразии такой демаркации в первобытную эпоху основная закономерность — противопостав- ление культурного и докультурного миров — тем не менее отражена в первобытном сознании вполне объективно. Другое дело, что дей- ствительное отношение в нем перевернуто: подлинной реальностью для первобытного человека было не профанное, как этого следовало бы ожидать, а сакральное. Сакральное — это созданный богами, освященный ими Космос; это обитаемая территория, противостоящая необитаемому, опусто- шенному Хаосу, не способному ни на какое конструктивное и зна- 1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 76.
1. Феноменология тайны 57 чимое для человека деяние. Хаос есть Небытие. А перед Небытием первобытного человека охватывал ужас. Первобытный человек стре- мился существовать (и осознавать себя живущим) только в органи- зованном, структурированном мире, т.е. в Космосе, в сфере сак- рального. Более того, он стремился не только жить в сфере сакрального, в Космосе, но находиться в центре Космоса, на оси мироздания. Для первобытного сознания в мире профанного не су- ществовало тайн. Этот мир ужасен, но не таинствен. Мир несвящен- ных, профанных вещей лишен для него интереса, но где нет инте- реса, там нет и таинственности. Мировоззренческие интересы первобытного сознания сфокусированы в вопросе о Творении Кос- моса, сакрального мира. Именно здесь с точки зрения первобытного сознания сконцентрирована подлинная Тайна. Важно и то, что для первобытного сознания раскрытая/Гайна — это великая сила, с которой нужно обращаться очень осторожно. Тайну нельзя открывать всем и каждому. Раскрыть Тайну, раз-об- лачить ее, т.е. снять с нее покровы, — значит поставить под угрозу поступательно-равномерное существование и прехождение Космоса, отдать его во власть Хаосу. Если знанием Тайны рода (или племени) овладеют «они» (иноплеменники, враги, лю^ые «чужие» и т.д.), то возникнет смертельная угроза: в единстве со ставшими им доступ- ными могущественными и мрачными силами Хаоса «они» могут нанести непоправимый вред «нам», разрушить «наш» Космос. Вместе с тем первобытное сознание включало в себя и представ- ление о пограничности Тайны. Оно относило Тайну не к миру про- фанного самому по себе и не к миру сакрального самому по себе, а к пространственной и временной границам священного и мирского. Символическое преодоление такой границы и служит мировоззрен- ческой основой множественных первобытных «обрядов перехода» (инициация, вступление в брак, рождение ребенка, посвящение в шаманы, вступление в тайный союз, смерть и возрождение природы и др.). Преодоление границы Тайны предполагало целый комплекс ритуальных (часто даже весьма жестоких) действий: изоляция от коллектива, разрыв социальных связей, нагнетание чувства страха, лишение сна, изнурение плоти, внушение, гиперактивацию, иногда внушение с помощью галлюциногенов и др.1 Люди, перешедшие такую границу, считались уже дважды рожденными, озаренными Тайной и посвященными в нее. В каждой культуре эта граница ус- танавливалась особым образом, согласно своеобразным родовым и общинным традициям, сложившимся и воспроизводящимся в ней. 1 Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.
58 Глава I. Цивилизация и рациональность Это придавало первобытной Тайне еще одно качество — она высту- пала основой этнокультурной традиции. В первобытной культуре Тайна и миф связаны самым непосред- ственным образом. Тайна закодирована в мифологии и ритуально воспроизводится в обрядах. Миф — это код Тайны. А обрядовые праздники — это одновременно и воспроизводство Тайны, и ее рас- кодирование, постижение. В обряде миф «проигрывается» и таким образом становится актуально данным и как бы доступным и по- стижимым. Излагая священную историю сотворения мира, миф открывает Тайну. Для тех, кто познакомился с мифом, Тайна пере- стает быть таковой. Знакомство с Тайной для первобытного чело- века — кульминационный момент в динамике его духовности. Таким образом, уже в стилистике первобытной культуры было достаточно определенно зафиксировано, что Тайна должна одно- временно и раскрываться, и тем не менее никогда не открываться целиком, что тайна — это некий рубеж, пограничье, к которому надо стремиться, но который вместе с тем полностью· так никогда и не преодолим. Тайна — неисчерпаемый миф, а любой миф — это с неизбежностью тайна. 2. РАЗВИТИЕ ОСНОВАНИЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Кардинальные изменения в материальной и духовной культуре пер- вобытности, в ее мифологии происходят в эпоху неолита. Древнейшие центры неолита, нового каменного века, складыва- ются в переднеазиатском регионе в IX тыс. до н.э. Неолит харак- теризовался совершенствованием техники обработки камня (сверле- ние, шлифование, распиливание, полировка и др.) и на этой основе появлением большого разнообразия каменных орудий, совершенст- вованием обработки дерева, кости, одомашниванием животных, рас- тений, устойчивой оседлостью, прочно построенным жилищем, переходом от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству, появлением устойчивого избыточного продукта, формированием того, что называется «сельским образом жизни». Люди научились сеять хлеб и разводить скот, обеспечивая бесперебойное питание в течение всего года. Жизнь родовой общины стала более стабильной; люди стали меньше зависеть от природной среды, значительно по- высилось общественное благосостояние. Неолит — время революционного преобразования производи- тельных сил, перехода от присваивающей к производящей экономи- ке. Неолитическая революция определила формирование социаль- но-экономических и культурных основ цивилизации. Постепенно растет население, накапливается избыточный продукт, развивается
2. Развитие оснований рациональности 59 обмен, общественное разделение труда, по мере индивидуализации труда и выделения собственности отдельных семей усиливается иму- щественная и социальная дифференциация внутри общины, склады- ваются потестарные структуры, возникают городские поселения, развивается племенная организация. Племя характеризуется общей культурой, единым языком и общей территорией, выступает как экономически самодовлеющее целое, которое находится во множе- ственных связях (в том числе связях экономического обмена) с дру- гими соседними племенами. В XX в. достижения археологии неолита позволили сделать вывод о том, что Европа не входила в те регионы, где самостоятельно и независимо складывались центры развития производящего хозяйства, городской культуры, где формировался новый цивилизованный образ жизни. Выяснилось, что «неолитизация» Европы шла с Востока, прежде всего от ближайшего к ней переднеазиатского центра возникнове- ния земледелия и скотоводства. На смену прямолинейному и одностороннему (а часто и идеологически заостренному) западоцентризму, утверждавшему, что «распростра- нение культуры шло... с Запада на Восток» и потому «начала Эгейской культуры нужно искать в Европе»1, пришла более реалистическая точка зрения о том, что в эпоху неолита прогресс Европы определялся влиянием Востока: «Распространение земледелия и продвижение вслед за ним основанной на нем городской цивилизации, — отмечал Дж.Г.Д. Кларк, — остаются двумя основными поворотными пунктами в общем ходе событий, а характер общественной жизни различных частей Европы в позднейший доисторический период определяется в большей степени их отношением к расширению этих экономических зон, чем каким-либо другим фактором. Таким образом, прогресс в развитии Европы в значительной мере явился следствием распро- странения влияния экономических зон Востока на весь древний мир в целом» . Сле- довательно, распространение производящей экономики в Европе шло не с севера на юг, а в обратном направлении — с юга Балкан на северо-запад, север и северо-восток. По современным археологическим данным, первичными очагами земледелия и ско- товодства являлись (в разное время) следующие области ойкумены: Передняя Азия, Северо-Восточная Африка, Юго-Восточная Азия, Центральная Америка (Мезоамери- ка) и андийский регион Южной Америки. Наиболее древний из них — Передняя Азия, ее лесостепные и предгорные области. В X—VIII тыс. до н.э. ячмень уже сеяли в Малой Азии, на западных склонах Иранского нагорья и в Палестине. В малоазийском культурном комплексе Чатал-Хююк (вторая половина VII — первая половина VI тыс. до н,э.) культивировались уже 14 видов растений, среди которых главную роль играли пшеница, ячмень и горох. Но в горных условиях земледелие малопродуктивно. Только в результате миграционных движений в речные долины субтропического пояса оно получило простор для своего победного развития. За 4000 лет оно распространилось по всей западной части Старого Света. Скотоводство сложилось на две тысячи лет позже. В VII—VI тыс. до н.э. в Сред- ней Азии, Северной Африке и на Балканах были одомашнены продуктовые животные, поставщики мяса (мелкий рогатый скот, свинья, коза, овца и др.). Несколько позже 1 Аихтенберг Р. Доисторическая Греция (Эгейская культура). СПб., 1913. С. XXIV. 2 Кларк Дж.Г.Д. Доисторическая Европа. Экономический очерк. М., 1953. С. 28.
60 Глава I. Цивилизация и рациональность были одомашнены крупный рогатый скот, тягловые животные (осел, верблюд, север- ный олень, лошадь примерно в IV тыс. до н.э.). В разных регионах земледелие возникало в различных природных и социально- культурных условиях. Поэтому и первичные системы земледелия были различными. Наиболее продуктивным было лиманное земледелие, развитие которого привело (в VII тыс. до н.э.) к ирригационному земледелию. В Двуречье в условиях искусствен- ного орошения урожай ячменя был устойчивым и достигал достаточно высокого уров- ня — до 1200—1400 кг/га. В Древнем Шумере урожай с 1 га мог прокормить три семьи, а обработка такой площади занимала всего лишь 40—50 рабочих дней. Помимо лиманного получило развитие богарное земледелие (когда посевы производились на- кануне дождей). В некоторых регионах для повышения плодородия траву и кустар- ники предварительно поджигали — так закладывалось паловое земледелие, которое впоследствии в лесистых зонах привело к подсечно-огневому земледелию. Дальнейшее развитие земледелия выражалось в его интенсификации, освоении новых приемов земледелия (чередование посевов различных культур, применение удобрений, совер- шенствование рыхления почвы, появление огородничества, садоводства и т.п.), пере- ходе от палочно-мотыжного земледелия к пашенному (V—IV тыс. до н.э.). Усложне- ние земледельческой техники и всего земледельческого производства привело к более широкому участию в нем мужской части населения общины. Неолитическая революция колоссально повысила производительность труда: ско- товодство было продуктивнее охоты в 20 раз, а земледелие — продуктивнее собира- тельства в 400—600 раз. Мощным локомотивом развития производительных сил стало освоение металлургии, сначала медной. Исторически первой формой освоения меди была обработка самородной меди, сначала способом холодной ковки, а затем — го- рячей ковки и отжига. Следующий этап — получение меди из руд и литье. И лишь впоследствии — получение сплавов меди, прежде всего бронзы. Наиболее древний из зафиксированных археологами районов обработки меди — Передняя Азия. Кузнечная обработка самородной меди, добываемой из залежей Эргани (Юго-Восточная Анато- лия), зафиксирована на уровне VII тыс. до н.э. Начиная со средины V тыс. до н.э. на Ближнем Востоке, в Иране появляются крупные литые медные изделия — топоры, кинжалы, серпы и др. По-видимому, в V тыс. до н.э. начинается плавка медных руд, происходит освоение рудного дела, разработка рудников. Во второй половине V — первой половине IV тыс. до н.э. сложилось бронзолитейное производство (сначала мышьяковистые, а затем и оловянистые бронзы). На первых порах основными мед- ными и бронзовыми изделиями были не предметы хозяйственного назначения (чего, казалось бы, следовало ожидать), а предметы роскоши, престижа — бусины, иглы, пронизки, шилья и т.п., а также оружие. Для массового производства сельскохозяй- ственных орудий металла просто не хватало; кроме того, на ранних этапах становле- ния металлургии престижное использование металлов было монополизировано знатью. Первые зафиксированные археологами железные вещи восходят к первой половине V тыс. до н.э. (Иран) и IV тыс. до н.э. (Египет) и были изготовлены методом ковки из метеоритного железа. Освоение рудного железа относят ко второй половине IV — первой половине III тыс. до н.э. (Анатолия). На первых порах развития черной металлургии железо ценилось очень дорого, считалось редким металлом и использовалось лишь для изготовления предметов рос- коши. Только после открытия технологии науглероживания железа, что делало его значительно тверже, были освоены залежи железных руд (конец II тыс. до н.э., Вос- точное Средиземноморье), произошел переход к массовому производству железа. А это в свою очередь дало возможность коренным образом преобразовать ремеслен- ную технику, орудия сельскохозяйственного производства. В VII—V тыс. до н.э. результаты неолитической революции распространились на громадной территории Евразии от Индии, Афганистана и Ирана до Среднего Дуная, где и сложились раннеземледельческие матриархальные культуры («культуры распис-
2. Развитие оснований рациональности 61 ной керамики»). А происшедшее в V—IV тыс. до н.э. одомашнивание лошади в степ- ных и лесостепных регионах Евразии (особенно благоприятный район — между Дне- пром и Каспийским морем) приьело к развитию номадизма — общества скотоводов- кочевников, образ жизни которых предполагал постоянную и достаточно быструю миграцию. Началась длительная эпоха активных переселений этносов, усложнения (в том числе и ожесточения) их взаимодействий, образования новых исторических форм общности людей. Археологические раскопки показывают, что «неолитизация» Европы осуществля- лась в основном не через усвоение местным населением способов производящего хо- зяйства, а посредством постепенного расселения земледельческих народов. Первые центры производящего хозяйства зафиксированы на рубеже VII и VI тыс. до н.э. в Греции и на Крите (докерамический неолит). Расселение земледельцев по Европе шло достаточно медленно и растянулось на два с половиной тысячелетия. Оно осущест- влялось на территориях, занятых мезолитическими охотниками и собирателями, не спешившими изменять привычный образ жизни, и чаще всего носило, по-видимому, диффузный характер. Хотя, очевидно, были нередки и случаи аккультурации, вовле- чения в неолитическое производство племен охотников и собирателей. Во всяком случае, по современным данным, земледельцы и охотники-собиратели принадлежали к разным антропологическим типам: земледельцы — к средиземноморскому, а мезо- литические охотники-собиратели — к краманьоидному. Развитие производящего хозяйства, резкий рост производитель- ности труда с неизбежностью приводят к индивидуализации труда и собственности, собственность производителя постепенно (по мере развития разделения труда и форм обмена) обособляется от общей собственности всего коллектива. На этом пути начинается посте- пенное перерастание общинной собственности в частную, обособ- ление собственности родовой общины, постепенный переход ее в собственность сначала отдельных семей, а затем и отдельных лиц. По мере обособления собственности основной ячейкой производст- венной организации людей становится не община, а отдельная семья. История знает различные формы разложения первобытного рода и обособления семьи. Наиболее распространенной из них яв- ляется переход от матриархата к патриархату, включавший в себя смену локальности брачного поселения (брак из матрилокального превратился в патрилокальный, т.е. имел место переход жен к месту жительства мужа, а не наоборот, как ранее), изменение счета род- ства и наследования (формируются мужская линия наследования собственности и механизмы обеспечения ее преемственности — передача по наследству и др.), совершенствуются условия передачи не только собственности, но и традиций, опыта, навыков, знаний и т.д.1 1 Этнографические данные показывают, что не всегда материнский род прямо эволюционировал в отцовский. Были и другие исторические пути. Так, у некото- рых африканских народов материнский род, постепенно утрачивая свои экономи- ческие функции и оставляя за собой лишь идеологические, разрастался в сово-
62 Глава I. Цивилизация и рациональность Это был исторически сложный, противоречивый и весьма болезненный процесс. Так, ранненеолитические культуры Европы носили еще, по-видимому, матриархальный (часто и матрилокальный, и матрилинейный) характер. Ведь еще значительна роль женского труда в земледелии, отсутствуют данные о частых военных столкновениях, люди живут в длинных домах большой площади, в которых помещалось несколько семей, и др. Вместе с тем анализ могильников ранненеолитических культур Европы показывает, что старые и пожилые мужчины уже занимали в общине более высокое положение, чем женщины, погребения которых в подавляющем своем большинстве (как и погребения детей) совершенно не имели погребальных даров. Частично это может быть объяснено высокой женской смертностью, но тем не менее возрастание роли мужского опыта в деятельности неолитической земледельческой общины несо- мненно. По сути, во всех известных нам сейчас этномифологиях переход от матри- архата к патриархату в той или иной (как правило, завуалированной, мистифицируе- мой) форме находит свое отражение. Процесс индивидуализации деятельности, собственности, диффе- ренциации общины на патриархальные семьи на одном полюсе до- полняется процессами интеграции общин и образования племенной организации на другом полюсе. По-видимому, именно в неолите происходит становление племенной формы общности людей, кото- рая характеризуется общностью языка, культуры, психологического склада. Ранняя племенная организация социально еще мало диф- ференцирована. Уже в условиях племенной организации на смену первобытному типу непосредственного общения постепенно прихо- дят типы косвенного, непрямого общения. Общество достигает та- кого уровня, когда организация деятельности и общения людей осу- ществляется не непосредственно, не через прямую включенность в ситуацию (как в родовой общине), а посредством планирования, четкого осознания особенностей будущих (выходящих за границы непосредственной пространственной локализации) ситуаций дея- тельности и общения. Значение и роль косвенного общения усиливается в условиях об- разования союзов племен, народностей, древнейших цивилизаций. купность первобытных соседских общин, объединенных родством по матрилиней- ному принципу. Есть основания для предположений о том, что такой путь был характерен и для некоторых древних индоевропейских этносов (хеттов), а также минойцев, ликийцев, этрусков и др. Пережитки материнского рода сохранились у тех народов, которые либо очень быстро перешли к классовому обществу, либо отличались большой хозяйственно-организующей ролью женщин и соответственно слабым развитием мужской собственности (например, у мотыжно-земледельческих обществ жаркого пояса). Там, где была низкой плотность населения, что не по- зволяло сохранять экзогамию (чукчи, коряки, эскимосы, некоторые группы ин- дейцев Амазонки, Полинезии, Меланезии и др.), матриархат сразу сменялся малой семьей или соседско-территориальной общиной, которые и являлись ячейкой хо- зяйственной деятельности и выполняли интегрирующие общественные функции. Многообразие путей эволюции матриархата нашло свое отражение в этномифо- логиях.
2. Развитие оснований рациональности 63 Цивилизация строится на способности человека соотносить и коор- динировать свои собственные условия деятельности и общения с условиями деятельности и общения множества других людей, осу- ществляющихся и в разное время, и в разных местах. Цивилизация объединяет людей не только незнакомых, но даже никогда не на- ходившихся (и не могущих находиться) в одно время (тогда) в одном месте (там). Другими словами, прежде чем стать цивилизованным, человек должен был научиться не просто общаться с другими, чу- жими ему людьми, но и свободно чувствовать себя в ситуации об- щения с воображаемым партнером, с его знаково-символическими, образными проявлениями. Знак вещи, ее образ и сама вещь должны были в человеческом сознании отделиться друг от друга настолько, чтобы они воспринимались как отдельные сущности, хотя и связан- ные между собой. Таким образом, неолитическая революция привела к глубокому, всемирно-историческому по своим масштабам перевороту в уни- версальных отношениях человека к миру. Данный переворот был вызван тем, что свойственное первобытности пассивно-приспособи- тельское, потребительское отношение человека к природе в ходе неолитической революции сменилось активным, преобразующим, де- ятельным отношением. Не потребление (путем охоты и собиратель- ства) созданных природой предметов, а их целенаправленное пре- образование становится формой удовлетворения потребностей человека. Человек начинает выступать по отношению к природе как активная, обладающая особыми целями, самостоятельная, деятель- ная и творческая сила. Преобразовательно-производительная активность ставит субъек- та в положение инициативного, деятельного полюса в системе от- ношений человек — мир. Использование сил природы здесь опре- деляется уже не природой, а возможностями и потребностями человека: чем более активен, динамичен, инициативен субъект, тем в большей степени он может освоить объект, природные стихии, приспособить их к своим потребностям. Индивидуализация дея- тельности происходит как на ее предметном, так и субъектном по- люсах. Субъект поставлен в положение, когда он вынужден кон- струировать вещи в их сущностных, закономерных и в то же время индивидуальных свойствах. Таким образом, переход к производя- щему хозяйству — необходимое условие обособления человека как самостоятельной творческой и созидающей силы, в деятельности формирующей свою культурно-историческую среду обитания, «чув- ственно-сверхчувственную » природу. Основой для преодоления первобытного традиционализма, кон- сервативности мифологического сознания, развития рациональной
64 Глава I. Цивилизация и рациональность составляющей деятельности выступала необходимость во все боль- ших масштабах контролировать и корректировать многообразные условия, процессы и результаты новых типов деятельности и форм общения. Ведь между целью и результатом деятельности возникает все больше опосредующих звеньев и факторов, без учета которых достижение цели нереально. Такие опосредующие звенья сами по себе становятся промежуточными целями деятельности, а потому должны быть зафиксированы сознанием в качестве определенных устойчивых абстракций. В условиях активного отношения человека к миру деятельность изменяется не только количественно, но и качественно. Практичес- кая активность субъекта позволяет структурировать деятельность как высшую форму активности человека. Деятельность становится целостной системой, ее звенья (цели, средства и результаты) при- обретают внутреннее единство, закономерную связность (между це- лями и средствами, между средствами и результатами, между целя- ми и результатами, и др.), усложняются. И особенно важно то, что структурно дифференцировалась цель. Во-первых, она разделилась на целеполагание (образ, пред- ставление общих характеристик и требований к результату) и целе- реализацию (идеальная схема организации средств деятельности для достижения результата). Во-вторых, от цели отдифференциро- вался мотив деятельности, т.е. выражение объективной потребности в определенном типе деятельности в виде внутреннего побуждения к ней. Вместе с тем мотив есть не только побудительный, но также и смыслообразующий фактор деятельности. Именно содержание мо- тива выражает в конечном счете те всеобщие условия, которые оп- ределяют необходимость, функциональность, способ жизнедеятель- ности системы деятельности. В отличие от цели мотив с трудом поддается осознанию субъектом деятельности. Осуществляя некото- рый вид деятельности, люди обычно ясно представляют себе ее цель, но имеют туманные представления о своих эмоционально окрашен- ных мотивах. Осознание мотива предполагает определенную реф- лексивную, познавательную деятельность сознания и чаще всего вы- полняется уже post factum. Связь между мотивом и целями не является простой, однона- правленной, причинно-следственной, а имеет внутренне противоре- чивый, многофакторный и, можно сказать, напряженный характер. В самом общем плане мотив и цель никогда не совпадают однознач- но. Будучи побуждением к деятельности и придавая ей общий смысл, мотив, тем не менее, непосредственно не определяет ее спе- цифических характеристик. Один и тот же мотив может реализовы- ваться в разных видах деятельности, и в этом смысле он поливален-
2. Развитие оснований рациональности 65 тен. Обычно существует целое «поле целей», в которых может кон- кретизироваться мотив. Конкретный вид деятельности, реализующей мотив, зависит от того, какая именно цель положена в ее основание. Именно цель, а не мотив, окончательно задает «конструкцию» де- ятельности, возводит ее «строительные леса». Но, в свою очередь, цель никогда полностью не совпадает с ее мотивом, как и результат деятельности никогда полностью не соответствует ее цели. Несовпадение мотива и цели является диалектически напряжен- ным и взаимно обусловленным: мотив может существовать, только развиваясь в цели, а цель приобретает содержание и смысл только как форма конкретизации и развития мотива. И только в своем единстве они составляют генетически исходное основание системы деятельности. Таким образом, основанием любой системы деятель- ности является двухполюсная связка мотив — цель, она направляет генезис у развитие и развертывание системы деятельности. Основания любой формы деятельности развиваются исторически: вслед за развитием общественных потребностей, изменением типа социальных и межличностных связей, черт цивилизации развивают- ся и модифицируются мотивы деятельности, изменяются их побу- дительные силы и смыслы. Изменение мотивов влечет за собой из- менение «поля целей» и характера противоречивых взаимодействий целей и мотивов. Ведь в каждый исторический момент, в каждой конкретной исторической ситуации воспроизводится диалектика условий, определяющих деятельность человека, и процесса самой этой деятельности. Процесс деятельности с необходимостью из- меняет обстоятельства, детерминирующие деятельность субъекта. «Универсальность» человека в том и состоит, что он способен всту- пать в процесс деятельности в одном качестве, а выходить из него в другом качестве: деятельность преобразует самого человека, вно- сит нечто новое в мир его потребностей, интересов, мотивов, целей, знаний, навыков и т.д. Совершенствование системы деятельности, трудовых процессов, разведение во времени и пространстве целеполагания, целереализа- ции, мотива, цели, средств и результата деятельности (что харак- терно для производящего хозяйства) привели к соответствующему качественному изменению системы сознания. Сознание усложняется в двух основных направлениях. Во-первых, каждому звену дея- тельности, типу операций должен соответствовать некий относи- тельно устойчивый функционал в этой структуре. Во-вторых, все такие функционалы должны быть объединены воспроизводящимися устойчивыми структурообразующими связями, в качестве которых могут выступать не чувственно-наглядные образы, но абстракции. Сознание в целом становилось все более абстрактным и рацио- 5-5837
66 Глава I. Цивилизация и рациональность нальным. Этому способствовали также трансформации в тех сферах сознания, которые обеспечивали процессы общения. Ведь сферы сознания, регулирующие формы общения, также должны были перестраиваться, чтобы отражать и воспроизводить ситуации опос- редованного общения. Эта грандиозная историческая задача реа- лизовывалась по мере становления и развития форм обмена, возникновения общественного разделения труда, новых форм соб- ственности, общности людей, непрямых форм общения в структурах повседневности, классогенеза, политогенеза и др. В первобытном родовом коллективе, в котором господствовала общественная соб- ственность на средства производства и предметы потребления, экономические отно- шения между его членами имели распределительный, а не обменный характер. Меж- общинный обмен в обществах охотников, собирателей, рыболовов был случайным, спорадическим, поскольку каждая община в принципе сама обеспечивала себя пищей и всем необходимым. Глубинные истоки обмена лежат в системе первобытных рас- пределительных отношений, а также личностных и престижных отношений внутри рода, конкретный смысл которых определялся образами и символами мифологичес- кого сознания. Такое распределение выполняло двойную функцию: оно являлось сред- ством обеспечения индивидуализированных потребностей членов общины (в условиях коллективистского производящего хозяйства, первобытной кооперации каждый член общины получал свою долю в соответствии с его индивидуальными потребностями) и одновременно средством выражения социального престижа в общине, укрепления внутриобщинных и межобщинных связей. Таким образом, уже в распределении были заложены предпосылки обмена. С появлением устойчивого избыточного продукта, а также специализации родов, семей, индивидов и общин на отдельных видах труда, с возрастанием значения меж- личностных связей и роли социального престижа коллективистское распределение постепенно преобразуется в устойчивый экономический обмен. На базе разделения труда между различными общинами, специализации общин на производстве опреде- ленных видов продукции (растениеводства, скотоводства, ремесла) со временем скла- дывается высшая форма обмена — обмен товарами (товарообмен). В Европе устой- чивый оживленный обмен (ценные породы камня, украшения) между неолитическими общинами сложился уже в VI—V тыс. до н.э. Развитие специализации способствовало значительному росту производительности труда, что закрепляло и развивало специа- лизацию и разделение труда. Определенные виды производственной деятельности все больше закреплялись за отдельными общинами, семьями, товаропроизводителями. Так формировалось общественное разделение труда. Среди различных сложившихся в неолите видов специфического хозяйства и меж- общинного обмена (между племенами, которые занимались в основном охотой, ры- боловством и собирательством, и племенами, которые занимались главным образом земледелием и скотоводством и постепенно переходили к оседлому образу жизни; между различными земледельческо-скотоводческими племенами, переходившими на оседлый образ жизни; между земледельцами-скотоводами и рыболовами; между ры- боловами и охотниками и т.д.) исторически наиболее перспективным, максимально стимулировавшим рост производительных сил, по-видимому, было межобщинное раз- деление труда, состоявшее в выделении земледельческо-скотоводческих племен из кочевнических племен, занимавшихся охотой, собирательством, рыболовством. Пос- ледующие крупные общественные разделения труда представляли собой отделение от земледелия кочевого скотоводческого хозяйства, а затем и ремесла.
2. Развитие оснований рациональности 67 Ремесленное производство обладает рядом принципиально новых черт, которые ставят его в особое положение по сравнению с предшествующими типами производ- ства. Во-первых, оно удовлетворяет не столько биологические (видо-специфичес- кие) потребности человека, сколько его социально-культурные потребности. Во-вто- рых, производительность ремесленного производства не определяется жестко природными факторами, как в сельскохозяйственном производстве, а во многом за- висит от производственных навыков, профессионализма, знаний самого производите- ля. Ремесленное производство зримо демонстрирует, что в системе отношений чело- век — мир активная сторона начала перемещаться к субъективному полюсу («человек»). В-третьих, в ремесленном производстве в непосредственное взаимо- действие вступают два природных предмета (предмет труда и средство труда), а в процессе взаимодействия проявляются объективные (не зависящие от субъекта, чело- века) характеристики этих предметов. В Европе выделение в самостоятельные отрасли таких ремесленных производств, как металлургическое, кузнечное, ткаческое, коже- венное, изготовление керамики, произошло по крайней мере в IV тыс. до н.э. Отделение ремесла, в свою очередь, имело важные последствия для дальнейшего становления цивилизации. Во-первых, в силу объективных экономических законо- мерностей из среды ремесленников и их семей постепенно выделяется группа лиц, обеспечивающая непосредственно реализацию, обмен товаров, — купцы, торговцы. Анализ различного рода знаков собственности (печатей, штампов, пломб и др.), гли- няных сосудов, выполнявших роль «посылок», остатков разрушенных городов, архи- тектурных сооружений позволяет сделать вывод, что в конце IV — начале III тыс. до н.э. в Месопотамии уже существовали сословия купцов, торговавших преимущест- венно престижными товарами, предметами роскоши, обслуживавших храмовые соору- жения, родовую знать. Зародившись в предклассовом обществе, торговля получила свое полное развитие в условиях классового общества, в условиях цивилизации, когда начали складываться региональные экономические связи. Во-вторых, отделение ремесла от земледелия было важнейшим условием про- цесса урбанизации. Древнейший город возник не просто как поселение ремесленников на перекрестке торговых путей, а как средоточие полифункциональных форм актив- ности людей, как место концентрации наиболее цивилизационно продвинутых форм деятельности и общения, требующих абстрактного и динамического сознания. Именно такое сознание было характерно для ремесленников, торговцев, купцов. В-третьих, отделение ремесла происходило в общем контексте дифференциации различных общественных функций. Одновременно с отделением ремесла от непосред- ственного участия в производстве пищи освобождались лица, специализировавшиеся на организации производства и управления, а также на выполнении идеологических функций. В V тыс. до н.э. в некоторых регионах Южной и Восточной Европы уже формируются раннеполитические (потестарные) организации (о чем, например, сви- детельствует субординация поселений, т.е. доминирование в регионе одного поселения над другими), возрастает роль войны (археологами зафиксировано резкое увеличение количества и типов оружия), складывается общества «военной демократии», идет интенсивное становление классов (классогенез). Каждый новый шаг в развитии разделения труда и форм обмена сопровождался глубинными преобразованиями системы сознания: совершенствовались звенья идеального целеполагания, разводились целеполагание и целереализация, усложнялись способы выработки абстракций; сами абстракции становились все более и более устой- чивыми, независимыми от ситуаций непосредственного восприятия. Историческим критерием наиболее развитых состояний все более
68 Глава I. Цивилизация и рациональность служил денежный товарообмен, который невозможен без развитых форм абстрагирования. Как известно, обмен товаров возможен в силу того, что все товары имеют нечто общее — овеществленный в них абстрактный человеческий труд, который и является субстан- цией их стоимости. Абстрактный труд мог выражаться в денежной форме стоимости только при том условии, что человек уже обладал достаточно развитой способностью к абстрактному моделированию ситуаций, отнесенных как угодно далеко в будущее. А поскольку денежный товарообмен предполагает ситуации риска, то сознание должно не только проектировать будущее, но и быть способным достаточно эффективно блокировать эмоционально-аффективную регуляцию мотивационных состояний. Иначе говоря, здесь не толь- ко мотив определяет цель, но и цель, и возможности целереализации оказывают воздействие на мотивационную сферу. На этом пути по- степенно развивается самосознание. Усложнение структуры сознания, его рационализация существен- но изменили характер мифологии. Особенно значительны эти изме- нения в культуре земледельческих народов1. Если доминирующей чертой палеолитической мифологии выступает ее нацеленность на непосредственное переживание естественно-природных явлений и событий, на натурализм, высокую экспрессию выражения формы, на невыделенность человека из природы, то мифология земледель- ческих народов уже ориентирована на условно-символическую кон- структивизацию мира. Главное направление развития сознания — выявление и отражение порядка, закономерности в мире, выделение и выражение абстрактного и общего. Так, в искусстве земледельчес- ких народов появляется орнамент, в котором выражается единство субъекта и предмета труда. Орнамент в форме ритмически повторя- ющегося узора воспроизводит организующее начало деятельности субъекта, ее ритмику, меру и границы. Орнамент как абстрактное и условное творчество, как воплощение тенденции символизации культуры, совершенствования форм обобщения — это способ осо- знания человеком существования в природе законосообразности, порядка, организации. Появление орнамента говорит о том, что человек не просто повторяет в своем творчестве некоторые природ- ные формы, но начинает устойчиво отделять эти формы от себя. В неолитических и энеолитических земледельческих культурах проявляется совершенно определенная тенденция перехода от зоо- морфных к антропоморфным изображениям. Антропоморфные изо- 1 См.: Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.
2. Развитие оснований рациональности 69 бражения становятся все более жизнеподобными, динамичными, стремительными, в то время как изображения животных, наоборот, становятся все более условными и статичными. В неолитическом изобразительном искусстве формируются зачатки пейзажа, попытки организации пространства, композиционность, сюжетная организа- ция образов, возникают попытки передачи причинно-следственных связей. В скульптуре антропоморфные существа изображаются не только натуралистически, но часто и весьма условно, обобщенно, геометризировано. От такой условности остается только один шаг до создания фантастических образов, когда антропоморфные черты сочетаются с зооморфными. Такая фантастическая образность воз- никает как результат синтеза двух мифологических картин мира — палеолитической (хтонической) и неолитической, опирающейся на антропоморфные образы богов. А фантастическая образность, в свою очередь, открывает путь для попыток художественного отра- жения индивидуальности, для гротеска и т.п. В земледельческих культурах происходит и сакрализация пространства, выражением чего выступает многообразная символика в виде креста, квадрата, ромба, свастики, правильного геометрического (в виде прямоуголь- ника или круга) оформления жилья. Ядро мифологического мира древних земледельцев эпохи мат- риархата составили антропоморфные образы Богини-Матери, Мате- ри-Земли, Богини Плодородия, Богини Птицы и др., а основной мифологический сюжет воспроизводил смену времен года как дра- матическое возвращение и обновление жизни. Богиня-Мать явилась творческим принципом этой мифологии: она творит мир, заряжает его энергией, наполняет Землю и другие стихии жизнеутверждаю- щим началом, которое представляется им в виде воды. Через браки Богини-Матери с Быком-Солнцем, олицетворявшим Верхний мир, свет и тепло, и со Змеем — хозяином воды и Нижнего мира, под контролем Богини-Матери оказались и небо, и воды, и земля. Ве- ликая Богиня сверхъестественным образом возникла из Хаоса, смер- ти, из священного быка, и в ее теле начиналась новая жизнь. Боги- ня-Мать как творческое начало была способна превращаться в любые формы живого. В этой мифологии задача доддержания жизни служила доминирующим мотивом, а главным действом такого сюжета было возрождение жизни, преобразование смерти в жизнь. За такое преобразование и «отвечало» главное божество в пантеоне богов земледельческой культуры — Богиня-Мать, которую часто изображали в ее мистических превращениях в образы гусениц, ку- колок насекомых и бабочек, выражая тем самым свою веру в мета- морфозы, перерождения, усматривая в них некий высший идеал красоты. По-видимому, отголоском той эпохи являются многочис-
70 Глава I. Цивилизация и рациональность ленные мифы об амазонках. При этом важно отметить, что «в Ста- рой Европе мифологический мир не был поляризован на мужское и женское начала, как это имело место у индоевропейцев и других народов степей — скотоводов и пастухов. Оба принципа проявля- ются здесь бок о бок. Не было ни субординации, ни дополнения; эти начала просто дублировались»1. Разделение мира на «свой» и «чужой», на профанный и сак- ральный осуществлялось, в частности, и посредством противопо- ставления палеолитической (хтонической) и новой, антропоморфной мифологий. «Чужой» мир — «не свой», а значит, он сверхъесте- ствен, населен сверхъестественными существами, не-людьми, не- людью. А что может быть нелюдью? Животные, боги и духи. Поэ- тому зооморфные черты божества — это и есть признак его принадлежности к «иному» миру, сакральному, противостоящему профанному миру людей. Животный мир есть мир богов, а мир богов наделен свойствами животных. Вот почему изображения бо- жества наделялись признаками животных — бычьи рога, перья птиц, когти орла и др. В такой форме осознавались и выражались единство и противостояние природы и культуры. Сплав женских антропоморфных образов с предшествующими мифологическими хтоническими чудовищами обусловил появление таких известных нам из древнегреческой мифологии образов, как Эринии — окровавленные старухи с собачьими головами и змеями- волосами; Ехидны — девы с телом змеи; Химеры — существа с телом человека и тремя головами — львицы, козы и змеи с пламенем изо рта; Медуза Горгона, один вид которой убивает смертных; си- рены, в которых соединены птица и женщина, и др. Смена матриархата патриархатом не могла не отразиться на ми- фологии народов. Именно в этот период формируется новый исто- рический тип мифологии — героическая мифология, центральным образом ее является герой (бог или полубог-получеловек), который обладает качествами, позволяющими ему расправляться с хтоничес- кими чудовищами, ранее пугавшими воображение человека. Боги нового поколения ведут острейшую борьбу с богами старого поко- ления, хтоническими чудовищами (титаномахия, тифония) и с неиз- бежностью побеждают их (победа Зевса над Кроносом; Аполлона над пифийским драконом; 12 подвигов Геракла, среди которых по- беда над хтоническими чудовищами — Немейским львом, Лерней- ской гидрой и др.; Тезей убивает Минотавра и др.). ι Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C. Myth, Legends and Cult Images. Berkeley; Los Angeles, 1974. P. 237. Gimbutas M. The Civilization of the Goddess. San Francisco, 1991.
2. Развитие оснований рациональности 71 Важная черта богов нового поколения — их иерархическая сис- темная организация, отражающая зарождающуюся социальную дифференциацию, потестарную организацию власти. Среди новых богов складываются отношения доминирования и подчинения, вы- деляется главный, верховный бог, а все остальные подчиняются ему. Формируется образ патриархальной общины богов (у древних гре- ков — жители Олимпа во главе с Зевсом). Причем переход от мат- риархата к патриархату нашел свое мифологическое отражение в том, что женские божества в этой иерархии оттеснены на второй план и получают совершенно новые (по сравнению с теми, которые были свойственны Богине-Матери в мифологии раннего неолита) роли: покровительство брака и семьи (Гера), эффективного земле- делия (Деметра), честной войны (Афина), красоты и любви (Афро- дита), патриархального очага (Гестия) и др. Дальнейшее развитие практической мощи человека, его воз- можностей и величия, зарождение цивилизационных отношений, дальнейшее развитие абстрактности и рациональности сознания, простейших форм самосознания и рефлексии над мотивами деятель- ности (осознание их определяемости некоторыми базовыми, инва- риантными потребностями, интересами индивида, рода, общины) придают мифологическим героям новые черты, а мифологическому повествованию — развитую сюжетную форму. Мифологические герои оказываются способными противостоять природе. Герои со- вершают удивительные подвиги, демонстрируя возросшие способ- ности человека, в частности, подчинение ему животных и растений (что отражало неолитический опыт доместикации). Геракл доходит до края Земли (до сада Гесперид) и проникает даже в глубины Земли, в Аид, откуда выводит страшного пса Цербера. Человек спо- собен подчинить себе природу — такой общий мировоззренческий смысл мифологических сюжетов героического времени. В дальнейшем идея творческих возможностей и способностей че- ловека еще более усиливается. Герой оказывается способным про- тивостоять не только природе, но и самим богам, вступая с ними в борьбу, которая не всегда обречена на поражение. И аргонавты, и герои «Илиады», например Одиссей, в своих скитаниях не однажды оказываются в ситуациях, когда им приходится противостоять богам; они находят в себе силы для этого и выходят из поединков победителями. Все чаще и чаще появляются мотивы смелого состя- зания героев с богами, претензий героев на божеские почести и прежде всего их бессмертие. Сопротивление богов все более осла- бевает. Грань между героями (людьми) и богами поддерживается теперь не возможностями и способностями тех или других; она лежит вовне: в Судьбе, всеобщем принципе организации бытия, Кос-
72 Глава 1. Цивилизация и рациональность моса. Судьба наказывает и героев (людей), и богов. Так появляются мифы о родовом проклятии, которое Судьба накладывает на не- сколько поколений за преступления, совершенные предками (фиван- ский цикл — миф об Эдипе; проклятие Миртила над родом Атреев и др.). Снятие родового проклятия в рамках мифологии оказывается невозможным; оно возможно только через суд (ареопаг), т.е. на путях цивилизации и государственности. Так постепенно мифология приходит к своему самоотрицанию: Судьба становится Логосом, а его постижение — делом не мифа, а разума. Таким образом в ус- ловиях становления цивилизации выросшее из мифа рациональное сознание противопоставило себя мифу. Следующий, необходимый и закономерный шаг — превращение мифа в объект рационального познания, возникновение философии мифологии. Исток рационального сознания неизбежно должен был стать его объектом. Миф стал предметом философско-теоретического осмыс- ления в культуре древних цивилизаций, когда человек поднялся до уровня рационально-теоретического отношения к миру. Особенно выдающиеся образцы такого осмысления были созданы древнегре- ческой цивилизацией. Цивилизация способствует преодолению ми- фотворчества, в том числе и посредством его познания, постижения сущности мифа. Мифология познается через порожденных цивили- зацией своих антиподов — через философию, науку, рациональное, теоретическое мышление, в общем контексте развития от Мифа к Логосу. 3. ОТ МИФА К ЛОГОСУ Процесс превращения Мифа в Логос, как и становление цивилиза- ции, представляет собой одно из важнейших звеньев в цепи послед- ствий неолитической революции. Путь от Мифа к Логосу, на наш взгляд, вовсе не был таким коротким, как его нередко представляли1 и сейчас еще представляют в литературе (в три-четыре столетия, начиная с VIII—VII вв. до н.э. и до Сократа и Платона). Для теоретической реконструкции этого пути, по-видимому, следует учи- тывать несколько обстоятельств. Во-первых, должна быть более четко определена сама проблема «перехода от Мифа к Логосу». Ведь при придании понятиям мифа и логоса некоторых (имеющих распространение в современной литературе) значений, можно по- строить такую концепцию (и не одну), в которой переход от Мифа 1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1942.
3. От Мифа к Логосу 73 к Логосу не завершился и по настоящее время, а, может быть, не имеет шансов завершиться и в будущем. Во-вторых, более кон- кретно должны быть определены качественные рубежи, границы начала и конца этого пути. В-третьих, нельзя забывать, что сознание развивается как целое, в единстве его когнитивных и ценностных составляющих. Что касается конкретизации этих обстоятельств, то под «пере- ходом от Мифа к Логосу» мы понимаем процесс нарастающей ра- ционализации, абстрагирования когнитивной составляющей созна- ния (включая сюда способность к теоретической рефлексии и самосознанию), который был вызван радикальными преобразова- ниями социума в условиях неолитической революции. Началом этого процесса («Мифом») выступает мифологическое сознание ме- золита. Его завершением («Логосом») — время, когда сам миф ста- новился объектом рационального познания, формируется обратный путь в сфере духовности: «от Логоса к Мифу». Иначе говоря, ста- новление Логоса заканчивается не просто с формированием способ- ности к теоретической рефлексии и самосознания (это весьма аб- страктная характеристика такого перехода), а тогда, когда Логос оказывается способным рационально постигать сам Миф, т.е. с фор- мированием философии мифологии. Взятый во всей полноте своего содержания «переход от Мифа к Логосу» растянулся на несколько тысячелетий и охватил, по сути, весь период становления цивили- зации. Мифология — это принципиально до(и вне)теоретическая форма сознания, форма обобщения мира. Мифология не могла обеспечить эффективной ориентации человека в новых формах производствен- ной деятельности, новых социальных связях. Развитие производи- тельных сил, рост населения, глубинные социально-экономические сдвиги, классообразование, обособление собственности, разрыв ро- довых связей, эволюция форм семьи, динамизм общественной жизни — все это расширило сферу мотивов, целей и смыслов сознания, ускорило его развитие, потребовало качественной его перестройки. Был востребован тип сознания, способный обеспечить деятельность человека в условиях производящего хозяйства* соци- ально-классового расслоения, цивилизации. Взамен первобытного мифологического сознания формировался новый исторический тип сознания, новый тип духовной культуры. Активно-преобразовательное отношение к миру предполагает не- посредственное использование в деятельности результатов отраже- ния не только поверхностных, данных чувствам, но и сущностных, закономерных и глубинных сторон действительности. Здесь человек превращает знание объективных, закономерных сторон мира в не-
74 Глава I. Цивилизация и рациональность посредственное условие своей деятельности. Чтобы обеспечить воз- можность активно-преобразовательного отношения человека к миру, новый исторический тип сознания должен был быть способен направлять, ориентировать активную преобразовательную деятель- ность человека в соответствии не просто с объективными, но с закономерными, сущностными сторонами бытия. А сущностные сто- роны бытия объединены устойчивыми, воспроизводящимися, обо- сновываемыми и нередко формализуемыми связями и отношениями. Другими словами, нужно сознание, ориентированное на рационали- зацию и логическую организацию знания. Выражением такой по- требности явилось формирование способа мышления, помогающего отделять несущественное, второстепенное и случайное от сущест- венного, а в области существенного и закономерного выделять еще и доказательное, обосновываемое, логическое знание. И в сфере де- ятельности, и в сфере общения сознание должно найти способы отражения не вещей и их свойств, а отношений вещей; оно должно научиться двигаться по логике отношений вещей, взятых вне самих вещей. Если нижнепалеолитическое предметно-действенное созна- ние действовало в границах выделения вещи как целого, мифологи- ческое (наглядно-образное) сознание — в пределах не только вещей, но и их свойству то рационализация сознания в ходе становления цивилизации предполагала выработку логического мышления, спо- собного отражать и воспроизводить отношения вещей. Эти преобразования осуществлялись на когнитивном полюсе фундаментального отношения сознания. Именно развитие когнитив- ных структур сознания прежде всего отразило качественный рост преобразовательной мощи человека в результате неолитической революции, его активности, творческих сил. В таких условиях по- степенно складывались предпосылки целенаправленного познания объективных закономерностей природы, первые формы естествен- но-научной систематизации знания. Параллельно с этим развивалась ценностная· составляющая, от- ражавшая изменение типов социального общения. Разложение об- щины приводит к тому, что индивид вырывается из родовой систе- мы, но оказывается привязанным к некоторой социальной общности (полису, сословию, касте, цеху, соседско-территориальной общине и др.). Изменяется тип коллективного субъекта — из родового он становится социальным. На смену родовым нормам приходят соци- альные, отражающие особенности общественных отношений, в ко- торые включен индивид. Социальное измерение бытия (система инвариантов социального поведения) получило возможность ради- кально преобразовывать общинно-родовые традиционные програм- мы поведения человека, конструируя относительно независимую
3. От Мифа к Логосу 75 сферу индивидуальной духовности. Постепенно формируется лич- ностная оценка поведения индивидов, на смену табу (как регулятору общественных отношений в родовой общине) приходит морально- ценностная, а затем и правовая регуляция; происходит индивидуа- лизация сознания, формирование индивидуальных ценностей. Сан- кционирование мотивов уже осуществлялось не только коллективом, но и собственным сознанием индивида, сознанием его индивидуаль- ности, неповторимости его отношений к социуму. Правда, мо- ральные и прочие оценки еще долго имели абстрактный характер, конкретность оценкам придавалась реальными жизненными ситуа- циями. Тем не менее все это определяло тенденцию к относительной самостоятельности ценностного аспекта сознания. В развитии ценностной составляющей важную роль играла соци- ально-классовая поляризация сознания. Появление имущественного и социального неравенства привело к значительным сдвигам в сис- теме ценностей: имущественный достаток использовался семьей, родом не для прямого расширения сферы потребления, а для по- вышения социального положения, статуса, престижа. Есть много этнографических данных из жизни народов Африки, Юго-Восточ- ной Азии, Океании, в которых зафиксированы такие ситуации, когда семья буквально голодает, но стремится в задаваемом ею пире превзойти соседей и тем самым повысить свой социальный престиж. Таким образом, становление цивилизации — это время формирова- ния идеологии и психологии классово-разделенного общества, в котором наряду с общими для данного этноса ценностями, мораль- ными нормами для каждой значительной социальной группы вызре- вают и утверждаются свои собственные, специфические ценности и нормы морали. Кроме того, на развитие ценностной составляющей сознания зна- чительное воздействие оказало постепенное выделение в образе жизни двух сфер: а) личной, повседневной, бытовой жизнедеятель- ности с соответствующим сознанием, обслуживающим структуры повседневности (массовое сознание); б) производственной, трудо- вой, определяемой общественными условиями труда с соответст- вующим научно-рационалистическим сознанием. За счет оконча- тельного закрепления различий между социальными и личными (семейно-бытовыми) интересами, представлениями, оценками, зна- ниями и т.п. значительно усложнился внутренний мир человека. Ци- вилизация развивается по мере становления и укрепления сферы социально мотивированной регуляции поведения индивида, когда в системе ценностей предпочтение отдается общественным условиям жизнедеятельности над мотивами бытовой повседневности, сиюми- нутного ситуационного реагирования. Усложнились (стали еще бо-
76 Глава I. Цивилизация и рациональность лее опосредованными и диверсифицированными) система мотивов, ее связи, с одной стороны, со сферой целеполагания, а с другой — со сферой потребностей. Появились условия для существования глу- бокого внутреннего конфликта, повышенных токов духовной напря- женности, драматизма во внутреннем мире личности. Именно поэ- тому цивилизованность всегда драматична. А главный сюжет «драмы цивилизации» — это борьба социально и личностно моти- вированного во внутреннем мире человека, выступающая, как пра- вило, в ипостаси борьбы добра и зла, общественного долга и субъ- ективного влечения и др. В результате разложения родовой общины и формирования надобщинных струк- тур сложились две социально-экономические тенденции: а) торгово-ремесленная, скон- центрированная в строе древних городских («городская революция») общин; б) зем- ледельческая, в сущности, протофеодальная. Можно предположить, что в конкретных условиях древних цивилизаций торгово-ремес ленная тенденция (и неотрывное от нее развитие абстрактного труда) стимулировала укрепление и развитие когнитивной составляющей фундаментального отношения сознания, а земледельческая — его цен- ностной составляющей. Наиболее ярким выражением первой тенденции (и ускорен- ного развития когнитивной составляющей фундаментального отношения сознания) являлась древнегреческая культура ее классического периода. Вторая тенденция по- лучила свое развитие в древневосточных цивилизациях, а затем в условиях феодаль- ного общества, причем как на Востоке, так и на Западе. Однако возвратимся к когнитивной составляющей, поскольку именно в ней происходили главные трансформации, ведущие от Мифа к Логосу. Развитие когнитивной составляющей определялось структурированием деятельности как высшей формы активности субъекта, развитием абстрактного труда. Абстрактный, обезличен- ный труд порождает и объективный, созерцательный характер по- знавательной деятельности, когда объект фиксируется и воспроиз- водится как нечто абсолютно независимое, когда природа выступает как поле действия безличных, чуждых и противоположных субъекту сил. На этом пути происходит снятие субъективных границ про- странственно-временного поля отражения, перенесение их из субъ- ект-объектного отношения в объектно-объектное отношение посред- ством выработки такой универсальной логической формы, как понятие. Особенность понятия заключается в том, что оно воспро- изводит существенные характеристики объекта не в отношении к субъективным условиям отражения, а в отношении данного объекта к той системе связей, в которой он получает свою качественную определенность (родо-видовое определение). Понятие позволяет устойчиво воспроизводить качественный переход от сущности к яв- лению, определяемость внешних сторон объекта его внутренними устойчивыми, структурообразующими связями и отношениями. На-
3. От Мифа к Логосу 77 ряду и во взаимодействии с развитием понятия как формы мышле- ния развивались другие универсальные формы мышления (суждение, умозаключение), а также категориальные структуры («даль», «бес- конечность», «бытие», «ничто», «сущее», «несущее» и др.)1· Возникновение умозаключения и форм выводного знания было относительно поздним результатом рационализации сознания. .Как показали экспериментальные исследования познавательных процес- сов в системе наглядно-образного, слабо рационализированного мышления, становление логических форм умозаключения сталкива- лось с большими трудностями. В наглядно-образном мышлении предметы классифицировались не путем вербально-логических опе- раций, а через наглядные представления об участии предметов в практической ситуации. В наглядно-образном мышлении, во-пер- в ы х, имеет место недоверие к исходной посылке силлогизма, если она не воспроизводит наглядный личный опыт. Во-вторых, по- сылки силлогизма не имеют здесь всеобщего характера и трактуются как частные положения. В-третьих, силлогизм легко распадается на три независимых, изолированных частных положения, не связан- ных в единую логическую систему2. Важным фактором развития когнитивной составляющей сознания было возникновение письменности (идеографической, а затем фоне- тической), способной преодолевать пространственные и временные границы общения людей, развертывать содержание общения в про- странстве и во времени. Принято считать, что первые, зачаточные формы неречевых средств передачи информации выражены так называемым предметным письмом, т.е. совокупностью предметов, вещей, которые искусственно создавались (или сочетались из природных вещей) одним человеком (или группой) для передачи какой-либо информации другому человеку (группе). Вполне вероятно, что такое предметное письмо широко применя- лось уже в эпоху верхнего палеолита. С помощью предметного письма, а также ма- гических ритуалов и символов человечество в течение длительного времени осваивало знаковую функцию вещей — способность определенной вещи указывать на нечто дру- гое, принципиально отличное от самой этой вещи — на другие вещи, явления, про- цессы. Но предметное письмо требует предварительной договоренности для адекват- ного понимания. Потому следующий шаг в становлении письменности состоял в переходе к использованию изобразительных средств закрепления информации. Первые изобразительные средства представлены рисуночным письмом — пикто- графией. Пиктография — это фиксация и передача информации с помощью рисунков. Пиктографическое письмо появилось еще в период расцвета первобытного общества в верхнем палеолите. Пиктографическое письмо имело множество несомненных до- стоинств, которые определили возможности его развития в более высокие формы 1 См.: Кейпер Г.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1985. 2 См.: Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экс- периментально-психологическое исследование. М., 1974.
78 Глава I. Цивилизация и рациональность письменности, вплоть ло фонетической. К числу этих достоинств следует отнести: возможность вводить новые промежуточные звенья повествовательности; достаточно высокий уровень абстрагирования, выделения главного, существенного; отсутствие необходимости в реалистичности изображения, в таком письме заложены значитель- ные возможности схематизации и перерастания в условные изображения. Основные направления исторического развития пиктографии следующие: выработ- ка единого способа начертания рисунка, понятного для всех (или большинства) пред- ставителей данного племени (рода, общины); закрепление за каждым рисунком более или менее определенного значения, смысла (иначе говоря, тенденция к обще- значимости и однозначности; хотя, конечно, до полной однозначности было еще да- леко); обогащение набора пиктографических рисунков такими знаками, которые по- зволяют конкретизировать текст пиктограммы, особенно в том, что касается счета, собственности, имен и др. В связи с частой необходимостью передачи имен появился качественно новый и перспективный прием — изображение имен людей некоторыми предметами, сходными по звучанию, но имеющими, разумеется, совсем иную природу. Так постепенно зарождаются зачатки фонетического письма. Одно из культурных последствий неолитической революции — постепенное перерастание пиктографического письма в идеографи- ческое, где рисунки заменяются определенными знаками. Идеогра- фическое письмо развивалось в направлении от изображения оп- ределенных представлений (образов, понятий) независимо от их звучания в устной речи — к иероглифам. Иероглифы одновременно указывали и образы (представления, понятия), и те звуки, из ко- торых состоят слова, обозначающие данные образы (представления, понятия). На рубеже IV—III тыс. до н.э. иероглифическое письмо уже широко применялось в Месопотамии, а в 2400 г. до н.э. оно превратилось в упорядоченное словесно-слоговое письмо клинопис- ного типа. Клинописное письмо было достаточно сложной системой, состоящей из нескольких сотен и даже тысяч специальных знаков. Его усвоение требовало значительной специализации и профессио- нализации. В древневавилонском обществе сформировался целый социальный слой — слой писцов. В течение III тыс. до н.э. скла- дывается и египетская иероглифика. Высшей формой письменности, сложившейся во II тыс. до н.э., было фонетическое письмо, буквенное, в котором знаки обозначают не предметы, а слоги, звуки и графически передаются отдельные звуковые обозначения. Первое алфавитное письмо изобрели фини- кийцы. Финикийское письмо было положено в основу древнегречес- кого, а также арамейского письма, из которого позднее возникли индийская, персидская, арабская системы письменности. Развитие форм выводного знания, с одной стороны, и письменнос- ти — с другой, способствовало становлению самосознания, рефлек- сивной деятельности мышления. Сознание оказывается способным подвергать логическим и познавательным операциям (абстрагирова- ние, идеализация, анализ, синтез и др.) не только внешние матери-
3. От Мифа к Логосу 79 альные предметы, вещи, объекты, но и идеальные продукты своей собственной деятельности. Объектом сознания становятся знания, ценности, художественные образы, опредмеченные теми или иными системами материальных знаков-посредников (письменность, произве- дения ремесленного искусства, орнамент, скульптурные, наскальные изображения, фрески и др.). Среди таких объектов оказываются и мифы. Мифы подвергаются рационализации, их содержание соотно- сится с формирующимся логическим категориальным аппаратом. Первичная рационализация мифов трансформирует их, в част- ности, в формы фольклора. В фольклорных формах предмет и его образ в сознании субъекта уже вполне разделены, но их творчество по-прежнему носит коллективно-бессознательный характер, насы- щено яркой экспрессивно-эмоциональной составляющей, остается теснейшим образом вплетенным в практические формы повседнев- ного существования. Все три основные синкретически объединенные «сущностные силы» мифа (обобщенное представление, повествова- ние, обрядово-ритуальный игровой момент) находят свое продолже- ние и развитие в фольклорном творчестве. Почти для всех народов мира отмечено наличие массовых обря- довых (и как правило, со значительной долей тайных церемоний, мистериальности, сакрального символизма, мистической экзальта- ции, процессий, карнавальности, суеверий и др.) фольклорных игр и празднеств, сюжетной основой которых выступали (подчас уже забытые) драматические мифы о смерти и воскресении, страстях богов, о ежегодном возрождении природы и др. Миф здесь не толь- ко излагался в повествовательной (поэтической) форме, но букваль- но «вытанцовывался» и «распевался», доводя иногда до состояния исступления и экстаза. Из таких обрядово-игровых форм фольклора впоследствии возникает целый ряд видов искусства — театр, хоре- ография, музыка, цирковое искусство. Например, в Древней Греции драматическое искусство в трех основных его разновидностях (тра- гедия, комедия и драма сатиров) развилось из обрядовых празднеств в рамках культа бога Диониса. Повествовательная ипостась мифа нашла свое развитие в жанрах повествовательного фольклорного творчества, из которых впослед- ствии и возникает профессиональное художественно-литературное творчество. Следует отметить, что проблемы фольклорных жанров, типовой содержательной структуры фольклорных произведений, их исторического развития, преемственности, логики переходов от одного жанра к другому, понимание того, как время шлифует сти- левую организацию жанра, — сложнейшие и мало разработанные. «В каждом из жанров фольклора сохранение и видоизменение тра- диций имело свои особенности. Это наименее изученная в науке
80 Глава I. Цивилизация и рациональность проблема»1. Особый интерес вызывает вопрос о наиболее древних жанрах повествовательного фольклорного творчества, которые за- нимают промежуточную позицию между мифом и собственно фольклором. Только в недавнее время удалось достаточно опреде- ленно указать на такой жанр. Им, по-видимому, оказывается бы- личка. Былички — это устные народные рассказы (воспоминания, ме- мораты) о якобы имевших место в действительности встречах чело- века со всевозможными сверхъестественными существами, главным образом из мифологического пантеона (домовой, банник, кикимора, водяной, русалка и др.) или с людьми, обладающими сверхъестест- венными способностями, надчеловеческой силой (ведьмы, колдуны); это также истории о привидениях, об оборотнях, вампирах, о невероятных находках кладов и т.п. В основе быличек лежит установка на полную достоверность фантастических событий, сверхъестественное представлено в них как подлинное и реально существующее вне человека и наряду с ним2. Универсальной сюжетной основой быличек служат столкновение человека с сверхъестественными существами или какие-то действия таких существ. Поэтика быличек определяется тем, что они пред- ставляют собой рассказ о чем-то страшном, необыкновенном и не- объяснимом. Былички имеют характер свидетельского показания о единичном, необобщенном событии, в котором теснейшим образом переплетается достоверное и невероятное, обыденность ситуации и внезапность появления сверхъестественного и необычного. Исход быличек обычно трагичен, что должно подчеркнуть зловещий ха- рактер сверхъестественного мира. И рассказчик, и слушатель воспринимают невероятное как прав- ду; обе стороны верят в существование и активность сверхъестест- венных фантастических существ, в их поведение, непредсказуемое и несущее людям зло. Этим былички принципиально отличаются от сказок, в которых события разворачиваются не в обыденных, по- вседневных, житейских ситуациях, как в быличке (такие ситуации в сказке допускаются в виде исключения или второстепенных детали- заций), а в некотором «волшебном» измерении, в «тридевятом цар- стве — в тридесятом государстве». Сказка гиперболизирует, дис- пропорционализирует многие стороны действительности — место, время действия, возможности людей и т.д. Быличка же старается 1 Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. М., 1980. С. 33. 2 См.: Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
3. От Мифа к Логосу 81 максимально сохранить правдоподобие во всем, кроме появления и действий сверхъестественных существ. Былинка воспринимается как правда, в истинность фантастических событий верят и рассказчик, и слушатель. В то время как рассказчик сказки и ее слушатель, наоборот, знают, что сказка — это вымысел, хотя и приятный, и интересный, но все-таки вымысел. Это, в частности, говорит о том, что быличка — более древний фольклорный жанр, чем сказка. Быличка сохранила одну из существеннейших черт древней ми- фологии — веру в реальное существование всех, в том числе самых фантастических, необычных, сверхъестественных существ, которые конструируются творческим воображением человека. Абстрагируя логику жизненных событий, межличностных отношений от жизнен- ного правдоподобия, сказка тем самым ориентирует воображение человека на поиск путей преодоления его зависимости от стихии социальных и природных сил. Быличка же, наоборот, сохраняя правдоподобие жизненных обстоятельств и акцентируя внимание лишь на сверхъестественном и необычном, напоминает человеку о его зависимости от стихии бытия: людей всюду подстерегают бездны и ужасы... Быличка — один из фундаментальных фольклорных жанров, ис- токи которого уходят, по-видимому, еще в мифологические палео- литические пласты культуры. Скорее всего именно быличка послу- жила непосредственной базой для возникновения таких фольклорных жанров, как бывальщины (суеверные фабулаты, вос- производящие обобщенные, типовые ситуации), дюсульщины (т.е. «что дело, мол, было давно», «досюль», на «веках»)1, небылицы, в которых внимание акцентируется на жизненной неправдоподоб- ности встречи со сверхъестественным; анекдоты, пародирующие жанр суеверного мемората, идейную и сюжетную канву суеверий былички; и, наконец, сказки, предания и др. Исторические трансляции и метаморфозы былички как фольк- лорного жанра устной народной несказочной прозы (ставшего сей- час довольно редким, но весьма распространенного в России еще в первой трети XX в.) пока недостаточно изучены. Многие из усто- явшихся представлений о природе и эволюции былички явно уста- ревают и должны уточняться. Это касается в первую очередь пред- ставления о том, что былички либо исчезают вовсе с отмиранием древних народных верований, либо превращаются в сказки, другие фольклорные жанры, но в любом случае они не способны к интег- рации с нефольклорными формами сознания. Однако есть основа- 1 См.: Соколов Ю.M. Русский фольклор. М., 1941. С. 343. 6-5837
82 Глава I. Цивилизация и рациональность ния предполагать, что историческое развитие этого жанра фольк- лора подчиняется более сложным закономерностям (см. гл. VII). Миф в функции обобщенного представления постепенно транс- формируется также в совокупность народных знаний и верований (некий прообраз научной картины мира), которая включает в себя функционирующий на бытовом уровне комплекс эмпирических обобщений явлений природы, общества, навыков практической дея- тельности. Этот комплекс накоплен вековым опытом, закреплен в фольклорных традициях и широко использовался в повседневной жизнедеятельности — народная медицина, народный календарь, на- родная метеорология и др. Подчеркивая и выделяя многообразные последствия становления активно-преобразовательного отношения человека к миру, вместе с тем необходимо оценивать характер такой активности конкретно- исторически. Активное отношение человека к миру сложилось на базе сельскохозяйственного производства. Но, как известно, само сельскохозяйственное производство сковано рамками природных ус- ловий — сменой времен года, климатом, плодородием почв и пр. К тому же орудия труда имели еще инструментальный характер, т.е. являлись лишь продолжением естественных органов труда че- ловека (прежде всего рук, ног). Энергетическая сторона производ- ства была представлена прежде всего мускульными усилиями чело- века и домашних животных; гидро- и ветроэнергия использовалась лишь в самой незначительной степени. Поэтому сложившееся в ходе неолитической революции активное, производственное отношение к природе долгое время продолжало быть значительно ограниченным природной средой. Это, разумеется, накладывало свой отпечаток на все стороны общественной жизни, в частности, определяло меру и характер рационализации культуры. Становление рациональности существенно ограничивалось теми сторонами жизнедеятельности человека, в которых продолжали проявляться и его бессилие, и его зависимость от природных и со- циальных процессов. Миф преодолевается абстрактно-логическим, рациональным мышлением. И преодолевается в той мере, в какой вообще возможно оперировать отношением, абстрагированным от своего предметно-вещного содержания. Совершенно ясно, что такая мера не может быть абсолютной. И это порождает внутреннюю необходимую связь рационального и мифологического, логического и мистериального. Единство рационального и мифологического, ясно и контрастно проявившееся в первобытной культуре, вовсе не исчезло с возникновением цивилизации, а лишь приобретало новые «превращенные формы».
3. От Мифа к Логосу 83 Одной из таких форм является религия, которая также возникает как результат определенной частичной рационализации мифологии. Особенно это заметно в монотеистических религиозных системах, в которых не только рационально преодолевается неразличение в со- знании объекта и субъекта, вещи и ее образа, образа и его эмоцио- нальной составляющей, обобщаются образы богов в некий образ абстрактного Единого бога, но исходный мифологический материал подвергается значительной логической систематизации, интерпрета- ции, смысловому толкованию. Такие логические процедуры осу- ществляются под углом зрения прежде всего тех характеристик Бога как сверхъестественной силы, которые взяты в данной религиозной системе в качестве базовых. Эти характеристики приобретают черты интегральных принципов, обосновывающих в первую очередь кон- кретно-исторические способы, средства, нормы соционормативной регуляции в данном обществе. Миф при такой частичной рациона- лизации не преодолевается, а лишь перетолковывается и опреде- ленным образом систематизируется. Поэтому любая религиозная система, в том числе и предельно монотеистическая и дезэтнизиро- ванная, неизбежно содержит в себе некоторую мифологию. Имеет свою мифологию и христианство. Ее глубинные истоки уходят в неиндоевропейские этномифологии западносемитских на- родов, прежде всего скотоводческих древнееврейских племен. В II тыс. до н.э. на Ближнем Востоке, в регионе Ханаана (Сирия, Финикия и Палестина), в мифологиях западносемитских народов — в тесном взаимодействии с шумерской, вавилонской, египетской, хеттской, хаттской, хурритской мифологиями — формировалась библейская (ветхозаветная) мифология, ставшая впоследствии осно- ванием религиозных систем иудаизма и христианства. В мифологиях западносемитских народов (финикийцы1, угаритяне, евреи, моави- тяне, аммонитяне, эдомитяне и др.) были широко распространены мифы о смене поколений богов, борьбе богов за власть, борьбе сил добра (света) и зла (тьмы), культы плодородия, сюжеты, о гибели и воскрешении богов. Боги считались перво- предками, основателями городов. Верховное божество западносемитских племен Илу (Ил, Эл), «отец богов». (Несомненна связь этого образа с одним из древнееврейских названий бога — Элохим.) Жена Ила (Эла) и мать богов — Асират (Ашторет, Ашера). Сыновья Ила — Баал и Иам-Нахар. Баал — бог добра, плодородия, «наездник туч», бог молнии и грома. Он ниспосылает дожди и делает землю плодородной. Иам- Нахар — носитель злого начала, он бог морей и рек, способных затопить землю, сила, враждебная Баалу. В угаритской мифологии есть миф о борьбе Баала и Йам-Нахара. Баал — бунтарь; он стремится победить своего отца Илу (Эла) и занять его престол. Против Баала выступает Йам-Нахар, посылающий во все стороны света своих гонцов, и требует от 1 См.: Циркин Ю.Б. Карфаген и его культура. М., 1987. Гл. V.
84 Глава I. Цивилизация и рациональность богов, чтобы те выдали ему Баала. Многие боги, в том числе и Илу (Эл), в страхе склоняют головы и обещают выдать Баала посланцам Йам-Ыахара. Баал укоряет богов в трусости. Баалу помогает бог ремесленников Котар-и-Хасис. Он вооружает Баала двумя волшебными орудиями. Эти орудия помогают Баалу захватить Иам-Нахара в плен. Существует также миф о том, как Баал побеждает семиглавого дракона Лотана (ветхозаветного Левиафана). Как отмечают исследователи древневосточных мифоло- гий, * многое из мифов о Баале воспринято древними евреями и вошло в их представ- ление о Яхве, когда они поселились в Ханаане»1. Во второй половине II тыс. до н.э. у расселявшихся в разных регионах Ближнего Востока западносемитских народов уже не было единого пантеона, единой мифологии. Местные божества племенных союзов постепенно становились верховными божествами. Одним из таких местных божеств был Яхве, бог обитавшего на севере Синай- ского полуострова (возможно, в скотоводческом оазисе Кадеш-Бар- неа) племени медианитов (по ветхозаветной версии — божество ко- лена Иегуды (Иуды). Центральной фигурой иудейского пантеона Яхве становится по мере того, как под эгидой медианитов в борьбе с племенным сепаратизмом образовывался единый союз родствен- ных племен 'ибри (иври), принявший общее название Израиль («Бог сражается»). Яхве воспринимался скотоводами как бог, идущий впе- реди кочующего племени и ведущий его войны. Возвышению Яхве над другими богами способствовало и завое- вание древнееврейскими племенами Ханаана. Имеющиеся сведения об этом завоевании достаточно противоречивы: «Никакие археоло- гические находки пока не подтверждают ни рабства израильтян в Египте и их исхода из Египта (что, однако, было прямо-таки твер- дым убеждением и основой всей позднейшей израильтянской тра- диции), ни их странствия от границ Египта до Заиорданья; но их вторжение в Палестину с востока через Иордан, описанное в Биб- лии, в Книге Иисуса Навина, уже может быть проверено археоло- гически и отчасти даже письменными источниками. Это вторжение относится к XIII в. до н.э.; согласно преданию, его возглавлял Иошуа бин-Нун (Иисус Навин русской Библии)»2. После завоевания союз израильских племен не распался, но еще более консолидиро- вался, сплотился. Этому способствовал ряд обстоятельств. Во-первых, завоевание было непол- ным; завоеватели освоили лишь слабо заселенные области нагорья, а долины остались в руках ханаанеев, которые (нередко поддерживаемые египтянами) еще долго сопро- 1 Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 70. 2 История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Часть вторая. Передняя Азия. Еги- пет. М., 1988. С. 276—277.
3. От Мифа к Логосу 85 тивлялись захватчикам. Во-вторых, накатывавшиеся новые волны претендентов на палестинские земли (кочевники из-за Иордана, а «народы моря* с севера) теснили израильские племена, заставляли их вести постоянные изнурительные оборонительные войны. В-третьих, разложение общинно-родовых отношений, переход к оседлости, освоение земледелия, усиление социальных противоречий, необходимость создания централизованного раннерабовладельческого государства, которое было (как все го- сударства Древнего Востока) деспотическим и недолговременным. (Оно достигло свое- го максимального могущества в эпоху царей Давида и Соломона, т.е. в период с конца II тыс. — до примерно 930 г. до н.э.) Важным условием и фактором консолидации израильских племен в XII—X вв. до н.э. являлось постепенное укрепление культа общеплеменного союзного бога Яхве, которое выражалось в перенесении на Яхве атрибутов всех прочих богов, превращения их в его служителей, и в конечном счете в развитии монотеистической идеи единого абстрактного бога одного народа. (Культ Яхве локализуется в Иерусалиме, где Соломон в X в. до н.э. строит для него храм, так называемый Первый храм.) Распад (ок. 930 до н.э.) единого царства на два (южное, Иудей- ское, и северное, Израильское), последующее падение Израильского царства под ударами Ассирии (722 до н.э.), завоевание Иудейского царства в 587—586 гг. до н.э. Вавилоном, разрушение храма и «ва- вилонское пленение» наиболее деятельной части населения вызвало к жизни активное идейно-религиозное «пророческое движение». Лейтмотивом религиозных, социальных и нравственных призывов прорицателей и проповедников было дальнейшее развитие иудаист- ского монотеизма. Трагедии и катастрофы еврейского народа, его государственности трактовались ими как свидетельство того, что Яхве карает «свой» народ за неверность. А выход из сложившейся трагической ситуации они, как правило, усматривали в восстанов- лении патриархальных традиций и норм, смягчении социального не- равенства, отказе от остатков язычества, возрождении своей госу- дарственности, восстановлении Иерусалима и храма, в мессианских ожиданиях и др. Но все это возможно, по мнению большинства проповедников и прорицателей, только при условии укрепления веры в Яхве, т.е. возвращении его доверия. В период «вавилонского пленения» и сразу после пленения (вызванного разгромом Вавилона персами и включением Палестины в персидскую державу Ахемени- дов) происходит активное редактирование и объединение в один сборник первых пяти книг Ветхого Завета, который объявляется священным откровением и каноном иудаизма как этнизированной монотеистической религии. Ветхий Завет представляет собой памятник древней письменности, включающий в себя тексты самого различного характера — мифы, хроники, ритуальные и юриди- ческие кодексы, народные" песни (победные, свадебные, погребальные и др.), гимны, притчи, басни, загадки, сказания, легенды, фрагменты героического эпоса и др., — складывавшиеся на протяжении более чем тысячелетней эпохи (от XIII—XII вв. до н.э. до II в. до н.э.). (В Ветхом Завете нашли свое отражение даже мифы ското-
86 Глава I. Цивилизация и рациональность водческих древнееврейских племен XV—XIV вв. до н.э.) Долгое время они передава- лись изустно как формы народного творчества, пока не были переведены в письменную литературную форму (примерно в X—VIII вв. до "н.э.). Многие ветхозаветные мифо- логические и фольклорные произведения носят компилятивный и псевдоэпиграфичес- кий характер. Ведущая мифотема Ветхого Завета — мифология истории еврейского народа, в контексте которой широко представлены мифологические сюжеты сотворения мира, потопа, рая, «мирового древа», добра и зла, близнечные мифы (Авель и Каин), этиологические мифы, мифологемы «золотого века» и его утраты человеком, поту- стороннего мира, мессианские, апокалиптические, эсхатологические мотивы, многие из которых сложились под влиянием мифов и легенд Шумера, Древнего Египта, Ва- вилона1. Вместе с тем древневосточные мифологические сюжеты и мотивы в Ветхом Завете рационально переинтерпретированы с точки зрения строгого монотеизма, бес- конечного могущества, ригоризма, абстрактности Яхве, у которого нет ни биографии, ни «портрета», ни генеалогии, ни привязанности к какому-либо определенному месту на земле. Кроме того, Яхве при всей своей надмирности, всемощественности вовсе не отчужден от отдельного человека эмоционально; более того,, он крайне ревнив и требует к себе постоянной любви, что образует основу «завета» (договора) между Яхве и еврейским народом. Идея «завета» является оселком ветхозаветной мифоло- гизации истории человечества. Впоследствии Ветхий Завет вошел в качестве важнейшей состав- ной части и в христианскую Библию, в значительной мере определяя содержание мифологии христианства, его мистериальность. Развитие рациональной составляющей античного сознания, ста- новление первых способов логико-рационального постижения мира, систем детерминистского объяснения отдельных сфер реальности, появление монотеистических религий кардинально изменили статус, содержание и место Тайны в сознании. Сфера сакрального и сфера профанного существенно трансформируются. Каждая из них диф- ференцируется; усложняются и отношения между ними. В резуль- тате единая Тайна мифологического сознания вовсе не исчезает, а наделяется новыми (все более абстрактными) характеристиками, ди- версифицируется и распадается на Тайну и мир чудес. При этом мистериальность сознания, мироощущения не ослабевает, а еще больше усиливается. Тайна ощущается и осознается не только как нечто супранатуральное, сверхъестественное, внемирское, но еще и как абсолютно отчужденная от человека, активно-творческая, ре- ально-действенная, объективная и деперсонифицированная сила бы- тия. А чудеса при этом осознаются как момент доступного человеку субъективированного произвола сверхъестественного, единичного акта волевой, воплощающей активности Тайны. Чудо — это про- должение Тайны, такая ее составная часть, которая непосредствен- 1 См.: Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989; Крамер С.Н. Ис- тория начинается в Шумере. М., 1991; Дьяконов ИМ. Люди города Ура. М., 1990; Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.
3. От Мифа к Логосу 87 но обращена к человеку. Чудеса — это то, в чем и чем себя прояв- ляет Тайна, когда она «хочет» напомнить о себе человеку. Таким образом, цивилизация и рациональность глубоко и нераз- рывно связаны между собой: рационализация человеческой деятель- ности выступает и условием, и следствием цивилизационной орга- низации общественной жизни. Становление цивилизации есть одновременно и разложение мифологии, и развитие форм рациональ- ности, позволяющих сознанию осваивать закономерные, существен- ные, структурообразующие связи и отношения бытия, двигаться по внутренней логике его организации и таким образом превращать бытие из чуждого, внешне данного человеку в «бытие для человека». При этом развитию рациональности неразрывно сопутствует и эво- люция средств духовного освоения тех сторон бытия, которые не упорядочены закономерными связями и отношениями (иррациональ- ные, мифологические, мистериальные, чудесные, магические и др.). Эти вторые выражаются ценностным сознанием и воспроизводятся в нем. Так, в сложном диалектическом взаимодействии когнитивного и ценностного, — по мере развития рациональности сознания, совер- шенствования самосознания, мыслительных операций (абстрагиро- вания, идеализации, анализа, синтеза и др.), средств логического выведения — на пути «от Мифа к Логосу» постепенно складыва- лись общие предпосылки для превращения мифа в предмет теорети- ческой рефлексии, возникновения философии мифологии.
Глава II СТАНОВЛЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ЭТНОКУЛЬТУРЫ ...Дан был ей ключ от кладезя бездны. Новый Завет (Откр. 9:1) 1. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Античная цивилизация — величайшее и прекраснейшее явление в истории человечества. Очень сложно переоценить роль и значение античной цивилизации, ее заслуги перед всемирно-историческим процессом. Созданная древними греками и древними римлянами цивилизация, просуществовавшая с VIII в. до н.э. вплоть до падения Западной Римской империи в V в. н.э., т.е. более 1200 лет, была не только непревзойденным культурным центром своего времени, дав- шим миру выдающиеся образцы творчества, по сути, во всех сферах человеческого духа. Она стала также колыбелью двух близких нам современных цивилизаций — западной и византийско-православной (евразийской). А в одном отношении она явилась универсальной основой, пье- десталом всей последующей общечеловеческой культуры: в той мере, в какой эта культура неотъемлемо содержала в себе дух ра- ционализма, была пронизана таким отношением к бытию, в ко- тором преобладало убеждение, что мир (и природный, и челове- ческий) состоит из вещей и процессов, взаимодействующих и изменяющихся по естественным, не зависящим от воли, сознания и желаний человека закономерностям. Именно античная цивили- зация окончательно преодолела своим культурным развитием ру- беж, разделявший в сознании человека Хаос и Закон, Хаос и Кос- мос, Миф и Логос, отделила «логику вещей» от «логики слов и мыслей», утвердила представление о том, что освоение мира во всех формах человеческой деятельности возможно только по его собственным законам. Вместе с тем античная цивилизация не принадлежит к числу пер- вых цивилизаций, возникших на развалинах первобытно-общинного строя и явившихся закономерным результатом неолитической рево- люции. Она принадлежит к цивилизациям не первого, а второго
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 89 цивилизационного цикла. Определенный культурно-исторический, цивилизационный опыт был к тому времени уже накоплен древними культурами Месопотамии, Восточного Средиземноморья и Малой Азии. И географически, и исторически Древняя Греция, выступила в качестве моста между древними культурами Востока и новыми цивилизациями Европы. Расцвет эллинской культуры и формирова- ние античной цивилизации в I тыс. до н.э. были подготовлены пред- шествующим многовековым, имевшим к тому времени уже двухты- сячелетнюю историю развитием протогреческих и раннегреческих племен в эпоху бронзы, а во II тыс. до н.э. — развитием крито-ми- нойской и микенской цивилизаций. Благодаря особым географичес- ким, историческим и этнокультурным условиям древние греки орга- нично впитали в себя достижения азиатских (ассиро-вавилонской, египетской, хеттской, финикийской и др.) и эгейских (крито-миной- ской, микенской) культур и цивилизаций седой древности, творчески переработали их и подняли на качественно новый, более высокий уровень1. Что нам известно о древнейших истоках греческой культуры? К сожалению, не много. Пока не сложилась единая непротиворечи- вая и общепризнанная картина этнокультурного генезиса греков. Более или менее определенные письменные источники на греческом языке (таблички из архива кносского дворца на Кипре) относятся лишь к концу XV — началу XIV в. до н.э. Косвенные хеттские сви- детельства о древнейших греческих племенах и их государстве Ах- хиява также относятся лишь к середине II тыс. до н.э. История греческой культуры более раннего времени (III — первой половины II тыс. до н.э.) воссоздается по отрывочным, неполным и противо- речиво интерпретируемым данным археологии, сравнительно-исто- рического языкознания, индоевропеистики. Твердо установленных положений здесь немного. Среди них следующие. Во-первых, греческий язык принадлежит к индоевропейским языкам, а значит, наиболее глубокие корни древнегреческой куль- туры уходят в духовный мир представителей индоевропейской куль- турно-исторической общности. 1 На наш взгляд, та философская парадигма, в которой характеристики ми- фологии выводятся исключительно из особенностей форм деятельности и типов общественных отношений, не учитывая при этом этнокультурных параметров, себя уже исчерпала. Любая мифология может быть понята в ее конкретно-исторических особенностях только при условии привлечения к социально-практическим детер- минантам еще и этнокультурных, т.е. не как развитие мифа определенной обще- ственно-экономической формации, а как развитие этномифа в определенных со- циально-экономических, формационных, цивилизационных условиях.
90 Глава II. Становление греческой этнокультуры Во-вторых, греки, по-видимому, все-таки не были автохтонным населением нынешней Греции1. Древнегреческие племена несколькими волнами пришли и осели на территории современной Греции в резуль- тате длительного и активно-наступательного переселенческого движе- ния, «великого переселения» индоевропейских племен. В-третьих, развитие древнегреческой культуры теснейшим об- разом переплеталось с культурами других (индоевропейских и не- индоевропейских) этносов. А древнегреческая мифология формиро- валась в тесном взаимодействии с этномифологиями других народов. Рассмотрим в общих чертах те, сложившиеся в современной науке, гипотетические построения, которые конкретизировали и развивали эти положения. Вопросы о том, когда и откуда пришли греческие племена на территорию Эгеиды2, являются составной частью сложнейшей индо- европейской проблемы, призванной выявить, во-первых, тот пер- воначальный регион, который был заселен племенами, говорившими на индоевропейском языке-основе до его разделения на различные группы, во-вторых, установить то время, когда начался процесс разделения индоевропейского «праязыка», и наконец, в-третьих, выяснить последовательность, время и место основных этапов раз- деления индоевропейских диалектов. Но, к сожалению, в настоящее время единого, общепризнанного решения индоевропейской проблемы не существует. Сложилось лишь несколько различных гипотез (см. гл. XIV). Разумеется, что каждая из гипотез об индоевропейской прародине, времени, про- цессах последовательной дивергенции праиндоевропейских этносов и диалектов их языка дает и свое собственное понимание ранних исторических условий этногенеза греков. Так, например, одна из детально проработанных гипотез в решении индоевропейской про- блемы представлена в работах Вяч.Вс. Иванова и Т.В. Гамкрелидзе3. Согласно их гипотезе, ареал первоначального распространения индоевропейского праязыка находится в Передней Азии, в пределах Восточной Анатолии, Южного Кавказа и Северной Месопотамии. Носители праиндоевропейского языка соотносятся с рядом извест- ных древних археологических культур Юго-Западной Азии типа чатал-хююкской и халафской, а также их продолжений в виде, на- 1 О возможности противоположной точки зрения см.: Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 22—23. 2 Эгеида — области, расположенные в акватории Эгейского моря и вокруг него: острова Эгейского бассейна, материковая Греция, западное побережье Малой Азии. 3 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В ян. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. I—II. Тбилиси, 1984.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 91 пример, культур убейдской и куро-араксской. Согласно этой гипо- тезе, диффузия праиндоевропейцев из района их прародины нача- лась, по-видимому, в конце IV — начале III тыс. до н.э. Первой языковой общностью, отделившейся от общеиндоевропейского эт- нокультурного массива, была анатолийская диалектная группа (хетт- ский, лувийский, палайский языки). Хеттский язык был, очевидно, первой из одиннадцати ветвей, которая отделилась от прародитель- ского индоевропейского ствола. Следующей ветвью, обособившейся от индоевропейской языковой семьи в III тыс. до н.э., была греко- армяно-арийская диалектная общность, которая впоследствии и рас- падается на греческий, армянский и индо-иранский диалекты. На рубеже III и II тыс. до н.э. начался процесс выделения собственно древнегреческой языковой общности. Племена — носители гречес- кой диалектной общности мигрировали через Малую Азию на Запад и оседали на островах Эгейского моря, в материковой Греции. Не- которые носители греческих диалектов (дорийцы), отколовшись от основной волны переселения, оседали севернее, на Балканах. Гипотезе движения древних греческих племен из Малой Азии на территорию нынешней Греции противостоит другая гипотеза, в ос- нове которой лежит представление о том, что прародина индоевро- пейцев — Средний Дунай, а древние греки перемещались на Балка- ны не с юга, а с севера. Эта гипотеза опирается на тенденцию углубления датировок истории древних индоевропейских диалектов как минимум на тысячу лет. Так, О.Н. Трубачев считает, что можно «возводить зачатки индоевропейского этноса... к мезолитическим группам населения Европы: о начальных группах индоевропейцев можно уверенно говорить для неолита, конкретно — V тыс. до н.э.»1, и тогда «дилемма — праиндоевропейская Европа или Азия — лингвистически решается все-таки в пользу Европы. Центральноевропейская локализация отвечает и структурно-типоло- гической характеристике индоевропейского между уральскими и се- верокавказскими языками»2. Согласно такому подходу, индоевро- пейские племена в силу определенных исторических обстоятельств снялись с насиженных мест на Дунае и в поисках лучших условий жизни углубились на чуждые индоевропейцам территории как на Севере, так и на Юге. Греки были среди тех племен (италики, ил- лирийцы и др.), которые (вслед за хеттами) ушли на Юг, в Среди- земноморье. 1 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древних славян. Лингвистические иссле- дования. М., 1991. С. 65. 2 Там же. С. 35.
92 Глава П. Становление греческой этнокультуры Пока затруднительно отдать приоритет той или другой из этих гипотез, тем более что существуют и другие. Возможно, они будут логически объединены тогда, когда у нас появятся более точные представления о месте и времени жизни, направлении миграций но- стратических народов (одной из ветвей которых и были индоевро- пейцы), о первичных и вторичных очагах, центрах праиндоевропей- ских этносов. Но как бы ни трактовался вопрос о направлении движения древ- них греческих племен на территорию Греции (с Юга, из Азии или с Севера, с Балкано-Дунайского региона), несомненно то, что греческая диалектная общность на островах Эгейского моря и в материковой Греции наслоилась на доиндоевропейский субстрат. О таком субстрате свидетельствуют разные обстоятельства: во- первых, наличие неиндоевропейского лексического пласта в гре- ческом языке; во-вторых, языки ранней минойской культуры (надписи, выполненные линейным письмом А), другие древние пись- менности Восточного Средиземноморья. Более детальная оценка со- держания и характера такого взаимодействия древнегреческих куль- турных и языковых элементов с другими индоевропейскими и неиндоевропейскими культурными субстратами остается пока сугу- бо приблизительной, поскольку о догреческом населении Эгейского мира известно очень мало. Лингвистическая и историческая картины генезиса греческого эт- носа и его культуры дополняются данными археологии. Археологи- ческие исследования показывают, что палеолит Греции представлен крайне бедно. Первые следы присутствия человека краманьонского типа появились только в эпоху мезолита. Выход Греции на маги- стральные пути всемирно-исторического процесса произошел лишь в эпоху неолита, которая началась здесь, на крайнем Юго-Востоке Европы, на рубеже VII и VI тыс. до н.э. Первые земледельческие поселения на территории Греции, иссле- дованные археологами, датируются VII тыс. до н.э. Это значит, что данный регион не намного отстал от первоначальных центров зем- леделия и скотоводства на Ближнем Востоке. Более того, как уста- новлено археологами, «сходство в развитии раннего неолита Греции и Западной Анатолии таково, что можно судить о некоторых заим- ствованиях»1. Эгеида еще в доисторическую эпоху была самым тес- ным образом связана с Передним Востоком. О неолитической культуре Греции ярко свидетельствуют два хо- рошо исследованных археологических комплекса — Сескло и Дими- 1 Мелларт Дж. Древние цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С. 107.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 93 ни. Культура Сескло возникла в начале V тыс. до н.э. и получила широкое распространение во всей континентальной Греции. Сес- кло — древнее поселение в Фессалии площадью 8—10 га, с населе- нием около 3 тыс. человек. Такие поселения еще не имели серьезных укреплений, что говорит о мирном образе жизни, отсутствии серьезной военной угрозы, нашествий чужеземных племен. В планировке жилищ уже появляется прямоугольный зал с от- крытой прихожей — прообраз мегарона, основного формообра- зующего элемента будущей древнегреческой архитектуры. Кера- мические сосуды раскрашиваются красной и черной краской и разрисовываются геометрическими узорами. По многочисленным находкам женских статуэток можно судить о широком распростра- нении культов плодородия. Использование при изготовлении камен- ных орудий обсидиана свидетельствует о существовании торгового обмена с Кикладскими островами, где были залежи обсидиана. Культура Сескло возникла на местной почве, хотя некоторые черты (применение пращи вместо лука, наличие печати-клейма и др.) сви- детельствуют о ее тесных связях с Ближним Востоком, с районами Северной Сирии. В IV тыс. до н.э. развитие культуры Сескло неожиданно преры- вается. В некоторых районах (в основном на Севере Греции) над ней наслаивается совершенно новая культура Димини. Поселения этой культуры уже имеют укрепления в виде низких концентричес- ких валов. Обитатели поселений пользовались луком и стрелами. На керамических изделиях появились новые виды орнамента. По-види- мому, культура Димини была создана каким-то пришлым населением с развитой военной организацией. В то время в Средней и Южной Греции продолжали развиваться культуры, в которых заметны не- которые черты преемственности с культурой Сескло. А на крайнем юге древней Эгеиды, на Крите, возникла оригинальная культура, обнаруживавшая тесные связи с Ближним Востоком. В первой половине III тыс. до н.э. в Эгеиде неолит сменяется веком бронзы. Бронзовая металлургия вместе с потоками, волнами мигрантов постепенно проникает с Востока (Месопотамии, Кавказа, Египта, Малой Азии). Первые ростки цивилизаций в этом регионе сложились на Кикладских островах в середине III тыс. до н.э. (рас- цвет 2500—2200 до н.э.). В отличие от культур Древнего Востока, которые возникли на основе орошаемого и ирригационного земле- делия в речных долинах с плодородной почвой, развитие народов Эгейского бассейна и Балканского полуострова определялось совер- шенно иными природными условиями. Каменистая, трудная для обработки и возделывания почва, гор- ная территория, многочисленные горные хребты, наличие лишь изо-
94 Глава II. Становление греческой этнокультуры лированных пригодных для земледелия долин, развитая береговая линия — все это определяло особенности экономического и обще- ственного развития древнейших культур Средиземноморья. Образу жизни народов Средиземноморья была свойственна ориентирован- ность на море, на получение морских продуктов питания, на мор- скую торговлю, морские контакты с другими народами, на политику колонизации. Увеличение массы избыточного продукта, отделение ремесла от сельскохозяйственного производства создали благопри- ятные условия для развития торговли и мореплавания, являвшегося эффективным средством межобщинного и межплеменного обмена. Так, кикладские купцы снабжали обсидианом страны не только Вос- тока, но и далекого Запада, вплоть до Балеарских островов и Ибе- рии. При этом значительную роль продолжало играть земледелие. Важную информацию о кикладской цивилизации бронзового века дали исследования поселений Полиохни на Лемносе, Ферми на Лес- босе, материкового поселения Ларна в Арголиде. Так, поселение Ларна представляло собой хорошо защищенный мощным валом город, а в его центре находилось крупное двухэтажное строение, которое может быть отнесено к числу лучших достижений архитек- туры бронзового века. Это так называемый Дом черепиц, размером 25 χ 12 м с большими внутренними помещениями (главный зал — мегарон и другие комнаты), рядом переходов. Здание, очевидно, было дворцом местного правителя — династа. В здании имелись по- мещения для хранения продуктов, кладовые, опечатанные особыми печатями-клеймами. Дворец был уничтожен во время пожара (около 2200 до н.э.) и не был восстановлен. По всей видимости, пожар был вызван вражеским нашествием, поскольку непосредственно на слоях после пожара находилось поселение, более примитивное в культур- ном отношении. Дворец в Ларне погиб одновременно с разрушения- ми в других районах Арголиды, Коринфского перешейка, а также на Кикладских островах, после чего культура Кикладских островов так и не достигла былого величия. Поскольку греки не были автохтонами Эгеиды, то закономерно возникает вопрос: каким же было ее догреческое население — ин- доевропейским или неиндоевропейским? Вопрос об этнической при- надлежности культур неолита и века бронзы в Эгеиде является ост- родискуссионным. (Например, вызывавшие в свое время жаркие споры попытки связать культуру Димини с приходом индоевропей- цев.) Многое здесь строится на гипотезах, так как археология не может дать прямых аргументов в пользу той или иной точки зрения на этническую принадлежность археологических культур. Ведь не существует прямой связи между археологическими культурами, ан- тропологическими типами и этносами.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 95 В сущности, мы здесь имеем дело с философской проблемой взаимосвязи материальной и духовной культур, относительной само- стоятельности духовной культуры по отношению к ее материально- му базису, в частности, с вопросом о том, как «материализуются», объективируются этноопределяющие составляющие культуры. По каким изменениям в археологической культуре можно сделать обо- снованный вывод о том, что смена культур была вызвана именно приходом нового этноса, а не какими-либо иными обстоятельствами (войной между родами или племенами одного этноса, стихийным бедствием, пожаром и др.)? До сих пор еще широко распространена исследовательская прак- тика, когда вывод о возможной смене этносов на данной территории делается на основе изменения отдельных показателей, например, смене технологии производства орудий труда, посуды, строительст- ва и др. Такие отдельные показатели, пусть даже самые важные, являются весьма относительными критериями этнокультурных про- цессов. Не удивительно, что такой подход приводит к появлению множества самых разных гипотетических построений на одном и том же эмпирическом базисе. Более реалистической представляется другая позиция, которая строится на предположении, что в случае этнокультурных сдвигов происходит комплексное многостороннее и весьма контрастное изменение всех сторон материальной культу- ры — домостроения, облика и архитектуры поселка, характера ин- дустрии, формы хозяйства, погребальных обрядов, антропологичес- ких данных, искусства и др. Иначе говоря, должно соблюдаться требование минимальной преемственности и максимальной несо- вместимости этнических культур. Данный подход хорошо «работает», когда археологи имеют дело с резкими этнокультурными сдвигами, при которых народы, сме- няющие друг друга, весьма разнятся между собой и этнически, и расово-антропологически. Но в случае культурно родственных, близких народов такие признаки уже недостаточны и нужны более тонкие критерии. Но ясности в вопросе о том, что должно опреде- лять подобные критерии, пока нет. Сложности вызваны тем, что указаний на особенности продуктов материальной культуры, трудовой деятельности здесь мало, необхо- димы еще и указания на различия в сфере способов общения, по- ведения. Именно здесь наиболее ярко и концентрированно выража- ются этнические признаки, этнокультурные различия. Но мы пока плохо понимаем глубинные основания этнокультурных различий. На наш взгляд, эти основания в первую очередь следует усматривать в этническом архетипе — особой структуре, которая возводится на инвариантах биосоциальной организации и непосредственно прояв-
96 Глава II. Становление греческой этнокультуры ляется в стереотипах поведения, соционормативных регуляторах де- ятельности и общения1. Такой пласт непосредственно выражается в знаковых формах культуры, и особенно в этномифологии, так как именно он задает специфику национальной мифологии. Только за- фиксировав семиотический статус вещей и норм поведения, соеди- нив миф и вещь, можно добиться репрезентативных результатов в проблеме интерпретации этнической принадлежности археологичес- ких культур. В конце XIX — начале XX в. прочно утвердилась теория о не- индоевропейском характере догреческого населения2. Согласно этой теории, язык автохтонов не был индоевропейским, он был родствен малоазийским языкам, а население Малой Азии говорило исключи- тельно на неиндоевропейских языках; индоевропейцы проникли в Эгеиду лишь в конце II или начале I тыс. до н.э. На основе этой теории и были сформулированы предположения, что крито-микен- ские тексты II тыс. до н.э. написаны на каком-то неиндоевропейском языке. Установленное чешским ученым Б. Грозным в 1915 г. родство хеттского языка с индоевропейскими языками нанесло первый се- рьезный удар по этой теории. Еще в большей мере ее основания были подорваны в середине XX в., когда были сделаны два важных открытия. Первое из них относится к 1953 г., когда М. Вентрис и Дж. Чэ- дуик расшифровали линейное письмо Б — памятник крито-микен- ской цивилизации примерно XV в. до н.э. — и показали, что язык текстов линейного письма Б оказался диалектом греческого языка, близким к аркадо-кипрскому диалекту классической эпохи. Как от- мечал Дж. Чэдуик, « изолированный диалект центральной части Пе- лопоннеса был близкородственным диалекту отдаленного Кипра. Но по данным археологии... известно, что Кипр был колонией Микен в XIV и XIII вв. до н.э. Таким образом, аркадский и кипрский диалекты почти наверняка представляли собой остатки микенского диалекта, который до прихода дорийцев был распространен на Пе- лопоннесе повсеместно»3, а значит, «микенское общество состояло в основном из греков, и мы можем быть уверены, что микенцы были греками или преимущественно греками»4. Правда, в языке микен- ских греков было еще много слов и негреческого происхождения, 1 См.: Найдыш В.М. Цивилизация как проблема философии истории. М., 1997. С. 56—62. - См.: Kretschnter P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. Göttingen, 1896. 3 Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б // Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. М., 1976. С. 122—123. 4 Там же. С. 205.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 97 из чего был сделан справедливый вывод о том, что в середине II тыс. до н.э. греки еще не сложились как этнокультурное целое, процесс этногенеза греков в то время еще не завершился, греческий этнос, его культура, психология, мифология находились в состоянии ста- новления. Второе открытие принадлежит болгарскому лингвисту В. Геор- гиеву. Ему удалось показать, что в греческом языке скрывается дру- гой, до сих пор неизвестный, индоевропейский язык, а значит, «на- селение, говорившее на этом особом индоевропейском языке, было, по-видимому, носителем одной из древнейших ступеней развития культуры в Греции. Самым вероятным является предположение, что этим народом были пеласги»1. На данном основании он вообще ставил «под сомнение наличие доиндоевропейского субстрата в Древней Греции»2. Таким образом, «маятник качнулся» в проти- воположную сторону, и на смену теории исключительно неиндо- европейского характера догреческого населения Эгеиды пришла противоположная точка зрения — так называемая концепция кон- тинуитета. Согласно этой концепции, население Балкан и Греции извечно (или, по крайне мере, с мезолита) было индоевропейским или протоиндоевропейским. Однако гипотеза континуитета плохо согласуется с археологи- ческими данными, с наличием сдвигов, культурных разрывов, заим- ствований и сходств в неолитических и энеолитических слоях. В от- личие от лингвистов, археологи делают вывод о том, что неолит в Греции не был единым целым и следует говорить о «существовании нескольких догреческих индоевропейских и неиндоевропейских эт- нолингвистических пластов в Эгеиде. Проникновение первых индо- европейских племен в материковую Грецию следует относить либо к рубежу неолита и бронзового века, либо к неолиту... Мы считаем возможным связать юго-восточную культурно-историческую об- щность раннего неолита Греции с доиндоевропейским субстратом; культурно-историческую общность, характеризующуюся серо-чер- ной лощеной керамикой, — с догреческим древнейшим индоев- ропейским слоем и, наконец, культурно-историческую общность, представленную «классическим» Димини и его аналогами на Пело- поннесе, — с более поздним догреческим индоевропейским слоем»3. Следовательно, формирование древнегреческой культуры скорее всего происходило в тесном взаимодействии как с неиндоевропей- 1 Георгиев В. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. М., 1958. С. 102. * Там же. С. 111. 3 Титов B.C. Неолит Греции. М., 1969. С 227. 7-5837
98 Глава II. Становление греческой этнокультуры ским культурным субстратом, так и с индоевропейским негреческим культурным субстратом. Какие-то более определенные характеристики этих культурных догреческих слоев могут быть даны только после более или менее определенного представления о хронологических рамках волн гре- ческого переселения. Но и в этой области пока еще много «белых пятен». В частности, «в настоящее время наука еще не располагает точной картиной расселения различных племен на юге Балканского полуострова в эпоху Ранней бронзы (т.е. ок. 3000 — 1900 до н.э. — В.Н.). Предания самих греков... говорят о многих передвижениях жителей из скудных районов в более плодородные области. Эти древнейшие племена уже имели свои языки и наречия (в большин- стве своем они принадлежали к индоевропейскому этническому мас- сиву). Особенно значительными были греческие и родственные им племена пеласгов; последние обитали в областях Средней и Южной Греции, а греки населяли преимущественно Фессалию, Эпир и южные районы Иллирии»1. В вопросе о времени прихода греческих племен в Эгеиду на всем протяжении XX в. проявлялась одна определенная тенденция: эта дата обычно отодвигалась все дальше в глубины истории. Энтузиаст эгейской археологии А.Дж. Эванс в начале XX в. относил появление греков в Эгеиде только к 1200 г. до н.э. Затем в качестве прибли- зительной даты прихода греков называли 1600 г. до н.э., но, как впоследствии выяснилось, серьезных признаков культурного разры- ва для этого времени все-таки нет. Появление нового археологичес- кого материала о значительном скачке в производительных силах и о явных следах военных разрушений ряда населенных пунктов в период между Ранней и Средней бронзой (т.е. ок. 2000—1900 до н.э.) привело к тому, что была сформулирована еще одна кон- цепция, согласно которой этот новый материал свидетельствует о смене этнического состава Греции, вызванного приходом грекоязыч- ных индоевропейцев2. В течение длительного времени концепция резкой смены этничес- кого состава Греции на рубеже III и II тыс. до н.э. в той или иной форме разделялась подавляющим большинством авторов и уточня- лась лишь в деталях. Например, уже в 60-е гг. XX в. Г. Милонас писал, что «первые грекоязычные индоевропейские племена, по всей видимости, появились в материковой Греции около 1900 г. до н.э., в начале эпохи Средней бронзы... Долгое время предполагали, что ι История Европы. Т. 1. М., 1988. С. 141. 2 См.: Biegen C.W. The Coming of Creeks // American Journal of Archaeology. 1928. Vol. 32.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 99 эти индоевропейцы пришли с севера вдоль хребта Пинд, однако теперь всеми признано, что они пришли из северо-западного угла Малой Азии вдоль южного побережья Фракии и Македонии»1. Эта концепция развивалась также в направлении уточнения количества и времени волн греческого переселения. Так сложилась следующая схема, которая по сей день «кочует» из учебника в учебник: в XIX в. до н.э. с первой волной греческого вторжения пришли ионийские племена; со второй волной, в XVI в. до н.э., пришли ахейцы и в XI в. до н.э. третья волна была представлена дорийцами. Однако результаты лингвистических и археологических исследо- ваний по кикладской цивилизации, ее гибели (ок. 2200 до н.э.) и культурным разрывам бронзового века давали основания для вывода о том, что необходимо отодвинуть время прихода индоевропейцев и древних греков в Эгеиду еще дальше в глубины истории, в совсем уж седую древность. Археологические данные позволили сформу- лировать смелую гипотезу о двух волнах индоевропейского нашест- вия в Эгеиду. Первая волна «накатила» примерно в 2200 г. до н.э. и была представлена лувийцами (близкими родственниками хеттов), пришедшими в Эгеиду из Малой Азии. (По другой версии, первая волна была представлена не лувийцами, а пеласгами.) И уже только два столетия спустя в элладо-кикладском регионе появились новые индоевропейские пришельцы, которые и составили ядро будущего собственно греческого населения. Но поскольку по культуре, языку и образу жизни лувийцы (или пеласги) были близки грекам, постоль- ку оседание греков на новых местах происходило в большинстве случаев мирным путем, о чем свидетельствуют лишь некоторые час- тичные изменения в культурных слоях, засвидетельствованные ар- хеологами2. Таким образом, во второй половине XX в. теория «позднего» прихода греков в Эгеиду, разграничение населения Греции в перио- ды до и после 2000 г. (или 1900) до н.э. все чаще ставится под сомнение3. Археологическая картина этого переселения постепенно сближается с лингвистической картиной, в основе которой лежат оценки эпох распада индоевропейских языков. Согласно одной из таких оценок, уже «во второй половине II тыс. до н.э. хеттский, греческий и индийский (или индоиранский) представляли собой вполне обособленные индоевропейские языки, не более близкие 1 Mylonas G.E. Mycenae and Mycenaen Age. Princeton, 1966. P. 3. 2 См.: The Cambridge Ancient History. Vol. 11. № 1. Cambridge, 1970. P. 135 etc. 3 Редким исключением является позиция, высказанная в работе: Drews R. The Coming of the Greeks. Princeton, 1988.
100 Глава II. Становление греческой этнокультуры между собой, чем нынешние славянские или романские языки. При- нимая во внимание факт, что при первобытно-общинном строе вся- кие изменения совершались гораздо медленнее, чем в более поздние эпохи, можно заключить: обособление индоевропейских языков (ин- дийского, хеттского, греческого и др.), иными словами, «распаде- ние» индоевропейского языка, началось за много тысячелетий до конца неолита»1. А это значит, что есть весомые основания для утверждения, что «греки проникли в Грецию гораздо раньше, чем это считалось до сих пор, по всей вероятности, уже в первой поло- вине III тыс. до н.э. или даже раньше. Это предположение под- тверждается фактом, что большая часть топонимики Греции гречес- кого происхождения»2. В таком случае фиксируемые археологами военные столкновения в начале II тыс. до н.э. происходили не между греческими и негреческими племенами, а в среде в основном уже грекоязычного населения. О древности греческого переселения в Эгеиду могут свидетельствовать и тексты (упоминавшегося нами выше) линейного письма Б, из которых следует, что уже в XV в. до н.э. население материковой Греции было по преимуществу гречес- ким, говорило на греческом языке, пользовалось греческими личны- ми именами. Таким образом, вырисовывается следующая картина этнокуль- турных процессов в Эгейском бассейне эпохи неолита и бронзового века. Автохтонное население Эгеиды было представлено различны- ми этносами, имевшими родственные связи с неиндоевропейскими малоазийскими народами. Скрупулезный лингвистический анализ древних топонимов Эгеиды позволяет вполне определенно утверж- дать, что самый древний языковой пласт юга Балканского полуост- рова и эгейских островов, включая Крит, был неиндоевропейским, иногда его называют «эгейским»3. Первые индоевропейские племена (хетто-лувийские, протофра- кийские и др.) начали осваивать территорию Греции, возможно, даже в конце IV — начале III тыс. до н.э., частично смешиваясь с неиндоевропейскими этносами, частично ассимилируя их. Извест- ные нам неиндоевропейские автохтоны Анатолии — это хурриты, каски и хатты. Индоевропейцы (хетто-лувийцы), по-видимому, сна- чала инфильтрировались в среду неиндоевропейского населения. В результате имело место сближение и взаимодействие индоевро- 1 Георгиев В. Указ. соч. С. 276. Ср.: Гиндин A.A. Древнейшая ономастика Восточных Балкан. София, 1981. С. 14—16, 188. 2 Там же. С. 106. 3 См.: Гиндин A.A. Язык древнейшего населения юга Балканского полуостро- ва. М., 1967.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 101 пейских и неиндоевропейских этнокультур, мифологий (хаттско- хеттское двуязычие, сближение имен мифологических богов, а также многих понятий — льва, железа и др.). Появившиеся во второй половине III тыс. до н.э. (возможно ок. 2200) в Эгеиде протогреческие племена уже застали здесь как неин- доевропейские автохтонные культуры, так и негреческие индоевро- пейские племена (пеласгов, лелегов, карийцев, лувийцев, ликийцев и др.), о чем свидетельствуют богатая письменная древнегреческая традиция и анализ древнегреческого языка1. Неиндоевропейский лексический пласт, несомненно, присутствует в древнегреческом языке. Таким образом, исторический период и масштаб становления древнегреческой культуры, взаимодействия древнегреческой этно- культуры с индоевропейскими и неиндоевропейскими, малоазийски- ми культурами были, по-видимому, гораздо большими, чем было принято в теории возникновения античной цивилизации, связывав- шей этот процесс исключительно с приходом дорийцев, которые в течение двух-трех столетий буквально «с нуля», — подобно мифо- логическому рождению Афины Паллады из головы Зевса, — созда- ли новую цивилизацию. Становление древнегреческой народности и ее этнокультуры, этнического архетипа, мифологии происходило в теснейших, многообразных и нередко весьма длительных контактах и взаимовлияниях с культурами, мифологиями других индоевропей- ских и неиндоевропейских народов, этносов: Весьма показательным в этом плане, например, является то об- стоятельство, что древнегреческий язык содержал от пяти до шести тысяч заимствованных слов2. А историки обращают внимание на примеры «трудно объяснимого предвосхищения некоторых осново- полагающих принципов греческого искусства в явно негреческом искусстве отдельных областей Эгейского мира в бронзовом веке. Так, ...мегароны Трои II своими удлиненными контурами с порти- ком перед главным входом... невольно вызывают в памяти целлы греческих храмов, отдаленные от них почти двухтысячелетним хро- нологическим промежутком»3. То же самое может быть отнесено и к «Дому черепиц» в Ларне, мраморным изваяниям эгейских культур III тыс. до н.э. («кикладские идолы») и др. 1 Л.А. Гиндин высказал предположение, что пеласгам предшествовал еще более древний индоевропейский пласт — хетто-лувийские языки (См.: Гиндин A.A. Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова). 2 См.: Furnee Ε. Die wichtigsten Konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechis- chen. The Hague, 1972. 3 Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 23.
102 Глава II. Становление греческой этнокультуры Древние греки оказались одним из тех немногих индоевропей- ских этносов, которому удалось даже в самую раннюю эпоху дивергенции индоевропейской культуры в грандиозном «этнокуль- турном котле» не только сформировать и утвердить свою само- бытную этнокультуру, но и существенно обогатить ее за счет эле- ментов других индоевропейских и неиндоевропейских культур. Культурно-цивилизационная продвинутость этноса во многом оп- ределяется прежде всего его способностью обогащать свою куль- туру, расширять «поле культурно-исторических возможностей», утверждать новые формы деятельности и типы общения. Древние греки еще во II тыс. до н.э. создали богатый, развитый, универ- сальный тип культуры, который смог в дальнейшем стать предпо- сылкой античной цивилизации. Одним из важных признаков культурно-цивилизационной продви- нутости этноса является богатство его мифологии. Древнегреческая мифология была величайшим творением греческого национального духа. Ее исторические корни уходят в глубины индоевропейской ми- фологии. 2. ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ОСНОВА Как и у любого другого кочевого народа, не имеющего постоянных мест обитания, а значит, как правило, и особых мест для совершения культа, культура индоевропейцев, их мифология, религиозно-риту- альная жизнь были крайне бедны, скудны и унылы. Исходная индоевропейская мифология непосредственно отражала лишь про- стейшие социальные отношения, а также обычаи и нормы скотовод- ческой жизни, ее соционормативные регуляторы. Но мало-помалу в ходе сложнейшего длительного исторического взаимодействия многих и зачастую противоречивых культурных традиций, пластов как внутри одного этноса, так и в рамках межэтнокультурного взаимодействия мифологическое сознание существенно преобразо- валось и усложнилось. В течение многих столетий формировалась и древнегреческая ми- фология. Через постепенное обобщение, слияние, переплетение мно- гих устно передававшихся местных мифов, через выделение групп и циклов мифов и в самом тесном единстве с мифологиями других этносов — индоевропейских и неиндоевропейских — образовалось то величественнейшее и прекрасное явление человеческого духа, ко- торым вот уже более двух с половиной тысяч лет не устают восхи- щаться все новые и новые поколения. Научно обоснованные представления об индоевропейцах имеют место только с того времени, когда индоевропейцы стали кочевым
2. Индоевропейская культурная основа 103 народом, перешли к кочевому скотоводству. В зоне евразийских сте- пей зарождение подвижных форм скотоводства происходит в эпоху бронзы, когда в начале III тыс. до н.э. стал заметен процесс разде- ления на более оседлых и более подвижных скотоводов. В общеин- доевропейском языке восстанавливается лексика, относящаяся прежде всего к скотоводству, названиям домашних животных (+ houi — «овца, баран»; +qog — «коза»; +guou — «бык, коро- ва»; 4-ekuo — «конь, лошадь»; 4- su — «свинья»; + porko — «по- росенок»; +mems-o — «мясо»; +sur — «сыр»), а также к земледе- лию (+har — «пахать, обрабатывать землю»; +sehi — «сеять»; -fmel — «молоть»), природным явлениям (-hhegr — «гора»), колес- ному транспорту (+ke/ ol — «колесо»), передвижениям по водным путям (-т-паНи — «лодка, судно»; -fpleü — «плыть (на лодке)») и др. Индоевропейцы как кочевники-скотоводы самим характером хозяйства были определены к миграционному образу жизни. На начальных этапах основной тягловой силой в передвижениях яв- ляется, по-видимому, не лошадь, а бык. Доместикация лошади — относительно позднее явление, не ранее IV тыс. до н.э. Однако особенно эффективной миграция стала тогда, когда резко изме- нились ее технические основания, т.е. когда были изобретены ко- лесо и колесные повозки. Это повысило скорость передвижения индоевропейцев по бескрайним просторам Евразии вместе с их скарбом почти в 10 раз (с 3,7 до 38 км/час). Этот революционный переворот нашел отражение в мифологии кочевников — появи- лись мифологические образы колесницы, запряженной лошадьми (Солнце как символ колеса, колесница бога Солнца и др.). Образ жизни поздних индоевропейцев был, вероятно, во многом схож с повседневной жизнью скифов, какой мы ее знаем в описании Ге- родота. Они не только передвигались, но и жили в крытых по- возках, имели возможность целыми родами и племенами переме- щаться на громадные расстояния, переселяясь в другие регионы — в Европу, Центральную Азию, Индию. Структура индоевропейского общества характеризовалась скла- дывавшейся патриархальной родовой общиной и дуально-родовым экзогамным браком; два родовых коллектива, объединенные кров- ным родством через обмен женами, представляли собой две поло- вины единой социальной структуры. Вместе с тем, в индоевропей- ской этнической общности на этапе ее распада, по-видимому, уже существовало и социальное расслоение. Анализ пантеона индоевро- пейских богов приводит к выводу о существовании трех социальных групп населения, выполнявших различные общественные функции: военную («воины»), магически-сакральную («жрецы») и хозяйст-
104 Глава II. Становление греческой этнокультуры венную (рядовые общинники, земледельцы, ремесленники и др.)1. Социальная дифференциация разрушила старую дуально-родовую систему брачных отношений и заменила ее новой, основу которой составляли эндогамные брачно-родственные отношения в пределах социальной группы. Основу общеиндоевропейской мифологии составляли два боже- ства: верховное божество ясного неба и солнца «Небо-отец», муж- ское начало, покровительствующее плодородию и соотносимое с социальной группой жрецов, и неверховное божество грозовых яв- лений, молнии, покровитель хозяйственной деятельности, земли и изобилия «Бог грома», соотносимое с социальной группой воинов. Впоследствии, уже при распаде общеиндоевропейской общности и выделении из нее отдельных этнокультурных традиций, функции плодородия земли и изобилия стали олицетворяться особым боже- ством, функционально соотносимым с социальной группой земле- дельцев и ремесленников. Первоначальные формы индоевропейской мифологии содержали в себе, очевидно, образы мировой горы, ми- ровой реки, тератоморфных существ, бинарные оппозиции мир живых — мир мертвых (опосредованные медиаторами «рождение», «смерть», «возрождение»), солнце—тьма, красный—черный и др. Вот пример одной из возможных реконструкций первоначального индоевропей- ского мифа: «На границе миров, порубежном локусе, у входа в иной мир, который маркируется образом мировой горы... или мировой реки (Океан, источник Плутона), обитают тератологические существа — стражи подземных богатств и входа в «страну блаженных* (одноглазые великаны, безносые карлики, пигмеи, змеи, муравьи). В «тот* мир совершают путешествия только фантастические гигантские птицы, всту- пающие в жестокие схватки с его охранниками. Птицы доставляют туда души умерших или святых мудрецов, а оттуда — новую жизнь, плодородие, души новорожденных, напиток бессмертия и жизни, зерно, а в более поздних версиях — золото и драго- ценности»2. В дальнейшем историческом развитии индоевропейских мифоло- гий по мере усложнения форм деятельности и общения происходят, во-первых, расширение пантеона богов; во-вторых, перерас- пределение функций основных богов («Небо-отец» и «Бог грома»), передача некоторых из их функций другим богам; в-третьих, иерархизация пантеона богов, который пронизывается оценочными отношениями, в нем все четче выделяется уровень «низшей мифо- логии», миру богов противопоставляется мир демонов; в-четвер- т ы х, усиление в некоторых этнокультурных традициях тенденции 1 См.: Дюмезилъ Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. 2 Запорожченко A.B., Черемисин Д.В. Арисманы и грифы: изобразительная традиция и индоевропейские параллели // Вестник древней истории. 1997. № 1. С. 89.
2. Индоевропейская культурная основа 105 выделения особого промежуточного слоя между миром богов и ис- торическим миром людей — генеалогических героев. На этом пути происходит формирование характерных для индоевропейской мифо- логии в целом образов, сюжетов и мотивов: единства неба и земли как супружеской пары, мировой горы, мировой реки, тератологи- ческих образов, образов птиц, мотивов детей-близнецов, инцестуоз- ных отношений между близнецами, отождествления частей тела че- ловека и животных, соответствия частей тела частям мироздания, представления о создании Вселенной и человеческого общества из расчлененных частей человеческого тела (ведийский гимн Пуруше — мифологическому человеку, из частей которого происходит мир), символики лошади и колесницы, культа очага, символики шерсти, волос, прядения, связывания и др. Значительное влияние на древ- негреческую мифологию оказали древнейшие верования пеласгов, которые упоминаются как догреческое население Беотии, Аркадии, Аргоса. Об этом влиянии есть конкретные сведения древнегреческих авторов1. Перераспределение функций основных индоевропейских богов и возможные кон- трасты в нем хорошо иллюстрируются сравнением отражений древнего индоевропей- ского пантеона в греческой и славянской мифологии. В древнегреческой мифологии Зевс продолжил выполнять функции верховного индоевропейского божества «Небо-отец*. Зевс также обитал на небесах, он был богом неба, Солнца, разъезжавшим в колеснице, он — прародитель множества богов и ми- фологических существ, с небес правил миром. В то же время на Зевса были перенесены функции второго бога, «Бога грома*, выразителя воинской функции. Ведь Зевс еще и громовержец, он собирает тучи, мечет молнии, сверкает молниями, обитает на горе, в облаках. В образе Зевса совместились функции двух основных индоевропейских божеств, в чем иногда усматривают отражение социальных процессов, происходивших в древнегреческом обществе, — стирание в нем различий между социальными груп- пами жрецов и воинов. Славянская мифология дала пример совершенно противоположного процесса: функции двух основных индоевропейских богов взял на себя не верховный бог («Небо- отец»), а «Бог грома». Именно бог грома Перун стал выполнять функции верховного бога, оттесняя бога неба и солнца на вторичные роли, придавая ему некоторые функ- ции природных явлений. По-видимому, им был либо Стрибог, в славянском пантеоне бог ветров, атмосферных явлений, либо тесно связанный с ним Дажьбог, выполнявший функцию распределения, наделения богатством, имуществом, благами. Совершенно различны время, место и условия формирования греческой и славян- ской мифологий. Несколько тысячелетий лежат между эпохами формирования этих мифологий, отделения их от общего индоевропейского ствола. То, что могла позволить себе славянская мифология по отношению к верховному божеству, еще не могла позволить себе греческая мифология, рано отделившаяся от общеиндоевропейской основы. Будучи самой поздней (и, возможно, формируясь на самых окраинах рассе- 1 Так, у Геродота есть рассказ о почитании в Додоне пеласгами богов, еще не наделенных даже именами (Геродот. История. II, 52). Во времена Геродота пеласги еще обитали в северных областях Греции (Там же. I, 57).
106 Глава II. Становление греческой этнокультуры ления индоевропейских народов), не имея вокруг себя соседей с развитыми этноми- фологиями, славянская мифология оказалась, по-видимому, неким запоздавшим и периферийным вариантом индоевропейских мифологий. Тем не менее связь славянской мифологии с индоевропейской мифологической основой проявляется. В частности, в славянской мифологии также можно выделить пласты исходных бинарных оппозиций индоевропейской этномифологии1. Индоевропейская культурная основа в древнегреческой мифоло- гии воплощалась прежде всего в мифологеме Неба — Солнца — Зевса, трактуемого как отцовский принцип, мужское начало, как внешний по отношению к миру его организатор, активный родитель, устроитель и попечитель2. Небо — это обитель дневного, солнечного света, рационального, стационарного и структурированного миро- порядка, выражение пространственной организации бытия, его ве- щественности и телесности, субстанциальной определенности, осу- ществленной и застывшей готовности. Мифологема неба — это принцип пространственно-телесного конструирования бытия, где вещи и их связи наглядно проявляются в их стабильных, стацио- нарных, богами определенных функциях. И потому именно небо — место обитания богов, которые, впрочем, не порождают Космос, не творят его «из ничего», а сами им порождены для выполнения функций поддержания космического порядка; боги не созидают Космос, а блюдут его уже готовое устроение, порядок, организа- цию. В конечном счете, мифологема неба — выражение космоло- гической упорядоченности бытия как целого, аполлонийского ми- роощущения. Но поскольку мир есть продукт брака (иных процессов порож- дения древнее сознание не знало), то мифологеме Неба — Со- лнца — Зевса амбивалентно соответствовала мифологема другого полюса «священного брака»: Земли — Матери — Великой Богини. Его истоки уходят в хтоническое мироощущение, более свойствен- ное этносам на стадии присваивающей экономики и земледелия. Это — доиндоевропейский мифологический атавизм, ставший кон- структивным полюсом многих индоевропейских (в том числе и древ- негреческой) мифологий. Материнский принцип олицетворяет собой имманентную, таинственную, погруженную в темноту, сумеречную атмосферу, пассивно участвующую в зачатии нового, его порождаю- 1 См.: Иванов Вян.Вс, Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие се- миотические системы. Древний период. М., 1965; Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Ново- сибирск, 1998. 2 См.: Cook A. Zeus. A Study in Ancient Religion. V. 1—3. Cambridge, 1914— 1940.
3. Исинлоевропейскис культурно-мифологические субстраты 107 щую, вскармливающую, плодоносящую силу. Эта мифологема во- площала спонтанное, иррациональное, эмоционально диффузное, глубинное, неуправляемое, неконтролируемое, нереализуемое пол- ностью, несущее в себе значительную долю хаотизма (дионисийское) начало Мира. Мифологема Великой Богини выражала текучее, из- менчивое, превращающее возможность в действительность, становя- щееся, генезисно-временное, космогенетическое начало мира. Подобная амбиваленость доисторических пластов древнегреческой мифологии прослеживается, по меньшей мере начиная с III тыс. до н.э. Свидетельством этого, в частности, является несомненное прояв- ление в эгейском искусстве III—II тыс. до н.э. поляризации мироощу- щения на дионисийский и аполлонийский компоненты1. Исконная гре- ческая мифология специалистами оценивается как достаточно бедная2. В ней отчетливо выделяются лишь два божества — неярко выражен- ное божество погоды Зевс (носитель патриархального, аполлонийско- го начала) и богиня домашнего очага Гестия (матриархальное начало, дионисийский принцип). Дальнейшее богатство греческой мифологии во многом определялось тем, что она глубочайшим образом впитала в себя и творчески переработала множественные мотивы и сюжеты малоазийских (индоевропейских и. неиндоевропейских) мифологий. При этом одна из важнейших особенностей такой переработки состо- яла в том, что восточные неиндоевропейские мифологии, будучи сами в значительной мере хтоническими, земледельческими3, в большей сте- пени подпитывали, обогащали именно дионисийскую, генетическую составляющую, мифологию Великой Богини, а не аполлонийскую, космологическую мифологему Зевса-Отца. Показательно, что даже этимология названия древнегреческой богини Земли (Гея) явно неин- доевропейская. 3. НЕИНДОЕВРОПЕЙСКИЕ КУЛЬТУРНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СУБСТРАТЫ Греки сумели впитать в себя опыт, накопленный древними этносами Востока и Средиземноморья во всех областях человеческой деятель- 1 См.: Семенцова Э.Л. Дионисийско-аполлонийское мироощущение в/эгейском искусстве III—II тыс. до н.э. // Культура и искусство античного мира. М., 1980. 2 См.: Nilsson M.Р. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 313—318. 3 Например, шумерская богиня Намму трактовалась как «мать, породившая небо и землю» (Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 17). См. также: Мифологии древнего мира. М., 1977. В мифологиях Древнего Востока бог ночной Луны (у шумеров Нанна) обычно важнее бога Солнца (шумерского Уту), занимавшего третьеразрядные роли в бо- жественном пантеоне.
108 Глава II. Становление греческой этнокультуры ности (в рациональных знаниях, в технологии, искусстве, литературе и др.), в том числе в мифологии. Свидетельством этого является негреческая и неиндоевропейская этимология имен многих древне- греческих богов1. Сейчас сложно (а во многих случаях уже и невозможно) восста- новить все взаимодействия древнегреческой и древневосточных ми- фологий. Они осуществлялись в разное время и различными наро- дами. Можно лишь выделить некоторые общие направления такого взаимодействия. Первое из них представлено индоевропейскими и неиндоевропейскими культурно-лингвистическими пластами авто- хтонов Эгеиды. Известно о них пока мало. Исследования догреческой реликтовой лексики приводят к выво- ду о существовании на юге Балканского полуострова, и прежде всего на Крите, в начале II тыс. до н.э. по крайней мере трех различных лингвистических и культурных пластов: пеласгийского, по-видимо- му, генетически восходящего к фракийскому языку2; анатолийского (т.е. индоевропейского хетто-лувийского) и доиндоевропейского ми- нойского пласта3. Отзвуки борьбы за преобладание на Крите между этими тремя различными этническими группами усматривают, на- пример, в известном критском предании о соперничестве трех братьев — Миноса, Сарпедона и Радаманта. А победа Миноса и установление им талассократии — это символ торжества в средне- минойскую эпоху минойской государственности и минойского языка над двумя другими этнокультурными общинами на Крите. Крито-минойская цивилизация была первой цивилизацией на тер- ритории Европы, а минойские письменности относят к первым пись- менностям, созданным на европейском континенте. С минойской цивилизацией теснейшим образом переплетается судьба микенской цивилизации — первого великого исторического всплеска греческо- го духа. К тому времени цивилизации Месопотамии и Египта насчи- тывали уже тысячу лет. Остров Крит был древнейшим очагом цивилизации в Европе. Крит — центр крупного государства, объединявшего острова южной части Эгейского моря и восточных прибрежных областей Балканского полуострова (крито-минойская цивилизация эпохи бронзы). Уже к на- чалу II тыс. до н.э. материальная культура населения Крита характе- 1 См.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. P., 1968—1980. T. I—IV. 2 См.: Гиндин A.A. Население гомеровской Трои. М., 1993. 3 См.: Молчанов A.A. Письменности Крита II тыс. до н.э. и изучение древ- нейших лингвоэтнических слоев на юге Балкан // Палеобалканистика и анти- чность. М., 1989.
3. Неиндоевропейские культурно-мифологические субстраты 109 ризуется значительным развитием. Растет имущественная и социаль- ная дифференциация, ослабляются кровнородственные связи (распро- страняется практика индивидуальных захоронений), обогащается пле- менная знать, завершается процесс перерастания власти племенного вождя во власть царя, совершенствуются ремесла, развивается торгов- ля в бассейне Средиземного моря, возникают городские поселения. Сельскохозяйственной основной минойской цивилизации было земле- делие, ориентированное на одновременное выращивание трех сельско- хозяйственных культур — злаковых (главным образом, ячменя), вино- града, олив. В XVII в. до н.э. происходит политическое объединение различных критских царств царями Кносса. Складывается мощное го- сударство (по образцу восточных деспотий) со значительным штатом чиновников, писцов, взимающих и распределяющих налоги (прежде всего в натуральной фо{)ме). Натуральный налог хранится на особых складах, в исполинских сосудах, хранилищах для зерна, масла, вина. На глиняных табличках писцы строго и скрупулезно фиксируют все движения (сбор, получение, распределение, перераспределение) гран- диозных объемов натуральных продуктов, налогов. XVII—XV вв. до н.э. — это период максимального расцвета крито- минойской цивилизации. О могуществе царей Кносса, и прежде всего Миноса, сохранились воспоминания в древнегреческой мифологии и историографии. Вот, например, что писал Фукидид о политике Мино- са (хотя, вероятно, речь надо вести о целой династии царей): «Минос же раньше всех из тех, о ком мы знаем по преданиям, создал себе флот, овладел большею частью моря, называемого ныне Эллинским, и стал править Кикладскими островами; на многих из них он первый основал поселения* изгнавши кариян и поставив там правителями соб- ственных сыновей. Морской разбой он, естественно, старался, на- сколько мог, уничтожить, с тем чтобы доходы от этого преимущест- венно шли ему... Когда же установилось морское могущество Миноса, то мореходные связи стали для всех более безопасными, так как раз- бойники были удалены им с островов, большинство которых он насе- лил жителями»1. Критское централизованное монархическое государ- ство распространяло свое политическое могущество на Киклады и на некоторые участки побережья материковой Эллады, способствовало складыванию здесь устойчивой культурной общности, развивало по- литические, культурные и экономические связи с Ливией и Египтом, с Кипром, Угаритом, Библом. О развитии материальной культуры крито-минойской цивилиза- ции, уровне материально-бытовой культуры, мастерстве строителей Фукидид. История. Л., 1981. С. 1, 4—8.
110 Глава П. Становление греческой этнокультуры и ремесленников того далекого времени свидетельствуют, например, такие археологические данные: дороги к воротам городских ком- плексов («ранних дворцов») и их внутренние дворы были вымощены плоскими каменными плитками; существовала хорошо продуманная дренажная система каменных каналов; были построены водопрово- ды, один из которых состоял из керамических трубок длиной 0,75 м и позволял доставлять воду из источника за 10 км от дворца; еще в конце III тыс. до н.э. критяне строили быстроходные корабли с 17 рядами гребцов. Впечатляют и раскопки археологами кносского дворца. В середине II тыс. до н.э. он представлял собой монумен- тальный комплекс, занимавший площадь в 18 тыс. м2 и состоявший из около 1500 комнат, коридоров, кладовых и других помещений. Память о нем сохранилась в мифологическом образе Лабиринта. Действительно, это был поистине рукотворный лабиринт. Грандиоз- ный и величественный дворец, хотя и несколько меньших размеров, был построен в Фесте, находившемся на южном побережье, который был, по-видимому, торговыми воротами Крита. Крито-минойская цивилизация урбанистична. Улицы городов Крита были узки, но хорошо вымощены (в том числе и гипсом) и снабжены системой канализации. Вдоль улиц стояли просторные дома (в некоторых было до двух десятков комнат; есть изображения трех- и четырехэтажных домов), мастерские ремесленников многих специальностей. Эта цивилизация высокого уровня Комфорта, бы- товой культуры (например, теплые ванны), любви к играм, пляскам, изящным и дорогим украшениям и др. Раскопаны развалины по- строенных чуть ли не за 2000 лет до н.э. критских театров, вмещав- ших до 500 зрителей. Эти театры, по-видимому, были ареной не только музыкально-танцевальных, но и цирковых зрелищ, возмож- но, гладиаторских боев, коррид, схваток с быком, одна из которых ярко и динамично изображена на дошедшей до нас фреске. О сложном этническом составе населения Крита упоминает Гомер в «Одиссее», отмечая не только ахеян и дорийцев, но и «первоплеменные» культуры: Остров есть Крит посреди виноцветного моря, прекрасный, Тучный, отвсюду объятый водами, людьми изобильный; Там девяносто они городов населяют великих. Разные слышатся там языки: там находишь ахеян С первоплеменной породой воинственных критян; киконы Там обитают, дорийцы кудрявые, племя пеласгов, В городе Кносе живущих . Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. XIX, 172—178.
3. Неиндоевропейские культурно-мифологические субстраты 111 Негреческое и неиндоевропейское население для греков было «варварским». Подчеркивая, что греки не входили в состав древнего критского населения, «отец истории» Геродот отмечал, что «весь Крит в древности целиком заселяли варвары», а греки появились на Крите лишь в период, последовавший за крушением «талассо- кратии Миноса»1. Но вплоть до эллинистического или даже еще более позднего времени на Крите оставалось минойское население, еще говорившее на негреческом языке2. О древнейших неиндоевропейских языках Южной Европы, ост- ровов Средиземного моря, Эгеиды можно судить по сохранившимся четырем основным письменным источникам. Самый древний из них — критская иероглифика (надписи, выполненные в конце III — начале II тыс. до н.э. на печатях, содержавших, по-видимому, глав- ным образом имена минойских династов, и на глиняных табличках XIX—XVII вв. до н.э.). Второй из них — линейное письмо А, со- ставленное в XVII—XV вв. до н.э. скорее всего на минойском языке. Известны также кипро-минойское письмо (тексты на табличках из Энкоми и др.) и письменность так называемого Фестского диска. Линейное письмо А послужило основной для развития линейного письма Б. До настоящего времени все попытки понять уже прочи- танные тексты линейного письма А не удалось потому, что не уда- ется твердо установить родство минойского языка ни с одним из известных нам сейчас древних или современных языков3. Все попыт- ки связать линейное письмо А с индоевропейскими языками (древ- негреческим, хеттским, лувийским и др.) успехом не увенчались. Не- индоевропейский характер минойского языка сейчас уже достаточно определенно установлен по его фонетической структуре. Попытки связать минойский язык с семитскими языками тоже оказались не- плодотворными. Высказывалось мнение, что линейное письмо А принадлежит к языкам агглютинирующего типа, которые засвиде- тельствованы среди неиндоевропейских языков древней Малой Азии (например, протохаттский и хурритский, к таким языкам относился и язык древних шумеров)4. Это говорит о том, что догреческое на- 1 Геродот. История, 1, 173; VII, 170—171. Обзор древнегреческих источников, в которых идет речь о сложном этническом составе Эгеиды догреческой эпохи см.: Тонсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Доистори- ческий Эгейский мир. М., 1958. 2 См.: Hutcbinson R.W. Prehistoric Crete. L., 1962. P. 23. 3 См.: Молчанов A.A. Минойский язык: проблемы и факты // Античная бал- канистика. М., 1987. С. 78—85. 4 В языках агглютинирующего типа грамматические отношения и словообра- зования реализуются не через флексии или окончания, а посредством стандартных аффиксов, как, например, в тюркских языках. К таким языкам относился шумер-
112 Глава II. Становление греческой этнокультуры селение Крита принадлежало к древнейшей средиземноморской эт- нической общности, корни которой уходят в хурритские народы. Данная, весьма вероятная гипотеза получит свое подтверждение, если удастся доказать, что критская иероглифика также пересека- ется с хурритскими языками и является критской протолинейной письменностью, на смену которой и приходит линейное письмо А где-то в XVII в. до н.э.1 Под влиянием линейного письма А сформировалась слоговая письменность на Кипре уже в середине II тыс. до н.э. (кипро-ми- нойский язык). Существует точка зрения, что письменность на Кипре возникла в результате слияния двух вполне самостоятельных письменных систем, одна из которых имела несомненно критское происхождение, а характер другой пока остается невыясненным. Это может быть неиндоевропейский язык одной из малоазиатских народностей, в частности, хурритской2. Одна из загадочных страниц рассматриваемой проблематики до- греческих неиндоевропейских культур Эгеиды — рисуночная письмен- ность так называемого Фестского диска. Надписи диска представляют собой, по-видимому, какую-то особую письменность Крита во время наибольшего распространения линейного письма А (XVII в. до н.э.). Текст «Фестского диска» трудно поддается дешифровке. Правда, в последнее время было доказано, что письменность «Фестского диска» фиксирует речевые формы минойского языка и, очевидно, является письменностью слоговой, подобной линейному письму А3. О высоком уровне культуры крито-минойской цивилизации на- чала II тыс. до н.э. можно судить по расписной полихромной кера- ский. Есть мнение, что хаттский язык является единственным представителем такой древней группы языков, который дожил до эпохи возникновения письмен- ности См.: Камменхубер А. Хаттский язык // Древние языки Малой Азии. М., 1980. Согласно другой точке зрения, хаттский язык генетически связан с абхазо- адыгской группой языков Западного Кавказа. 1 В меньшей мере исследован вопрос о крито-африканских связях, о связях Крита с Южным и Западным Средиземноморьем. Есть основания считать, что такие связи могли быть даже более тесными, чем связи критской культуры с малоазийскими этнокультурами. Еще А. Эванс высказывал предположение о воз- можном ливийском происхождении критян. (См. напр.: Поплинский Ю.К. Из ис- тории этнокультурных контактов Африки и Эгейского мира. Гарамантская про- блема. М., 1978.) Не потеряла окончательно своего значения и гипотеза о связях эгейской и этрусской культур (см.: Кондратов A.M., Шеворошкин В.В. Когда молчат письмена. Загадки древней Эгеиды. М., 1970). 2 См.: Дьяконов И.М. Хурритский язык и другие субстратные языки Малой Азии // Древние языки Малой Азии. М., 1980. 3 См.: Молчанов A.A. Методика работы с минойскими текстами (дешифровка и интерпретация) // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. М., 1984.
3. Неиндоевропейскис культурно-мифологические субстраты 113 мике стиля Камарес, которая, очевидно, пользовалась большим спросом и по торговым путям распространялась далеко на Восток (в Египет, Угарит и др.)· В тонких рисунках (а иногда и рельефных украшениях), сочетавшихся с орнаменталистикой, геометрическими образами (спиралью и др.), воплощались растительные и животные мотивы, в том числе мифологического характера. Гончары, гравировщики, резчики гемм и рельефов с высочайшим мастерством передали нам картины жизни и мироощущения челове- ка того времени: сцены жизни акробатов, кулачных боев, крестьян- ских праздников и др. Особенно впечатляет фресковая живопись, изображающая залитые светом поля и сады, яркие цветы (тюльпаны, лилии, нарциссы), которые сейчас свежи так же, как и четыре ты- сячи лет тому назад, заросли лотоса или олив, застывших в прыжке дельфинов. Изображения людей пока еще не вполне пропорциональ- ны и не пространственны, но от них веет непосредственностью мо- лодого смелого искусства, лица героев (мужчин и женщин) утончен- ные, с классическими чертами, стройные фигуры, украшенное драгоценностями, расшитое узорами одеяние — на всем печать вкуса, изящества и праздности; позы динамичны, выражают и не- который простейший психологизм. Не встречаются военная темати- ка, изображения божеств, не видно культа властителя, свойствен- ного ценностям восточных цивилизаций. По-видимому, личность здесь была более свободна, чем на Востоке, она далека от полного закабаления властно-государственной или религиозно-культовой системами. Все это достояние несомненно великой и талантливой цивилизации, которая прошла весь исторический цикл от юношес- кой напористости, строгости и аскетизма до старческой изнежен- ности, ленивой беззаботности, упаднической исчерпанности. В ми- фологической памяти древних греков минойцы отобразились в образе феаков, о которых Гомер говорил, что они управляются царем Алкиноем и его женой Аретой, а Навсикая, их дочь, по Го- меру, отличалась умом, независимостью и самостоятельностью. Сведения о минойской мифологии весьма скудны. В основном они черпаются из древнегреческой мифологии, а также из интер- претаций результатов археологических раскопок1. Главной особен- ностью минойской мифологии являлось то, что доминантой здесь, по-видимому, оставалась хтоническая матриархальная мифология, уходящая своими корнями к земледельцам-автохтонам Старой Ев- 1 См.: Пендлбери Дж. Археология Крита. М., 1950; Nilsson M.P. Geschichte der griechische Religion. Bd. 1, 2. München, 1955; Cook A. Zeys. A study in Ancient Religion. Vol. I—III. L., 1914—1940. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. M., 1996. 8 - 5837
114 Глава II. Становление греческой этнокультуры ропы или, возможно, к анатолийским (переднеазиатским) этнокуль- турам. Анализ произведений критского искусства позволяет предпола- гать существование особой, привилегированной роли женщины в минойском обществе. Великая Богиня — Мать <<в ее многообразных воплощениях была центральной, несомненной главенствующей фи- гурой минойского пантеона...»1. Такую длительную историческую консервацию матриархальной мифологии объясняют глубокой за- щитной реакцией архаических элементов старой системы на бы- строе, динамическое, почти лавинообразное развитие переходных процессов от родового общества к классово-государственной орга- низации жизни. В этой обстановке «женщины как наиболее консер- вативная и традиционно мыслящая часть социума... смогла выдви- нуться на первый план общественной жизни»2. Матриархальная мифология, ранее сдавшая многие свои позиции, могла быть рестав- рирована, вновь восстановлена в своих правах, возрождена в новых смягченных формах. Крито-минойская мифология складывалась, очевидно, на основе синтеза разных этномифологий, поскольку население Крита — не- большого горного острова, расположенного на границе Европы и Азии, — было пестрой смесью индоевропейских и неиндоевропей- ских элементов. По археологическим данным, на Крите имелось не менее восьми религиозно-мифологических центров. Здесь бытовали: культ критского Зевса, мифологические символы двойного топора, лабиринта, почитание гротов и пещер, горные святилища (куда народ нес свои подношения богам в виде глиняных фигурок людей, животных, разные бытовые предметы), хтонические кровожадные демоны, с которыми отождествлялось плодородное, и смертоносные начала (например, супруга Зевса Европа), мифология змеи (змея была домашним божеством), птиц, быка, культ деревьев, образ «вла- дычицы зверей» (Артемиды), священные сосуды, сакральные одея- ния жрецов, образ «островов блаженных» (Элисий), Эринии пока как богини ветров, Илифия как богиня рождения и др. Есть пред- положения, что даже богиня мудрости Афина была минойской до- машней богиней. Более того, даже Аполлон — для грехов любимей- ший из олимпийских богов — «изначально нес в себе нечто азиатское»3. Возможно, высочайшая пластическая определенность 1 Андреев Ю.В. «Минойский матриархат* (Социальная роль мужчины и жен- щины в общественной жизни минойского Крита) // Вестник древней истории. 1992. № 2. С. 13. 2 Там же. -* Доддс Э.Р. Грекии и иррациональное. СПб., 2000. С. 107.
3. Нсиплоевроиейские культурно-мифологические субстраты 115 образов древнегреческой мифологии, для которой нет аналогов ни в какой другой этномифологии ни на Востоке, ни на Севере Европы, и порождена именно таким напластованием и синтезом нескольких уровней индоевропейских и неиндоевропейских мифологий в древ- негреческой культуре. Археологические данные позволяют выдвигать обоснованные гипо- тезы о преемственности минойской мифологии и с неолитическими культурами Анатолии, и с раннеземледельческими неолитическими культурами Балканского полуострова. Анатолийские исторические корни минойской мифологии могут быть прослежены вплоть до нео- литических земледельческих культур VII—VI тыс. до н.э. (Чатал- Хююк), в основе хтонической матриархальной мифологии которых лежал образ Великой Богини — божества плодородия, рождения, смерти, материнства, возрождения природы, которому подчас прида- вали и достаточно зловещий, агрессивный и дикий характер1. При этом предполагается, что доиндоевропейское население Крита, со- здавшее минойскую культуру и мифологию, характеризующуюся род- ственным Великой Богине культом минойской богини плодородия и возрождения природы, прибыло из Малой Азии. Кроме того, есть археологические основания и для вывода, что минойский мифологический синтез тесно связан с мифологией древ- них земледельцев-автохтонов Старой Европы неолита и энеолита, их «мистическая образность и религиозные обряды продолжились в минойском Крите. Минойская культура отражает те же ценности, те же навыки в художественном творчестве, то же прославление возрождающейся красоты жизни. Культура Старой Европы по свое- му вкусу и стилю... в высшей степени родственна минойской циви- лизации»2. В определенной степени это верно, и можно выделить отдельные конкретные черты преемственности. Так, истоки образа Артемиды, предводительницы нимф, которая «была самой популяр- ной богиней Греции»3, и по «ее имени, и по характеру является не греческой и даже не индоевропейской богиней»4, уходят к доиндо- европейским земледельческим автохтонам Старой Европы неолита и энеолита. То же может быть отнесено и к Дионису, образ кото- рого уходит своими корнями в доиндоевропейские пласты культу- ры5. Особенно значимыми для таких выводов являются находки сви- 1 См.: Mellaart J. Çatal Hüyük a neolitic town in Anatolia. L., 1967. P. 166. 2 Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C. Myth, Legends and Cult Images. Berkeley; Los Angeles, 1974. P. 23J. 3 Нильссон M. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 23. 4 Gimbutas M. Op. cit. P. 197. 5 Ibid. P. 227.
116 Глава II. Становление греческой этнокультуры детельств неолитической земледельческой культуры последней трети VII тыс. до н.э. (поселение Нео-Никомедия, Македония)1. Минойская мифология во многом обогатила мифологию древних греков, она явилась одним из мощных древнейших истоков гречес- кой мифологии. Прежде всего это касается хтонической составляю- щей древнегреческой мифологии. С минойским Критом греки свя- зывали наиболее глубинные истоки своей мифологической картины мира. Так, Зевс был рожден своей матерью Реей на Крите, в пещере горы Дикте, где она скрылась от своего мужа Крона, пожиравшего собственных детей, поскольку ему предсказали, что власть у него отнимет его же сын. Зевса воспитывали куреты и нимфы, вскармливали молоком чудесной козы Амалфеи (сломанный рог Амалфеи и есть «рог изобилия», способный дать все, что пожелаешь); «куреты в полном воору- жении охраняли находившееся в пещере дитя, ударяя копьями о щиты, чтобы Крон не услышал голоса ребенка. Рея же, завернув в пеленки камень, дала его проглотить Крону взамен новорожденного»2. Вплоть до II в. н.э. в Дельфах показывали камень, который будто бы проглотил Крон. С Критом связана и история Европы и в букваль- ном, и в мифологическом смысле этого слова. Европа — дочь финикийского царя Агенора. «Влюбившись в нее, Зевс превратился в смирного быка и, дав Европе усесть- ся ему на спину, поплыл с ней на остров Крит. После того как Зевс разделил с ней ложе, она родила Миноса, Сарпедона и Радаманта... На Европе женился Астерий, повелитель критян, и воспитал рожденных ею от Зевса детей» . После смерти царя Астерия и окончания последовавшей за ней войны между братьями повелителем Крита стал Минос. Минос, по-видимому, некоторая реальная личность (или динас- тия). В греческой памяти он остался как правитель, который про- славился государственной мудростью и справедливостью; он уста- новил критское морское господство в Эгеиде (талассократию), ему подчинились почти все острова Эгейского моря. Согласно мифологии, в царствование Миноса ни один чужеземный корабль не мог беспрепятственно приблизиться к берегам Крита. Берег острова охранял медный че- ловек-гигант Талое, который трижды в день обегал вокруг острова. Если он замечал подплывавший к берегу корабль, то бросал в него огромные камни. Если же все-таки кто-либо из нежданных гостей осмеливался выйти на сушу, Талое прыгал в огонь и затем, раскалившись, заключал пришельцев в свои объятия и таким способом убивал их. Миносу принадлежали и другие диковинки: неутомимый в погоне охотничий пес и не знавшее промаха копье. 1 Блаватская Т.В. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М., 1966. С. 26—28. 2 Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. I, 1, 7. Куреты — жрецы Зевса на острове Крит. Дж. Фрэзер считал, что рассказ о том, как куреты заглу- шали голос младенца Зевса, восходит к древнейшей критской традиции шумом отпугивать от колыбели злых духов. 3 Там же. III, 1, 1—2.
3. Нсинлосвропейские культурно-мифологические субстраты 117 Как отражение высокого развития на Крите ремесла, технологий, изобретательства, зодчества в античной мифологии сохранились мифы о Лабиринте, Дедале и Икаре. При Миносе на Крите жил и творил замечательный изобретатель, зодчий и про- славленный скульптор Дедал, который и соорудил знаменитый Лабиринт. В центре Лабиринта жил Минотавр («бык Миноса»), питавшийся человеческим мясом. Минос в качестве дани требовал поставлять Минотавру юношей и девушек из разных поко- ренных им государств Греции, в том числе из Афин. Желая освободить свой город от этой страшной и позорной дани, сын афинского царя Эгея Тесей добровольно отправился на Крит. Эта история дошла до нас в изложении Аполлодора: Когда Тесей прибыл на Крит, в него влюбилась Ариадна, дочь Миноса, и сказала, что будет помогать Тесею, если он согласиться взять ее в жены и увести в Афины. Тесей согласился, подтвердив клятвой свое согласие, и тогда она попросила Дедала показать, как можно выйти из лабиринта. По совету Дедала, она дала Тесею, вошедшему в лабиринт, нитку. Тесей привязал ее к двери и стал тянуть нить за собой, двинувшись внутрь. Найдя Минотавра в самой отдаленной части лабиринта, Тесей набросился на него с кулаками и убил его; держась за нить, он отправился обратно и вышел наружу... Минос, узнав о бегстве Тесея и его спутников, запер Дедала, виновного в этом, вместе с сыном Икаром... в лабиринте. Но Дедал изготовил крылья для себя и для сына, наказав поднявшемуся в воздух Икару не подниматься слишком высоко, чтобы клей, которым были соединены перья, не расплавился под лучами солнца, и не опускаться слишком низко к морю, чтобы крылья не распались под влиянием сырости. Однако Икар пренебрег советами отца и, увлеченный полетом, поднимался все выше. Клей расплавился, и Икар погиб, упав в море... Дедал же благополучно завершил перелет и прибыл в сицилийский Камик. Минос, преследуя Дедала и разыскивая его по всем странам, привозил с собой за- крученную спиральную раковину, обещая выдать большую награду тому, кто сумеет продеть сквозь эту раковину нить. С ее помощью он надеялся отыскать Дедала. При- быв в в сицилийский Камик ко двору Кокала, у которого скрывался Дедал, Минос показал ему эту раковину. Кокал взял ее, пообещав продеть нитку, и отдал ее Дедалу. Тот привязал нить к муравью и, проделав в раковине дыру, дал муравью пройти через нее. Когда Минос увидел, что нить продета через раковину, он сразу понял, что Дедал находится у Кокала, и стал требовать его выдачи. Кокал пообещал сделать это и продолжал оказывать Миносу внимание как гостю. Но когда дочери Кокала купали Миноса в ванне, он скончался. Как считали некоторые рассказчики, Минос погиб оттого, что его облили кипящей водой·. В этом мифе, по-видимому, отразились некоторые реальные ис- торические события, относящиеся к неудачным завоевательным по- ходам критян в Западное Средиземноморье, а также, возможно, к переселению части критян на Сицилию в надежде обрести спокойное место для жизни в период заката критского могущества, вызванного природными катаклизмами и натиском ахейцев на крито-минойскую цивилизацию2. Ведь историческая память народа, выраженная преж- 1 Аполлодор. Указ. соч. Э, 1, 8—15. 2 См.: Ильинская A.C. Легенды и археология. Древнейшее Средиземноморье. М., 1988. Гл. 3.
118 Глава II. Становление греческой этнокультуры де всего в мифологии, содержит не только фантастические худо- жественно-мифологические образы, никакого отношения к действи- тельной истории не имеющие, но и преобразованные сознанием мо- менты подлинной истории. Трижды за относительно небольшой промежуток времени (ок. 1600, 1500 и 1450) Крит и соседние острова испытали сильнейшие землетрясения, в ходе которых были разрушены создававшиеся мно- гими поколениями города, дворцы, хозяйственные строения, ремес- ленные мастерские, бушевали пожары, погибли люди. Восстановить все это было сложно, требовались громадные усилия. К тому же с севера на Крит двигались в поисках удобных мест для жительства и плодородных земель волны завоевателей. Таким образом, по мере развития в XX в. исторической науки, археологии, сравнительного языкознания, индоевропеистики истоки античной древнегреческой цивилизации, с одной стороны, отодви- гаются все далее и далее в глубь истории, а с другой — раскрывается панорама сложных и многообразных культурных связей, контактов, взаимовлияний протогреческих и древнегреческих племен с древни- ми культурами Малой Азии, Ближнего и Среднего Востока. Анти- чная древнегреческая цивилизация сформировалась на грандиозном историко-культурном пласте, в котором были органично синтезиро- ваны этнокультуры многих индоевропейских и неиндоевропейских народов. Древние греки были тем великим, счастливым и талантли- вым народом, который сумел впитать в свою культуру, мифологию все наиболее развитые культурные, мифологические элементы мно- гих передовых народов своей эпохи, сформировать такие обобщен- ные соционормативные регуляторы поведения, способы мифологи- ческого мировидения, которые открывали простор для творческого развития качественно новых структур и форм деятельности, обще- ния, духовного освоения мира. 4. МИКЕНСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ В середине XV столетия до н.э. крито-минойская цивилизация была разрушена греческими племенами ахейцев, вторгшимися на Крит из материковой Греции. Греческие племена снимались с насиженных мест в регионе Балканского полуострова и направляли свои завое- вательные усилия на юг, осваивая острова Эгейского моря. Такие миграционные движения осуществлялись не постоянно, а периоди- чески, волнами. Одну из первых известных нам волн греческих завоеваний составили направлявшиеся на юг греческие племена ахейцев. Продвигаясь все дальше на юг, ахейцы разгромили крито-
4. Микенская прелюдия 119 минойскую цивилизацию, ассимилировали коренное население, ус- воив его культуру. На остатках крито-минойской цивилизации сложилась новая ран- неклассовая микенская цивилизация, которая, по-видимому, пред- ставляла собой не единое государство, а целое множество не- прерывно враждующих между собой государств. Тем не менее политические различия не препятствовали сложению единого гре- ческого этноса, о чем свидетельствует отмеченная археологами однородность культуры от северных границ Фессалии и Эпира до побережья Пелопоннеса. Во второй половине II тыс. до н.э. этот процесс, по-видимому, шел достаточно активно. Дошедшие до нас образцы крито-микенской культуры свидетель- ствуют о ее высоком уровне. Гомер хотя и имел определенное пред- ставление о цивилизации, которая существовала на территории Гре- ции за несколько веков до его времени и обладала величием, которого не достигла его собственная эпоха, тем не менее подлин- ного могущества той цивилизации не мог себе вообразить. Даже в наше время поражают монументальность микенских святилищ (шах- товые гробницы, купольные гробницы значительных размеров, до 40 м длины); инженерное мастерство микенских строителей, умев- ших строить водопроводы и закрытые водосборники (в крепостях Микен, Тиринфа и др.). Развитое и разнообразное ремесленное про- изводство было ориентировано не только на торговлю, но и на удов- летворение потребностей дворцовых центров и государственных структур. Анализ текстов линейных табличек показывает, что соци- альная структура микенского общества была весьма дифференци- рованной, четко выделяется целый ряд социальных слоев (от влас- тителя к наместникам, чиновникам, держателям частной земли, жрецам и далее к ремесленникам, крестьянам, среди которых было немало представителей догреческого населения). Торговля, выросшая во многом из пиратства, носила широкий международный характер. Микенские ахейцы вывозили изделия своих ремесленников далеко за пределы Восточного Средиземно- морья. Есть свидетельства о контактах микенских греков с народа- ми, проживавшими не только в Иберии, но и в Бретани и даже на Британских островах. Это было возможно в силу высокого уровня кораблестроения. Так, в середине II тыс. до н.э. оснащенные пару- сом крупные микенские корабли имели длину до 35 м, их скорость составляла до 8 км/ч, а количество гребцов достигало 50 человек. Высокие образцы были достигнуты и в обработке металлов. В Микенской Греции были распространены изделия из золота, се- ребра, меди, цинка и олова, бронзы. Железо было известно, но техника его обработки еще не сложилась. Особенно выделяются
120 Глава П. Становление греческой этнокультуры изделия из золота и серебра: золотые маски, которые, видимо, кла- лись на лица покойных вождей, золотые кубки, сосуды для возлия- ний богам, перстни-печати, инкрустированные золотом и серебром мечи и кинжалы. Многое в этой цивилизации построено на заимствовании, прежде всего у минойской культуры. Особенно это чувствуется в изобрази- тельном искусстве. Некоторые археологи даже высказывали пред- положение, что микенскими художниками были выходцы из Крита, сохранившие традиции минойского искусства. Микенская фресковая живопись во многом сохранила минойское обостренное чувство ди- намики и жизнерадостности. В ней мастерски переданы движения, индивидуальные характеристики героев, пейзажи, динамика охоты на вепря, несущегося из последних сил, настигаемого проворными собаками, прогулки дам на колеснице в парке, женщина с колосьями в руках и др. Вместе с тем заметны и качественные сдвиги по срав- нению с минойским искусством: изменилась тематика, больше стало изображений военных сцен, сцен охоты, фрески стали более схема- тизированными. В настоящее время признано несомненным и сильное влияние минойской религии на микенскую мифологию. Под влиянием ми- нойской культуры, в микенскую мифологию вошли представления «о Богине-Матери и ее божественном сыне, а иногда супруге, ко- торому предназначено умереть или быть принесенным в жертву со смертью старого года, который он символизирует, и снова быть рожденным весной»1. Многочисленные заимствования касались и набора богов, и их антропоморфных изображений, и минойской одежды Великой Богини и др. Вместе с тем микенская мифология, по-видимому, отличалась ка- чественным своеобразием и представляла собой некоторую целост- ность. Известный исследователь микенской культуры М. Нильсон считал, что в крито-микенском обществе завершился процесс фор- мирования двух относительно самостоятельных и вместе с тем не- разрывно связанных мифологий <<Неба-Зевса» и «Матери-Земли». По его мнению, они уже выступали как гетерогенные и в то же время дополняющие друг друга мифотрадиции, образуя некий сплав2. В микенской религии почитались и местные негреческие хто- нические божества, и божества, восходящие к культу земледельчес- кого женского божества Матери-Земли, принадлежавшие, очевидно, неиндоевропейским предшественникам греков в Эгеиде — Потния ι Taylour L.W. The Mycenaeans. L., 1983. P. 44. 2 См.: Nilsson M. Minoan // Mycenaean Religion and Its Survial in Greek Religion. Luna, 1950. P. 404.
4. Микенская прелюдия 121 (Могущественная) (аналог восточных богинь Кибелы, Астарты и др.), Эриния (Проклятие), которая вошла в греческую мифологию во множественном числе (богини мести за убийство) и др. Харак- терная особенность микенской религии и одновременно свидетель- ство ее неразвитости — существование культа человеческих жер- твоприношений, о чем есть свидетельства и у Гомера. К микенской эпохе относят зарождение культовых праздников, в частности элев- синских мистерий. Следует предполагать, что в духовной культуре микенского об- щества значительную роль играли фольклорное мифопоэтическое творчество, народный эпос, искусство слова профессиональных ска- зителей — аэдов и др. К XVII—XVI вв. до н.э. относятся события, которые получили легендарное воплощение в мифах о Данае, Кадме и Пелопе. К XV—XIV вв. до н.э., по-видимому, относятся события, получившие свое художественное выражение в мифах о Персеидах, о Беллерофонте, предке аргосского царя Диомеда, в которых под- черкивается тесная связь греческого мира с анатолийскими культу- рами, о походе аргонавтов за золотым руном в Колхиду, охоте на Каледонского вепря и др. Для поколения аэдов троянской эпохи это была почти такая же седая древность, как для Гомера Троянская война. Есть данные о том, что песни о походах Геракла могли быть сложены еще в XIII—XII вв. до н.э.1 В литературе высказывается предположение о том, что некоторые эпические тексты могли быть записаны еще в микенскую эпоху с помощью линейного письма Б2. Есть основания и для предположения, что в микенскую эпоху сло- жился поэтический язык и гомеровского эпоса, и раннегреческой (монодической и хоровой) лирики3. В древнейших мифах отразились такие особенные черты микен- ской цивилизации, как ее политическая раздробленность и тесные связи с Востоком. Мы уже отмечали, что микенская цивилизация не была единым политическим объединением, а представляла собой множество вассальных раннеклассовых государственных образова- ний, среди которых преобладали Микены. Политическая обособлен- ность этих государств получила свое отражение в героической ми- фологической традиции, описывавшей многочисленные конфликты, междоусобицы, войны между царствами, племенными союзами, ко- алициями («Семеро против Фив», плавание аргонавтов, подвиги Ге- 1 См.: Казанский H.H. К этимологии термина Гера // Палеобалканистика и античность. М., 1989. 2 См.: Gentili В. Poetry and Its Public in Ancient Greece. From Homer to the Fifth Century. Baltimor, 1990. P. 20. 3 См.: Ibid. P. 59.
122 Глава II. Становление греческой этнокультуры ракла, жизнь и подвиги Тесея, Троянская война, легенды о роде Атридов и др.). Кроме того, древние греки широко отразили в мифологии свои разнообразные исторические связи с Востоком. Вообще многое в микенской культуре говорит о ее близости странам Востока, неин- доевропейским культурам1. В частности, влияние Востока, особенно Египта, проявлялось в монументальности захоронений, что не было свойственно античным греческим храмам, а также в почетном поло- жении жреческого сословия в микенском обществе и др. Значитель- ное воздействие на микенскую мифологию, по-видимому, оказали мифологии народов Востока. Именно в микенскую эпоху это влия- ние было наиболее интенсивным2. Еще с микенской эпохи греки к мифическим основателям своей культуры относили Даная (сына Бела, мифического царя Египта), который со своими 50 дочерьми из Египта (через Родос) переселился в Арголиду и основал город Аргос (Пелопоннес); Кадма, финикийского царевича из Тира, сына царя Агенора, разыскивавшего по всему свету свою сестру Европу, которую обманом похитил Зевс. Этот миф древние греки связывали с первым появлением письменности. Как утверждали мифы, род Пелопа (от него происходит название Пелопоннес) также прибыл в Грецию с Востока, из Лидии. Середина и вторая половина II тыс. до н.э. — время активного взаимодействия микенских греков с культурами Ближнего Востока. В это время достигают своего могущества хеттская цивилизация; хурритская культура (Метанийское царство), находившаяся под сильным влиянием шумеро-аккадской культуры; есть сведения и о непосредственных связях микенцев с месопотамской, египетской и угаритской культурами. Наиболее активное воздействие на микенскую культуру и мифоло- гию оказывали, по-видимому, хетты. Хетты были главными проводни- ками влияния восточных культур и мифологий на микенских греков, государство которых хетты называли Аххиявой. Но,сами хетты, в свою очередь, находились под сильным влиянием хурритов. В архиве хеттских царей (Богазкее) найдены копии хурритских мифов и эпоса, в том числе и «Поэмы о царствовании на небесах» и «Песни об Ул- ликумми», хурритскую версию эпоса о Гильгамеше и др.3 1 Подробнее об этом см.: Блаватская Т.В. Греческое общество второго тыся- челетия до новой эры и его культура. М., 1976; Сидорова H.A. Искусство Эгей- ского мира. М., 1972; Соколов Г. Эгейское искусство. М., 1972 и др. 2 Дискуссию по вопросу о периоде наибольшего влияния восточных мифологий на греческую см.: Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff, 1966. 3 См.: Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982; Герни O.P. Хетты. М., 1987.
4. Микенская прелюдия 123 Хурриты, заселявшие Северную Месопотамию и Северную Сирию, тесно взаимодействовали с месопотамской культурой. На хурритскую мифологию оказали значительное воздействие шумер- ская и аккадская мифопоэтические традиции. Например, «Поэма о царствовании на небесах» восходит к месопотамской поэме о со- творении мира, смене четырех поколений богов и т.д. Кроме того, хурритский эпос, литература имели тесные контакты и с египетской литературой, эпосом, мифологией. Прослеживается «дословное со- впадение целых эпизодов хурритских мифологических поэм, пере- веденных на хеттский язык, с египетскими мифологическими текс- тами»1. В результате таких сложных взаимовлияний греческие мифы о борьбе нескольких поколений богов на небесах отражают древне- восточные мифологические мотивы, которые через хурритскую ми- фологию (разумеется, в преобразованном виде) перешли в мифоло- гии анатолийских народов (хеттов), а через их посредничество — в греческую мифологию. При этом сохранились не только мотивы, но и в целом ряде случаев эпитеты богов. Совпадают также порядок поколений богов и соотношение между ними2. Даже легендарный древнегреческий рассказ о семи мудрецах, по-видимому, заимство- ван из представлений, содержавшихся в знаменитом эпосе о Гиль- гамеше3. Миф об Афродите и Адонисе своими глубинными истоками уходит в версию шумерского мифа о нисхождении Инанны в под- земный мир мертвых, «страну, откуда нет возврата», выражавшему матриархальные и хтонические мотивы поклонения Великой Мате- ри — Богине плодородия, зависимости от нее слабого и смертного мужского коррелята. К угаритской мифологии, к мудрым богиням Катират, возможно, уходят своими корнями Грации греческой ми- фологии4. Хаттские и хеттские влияния на древнегреческую мифологию прослеживаются, в частности, в гомеровских персонифицированных образах Страха и Трепета, запрягающих колесницу бога Арея. Ис- токи этих персонификаций, вероятно, находятся в среднехеттском гимне Солнцу: когда Солнце объезжало четыре стороны света, спра- ва от него бежали Страхи, а слева — Ужасы. Греческий миф о борьбе Зевса со змееподобным Тифоном имеет параллели с хеттским 1 Иванов Вян.Вс. Хеттская и хурритская литературы // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 118. 2 См.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вян.Вс. Индоевропейский язык и индоевро- пейцы. Т. II. С. 903. 3 Оливье П. Древний Восток и истоки греческой цивилизации // Вестник древ- ней истории. 1977. № 2. 4 См.: Driver G.R. Canaanite Myths and Legends. Edinburgh, 1956. P. 24.
124 Глава II. Становление греческой этнокультуры мифом о сражении бога грозы со змеем и хурритским эпосом о каменном чудовище Улликумми из «Песни об Улликумми». А геси- одовская теогония во многом напоминает хурритский цикл о цар- ствовании на небесах нескольких поколений богов (бог нижнего мира Алалу — бог неба Ану — бог Кумарби — бог грозы Тешуб). Древнегреческому образу поддерживающего небо Атланта соответ- ствует хурритский великан Упеллури; аналогичный образ был из- вестен в хеттской мифологии1. Как отмечал А.Ф. Лосев, даже в поэмах Гомера с их явной уни- версализацией олимпийских богов проявляются отголоски истори- ческого взаимодействия и «взаимной ассимиляции европейских гре- ков с малоазиатской вековой традицией. Эта традиция дала грекам Аполлона и Артемиду с их матерью Латоной, Гефеста, Афродиту, а в некотором смысле и Ареса.... Боги-азиаты Аполлон, Артемида, Apec, Афродита явно ведут свою азиатскую линию, а в решительную минуту, когда Зевс разрешает всем богам вступить в войну, они все становятся на сторону троян»2. О масштабе исторических контактов древнегреческих племен с культурами Передней Азии свидетельствуют также данные о куль- турном взаимодействии в далекой древности протогреческих и кар- твельских племен. При этом предполагается, что первое появление греков в Колхиде было осуществлено не морским путем, через Мра- морное море, которое тогда было еще не судоходным, а сухопутным путем, в период миграции греческих племен с Востока на Запад из первоначальных мест расселения индоевропейских племен. Свиде- тельством этих контактов и культурных заимствований служит миф об аргонавтах. Древнейший слой мифа (о появлении Фрикса на ле- тящем баране; об «овечьем руне», висящем на священном дубе, и др.) имеет, как выяснилось, аналогии в мифологии картвельских племен. Причем характерно, что обычай помещать баранью шкуру на священном дереве (в частности, дубе) сохранился у западнокар- твельских племен до позднего времени3. Культурная преемственность связывает микенскую мифологию с мифологией античности. Так, дешифровка линейных текстов из гли- няных табличек микенской цивилизации позволила выявить тесней- шую связь и преемственность микенской религии и античной гре- ческой мифологии. К примеру, в текстах глиняных табличек уже 1 Подробнее см.: Ардзинба В. Г. О некоторых новых результатах в исследо- вании истории, языков и культуры Древней Анатолии. Послесловие // Макку- ин Дж.Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983. С. 177—179. 2 Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 354. 3 См.: Гамкрелидзс Т.В., Иванов Вяч. Вс. Указ. соч. Т. II. С. 907.
4. Микенская прелюдия 125 упоминаются имена некоторых олимпийских богов (Посейдона, Геры, Диониса, Афины, Артемиды, Гермеса и др.), хотя еще и не всех (нет, скажем, упоминаний об Афродите, Аполлоне, Деметре), а Зевс (Зевс Диктейский) упомянут, но не занимает доминирующего положения среди микенских божеств. Хотя в последние два десятилетия исследо- ватели микенской письменности призывают с осторожностью отно- ситься к параллелям между микенскими и античными мифологически- ми образами, считая их весьма и весьма рискованными1. Микенский период древнегреческой истории продолжался при- мерно с 1600 по 1025 г. до н.э. После падения Кносса Микены и Тиринф еще долго процветали, и их влияние сказывалось во всем Восточном Средиземноморье. Греки-ахейцы вели активную колони- заторскую политику, их политическая и военная экспансия была нацелена на Малую Азию и Восточное Средиземноморье. После 1400 г. до н.э. на побережье Малой Азии появлялось все больше ахейских поселений. Здесь ахейцы столкнулись с хеттами и народа- ми, которые признавали над собой власть хеттов. Одним из поздних событий такой экспансии была знаменитая Троянская война, вокруг которой сложился целый героический мифологический «троянский цикл», центром которого были поэмы Гомера, которые, как сейчас уже окончательно установлено, имеют под собой историческое ос- нование. В этом цикле повествуется о совершенном в далекие вре- мена совместном походе греков-ахейцев на город Трою (побережье Малой Азии), о войне с троянцами и взятии города после его де- сятилетней осады. Троянская война — это реальное историческое событие, имевшее место на рубеже XIII—XII вв. до н.э., за несколь- ко столетий до жизни самого Гомера (VIII в. до н.э.). Согласно легенде, Троянская война началась из-за конфликта между сыном Тро- янского царя Приама Парисом и спартанским царем Менелаем. Будучи в гостях у спартанского царя, Парис похитил у него много сокровищ и жену, красивейшую из смертных Елену. Оскорбленный Менелай и его могущественный брат, микенский царь Агамемнон, собрали из всех греческих областей могучую рать для похода на Трою и освобождения Елены. Десять лет их войско безуспешно осаждало Трою. И только хитростью ахейцам, спрятанным в деревянном коне, удалось проникнуть в город и поджечь его. Троя сгорела. Елена была возвращена Менелаю. Однако участь возвра- щавшихся греческих героев тоже была непроста, а у многих и вовсе печальна. Одни погибли в пути, другие долго скитались по чужим морям и странам, прежде чем оказались у себя дома, третьи погибли сразу после возвращения. Наиболее известные поэмы троянского цикла — «Илиада» и «Одиссея» Гомера. В гомеровских поэмах не представлено по- 1 См.: Chadwick J. What we do know about Micenaean Religion // Lenear B:A. Survey, 1984.
126 Глава II. Становление греческой этнокультуры следовательное описание всей Троянской войны. Их сюжеты имеют частный характер. Действие «Илиады» отнесено к десятому году Троянской войны. В поэме не излагаются ни причины войны, ни ее ход; подразумевается, что все это его современникам хорошо известно. Содержанием поэмы является эпизод ссоры одного из греческих ге- роев, молодого царя мирмидонян Ахилла (сына фессалийского царя Пелея и богини Фетиды), с возглавлявшим поход царем Агамемноном. Сильнейший и храбрейший воин Ахилл был оскорблен тем, что Ага- мемнон отобрал у него любимую им пленницу Брисеиду: «Гнев, бо- гиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына (Ил.,1,1)1»— так начинается поэма. Разгневанный Ахиллес перестает участвовать в сражениях и через свою мать, богиню Фетиду, добивается того, что верховный бог Зевс ниспосылает грекам пора- жение. Троянцы во главе с сыном Приама Гектором наносят сильное поражение грекам, прорываются в их укрепленный лагерь и едва не сжигают их корабли. Натиск троянцев удается остановить лишь благодаря вмешательству близкого друга Ахилла Патрокла. Ахилл дал другу свои доспехи и оружие, но строжайше запретил ему вступать в бой с Гектором. Патрокл возглавил мирмидонян и спас ахейцев от окон- чательного разгрома. Однако в единоборстве с Гектором Патрокл погибает. Ахилл потрясен гибелью друга. Его гнев обратился против него самого, за свое упрямство он заплатил жизнью друга. Гнев сменяется жаждой мести. Он принимает протянутую для примерения руку Агамемнона. Ему возвращают Брисеиду и сокровища, а сам Гефест выковывает ему новые доспехи. Охваченный желанием отомстить за смерть друга, Ахилл вступает в сражение. Происходит страшная сеча, в которой с той и другой стороны участвуют боги. Греки отбрасывают троянцев в город, а сам Ахилл в поединке убивает Гектора. Завершается поэма описанием ночного посещения Ахилла Приамом, который про- сит выдать ему тело своего сына Гектора для погребения. Приам у ног Ахилла, Ахилл держит Приама за руку. Тронутый горем отца, Ахилл соглашается вернуть тело Гектора. Оба плачут о людских горестях, о бренности человеческого существования. Описанием погребения Гектора завершается «Илиада*. «Одиссея» является в определенном смысле продолжением «Илиады». В «Одиссее» действие отнесено уже к десятому году после окончания Троянской войны. В поэме повествуется о заклю- чительном эпизоде возвращения из-под Трои на родину после дли- тельных десятилетних странствий и злоключений и об утверждении в своем доме одного из самых видных греческих героев — царя Итаки Одиссея. В поэме параллельно развиваются два сюжетных плана. Первый план — описание судьбы самого Одиссея, который по пути домой потерял всех своих товарищей и в результате кораблекрушения был выброшен волнами 1 Здесь и далее фрагменты гомеровского эпоса цитируются в переводе Н.И. Гнедича.
.4. Микенская прелюдия 127 моря на пустынный остров, где попал в плен к нимфе Калипсо. По просьбе покро- вительницы Одиссея богини Афины Зевс повелел нимфе отпустить героя. Соорудив плот, Одиссей пустился в плавание и после новых испытаний достиг страны феакий- цев, обладавших сказочными кораблями, очень быстрыми, не нуждавшимися в руле и подчинявшимися мыслям корабельщиков. На берегу моря Одиссея находит Навси- кая, дочь феакийского царя Алкиноя, которая влюбляется в могучего героя и приводит его в дворец своего отца. Одиссей производит столь хорошее впечатление на царя, что тот предлагает Одиссею руку Навсикаи. Одиссей вежливо отклоняет предложение, но рад поведать историю своего возвращения из-под Трои. На царском пиру Одиссей рассказывает историю своих странствий: о стране мирных лотофагов, * пожирателей лотоса» — чудесного сладкого цветка, вкусив которого человек навсегда забывает о своей родине; о земле циклопов, одноглазых чудовищ, которые живут на своем ост- рове не ведая ни законов, ни труда, о том, как Одиссей спасает своих товарищей, опьянив и усыпив циклопа Полифема; об острове владыки ветров Эола; о стране могучих, «великанам, не людям подобных» лестригонов, оказавшихся каннибалами, ускользнуть от которых удалось только Одиссею на своем корабле; об острове Эн, где живет прелестная и коварная волшебница Цирцея (Кирка), завлекающая морепла- вателей песней в свою пещеру, обращающая их в животных (товарищей Одиссея — в свиней); о посещении скрытого мраком Аида, страны мертвых, где Одиссей бесе-, довал с тенями Агамемнона, Ахилла и своей матери; об острове сладкоречивых сирен, от чьих смертоносных напевов Одиссей защищает своих людей, залепив им уши вос- ком; о страшных чудовищах Сцилле и Харибде, в проливе которых его корабль терпит крушение, спасается только один Одиссей, чтобы провести восемь долгих лет на острове у нимфы Калипсо. Выслушав рассказ Одиссея, Алкиной преисполняется сочувствия и приказывает своим людям доставить героя домой. На волшебном корабле, который ему предоставил Алкиной, Одиссей достигает родной Итаки. Второй план поэмы — это события, которые развиваются на Итаке в отсут- ствие Одиссея. Во время вынужденных скитаний Одиссея к его верной жене Пенелопе сватаются многочисленные женихи. Телемах, сын Одиссея, велит женихам убраться, но они только смеются над юношей. Телемах тайно отправляется на поиски отца. Он посещает Нестора в Пилосе и Менелая в Спарте, но ни тот, ни другой не знают, где найти его отца. Явившийся в свой дом в обличье нищего странника, Одиссей с помощью вернув- шегося к тому времени Телемаха и немногих оставшихся в живых верных ему слуг подготавливает расправу над женихами Пенелопы. Кульминационный пункт поэмы — страшное избиение женихов, в зале пиршеств Одиссеева дворца. Завершается поэма сценой прибытия душ женихов в преисподнюю, свиданием Одиссея с его отцом и заключением мира (с помощью Афины и Зевса) между Одиссеем и родственниками убитых женихов. В древнегреческой мифологии героического века события Тро- янской войны были мифопоэтически воссозданы не только Гомером, но и целым рядом других авторов. Троянский цикл складывался с середины VIII в. до середины VI в. до н.э. Предыстория Троянской войны излагалась в поэме «Киприи» Стасина Кипрского. Отягощенная избытком людей, Земля (Гея) обратилась к Зевсу за помощью. Зевс сжалился над Землей и решил удовлетворить просьбу. Облегчить ее участь, по мнению Зевса, должны кровопролитные войны. Первой из таких войн стал поход семерых
128 Глава II. Становление греческой этнокультуры царей против Фив. Второй стала Троянская война, вызванная спором между тремя богинями. Спор разгорелся во время пира на свадьбе морской богини Фетиды и царя Фтии смертного Пелея. На свадьбу были званы все олимпийские боги, но забыли (или не захотели) пригласить богиню раздора Эриду. Расценившая это как оскорбление Эрида с ведома Зевса подбросила собравшимся гостям золотое яблоко с надписью * прекраснейшей». За яблоком одновременно протянули руки три богини — супруга Зевса Гера, его дочь Афина и богиня любви Афродита. Чтобы разрешить спор о том, кому принадлежит яблоко, они обратились к Зевсу. Но тот повелел, чтобы все три богини в сопровождении Гермеса отправились на гору Иду, расположенную в Малой Азии, недалеко от Трои, где в это время пас стада прекрасный юноша Парис, сын царя Трои Приама. Он и должен был разрешить спор о том, кто из них самая прекрасная. Каждая из небожительниц пыталась склонить его на свою сторону. Гера обещала ему богатство и власть, Афина — мудрость и военную славу, Афродита — наслаждения любви с красивейшей из смертных женщин. Афродиту Парис и признал прекраснейшей, чем навлек на себя гнев и обиды Геры и Афины. Но Афродита свое обещание выполнила. Парис Елену получил, хотя цена оказалась очень высокой. Таким образом, конфликт, который привел к Троянской войне, был предопределен богами. Далее в поэме излагался ход Троянской войны до начала действия «Илиады». Поэма «Эфиопида» Арктина Милетского как бы продолжала события, изложенные в «Илиаде». В ней речь шла о том, что про- исходило у стен Трои после погребения Гектора: об амазонке Пен- тесилее и владыке эфиопов Мемноне, которые пришли на помощь троянцам и погибли от рук Ахилла; о гибели самого Ахилла от стрелы Париса и др. В поэме «Гибель Илиона» Арктин Милетский кратко изла- гал историю построения деревянного коня, разрушения и пожара Трои. Те же события более подробно изложены в поэме Лесха Лес- босского «Малая Илиада», особенно важны эпизоды о поезд- ках Одиссея на остров Скирос за сыном Ахилла и на остров Лемнос за Филоктетом, унаследовавшим лук Геракла. Филоктет принял участие в боях, и его стрела убила Париса. Поэма заканчивалась описанием победы греков и дележа военной добычи. Поэма Гагия Трезенского «Возвращения» как бы дополняла «Одиссею», хотя непосредственно судьба Одиссея в ней не затра- гивалась. В этой поэме описывались злоключения греческих героев на пути домой из-под Трои, гибель основной части греческого флота около скалистых берегов острова Эвбеи. Бурю, погубившую флот, послала Афина как кару за нечестие Аякса по от- ношению к пророчице Кассандре. К тому же, отец мудрого Паламеда, который был погублен Одиссеем из зависти, отомстил за смерть сына, устроил ложный маяк на самом опасном месте побережья Эвбеи. В этой поэме рассказывалось также о пре- бывании Менелая и Елены в Египте, об убийстве Агамемнона его женой Клитемне- строй и об убийстве Клитемнестры ее сыном Орестом, мстившим за смерть отца. Последняя поэма троянского цикла — «Телегония» Эвгам- мона из Кирены, продолжавшая сюжетную линию «Одиссеи».
4. Микенская прелюдия 129 В ней повествовалось о жизни сына Одиссея от волшебницы Кирки Телегона, не знавшего своего отца и неизвестного ему. Ведь Одиссей считал своим единственным сыном Телемаха. Судьбой было предначертано, что Одиссей погибнет от рук сына. И потому Одиссей всячески уклонялся от встреч с Телемахом и жил у своего стари- ка-отца Лаэрта. В саду около дома отца и произошла встреча Одиссея с Телегоном, которая закончилась смертью Одиссея. Развязка поэмы совершенно неожиданная: Телегон женится на Пенелопе, а Телемах на Кирке. Во всех греческих сказаниях о Троянской войне историческая фабула выступала в мифологическом облачении. Действующими ли- цами эпического цикла были не только люди (цари, воины, рядовые общинники и др.), но и боги (жители Олимпа), а также герои (т.е. рожденные от браков богов с людьми). И люди, и боги, и герои выступали как реально действующие существа; различие же между ними — не в их реальности, а в степени их могущества, красоты, в возможностях противостоять судьбе, мотивировать поступки и т.д. Боги не только вершат общими судьбами людей, но и сами непосредственно участвуют в делах смертных. Поступки богов и людей теснейшим образом переплетаются, взаимно обусловливают друг друга. Но насколько соответствуют исторической действительности поэмы троянского цикла? Какие реальные события стоят за Троян- ской войной? Каково место Троянской войны в системе этнополи- тических процессов конца II тыс. до н.э. в Восточном Средиземно- морье? В конце XIII в. до н.э. в силу пока не вполне ясных причин мир народов северобалканского региона (не только греки, но и фракий- цы, иллирийцы) пришел в движение. Множество^ племен, тысячи людей снялись с насиженных мест и устремились на юг, в богатые и процветающие области Греции, в Малую Азию. На рубеже XIII— XII вв. до н.э. микенская цивилизация приняла на себя страшный удар. Истощенная внутренними войнами, растратой огромных люд- ских и материальных ресурсов, микенская цивилизация не смогла противостоять натиску варварских племен. Ей был нанесен непопра- вимый ущерб, от которого она уже не смогла оправиться. Это так называемое дорийское завоевание отбросило Грецию на несколько столетий назад, почти к тому состоянию, в котором она находилась до зарождения микенской цивилизации. Материальная и духовная культура того времени несла на себе печать полного упадка и опус- тошения. На всей территории Греции вновь утвердился первобыт- но-общинный строй. Началась эпоха «темных веков» (с XII по IX в. до н.э.), для которой были характерны разложение родовых отно- шений и создание предпосылок полисного строя. 9-5837
130 Глава II. Становление греческой этнокультуры Знаковым событием того периода и явилась Троянская война. По-видимому, эта война была важнейшим звеном в длительной и многозвенной цепи миграционных процессов, преобразивших в XIII—XII вв. до н.э. этнополитический облик Передней Азии и Вос- точного Средиземноморья. Историки и лингвисты выделяют, по крайней мере, четыре такие миграционные волны. «Первая из них — это нападение на Грецию примерно в 1240-х гг. (до н.э. — В.Н.) племен «варварской керамики»... выведшее ахейский союз из состояния стабильности. Вторая — стимулированное опасностью с севера движение греков на восток и, как следствие, Троянская война, разыгравшаяся в 1230-е или 1220-е гг. до н.э. на просторах от Геллеспонта до Нила. После нее дезинтегрированная Микенская Греция фактически исчезает в качестве единой силы, ранее поддер- живавшей своей властью порядок в Эгейском бассейне. Тем самым открывается возможность для третьей миграции, потрясшей в 1190-х или 1180-х гг. до н.э. Эгеиду и Левант: в ней уроженцы Западных Балкан — эпирские пеласты, возможно, принадлежавшие ранее к кругу народов «варварской керамики», соединяются с народами областей, соседствовавших с Троадой и опустошенных ахейцами (та- ковы тавкры и тирсены, повторно увлеченные планом нападения на Египет)... Никакой уверенности в непосредственной причастности ахейцев к этому походу нет... И наконец, четвертая великая мигра- ция была вызвана «политической пустотой», возникшей после пе- ластско-тевкрийского передвижения на месте ранее властвовавшего над Анатолией Хеттского царства. Эта пустота была заполнена мас- совым переселением на малоазийский полуостров фракийских и фригийских этносов Северной Эгеиды, доходящи-х во второй четвер- ти XII в. до н.э. до Евфрата, где их остановила мощь Ассирии»1. Троянская война, по-видимому, оказалась рубежом, который отде- лял исторический период стабильности микенской цивилизации от периода ее распада, никем не контролируемой миграции ахейских племен по Средиземноморью, последним всплеском общеахейской политической воли вокруг правителей Микен во имя отстаивания своей стабильности. После этого всплеска дезинтеграция ахейской государственности стала неизбежной. До восхода второй созданной греками, великой античной циви- лизации оставалось по историческим меркам совсем немного време- ни: три-четыре столетия. Крито-минойская и микенская цивилизации типологически могут быть отнесены к дворцово-храмовым (бюрократическим) цивилиза- 1 Гиндин Л.Α., Цымбурский В.А. Гомер и история Восточного Средиземно- морья. М., 1996. С. 180-181.
4. Микенская прелюдия 131 циям Древнего Востока и, по сути, представляют собой их перифе- рийный вариант, сложившийся на стыке классовых обществ циви- лизованного Востока и тогда еще варварской Европы1. Вместе с тем критская и микенская цивилизации формировались в особых при- родных и социально-культурных условиях (острая нехватка земель, близость моря, интенсивные межкультурные контакты и др.), кото- рые определили предпосылки для формирования цивилизации иного типа. Эти предпосылки наиболее концентрированно сосредоточи- лись в особенностях экономической и общественно-политической жизни островных поселений эгейского мира. К этим предпосылкам можно отнести преимущественное развитие не земледелия, а рыбо- ловства, торговли и пиратства, пробуждавшие предприимчивость и мобильность, жизнеспособность уходящей своими корнями в родо- вой строй общинной организации, ее демократических традиций, отсутствие жесткой сословной и должностной иерархии2. Пройдет еще несколько веков, и эти предпосылки приведут к созданию новой блистательной древнегреческой цивилизации с высочайшим уровнем культуры. 1 Из этого вовсе не следует, что протогреческие племена пришли в материко- вую Грецию не с Севера, а с Востока, через Малую Азию, где могли сложиться языковые и культурно-исторические контакты протогрсческих племен с малоазий- ским культурно-языковым миром. В любой части ойкумены цивилизации первого исторического цикла должны были возводиться как государственно-храмовые, бю- рократические системы, строившиеся на прямом принуждении и «распределитель- ной экономике*. Исключений здесь не существует. 2 См.: Андреев Ю.В. Островные поселения эгейского мира в эпоху бронзы. Л., 1989. 9*
Глава III АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА: НАЧАЛО ПУТИ Что есть бог? Бог есть все! Пиндар 1. ЗАРОЖДЕНИЕ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ Древнегреческая культура, колыбель европейской цивилизации, вы- растала из мифа как бы дважды: сначала из первобытного мифоло- гического духовного синкретизма, а затем из накопленного опыта его изучения, постижения. Философия мифологии возникла именно в античной (греко-римской) цивилизации. Проблема мифа прошла красной нитью через всю античную философию, культуру, искусст- во. Миф как концентрированное выражение первобытной духовной мистериальности, «тайны мира и человека», уже в эпоху античности стал постепенно утрачивать свою таинственность, приоткрывать свои закономерности, обнажать^ некоторые стороны своей сущнос- ти. Античная мысль разработала немало глубоких и оригинальных толкований сути мифотворчества, накопила значительный опыт для позднейших рационалистических концепций мифотворчества, вплоть до тех, которые сложились уже в русле новоевропейского мышле- ния. Но вернемся к началу античной цивилизации, периоду ее станов- ления, XI—IX вв. до н.э. В истории Древней Греции это так назы- ваемый гомеровский период, поскольку поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея» являются главным источником информации об этом вре- мени. Важнейшим достижением этого периода было освоение греками техники выплавки и обработки железа. Появились первые орудия труда, изготовленные из железа, эффективность которых была во много раз выше, чем каменных либо бронзовых. В сельском хозяй- стве развивалось земледелие (хлебопашество, садоводство, виногра- дарство) и скотоводство. Основным критерием богатства считался скот, который использовался и как меновая единица, т.е. как деньги. Сельское хозяйство имело в основном общинный и натуральный
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 133 характер. Торговля и ремесло играли пока незначительную роль. Зато был широко распространен морской разбой. Пиратство рас- сматривалось как предприятие, достойное настоящего аристократа, как поприще для героических поступков. Социальная организация общества носила все еще общинный ха- рактер. Греция была страной, раздробленной на множество мелких самоуправляемых общин. Сельская община (демос) занимала, как правило, очень незначительную территорию и была мало связана с другими, соседними с нею общинами. Политическим и экономичес- ким центром общины был полис (небольшое укрепленное поселение обычно с компактной застройкой, в гомеровскую эпоху заселенное крестьянами — земледельцами и скотоводами). Полису противо- стояло «поле», или деревня, которое даже у Гомера характери- зуется как доцивилизационная, социально неполноценная жизнь. Между отдельными полисами, общинами существовали, как прави- ло, прохладные, а часто и вовсе враждебные отношения. Постоян- ными были конфликты, обычно на почве похищения скота, раздела земельных и пахотных угодий. Экономической ячейкой общины выступала патриархальная семья. Внутри общины далеко зашла имущественная и социальная дифферен- циация различных семей. Сформировалась родовая наследственная знать, которой противостояли рядовые общинники. (У Гомера поня- тия «знатность» и «богатство» выступают почти как синонимы.) Но еще сильны и военно-демократические традиции, а народные собрания регулярно собирались для обсуждения и решения важнейших вопро- сов общественной жизни. Правда, на этих собраниях решающую роль уже играет наследственная, родовая аристократия. Знать претендова- ла на господствующее положение в политической жизни общины, и воля народа не имела для аристократии силы закона. Хотя имущественное неравенство зашло уже довольно далеко, тем не менее образ жизни всех общинников, в том числе высших слоев, имел простой, патриархальный характер. Гомеровские цари еще не были окружены многочисленными придворными, сами не чурались грубой физической работы. Рабство хотя и развивалось, но большого распространения еще не получило, это было преиму- щественно домашнее рабство. Рядовые члены общины сами обраба- тывали свои земельные наделы, а в хозяйствах общинно-племенной знати использовались нанятые на время поденщики. Гомеровская эпоха — это эпоха интенсивной ломки традиций родового строя, разложения общинных отношений; община пере- зревает, происходит становление классов, политической организа- ции общества, государства. В этот период накапливались решающие предпосылки для нового мощного стремительного подъема матери-
134 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути альной и духовной культуры греков. Такой подъем, буквально куль- турный всплеск произошел в VIII—VI вв. до н.э. Наиболее ха- рактерными чертами этого периода были: «урбанистическая рево- люция» (формирование городской (полисной) культуры) и Великая греческая колонизация, т.е. переселение части греческого населения из района Эгейского бассейна в многочисленные колонии на побе- режье Средиземного и Черного морей. Древняя греческая колонизация порождалась избыточным населением, образовав- шимся в результате демографического взрыва, экстенсивных методов ведения хозяй- ства, ограниченности естественных ресурсов (земли, пастбищ, леса и др.) и их весьма неравномерного распределения. В этих условиях процесс классообразования и соци- альной дифференциации общества приводил к весьма быстрому образованию слоя обезземеленных, попавших в цепкие лапы ростовщиков или закабаленных соседями крестьян. Они-то и составляли основной контингент колонистов, искавших на чужбине счастья, удачи, земли и благосостояния. Наряду с обезземеленными крестьянами, в колонизационном процессе участвовали и политические изгнанники, а также люди с умеренным достатком, стремившиеся разбогатеть. Великая греческая колонизация шла в трех различных направлениях: в западном (в сторону Южной Италии, Сицилии, Сардинии, Корсики, южного побережья Фран- ции и восточного побережья Испании); северо-восточном (черноморские проливы, побережье нынешней Болгарии и Румынии, берега Черного моря); юго-восточном (восточное побережье Средиземного моря, Малая Азия, Северная Африка). Колония основывалась как самостоятельный полис, сохранявший тесные экономические и куль- турные связи с метрополией. Одни колонии были преимущественно земледельческой ориентации, а другие — главным образом торговой. В колониях складывалась система землевладения, сочетавшая коллективное владение землей с частнособственническим присвоением отдельных участков. Колония часто выступала в качестве посредника между местным населением и метрополией. Будучи политически независимыми, ко- лонии сохраняли теснейшие духовные узы с метрополией. Все это определило исто- рическое становление в районе Средиземного и Черного морей ареала древнегреческой цивилизации, целого мира древнегреческой культуры. Колонизационное движение окончательно разорвало узы родо- вых, патриархальных связей. Освоение новых земель на окраинах ойкумены стимулировало развитие таких качеств личности, как ини- циативность, предприимчивость, энергичность, динамичность, де- мократичность, рациональность, здравомыслие, высвобождение из рамок старой родовой морали и т.д. Все эти процессы стимулировали экономическое, политическое и духовное развитие архаической Греции. Стала интенсивно раз- виваться торговля, совершенствовались ремесленное и сельскохо- зяйственное производство, ремесло стало отделяться от сельского хозяйства, распространялись товарно-денежные отношения, ростов- щичество, работорговля. Резко возросла роль рабского труда в про- изводстве, благодаря чему у незанятых производительным трудом граждан создавался избыток свободного времени. Появился досуг,
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 135 который мог быть посвящен духовной деятельности, занятиям нау- кой, искусством, философией, политикой, спортом и т.д. Полис постепенно превратился из деревенского поселения в город. В свою очередь город становился политическим (администра- тивным), торговым, ремесленным, военным и духовным (религиоз- ным) центром сельской общины, городом-государством1. Социаль- но-политические изменения в ту эпоху шли в направлении от аристократического строя к ранним демократиям и олигархиями. Полис характеризовался верховной властью народного собрания (с правом распоряжения землей, как общественной, так и индивиду- альной, принимать законы, избирать органы исполнительной, пред- ставительной и судебной власти), равенством граждан перед зако- ном, обязанностью всех граждан участвовать во всех коллективных акциях (прежде всего, военных), запрещением порабощать граждан за долги или другим путем, свободным участием всех граждан в политической жизни и т.п. Полисная организация вызвала к жизни и соответствующие мо- рально-культурные ценности: патриотизм, демократичность, община как высшая ценность, высокое уважение к собственной истории и культуре, свобода личности и др. В этих условиях формировалась духовная индивидуальность личности, подготавливались условия для качественного скачка, рационалистического переворота в духовной культуре, смысл которого заключался в преодолении мифологичес- кого мировоззрения и возникновении рационалистических форм культуры, прежде всего науки и философии. Таким образом, в комплексе материальных и духовных предпосы- лок рационализации культуры и демифологизации оснований ее важ- нейших форм, сложившихся в античной цивилизации, могут быть вы- делены следующие компоненты: • развитие производительных сил, техники (освоение железа и про- изводство железных орудий труда); • развитие экономических отношений, переход от раннеклассового общества к развитому рабовладельческому обществу, со свойст- венными ему абстрактным^ общественными отношениями (отно- шения «господин — раб», развитая система товарно-денежных отношений), сложившимися представлениями о стоимости, аб- страктном труде; • территориальная экспансия, которая приводила к культурным контактам с самыми разными странами и народами; 1 В настоящее время известно около 200 независимых античных полисов с населением от сотни-другой человек до 50 тыс., как, например, было в Сиракузах в IV в. до н.э.
136 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути • множественность полисов (городов-государств), каждый из кото- рых имел свои традиции; такая полисная множественность не только не разрушала, но, наоборот, усиливала сознание обще- греческого культурного единства; • социальная организация полиса, демократический характер по крайне мере многих греческих полисов; • относительное политическое равенство свободных граждан, на- личие политических прав и личных свобод; • развитое чувство гражданской ответственности; в ту эпоху каж- дый грек считал себя ответственным не только за свою судьбу, но и за судьбу всего государства, всего полиса (от судьбы полиса зависела судьба каждого его гражданина); • наличие совершенной системы письменности (фонетическое, бук- венное письмо), т.е. самой совершенной по тем временам системы средств фиксации, хранения и передачи информации; • распространение публичных дискуссий, что требовало умения убедительно, логично, обоснованно защищать свою точку зрения; разработка приемов логического доказательства; институциона- лизация системы обучения и образования; • индивидуализация духовного мира личности, формирование са- мосознания, самооценки и критического мышления; • формирование общественного мнения, поощрявшего творческие личные достижения (дух «агона», соревновательности во всех сферах деятельности — в производстве, спорте, политической жизни, культуре). Все эти практические и социокультурные факторы, взаимодейст- вуя между собой, определили разложение родового мифологичес- кого сознания, деантропоморфизацию природы, рационализацию форм культуры, категоризацию мыслительной деятельности, воз- можность теоретического противопоставления в сознании человека субъекта и объекта, мира и человека, предмета и его образа, вещи и ее имени и т.д. Начало культурного взлета античной цивилизации обычно ведут от эпохи архаики (VIII—VI вв. до н.э.). Время глубокого истори- ческого перелома было одновременно и периодом высочайшего взле- та духовности, самосознания, возникновения новых, ранее «неви- данных» идеалов и ценностей. Мир предстал, с одной стороны, как некий объект, обладающий своими собственными, не зависящими от человека закономерностями, а с другой — как некая универсальная целостность (макрокосм), находящаяся в определенных связях со своей неотъемлемой частью — человеком (микрокосмом). Индиви- дуальность личности, ее реальная земная сущность приобретают не-
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 137 которую автономность и уже абсолютно не подавляются величием, многомерием, надчеловечностью безграничного Космоса. Но ставшая относительно автономной личность живет в обста- новке постоянной тревоги и напряжения, что требует от нее особой собранности, предельной внимательности всегда и во всем, когда расслабиться нельзя ни на минуту: опасности подстерегают на каж- дом шагу. Индивидуализация личности предполагала не только ин- дивидуальную активность и права личности, но и индивидуальную ответственность. А ответственность всегда — и тем более в не имев- шей значительного исторического опыта древности — тяжкая ноша, которую (периодически) частично нужно было перекладывать на широкие плечи богов. Это значит: на время реальность надо заме- нить иллюзией, повседневность бытия — маскарадом, разблокиро- вать от влияния рациональности мир аффектов, эмоций, воли1. Все это придает архаическому самосознанию непритязательность; оно исполнено поэтических грез, свежести, часто наивности и востор- женности, оно постоянно находится в поиске форм выражения ожи- дания и предчувствия некоторой особой будущности, знамений и намеков на величественность грядущего. Переломный характер эпохи отражается в контрастности сопоставлений, сравнений, эпи- ческой массивности и тяжеловесности изобразительных форм, их пластичности и монументальности, сосуществовании мифологичес- ки-божественного и жизненно-земного аспектов сущности человека. Разрыв с мифологией начался, но еще не завершился. Мифоло- гические боги остаются некоторой незримой реальностью. Могуще- ство богов определяется их сверхъестественностью; они легко вла- ствуют над человеком, напоминая ему о его смертности и бессилии перед ними. На каждом шагу боги сопереживают человеку, а чело- век сопереживает богам. Это ярко отразилось в изобразительном искусстве архаики, где независимо от сюжета боги изображаются так, что взор их нацелен не друг на друга, а на человека, зритель непосредственно встречается с каждым из них глазами. Этим самым он как бы «втягивается» в мифологическую реальность, переживает ее в себе, сливается с художественной образностью мифа. Сознание индивида в значительной степени амбивалентно, чувственный мир земной повседневности видится ему как бы через волшебную мифи- ческую дымку. Поэтому архаическое мировосприятие на каждом шагу требует условности, иносказания, аллегоричности, ассоциатив- 1 Здесь, в частности, коренятся предпосылки превращения дионисийского культа (с его хаотически-необузданными плясками, вакханалиями, жертвоприно- шениями и пр.) в официальную религию.
138 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути ности, намеков, озарений и догадок, порождающих те или иные эмоции и оценки. Одновременно с этим эпоха архаики закладывает предпосылки кардинального изменения характера отношения человека к миру. Впервые в истории культуры складывается возможность выделения в системе знания и осознания субъектом универсальных отношений Человека и Мира, т.е. тех отношений, которые придают Миру и Человеку внутреннее единство и целостность. В таких условиях фор- мируются важнейшие мировоззренческие установки: на выявление естественных, а не сверхъестественных причин различных явлений; о знании как некоторой самостоятельной ценности, получении но- вого знания как социально значимой деятельности; о системности знания, последовательности его накопления; об обоснованности, до- казательности истинного знания и др. Именно эти установки позво- лили заложить основания качественно нового, рационалистическо- го, научно-познавательного способа мышления, в том числе и основания философии мифологии. Конкретные культурно-исторические предпосылки возникнове- ния философии мифологии прежде всего складывались в следую- щих отраслях духовной деятельности. Во-первых, в эпическом творчестве великих поэтов древности Гомера и Гесиода, сосредо- точившем значительный опыт качественного перехода от мифоло- гического сознания к постмифологическому, а затем к рациона- листическому, философскому сознанию. Во-в-торых, в античной мифографии, где зарождалась идея историзма в ее простейших (донаучных и научных) формах. В-третьих, в первичных тра- дициях критико-рационалистического толкования мифа. 2. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КОГНИТИВНОГО И ЦЕННОСТНОГО В ГЕРОИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ ГОМЕРА Самыми значимыми произведениями, в которых дана наиболее пол- ная картина общественной и духовной жизни Древней Греции эпохи разложения первобытного общества и формирования раннеклассо- вых отношений, буквально энциклопедиями архаического общества являются поэмы великого древнегреческого аэда Гомера — «Илиа- да» и «Одиссея». Поэмы Гомера — образец поздней мифологии героического века. В поэмах Гомера — отца не только греческой поэзии, но и всей древнегреческой духовной культуры, — вырази- тельно, полно, ясно и контрастно запечатлена эпоха раннеклассовых отношений, образ жизни и духовный мир людей того времени. Вместе с тем в поэмах Гомера нашел свое отражение целый ряд пластов греческой истории, культуры, мифологии: и минойский пе-
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 139 риод, и микенское время с владычеством ахейцев, творчеством ее сказителей, и нашествие дорийцев, период «темных веков», и арха- ический период, в частности ионийская культура VIII в. до н.э.1 И хотя старая хтоническая мифология осталась для Гомера в дале- ком прошлом, тем не менее в виде отдельных рудиментов (челове- ческие жертвоприношения, ряд хтонических образов и др.) и она отразилась в его творчестве. По поэмам Гомера также можно судить о процессе и закономер- ностях разложения мифологического сознания. Среди таких зако- номерностей: теснейшая связь с обрядовым фольклором (эпические песни исполнялись не только под аккомпанемент лиры, но и с учас- тием танцоров, плясавших в ритм музыке и распевавших слова), систематизация мифов (поиск логических связей между ними), эс- тетическое пересоздание мифов, их нравственно-моральная кодифи- кация. Причем в творчестве Гомера преобладали две последние из них, а систематизация мифов стала ведущей тенденцией демифоло- гизации в творчестве другого великого аэда — Гесиода. Важнейшей закономерностью разложения мифологического со- знания является также дифференциация когнитивного и ценностно- го, развитие относительной автономии, самостоятельности и когни- тивного, и ценностного функционалов сознания. В мифе отсутствует дифференциация когнитивного и ценностного; здесь познавательное и оценочное отношение к миру еще не сформировались как са- мостоятельные и не отделились друг от друга; здесь нет знания о мире в отрыве от оценки его и оценки в отрыве от знания; знание и оценка здесь неразрывны, синкретичны. Именно в силу такой недифференцированное™ в мифе возможны образы и сюжеты, совершенно алогичные и несуразные с нашей точки зрения. Рацио- нализация сознания предполагает в первую очередь разделение ког- нитивного и ценностного, знания и оценки, становление как отно- 1 Вопрос о глубине фольклорной памяти — один из наиболее сложных в истории культуры и фольклористике. Форма и содержание такой памяти могут существенно различаться. Форма как более консервативная сторона может быть во много раз устойчивее содержания. Так, анализ гомеровских текстов, их поэ- тического строя показывает, что в них содержатся эстетические клише, догекса- метрические стереотипные словосочетания, которые уходят в невероятно архаи- ческие глубины истории, на 2Ό00 лет до жизни и творчества Гомера, когда на рубеже IV—III тыс. до н.э. существовала греко-индоиранская диалектная об- щность; эти клише проявлялись еще в «Ригведс» и «Авесте» (Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. Л., 1972). Непосредственное содержание устного фольклорного произведения ограничено несколькими поколениями; в дальнейшем содержание переплавляется формой (в том числе архетипическими структурами) и приобретает символический смысл.
140 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути сительно самостоятельных, в определенной мере независимых друг от друга, когнитивной и оценочной деятельности. Социально-исторические основания этого процесса вызваны ин- дивидуализацией деятельности, собственности. Родовая община, когда род был абсолютной силой для индивида, полностью опреде- ляющей его образ жизни, здесь уже в прошлом, она трансформи- ровалась в большесемейную общину, которая в гомеровское время развивалась в направлении превращения в соседско-территориаль- ную. Это такая эпоха, когда индивид приобретал самостоятельность, но еще оставался привязанным естественными родовыми узами к общине. И потому человек оценивался прежде всего по своему про- исхождению — по генеалогии. Происхождение человека определяло и меру его благородства (при этом считалось, что высшая мера благородства присуща тем, кто своими генеалогическими корнями связан с богами), и соблюдение почестей, и их соответствие заслу- гам, и красоту личности (атлетизм, сила и победа на поединке, учтивость, культура речи, отвага и др.), и сферу его занятий (война, ведение хозяйства, управление им, спорт и выполнение религиозных функций). Индивид становится все более самостоятельным, обнару- живает и осознает свою незаменимость, неповторимость, значи- мость. Отношение индивида к роду становится опосредованным се- мьей, а сам род осознается индивидом как некоторая абстрактная всеобщность. Гомеровское сознание содержит еще множественные черты ми- фологии. С точки зрения такого сознания олимпийские боги так же реально пребывают в этом мире, как и обычные люди. Гомеровские боги антропоморфны: они обладают всеми главными, существенны- ми чертами людей. Ничто человеческое им не чуждо. Но, кроме того, боги олицетворяют собой высшие проявления природных стихий и человеческих качеств. Античные боги — одновременно и реальные существа, и эфирные тела, и телесно-духовные идеализи- рованные сущности. Гомеровские боги воплощают собой высшие идеальные проявления человеческих качеств (мудрость, могущество, проницательность и др.), главное из которых — бессмертие. Однако богам присущи не только достоинства людей, но и их недостатки. Боги разделяют почти все пороки людей, постоянно нарушают все моральные нормы: они обманывают друг друга, склочничают, плетут интриги, враждуют между собой, прелюбодействуют, по сути, все они лишены чести и совести. Таким образом, ценностные отношения родо-племенного коллектива напрямую определяют многие важные стороны мифологической картины мира, в сущности, еще не отли- чаются от образа мира, от системы знаний человека этой с>похи о природе, обществе и себе самом. Отношения между образами
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 141 богов — это проекция ценностных отношений внутри разлагающе- гося позднепатриархального родо-племенного коллектива героичес- кой эпохи. Но вместе с тем Гомер уже отступает от традиций первобытного мифосознания. И прежде всего в том, что касается понимания природы. Для первобытного мифосознания природа была исклю- чительно полем проявления активности антропоморфных, обо- жествленных, стихийных, хаотически действующих сил (по типу «оборотнической логики»). В гомеровскую эпоху мифологическое восприятие природы уже значительно трансформировалось. Во- первых, первобытно-мифологическое представление о хаосе боже- ственных стихий было преодолено идеей иерархии и гармонизма в мире богов. Среди олимпийских небожителей, как и в мире вещей, есть субординация, начинающаяся верховным богом Зевсом и закан- чивающаяся множественными героями, т.е. детьми от браков богов со смертными. Во-вторых, в гомеровской картине мира природ- ное и мифологическое, естественное и божественное все же посте- пенно отдаляются друг от друга. При этом природа у Гомера пред- стает как некое всеобщее начало всех вещей, в том числе начало самих богов, т.е. у Гомера боги объясняются из природы, а не при- рода из богов. Природа для него есть сила более понятная и есте- ственная, чем боги и мифы: природа обосновывает сама себя и все, что мы знаем о ней, в том числе и человека, и богов. Резко ослаб- лены в творчестве Гомера и такие важнейшие черты первобытной мифологии, как неразличение образа вещи и самой вещи, субъек- тивного и объективного, материального и идеального. Так постепенно когнитивная составляющая сознания, существо- вавшая в форме обобщенных наглядных образов, становится отно- сительно самостоятельной и независимой от субъективно-оценочных составляющих сознания. Особенность этого процесса состоит в том, что он осуществляется в общем русле эстетизации мифотворчества. Ставший относительно независимым от ценностных и субъективных обстоятельств, остающийся наглядным, с одной стороны, и не- разрывно связанным с эмоционально-экспрессивной составляющей сознания, с другой стороны, обобщенный образ неизбежно превра- щается из мифологического в художественно-эстетический. И дей- ствительно, в поэмах Гомера природа эстетизируется, поэтизирует- ся, предстает прежде всего как художественно-эстетический образ, как источник художественной образности, миф трансформируется в эпос. Поэмы Гомера — это уже не чистая мифология, а в значительной мере поэтический эпос. И потому образы богов у него не столько используются по своему прямому, религиозно-мифологическому на-
142 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути значению, сколько выполняют функцию поэтических средств, вы- ступают персонажами поэтического произведения, как и любой дру- гой герой эпоса. Они объясняют сюжет, оттеняют поступки героев, направляют эти поступки, в конце концов придают эпосу логич- ность, связность и художественное обаяние. Вот почему поэмы Го- мера насыщены бурлением эмоций, драматическими коллизиями, авантюристической сюжетностью, комизмом, пластичностью обра- зов, любованием человеческой физической и духовной мощью, со- страданием к героям. Все это делает гомеровских богов предметом не столько религиоведческого, сколько поэтико-эстетического иссле- дования, что и было блестяще осуществлено в трудах нашего вели- кого мыслителя А.Ф. Лосева. В эпосе высшие и общие начала доминируют над человеческим и единичным, характеристики личностного, социального, человеческо- го порождаются и определяются внеличностными образами, стихий- ными силами природы — бурями, потоками, разливами, предзнаме- нованиями, поведением животных, птиц и др. Так, например, гнев Ахилла в битве с троянцами уподобляется и лесному пожару, сви- репствующему в глубоких дебрях, и бушующему ветру, разносящему огонь (Ил., XX, 490—494): Словно как страшный пожар по глубоким свирепствует дебрям, Окрест сухой горы, и пылает лес беспредельный; Ветер, бушуя кругом, развевает погибельный пламень, — Так он, свирепствуя пикой, кругом устремлялся, как демон; Гнал, поражал; заструилося черною кровию поле. Природное и человеческое уже начинают разводиться, абстракт- но общее постепенно отделяется от единичного, но то и другое пока не оторвались от конкретно-чувственной почвы и потому аб- страктные отношения выражаются лишь через соотношение нагляд- ных образов природных процессов и явлений. Таким образом гомеровский эпос становится эстетически пере- работанной древнегреческой мифологией героического века, ранне- классового общества. На этом историческом этапе разложения ми- фологического сознания уже не миф, но еще и не рациональное познание, а пока лишь поэзия становится объяснительным принци- пом. Здесь поэзия объясняет мир, однако она не способна объяснить миф. Но как только процесс обобщения разорвал путы, связывавшие его с ценностной стороной сознания, то перед ним открылось ши- рокое поле для совершенствования форм рационализации, выра- ботки новых логических связей, стабилизации форм мысли по от- ношению к ее содержанию. И здесь не так важно, что пока это
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 143 обобщение носит наглядно-образный характер. Рационализация со- знания набирает свои обороты. Прежде всего, любой эпос есть некоторая форма рефлексии, обобщение и рационализация истории и действительности, отбор более значимого и отсев менее значимого, с точки зрения автора. В частности, это проявляется в рационально-философских мотивах гомеровского творчества, в рационально-критическом отношении к существовавшим традиционным версиям теогонических мифов и вы- боре той редкой версии, в которой начало мира возводится не к Хаосу, а к Океану; Океан у него выступает как некое абсолютное начало, «от коего все родилося» (Ил., XIV, 246), как творец не только богов, но и всех вещей. Это еще не вода как субстанция у Фалеса, но все-таки рациональный шаг от наглядной мифологичес- кой образности к логической категоризации, к понятию субстанции. Эпос есть форма, переходная от мифа к сказке, в эпосе мифоло- гические пространство и время «расколдовываются», демистифициру- ются, приобретают условный и воображаемый характер. Все это тре- бует рациональной идеализации, процедур абстрагирования образов и сюжетов, критико-рационального «приземления» мифа, превраще- ния его в постмифологические формы фольклора. Уже само развитие сюжета «Одиссеи» в двух планах (развертывание эпических событий и рассказ Одиссея о них; Одиссей подлинный и Одиссей, представля- ющийся нищим, т.е. мифологическая реальность и то, что только ка- жется ею) предполагает дифференциацию когнитивной и ценностной составляющей, развитие рациональной способности соотносить па- раллельные ряды чувственно-художественных образов. Важнейшая черта рационального абстрагирования действительнос- ти — его многоступенчатый характер. Причем, с некоторого уровня, этажа абстрагирования абстракция отрывается от чувственной нагляд- ности, а ее связи с реальной действительностью размываются и в явной форме не фиксируются. (Чтобы их зафиксировать, нужна осо- бая логическая процедура интерпретации.) Гомер вполне освоил пер- вую ступень абстрагирования: он свободно манипулирует не только чувственными образами, но и абстракциями от этих образов. Проявлением развития рациональных возможностей сознания яв- ляется и то, что первобытная мифология для Гомера уже недоста- точное средство духовного освоения мира. Мифологическое видение мира не кажется ему единственно возможным и правильным. Подчас оно ему уже и неинтересно. Гомер интуитивно чувствует воз- можность иного видения мира, в котором мир отражен через его естественные причинные закономерности, т.е. рационалистически. И потому часто мифологические сравнения у Гомера наивно подме- няются сравнениями с ситуациями реальной повседневной жизни и
144 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути быта. Отсюда и скептицизм Гомера, и критическое отношение к традиционным представлениям, подчас интеллектуальное недоволь- ство древней мифологией, отдельные проявления чуть ли не свобо- домыслия, граничащие со свободным юмористическим, игривым, чуть ли не фривольным отношением к мифологическим образам и Развитие когнитивно-рациональной составляющей проявляется и в мифологеме судьбы, которая широко используется Гомером. Представление о судьбе — одно из краеугольных в греческом античном сознании. Судьба олицетворяет силу, обладаю- щую абсолютной властью над человеком, определяющую весь его жизненный путь от рождения до смерти, всю неповторимость каждой человеческой жизни. Над судьбой (Мойрой) не властны даже боги. Именно в ее руках находятся в конечном счете жизнь и смерть каждого человека, его поступки, победы и поражения. Яркую и до сих пор не потерявшую своего значения характеристику античного представления о судьбе дал В. Г. Белинский: «Что же такое * судьба», перед которой трепещут люди и которой беспрекословно повинуются сами боги? Это понятие греков о том, что мы, новейшие, называем разумной необходимостью, законами действительности, соотношением между причиной и следствием, словом, — объективное действие, которое развивается и идет себе, движимое внутренней силой своей разумности, подобно паровой маши- не, — идет, не останавливаясь и не совращая с пути, встречается ли ей человек, которого она может раздавить, или каменный утес, о который она может разбиться » . Из мифологемы судьбы исторически развиваются категории закона, необходимости и случайности. Однако в гомеровское время трансформация мифологемы судьбы в эти категории еще не завершилась, это произошло в более позднее время. Так, Гомер еще не оперирует категорией случайности (как, впрочем и категорией воли, осознание которой пришло позже); у него вообще отсутствуют слова, обозна- чающие акт волевого выбора среди различных вариантов решений, и потому он трак- тует судьбу не как закономерность или необходимость, но пока только как фа- тальность, предопределенность . Когда боги или судьба (Мойра) считают нужным направить определенным образом поведение человека, то они могут попросту вызвать у человека ненормальные состояния сознания (ате). Правда, Гомер еще не уверен в том, что касается взаимоотношений судьбы и богов: боги определяют судьбу (лич- ностно-волюнтаристское понимание) или судьба определяет поведение богов (безлич- но-фаталистическое понимание). Чаще всего он склоняется ко второй, обезличиваю- щей, безлично-фаталистической трактовке. Иначе говоря, будущее (освоение которого возможно по мере развития способов рационального действия) уже открыто, но ши- роко открыто не людям, а богам. Да и боги-то не вполне ♦ освоились в будущем». Вместе с тем безлично-фаталистическая трактовка требует высокого уровня абстра- гирования. Этот уровень почти категориальный. А это значит, что в гомеровское время уже складывались непосредственные предпосылки отражения таких универсальных связей бытия, как необходимость и закономерность. Рационализация сознания просматривается у Гомера и в зача- точных формах рефлексии над представлением о мифе, что прежде ι См.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. Гл. 4. 2 Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. V. М., 1954. С. 18. 3 См.: Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 120.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 145 всего проявлялось в противопоставлении мифа и логоса. «Миф» как интегрированное, целостное, сознательное и целенаправленное духовное воздействие на человека, несущее в себе желание, воление и тоску по чему-то неведомому, Гомер противопоставлял «логосу», который он трактовал как нечто дифференцированно-расчлененное, отчужденное от человека, но в конечном счете также способное воздействовать на него. Здесь еще далеко до полной рационализации представления о логосе как некотором всеобщем принципе бытия (к которой подходит Гераклит и которую затем развивают элеаты и по-своему завершает Платон) и способе его познания. Но первые, исходные предпосылки рационализации здесь уже налицо. Мы находим также у Гомера и зачаточные формы рефлексии над природой познания. Подлинное знание Космоса принадлежит лишь богам, ведь только они вездесущи, абсолютно подвижны, способны проникать в любую часть мира (Ил., II, 485—486): Вы, божества, — вездесущи и знаете все в поднебесной; Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим... Человек может иметь не знание, а лишь чувственное мнение о мире. Познавательные возможности «смертных» невелики, им да- леко до богов, до знания того, что знают боги. Тем более что и сами боги не равноправны в этом отношении. Больше всех знает Зевс. Он не только самый могущественный, но и самый знающий. Обращаясь к Гере, он напоминает ей о своих тайнах (Ил., 1, 547— 549): Если ж один, без богов, восхощу я советы замыслить, Ты ни меня вопрошай, ни сама не изведывай оных. Хотя и сам Зевс, как выясняется, не знает кое-каких важных вещей, например своей судьбы, в тайну которой посвящен лишь титан Прометей. Таким образом, знание как результат рациональ- но-когнитивной деятельности сознания у Гомера уже выделено и наделено значительной ценностью, но лишь в той божественной ат- рибутике, где оно еще не отдифференцировалось от сакральных « тайн ». Свидетельством дифференциации когнитивной составляющей со- знания в эпоху Гомера является и то, что в его творчестве прояв- ления аффективно-волевой составляющей сознания выражаются в терминах познания1. Отсюда сведение всего того, что невыразимо в 1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. S. 33. Ю-5837
146 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути терминах познания, в том и процесса мифотворчества, к сверхъес- тественному, к некоторому потустороннему, супранатуральному ис- точнику. Но что же происходило на другом полюсе, на полюсе оценочной составляющей сознания? Наряду со становлением и автономизацией познавательного от- ношения, демифологизация сознания определяла становление и автономизацию ценностного отношения к миру. Оценочная деятель- ность становится относительно независимой от познавательной; образ мира и нормативы способов общения в родовом коллективе постепенно разводятся, дифференцируются, отделяются друг от друга. Автономизация ценностной составляющей сознания опреде- лялась возникновением новой соционормативной культуры, соответ- ствующей раннеклассовым отношениям. Классовая поляризация мо- рального сознания в гомеровскую эпоху — важнейшее условие дифференциации сфер мотивации и целеполагания, разделения зна- чения действия и его смысла. В поэмах Гомера мы имеем возможность достаточно полно оз- накомиться с этой культурой, ее моральными нормами, стилем жизни, нравственными принципами, требованиями, иерархией нрав- ственных ценностей древнегреческого общества в период архаики. В основе такой культуры, если судить по произведениям Гомера, лежали такие мировоззренческие представления, как традициона- лизм, требование строго следовать нормам родо-племенной морали; представление о бренности человеческого существования; представ- ление о предопределенности человеческой судьбы. К нормам родо-племенной морали относились такие, как уваже- ние гостя, странника, который всегда находится под покровитель- ством богов; проповедь любви и согласия в семье, а также между соотечественниками; порицание страстей к междоусобным распрям; гражданская воинская доблесть; сострадание к поверженному врагу. В то же время нормы родо-племенной морали уже поляризуются по классовому признаку: формируется мораль аристократии и мо- раль простолюдинов. В систему моральных норм наследственной знати входили щед- рость, гостеприимство, соблюдение правил в поединках, негодова- ние против клятвопреступлений, готовность мстить за покушение на родовые ценности, за нарушение присяги и др. Вместе с тем знатный человек, аристократ боится прослыть смешным, стать посмешищем в глазах окружающих. Самыми позорными были обвинения в тру- сости. Забота о чести, стремление к славе и отличию — высшая добродетель знати. Смерть со славою почиталась выше жизни без славы. Здесь проявляется тесная связь морали и мифологии. Ведь
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 147 слава — это память в поколениях, которая запечатляется в мифе и эпосе. Мотив о бренности человеческого существования — один из центральных в архаической моральной культуре. Он часто появля- ется в эпическом творчестве. Нет ничего более текучего, преходя- щего, трагического, чем жизнь и существование человека (Ил., XVII, 446—447): ...Из тварей, которые дышат и ползают в прахе, Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека. Боги ревнивы к попыткам людей обрести личное счастье; их раз- дражает стремление людей к счастью, ибо счастье — это божест- венный удел, прерогатива «небожителей» (Ил., XXIV, 525—526): Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны. Доходит до того, что люди боятся быть счастливыми хотя бы и в малейшей степени. Ведь это опасно: боги завидуют счастью людей и могут отомстить человеку за то, что он стремится обладать бо- жественной прерогативой. Главное отличие человека от богов в его смертности. Но высший трагизм человеческого существования не просто в том, что он смер- тен, а в том, что его судьба, время отведенной ему жизни и смерти всегда предопределены; никто не может избежать предначертанной ему богами доли (Ил., VI, 488—489): Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится. Что же делать смертному и зависимому от своей судьбы чело- веку? Можно ли разорвать сей круг? Нет, — отвечает героический эпос. Жизненное благополучие человека состоит в его покорности богам, иначе говоря, покорности своей судьбе. Воля и действия богов для человека священны (Ил., I, 218): Кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют. И, наоборот, кто пытается перечить богам, тот обречен. Пото- му-то Гомер напоминает и предостерегает (Ил., V, 407): Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен. Ю*
148 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Зависимость человеческого благополучия от покорности богам определяется не только и не столько тем, что боги всемогущи, но прежде всего тем, что боги справедливы (Од., XIV, 83—84 (пер. В. Жуковского): Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: Правда одна и благие поступки людей им угодны... В чем же состоит справедливость, по Гомеру? Справедливость — это прежде всего традиционность, следование нормам родо-племен- ной морали, без которых невозможно нормальное человеческое об- щежитие. Справедливость, по Гомеру, это — не только человечес- кое, но прежде всего божественное установление, справедливость задается внеприродными, божественными силами. Причем боги не только устанавливают нормы и требования справедливости, hq и жестоко карают за попрание справедливости, за отступление от нее. Каким образом человек может выполнять установленные богами требования справедливости? Гомер считал, что это возможно преж- де всего благодаря страху. Люди боятся наказания со стороны все- властных, могущественных богов (Од., XIV, 85—86 (пер. В. Жуков- ского): Даже разбойники, злые губители, разные земли Грабить обыкшие, — многой добычей, им данной Зевесом, Свой нагрузивши корабль и на нем возвращаясь в отчизну, — Страх наказанья великий в душе сохраняют... Кроме страха есть еще и стыд. Мир героев Гомера — это мир «культуры стыда», но еще не «культуры вины»1. «Культура стыда» возникает из негативной оценки (осуждения, насмешек и пр.) твоего поведения общественным мнением, порождается разладом между этой оценкой и самооценкой индивида. «Культура вины» возникает по мере того, как главным критерием нравственного поведения ста- новится совесть, внутренний регулятор поведения. «Культура вины» предполагает наличие всеобщего закона, являющегося критерием поведения человека со стороны богов и Космоса. Именно в культуре вины возникает идея высшего заступничества, которая позднее пере- растет в идею спасения. Стыд — это индивидуализированная моральная ответственность. Индивидуализация личности определяет и появление моральной от- Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 149 ветственности ее перед общиной, родо-племенными структурами. Не во всем следует винить богов, во многом люди виноваты сами1. Стыд невыносим для гомеровских героев; они буквально страшатся вы- смеивания своего поведения окружающими. Они совершенно не бо- ятся смерти, уже почти не боятся богов, но зато боятся прослыть посмешищем в глазах общественного мнения. Общественное мнение уже превратилось в надличностную, надчеловеческую, а значит, бо- жественную силу. Уважать общественное мнение — это значит ува- жать богов, и наоборот. А боги не любят неуважения к себе, это их раздражает и гневит. Вместе с тем у Гомера герои в некоторых случаях уже позволяют себе отказываться от подчинения богам и выбирают свой собствен- ный путь вопреки воле богов. Для нас сейчас не так важно, как трактовались в гомеровскую эпоху последствия таких поступков. Важно другое: историческое зарождение индивидуальных мораль- ных оценок уже началось. Начался великий перелом в эволюции ценностного аспекта сознания! Завершение отделения морального сознания от мифологического, превращение морального сознания в некоторую автономную систему нравственной регуляции происходят тогда, когда моральные нормы оказываются способными регулировать не только непосредственные поступки людей, но и сферу мотивов, сферу самосознания. В таком случае морально-нравственная регуляция становится объектом реф- лексии. При этом развитие индивидуального нравственного самосо- знания должно идти рука об руку с развитием «механизмов» об- щественных оценок поступков людей, влияния общества, коллектива на индивидуальную систему моральной регуляции. Рефлексия над индивидуальными мотивами есть необходимое условие и средство увязывания их с социальными оценками значимости поступков и дальнейшим превращением последних во внутренний регулятив. Рефлексивная деятельность в сфере морали обеспечивает превраще- ние «внешних» механизмов регуляции и контроля поведения лич- ности во «внутренние». Наличные «внутренние» механизмы («лич- ностные образцы» поведения, эталоны, нормы, требования, на которых воспитывается проходящая социализацию молодежь) обо- гащается за счет перевода во внутренний план «внешних» регуля- тивов (совести, долга и др.). Иначе говоря, «культура стыда» по- степенно развивается в «культуру вины». 1 Так, Гектору стыдно перед своими согражданами, он понимает свою ответ- ственность перед троянцами: «Так троянский народ погубил я своим безрассуд- ством». (Ил., XXII, 104).
150 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Однако такая «интериоризация морали» шла достаточно трудно и противоречиво, поскольку сама была следствием более глубоких процессов: постепенного разделения сфер сознания, которые опре- деляют регуляцию самодеятельности и которые отвечают за процес- сы общения, коммуникации человека; иначе говоря, разделения цели и мотива действия. В гомеровскую эпоху эти две сферы сознания еще не стали относительно самостоятельными и независимыми. Окончательно они разделились, по-видимому, тогда, когда сформи- ровались категории совести и долга. В гомеровском сознании еще нет понятия совести. Оно появится позже, когда окончательно сформируются в качестве самостоятельных структур мотивы и цели деятельности. Эволюция этого процесса теснейшим образом пере- плетается с развитием образа судьбы. Как мы уже отмечали, представление о судьбе — одно из крае- угольных в греческом античном сознании. Над судьбой (Мойрой) не властны даже боги. Именно в ее руках находится в конечном счете жизнь и смерть каждого человека, его поступки, победы и пораже- ния. Мойра проявляет себя через деятельность Эриний; именно эти страшные кровавые старухи реализуют в каждом отдельном случае планы Мойры. Но было бы неверно считать, что образ судьбы вы- ражает мотивы личностной пассивности, приспособительности, не- противления и отсутствия свободы воли. Если бы это было так, то не было бы движущего импульса для дифференциации мотивацион- ной и целеполагающей сторон ценностного сознания. Для отделения мотива от цели необходимо представление о свободе личности. По- тому древнегреческое понятие судьбы постепенно развивается в на- правлении дополнения понятием свободы. Каким образом? Сначала через индивидуальное своеволие. Судьбу как целевое предопределение нельзя изменить, ее нельзя обойти, но можно вы- работать к ней особое волевое отношение. Большинство людей пас- сивно приспосабливаются к своей судьбе. При пассивном, безволь- ном отношении к жизни руководящая, целенаправляющая роль судьбы мало заметна. В таком случае судьба как цель не рефлекси- руется сознанием, и человек предстает как пустая игрушка могуще- ственных и стоящих над ним божественных сил. Но гомеровский герой — это личность, уже обладающая индивидуалистическим своеволием и определенным самосознанием: он способен на сопро- тивление воле богов, он способен на действия если не «вопреки судьбе», то <<сверх судьбы». «Вопреки судьбе» действовать невозможно: обойти судьбу все равно никому не удается; никто не может освободиться от ее власти. Поэтому самое разумное отношение к своей судьбе — это отноше- ние к ней как к высшей цели своей жизни. Это значит: не прибегать
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 151 к уловкам, чтобы избежать ее, а бесстрашно, целенаправленно, ге- роически идти ей навстречу, мужественно принимая ее вызов. И тогда судьба не подавляет человека собой, а предопределяет его к свободе, по сути, превращается в свободу. А жизнь становится героическим подвигом во имя свободы, во имя утверждения (сво- бодно избранного и направляемого индивидуальной волей) сверх- нормативного поступка. Вот, например, как Ахилл говорит своему коню Ксанфу, вдруг заговорившему человеческим голосом и преду- преждавшему Ахилла о грозящей гибели (Ил., XIX, 420—424): Что ты, о конь мой, пророчишь мне смерть? Не твоя то забота! Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я С боя, доколе троян не насыщу кровавою бранью. В таком понимании отношения судьбы и свободы выражалась тенденция отделения личности от родо-племенного коллектива, ста- новления самосознания, самооценки, предприимчивости, деловитос- ти, ответственности за свою личную судьбу, а также гражданская ответственность за судьбы своего полиса, государства, своей семьи и свосй родины. На этом пути намечается разделение ценностного аспекта сознания на сферу мотивации и на сферу целеполагания (и целереализации). Появляется свобода выбора поступка. Но никакая свобода не бывает абсолютной. Любой поступок должен быть обо- снован. И наиболее весомое (и конечное) такое основание может быть только надличностным. Надличностна судьба. Но, во-пер- вых, она не дает простора для выбора; во-вторых, она надреф- лексивна и плохо синтезируется с другими моральными нормами, регулятивами, ценностями; в-третьих, она сверхъестественна и невариабельна. Этих недостатков лишена совесть. (В определенном смысле судьбу можно рассматривать как исторически первую форму проявления совести.) Совесть как индивидуальная моральная цен- ность формируется тогда, когда приобретает особую остроту по- требность в соотнесении своего поступка с оценкой его обществен- ной значимости, места и роли личности в социуме, когда осознается индивидуальная неповторимость вклада каждого индивида в дея- тельность коллективного целого. Совесть и есть тот уникальный компас, который помогает человеку ориентироваться в бурном океа- не человеческих поступков, искать и находить в нем верный путь — путь к справедливости. И никто не может избежать угрызений со- вести. Именно совесть как внутренний мотив поступка окончательно разделяет, разграничивает рефлексию деятельности и самооценку ее общественной значимости, ее места в системе общения.
152 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Эти процессы происходят в полисную эпоху греческой культуры, а их концент- рированным олицетворением явилась деятельность Сократа. Следующий исторический шаг в развитии нравственных «механизмов» регуляции отношений личности и обще- ства — это формирование категории долга — нравственного императива. Этот исто- рический шаг античная духовная культура осуществила уже в эпоху эллинизма. Имен- но в то время категория долга попала в поле зрения нравственной философии и начала детально разрабатываться, в частности стоиками. Совесть и долг как бы замыкают в единую систему две цепи — цепь поступков личности и цепь сети ее общений с другими людьми. Мораль героев Гомера находится еще в становлении, она не авто- номна, не стала независимой от эстетических и, что самое главное, от прагматических сторон жизнедеятельности1. Критерием мораль- ной ответственности у героев Гомера в конечном счете оставалась практическая результативность, целесообразность. Здесь оценива- ется не мотив действия, а его результат. Морально то, что выгодно, что привело к личному успеху. Моральная ответственность еще толь- ко зарождается, она еще не приобрела императивного характера и не превратилась в совесть2. С другой стороны, это свидетельствует о неполном отделении, о переплетении когнитивного и ценностного. Нарушения моральных норм у Гомера еще отождествлялись с ошибкой в постановке цели деятельности и в способах ее реализации. Мотив деятельности еще не стал фактором моральной ответственности. И потому, например, умышленные и неумышленные поступки у Гомера еще не различа- ются: случайное и преднамеренное убийства расцениваются одина- ково. Мотив и цель деятельности только начали разделяться, но до полной их дифференциации еще далеко. Поэтому осознание их еще неадекватно. Так, хотя цели уже относят к индивиду, но мотивы по-прежнему мыслятся как внешние для субъекта, как принадлежа- щие роду, коллективу и прежде всего богам. (В силу этого также не совпадают сферы ответственности и мотивации.) Мотивами лю- 1 См.: Adkins A.W.H. Merit and Responsibility. Oxford, 1960; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. 2 Правда, некоторые предпосылки становления понятия совести уже склады- ваются. Совесть предполагает жертвенность. А высшая жертва, на которую был способен древнегреческий герой, — это добровольное унижение во имя какой-то высшей боговдохновенной ценности. Именно по этой высшей моральной норме и оценивает Ахилл визит Приама, пришедшего просить тело Гектора. Он отвечает Приаму (Ил., XXIV, 669-672): «Будет и то свершено, что желаешь ты, старец почтенный. Брань прекращаю на столько я времени, сколько ты просишь». Так произнес Ахиллес — и Приамову правую руку Ласково сжал, чтобы сердце его совершенно спокоить.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 153 бого человеческого решения в конце концов считается воля не людей, а богов. Отсюда и постоянные апелляции гомеровских героев к богам. Была выработана даже соответствующая «теория», согласно ко- торой боги вообще способны передавать людям на время свою сверхъестественную божественную мощь (менос), позволяющую че- ловеку совершать труднейшие подвиги. Одной из форм меноса яв- ляется ате — сверхъестественное и помраченное состояние созна- ния. Боги могут в любой момент «отнять» у человека разум и заставить его действовать по их усмотрению. Так, например, пове- дение Агамемнона и Ахилла в их споре о том, кому должна при- надлежать пленница Брисеида, окружающие объясняют помрачени- ем разума, вызванным кем-то из богов. И проблемой являлось то, кем же из богов вызвано такое состояние (Ил., I, 8): Кто ж от богов бессмертных подвиг их к враждебному спору? Ате воздействует и на творческую силу поэтов, мифотворцев. Мифотворчество — это некая сверхъестественная акция, беспри- чинное ощущение прилива творческих сил, отклонение от нормаль- ного состояния сознания. Но одного лишь сознания человека не достаточно для мифотворчества. Миф творится в союзе с богами. По Гомеру, поэт, мифотворец — это человек, который является «вдохновленным свыше богами, песнь о великом поющим» (Од., XVII, 518). Более того, мифотворчество родственно прорицанию, а поэт — это пророк, которому Музы, дочери Памяти, внушают со- держание мифа: «Муза, вещай: я пророк твой», писал Пиндар. Не люди сами по себе всё и до конца определяют в своих по- ступках, а многое в человеческих деяниях определяется богами: «Свершалася Зевсова воля» (Ил., I, 5). В поэмах Гомера принятию любого важного решения людьми предшествует его обсуждение бо- гами. Боги постоянно вмешиваются в жизнь людей и по своему произволу направляют их поступки. Поэтому-то с людей часто сни- мается ответственность. Но не всегда. И нередко за свои поступки все-таки надо отвечать не перед богами, а перед людьми. Боги ничем не рискуют, они вечны, а люди рискуют — и своей головой, и, что еще более важно, своим именем, честью и славой. Именно вмеша- тельство богов нередко мешает разобраться в том, «кто виноват»1. 1 Так, с позиций развитого морального сознания странно выглядит поведение Елены по отношению к ее спартанскому и троянскому мужьям — Менелаю и Парису. Поэтому уже в античности была широко распространена «версия египет- ских жрецов», идейный пафос которой состоял в защите чести Елены: будто бы
154 Глава HI. Античная рационализация мифа: начало пути Таким образом, в гомеровскую эпоху интенсивно шел процесс разложения мифологического сознания, постепенно складывалось противопоставление субъекта и объекта, вещи и ее образа, набирал ускорение процесс деантропоморфизации природы. Миф все больше приобретал черты эпоса, художественно-поэтического, эстетическо- го произведения. А природа воспринималась еще не как совокуп- ность объективных процессов и явлений, а как некий художествен- но-эстетический образ, как поэтическое, переносное, условное, символическое явление. Вместе с тем постепенно дифференцирова- лись когнитивная и ценностная сферы деятельности сознания. Со- вершенствовались способы мысленной рационализации, появлялись зачаточные формы рефлексии, повышались уровни логического аб- страгирования, структурировались в качестве относительно само- стоятельных мотивы и цели деятельности, способы моральной регуляции, происходило становление самосознания. Сложились предпосылки для превращения мифа не только в средство художе- ственно-образного отражения действительности, но и в особый предмет познания. 3. ГЕСИОД И ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИЧНОЙ МИФОГРАФИИ Процесс дифференциации когнитивной и ценностной сторон дея- тельности сознания, который проявился уже в гомеровской герои- ческой мифологии, в дальнейшем развитии культуры эпохи архаи- ки — благодаря совершенствованию форм деятельности и типов общения — еще более усилился. Об этом свидетельствует творчество другого великого древнегреческого поэта Гесиода (конец VIII — начало VII в. до н.э.). Конец VIII и VII в. до н.э. — это эпоха,' когда раннеклассовые отношения окончательно перерастают в зрелые классовые отноше- ния, завершается становление политической организации общества, основ полисной цивилизации. Совершенствуется ремесленное про- изводство, оно становится еще более многозвенным, требует тон- чайших операций. Развиваются товарно-денежные отношения, тор- говля, возрастает роль абстрактного труда, экономического и социального предвидения. Растут число и размеры полисов (горо- дов-государств), формируются новые сословия граждан. Повседнев- ная и общественная жизнь требует более совершенных форм управ- ления, пронизывается динамизмом, большей организованностью. в то время, как под стенами Трои лилась кровь троянцев и ахейцев, Елена бла- гополучно и спокойно жила в Египте, в Трое же была не реальная, живая Елена, а лишь ее призрак.
3. Гссиол и возникновение античной мифографии 155 В жизни одного поколения (иногда неоднократно) сменяются мо- рально-нравственные нормы и представления. Древний грек начинал осознавать себя не частью определенного рода или племени, а пред- ставителем полиса как соседско-территориальной общности, вне ко- торой жизнь его и его семьи оказывалась под угрозой. Складывается полисная система соционормативных регуляторов, в которой веду- щая роль принадлежала уже не моральным нормам знати, а нормам поведения широких демократических масс крестьян, торговцев, ре- месленников. Процессы индивидуализации личности ускоряются, интенсивно развивается личностное самосознание. Вместе с тем достигает крайних пределов имущественное и соци- альное расслоение. Всемогущество денег, долговая кабала, произвол родовой знати ведут к интенсивному разорению крестьянства. Ве- ликая колонизация хотя и снимала частично эти социальные проти- воречия, но полностью их сгладить была не в состоянии. Древняя Греция переживала один из сложнейших социально-экономических кризисов в своей истории. Резко обостряется социально-политичес- кая борьба между различными социальными силами — родовой аристократией, свободным крестьянством и зажиточными горожа- нами (торговцами, ремесленниками) — приобретая при этом острые и даже ожесточенные формы. По-разному складывались конкретно-исторические перипетии этой борьбы, но общая тенденция заключалась в установлении и закреплении демократического союза торгово-ремесленных слоев города (полиса) и свободного крестьянства. Победа блока демокра- тических сил ускорила распад родовых связей, общинных норм мо- рали, традиционного права. На их месте утверждались новые зако- ны, согласно которым отменялась долговая кабала, устанавливались демократические формы организации жизни, укреплялось полисное единство. В полисной культуре классовая поляризация сознания ни- когда не была абсолютной; ей всегда было свойственно и осознание единого, надклассового, общенационального интереса. Отсюда бе- рут начало и идея единства всех социально-классовых слоев, идея необходимости укрепления общества как условия выживания всех и каждого; и осознание необходимости определенных жертв для здра- вого консенсуса во имя сохранения и последующего развития наро- да, общества, коллектива. Такие социально-политические черты древнегреческого общества стали возможными благодаря интенсив- ному развитию в практике, социальной и культурной жизни раци- оналистических начал. Одним из выразителей глубинных преобразований духовной жизни этого этапа древнегреческой культуры и был Гесиод. В его творчестве ярко отразилось развитие когнитивно-рационалистичес-
156 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути кой и ценностной составляющих деятельности сознания. Рациона- лизация мифологического сознания нашла свое выражение в поэме Гесиода «Теогония», а развитие, автономизация ценностного созна- ния, соционормативных регуляторов — в поэме «Труды и дни». В поэме «Труды и дни» на первый план выходят вопросы ут- верждения новых морально-нравственных норм. Продолжая и раз- вивая традиции гомеровского эпоса, Гесиод вместе с тем ориенти- рован на изображение уже не мира богов, героев и воинов, а жизни простого земледельца, крестьянина, причем изображение реалисти- ческое. Гесиод не приемлет традиции гомеровского песнопения, в которой поэт «обман выдает за чистейшую правду» (Теогония. 22). Такая ориентация на реалистическое изображение жизни — резуль- тат развития рационалистических начал в античном сознании, сфор- мировавших установку на эмпирическое обоснование знания, худо- жественного образа. Поэма «Труды и дни» имеет этико-социологическую направлен- ность и несет в себе значительный дидактический момент. В ней Гесиод предстает не только как поэт, но и как первый в ряду соци- альных мыслителей Древней Греции. Поэма написана в форме поучения, обращенного к старшему брату Персу, который вел с Гесиодом тяжбу о наследстве, выиграл ее с помощью взяток, а затем, обеднев, имел намерение еще раз обратиться в суд и устроить новую тяжбу. На фоне такого сюжета Гесиод получает возможность в поучительных сентенциях изложить свод моральных норм греческого крестьянства, дать наставления по земледелию, агротехнике и экономике сельского хозяйства. Лейтмо- тив поэмы — прославление крестьянского земледельческого труда (Труды и дни. 42)1: Скрыли великие боги от смертных источники пищи. Источник пропитания человека, основа его достатка — труд. С трудом приходят и почет, и добрая слава. Только трудящийся человек угоден богам. А на бездельников, пытающихся обобрать силой и неправдой трудящегося крестьянина, боги негодуют. Без- делье несет людям позор, голод, бедность. Наряду с темой труда Гесиод размышляет и о соотношении справедливости и насилия, о недостатках обычного (неписаного) права, об установленных богами условиях человеческого существования, о роли мореплавания в жизни земледельца, о торговле и др. 1 Здесь и далее фрагменты гесиодовского эпоса цитируются в переводе В. В. Вересаева.
3. Гесиод и возникновение античной мифографии 157 В поэме «Труды и дни» изложена одна из первых концепций исторического развития человечества. Гесиод поднимается до такого уровня абстрагирования социальной действительности, с которого она предстает как закономерное исторически развивающееся целое. Историю общества Гесиод представляет как историю пяти «родов» (поколений) людей, последовательно сменяющих друг друга. Пер- вый, самый древний — золотой род, который не знал ни труда, ни горестсй (Труды и дни. 90—92): В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. Золотой век сменился серебряным, серебряный — медным, мед- ный — героическим, героический — железным. И с каждым новым поколением человеческая жизнь становилась все тягостнее, сложнее, на смену добру приходило все больше зла. От одного поколения к другому, от одного века к следующему человечество идет к своей гибели. Картина исторического процесса у Гесиода окрашена в пес- симистические тона. Самое лучшее, «золотое время», осталось в далеком прошлом. Будущее несет для человечества полное перерож- дение, мир приходит к полному господству зла (Труды и дни. 180 и далее): Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю хозяин. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут: Правду заменит кулак, города подпадут разграбленью. И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет. Апокалиптические настроения, пафос трагического пессимизма, свойственные творчеству Гесиода, отразили социально-психологи- ческую растерянность древнегреческих земледельцев, их страх перед будущим. Ведь будущее несло с собой кризис патриархальных ус- тоев, традиций, господство денежных, рыночных отношений, неста- бильности, социального риска. Но Гесиод не падает духом полнос- тью. Он не призывает сидеть сложа руки и ждать мировой катастрофы. В его представлении все-таки есть средство, которое может ослабить, затормозить движение к тому времени, когда «правду заменит кулак». Таким средством выступает, по мнению
158 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Гесиода, земледельческий труд. А значит, не боги, а сам человек своим упорным трудом способен определить свою судьбу. Личностное самосознание достигает такого уровня, когда и цели, и мотивы деятельности начинают принадлежать самому человеку. Его зависимость от социального целого, от полиса оказывается важ- нее его зависимости от богов, т.е. от стихии безличных (природных и социальных) сил, стоящих и над социальным целым, и над отдель- ной личностью. Моральную ответственность уже не с кем делить. Человек сам творит свою судьбу. Правда, Гесиод еще не формули- рует напрямую эти утверждения, боги у него продолжают еще иг- рать значительную роль, но логика его рассуждений ведет именно к таким выводам. Как было уже отмечено, рационализация сознания является вы- ражением и продолжением рационализации форм деятельности и общения, когда деятельность усложняется, становится более много- звенной, удлиняются связи между ее целями, средствами и резуль- татами, все более опосредованными становятся и связи общения, коммуникации. Закономерные моменты таких связей постоянно вос- производятся сознанием и постепенно выделяются как относительно самостоятельные. Логико-рациональная составляющая сознания обогащается, становится все более значительной, весомой, система- тичной. С другой стороны, следствием рационализации деятельности, об- щения и сознания является историческое видение мира. Расстояние между целями и результатами деятельности — не только простран- ственное, но и временное. Сложные формы деятельности (требую- щие фиксации и удерживания в сознании множественных связей в системах цель — результат, цель — средства, средства — резуль- тат), а также формы непрямого, косвенного общения предполагают качественное расширение рамок не только пространственного, но и временного «поля восприятия» мира. Объективное разведение во времени начала и конца, цели и результата деятельности (а также событийности косвенного общения) требует умения разграничивать и связывать в сознании образы прошлого, настоящего и будущего1. В творчестве Гомера мифологическое понимание Космоса пере- росло в вещественно-телесное, пластическое восприятие мира. Мир воспринимался им прежде всего космологически-пространственно, 1 Сначала научились дифференцировать и соотносить образы настоящего и будущего, а затем — настоящего и прошлого, прошлого и будущего. Важно от- метить, что идея историзма как разграничения и взаимосвязи прошлого, настоя- щего и будущего возникает в образе становления мира, а не его развития. Идея развития — продукт других, более поздних эпох (см. гл. XI).
3. Гесиод и возникновение античной мифографми 159 как имеющий конечные размеры и обозримое физическое тело, как живое существо, как функциональный, пространственно-статичес- кий, упорядоченный миропорядок, наглядная, простая, ясная, яркая, светлая, геометрически правильная, сфероидно-симметричес- кая оформленность, как непосредственно зрительная данность вещей. Над таким самодостаточным Космосом время бессильно. Го- мера не интересует генезисно-космогоническая, хронологическая сторона бытия, как вещи естественно (пусть даже стихийно) порож- дают друг друга. Но к VII в. до н.э. изменившиеся социокультурные обстоятельства разворачивают мифоощущение мира в другом на- правлении. Пространственное «поле восприятия» постепенно наполняется и дополняется «временным полем» — абстрактными представлениями о возможном содержании состояний предмета восприятия и в бу- дущем, и в прошлом. Формируются генезисный образ Космоса, чув- ство длительности, движения, преемственности, становления бытия, его историчности. Универсальные стороны такого проецирования образа в прошлое и будущее определяют генезисно-временное мо- делирование мира, которое могло быть в то время только мифо- поэтическим. Такое мифопоэтичеекое моделирование Космоса как космогенеза и представлено в творчестве Гесиода, в его поэме «Тео- гония». Здесь космогенез еще не может быть не чем иным, кроме как теогенезом. Такой теогенез опирался на пласт древнейших до- олимпийских хтонических мифопредставлений, в большей степени предполагавших постоянную текучесть бытия («оборотническую ло- гику», взаимопревращаемость вещей, дискретную событийную на- полненность времени, его качественную неоднородность, аритмич- ность), чем статичная, пространственно-завершенная, геометрически оформленная олимпийская мифология. Теокосмогенез есть одновременно систематизация мифологии, поиск логических связей между мифами и попытка историзации ее объекта, которые реализуются путем установления темпоральных и причинных связей между образами, компонентами мифов, их сюже- тами. Содержание теокосмогонических мифов составляли картины происхождения богов, смены поколений богов и их борьбы между собой, их связей и отношений со смертными людьми и др. Вот как излагает, например, Гесиод в своей теокосмогонической мифологии начальные этапы развития мира (Теогония. 116—128): Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея (Земля), всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар в землях залегающих недрах глубоких, И между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос (Любовь). Сладкоистомный — у всех богов и людей земнородных
160 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает. Черная ночь и угрюмый Эреб (Мрак) родились из Хаоса, · Ночь же Эфир (Свет) родила и сияющий день или Гемеру... Гея же прежде всего родила себе равные ширью Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных... Теокосмогонические мифы — это высшая форма мифотворчест- ва, которая содержала в себе рациональную систематизацию и пред- посылки научно-философского отражения мира. В «Теогонии», как и в других теокосмогонических мифах, история мира выступает не историей естественных, природных процессов, а историей рождения и смены поколений богов. Но Гесиод уже не просто пересказывает древние мифы, а пытается через систематизацию мифов найти не- который их всеобщий рациональный смысл и логически обосновать его. А систематизация мифов подводила к идеям обоснования, до- казательности знания. Обе поэмы Гесиода — и «Теогония», и «Труды и дни» — имеют внутреннюю идейно-мировоззренческую связность. Связывает их общее представление о Космосе. Космос «живет» по некоторым независимым от человека установлениям, законам. Как люди, чтобы выжить в обществе, должны установить моральные и правовые за- коны, имеющие силу для всех, так и Космос может существовать в качестве вещественно-телесного целого только в том случае, если он подчиняется действию некоторых определенных законов, имеющих силу для всех его частей, в том числе и для человека, который по представлениям древних греков сам был микрокосмосом, т.е. мик- ромоделью Вселенной. Как частица Космоса человек способен своим разумом познать космические законы, а значит, и законы своей собственной жизни. До возникновения философско-теоретического отражения универсальных, всеобщих связей в системе отношений Человек — Мир оставался только лишь один шаг. Процедуры систематизации, логической упорядоченности мифов (в каких бы формах они ни осуществлялись) неизбежно подводят к обобщенному представлению о мире, в котором мир был бы не полем действия антропоморфных сил, а полем естественных, объ- ективных, независимых от людей и богов процессов. Предпосылками такого обобщенного представления являлись следующие содержа- тельные моменты теокосмогонических мифов: • образ некоторого первичного состояния Вселенной, характеризу- ющегося хаотичностью, бессистемностью, аморфностью (Хаос, Тьма, Бездна); • идея общего преобразования, усложнения мира от его хаотичес- кого состояния к организованному, упорядоченному и системно
3. Гесиол и возникновение античной мифографии 161 устроенному миру, разумному и справедливому (идея развития мира от Хаоса к Космосу); • представление о качественном переходе от Хаоса к Космосу, от- ражавшее осознание противоположности и единства культуры и природы, деятельно освоенного человеком и естественного, доче- ловеческого; • представление о периодической гибели, разрушении Космоса и возвращении мира в хаотическое состояние, а затем новом рож- дении, восстановлении Вселенной из Хаоса; история мира пред- стает как история циклов Хаос =» Космос => Хаос. Итак, историческая заслуга теокосмогонических мифологий со- стояла в выработке такого общего представления о Космосе, кото- рое служило важной предпосылкой возникновения рационально- теоретического познания мира. Космос осознавался древними греками как материальное, организованное и в то же время одухо- творенное, живое целое, образовавшееся из стихии неорганизован- ного Хаоса. Космос или Вселенная представлялись как гармоничное, симметричное, ритмически устроенное целое. Это целое находится в состоянии постоянного становления, изменения. Периодически Космос способен превращаться в Хаос и вновь возрождаться. Каж- дая часть Космоса воспроизводит структуру Космоса в целом. Не боги создавали Космос, а Космос создал из себя богов — таким мировоззренческим представлением завершалось историческое раз- витие мифологии. И этим представлением мифология открывала дорогу возникновению рационалистических форм сознания. Таким образом, если Гомер гениально продемонстрировал процесс эсте- тического перерастания мифа в эпическую поэзию, в повество- вательное эпическое творчество, то Гесиод сделал важнейший шаг по пути преобразования мифологии в проторациональные формы (философия, наука) постижения мира, преобразования мифа в логос. У Гесиода миф становится не только средством художественно- поэтического освоения мира, но и объектом самостоятельного познавательного интереса. Такая переориентация нашла свое отра- жение в гесиодовском понимании термина «миф». У Гесиода «миф» — это прежде всего слово, мысль, но слово и мысль осо- бенные, направленные на нечто важное и значимое для человека. Именно с таким словом Кронос обращается к Гее в «Теогонии» (169). Миф может иметь самые разные функции, вызывать различ- ные воздействия: он может наставлять, учить, вредить, развлекать, выявлять истину в спорах и т.д. Миф — это и слово, в котором выражается вдохновение Муз — дочерей Зевса (Теогония. 22—28): 11-5837
162 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути [My3biJ, которые некогда научили Гесиода прекрасной песне, Когда он пас овец у подножия священного Геликона. Вот какое слово (mythos) рекли ко мне перво-наперво богини, Олимпийские Музы, дочери Зевса Эгиоха: ♦ «...Мы умеем говорить много лжи, похожей на правду, И когда захотим, умеем глаголить истину». Иначе говоря, миф может быть и воображением, и поэтической ложью, и истиной, и носителем некоторого божественного откро- вения, и воспеванием благочестия и др. Миф — это все то, что определенным образом выделено человеком (по тем или иным при- чинам) как нечто значительное для него. Но подчеркивание того, что «миф» — это слово, обозначающее что-то весьма значимое для человека, является предпосылкой возникновения специального по- знавательного интереса к мифу самому по себе, т.е. античной ми- фографии. 4. ИСТОРИЧЕСКИ ПЕРВАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА: МИФ ЕСТЬ РЕАЛЬНОЕ ПРОШЛОЕ Гесиод — основоположник (по крайней мере, первый из известных нам представителей) античной мифографической традиции, которая в течение многих столетий собирала, систематизировала, интерпре- тировала и исследовала мифы. Античная мифография — это целая — и сейчас уже во многом забытая, с трудом поддающаяся реконструкции — область знания, сложный комплекс многочислен- ных произведений, включавший в себя и творчество ранних логогра- фов, закладывавших начала греческой истории, географии, литера- туры, и лирических поэтов VII—VI вв. до н.э. (Пиндар, Вакхилид и др.), и великих античных драматургов (Эсхил, Софокл, Еврипид), и александрийских ученых (Каллимах, Аполлоний Родосский и др.), и киклографов александрийских времен (Аполлодор, Овидий и др.), и эллинистических эпигонов, римских авторов рубежа старой и новой эры (Гигин, Палефат, Антонин Либерал, Павсаний и др.)1. Античная мифография — культурное лоно истории, географии, литературы, фольклора, философии мифологии и др. Из генеа- логической мифографии (наиболее ранней формы античной мифо- графии) выросла история как наука и сформировалась первая (до- философская, дорефлексивная, наивно-реалистическая) трактовка мифа: миф есть реальное прошлое. А хорографическая мифография дала импульс развитию географии и этнографии. Для нас особенно 1 См.: Гусейнов Г.Ч. Типология античной мифографии // Античная поэтика. М., 1981.
А. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 163 важно то, что в лоне ранней античной мифографии сложились первые трактовки мифа, важнейшие предпосылки философии мифо- логии. Античная мифография прошла как поэтико-эпический, так и про- заический периоды развития. Первыми творцами античной мифо- графической прозы были логографы. Логографы — это наследники мифопоэтического творчества, это первые исторические писатели, ранние историки, которые переводили в письменную прозаическую форму древнейшие мифологические и легендарные повествования о прошедших событиях греческой, истории, историю родов и племен; они прослеживали генеалогию греческих героев и богов, которые считались основателями городов и родов1. Развернутая и во многом, по-видимому, объективная характеристика логографов дана Диони- сием Галикарнасским, которую имеет смысл воспроизвести целиком: «Древних историков много, и они были во многих местах до Пелопоннесской войны. К их числу относятся Эвгеон Самосский, Деиох Проконнесский, Эвдем Па- росский, Демокл Фигелейский, Гекатей Милетский, Акусилай Аргосский, Харон Ламп- сакский, Мелесагор Халкедонский, а те, которые немного моложе, т.е. жили неза- долго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида, — это Гелланик Лесбосский, Дамаст Сигейский, Ксеномед Хиосский, Ксанф Лидийский и многие дру- гие. В выборе темы они руководствовались почти одинаковой точкой зрения и спо- собностями немногим отличались друг от друга. Одни писали эллинские истории, другие — варварские, причем и эти истории они не соединяли одну с другою, но разделяли их по народам и городам и излагали одну отдельно от другой, преследуя одну и ту же цель — обнародовать во всеобщее сведение предания, сохранившиеся у местных жителей среди разных народов и городов, и письменные документы, хранив- шиеся как в храмах, так и в светских местах, — обнародовать эти памятники в том виде, в каком они их получили, ничего не прибавляя и не убавляя. Среди этого были и некоторые мифы, которым верили с древнего времени, и некоторые интересные, необычайные события, которые нашим современникам представляются невероятными. Способ выражения употребляли они по большей части одинаковый — все те, которые писали на одном и том же наречии: ясный, обычный, чистый, краткий, соответствую- щий описываемым событиям, не представляющий никакой художественности. Однако произведениям их присуща какая-то красота и прелесть, в одних в большей степени, в других в меньшей, благодаря которой их сочинения еще остаются до сего времени» . В сочинениях логографов тесно переплетались исторические, ми- фологические, этнографические, географические сюжеты с нравст- венно-морализирующими рассуждениями, изложением басен, анек- 1 Подробнее о логографах см.: Шеффер В.А. Очерки греческой историогра- фии. Киев, 1884. Вып. 1; Pearson L. Early Ionian Historians. Oxford, 1939; История греческой литературы. M., 1955. T. II. С. 7—27; Немировский А.И. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1979; Фролов Э.А,- Факел Прометея. Очерки анти- чной общественной мысли. Л., 1981 и др. 2 Дионисий Галикарнасский. Суждение о Фукидиде, 5. (Пер. СИ. Соболев- ского). 1Г
164 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути дотов и биографий выдающихся людей. Установка на заниматель- ность, развлекательность, красочность изложения (которая несо- мненно была ведущей) сочеталась у них с наличием сведений, которые были важны и для купцов, и для мореходов, и для поли- тической, в частности дипломатической, деятельности. Все это де- лало произведения логографов популярными; они имели успех у публики, их часто читали вслух при большом скоплении народа, изучали. В логографических произведениях, обычно ориентированных на современность (и отражавших социально-классовые позиции авто- ров, идеологические соображения, перипетии борьбы партий, поли- тических сил и др.), тем не менее значительное место уделялось мифографической тематике. Основополагающие мифопредставления (образы, темы, сюжеты и др.) выступали в них мировоззренческой базой. Мифами подкреплялась современность, лишь продолжавшая и дополнявшая мифологическое время. Это было возможно потому, что в мифе дорефлексивное, дотеоретическое сознание усматривало некоторую подлинную реальность. В эпоху ранней античной мифографии объект и образ объекта в сознании уже разделись в самосознании субъекта. Как следствие этого миф (наряду с другими природными и культурными явления- ми) выделяется в качестве своеобразного и важнейшего объекта по- знавательного интереса. Но серьезного познавательного инструмен- тария для изучения мифа пока не существует. Есть только ясное осознание того, что мифы — продукт прошлого, старых времен и поколений. И поэтому своеобразие мифа отнесено за счет качест- венного отличия между прошлым и настоящим. Для ранней анти- чной мифографии миф есть реальное прошлое, есть подлинная ис- тория. В прошлом все (или почти все) было так, как об этом сказано в мифе. Миф — это подлинный рассказ о прошлом, о том, что было до нас. На этом своем начальном этапе мифография была ориентирована не на установление подлинности, достоверности событий, а на сис- тематизацию мифов и их привязку к недавним, более или менее известным и достоверным (прежде всего генеалогическим) событиям родо-племенной жизни (развертка в мифологическом времени), а также к географическим явлениям (хорографическая мифография) (развертка в мифологическом пространстве). Воображаемая мифо- логическая реальность и чувственная повседневность здесь предста- вали единым, неразрывным целым. Амбивалентность бытия одно- временно и постулировалась, и обосновывалась мифографией (как генеалогической, так и хорографической).
4. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 165 Первая форма историзма — генеалогия предков. Это вполне ес- тественно для сознания, в котором сохранилось немало черт родо- племенной культуры. Установление и определение родовой и пле- менной принадлежности индивида (подлинной или мнимой) здесь есть способ самоидентификации, определение связей с конкретным этносоциальным коллективом. В свою очередь, и любой такой кол- лектив (родовая община, племя, полис и др.) также нуждались в самоидентификации, в определении своего своеобразия, своего осо- бого места в Космосе, в теокосмогоническом целом, отличного от того места, которое занимают другие подобные коллективы. Такая идентификация могла быть только мифологической, возводящей ре- альное этносоциальное целое к воображаемым, сверхъестественным, мифологическим образам и сюжетам. В генеалогической мифографии боги, герои и земные люди (цари, воины, отдельные знаковые личности) связывались единой цепью кровнородственных отношений. Путем систематической проработки множества мифов (локальных и общегреческих) каждому действую- щему лицу греческой мифологии устанавливали его родителей, место рождения, круг богов, героев и земных людей, с которыми это действующее лицо вступало в систему отношений, основные за- печатленные в памяти народа его деяния. Кроме Гесиода, как твор- цы генеалогических поэм в VII—VI вв. до н.э. известны Кинефон Лаконский и Асий Самосский. Классиками прозаической генеалоги- ческой мифографии являлись Гекатей Милетский, Акусилай Аргос- кий, Ферекид Афинский, Геланик Лесбосский и др. Мифографы (в основном ранние) нередко считали себя потомками богов, создание генеалогической схемы рассматривали как восстановление своей ро- дословной, а саму схему как божественное откровение. Важно под- черкнуть, что установление кровнородственных связей — главная задача генеалогической мифографии, а историзм здесь выступал лишь как «побочный эффект генеалогизирования»1. Генеалогическая мифография органично дополнялась хорографи- ческой мифографией. Ведь мифологические боги и герои действова- ли не только во времени, но и в пространстве, оставляли на терри- тории расположения греческих племен не вызывавшие никакого сомнения материальные, зримые следы своей активности. Всю Грецию покрывали многочисленные могилы мифологических героев, «места действия» мифов (горы, пещеры, леса, реки, озера, родники, скалы и др.); в святи- лищах хранились предметы, ранее принадлежавшие богам и героям. Каждый грек 1 Торшилов А'О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб., 1999. С. 35.
166 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути знал, например, где находится родник, который выбил своим трезубцем Посейдон; где находится Гераклово поле, куда мать Геракла Алкмена отнесла его младенцем и где его впервые увидели Гера и Афина; в какой ложбине южного склона Панопейского холма Прометей вылепил из глины первых людей; в каком месте в Арголиде жил Немейский лев; где Геракл нашел и убил Лернейскую гидру; где он поймал Эриман- ского вепря; где находится Стимфалийское озеро, с которого Геракл прогнал про- жорливых птиц; где в Мегариде находились Скироновы скалы, у которых обитал разбойник Скирон, который сначала заставлял путников мыть ему ноги, а затем сбрасывал со скалы в море черепахам на съедение; где в Элевсине жил Керкион, который заставлял путников бороться с ним, побеждал их и убивал; где в Аттике, в Коридалле Прокруст расположил свое ложе; где в Посидонии находилась та скала, у которой был во сне наказан смертью нечестивый охотник, не посвятивший Артемиде часть свой добычи; каждый грек также знал, у какого холма у дороги в Дельфы родился тот кабан, который нанес Одиссею знаменитую рану, по шраму от которой он был узнан старой служанкой. В Афинах на Акрополе столетиями хранился ко- рабль, на котором Тесей плавал на Крит. Задачей хорографической мифографии как раз и являлось соби- рание и изложение сведений о таких земных, материальных следах мифов. Исторически первой формой такой мифографии выступал (по- добный генеалогическому) хорографический поэтический эпос. Древнейший его представитель — Эвмел Коринфский (вторая поло- вина VIII в. до н.э.), который в поэме «Коринфика» описывал ми- фологические древности Коринфа. Другие представители хорогра- фического эпоса — Херсий Орхоменский, Гегесин и др. А с Кадма Милетского начинается эпоха хорографической прозы. В своем «Ктесисе Ионии» он дал развернутый рассказ о мифологических началах, родоначальниках городов Ионии. Среди хорографов-лого- графов VI—IV вв. до н.э. Гиппий из Регия («Арголика»и др.), Ион Хиосский («Ктисис Хиоса»), Ксеномед Кеосский («О Кеосе»), Антиох Сиракузский, Акесандр Киренский («О Кирене»), Скамон («О Лесбосе») и др. Наиболее крупным из произведений этого жанра было «Описание Эллады» Павсания. В рамках генеалогической мифографии зарождаются важнейшие концептуальные предпосылки преобразования мифографии в исто- рию как науку. Прежде всего они формируются в той мере, в какой неизбежно встают в любой исторической ретроспекции проблемы хронологии, которые постепенно преодолевают взгляд на миф как на реальное прошлое. Если миф есть реальное прошлое, то первый вопрос, который сам собой напрашивается, состоит в том, когда же это прошлое заканчивается и начинается «наше время», какие со- бытия разграничивают прошлое и современность. Вокруг решения Подобных вопросов и, в конечном счете, поиска единой временной шкалы для всего того, что происходило в мире, на памяти людей, возникла проблематика мифологической хронографии.
4. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 167 Эволюция античных хронографических представлений во многом типична для общей эволюции античной мифографии. Античная хро- нография (в лице Гесиода) начинает с поиска олимпийско-божест- венной основы хронологии. Гесиод усматривал рубеж между мифо- логией и историей в смене «племени героев» «племенем людей», в начале железного века. Более поздние мифографы относили это время к возвращению Гераклидов в Пелопоннес через 80 лет после Троянской войны, т.е. к началу XII в. до н.э. В дальнейшем античная хронография (уже в лице логографов и ученых Геланика Лесбосского, Дуриса Самосского, Кастора Родос- ского, Птолемея из Мендеса, Эратосфена и др.) все больше ориен- тируется не на «век богов или героев», а на «век людей», прежде всего выдающихся, проявивших себя определенными историческими деяниями, подвигами. Среди них: начало и конец правления царей, стихийные бедствия, войны, основания городов, разного роЛа «изо- бретения» (железа, игры на флейте, колесницы и др.), учреждения главных греческих игр и праздников — Нимейских, Истмийских, Панафинейских и др. При этом нередко сама мифология перетол- ковывалась под углом зрения реальной истории (Аполлодор Афин- ский). И тем не менее преодолеть миф античная хронография так и не смогла. Показателем этого можно считать «Паросский мра- мор» (264—263 до н.э.), хронологическую схему эпохи эллинизма, в которой объективные исторические события все-таки теснейшим образом переплетались с явно мифологическими деяниями1. Не смогла преодолеть миф и античная мифография в целом: все ее усилия по рационализации (систематизации, толкованию, объяс- нению и др.) мифа наталкивались на его исключительное сопротив- ление, он «ускользал» от полной рационализации, не поддавался ей целиком, суть его не воплощалась в рационализированных фор- мах (философских, научных, прозаических и др.)> не получала за- вершенного и соответствующего вербального выражения. Миф ос- тавался неэлиминируемой и не поддающейся завершенному рациональному объяснению формой античной культуры на протя- жении всей ее тысячелетней истории. Вся античная культура, выйдя из мифа, продолжала в той или иной мере жить в мифе и мифом. 1 Например, некоторые фрагменты текста «Паросского мрамора»: «1. [1581/80 г. ло н.э.] Царь Кекроп воцаряется в Афинах 12. [1409/08 г. до н.э.] ... Дсметра, прибыв в Афины, открыла [впервые] урожай, была совершена первая проба [возделывания земли]... 14. [1398/97 г. до н.э.] ...Была похищена Кора, а Деметра отправилась на поиски [дочери]...» и т.д.
168 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути 5. ОТ МИФОГРАФИИ К ИСТОРИИ КАК НАУКЕ История как наука формировалась (в общем контексте становления исторического мироощущения) во многом из рационально-критичес- кого переосмысления мифологии, соотносимого с летописными кон- статациями, анализом оставшихся от предыдущих поколений над- писей, документов, мифологически сочетавших человеческое и божественное, которые их авторам казались фиксациями историчес- ких фактов. В ранних цивилизациях Древнего Востока историческое описание событий еще полностью растворено в религиозно-мифологическом восприятии мира. По мнению Р.Дж. Коллингвуда, по крайне мере «древние шумеры не оставили после себя вообще ничего, что мы могли бы назвать историей»1. Несколько иначе обстоит дело в вет- хозаветной традиции, где появляются первые проблески рациона- листического изображения истории, поиска связи общественных со- бытий, объяснения причинной связи прошлого и настоящего2. Но это лишь самые предварительные проблески — незаинтересованно- го, объективного и демифологизирующего отношения к обществу (и его истории) здесь еще нет. Этому мешает доминирование в древне- восточных цивилизациях способов духовного освоения мира, вос- производящих прямые (а не косвенное) типы общения. В ветхоза- ветной литературе «много своеобычнейших «личностей», но нет ни одной «индивидуальности». «Личностью» человек бывает — или не бывает — независимо от того, что он сам о себе думает, в качестве «индивидуальности» он самоопределяется — или не самоопределя- ется — в своем сознании»3. Индивид здесь еще не мыслит себя вне родового, общинного или этнического целого и потому не может выйти из непосредственно жизненных ситуаций общения, стать в объектное, незаинтересованное, внеситуативное, созерцательно-от- страненное отношение к миру. Качественно новая ситуация склады- вается в древнегреческой культуре. «История» — это древнегреческое слово. Уже у Гомера его употребление «указывает на острую мыслительную направленность зрительного восприятия, вследствие чего тот, кто видит, не просто видит, но еще судит об увиденном и даже является свидетелем или авторитетом в той области, которую он воспринимает зрением»4. 1 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 15. 2 См.: Вейнберг И.П. Рождение истории. М., 1993. 3 Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 20. 4 Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии. М., 1969. Вып. 2. С. 113.
5. От мифографии к истории как науке 169 В VI—V вв. до н.э. слово «история» начинает использоваться в зна- чении «исследование», «розыск с целью установления истины», но первые историки предпочитали называть себя «логографами» или «писателями» (синграфеями). Древнегреческая традиция научно-исторического исследования формировалась на основе творческого синтеза мифопоэтической традиции (киклические поэмы, генеалогические, этногенетические мифы), летописной традиции (в том числе официальные документы, календарные и хроникальные записи, законодательные акты, дого- воры и др.), мифографической и логографической литературы, со- временных авторам географических и этнографических описаний. Все это подвергалось критико-рационалистическому анализу и под его углом зрения синтезировалось. Прошлое следовало переоценить, мысленно подвести его под те рациональные, диктовавшиеся реаль- ной практикой жизни мерки, которыми оценивалась современность. Представления о прошлом должны были пройти оценку с позиций нового исторического опыта, новых категориальных структур, про- странственно-исторического видения мира, с точки зрения их логи- ческой возможности и действительности. Это неизбежно вело к тому, что мифологическое представление о мире ставилось под со- мнение. Сначала не во всем, в частностях, а в дальнейшем — все больше и больше. Первые попытки критического отношения к древнейшей мифо- логии мы находим у Гекатея Милетского (ок. 546—480 до н.э.), который использует мифы как исторический материал, но уже пы- тается отделить в них то, что может быть истинным, от того, что является вымышленным, найти этимологические объяснения назва- ний городов, стремится внести струю объективности в объяснения исторических событий. Свою книгу «Генеалогии» («Истории») он начинает словами: «Так говорит Гекатей Милетский: я пишу это так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов много- различны и смехотворны, как мне кажется»1. Гекатей еще далек от того, чтобы целиком отвергать миф как исторический источник, он просто устраняет из мифа все то, что ему кажется совершенно невероятным, вымышленным, фантастичес- ким, абсолютным домыслом. Так, например, миф о том, что на мысе Тенар Геракл вывел из подземного царства «пса Аида» Гекатей «объяснял» следующим образом: «на Тенаре выросла ужасная змея, а «псом Аида» ее прозвали потому, что ужаленного ею ожи- дала немедленная смерть от яда, и вот эту-то змею Геракл и отвел Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 136.
170 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути к Эврисфею»1. Здесь важно то, что в общем мифологическом кон- тексте проявляются зачатки критико-рационалистического анализа: высказывается сомнение в существовании жилища подземных богов, в котором обитают души умерших, а адский пес Цербер трактуется как обычная ядовитая змея. В простых, безыскусственных и пере- плетающихся с фольклором рассказах Гекатея еще далеко до пос- ледовательного рационалистического антимифологизма, он не от- брасывает миф как нечто неистинное, но уже закладывает традицию детерминистического объяснения его содержания, зачатки научной критики мифа2. Заложенная Гекатеем традиция критико-рациона- листического отношения к мифологии развивается и совершенству- ется в трудах логографов последующих поколений — Гелланика Лесбосского, Дионисия Милетского, Харона Ламсаксского вплоть до Геродота и Фукидида3. Вместе с тем преодоление мифологизма в историческом сознании шло очень трудно, долго и противоречиво. «Отец истории» Геродот во введении к своему великому труду «История в девяти томах» прямо говорил о том, что видит свою задачу в поисках причин исторических событий, — и действительно нередко старался описы- вать исторические события не только объективно, но и детерминис- тически, причинно-следственно. Часто это выражается через прови- денциализм («рок справедливою карою всех нечестивцев карает»4), божественное предопределение, часто как порождение «зависти богов» («Всякое божество завистливо и вызывает у людей трево- ги»5). Однако, похоже, он не считал детерминизм всеобщим, необ- ходимым условием исторического объяснения. Мир богов, который он рисует с невозмутимым спокойствием и на который не распро- страняет теоретическую рефлексию, остается для него важным, может быть, даже решающим фактором исторического процесса. 1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 137. 2 Надо предполагать, что для своего времени Гекатей не был самым «продви- нутым» рационалистом. Уже Гераклит считал рассуждения Гекатея недостаточно рационалистическими. Ведь именно так можно интерпретировать его известное заявление: «Многознайке уму не научает, а то научило бы... Гекатея» (Там же. С. 195). 3 Наивно-рационалистическая традиция толкования мифологии сопровождала, по сути, всю историю античной культуры вплоть до конца эпохи эллинизма. Примером могут служить мало чем в принципе отличающиеся от гекатеевских объяснения мифов о Ниобе и Тевмесской лисе, которые приводит представитель поздней эллинистической литературы Палефат (См.: Палефат. О невероятном // Памятники поздней античной научно-художественной литературы. II—V века. М., 1964. С. 207.) 4 Геродот. История. V, 56. 5 Там же. I, 32.
5. От мифографпм к истории как науке 171 Таким образом, в целом Геродот был далек от того, чтобы рацио- налистическим отношением к истории преодолеть наивно-мифоло- гическое. Он еще далеко не свободен от мифологического миропо- нимания. Миф для Геродота остается родной стихией. Мифы и действительность у него переплетены на каждом шагу. И даже в изложении действительных событий он нередко допускает разного рода мифологические оговорки — о роке, предопределении богов, просит извинения у богов за свои вольности и др. Мифопредстав- ление мира органично вплетено в манеру, в блестящий, откровен- ный, новеллистический стиль геродотовского исторического повест- вования. Геродот находится на том уровне критической оценки мифа, когда еще нередко сталкиваются не рациональное и мифологическое понимания события, а два мифологических понимания, одному из которых надо отдать предпочтение в силу его большей правдопо- добности. Так, он сравнивает гомеровскую версию места пребыва- ния похищенной Елены (в Трое) с «версией египетских жрецов», согласно которой Елены в Трое не было во время войны, а находи- лась она в то время в Египте, куда бурей занесло корабль, на ко- тором Парис отплыл с ней из Спарты. Геродот считает гомеровскую версию неправдоподобной (после гибели множества троянцев, чтобы избежать бесчисленных жертв, Приам безусловно выдал бы Елену, если бы она была в Трое) и отдает предпочтение версии египетских жрецов1. И только у Фукидида принцип критико-рационалистического от- ношения к мифологии проведен более или менее последовательно. ♦ Как ни затруднительны исторические изыскания, — пишет Фукидид, — но все же недалек от истины будет тот, кто... предпочтет не верить поэтам, которые пре- увеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимся проверке» . Характеризуя свой метод изложения событий Пелопоннесской войны, он пишет: «...Я поставил себе задачу описывать их, получая сведения не путем расспросов первого встречного и не по личному усмотрению, но изображать, с одной стороны, лишь те события, при которых мне самому довелось присутствовать, а с другой — разбирать сообщения других со всей возможной точностью... Мое исследование при отсутствии в нем всего басно- словного, быть может, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет иссле- довать достоверность прошлых и возможность будущих событий... то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными. Мой труд создан как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей» . ι Геродот. История. II, 116, 118, 120. 2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 13. 3 Там же. С. 13-14.
172 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Фукидид ставит историю на почву доказательности и обосно- вания знания, причем обоснованиями у него служат естественные причины, деятельность людей, а не вмешательство богов, не боже- ственный промысел. Он уже равнодушен к мифологическим объяс- нениям истории. Хотя Фукидид еще не абсолютно избавился от апелляции к мифам, но он использует мифологию в качестве ис- точника очень осторожно и выбирает из нее только то, что ему кажется полностью достоверным и не противоречащим естествен- ным закономерностям. При этом он честно говорит о том, что со- знание его современников наполнено множеством мифологических толкований исторических событий. Важно, что для Фукидида миф перестает быть источником на- дежной информации о прошлом. Фукидид уже почти отказался от мысли что миф есть реальное прошлое. Правда, здесь мы не видим, что мифология осмыслена как тип знания, принципиально противоположный науке и потому не подлежащий никакому пря- мому переосмыслению в историческую хронику. Но это задача другой эпохи. 6. ЛИЧНОСТНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ МИФА: ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ЛИРИКА Наряду с вопросом о том, как формировался и развивался образ мифа в ранней античной культуре, особый интерес представляет и вопрос о том, каким было в ней личностное переживание мифа. Личностное отношение к мифологии, ее переживание индивидом, ее роль в духовном мире образованного древнего грека могут быть прослежены на материале древнегреческой лирики, представляющей собой первый в истории культуры поэтический жанр, в котором получили свое всеобъемлющее выражение мир внутренних пережи- ваний индивида, его мироощущение, оценочные представления и т.д. Античная лирика выполнила очень важную историческую миссию: с помощью художественно-эстетических средств она открыла и вы- разила внутренний индивидуальный мир человеческой духовности в тот исторический период, когда личность освобождалась от пут родового коллективизма. Древнегреческая лирика возникла из культовой и обрядовой фольклорной песни и теснейшим образом переплеталась с мифоло- гией. Особенно тесной эта связь была в хоровой лирике с ее граж- данскими мотивами и возвышенными размышлениями о смысле об- щественных событий. Одну из частей хоровой лирики составлял мифологический культовый гимн, в котором призывы к богам, из- ложение мифов и просьбы у богов помощи чередовались с размыш- лениями на религиозные, нравственные, личностные темы. Мифоло-
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 173 гические образы и сюжеты буквально переполняют и монодическую, личностно окрашенную лирику. Но образы мифа в лирике претер- пели существенные изменения по сравнению с героическим эпосом, хоровыми гимнами и др. В лирике миф был не столько предметом переживания, сколько средством выражения неповторимой чувст- венно-эмоциональной духовности личности. Древнегреческие лирики ищут и находят индивидуальность лич- ности не только в ее внешнем облике, но и в ее духовности, в частности, в релятивизированных ценностях и предпочтениях. Как, например, у великой античной поэтессы Сапфо: На земле на черной всего прекрасней Те считают конницу, те — пехоту, Те — суда. По-моему ж, то прекрасно, Что кому любо. Личность в лирической поэзии воспринималась преимущественно не со своей телесной, соматической стороны (как у Гомера), а со стороны своей души (псюхе). Для лириков личность — это прежде всего душа. Так, Анакреонт, поэт любви, вина и уходящей моло- дости, говорит своей любимой: Ты повелеваешь моей душой. При этом душа трактуется не как носитель рациональности, ло- гики, мысли, а как сфера преимущественно эмоционально-аффек- тивная, мир интуиции и чувств; а телу отводится роль собственного дома души. Но выразить единично-индивидуальные, неповторимые чувст- венно-эмоциональные состояния своей духовности человек спосо- бен прежде всего словами, через общее, через абстракции. И здесь важно не утерять индивидуальность и неповторимость. Миф с его незавершенной дифференцированностью эмоционального и логи- ческого, слабо «блокированной» разумом аффективностью, син- кретизмом мысли, слова и действия, внутренним драматизмом (несмотря на смысловую паллиативность) хорошо подходит для выражения неповторимости чувственных переживаний. Потому и термин «миф» употребляется лириками не только в смысле пове- ствовательности вообще, как обозначающий разумное убеждение, нечто соответствующее справедливому делу, как решение, просьба, но также и как нечто невразумительное, вздорное, льстивое, уми- ляющее, как пестрые вымыслы, которыми мудрость (София) оча- ровывает, обманывает и обольщает людей; как нечто такое, что
174 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути несет в себе чарующую, волшебную, чародейскую силу слова и др.1 Ранняя греческая лирика эпохи архаики, когда личность амбива- лентным сознанием воссоздавала мифологическую реальность, пере- живала чувственный мир земной повседневности через волшебную дымку мифа, еще полна мифологической непосредственности, веры в сосуществование богов и людей, миф для нее — это несомненная реальность. Так, например, в устах Сапфо «призывы к богам не являются... простым речевым оборотом. Когда она просит Геру встать рядом с ней, а Афродиту явиться с Крита в заповедную рощу и наполнить нектаром золотые кубки, она рассчитывает на эпи- фанию божества, т.е. его «явление» смертным»2. Но лиризм пред- полагает субъективизацию и психологизацию любого миропере- живания: и земной, и божественно-мифологической реальности. Поэтому, признавая реальность богов, Сапфо вовсе не склонна эпи- чески превозносить их над людьми и очерчивать непроходимую грань между бессмертными богами и героями и смертными людьми. Слушатель ее произведений не ощущает этой дистанции, он как бы соучаствует в деяниях богов, нередко проецируя на мифологический мир человеческие чувства, подчас даже такие (особо близкие ей), как сладостное очарование и нежность; здесь мифологические об- разы выступают средством соединения мира природы и мира чело- веческих чувств, желаний души и сердца. Вместе с тем и у Сапфо, и у ее современника и земляка Алкея, и еще раньше у Архилоха отчетлива видна тенденция рассматривать богов не только и не столько как реальных существ, которые живут и действуют среди людей, направляют их поступки, сколько как некоторые знаковые образы и фигуры. Все чаще мифологические боги, пронизанные живым воображением и творчеством, выступают как метафорические образы, носители некоторого символического смысла, общепризнанного для всех. Мифологические примеры всег- да весьма убедительны потому, что мифы долго живут в памяти людей, выражая накопленный поколениями опыт. Чаще всего ми- фологические образы олицетворяют определенные человеческие ка- чества. Так, в элегиях Тиртея — это сила и рост циклопов, богатство Мидаса, быстрота Борея, царственность Пелопса, сладкоречье Ад- раста и др. Архилох, говоря о своей солдатской судьбе и о своем 1 Тахо-Годи A.A. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Пла- тон и его эпоха. М., 1979. С. 63, 69. 2 Ярхо В.Н. Поэзия культового содружества: Сапфо и Алкей // Ранняя гре- ческая лирика. СПб., 1999. С. 142.
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 175 поэтическом призвании, характеризует прожитую им жизнь как слу- жение Аресу и Музам: Я — служитель царя Эниалия (т.е. Ареса — В.Н.)У мощного бога, Также и сладостный дар Муз мне хорошо знаком. В таком своем качестве мифологические боги — на фоне эфе- мерности человеческой жизни — становятся абсолютами культуры, ее вехами, на которые ориентирован процесс становления внутрен- него мира личности и под углом зрения которых могут быть выра- ботаны общепризнанные оценки поступков и стремлений людей. Ми- фологические боги здесь уже отчуждены от человеческого мира. В одном из гимнов Алкмана, новаторски сблизившего хоровую ли- рику с живой повседневностью, придав ей черты отзывчивости на сиюминутные события, сюжетной гибкости, этот символизм образно представлен в виде качественной границы между возможностями божественного и человеческого: Усилия ж тщетны. На небо взлететь, о смертный, не пытайся, Не дерзай мечтать о браке с Афродитой, Кипрскою царицей, или С дочерью прекрасной Порка Бога морского. Одни страстноокие Входят Хариты в Кронидов дворец. Из мужей сильнейшие — Ничто. Божество над всеми Царствует. О Зевсе как активной и отчужденной силе бытия говорит и Пин- дар: Однодневка, Что — мы? Что — не мы? Сон тени — Человек. Но когда от Зевса нисходит озарение, То в людях светел свет и сладостен век. Боги отчуждались от человека в той мере, в какой развивались про- цессы индивидуализации личности и ее отчуждения от первобытного родо-племенного коллективизма, многие нормы и традиции которо- го еще не были забыты и оставались в общественной памяти. Символизация богов идет параллельно с поисками художествен- ных средств выражения конкретных, индивидуализированных обще- ственных событий и состояний внутреннего мира личности поэта.
176 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Образы богов абстрагируются и символизируются для того, чтобы (путем противопоставления общего и единичного) конкретизировать и индивидуализировать противоречивый внутренний мир человека, разобраться в широкой гамме его чувств, эмоций, отношений к раз- ным вещам и событиям и попытаться их выразить устойчивыми па- радигмами. Нередки в греческой лирике случаи использования мифа и для осмысления современных поэту общественных процессов, их идеологического кодирования, как, например, у Алкея, который всегда был в гуще политических событий (на Лесбосе) своего вре- мени и художественно-поэтически, с высоким страстным накалом их интерпретировал и превращал миф в некую идеологическую док- трину, призванную объединить политических единомышленников. А Пиндар, в своих множественных эпикиниях прославляя победи- телей состязательных игр, видит в них прежде всего людей, наде- ленных милостью богов, и ищет способы связать жизнь победителя с мифами, их сюжетами и героями, с волей богов. Миф здесь не цель, а средство обоснования величия личности, закономерности и значимости ее победы, придания этой победе «метафизического» смысла. Этим объясняется философичность лирики Пиндара, пате- тическая насыщенность ее мировоззренческими обобщениями и уни- версально-нравственными сентенциями. Как, например, «бог — есть все» или «единственный доказчик неподложной справедливости — Время». Символизация есть абстрагирование. Не только Пиндар, но и другие древнегреческие поэты в своей лирике нередко поднимались до высот теоретического абстрагирования. Так, например, творец ясных и доброжелательных строк, утверждавших величие полисной морали, множественных нравственных сентенций Симонид писал: «Все игра, и ни к чему не нужно относиться слишком серьезно», или «я не ищу того, чему невозможно быть». Вместе с тем абстра- гирование — это форма рационализации. У Пиндара и Симонида миф уже вполне рационально противопоставлен земной реальности. Но они широко используют и образно-символическое значение ми- фологии, неизбежно при этом отождествляя событийность мифоло- гическую и человеческую, не ощущая при этом особых противоречий и неудобств. Древнегреческая лирика отражала общий рационалистический дух эпохи. В ней выражение субъективно-личностного отношения к миру, конфликта между личностью и обществом, борьбы субъекти- визированных ценностей сочетались со стремлением усилиями разу- ма постичь суть человеческой чувственности. Древнегреческие лири- ки не представляли себе постижение внутреннего мира человека, в том числе скорби и трагизма человеческого существования, без уси-
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 177 лий разума. Хотя вполне допускали при этом, как, например, Солон, что «мысль бессмертных богов скрыта от людей» и что очень трудно «найти невидимую меру разумения, которая одна только содержит в себе пределы всех вещей». Опыт истории еще не позволял рационализму поднять в качестве главного вопрос о достоверности или недостоверности самого мифа. Для древнегреческих лириков он вторичен по отношению к изобра- жению мира человеческой психологии. А значит, миф был и оста- ется, он может быть не истинным, но правдоподобным. И потому этот рационализм не только привлекает их, но и настораживает. Поэты часто подчеркивают, что рационалистическое постижения бытия сопряжено с трудностями, загадками, неуверенностью и т.п. Как, например, писал один из последователей Анакреонта: Где вино? Долой кручину! Что за прибыль, если буду В размышлениях томиться? Мы грядущего не знаем. Жизнь для нас одна загадка. А раз «жизнь для нас одна загадка», то лучше понимать рацио- нализм как утилитаризм. Так, например, Архилох, — первый вели- кий европейский лирик, поэт мудрости и свободы воли, эмоцио- нального, безоглядного разгула, талантливо сочетавший лиризм и сатиру, иронически относившийся к старинным ценностям, — по- теряв в бою во время бегства щит, что считалось несмываемым по- зором, оценил свой поступок следующим образом: Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный; Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах. Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадет Щит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть. Любая высокая поэзия, и особенно лирическая, несет в себе (явно и неявно) нравственно-этическую составляющую. В ней нередко символизированные мифологические боги выступали как соционор- мативные критерии, ориентиры, регуляторы и коды нравственного поведения и общения людей. Не случайно античной лирике была близка возникшая дискуссия (мировоззренческая и этическая) о нравственности олимпийских богов. Многие из поэтов призывали говорить о богах только положи- тельное! Боги все чаще осознавались как стражи нравственности. Пиндар, в творчестве которого связи мифологических образов часто 12-5837
178 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути подчиняют логические связи понятий, тем не менее призывал убрать из мифа все, что несет в себе аморальный смысл: Ведь Харита, Подательница всего, что нам мило, Столько уже раз Представляла нам неверное верным! Нет. Бегущие дни — надежнейшие свидетели: Человек о богах Должен говорить только доброе, И на нем не будет вины. Нет! Я не в силах назвать людоедами богов! Почему же люди часто поступают иначе? Пиндар отвечает: Ведь так часто людская молва Переходит за грани истины; И сказания, испещренные вымыслами, Вводят в обман. Боги — это ручатели миропорядка, и ожидать от них аморальных поступков не следует; боги не убивают в человеке человеческое, а наоборот, возвышают в нем человеческое до божественного, пре- вращая человека в героя, а героя в бога. Но были и противоположные настроения, мотивы пренебреже- ния традиционными ценностями культуры. В том числе скепсис по отношению к классическим образам богов, который начинался с пародийного и сатирического отношения к мифологическим сюже- там, а подчас (как у Гиппонакта из Эфеса, вторая половина VI в. до н.э.) доходил до издевки: Гермес, Гермес, дражайший, бог Килленейский, Молю тебя, сын Майи, — я совсем зябну. Дай бурку Гиппонакту — я совсем зябну, Стучу зубами. Совершенно особенная часть творчества древнегреческих лири- ков относится к персонификациям умозрительных идей в художе- ственных образах и аллегоризму. В античной лирике боги нередко выступают как олицетворение определенных всеобщих (природных, либо человеческих) сил и стихий в их самостоятельном, всеобщем, автономном, субстанциальном виде, как, например, у Анакреонта Эрот — аллегория любви:
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 179 Бросил шар свой пурпуровый Златовласый Эрот в меня. В таком художественном воплощении античные боги абстрактны и мало индивидуальны. В этом античная лирика не далеко ушла от героического эпоса. Индивидуальность богов в ней сугубо внешняя: их поступки заранее запрограммированы логикой общего, абстракт- ной логикой мифологического сюжета. Античные боги побуждают людей к действию как внешние об- стоятельства и мотивы. Все их поступки, конфликты (на фоне не- повторимости и случайности сети природных и человеческих отно- шений, жизненно-бытийных связей с миром) в античной лирике не приводят к проявлению их конкретной субъективности, а так или иначе возвращаются в исходное лоно эпической божественной бес- страстности, безразличия по отношению к бурному и суетливому жизненному миру человека, к суетности мира повседневного суще- ствования. Все это позволяет легко представить поступки, перипе- тии, приключения античных богов в аллегорическом виде, через ус- ловное изображение некоторых всеобщих идей в определенных наглядно-чувственных образах. В античной лирике ощутимо проявляет себя тенденция усматри- вать родственность сна и мифа. Античность знала три трактовки сновидений1; и все они так или иначе нашли свое выражение в анти- чной лирике. Согласно первой из них, содержимое сна носит объ- ективный характер; это — реальный визит богов («сновидение при- шло», «сон встал» над героем и пр.), причем боги могли оставлять вещественные следы своего пребывания. При этом сновидение зна- чительного человека достовернее, чем сновидение рядового общин- ника. Во второй трактовке сон — это то, что видит душа человека, покидающая его тело, в потустороннем мире духов. И, наконец, согласно третьей трактовке, сон следует толковать символически. Таким образом, сон — это и «видение», и оракул, и символ. Сон несет в себе внутреннее чувство присутствия бога, сближения реального и сверхъестественного, профанного и сакрального. И по- тому сон — это такое состояние души, которое ближе всего, с одной стороны, к смерти, а с другой стороны, к мифу. Во сне человек ближе всего к богам, и потому сон как освобождение от телесных уз есть предсказание будущего. Прогностическая функция сна близ- ка к пророческим функциям мифа. Сон и миф оказываются родст- венными явлениями сознания. 1 См.: Hundt /. Der Traumglaube bei Homer. Greifswald, 1935; Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. Гл. IV. 12*
180 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Таким образом, древнегреческая лирика уже вышла из мифоло- гического эпоса, стала по отношению к нему в позицию внешнего созерцания, прагматизма и рационализации, но при этом пре- емственно продолжала драматизм мифологической образности. Не преодолела его не потому, что стремилась к этому и не смогла, а потому, что он был ей необходим как собственное внутреннее пере- живание, без которого невозможно воспроизвести богатство чувст- венно-эмоционального мира личности. Потому, перерабатывая ста- рые мифы, античная поэзия тут же творит новые мифы. Поэты творят в мире мифологических образов, но иногда и своей жизнью в сознании поколений создают новые мифы. Так, например, немало мифов было создано вокруг жизни#и смерти Сапфо (в том числе и миф о ее безнадежной любви к некому холодному мифологическому герою Фаону, любимцу Афродиты), вокруг Архилоха, который будто бы своим злословием довел до самоубийства семью своей невесты, которая так и не стала его женой, и т.п. Эпоха преодоле- вала старую мифологию и одновременно создавала новую. 7. ОТ ПОЧИТАНИЯ МИФОВ ДО ИХ ОСМЕЯНИЯ Одних когнитивных предпосылок было не достаточно для возник- новения философии мифологии. Важнейшие ее предпосылки лежали в ценностной сфере античного сознания. Возникновению философ- ского отношения к мифу с необходимостью должно было предше- ствовать изменение в системе оценок мифа. Античность знала не первобытные мифы зари человеческого об- щества, начальных этапов родового общества (они стали достоянием культуры гораздо позже — в новоевропейскую эпоху), а их доста- точно отдаленное наследие — мифы времени разложения первобыт- ного строя, раннеклассовых отношений, эпохи патриархальной ге- роики. Но зато античное сознание — с его духовной энергией, волнением духа, целенаправленностью, предприимчивостью, нова- торством, критицизмом, внутренней собранностью и чувством меры — было буквально во всех своих компонентах пронизано ми- фологическими образами и сюжетами. Даже рационалистические сферы античной культуры (наука, философия) своими основаниями погружены в мифологию; они живут мифом, живут в мифе и с очень большим трудом становятся в созерцательно-теоретическое отноше- ние к мифу. Поэтому с трудом изменяются оценки значимости ми- фа. Однако этот процесс хотя и медленно, но протекает в недрах античного духа. Энциклопедией древнегреческой культуры, концентрированно выражавшей мифологическое мышление^на этапе его разложения,
7. От почитания мифов ло их осмеяния 181 было творчество Гомера. Для древних греков Гомер — не просто великий аэд, рапсод, поэт, он родоначальник, патриарх всей анти- чной духовной культуры. Содержание поэм Гомера (и в несколько меньшей степени — Гесиода) стало ведущим компонентом древне- греческой духовной жизни, ее духовно-мировоззренческим стерж- нем. Для античного сознания Гомер в первую очередь творец анти- чной мифологии, религии, творец чуть ли не самих богов. Геродот писал, что Гомер и Гесиод — это те, кто «установили для греков генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили меж- ду ними достоинства и способности и прояснили из образы»1, а боги уже «внесли во все вещи порядок и каждой определили свое место»2. Поэмы Гомера были «библией эллинов», их «Священным Писанием». Впоследствии в поэмах Гомера в большей степени усматривают прежде всего величайшее явление в мире художественного вымысла, искусства, высочайшее проявление волшебной силы поэтического слова. Признается, что высшая ценность, значимость поэм Гоме- ра — в их высочайшей художественной образности. Творение поэ- тического духа выше самой действительности, поэтическое слово несет в себе особое могущество. Пиндар в «Немейских одах» ха- рактеризует величие Гомера как художника слова следующим об- разом: Слава Одиссея больше испытанного им, А виною тому сладкое слово Гомера. Вымыслы его и крылатое искусство Некое несут величие3. Для древнегреческой литературы гомеровская мифология в тече- ние многих веков оставалась неисчерпаемым источником образцов художественного повествовательного творчества, сюжетов, образов героев и в конце концов новой социокультурной символики (символ государственности — Афина Паллада, символ прогресса — Проме- тей, символ власти — Зевс и др.). В течение нескольких столетий архаическая гомеровско-гесиодовская мифология служила для древ- негреческой литературы громаднейшим резервуаром образно-сим- волического инструментария. Эсхилл, например, называл свои тра- гедии «крохами от великих пиров Гомера». 1 Геродот. История. II, 53. 2 Там же. II, 52. 3 Пиндар. Немейские оды. VII, 21—24.
182 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути Однако Гомер не только великий поэт, он не только «создал красоту всяческих речей», он еще и мудрейший из эллинов, он «муд- рее всех эллинов вместе взятых». Гомер снискал себе славу «вели- кого пророка истины»; на него ссылались не только как на поэта, но и как на носителя объективного (скажем сейчас, протонаучного) знания о древней Ойкумене, о жизни народов, их нравах, обычаях и др. Гомер для древних — не только поэт, но и философ, «обни- мающий умом все человеческое и божественное». Древние греки были уверены в том, что в его творчестве скон- центрированы основы всей философской мудрости, что Гомер — это подлинный предтеча философии как целого («вначале все учи- лись по Гомеру»). То, чему учили позднейшие философы, исследо- ватели природы, досократики, он, как им казалось, уже выразил в своих стихах: основные философские идеи о начале всего сущего (вода, воздух, влажное, сухое, земля и др.), о природе как разумной и одаренной сознанием силе и др.1 Но, кроме того, Гомер — это в течение целой исторической эпохи и воспитатель эллинов, именно он сформулировал свод их нравственных ценностей, он глубокий знаток человеческой души, человеческих страстей и переживаний. Творчество Гомера было под- линно народным. Считалось, что не только верующим и знающим, но и просто порядочным человеком нельзя стать, не усвоив содер- жания и нравственных ценностей гомеровских поэм. В «Пире» Ксе- нофонта один из героев говорит: «...Мой отец, заботясь, чтобы я был хорошим человеком, заставил меня выучить все стихи Гоме- ра...»2. Долгое время, в период становления и утверждения поли- сной организации жизни, древние греки смотрели на поэмы Гомера как на свод этических, нравственных правил, образцов поведения, аристократического этоса. Сама личность Гомера, время его жизни, место рождения, его творчество и произведения в эпоху античной классики были мифом, несущим серьезную идеологическую нагрузку. Не случайно сущест- вовало около десятка античных биографий Гомера, а в эпоху элли- низма, время массовой героизации, почитания героев, Гомера при- числяли к богам или почитали наравне с богами. Творчество Гомера — грандиозный массив эпического синкретиз- ма — познавательного (проторационального), художественно-об- 1 Современные оценки многосторонней роли Гомера в древнегреческой куль- туре см.: Buffiere F. Les Mythes d'Homère et la pensée grecque. P., 1956; Mugler Ch. Les origines de la science grecque chez Homère. P., 1963; Pockock L.G. Reality and Allegory in the Odyssey. Amsterdam, 1951. 2 Ксенофонт. Пир. 5.
7. От почитания мифов ло их осмеяния 183 разного и этического, т.е. правды, добра и красоты. Но это синкре- тизм особый — в нем доминировало эстетическое начало. Ведущий принцип духовного преобразования первобытного мифологического наследия в творчестве Гомера — это его эстетизация. Природа и общество у Гомера прежде всего художественно-образно поэтизи- руются. Они служат источником художественной образности, а уже потом их свойства, стороны, явления подвергаются обработке по- знавательными, логическими, понятийными компонентами сознания. И тем не менее для древних греков эпохи ранней классики Гомер равновелик и как поэт, и как мыслитель. Но время шло. И постепенно для древних греков Гомер стал историей. В эпоху классики их уже разделяли столетия. Его вос- принимали не столько как личность, сколько как символ, духовный принцип архаической эпохи. По мере усложнения социально-экономических отношений, раз- вития и диверсификации системы духовной культуры эпический син- кретизм гомеровского мировоззрения постепенно изживает себя и разрушается, разделяются его основные составляющие — эстетичес- кая, познавательная и нравственная. Причем особо значимым было отчуждение логико-познавательного от художественно-образного. Образный строй художественной системы и логико-понятийное вос- произведение природных явлений подчиняются разным закономер- ностям в деятельности сознания. Это начинают осознавать и остро ощущать уже первые древнегреческие мыслители. Результатом та- кого осознания и являлось зарождение критико-рефлексивной ра- ционалистической традиции отношения к мифологии, для которой становится актуальным вопрос о том, в каком отношении содержа- ние мифов находится к самой действительности. В VI в. до н.э. начался процесс массового перехода от устной к письменно зафиксированной трансляции мифопоэтического творче- ства, от «слуховой культуры» к письменной. Важнейшим шагом на этом пути явилась подготовка полного и исправленного (в той сте- пени, в какой это было возможно) экземпляра поэм Гомера и Ге- сиода. (Ведь в силу условий рапсодической рецитации тексты были разрознены, искажены, имели разные варианты.) Главным аргумен- том выступало требование сакральной ритуализации. Созданию уни- фицированных текстов поэм Гомера придавалось государственное значение. В Афинах на праздниках Панафиней существовала восхо- дившая к глубокой старине традиция рецитации исключительно го- меровских поэм, что определяло потребность в авторизованном списке «Илиады» и «Одиссеи». Есть данные о том, что афинский законодатель первой половины VI в. до н.э. Солон (один из семи великих мудрецов древности) издал указ о порядке рецитации древ-
184 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути них уже к тому времени поэм Гомера, унификации содержания этих поэм «с сохранением последовательности». А во второй половине VI в. до н.э. в Афинах при Писистрате, создавшем первую в анти- чном мире общедоступную библиотеку рукописей, была организо- вана специальная комиссия из четырех человек во главе с Онома- критом, которой было поручено пересмотреть существовавшие версии гомеровских и гесиодовских поэм, исправить и привести в порядок их тексты1. Так постепенно закладывалась и развивалась традиция текстологического изучения гомеровских поэм, традиция « гомероведения »2. Параллельно с текстологической традицией развивались и две других традиции: критико-литературоведческая (включавшая вопро- сы биографии Гомера, списка его произведений, его стилистики и др.) и критико-моралистическая, порожденная изменениями в цен- ностной сфере сознания. Чем дальше уходило древнегреческое об- щество от гомеровской эпохи, тем разительнее контрастировали ее новые моральные нормы с нравственным этосом, иерархией ценнос- тей, образом жизни и поведения гомеровских героев. Этот качест- венный отрыв должен был получить свое объяснение и оправдание. И как всегда в таких случаях бывает в истории, среди исследова- телей по данному вопросу сложились две противоположные нрав- ственно-философские позиции — «почитателей» и «порицателей» Гомера. 1 Вопрос о соотношении письменной и устной традиции в гомеровском твор- честве (т.е. были ли поэмы Гомера устным или письменным творчеством, когда они были записаны впервые) еще и сейчас остается дискуссионным. (См., напр.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Гиндин A.A., Цым- бурский В.А. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 11—23). 2 См.: Деревицкий А. О начале историко-литературных занятий в Древней Греции. Харьков, 1891; Джебб Р. Гомер. СПб., 1892. С. 100—103. Подробнее о комиссии Писистрата см.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 84—90.
Глава IV ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ И ЕЕ РАЗВИТИЕ В ЭПОХУ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ КЛАССИКИ Что бы ты ни читал... о богах — все надо понимать аллегорически... Из подложного письма Ферекида к Фалесу 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ: АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА МИФА В самой мифологии, разумеется, нет проблемы мифа, его сущности и генезиса. Древние считали, что миф творится не человеком, а богами. Боги — творцы и Космоса, и мифов, рассказов о самих себе. Человеку же боги внушают миф во сне. Так, в шумерском эпосе об Эрре утверждается, что содержание этого эпоса присни- лось Мардуку, сыну Дабиби, «что составил это писание...Поутру повторяя. Ни одной строки туда не прибавил. Эрра услышал и дал одобрение»1. Такое объяснение происхождения мифа звучало тогда очень убедительно: ведь сны (эти «дети ночи», по Гесиоду) мифо- логическим сознанием не отличаются от действительности, в таком сознании мир снов и мир реальности плавно перевоплощаются друг в друга. Проблема мифа — это проблема не мифологии, а философии, ра- ционально-теоретического познания. Для того чтобы предмет реаль- ности, факт культуры стал объектом философско-теоретического ана- лиза, необходимо соблюдение некоторых условий. Во-первых, предмет должен быть эмпирически зафиксирован в своем качествен- ном своеобразии, в своей специфичности. Во-вторых, должна быть осознана качественная грань между эмпирическим явлением предмета и его чувственно не воссоздаваемой сущностью, содержащей в себе всеобщие основания существования данного предмета. В-третьих, должно сложиться убеждение, что сущность предмета не только не 1 Я открою тебе сокровенное слово. М., 1981. С. 120.
186 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики совпадает с его явлением, но и онтологически отличается от него. В-четвертых, необходимо формирование представления, что хотя сущность предмета онтологически отличается от его явления, тем не менее онтологическая грань между ними преодолеваема усилиями ра- зума, абстрактно-рациональными средствами. При соблюдении (по крайней мере) этих условий предмет реаль- ности становится объектом философско-теоретического анализа. В полной мере это относится к мифу и философии мифологии. В VII—V вв. до н.э. в условиях формирования полисной циви- лизации античное сознание интенсивно рационализируется. Оно проходит путь от всеобъемлемости мифопоэтической образности (концентрированно выраженной трудами Гомера и Гесиода) через попытки передачи мифологических рассказов без чудесного элемен- та (мифографы, логографы) к повествовательным произведениям, сюжетное действие которых развивается без непосредственного вме- шательства мифологических богов и складывается на основе рацио- нального представления о мире, где место богов занято всеобщими стихиями (Вода, Воздух, Земля и др.) и универсальными силами природы (Любовь, Вражда, Нус и др.). В этом общем русле рацио- нализации античной культуры сложились и предпосылки возникно- вения философии мифологии. Прежде всего, миф был зафиксирован как некая особая форма культуры, которая отличается от ее рациональных форм. Античные мифографы вполне осознали, что миф строится на иных закономер- ностях, чем воспроизводимые, причинно-обусловленные связи по- вседневной, жизненно-бытийной практики человека, что он есть осо- бая форма человеческих деяний. Их воззрения постепенно развивались от представления о том, что подлинность мифа имеет место, но возможна лишь по отношению к прошлому, к представ- лению о его полном неправдоподобии, о том, что он не содержит истины ни по отношению к настоящему, ни по отношению к про- шлому. Возникло осознание качественной грани между мифом, как он дан человеку, и тем, чем миф является по сути. На первых порах эта грань вполне удовлетворительно объясня- лась божественным происхождением мифа. Не поэт творит миф, а боги; поэт лишь транслирует миф от богов к людям (Теогония. 29-34): ...Складно речи вые дочери великого Зевса... И дали мне жезл, сорвав ветвь зеленеющего лавра, Загляденье, и вдохнули в меня вещий глагол, Чтобы славил я что будет и что было, И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов, А самих их петь всегда в начале и в конце.
1. Аллегорическая трактовка мифа 187 Сущность мифа здесь усматривается в том, что содержание мифа порождено богами, а не людьми. Мир богов — это онтологически иная реальность, чем мир людей. В таком понимании еще нет пред- ставления о том, что мир богов как онтологически иная реальность должен постигаться и отличными от мифопоэтической чувственной образности средствами. Здесь еще миф объясняется мифом. Одна наглядно-чувственная образность (миф) выводится и объясняется из другого наглядно-чувственного образа (бог). Для качественного про- рыва к философии мифологии необходимо было развитие абстракт- ных представлений о боге. Такую задачу выполнила древнегреческая дофилософская тео- логия (Мусей, Орфей, Лин). Выделяя божественную реальность как некоторую специфическую онтологию и представляя ее в форме поэтической образности, древнегреческая дофилософская теология ориентирована на то, чтобы «объяснить мир в его пер- вопричинных основаниях и выработать религиозно-практические рекомендации к добродетельной жизни и спасению души. А это уже не прерогатива поэтов, это обязанность мыслителей и ре- лигиозно-нравственных наставников»1. Мыслительное воссоздание божественной реальности как первопричины мира предполагало рефлексию над чувственно-образным способом ее представления, выявление устойчивых связей между ее характеристиками, а зна- чит, логическое абстрагирование. На этом пути логико-рациональ- ная аналитика неизбежно вступает в конфликт с мифопоэтической образной манерой объяснения мира и в конечном счете выраба- тывает высокие абстракции — единства и множественности, части и целого, основания и основанного, предпосылочного и беспред- посылочного и др. Вот пример совершенно абстрактных и уже далеких от мифоло- гической образности рассуждений Лина из его поэмы «О природе космоса » : Так, через распрю управляется все всегда. Из Всего — все [вещи], и из всех [вещей] — Всё, Все [вещи] — одно, каждая — часть Целого, все в одном: Ибо все эти вот [вещи] возникли из некогда единого Целого, А из всех [вещей] некогда, в предопределенное время, снова будет одно, Вечно сущее одним и многим, причем [их] невозможно увидеть одновременно. Человек и все тленное умирают, а бытие Будет неуничтожимым и сущим всегда, поскольку оно таково. 1 Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности. Начало древнегре- ческой философии. М., 1996. С. 114.
188 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики Оно будет изменяться [лишь] возможными кажущимися обличьями и очертаниями формы, Скрываясь от взора всех смертных1. Древнегреческая дофилософская теология буквально выстрадала идею (по сути чуждую ей) о том, что для воссоздания характеристик онтологии супранатуральной, божественной реальности (т.е. сущ- ностных сторон бытия) необходимы иные, чем мифопоэтическая об- разность, формы сознания: требуется способность логико-рацио- нального оперирования не чувственными образами, а абстракциями; только через абстракции возможно охарактеризовать свойства бо- жественного абсолюта. Правда, как в любой теологии, здесь не было уверенности, что человек усилиями своего разума способен в полной мере перейти трансцендентную границу и раскрыть сущности мифа. Скорее наоборот, были серьезные сомнения в этой возможности. Рефлексирующие теологии были склонны к тому, что все возможно только для богов, только «богу легко исполнить все, и нет ничего невозможного»2. В отличие от богов, познавательные возможности человека ограничены и слабы, особенно в сфере божественной ре- альности. В любой теологии неизбежен и до конца неустраним кон- фликт мифологического и рационального. Все необходимые предпосылки для создания философии мифо- логии созрели в VI в. до н.э. В философскую концепцию сущности мифологии они были творчески синтезированы, по-видимому, Фере- кидом из Спроса. Он одним из первых сделал решительный шаг от осознания внеобразного, абстрактного характера сущности мифа к уверенности, что усилиями человеческого мышления эту сущность можно воссоздать. Это позволило ему создать первую философскую концепцию сущности мифа, основывавшуюся на понятии аллегории. О жизни Ферекида (VI в. до н.э.) известно мало достоверного, больше легендарного. Родился на острове Сирое, возможно какое-то время жил на острове Делос, где и умер; был современником Фа- леса, с которым переписывался и общеэллинской известности кото- рого завидовал; учитель Пифагора. Первым среди древнегреческих мыслителей стал излагать свои мысли в прозаической форме; ему приписывают создание «Теологии» в 10 томах. Ферекид претендо- вал не только на боговдохновение, на даже на знание языка богов, а значит, на взаимное общение с ними. Дошедшие до нас легенды о Ферекиде отразили главную сторону его творчества — уверен- ность в силе разума, в способности мысли выходить за рамки чув- 1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 71—72. 2 Там же. С. 73.
1. Аллегорическая трактовка мифа 189 ственной наглядности и воссоздавать сущность (чаще всего, через прогнозирование будущего). О Ферекиде рассказывали, что однажды, прогуливаясь по берегу моря, он увидел плывущий с попутным ветром корабль; ничто не предвещало беды. Но Ферекид пред- сказал, что этот корабль скоро потонет. И действительно, он потонул у него на глазах. Однажды он подошел к колодцу, зачерпнул из него воды, выпил ее и сказал, что через три для будет землетрясение. И землетрясение действительно произошло. По пути в Олимпию Ферекид остановился в Мессене. Давшему ему приют гостеп- риимному хозяину Перилаю Ферекид посоветовал переселиться вместе с семьей из Мессены. Тот не послушался — и Мессена была захвачена врагами. Ферекид — представитель прозаической теокосмогонической традиции. Как и его предшественники, он создает теокосмогонию, но на новых, абстрактно-символических основаниях. Ферекид за- кладывает основания качественно новой (по сути не мифологичес- кой, а философской) теокосмогонии, в которой первоначала бытия представлены не чувственными, а рационально постигаемыми, ли- шенными чувственной конкретности, антропоморфности образами богов — Зас, Хронос и Хтония. По его мнению, эти предвечные, волевые, инициативные потенциальные начала лишь впоследствии «развертываются» (путем эволюции или инволюции) в ту систему богов, которая известна нам из мифопоэтики Гомера, Гесиода и др.; только «в конце мировой эволюции протогенезисные силы Ферекида обретают облик и функциональный статус гомеровских богов. В на- чале же, то есть в исходной точке эволюции космоса, они всего лишь предвечные и безмолвные сущности, безликие мировые потен- ции, которым еще только предстоит реализоваться в многообразии божественного и вещественного миров. Они как бы дремлют в из- вечной немоте и ждут своего пробуждения во времени, которое (пробуждение) и есть начало мирового процесса»1. Каким образом можно судить о такой теогонической эволюции? Как из абстрактных потенций бытия формируется мир богов? Ферекид предложил свое решение этих непростых вопросов — аллегорический метод. Все, что мы знаем из мифологии о богах, их происхождении и поступках, считает он, следует понимать не бук- вально, но аллегорически, т.е. за мифологически чувственными об- разами следует силой рационального умозрения вскрывать подлин- ный, скрытый смысл событий. Так формируется аллегорическая 1 Сенушкин A.B. У истоков европейской рациональности. С. 124. В силу фраг- ментарности и недостаточности источников в настоящее время восстановление учения Ферекида возможно только со значительной долей условности. Одна из удачных попыток представлена в цитируемом нами исследовании проф. A.B. Се- мушкина.
190 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики трактовка сущности мифотворчества: миф есть аллегория. Созда- ние аллегорической концепции мифотворчества сделало миф объек- том философско-теоретического анализа, свидетельствовало о воз- никновении философии мифологии. Аллегорическая концепция мифа выводит смысл мифологии за ее пределы, постулирует наличие в ней лишь несобственного смысла. В соответствии с этой теорией, мифология говорит нечто совсем иное, нежели то, что буквально в ней содержится («прочитывает- ся»); подлинный же ее смысл состоит в том, чтобы представлять некоторые иные смыслы, т.е. быть иносказанием. Аллегорическое толкование мифов представляет мифологические образы персони- фикациями некоторых ебщих понятий физических стихий или нрав- ственных, духовных явлений: персонификация мудрости — богиня Афина, персонификация воды — бог Посейдон, персонификация огня — бог Гефест и т.д. Подробнее остановимся на том, что такое аллегория1. Аллего- рия — это вид иносказания, запечатление умозрительной идеи в предметном образе, аллегория «разворачивает голову в одном на- правлении, а глаза — в другом», это как бы некоторый сознатель- ный обман, который тем не менее делает более доходчивым абстрактное положение, помогает лучше усвоить его людям. В ал- легории есть и пространное, развернутое сравнение, и перенос зна- чения, но главная черта аллегории — это различие между обо- значающим, выраженным в форме чувственно-наглядного, легко постигаемого образа, и обозначаемым, выраженным в форме аб- страктно-умозрительной идеи. Аллегория направлена на то, чтобы общие абстрактные свойства природного и человеческого миров (любовь, справедливость, война, мир, разум, право, весна, лето, зима, осень и др.) олицетворить и 1 В античности аллегорию относили к разновидностям тропа. Троп же опре- деляли как «оборот речи с переносом значения от правильного к неправильному по сходству ради красоты, или необходимости, или изящества» (Grammatica La- tini. Leipzig, 1857. Bd. 1. P. 272). Античные риторы видели в тропе словооборот, при котором происходит «обогащение значения» (Квинтилиан, VIII,6,1), и выде- ляли двенадцать тропов: метафора, катахреза, металепсис, метонимия, антонома- сия, синекдоха, ономатопея, перифраза, перестановка слов, гипербола, аллегория, гомоэозис. Собственно аллегорию античные риторики понимали более расширенно, чем мы сейчас, и определяли ее как «иное словами, иное смыслом» (Grammatica Latini. Bd. 1. P. 276). Античность различала семь видов аллегории — ирония, антифраза, энигма, хариентизмос, пароэмия, сарказм, астисмос. Дальнейшее развитие рито- рики, теории литературы позволило сузить значение термина «аллегория», хотя некоторая доля неопределенности осталась в нем по сей день (См.: Formen und Funktionen der Allegorie. Stuttgart, 1979).
1. Аллегорическая трактовка мифа 191 представить в наглядно-чувственных и хорошо известных людям об- разах. Обычно в таких наглядно-чувственных образах выражается или результат деятельности обозначаемого процесса, явления (снег — аллегория зимы; дары полей и плоды садов — аллегория осени; цветы — аллегория весны и т.д.), или средства, необходимые для реализации активности, деятельности обозначаемого явления, процесса (аллегория войны — оружие, пушки, знамена, барабаны; аллегория справедливости — весы и повязка на глазах и др.). В ал- легории заключено два момента. Первый — персонификация неко- торых абстрактных смыслов, идей, понятий. Второй (обратный пер- вому) — процесс интерпретации ранее персонифицированного смысла (идеи), раскрытие истины, скрытой под оболочкой такого чувственно-наглядного образа (текста). Именно он и был положен в основу первой философской концепции мифа. Аллегория возникает в образовавшемся «зазоре» между аб- страктной всеобщностью смысла и конкретной наглядностью чувст- венного образа, непосредственного восприятия объекта. Наличие такого «зазора» порождает возможность установления множест- венных взаимосвязей между элементами абстрактно-рационального и чувственно-образного уровней сознания. Здесь возможны два ос- новных пути: один —"от чувственно-образного уровня к абстракт- но-рациональному: второй — от абстрактно-рационального к чувст- венно-образному. Что касается первого из них, то в нем основной является главная для любого художника или ученого задача обоб- щения, типологизации действительности в общих представлениях, художественных образах, понятиях. Но есть и второй, обратный первому, путь движения — от обоб- щенного, типологизированного, абстрактно-умозрительного к на- глядно-образному. По сути, это задача интерпретации абстракций, выявления тех конкретных мыслительных абстрагирующих, обобща- ющих процедур, которые каждый раз порождали ту или иную кон- кретную абстракцию (или тип абстракций — понятий, образов и др.). В своем простейшем историческом варианте эта задача вы- ступила как непосредственный поиск наглядно-образных выражений некоторых умозрительных идей, абстракций, либо для их проясне- ния, либо, наоборот, для того, чтобы сделать их содержание более недоступным, либо, наконец, для того, чтобы обратить на них осо- бое внимание. Такая задача решается достаточно легко: на основа- нии некоторых аналогий или устойчивых ассоциаций содержание абстрактной идеи соотносится с некоторыми свойствами наглядно представляемых конкретных предметов. В простейших крайних ва- риантах такое соотношение может быть подчинено двум целям:
192 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики 1) облечь абстрактный смысл в такую чувственно-образную фор- му, которая позволяет этот смысл скрыть, завуалировать, причем завуалировать так, чтобы его раскрытие несло для нас удивление и неожиданность. В этом случае мы имеем дело с загадкой, разреше- ние которой требует остроумия, способности к нестандартному, комбинационному мышлению. Попутно заметим, что античность лю- била загадки, видела в них форму словесного состязания, придавала загадке некоторую возвышенно-таинственную значимость (загадка Сфинкса Эдипу и др.); 2) сделать смысл более доступным и для его прояснения выра- зить его во внешнем для него материале чувственного образа. В таком случае мы имеем дело с аллегорией (два корня: «иной» и «говорю»). Таким образом, аллегория обладает рядом важных особенностей, которые определили характер аллегорической концепции мифа и ее историческое развитие. • Олицетворяемый аллегорией смысл является господствующим и непосредственно преобладает над наглядным образом. Идея (смысл) не «растворяется», не ассимилируется в образе, а сохра- няет свою самостоятельность и остается внешней по отношению к образу; аллегория разводит смысл и образ, но делает это так, что смысл получает преобладание над образом. • В аллегории смысл и олицетворяющий его образ связаны одно- значной определенностью. Развитие однозначной определенности в многозначную превращает аллегорию в символизм. • Любой чувственно-наглядный образ есть некоторая целостность, объединяющая в себе множество сторон, свойств, черт. И только некоторые из них (или даже одна) соответствуют исходной идее, ее смыслу. Вот почему аллегория, как правило, требует мысли- тельной активности, истолкования, интерпретации черт образа под углом зрения намеков и указаний, содержащихся в разного рода учениях, воззрениях, теориях и др. • Соединяя содержание смысла (всеобщего) с содержанием образа (особенное), аллегория по сути является абстракцией, которая не исчерпывает собой ни конкретности содержания исходной идеи (смысла), ни конкретного содержания образа. С этой точки зрения аллегория есть внешняя, «холодная», несовершенная, второстепенная, безжизненная форма, которая не способствует внутреннему глубинному раскрытию ни всеобщих смыслов, ни обозначающих их чувственно-художественных образов. Аллего- рия применяется там, где мотивация поступков личности базиру- ется на внешних, а не на внутренних основаниях. Там же, где мотивация поступков выводится из внутренних свойств развития
1. Аллегорическая трактовка мифа 193 личности, аллегория перестает быть важным средством художе- ственного изображения. • Аллегория внутренне противоречива. В ней заключены, сосуще- ствуют и взаимно исключают друг друга два конфликтных тре- бования: с одной стороны, необходимое качественное различие между двумя полюсами — обозначаемым (идея, смысл) и обозна- чающим (чувственный образ); а с другой стороны, между этими же полюсами должно быть найдено некоторое необходимое со- ответствие, отношение. Чем больше их содержательное различие, тем меньше основания для поиска соответствия. И наоборот, чем больше оснований для соответствия, тем меньше оснований для качественного различения обозначаемого и обозначающего. Аллегорическая теория мифа — это первая и удачная историчес- кая попытка рационалистической трактовки сущности мифотворче- ства. Она имела в античности большое число сторонников. Так, один из первых известных нам трактатов о жизни и деятельности Гомера принадлежал в VI в. до н.э. Феагену Регийскому, который наряду с вопросами о происхождении поэта, времени его деятельности, противоречиях в тексте, грамматических особенностях поэм также развивал аллегорическое толкование гомеровской мифологии (сей- час сложно сказать, под влиянием Ферекида или независимо от него). Занимаясь толкованием смысла «Илиады», Феаген из Регии обратил особое внимание на XX песнь, в которой изображается война между олимпийскими богами. Пытаясь придать сценам этой борьбы такой смысл, который не противоречил .бы современным представлениям о богах и их роли в Космосе, Феаген прибегает к идее иносказания: он заявляет, что в образах богов Гомер имел в виду совсем иное, а именно — разбушевавшиеся стихии природы или моральные свойства (Аполлон — это Солнце, Гефест — огонь, Посейдон — вода, противоборствующая огню, Афина — разум, Apec — неразумие и т.д.). Последователи Феагена пошли дальше и придали аллегорическое значение не только образам богов, но и смертным героям «Илиады». Среди тех, кто придерживался и разрабатывал аллегорическую трактовку мифа — Анаксагор, Стресимброт из Фа coca, Метродор Лампсакский, Деметрий Фалерейский, киник Антисфен, стоики Филодем, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Кратет Молосский, Ге- раклид Понтийский, и др. Так, Татиан писал, что ♦ Метродор из Лампсака в сочине- нии «О Гомере»... рассуждает... все обращая в аллегорию. Ни Гера, ни Афина, ни Зевс, по его словам, вовсе не то, чем считают их те, кто учредил им священные ограды и святилища, а естественные субстанции и упорядочения элементов...»1. А Филодем, характеризуя взгляды Мстродора, отмечает, что тот считал, будто «Агамемнон — 1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 539. 13-5837
194 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики это эфир, Ахилл — солнце, Елена — земля, а Александр — воздух, Гектор — луна. И что остальные названы подобно этим. А из богов-де Деметра — это печень, Дио- нис — селезенка, а Аполлон — желчь»1. Синкелл в своей «Хронике» также отмечал: «Анаксагоровцы толкуют мифических богов: Зевса — как разум (нус), Афину — как ремесло (технэ)...»2. По свидетельству Филодема, Диоген из Аполлонии хвалил ♦ Го- мера за то, что он рассуждал о божестве не мифически, но истинно. По его словам, Гомер считает Зевсом воздух, так как говорит, что Зевс все знает» . Вершиной же античного аллегористического толкования творчества Гомера был неоплатонизм. Вместе с тем следует совершенно определенно осознавать, что аллегорическая трактовка мифа по сути не верна. Сущность мифа не состоит в аллегории. Это ясно уже их того, что первобытная мифология вообще не разделяла объект и его образ в сознании субъекта, когнитивное и ценностное, образ и смысл, природное и человеческое и т.д. Возможность трактовки мифа как аллегории возникает в эпоху разложения мифологии, изменения обществен- ного сознания, развития сферы самосознания, индивидуализации художественного творчества, превращения мифа в фольклорные формы — поэтический эпос, былички, басни и др., которые прямо (басни) или косвенно несут в себе отпечатки различия между твор- ческим замыслом и его воплощением. Аллегорическая трактовка мифа возникает на почве осознания качественного различия, во-первых, между образно-поэтическим и рационально-понятийным способами отражения мира (причем ис- тинным знанием признается именно рационально-понятийное, а об- разно-поэтическое рассматривается как вторичное средство ил- люстрации понятия) и, во-вторых, между мотивом и целью деятельности. Это стало возможным в условиях,, когда индивидуа- лизация личности и ее отчуждение от общества зашли настолько далеко, что между целями деятельности и ее мотивами (во многом определяемыми внеличностными социокультурными обстоятельства- ми) образовался значительный многозвенный «зазор», качествен- ный переход, осознаваемый и ощущаемый субъектом. Образ мира, создаваемый человеком, и смысл этого образа стали ощущаться и осознаваться как разные процессы и состояния сознания. В конечном счете аллегорическая концепция мифа стала возмож- ной как одно из следствий перестройки фундаментального отноше- ния сознания, дифференциации когнитивного и ценностного аспек- тов деятельности сознания, формирования качественного различия чувственно-образного и рационально-логического, с одной стороны, 1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 539. 2 Там же. * Там же. С. 542.
1. Аллегорическая трактовка мифа 195 мотивационной и смысловой сторон ценностного аспекта созна- ния — с другой. Инвариантное содержание обобщенных моментов знания, выра- женное в мифологических образах, впаянное в них наряду со слу- чайным и необходимым, формировало те инвариантные когнитивные структуры, из которых складывались сети логических форм аб- страктного обобщения мира (категории, понятия), абстрактный, ло- гико-понятийный способ освоения объекта сознанием. Пока он еще не сформировался в качественно своеобразный (теоретический) уро- вень познания, который надстраивается над наглядно-образным, эмпирическим и противостоит ему. Античность только наметила раз- деление эмпирического и теоретического, двух качественно различ- ных стадий обобщения — преимущественно чувственно-образной и преимущественно логико-понятийной. В античности логико-поня- тийное, теоретическое хотя и достигает значительного развития, тем не менее остается лишь важным компонентом, отдельным способом познания в целостной системе наглядно-образного, непосредствен- но-чувственного (в конечном счете мифологического) отражения мира. Дифференцируется и ценностная составляющая сознания. Выде- ляются и постепенно приобретают относительную самостоятель- ность сфера целей и сфера мотивов деятельности, а также форми- руется сфера смыслов как отношений целей и мотивов деятельности. Обычно связи смысла с целями и мотивами деятельности выявить не просто. Смысл — это абстрактная форма сознания, адекватное осознание которой может быть только рационально-теоретическим, и потому оно затруднено для массового сознания. Гораздо проще соотнести смысл с некоторым чувственным образом и сделать его наглядным и доступным: так появляется аллегория. Формой фило- софского осознания своеобразия смысловой составляющей сознания стала софистика. Важным свидетельством неадекватности аллегорической теории мифа является и то, что применение аллегории к мифу его разру- шает. Аллегорическое толкование абстрагирует отдельные образы из единой канвы произведения и рационалистически истолковывает их, наделяет определенными внешними смыслами. В таком случае художественная ткань и поэтика мифа нарушаются, распадаются, мифу предначертывается в конечном счете предстать исключительно рациональным построением, т.е. по сути противоположным тому, что он есть на самом деле. Тогда и автор эпоса, будто бы заклады- вавший в него свои потаенные смыслы, предстает не поэтом, худож- ником слова, а рационализирующим творцом символов, преследо- вавшим вовсе не художественно-эстетические, а прагматические, 13*
196 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики утилитарные, идеологические, нравственные, философские, религи- озные и прочие цели. Вместе с тем аллегорическая концепция мифа верно отражает три важные характерные черты любого мифотворчества: во-первых, то, что мифология есть некоторый способ обоб- щения бытия; во-вторых, то, что любое обобщение предполагает замещение некоторого множества явлений определенным единым символом (об- разом), выражающим собой то общее, что присуще всем членам данного множества; в-третьих, такой символический образ может в некоторых случаях содержать в себе и смысловой компонент, который следует отличать от собственно отражения определенного объекта (множе- ства явлений) и который выражает собой (личностную и социаль- ную) значимость данного обобщения для человека. Такой смысл несет в себе некую тайну. Значит, миф и есть оболочка, за которой скрыта некая тайна, которую еще нужно разгадать, что не так-то просто — это может быть делом не одного поколения людей. В аллегорической теории миф выступает как некоторая прото- философия, как зачаточная форма рациональной картины Космоса, человека и его истории. Аллегорическое толкование мифов видит в них некоторый специфический образ многогранной материальной стихии и мира человеческой духовности, которые еще весьма робко обобщаются и выражаются в понятии, скрытом под оболочкой чув- ственно-образной персонификации. Причем персонификации стихий изменяются и варьируются в каждой мифологической (в том числе этнокультурной) традиции, сами же стихии остаются, как правило, неизменными. 2. ТРАКТОВКИ И ОЦЕНКИ МИФОЛОГИИ ДОСОКРАТИКАМИ Первые античные концепции мифа складывались в русле традиции «почитателей» Гомера. «Почитатели» Гомера весьма критически и даже с некоторым высокомерием относились к «порицателям», обвиняя их в поверхностности и неспособности понять глубинный смысл поэм древних. Симплиций, типичный «почитатель», писал о «порицателях», в том числе Пармениде и Ксенофане, что «они, заботясь о поверхностном, опровергают то, что им представляется нелепым в рассуждениях предшественников, между тем как древние имели обыкновение высказывать свои мнения в виде загадок»1. Тому 1 Simplicios. Commentaria in Aristotelem graeca. В., 1882. Vol. IX. S. 36, 25.
2. Трактовки и оценки мифологии лосократиками из гомеровского творчества, в чем уже не видели смысла, что потеряло свою логику и стало подчас даже нелепостью, «почитате- ли» придавали аллегорическое значение. К весьма раннему этапу древнегреческой культуры относится и возникновение критической традиции порицания Гомера с точки зре- ния новых общественных, моральных, религиозных и рационалисти- ческих ценностей. «Порицатели», «хулители» Гомера акцентировали внимание на том, что его поэмы имеют сомнительную дидактическую ценность, подрывают веру в богов, их почитание. Они обращали вни- мание на явную логическую несуразность многих сцен, образов, по- ступков героев Гомера. Почин был положен еще орфиками, пифаго- рейцами, Гераклитом, который догадывался о качественном различии между эмпирически фиксируемым явлением и философско-теорети- чески постигаемой сущностью и относил Гомера к тем, кто оставался в сфере явления: «Люди были обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром что тот был мудрее всех эллинов»1. Гераклит с позиций своего абстрактно-философского умозрения относился к поэтам, включая Гомера и Гесиода, весьма пренебрежительно2. Очень резко выступал против Гомера и основоположник элейской школы Ксенофан Коло- фонский (ок. 570— после 478 до н.э.), которому приписывается сле- дующая оценка творчества великих древнегреческих аэдов: Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только У людей позором считается или пороком: Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]'. Вместе тем в VI в. до н.э., в период становления полисной куль- туры, мифологическое мировосприятие было еще довольно сильным, прочно удерживалось в пластах народной культуры. Его оплотом была патриархальная деревня, сохранившая множественные пере- житки общинно-родового строя. И в то же время в городе уже сложились новые социальные слои — носители рационализирован- ного, постмифологического, критического сознания, лишенного на- ивного антропоморфизма. При этом критицизм подчас доходил даже до откровенного цинизма, а иногда и до прямого богохульства, до полного отрицания смысла и значимости мифологической кар- тины мира. Зазор между психологией масс, обыденным сознанием и сознанием высших слоев, интеллектуалов был не просто большим, он, по сути, расширился до полного разрыва. 1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Гераклит. Фр. 21. С. 197. 2 Там же. Фр. 30, 43. С. 203, 214. * Там же. С. 171.
198 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики Наличие в обществе различных социальных групп, качественно различных пластов сознания создает почву для мистификаций, для манипуляций людьми, их оценками, ценностями, поступками и т.д. Это блестяще иллюстрируется анекдотическим событием из афин- ской истории эпохи тирана Писистрата, о котором мы знаем от Геродота и Аристотеля. После первого прихода к власти тиран Писистрат правил в течение шести лет, правил, по словам Аристотеля, «скорее в духе гражданского равноправия, чем тира- нии» . Но на шестом году он упустил кормила власти и был изгнан приверженцами Мегакла и Ликурга. Спустя еще шесть лет сам Мегакл оказался в аналогичном кри- тическом положении. Вот как описывает дальнейшие события Геродот: ♦Поставлен- ный в безвыходное положение противной партией, Мегакл завел сношения с Писи- стратом через герольда, предлагая Писистрату, не хочет ли он взять замуж его дочь с тем, чтобы сделаться тираном. Писистрат принял предложение и согласился на эти условия. Тогда они, чтобы устроить ему возвращение, затевают дело, далеко превос- ходившее, на мой взгляд, своей наивностью все остальное: уже с давних пор греческое племя обособилось от варварского, как более сообразительное и более свободное от первобытной наивности, а они тут затевают такую хитрость с афинянами, считавши- мися по разуму за первых среди греков. В Пеанийском деме была одна женщина, по имени Фия, ростом в четыре локтя без трех пальцев и весьма красивой наружности. Нарядив эту женщину в полное военное вооружение, они велели ей стать на колесницу и, показав ей, как она должна держаться, чтобы производить впечатление как можно более прекрасной, поехали в город, а впереди предварительно послали герольдов. Последние, придя в город, говорили, как им было приказано, речи приблизительно такого рода: «Афиняне, примите с добрым сердцем Писистрата; его сама Афина почтила больше всех людей и вот теперь возвращает в свой Акрополь». Это повторяли они, проходя через разные места. Тотчас по селам распространилась молва, будто Афина возвращает Писистрата, да в городе население готово было верить, что эта женщина есть сама богиня. Поэтому молились на нее и принимали Писистрата»2. Таким образом, уже в античную эпоху было заметно, что процесс демифологизации сознания по-разному осуществляется в городе и деревне, в различных социальных слоях. Где есть разрыв мировосприятий у разных социальных слоев, там всегда есть возможности для мистификаций и поприще для по- литического авантюризма. И не только в античное, но и в наше время3. Критическое отношение к первобытной мифологии вызвано исторической сменой моральных норм, появлением полисной мора- ли, возникновением новых стилей жизни, культурных ценностей. В VI в. до н.э. античная цивилизация переходит на уровень класси- 1 Аристотель. Афинская полития, XIV, 3. 2 Геродот. История. I, 60. 3 Писистратовская история — пример политического мифотворчества, кото- рое реализуется, правда, другими, более совершенными способами (прессой и электронными средствами массовой информации), в нашей повседневной действи- тельности.
2. Трактопкм и оценки мифологии лосократиками ческого этапа своего развития. Кровнородовые связи окончательно разорваны полисной организацией жизни, которая тем не менее сама есть система «природно-определенных» (соседско-территори- альных) связей общения («рабовладельческий коллектив»). Лич- ность остается теснейшими узами привязанной к полисному целому, это делает ее абстрактной, односторонней. Она осознается в пол- ноте лишь ее вещной целостности и непосредственности, как телес- но-физическая часть и момент космического целого, находящаяся с Космосом в отношениях симметрии и гармоничности. Личность уг- лубляется не в свою духовность, а в свою чувственную оформлен- ность. Это находит свое отражение в художественных идеалах пластичности, монументальности, симметричности, достоверности, точности детализаций, зрительной реальности, которые нередко до- стигаются в ущерб поэтичности и психологичности. В классическую эпоху формируется сфера индивидуально-нравственной самооценки, а вместе с ней исчезает потребность в том, чтобы вину или заслуги за поведение человека списывать за счет богов; боги как непосред- ственный фактор нравственной регуляции стали не нужны, для обо- снования поступков людей нужда в них отпала. Преклонение перед мифами сменяется критикой их, насмешками над богами, воплощавшими в своем поведении весь набор не самых лучших человеческих качеств, отличавшихся не только добродете- лями, но и пороками. Так, в комедиях Аристофана («Птицы», «Ля- гушки» и др.), завершавшего во второй половине V — первой по- ловине IV в. до н.э. один из самых блистательных периодов в истории древнегреческой литературы и давшего исключительно яр- кую сатирическую картину политического и культурного состояния Афин в период кризиса полиса и рабовладельческой демократии, боги не только наделяются преимущественно негативными характе- ристиками, но· им отводятся буквально балаганные роли. Именно негативные характеристики богов в комедиях Аристофана нередко определяют комические эффекты, карикатурность типических обра- зов, неистощимость остроумия. Но развивалась и когнитивная сфера сознания, абстрактно- рациональное мышление. Мудрость, разум все чаще осознаются дей- ственной силой, им отдается предпочтение перед физической силой («мудрость лучше силы людей»). Повышается уровень генерализа- ции понятий, усложняются категориальные структуры сознания. Более абстрактным становится и понятие бога. Между божествен- ным и человеческим сознанием все чаще прокладываются не коли- чественные («кто сильнее в поединке»), а качественные (впервые зафиксированные дофилософской мифопоэтической теологией) гра- ницы. Так, Ксенофан отмечал, что подлинного бога не следует ото-
200 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики ждествлять с теми образами богов, которые были созданы древними аэдами или которые люди рисуют в своем воображении. Люди сами творят себе богов и принимают свои творения за истину: Если бы руки имели быки и львы или [кони], Чтоб рисовать руками, творить изваяния, как люди, Кони 6 тогда fia коней, а быки на быков бы похожих Образы рисовали богов и тела их ваяли, Точно такими, каков у каждого собственный облик1. Более того, как отмечает Ксенофан, и среди людей боги изоб- ражаются по-разному. Эфиопы рисуют своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы — также подобными самим себе... Ксенофан окон- чательно разрывает с антропоморфическим политеизмом. На самом деле