ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
9
1989

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
No9
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
1989
СОДЕРЖАНИЕ
A. Ф. Зотов — Мировоззрение на рубеже тысячелетий
3
Л. Н . Митрохин — Философы и религия
16
М. Маркович — Маркс об отчуждении
36
Из истории советской философской науки
И. Т. Фролов — Жизнь и познание
52
Философские проблемы культуры
B. Ф. Кормер — Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура 65
Наши интервью
Интервью с Ю. Хабермасом
80
Из истории отечественной философской мысли
Ю. Шеррер — Неославянофильство и германофобия- Владимир Фран­
цевич Эрн
84
В. Ф . Эрн — От Канта к Круппу (Предисловие к публикации
С. Г. Киселева).
96
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1989

Научные сообщения и публикации
В, В. Бибихин — Предисловие кпубликации
109
М. Хайдеггер — Основные понятия метафизики (Перевод и приме­
чания А. В. Ахутина и В. В. Бибихииа).
116
Из редакционной почты
В. И . Свинцов — Правда «черная» и «белая»
164
Резюме на английском языке .
,
174
Содержание па английском, французском, немецком и испанском
языках
175
Наши авторы
176
© Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 198&-.

Мировоззрение на рубеже тысячелетий
А. Ф. ЗОТОВ
Некоторое время назад в печати промелькнуло сообщение, что НАСА
отправила в околоземное пространство систему спутников, с помощью
которой человек, находящийся на Земле, может определить свое место­
положение с точностью до 15 метров. Несколько раньше мир узнал о
другом изобретении —кажется, японских умельцев от электроники —
специального компаса для правоверных мусульман, стрелка которого
указывает на Мекку. Оба эти технические средства могли бы символи­
зировать пашу эпоху: человечество ощущает себя путником, потерявшим
ориентировку или, как минимум, не уверенным в том, что его представле­
ния о месте во Вселенной и в истории правильны. Где же мы сбились
с пути? Кто виноват в потере курса и темпа? На что (или на кого)
можно надеяться? Что делать? Все эти вопросы, а сегодня особенно по­
следний, обращают к общественной науке —экономистам, социологам,
политологам и философам. Когда же ученые люди скажут свое веское
слово, которое удовлетворит всех и положит конец сумятице в мозгах,
продуцируемой беспокойной и «непрофессиональной» публицистикой?
Сейчас, пожалуй, понятно уже всем, что расцвет этого жанра —симптом
глубокого общественного интереса к тому, что вовсе не так у ж давно
большинству насел ения было безразлично: либо потому, что представля­
лось заботой тех, «кто за это отвечает», либо расценивалось как пустая
трата времени — «все равно от меня ничего не зависит». К тому же «за­
дачи поставлены, ориентиры определены, бразды правления вручены
кому надо, создан могучий народнохозяйственный механизм —вперед,
товарищи, к новым победам!». Такого рода «спокойная уверенность» и
«глубокий оптимизм, присущий советскому человеку» —в прошлом. Ру­
беж тысячелетий ознаменовался клубком глобальных проблем, затронув­
ших и нашу страну, причем таких, которые сделали проблематичными не
только дальнейш ий рост благосостояния, но даж е само существование
человечества.
Вместе с тем ситуация пока вовсе не безнадежна, и наше современ­
ное положение еще не похоже на то, в котором находятся пассажиры
авиалайнера, который, набрав высоту и скорость, внезапно начал разва­
ливаться. Сегодня мы «всего-навсего» вошли в фазу неустойчивости —
экологической, экономической, социальной, политической, — есл и н а зв ать
только некоторые из важнейших параметров. Психологический диском­
форт, чувство неуверенности — свидетельство этой ситуации. Распростра­
няется, и довольно широко, ностальгия по «надежному» и «устойчивому»
прошлому, жалобы на «крушение принципов», «разрушение идеалов»,
«потерю веры». Вместе с тем в новой ситуации, которую мы переживаем,
попытки жесткими организационными и законодательными (не говоря
уж о «мягких» цензурных и воспитательных) мерами восстановить «спо­
койствие и порядок», вернуть народу безоглядную, отвергающую даже
3

тень сомнений веру в светлое будущее, к которому твердой рукой ведет
народы всеведущий вождь или небольшая группа признанных лидеров,
находящихся у власти, не только неэффективны —они способны подо­
рвать доверие людей к целям и задачам перестройки.
Демократия, которой мы так трудно и с такими издержками учимся,
предстает уже не в качестве одной из возможных в принципе форм по­
литической организации — она становится единственным эффективным
способом жизнедеятельности общества. Более того, только она оставляет
человечеству шанс выжить —и не только выжить, но и перейти в новую
стадию развития, по своим темпам и масштабам несоизмеримую с пре­
дыдущими. Разумеется, сама по себе форма демократии, тот набор ха­
рактеристик, которые ее раскрывают —выборность руководства, всеоб­
щее и равное избирательное право, подотчетность правительства народу,
плебисциты и референдумы,—вовсе
не абсолютная гарантия успеха
даже в наиболее совершенном виде: когда создано правовое государство,
в котором обеспечены и «воля большинства», и «законные права мень­
шинства» , когда «общественное мнение» не подавляет личного, когда
посредственность не становится высшей из добродетелей, а тал ант не
только не преследуется, но и имеет определенные привилегии. Пере­
стройка, переживаемая нашей страной, вовсе не сводится к политике де­
мократизации, она предполагает очень серьезное обновление и психоло­
гии, и мировоззрения и в этом аспекте предстает как особая форма глу­
бочайших и многофакторных перемен, которые происходят на всей плане­
те. Если попытаться найти самое краткое выражение, чтобы охарактери­
зовать всю совокупность этих перемен, их общий облик, то я бы сказал
так: человечество становится разумным.
Ну вот, договорились! —раздраженно воскликнет иной читатель.
Да ведь стандартное латинское название человека как вида —Homo sa­
piens. Однако обладать разумом и разумно себя вести далеко не одно и
то же. И даже действовать, руководствуясь разумом, вовсе не значит
действовать разумно даже для индивида, не говоря уж о человечестве в
целом. Разве можно по ло ят руку на сердце признать разумным делом
проектирование и строительство АЭС в сейсмоопасной зоне, с минималь­
ным запасом прочности, да к тому же рядом с городом с миллионным
населением? А нашу экономическую реальность —производство ради
плана? А гонку вооружений, наконец вплотную прижавшую человечест­
во к границе, за которой небытие? Это наше время. В прошлом неразу-
мение тоже не было в дефиците, о чем свидетельствуют и Эразмова
«Похвала глупости», и процессы против ведьм, и сожжение Бруно и
Коперника, и религиозные войны. Но ведь во всех своих деяниях люди
использовали разум, и нередко с большой виртуозностью!
Конечно, многие неразумные поступки «человека разумного» можно
попытаться объяснить просто недостатком знания, в том числе и поступ­
ки наших современников, и наши собственные. Конечно, рост знания,
прежде всего научного, означает и совершенствование разума. Он делает
если не невозможным, то маловероятным повторение части прежних глу­
постей, проистекавших прежде всего из невежества и недальновидности.
Но кто решится сказать, что сегодня мы знаем «почти все», или даже
повторить слова гетевского Вагнера: «Хоть много знаю я, но все хотел
бы знать»? Вместе с тем одновременно с ростом массива знаний человек
делался все могущественнее, и цена его ошибок —на пике возможно ­
стей —все росла. Антропогенный фактор стал существенным в «меха­
низме» природных процессов не только местного, но и планетарного
масштаба. Важно и другое: могучие силы оказываются во власти не
только сравнительно небольшого числа «ответственных лиц» и «признан­
ных специалистов», но и в руках все более широкого круга людей, так
или иначе соприкасающихся (поодиночке или в своей совокупности) с
могучими и потенциально опасными производственными, техническими,
4

исследовательскими системами и процессами. Слабое звено в этой цепоч­
ке может оказаться практически в любом месте. Конечно, в принципе
можно представить такую ситуацию, которая и на современном уровне
технических возможностей была бы менее угрожающей. Для этого сле­
дует отказать ся от любых проектов, чреватых риском в случае аварии,
а не только под углом зрения дальних последствий их нормального
функционирования. Тогда, казалось бы, проблема сводится к тому, чтобы
надлежащим образом образовать и воспитать сравнительно небольшой
слой людей, ответственных за принятие важных решений, таких людей,
которые «не допустят» до стадии воплощения в жизнь рискованных про­
ектов. Скажем, квалифицированные ученые, своего рода комитет экспер­
тов высшего класса, либо берут власть в собственные руки, либо хотя
бы организуют «ликбез» дл я руководителей высшего политического, хо­
зяйственного и военного звеньев управления...
Ничуть не возражая против того тезиса, что воспитание, скажем, эко­
логического сознания у «ответработников» —дело полезное, я уверен,
что на этом пути никакого удовлетворительного решения мы все же не
получим. Почему? Осмотрительность государственного деятеля, в общем,
пропорциональна его собственной компетентности, и в соответствии с по­
следней он подбирает советников. Д аж е если считать выбор оптималь­
ным, что вовсе не факт, и закрыть глаза на то, что никакие эксперты
(особенно у читы вая их современное качество —узкий профессионализм)
не всеведущи, и в этом случае единственно безошибочным решением было
бы исключение любого проекта, хотя бы в ничтожной степени « заряж ен­
ного» серьезным риском. Практически это означало бы полный паралич
современного производства, поскольку нынешнее состояние его техники
таково, что не только «гиганты» (скажем, энергетики или химии) суть
источники угрозы, но и «дисперсированное» производство: например, у г ­
розу озоновому слою содержат вместе с фреоном и аэрозольные баллон­
чики, выпускаемые на мелких предприятиях. Более того, если даже до­
пустить маловероятную возможность (маловероятную из-за трудностей
контроля) пусть не искоренить такие технологии полностью — подобно
тому как искореняют самогоноварение или изготовление наркотиков,—
но хотя бы довести вред от них до приемлемого минимума, другой ис­
точник опасности нельзя устранить даже в принципе. Я имею в виду
неожиданные продукты работы исследовательских лабораторий в области
химии, генетики и биологии (по сравнению с нимп даже современная
физика менее опасна).
Поэтому сегодня попытки вернуться к состоянию безопасности в гло­
бальном масштабе тем или иным традиционным способом, похожим на
призыв прятать от детей спички и ножи, у же не могут быть успешными.
Не только сама техника, но и «человеческий фактор» в его «массовом
измерении», связанный с этой техникой, стал и надолго останется глав­
ным из «слабых звеньев», источником широкомасштабных и глобальных
опасностей.
Таким образом, существенными моментами современной ситуации яв ­
ляются антропогенная изменчивость мира, доведенная до радикальной
неустойчивости, и неопределенность точек и областей, которые чреваты
риском широкомасштабных катастроф. Объективно стала неопределен­
ной граница, отделяю щая людей, непосредственно ответственных персо­
нально или коллегиально за решения, чреватые серьезными последствия­
ми для страны и мира, от тех, кто, казалось бы, только исполняет
принятые решения и от которых, как считают не только многие «руко­
водящие лица», но, что еще более опасно, и сами эти люди, « практиче­
ски ничего не зависит».
В силу этого зона крупномасштабных взаимодействий человечества с
природой расширилась чрезвычайно и стала практически неконтролируе­
мой со стороны государственных руководителей, даже если бы они были
5

видными специалистами и пользовались услугами вполне квалифициро­
ванных и честных экспертов. Человечество и производство превратились
в сверхсложные объекты и по этой причине перестали быть управляемы
и контролируемы теми средствами, которые предоставляет централизо­
ван ная бюрократическая система. Огромные силы, которыми владеет се­
годня человечество, способны «запускаться» в любой точке социального
«пространства». Сложность этой системы и разнообразие ее внутренних
и внешних связей требуют (даже для повышения уровня безопасности,
не говоря уж об эффективности функционирования и развития) образо­
вания эффективной и всеобъемлющей системы «самонастройки», напоми­
нающей рынок в хозяйственной деятельности капиталистических стран.
Причем система эта не должна быть «заряжена» тенденцией к упроще­
нию, к снижению степени разнообразия, к своего рода «монополизму».
(Эта тенденция, к сожалению, проявляется везде, где существуют или
образуются управляющие центры.) Централистское, мало-помалу превра­
щающееся в мелочную опеку управление обязательно порождает массо­
вую безответственность исполнителей. Поскольку отмеченная тенденция,
можно сказать, естественна дл я социума, то перед человечеством сегодня
нет другого пути, кроме сознательной организации производственной и
всякой иной деятельности по такому принципу, в котором целостность
сочеталась бы с многообразием, самостоятельностью и максимальной
гибкостью. Сегодня мы этот принцип называем демократическим.
Однако демократия (как ее иногда упрощенно представляют) вовсе
не тождественна ослаблению централизма и усилению федерализма. Раз­
розненные действия индивидов и малых групп, преследующих непосред­
ственно очевидные для них собственные цели, могут выступать сегодня
как «квазиприродная» сила, как стихия. А в теперешней ситуации это
может служить чуть ли не гарантией самоуничтожения цивилизации.
Мы вступили в фазу развития, когда демократия способна стать дорогой
выживания и прогресса лишь в том случае, если действия индивидов
станут не только свободными от жесткого диктата «сверху», но и ответ­
ственными в перспективе дальних и опосредованных последствий. Д л я
начала демократия сегодня требует от индивида хотя бы осмотрительно­
сти, что у же предполагает осведомленность и образованность. Ф актиче­
ски это равнозначно «мировоззренческой мутации»: массовое мировоз­
зрение —ничуть не менее! —должно если не полностью совпадать с
со держанием современной науки (по крайней мере с тем, которое отно­
сится к зонам повышенного риска), то уж непременно включать прин­
ципиальную осведомленность по этой части. Скажу иначе: прежде недо­
статок знания в любой области можно было расценивать как личный,
в общем не только понятный, но и простительный для «неспециалиста»,
для «простого человека», поскольку он не таил в себе угрозы глобально­
го размера. Деятельность «пирожника», взявшегося «тачать сапоги», про­
сто не могла стать смертельно опасной дл я многих людей, хотя сигналы
будущей опасности прозвучали задолго до наступления ядерно-химико -
биотехнологической эры,—всп ом ните
чеховского «Злоумышленника».
Сегодня дефицит компетентности во многих слу чаях становится чем-то
вроде ржавчины в запале многотонной бомбы, оставшейся в центре го­
рода со времен войны. Потому невежественность во многих вопросах и
следующ ая отсюда «беззаботность» не просто недостаток, она смертный
грех. Вполне закономерно стали тождественными по нятия экологическо­
го образования, экологического воспитания и экологической морали: мы
можем говорить о движении «зеленых» не только как о политическом,
но и как об этическом феномене.
В свете сказанного нетрудно видеть, почему демократия как форма
организации общества сейчас предполагает не только «гласность», но и
информационную открытость, и образованность, и компетентность, и со­
знательную дисциплину, и массовую активность, и желание брать на себя

ответственность. Вот почему мы можем считать демократический стиль
мышления важнейшим элементом современного мировоззрения. Демокра­
тия сегодня —это прежде всего способ организации деятельности цело­
го —общества, человечества, это средство функционирования человече­
ства как «ноосферного сверхоргаиизма». Причем человечество должно
быть в состоянии действовать как разумное целое и тогда, когда речь
идет о решении задач, требующих огромной концентрации сил и средств,
и тогда, когда нужно принимать оптимальные местные решения, адекват­
но оценивая масштаб задачи и последствия наметившегося развития со­
бытий. (Простой пример: совокупность мер, принятых против возмож­
ных наводнений в прошлом году в Дагестане, стоила 600 тысяч рублей.
Наводнения того же года в Ставрополье, где таких мер принято не было,
обошлись в 60 миллионов ущерба, возмещение которого потребовало уже
государственной помощи.) Система долж на обладать максимальной гиб­
костью самонастройки, поскольку границы между «локальными» и «гло­
бальными» событиями стали неопределенными и подвижными. Ноосфер-
ное человечество поэтому не подобие огромного тела, вырастившего за­
мечательный мозг и передавшего ему всю полноту власти и всю меру
ответственности. Оно должно уметь собирать в любой момент и в к аж ­
дой точке всю мощь своего «тела» и все способности «мозга», а т а кж е
рационально распределять их потенциал в зависимости от меняющейся
ситуации.
Дабы подчеркнуть огромную роль знаний и информации в жизни со­
временного (тем более будущего) человечества, можно использовать и
термин «ноосферная демократия». Только при наличии максимально со­
вершенной, непременно открытой информационной сети можно надеять­
ся, что в условиях неустойчивости и высоком уровне риска общество в
состоянии будет действовать «как надо» в любой ситуации, принимать
быстрые и квалифицированные решения на любом уровне. Конечно,
и тогда не будет абсолютной уверенности, что человечество окажется в
состоянии решить любую проблему и даже что решения всегда будут
оптимальными. Но в условиях, когда сохраняется разделение функций
«тела» и «мозга» в старом, традиционном духе, управленческие функции
концентрируются в одном органе, а за периферией закрепляется только
исполнение приказов, действия пр актически никогда не могут быть оп­
тимальными.
Отсутствие (или, скажем мягче, недостаточность) демократии, помно­
женное на неразвитость информационной техники, на низкий уровень
образованности, на ведомственную и прочую секретность, сегодня на лю­
бом уровне часто порождает желание решать возникающие проблемы по
существу старыми методами, слегка подправляя традиционный механизм:
например, разделяя управленческие функции между ведомствами и над-
ведомственными (а такж е подведомственными) комитетами, создавая осо­
бые экспертные комиссии. И, конечно же, повышая требовательность к
исполнительскому звену системы. Однако прошлые продукты ведомст­
венного управления (в том числе и относящиеся к периоду, когда дис­
циплина была «на уровне», поскольку всякое непослушание «выжигалось
каленым железом») оказались столь горькими, что породили не то что
недоверие —буквально неприятие «аппарата». Не стоит видеть причину
такого отношения в социально-экономической публицистике наших
дней —само ее появление, высокий и массовый интерес к таким публи­
кациям только свидетельствуют о наличии кризиса доверия к управлен­
цам. Да, публицисты остро и методично критикуют сегодня практику
управления и тем самым усугубляют ее кризис. Но самое главное —
они дискредитируют самое идеологию традиционных методов управле­
ния! Прежде всего публицисты требуют расширения гласности, отмены
всех и всяческих ведомственных секретов, а ведь монополия на инфор­
мацию —это основа основ «приказного», м акси м аль но централизованного
7

управления. Не случайно так упорно защищают чиновники свои тайны
и свое право на тайну: здесь проходит линия фронта! Информированный
человек перестает быть послушным исполнителем воли начальника;
информированная общественность лишит чиновника спокойной жизни,
даже если сохранится традиционная управленческая структура, ведь о
руководителе станут судить по его делам. В перспективе в открытом,
свободном от плотных цензурных фильтров обществе смогут возникать
(уже возникают!) профессионально компетентные неформальные орга­
низации, способные предметно критиковать официальные проекты и ре­
шения, а также предлагать свои, ничуть не менее обоснованные научно.
С другой стороны, если появятся органы власти (прежде всего мест­
ные Советы), избираемые демократическим путем широкими массами
населения, если они обретут реальные права и смогут блокировать лю­
бое решение центра, с которым не согласны, это и будет демократическая
система самоуправления, способная работать весьма эффективно, несрав­
ненно более гибкая и оперативная, чем прежняя. Такая система, конечно
же, выступит антагонистом традиционной, отделившейся от народа и став­
шей не только особой, но к тому же и решающей силой в обществе. То,
что сегодня доля позитивных, конструктивных идей, генерируемых «вне­
ведомственной мыслью», и даже доля квалифицированной критики срав­
нительно невелика,—это «детская болезнь» демократии, осложненная
сопротивлением тех, для которых демократизация означает потерю их
привилегий, их непомерной власти. Слабость нарождающейся демокра­
тии бессовестно используется адвокатами «ведомственного» управления,
упрекающими публицистов в «неинформированности» и «некомпетентно­
сти»; но как можно стать информированным и компетентным, когда
информация закрыта, искажена или в лучшем случае неполна?!
На мой взгляд, следствием своего рода «усталости» от борьбы с «за­
секречиваниями» (прежде всего засекречиванием информации о ядерных,
производственных и иных катастрофах крупного масштаба, а также, ча­
стично, медицинской и экологической) явилось распространение оппози­
ции всякого рода крупномасштабным и дорогостоящим проектам. Назову
в качестве поучительных примеров два: факт резкой оппозиции к любым
начинаниям бывшего Минводхоза, а также частых эмоциональных про­
тестов против финансирования космических проектов. Думаю, что опыт
преодоления общественной антипатии к ним путем рассекречивания со­
ответствующих массивов данных заслуживает всяческого внимания.
#
*
Стратегия «малых дел» — если исключить в общем утопический ва­
риант возвращения к «собирательству» или, по рецепту полпоговцев,
радикальное сокращение населения —вряд ли приведет к конечной цели:
антропогенная неустойчивость природы уже достигла такого уровня, что
«размельчение» производства и более равномерное распределение его по
земной поверхности может лишь оттянуть катастрофу. Впрочем, даже
это сомнительно, поскольку мелкое производство менее «восприимчиво» к
использованию «наукоемких» конструкций по утилизации и очистке про­
изводственных отходов. Но факт антропогенной неустойчивости природы
свидетельствует о возможности и «позитивного» варианта антропогенного
воздействия. Бо лее того, при современном положении дел разработка
крупномасштабных проектов «позитивного» преобразования даже в
целях сохранения стабильности становится необходимостью. И хотя, ка ­
залось бы, стратегия активного преобразования природы себя дискреди­
тировала, существенно ослабив механизм саморегуляции биосферы, наука
и технология могут стать средством активного сохранения и восстанов­
ления природной среды и даже ее улучшения. В той мере, в какой
8

культура отчуждена от природы и противопоставлена ей, она, как писал
К. Маркс, « остав ляет после себя пустыню». Но, сменив ориентиры, пре­
вратив природу в предмет культуры, наука и технология способны стать
природорегулирующим и природообразующим фактором. В этой связи
можно указать на новые разделы биологии, изучающие законы форми­
рования и функционирования биотопов и экосистем. Бли жайш ая задача
здесь —создать, например, искусственную, но при этом самоподдержи-
вающуюся экосреду долговременных космических кораблей, а в ближай­
шем будущем, вероятно, такж е больших искусственных спутников, лун­
ных колоний и т. п. Так что при всей оправданности и благородстве об­
ращенной на природу «первой заповеди врача» («не повреди!») мы
вышли к новому горизонту: даже сохранить среду обитания сегодня мож­
но лишь активным ее преобразованием, а воссоздание есть частный слу­
чай создания.
В отличие от «консервативной» , достаточно традиционной, охрани­
тельной осмотрительности приходится овладевать навыками проектирую­
щего альтернативистского мышления. Ситуация многофакторной неустой­
чивости, в которой мы должны научиться жить, как правило, открывает
множество возможных вариантов будущего. Нам оказалось нелегко мыс­
лить альтернативно, но куда более сложны навыки «поливалентного»
мышления. И тем не менее оно рождается —вместе с его предметной
областью. Например, все более распространенным становится убеждение,
что условием развития культуры является разнообразие, так сказать,
«культурных организмов». Обеднение «генофонда» человеческой ку льту­
ры за счет «рассасывания» культур малых народов не безразлично для
«культурного здоровья» человечества. Далее, мы уже признали право­
мерность «различных моделей» социализма и близки к тому, чтобы счи­
тать разнообразие необходимым условием его дальнейшего исторического
развития. Да и наша хозяйственная практика показывает, что тенденция
к максимальной унификации хозяйственной деятельности, которой «за­
ряжен» административный механизм управления, сделала ее неэффек­
тивной. Говорят, что в языке древних инков не было слова «или». Тра­
диционалистское мышление и соответствующая ему практика —наслед­
ники этой традиции и хранители такого способа бытия. Новое мышление
не только «забегает вперед» — оно создает сценарии будущего, проекти­
рует «возможные миры» и потому явл яетс я «орудием» свободы и одним
из моментов свободы к ак способа бытия человека.
«Первая производная» от традиционализма —незавидное положение,
низкий социальный статус мыслящего человека и интеллигенции как со­
циального слоя. У нас это проявилось и в мытарствах новаторов-изоб-
ретателей в любой области, и в вынужденной мимикрии» ученого (прежде
всего обществоведа), привыкшего у же подавать чуть ли не любую само­
стоятельную мысль как развитие не замеченной доселе идеи классика
или как минимум высокопоставленного чиновника от науки. Это, конеч­
но, не только наш а болезнь —мы ее просто более остро замечаем, по­
скольку начинаем «выздоравливать». О том, что люди превосходно обхо­
дятся в жизни при минимуме мыслительной работы, писал еще в первой
половине нашего века английский философ-прагматист Ф. Шиллер. Стан­
дартизированное промышленное производство, коль скоро оно налажено,
и в самом деле не принуждало к постоянному напряжению интеллекта,
хотя могло быть связано с ростом психических нагрузок. Выход же в
«неустойчивый» мир непрерывных новаций потребовал от человека по­
стоянных и практически всеобщих мыслительных усилий: интеллектуаль­
ную напряженность теперешней жизни можно констатировать в качестве
эмпирического факта. Новаторство, поиск, дискуссия, самостоятельность,
разнообразие, конкретность решения —вот далеко не полный перечень
ключевых терминов, которые характеризуют новое мышление. В отличие
от традиционного, которое можно было бы назвать «линейным» (часто
9

даже «прямолинейным»), новое мышление скорее «контекстуальное»,
«системное», «сетевое». Контекстуальность проблем и решений контра­
стирует с прежним пониманием «профессионализма», базирующегося на
умении р ешать немногие типовые задачи. Такой «профессионализм», не­
уклонно возраставший со стажем работы, в общем, требовал минимум
мышления от обладателя профессионального знания: нужно лишь клас­
сифицировать проблему как относящуюся к сфере его компетенции и
применить соответствующую схему.
Теперь, д аж е когда мы говорим о необходимости подходить к пробле­
ме «профессионально», в это понятие вкладывается существенно другое
содержание. Об этом, по-моему, свидетельствует эволюция дискуссии об
«экономическом со знании». К ак только кризис бюрократических методов
упр ав ления посредством «волевых решений» стал очевидным и начал и
говорить о необходимости использовать «экономические стимулы» и
«экон омические методы», очень скоро обнаружилось, что и в «экономи­
ческих» оценках скрыт пласт весьма разнородных интересов: «ведомст­
венных» , «м естнических» , «групповых» , «го сударственных», «отдельных
лиц». «Экономическое» оказалось «многоцветным», к а к х ам ел ео н: оно
проявлялось то в пресловутом «вале» и вытеснении дешевых товаров до­
рогими, то в «лукавой цифири» статистических отчетов, то в уголовно
наказуемых приписках (специфичных как раз для социалистической эко­
номики). Оказалось, что «экономическая» форма не ху же политической
способна включить почти какое угодно содержание. И потому «экономи­
ческий» подход в чистом виде может существовать только в сфере столь
же «чистой» экономической абстракции. Оптимальный экономический
проект не может не учитывать системы социально-политических приори­
тетов, экологических последствий, демографической ситуации, сложив ­
шейся системы производственных связей, положения в области научных
исследований, парам етра времени, динамики спроса, состояния транспорт­
ной сети —вплоть до национально-культурной традиции. Фактически
«экономист» имеет дело с «производством действительной жизни» , если
использовать выражение К. Маркса. И это совокупное бытие человека
сегодня и контекстуально, и изменчиво — а значит, «несоизмеримо» с
любой традиционной профессиональной ограниченностью, в том числе и
«экономической». Не случайно же сегодня мы вынуждены говорить не
только об «экономической обоснованности» проектов, но, к примеру, и об
их экологической, а теперь (хотя и реже) также и «психологической»
экспертизе. Но этого мало —речь все чаще идет о широком демократи­
ческом обсуждении любого крупного проекта. Тезис о приоритете эконо­
мических методов может означать на пр актике требование замены одних
управляющих структур другими, не менее односторонними. Вряд ли бю­
рократия «экономическая» будет лучше любой иной бюрократии... Обра­
зованная и политически активная демократия должна прийти на смену
бюрократии —или, лучше сказать, поставить последнюю на приличествую­
щее ей место —вспомогательного аппарата жизнедеятельности общества.
*
*
И еще об одном моменте мировоззрения, преобразование которого
теснейшим образом связано с описанными выше: сознание современного
человека становится (или, во всяком случае, должно стать) историчным.
Это можно было бы просто констатировать в качестве эмпирического
факта, сославшись на несомненный рост интереса к истории. Однако этот
рост интереса —разве что показатель происходящих перемен. В самом
деле, чем он питается? И зачем вообще человеку знания из области исто­
рии? Только ответив на эти вопросы, мы приблизимся к пониманию того,
что такое историчное сознание. А пока заметим, что оно вовсе не тож­
дественно обладанию определенным набором исторических сведений.
10

То историческое знание, которое в принудительном или полуприну­
дительном порядке «вдалбливается» в головы учеников, преследует гл ав­
ным образом цели воспитательные. Здесь историческая фактура —иллю ­
стративный материал морально-этических и политических максим . По­
этому учебники прежде всего обращаются к славным страницам
отечественной истории или ж е к ее мрачным страницам, чтобы на этом
фоне воспитуемый ощутил величие достигнутых успехов. Т акая история,
вообще говоря, не гнушается ни лакировкой, ни очернением, не говоря
уж о замалчивании или смещении акцентов. Поэтому «учебная» картина
нашего прошлого способна меняться до неузнаваемости (почти карика­
турный пример —трансформации истории Отечественной войны 1941—
1945 гг. «от Сталина до Брежнева»).
Можно было бы сказать, что все это не история, а вытканная исто­
рическими нитками идеология, если бы в историческом знании легко было
сепарировать идеологические включения от фактов, имевших место.
Спектр, на противоположных краях которого расположены историческая
истина и историческая мифология, непрерывен, его цвета смешиваются
и незаметно друг в друга переходят (хотя это и пе значит, что «деидео­
логизация» истории —дело в принципе безнадежное). В своих интенци­
ях, кстати, современная идеологизированная история, в общем, не состав­
ляет контраста наиболее древней, идущей еще от летописей, где естест­
венным образом, без политического задания, соединялись сведения о
событиях с их интерпретацией. История, в последней ее форме, в единст­
ве со всей материальной и духовной культурой, была фактором преемст­
венности в жизн и людей, преемственности социального опыта. Перестав
быть «консервативным», современное общество, конечно, тоже не поры­
вает всех связей со своим прошлым —даже, казалось бы, напрочь забы­
тое, оно способно очень чувствительно напомнить о себе. Историческая
связь не прерывается и в революциях, она просто не может прерваться,
поскольку сохраняются материальные условия бытия и элементы духов­
ной культуры. А радикальные попытки разрушить историческую связь
в стремлении ка к можно скорее построить новый мир, силовыми мето­
дами внедряя новую архитектуру, новую литературу, новое искусство п
даже новый язык, обернулись трагедиями «раскрестьянивания», разруше­
ния морали и семейных связей, деградацией культуры в целом, которую
не могло предотвратить даже широчайшее развитие технического об­
разования,—короче, разрыв исторической связи оказался чрезатым
«расчеловечиванием человека», а вовсе не устранением отчуждения.
«Свобода от прошлого» обернулась беспочвенностью, неукорененностью
индивида, породила эгоизм сиюминутности, и это при том, что полной
исторической амнезии, как я уже сказал, просто не могло произойти.
Конечно, отдельные «манкурты» были всегда, и сегодня они неплохо де­
монстрируют успехи сталинской политики «перековки» . Манкуртоподоб­
ные социальные организмы возникали реже, и до сего времени культур­
ное многообразие человечества оказывалось в конечном счете в состоя­
нии как-то компенсировать местные разрывы исторической связи. Более
того —такие разрывы в общем потоке истории (вызванные, конечно,
иными причинами) оказывались немаловажным условием прогресса.
Обособившееся новое означало социальный эксперимент, который был по­
лезен и в негативном, и в позитивном плане. Но вот ставшее глобальной
целостностью человечество, видимо, уже не сможет положиться на надеж­
ность работы стихийного механизма «диалектики изменчивости и наслед­
ственности», который действовал в прошлом. В условиях такой целост­
ности «культурная мутация» способна стать всеобщей, а она вовсе не
обязательно зар яж ена позитивно (наиболее безобидный, видимо, пример:
распространение средствами современной информационной техники мас­
совой культуры американского образца). Поэтому нужна сознательная
деятельность по поддержанию адекватной исторической памяти (как —
И

для случая «культурных мутаций» —политика сохранения культурного
многообразия).
Но вернемся к «стержню» нашей темы. Во всех своих аспектах,
включая вырожденные и даже извращенные формы, историческое зна­
ние —средство социализации, процесса, начинающегося с обучения язы ­
ку в самом раннем детстве и заканчивающегося буквально на смертном
одре. Однако же у истории есть (может быть) еще одна функция, кото­
рая как раз сегодня становится первостепенной. Историческое знание
открывает нам гл аза на нас самих, предоставляет возможность самопо-
стижения. Мы, люди, опредмечены в прошлых делах и мыслях, в свер­
шенном; и изучение этого материала позволяет нам решить задачу дель­
фийского ор акул а — познать самого себя: кто мы суть, чем мы отлича­
емся от остальной природы, на что мы способны, можем ли мы быть
другими, и даже какими именно. Но в этом деле способна нам помочь
только действительная, не мифологизированная (хотя и включающая в
качестве своих фактов прошлые социальные мифы, распознанные в ка­
честве мифов) история. Поставивший перед собой такую задачу человек
уже обладает историческим чувством и начинает формировать свое исто­
рическое сознание. Действительное бытие человечества есть история.
Она —специфическая форма бытия, вовсе не тождественная времени
как всеобщей форме бытия материи. Если бы историчность сводилась к
«прохождению сквозь годы» и в принципе не отличалась бы от времен­
ности речного русла или лужицы после дождя, в феномене историчности
не было бы никакой проблемы. Или, лучше сказать -- не было бы спе­
цифического феномена историчности, был бы факт мимолетности, вре­
менности, в смысле противоположности вечности. Человеческий процесс
бытия, время его бытия есть процесс самоопределения, самостановления,
самоосуществления, самосотворения. Человек, словами Спинозы, есть
causa sui. Говоря это, я вовсе не хочу утверждать, что человека можно
полностью оторвать от природы, от материального контекста, и тем бо­
лее, что он якобы никак не обусловлен в своем поведении «внешними
обстоятельствами жизни». О бъективное знание — предпосылка устойчи­
вой успешности самодетерминированного поведения субъекта, которая в
противном случае была бы чудовищно невероятной случайностью.
Но сколь ни мала мера самодетерминации человека, сколь бы ни было его
поведение обусловлено обстоятельствами бытия, — это уже не природный
процесс. Автобиография нечто большее, чем описание временной после­
довательности событий жизни: «Я родился, рос, кормили соскою, жил, ра­
ботал, стал староват...» . Автобиография —представленное самостановление.
На «макроуровне» исторического процесса самодетерминированность
«м икроуровня» прежде была либо незаметной, либо несущественной. Здесь
история обретала вид «естественноисторического процесса». Естественно-
исторический —значит «квазиприродный», тождественный природному
в смысле объективной закономерности, хотя по «материалу» совсем не
тождественный. Исторические деятели любого ранга действуют сознатель­
но. История, складывающаяся из множества таких актов, предстает как
объективный, от воли и сознания человека не зависящий процесс. (Ко­
нечно, закономерность здесь скорее стохастическая, чем динам ическая.)
Теперь скажем об этом иначе: на «макроуровне истории» человечество
не действовало к ак сознательный субъект. Составлявшие его индивиды,
обладая «собственным» сознанием, не имели сознания «глобального»
(хотя это вовсе не исключало возможности понимания некоторыми из
них механизма глобальных процессов). Д ля большинства людей истори­
ческое время крупного масштаба оказывалось «закрытым» (или, что то
ж е самое, для них оно было тождественно отсутствию времени, непод­
вижной вечности). Отсюда понятно, что будущее в лучшем случае пыта­
лись предвидеть, оно представлялось в образе четвертой пространствен­
ной координаты мира.
12

Ноосферное человечество, объединенное глобальными информацион­
ными сетями, уже сегодня начинающее не только думать, но и ощу­
щать себя как единое целое, связанное в единую производственно-эконо ­
мическую систему и стоящее перед лицом глобальных проблем, может
обрести иное историчное сознание. Пока что мы, сегодняшние, подобны
нашим предкам: в своем большинстве живем настоящим моментом. Или,
что то ж е самое,— скорее в «физическом» времени, чем в историческом.
Мы все еще не стали чем-то большим, чем «форма движения материи»,
мы не ощущаем того, что осуществляем историческое самостановление
человечества, мы скорее «летописцы мирового духа» , чем его субстанция.
Но сегодня мы должны (и это единственный шанс человечества) общими
усилиями направить исторический процесс так, чтобы исключить его са­
моуничтожение в войне, гибель в экологическом аду, предотвратить соб­
ственное культурное вырождение, проявляющееся в засилье массовой
«монокультуры». Действительное историческое знание избавляет нас от
фатализма, убеждает, что мы способны это сделать —ведь история рас­
крывается перед нами «не по Покровскому», не только как «объективный
общий поток», но и как множество различных путей самостановления,
как подвижное плюралистическое единство разных культур, т. е. мы
видим в истории то, что отнюдь не обусловлено нацело «не зависимыми
от человека и человечества» обстоятельствами бытия. В истории обнару­
живаются и свобода, и ответственность, в ней находят место, вполне за­
конное, такие человеческие качества, как стыд, сожаление, чувство вины,
надежда... Только под этим углом зрения понятно, что если формой бы­
тия камня, дерева, реки является время, то это форма бытия именно
камня, дерева и реки, но не человека. Формой бытия человека, в меру
его становления в качестве человека, поступающего разумно, оказывает­
ся особое время — историческое.
Историчное сознание вклю чает понимание собственной свободы: как
раз она отличает историческое действие от природного. Интегрированная
с познанием объективных условий бытия, причинных и прочих связей,
свобода меняет и ход, и направление, и форму, и содержание историче­
ского процесса. Свобода —это историческая самодетерминация социаль­
ного разития, т. е. нечто совсем другое, чем постижение исторических
событий в их закономерности как объекта, от воли и сознания субъектов
не зависящего! Как раз поэтому, например, когорта «славных» прокуро­
ров, следователей и палачей «великой сталинской эпохи», включая и са­
мого «вождя всех народов», не может считаться людьми с чистой со­
вестью, просто исполнявшими грязную работу истории. Или —должны
не считаться людьми в полном смысле этого слова.
Собственное время (историческое время!) человека и общества, не об­
ладающего историческим сознанием и чувством историчности, не обла­
дающего та кж е и чувством исторической вины и исторической ответст­
венности, имеет тенденцию «коллапсировать» в «точку», даж е если эта
точка и перемещается в физическом времени. Такого человека, такое об­
щество можно было бы назвать «традиционным», игнорируя при этом то,
что традиция в смысле «воспитания на исторических примерах» может
быть в одних случаях важным средством социализации нового поколения,
а в других для общества характерно искусственно культивируемое исто­
рическое беспамятство. Здесь «противоположности сходятся». Обучение,
исключающее историю как знакомство с другой культурой, или обучение,
в котором —это по сути то же самое —история иного представлена как
« негативный противовес» собственного счастливого настоящего, пер ер а­
стающего в светлое будущее, само выполняет роль бессознательного ме­
ханизм а общественной традиции: действительное (наличное) предстает
также и как «естественное», даже как необходимое. Социальный конфор­
мизм, технический консерватизм, идеология количественного роста в эко­
номике, антипатия к «своемыслию» в политике спаяны здесь воедино.
13

Современная ситу ация с такой мировоззренческой позицией несовме­
стима. Нашему сегодняшнему бытию —не только сознанию
— присущ
резкий привкус неустойчивости, непрочности и неопределенности. И си­
туация эта вовсе не порождена публицистами, политиками и историками,
неосмотрительно разрушающими прежние верования. Она созрела объ­
ективно, и вместе с тем она привнесена в мир свободой. И в этом, по­
жал уй, единственное основание д ля того, чтобы сохранить оптимизм,
говоря о перспективах нашей цивилизации.
Компоненты свободы весьма разнообразны, но здесь важен один, уже
обрисованный мною выше. Человек, наш современник, становится реаль­
ной силой истории не только «в массе», но и «лично». Катастрофа атом­
ного реактора —результат непредусмотрительности, халатности, легко­
мыслия, некомпетентности конкретных людей. Она —преступление, ко­
торое лишь внешне выглядит как «случай». Но и выбор стратегии разви­
тия энергетики, когда ставка сделана на «мирный атом», той стратегии,
которая сделала подобные аварии не только возможными, но и заданны­
ми с определенной степенью вероятности, и создание всякого крупно­
масштабного проекта, определившего будущее гигантских территорий и
многих людей,—это на совести индивидов, пусть даже решения прини­
мались «коллегиально», а вовсе не на балансе объективных, от воли и
сознания человека не зависящих законов.
Переход «из царства необходимости в царство свободы» происходит
сегодня. И происходит так быстро, что сознание не успевает за процес­
сом, «отстает от бытия». В самом деле, рост масштабов нашего воздейст­
вия на природу, достижение предела устойчивости предметов нашего дей­
ствия, казалось бы, должны сопровождаться ростом чувства ответствен­
ности, предусмотрительности, все более серьезным обоснованием каждого
шага в области с «крупномасштабной» неустойчивостью. Увы, этого пока
нет. Машинист скоростного поезда ведет себя как лихой ямщик на про­
селочной дороге, будто бы и не сознавая, что простым нажатием кнопки
он управляет сотнями лошадиных сил, что скорость состава 200 км
в час, а за спиной сотни жизней. Персонал АЭС, как свидетельствует
анализ причин, приведших к «аварии века», подготовлен плохо и не ме­
нее склонен к нарушению расчетного режима, чем, скажем, утесовский
«водитель кобылы» —к несоблюдению правил уличного движения. Ру­
ководители и разработчики гигантского по масштабам и глобального по
последствиям гидротехнического проекта испытывают не больше сомне­
ний относительно конечного резу льтата своих действий, чем хозяйствен­
ный деревенский мужичок, запрудивший ручей, чтобы развести гусей.
Государственный деятель, президент мировой державы, запросто доходит
до границы риска, подобно задиристому уличному подростку. Очень,
очень трудно вызревает сознание того, что «одни и те же» действия се­
годня и двадцать лет назад несоизмеримы по возможным последствиям!
Экспериментирование с мутациями бактерий несоизмеримо по последст­
виям с экспериментами по скрещиванию голубей. Террорист в условиях
атомной энергетики и химического производства —не современный в а­
риант «бандита с большой дороги» или благородного разбойника из Шер­
вудского леса. Все л и сегодня понимают это? К несчастью, нет.
Обрести такое понимание, сделать его непреходящей ценностью —
быть может, высшей из ценностей —это и значит сформировать совре­
менное историчное сознание. История как форма нашего «глобального»
бытия у ж е не только «позади нас»: она с нами сегодня, она «протянута»
в будущее. И «вчерашнее», и «завтрашнее» время исторического бытия —
это наше сегодняшнее время, поскольку только в нас, и нигде больше,
существует живая связь времен. И от нас самих —впервые в истории —
зависит, продлится ли эта связь. Человечество сегодня делает, пожалуй,
самый трудный шаг по пути свободы. И отказаться сделать его оно уже
не может.
14

В заключение несколько слов о понятии «мутация», которое выше на-
зывалось. Ведь мутация —это резкое качественное изменение в организ­
ме, которое случайно в отношении условий бытия. Но разве те перемены
в мировоззрении, главные черты которых я попытался обозначить, слу­
чайны? Нет, конечно, они адекватны переменам, которые произошли в
мире. Да и так ли уж они новы?
Однако я говорил не о «мутации в мировоззрении» (т. е. о процессе
возникновения качественно новых мировоззренческих идей). Речь шла о
мировоззренческой мутации человечества, о том, что должно «случиться»
с человечеством, чтобы оно превратилось в «ноосфериое». «Набор генов»,
способных, сложившись , стать мировоззрением «ноосферного» субъекта,
уже налицо. Их даже больше, чем нужно: в наличии имеется множество
мировоззрений, соответствующих опасной разъединенности человечества
и даже ее закрепляющих. Свидетельства? Религиозный, националистиче­
ский, политический фанатизм. Кроме того, есть и «протоплазма» миро­
воззренческой неопределенности «человека массы », все еще выключенного
из свободной, сознательной, исторической деятельности и в силу этого
подверженного резким колебаниям. Правда, налицо и тенденция к един­
ству, ярче всего выраженная в концепции «нового политического мыш­
ления» . Но считать наличное мировоззренческое разнообразие системой
мировоззренческого плюрализма —это все равно, что отождествить толпу,
собравшуюся на митинг, с демократическим сообществом. Подобно тому,
как толпа каждую минуту способна расколоться на враждебные «лагери»,
мировоззренческие различия каждую минуту могут вспыхнуть бессмыс­
ленным и беспощадным огнем фанатизма. Образование из этого материа­
ла органической целостности и в самом деле означает появление нового
качества, предстает как мировоззренческая мутация.

Философы и религия
Л. Н . МИТРОХИН
Можно лишь пожалеть, что наши философы неохотно размышляют
над религиозной ситуацией, сложившейся в стране. Между тем ныне со­
вершаются столь серьезные сдвиги в глубинных пластах общественного
сознания, один за другим, используем образ Р. Нибура, падают такие
«минареты духа», что никак не обойтись без инструментария философско­
го познания, непроницаемого для сенсационных поветрий и интеллекту­
альной моды.
Недавно я сказал православному епископу: «Вам, владыко, опреде­
ленно повезло: юбилей крещения Руси отмечается сейчас, а не, скажем,
лет пять назад». Он кивнул с явным одобрением. А вскоре мне довелось
выслушать взволнованный монолог штатного атеиста: «Насколько я по­
нимаю, скоро все мы будем не у дел. Даже партийная печать флиртует
с церковью, а деятели культуры напоказ выставляют крестики и бубнят:
«Соловьев, Федоров, Флоренский, христианская духовность...» . Ладно,
я-то не пропаду —когда-то был токарем». В этих невыдуманных эпизодах
проявились противоположные, но одинаково характерные реакции на ны­
нешнюю религиозную ситуацию, на новый образ религии в обще­
ственном мнении. Поэтому полезно поразмышлять, почему и как он по­
явился.
Трудно до конца осознать масштаб и глубину перемен, которые про­
изошли в нашей печати за последние годы. Но гласность далеко не одно­
временно проникала в различные сферы нашей жизни. Так, многие зна­
ли о преступлениях против духовенства и верующих, о варварском отно­
шении к культовым зданиям. Но в периодику тема эта пробиралась робко.
Порой же возникали трагикомические, отдающие абсурдом ситуации, по­
слушные перу разве лишь Д. Хармса.
30 июля 1986 г. «Комсомольская правда» напечатала статью доктора
философских наук И. Крывелева «Кокетничая с боженькой», в которой
писатели В. Астафьев, Ч. Айтматов, В. Быков весьма воинственно обви­
нялись в богоискательских грехах. Тем самым читателю навязывался не­
лепый выбор: доверие к атеизму предполагало осуждение именно тех
писателей, которые заслужили широкое признание своей социальной чут­
костью и нравственной бескомпромиссностью. Попытка Е. Евтушенко
защитить коллег привела к появлению в той же газете статьи С. Калтах-
чяна «Не вера, а знания» *, приписавшего поэту взгляды тех, кто «не в ладу
с азбучными истинами марксизма-ленинизма»,
допускает мировоз­
зренческую путаницу и всеядность. Материалы эти вызвали критические
отзывы со стороны серьезных авторов. Однако 21 октября 1987 года
«Комсомольская правда» опубликовала статью журналистки Е. Лосото,
в которой И. Крывелев и С. Калтахчян рисуются в облике бестрепетных1
1 См. «Комсомольская правда», 10.XII .1986 .
16

комиссаров подлинного богоборчества. Что ж, подобные публикации
едва ли прибавили авторитета атеистическому миропониманию.
Материалы о религии между тем появлялись все чаще, и вскоре она,
по выражению известной журналистки, стала «желанной темой», чему
во многом способствовало 1000-летие крещения Руси. Обнаруживалась
неожиданная ситуация: в стране «массового атеизма» , где еще недавно
о Боге рассуждали преимущественно в обличительных тонах, никто внят ­
но не решался напомнить об «азбуке марксизма». Представители науч­
ного атеизма как-то сникли, тон стали задавать напористые журналисты,
писавшие без оглядки не только на застарелые догмы, но порой и на
достоверные знания. В печати подчеркивалась патриотическая роль церк­
ви, восхвалялись духовные ценности христианских подвижников, на эк­
ране мелькали картины монастырской жизни, свидетельствующие о за­
видном трудолюбии и разумной, почти хозрасчетной организации труда.
Общественное мнение отчетливо клонилось к благолепному облику
церкви, к признанию евангельской морали в качестве некоей панацеи от
бездуховности и морального цинизма. Не встречала серьезных возраже­
ний и чисто богословская концепция прошлого, которая превозносила
православие как демиургическое начало отечественной государственности
и культуры. Запомнился торжественный голос теледикторши: «1000-летие
крещения Руси мы отмечаем как тысячелетие русской культуры».
Тогда наступило смятение умов. Стали говорить, будто атеизм себя
изжил и высшие политические интересы требуют о нем умалчивать. Мно­
гие штатные безбожники почувствовали себя преданными, другие же ста­
ли ждать указаний «сверху», без которых они с Богом никогда не ссо­
рились, кое-где стали урезать курсы научного атеизма, а смышленые
администраторы дали указание: «на время юбилея» убрать с полок
книжных магазинов антирелигиозную литературу —а там будет видно 2.
За всеми этими фактами —характерными и случайными, неожиданными
и вполне предсказуемыми —стоят едва ли не тектонические сдвиги в
толще общественного сознания, обнаруживающие его «вертикальное» из ­
мерение и теневые стороны.
I
Можно услыш ать мнение, будто возросшие симпатии к религии объ­
ясняются активизацией церковной проповеди, освобожденной от преж­
них ограничений и запретов. На наш взгляд, причины серьезнее: изме­
нение образа церкви в общественном мнении — закономерное и естест­
венное следствие политики демократизации и гласности. Говоря конкрет­
нее, это результат категорического осуждения порочной практики прош­
лого, в том числе отношения к церкви и верующим. Четкий образ пред­
ложен А. Вознесенским:
«Стал весь народ —как Христос коллективный.
Мы, некрещ еные де ти империи,
Веру нащупываем от противного».
Иными словами, тема религии утверждалась как способ обсуждения
широкого круга социально неотложных проблем: варварского отношения
к памятникам прошлого, игнорирования религиозных мотивов в творче-
2
Хара ктерным примером может по служ ить письмо из Вор оне ж а пре под авате ­
ля Институ та маркс изма-л енинизма А. Быковского. По его мнению, многие факты
из работы сред ств массовой информации свиде те льствуют о «размывании социал и­
стической и, в частнос ти, атеистичес кой идейности». «Вс е вы ш еи зл ож е нн ое ,—на ст аи­
вал автор письма, —носит хар актер заигрывания с церковниками и религией, вызы­
вает у слушателей нашего университета марксизма-ленинизма недоумение, смятение
мыслей, чувств. На их вопросы трудно ответить, да и негд е найти об ъяс не н ие
этим выступлениям» («Журналист», 1989, No 4). Свои со ображения на этот счет я
высказал в статье «Религия и перестройка», нап еч ата нной в том ж е номере.
2 Вопросы философии 9,
jj

стве Дионисия и Рублева, Гоголя и Достоевского, пренебрежительного
отношения к духовному наследию В. Соловьева, В. Розанова, Н. Бердяе­
ва, Л. Шестова, П. Флоренского. Сказалась и оправданная тревога за
бездуховность, двоемыслие, распад нравственной ткани общества, про­
тивоядие которым усматривалось в реанимации евангельской нравствен­
ности и духовного наследия старцев.
Имеется еще одна причина, объясняющая сочувственный интерес к
религии в массовом сознании. Речь идет о ликвидации последствий ста­
линской тирании, стыдливо именуемых «белыми пятнами» истории, хотя
отш проступают только цветом кровавым. Как известно, тягчайшие пре­
ступления против народа оправдывались официальной идеологией, гово­
рившей от имени науки. Не последнюю роль здесь играла и теория «ан­
тирелигиозного воспитания», утверждавшая, что религия «тормозит» раз­
витие социализма, смыкается с «враждебной» идеологией. Желание до
конца устранить перегибы, несправедливость и «силовые» методы в ре­
лигиозном вопросе неизбежно распространялось и на обличительные суж­
дения по адресу религии и церкви, которые связывались со сталинским
произволом и порожденным им догматизмом.
Отметим также, что нынешние религиозные представления далеко не
всегда возникают как результат непосредственного воздействия церковной
проповеди. Формирующееся религиозное мировоззрение вбирает широкий
спектр философских, художественных, этических идей, выступая в каче­
стве восполнителя того, что суммарно определяется как бездуховность.
Оно по-своему снимает чувство отчуждения, социальной бесприютности,
намечает простор для обретения собственного «Я». Во всяком случае,
серьезные суждения о религиозном сознании предполагают профессио­
нальную способность самостоятельно разбираться в сложных и противо­
речивых явлениях современной культуры. Но атеистическая мысль слиш-
kozvi долго замыкалась жанром узкоцеховой культпросветовской продук­
ции, чтобы сохранить способность отвечать на новейшие духовные за­
просы.
Удивл яться этому не приходится. Пропагандисты научного атеизма
давно привыкли рассматривать себя не столько как исследователей
реальной жизни, сколько как борцов против заведомо «чуждой» идеоло­
гии и конструкторов «нового человека ». Поэтому для них (как, впрочем,
и для соответствующих редакторов и издателей) решающими были не
критерии глубины и достоверности в объяснении религии, а идеологиче­
ская «воинственность» и непременная «наступате льность». Именно по­
этому, кстати, атеистические публикации постепенно стали зоной, закры­
той для серьезной критики: считалось, что она неизбежно льет воду не
на ту мельницу. Отсутствие реальных оппонентов позволило привольно
чувствовать себя здесь людям нетворческим, профессионально беспомощ­
ным, косноязычным. Наиболее впечатляющий и легко узнаваемый тип
такого «просветителя» создал М. А. Булгаков в образе Ивана Бездомного.
А поэтому сейчас, когда оппоненты появились, у многих атеистов не
нашлось убедительных доводов, если не считать запугиваний «отходом от
принципов» и «идеологической всеядностью». Они, впрочем, не столько
апеллировали к массовой аудитории, сколько подавали «сигналы».
Симптоматична р еакция на «Плаху» Ч. Айтматова. В романе были
подняты острые, тогда еще во многом «закрытые» проблемы нашего об­
щежития: хищническое отношение к природе, аморализм, хамство руко­
водителей, наркомания и т. д. Реализуя свой художественный замысел,
писатель создает образ Авдия, бывшего учащегося духовной семинарии,
воспроизводит его пер еживания и мистические видения. Выбор такого
героя позволяет Ч. Айтматову предельно остро, в трагических, уходящих
в века образах поставить проблему бездуховности общества, выявить пл а­
нетарный масштаб нависших над человечеством проблем. И не случайно
«Плаха» завоевала самую широкую популярность.
18

Однако — факт показательный — некоторые атеисты, претендующие
на особую воинственность, заподозрили писателя в уступках религии.
«Я вижу в «Плахе»,—говорил, например, доктор философских наук
А. Кочетов,— пересказ христианского учения о греховности как результа­
те отхода людей от своей «божественной сущности», забвения спаси­
тельной миссии Иисуса Христа —сына божия, причем пересказ с откры­
то богословских позиций. В романе есть попытка имеющиеся у нас про­
явления бездуховности, эгоизма, вещизма, безразличия к актуальным об­
щественным проблемам —все то, против чего ведется сегодня у нас
решительная и беспощадная борьба,— ото ждествить с атеизмом... Рас­
суждения Авдия, в полубредовом состоянии ищущего в Иерусалиме
Иисуса — это по существу рассуждения самого автора» 34.
Как известно, Ч. Айтматов объяснял, что обратился к религиозным
сюжетам дл:я того, чтобы подчеркнуть глобальную уязвимость человече­
ского мира как такового. А. Кочетов восклицает: «Следует ли в нашей
борьбе за мир обращаться к религии, нужны ли нам давно пройденные
и преодоленные историей азы религиозных учений?». А дальше у ж нечто
сюрреалистическое: позиция писателя, известного своей миротворческой
деятельностью, объявляется сходной с учениями «некоторых современных
так называемых «фундаменталистов» (протестантских сект в США), вы ­
водящих из Апокалипсиса неизбежность ядерной катастрофы» \
Спрашивается: мог ли современный, как принято говорить, интелли ­
гентный человек с доверием отнестись к подобным заявлениям, равно как
и к «научному атеизму», от им ени которого они преподносились? Если
же добавить, что у нас до сих пор сохраняется потребность в религиоз­
ном «восполнении», а религиозные представления, составляющие законо­
мерный внутренний продукт общества, при определенных условиях спо­
собны расширять круг своего влияния, то нетрудно сделать вывод, что
авторитет научного атеизма в той мере, в которой он держался на у каза­
ниях «сверху», дал глубокую трещину.
Итак, сегодня можно констатировать растущий интерес к религии,
церкви, верующим. Таково реальное смещение общественного мнения,
характерное для достаточно широкого круга интеллигенции. Как его сле­
дует оценить?
Вопрос не простой. Е сли учесть всю совокупность исторических и
социальных условий, посмотреть на десятилетия взаимоотношений госу­
дарства с религией и церковью, на политику изоляции социалистической
культуры от философско-религиозной мысли как прошлого, так и совре­
менности, то такой интерес не просто оправдан —он необходим для воз­
рождения целостности отечественной культуры, ее, так сказать , цивили­
зованного статуса. Дело не только в том, что без таких имен, как Чаа­
даев и Хомяков, Соловьев и Флоренский, не говоря ут е о взглядах на
религию Гоголя, Достоевского, Толстого, она останется калекой. Духов­
ная культур а в ее общественно-доступном, зафиксированном состоянии
должна включать всю мозаику мироощущений отдельных слоев и групп,
в данном случае десятков миллионов верующих в Бога с их неотъемле­
мым правом на овободу совести и достойное выражение собственных
взглядов.
Вместе с тем в способе мотивации и выражении этого интереса, в его
общем пафосе и конкретных выводах проявляется немало наносного, за­
мутненного непроясненными эмоциями, игнорирующими исследования
ученых, которые заслуживают полного доверия.
Так, энергично обсуждается вопрос о роли религии в культуре. Со­
вершенно очевидно (дальше мы будем говорить об этом подробно), что
появление христианства означало перелом в истории европейской мысли
3 «Наука п религия», 1987, 9, с, 23,
4 Там же»с»22.
*9

и представить себе ее без у чения Христа невозможно. Однако христиан­
ства как такового, вообще говоря, не существует. Реальны лишь его
конкретные «исторические» направления, течения, школы. Могут, прав­
да, возразить: есть Библия, на которой основываются любые разновид­
ности христианства. Но прав Л. Фейербах: « Каждая эпоха вычитывает
из Библии лишь себя самое, каж дая эпоха имеет свою собственную,
самодельную Библию» 5,—и различные конфессии неодинаково, а часто
прямо противоположным образом формулируют свои догматы и нормы.
Поэтому, размышляя о роли христианства в культуре, необходимо исхо­
дить не из того смысла, который мы сегодня вкладываем в это понятие,
а из анализа конкретных направлений, в форме которых христианство
«участвовало» в общественно-историческом процессе, трезво оценивать те
политические акции, программы, моральные предписания, которые дан­
ные направления агрессивно отстаивали.
Сегодняшнее внимание к религии, по-видимому, в первую очередь
связано со спецификой, отличающей ее от других форм сознания (идея
Бога, абсолюта, вечности моральных норм и т. д .) , а поэтому ее исто­
рические формы не получают точных характеристик. В частности, это
касается и православной церкви как вполне конкретного социального
института. Так, 1000-летие провозглашения православия государственной
религией на Руси (а речь должна идти именно об этом) в массовом со­
знании отождествляется с христианизацией российского общества, дейст­
вительно оказавшей переломное воздействие на судьбы его культуры.
Иными словами, громадная роль, которую христианство сыграло в
становлении русской, как, впрочем, и мировой культуры, выдается за
исключительную заслугу .православной церкви, а в общих размышлени­
ях о прогрессивном х арактере христианства по сравнению с «темным
язычеством» постепенно растворялась историческая специфика самого
юбиляра —особого социального института, прочно впаянного в структу­
ры монархической власти, беспощадно расправлявшегося с проявлениями
всякого свободомыслия, жестоко преследовавшего единокровных «брать­
ев во Христе)?, если веру они искали не в казенных «бревнах», а в соб­
ственных «ребрах», не говоря уже о революционных выступлениях на­
родных масс 6. В результате многие ныне опубликованные материалы по
своему теоретическому уровню и исторической точности ниже работ не
только революционных демократов, но и дореволюционных либерально­
буржуазных критиков церкви типа А. Пругавина, С. Мельгунова, П. Ми­
люкова.
Аналогичная аберрация произошла и с понятиями «атеизм», «атеи­
сты». Сегодня на них взваливаются все смертные грехи, в том числе от­
ветственность за преследования священнослужителей и верующих, за
разорение церквей и памятников культуры. Прошлое, однако, было
сложнее и по-своему трагичнее: большинство безбожников той поры было
обмануто в своих искренних намерениях; их использовали для оправда­
ния проводившейся драконовской политики, а позже грузили в те же
арестантские составы, что и священнослужителей. Следует, одним сло­
вом, видеть разницу между атеизмом как неотъемлемым компонентом ми­
ровой культуры и его, так сказать , исторической формой, прошедшей
сталинскую редакцию, которая до неузнаваемости извр атила его гумани­
стический пафос и направленность.
Атеизм как цельное материалистическое мировоззрение —не следствие
«р уководящих указаний» и не наследие сталинизма; это закономерный
продукт развития мировой культуры, ее органический компонент. Истоки
свободомыслия уходят в глубокую древность. Атеизм —это мощная
культурная традиция, вплоть до размышлений о религии Маркса, Энгель­
5 Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2-х томах, т. I. М., 1955, с. 264 .
6 Подробнее см.: К л и б а н о в А. И., Митрохин Л. Н. Крещение Руси. Ис-?
тория и современность. М., 1988.

са, Ленина. И когда спешат называть известных мыслителей, разделяв­
ших религиозные взгляды, то можно предложить не менее внушительный
перечень выдающихся критиков религии: Спинозу и Гете, Фрейда и
Ницше, Камю и Сартра, Шоу и Твена, Рассела и Хайдеггера, Моэма и
Кюри, не говоря уже о французских материалистах XVIII века и русских
революционных демократах.
Сегодня мы справедливо осуждаем игнорирование религиозно-фило­
софского наследия отечественной культуры. Не менее губительно, одна­
ко, и забвение антицерковных, антирелигиозных выступлений крупней­
ших мыслителей и художников прошлого. Только нужно избежать лаки­
ровки (как атеистической, так и религиозной) противоречивого хода
истории, попыток подогнать неповторимый «жизненный мир» крупного
мыслителя под примитивную схему конфронтации «света» и «тьмы»,
науки и религии.
Одним словом, пришло время ответственно взгл яну ть и на реальное
положение религии в нашем обществе, и на представление об этом по­
ложении, которое постепенно возобладало в официальной идеологии.
Здесь прежде всего предстоит определить отношение к тому, что называ ­
ется научным атеизмом.
II
Понятна обида, которую испытывают пропагандисты или лекторы,
встречая в печати в ыражения «атеистическое мракобесие», «атеи стиче­
ский топор», по верхностные и неточные оценки православной церкви и
социально-нравственной программы, которую она отстаивала в прошлом.
Никакие эмоции, однако, не могут заслонить суровой истины: в системе
обществоведения научный атеизм, пожалуй, оказался наиболее поражен­
ным догматизмом, пустословием, и он в немалой мере ответствен за
ошибки и перегибы, которые проявлялись в отношении к верующим.
Нет сомнения и в том, что в сложившемся виде он не может удовлетво­
рить ни научные, ни идеологические потребности нашего общества.
Поставим вопрос без особой дипломатии: оправданна ли его квалифи­
кация как «научного»? Ответ напрашивается только отрицательный. Ре­
зультат исследования может рассматриваться как научный в том лишь
случае, если ставилась задача получения неизвестного знания и ответы
формулировались независимо от идеологических клише. Официальный
атеизм, увы, таким критериям не соответствует: его функция сводилась
к оформлению, так сказать , post festum выводов и суждений, которые
складывались не в научной, а в политической сфере, к оправданию прак­
тического отношения к церкви и верующим —во многом несправедливо­
го, а порой и криминального. Можно, правда, найти слова утешения: эту
миссию научный атеизм р азделял со всем обществоведением. Напомним,
что единственно материалистическим, а следовательно, научным Маркс
считал метод выведения религиозных представлений из «самопротиворе-
чивости и саморазорЕанности земной основы». Но о каких противоречиях
социалистического общества, тем более «зрелого» или «развитого», мо гли
говорить исследователи, если официально признавались лишь противоре­
чия между индивидом и обществом.
Последствия весьма серьезны: мы не отдаем себе ясного отчета в
глубинных умонастроениях и нравственно-психологических процессах,
которые в своей совокупности составляют общественное сознание стра­
ны. Лишь приблизительное и поверхностное представление имеем мы и
о подлинных механизмах образования и воспроизводства религиозных
убеждений. Можно сказать еще определеннее. Не так опасно незнание,
если оно осознано. Это стимулирует исследования, удерживает от скоро­
палительных, субъективистских решений. Но совсем плохо, когда в ка­
честве знания фигурируют псевдонаучные идеологические стереотипы,
иллюзорные и фетишистские представления, которые от имени марксиз­
21

ма преподносятся как истины в последней инстанции. Тогда отметаются
творческие идеи и новые подходы, научная мысль впадает в летаргию,
лишь тиражируя устоявшиеся догмы. К сожалению, таким духом
самодовольства и теоретического мессианства проникнуты многие разде­
лы научного атеизма.
Принято считать, будто догматизм не способен создать ничего нового.
Как это наивно! Подлинный исследователь может объяснять лишь уже
существующее. Художник, правда, создает особую вселенную, но каждый
понимает: только в собственном воображении. Настоящим демиургом,
творцом реальности явл яется либо Бог, либо догматик. Сколько гран­
диозных и восхитительных вещей было создано нашими обществоведами
за минувшие десятилетия: «гений всех времен и народов», «новый со­
ветский человек», «самый демократический строй» и т. п.! Заметьте, все
это внедрялось не как иллюзорный мир, а как самая подлинная реаль­
ность, и горе было тому, кто ее не замечал. В числе подобных творче­
ских успехов и «советская действительность», которая религии не вос­
производит, и «советский человек» , который не нуждается в религиозном
утешении, да и сама «религия», которая «тормозит», «м ешает», «сковы­
вает активность». Потому и рисовали на обложках популярных брошюр
пауков, скорпионов и других вредных насекомых.
Могут возразить: «При всех своих недостатках это атеизм, реш итель­
но противостоящий мистике, религиозным предрассудкам, суевериям и
всякой чертовщине. Не расшатываем ли мы подобной критикой материа­
листическое мировоззрение, не льем ли, так сказать , воду на ...?» Да,
это атеизм, причем воинствующий. Однако не в научном, а в обличитель­
ном, заведомо ругательном регистре. Подобная воинственность прояви­
лась задолго до марксизма, и здесь нам тягаться, скажем, с француз­
скими материалистами невозможно, да и не нужно. Печальнее другое:
многие нынешние атеистические публикации по своему теоретическому
уровню никак не возвышаются над взглядами критиков религии, живших
до Маркса, и послушно воспроизводят их излюбленные схемы и аргу­
менты.
Обратимся, например, к такому ключевому вопросу, как причины
воспроизводства в нашем обществе религиозных представлений, к истоку
той религиозной ситуации, которая существует. В общих чертах она из­
вестна. Это миллионы верующих, взгляды которых сформировались
уже после О ктября, то есть в обстановке атеистически ориентированной
культуры и пропаганды. Причем за последние десятилетия среди верую­
щих растет число людей, которые получили неплохое образование, на ­
читанны в философско-богословской литературе, — следовательно, избрали
религиозную веру сознательно, вопреки атеистическим доводам, им более
или менее знакомым.
Эти факты стали известными не вчера и, естественно, нуждаются в
объяснении. Его нельзя получить, не исследуя реальные чувства, на­
строения людей, их реакцию на все те трагические события, которыми
отмечена история, на чувства ужаса, отчаяния, бессмысленности и неза­
щищенности жизни, которые порождались «заглотами» миллионов людей,
насильственной коллективизацией, заранее спланированным голодом,
массовыми доносами и репрессиями. Но разве мы найдем хотя бы глу ­
хие отголоски такой действительности в атеистических трактатах? Пред­
лагаемые в них ответы не результат достоверного анализа и изучения
существующего образа жизни, а фрагмент описания реальности, создан­
ной догматиками,— не подлинной, а книжной, плакатной.
Один характерный пример. Возникновение религии обычно выводится
из чувства «страха» (дикаря —перед грозными силами природы, тр удя­
щихся —перед угрозой разорения и т. д .) . Однако применительно к
прошлому нашего общества подобный аргумент отсутствует. Между тем
тот страх, который десятилетиями сковывал страну, был глубже, чем лю­
22

бой иной. Тот еще поддавался какому-то объяснению, но как объяснить
репрессии, от которых не спасало ни звание м аршала, ни международное
признание, ни безупречное революционное прошлое?
А теперь сопоставим с реальностью хрестоматийные объяснения (от­
ставание сознания от бытия, «родимые пятна капитализма», наличие ка­
питалистического окружения, недостаточное овладение силами природы
и т. п .) и всерьез задумаемся: неужели это и есть творческое развитие
марксизма? Что общего у таких банальностей, например, с предельно
четким суждением Маркса об условиях исчезновения религии, высказан ­
ным в «Капитале» 7? Как завороженные мы твердили, что у нас рели­
гия —это «пережиток» , что вера в Бога не имеет социальных корней.
Твердили, потому что полагали: при социализме иначе быть не может,
а ссылались на слова Маркса о том, что «религия будет исчезать в той
мере, в какой будет развиваться социализм» 8. Ну, а если были извра­
щены сами принципы партийной и государственной деятельности, если
развитие сменилось деградацией? Разве не ясно, что только анализ этих
реальных процессов, а не «идеи социализма» позволит объяснить судьбы
религии.
К тому же подобные объяснения для верующих носят оскорбительный
характер. Напомним сакраментальную фразу: «Советский человек не
нуждается в религиозном утешении». Как же тогда отнестись к тем де­
сяткам миллионов наших граждан, которые разделяют религиозные
убеждения? Считать их «несоветскими» или советскими «не до конца»?
Далее, если влияние религии объясняется не объективными социальны­
ми причинами, то веру в Бога приходится списывать за счет невежест­
ва, легковерия, социальной пассивности и даже моральной безответст­
венности; она предстает не как внутреннее убеждение, а как некое «за­
блуждение» , н ав яза нн о е корыстными проповедниками. И тогда ате­
истическая мысль, желая того или нет, возвращается на проторенные
круги домарксистской концепции «обмана».
Речь у naG ш ла лишь об одной проблеме, где атеисты прямо зависе­
ли от штампов официальной пропаганды. Но при ее обсуждении фигу­
рировали и обрекались на деформацию все основные категории научно­
го атеизма;
в результате
послушный дилетантизм неизбежно
распространился и на другие разделы. Д аже проблема происхождения
религии и этапы ее ранней истории обычно трактовались в соответствии
с нынешним «социальным заказом», ориентированным на обличительст-
во. Таково упорное навязывание концепции «безрелигиозной эпохи», идея
о том, будто вера в сверхъестественное породила религиозный культ,
а религия «присвоила» моральные нормы, созданные трудящимися, и т. п.
Что касается высказываний классиков марксизма-ленинизма , то они
цитировались весьма тенденциозно и нередко носили декоративный ха­
рактер.
Дело не ограничивалось внутриполитическим аспектом. Примитивные
представления о религии усугубляли неспособность предвидеть многие
важнейшие события современности. Сейчас общепризнано: невозможно
понять и прогнозировать ключевые социальные процессы, не принимая
во внимание так называемый религиозный фактор, который по-разному,
но весьма ощутимо проявляется в Иране, на Ближнем Востоке, в Север­
ной Ирландии, в Индии, Польше, Центральной и Латинской Америке
и т. д. Иными словами, исследование религии ныне никак не ограничи-.
вается узкоцеховыми интересами пропагандистов атеизма. Это одна из
ответственнейших сфер современного обществоведения.
Можно сказать категоричнее. Наступление ядерной эпохи, возникно ­
вение планетарных проблем, способных привести человечество к гибели,
7 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23,* с. 90.
8 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 45, с, 474.

вовлечение всех стран и регионов в единый общественно-исторический
процесс и т. п. обозначили переломный момент в истории, когда надл а­
мываются, переплавляются прежние идеологические ориентиры —культ
разума, науки, техники, расцветают антисцпеитистские, иррационалисти-
ческие доктрины, активизируется взаимодействие культур Запада и Во­
стока, растет потребность в моральной революции, не менее радикальной,
чем в научно-технической сфере, осознается приоритет общечеловеческих
ценностей. Существенным и активным компонентом этих процессов яв ­
ляется религия, остающаяся для подавляющего большинства населения
Земли господствующим мировоззрением. А поэтому ее глубокое понима­
ние в нашу эпоху, которую правомерно обозначить термином К. Яспер­
са «осевое время», время, когда закладывается матрица развития куль­
туры на грядущее тысячелетие, — фундаментальнейшая задача человече­
ской мысли.
До сих пор она составляла монополию научного атеизма. Как можно
оценить его дальнейшие судьбы? Нередко рассуждают так. Ныне созда­
ны условия для восстановления подлинного статуса общественных наук,
ощущается объективная потребность в знании, независимом от идеоло­
гических стереотипов. Поэтому профессиональным атеистам надлежит
срочно исправить прежние ошибки и упущения, углубить принципиаль­
ные формулировки, максимально учесть новейшие факты и тенденции,
одним словом, «обновить» теорию за счет тех идей и суждений, которые
ранее не высказывались по причине запрета.
Подобное представление едва ли серьезно. И зъяны научного атеизма
не сводятся к отдельным неточностям, поверхностным суждениям, не­
репрезентативным фактам. Он формировался прежде всего как учебная,
причем строго «воспитательная» дисциплина, как средство обслужива­
ния определенной политики и практической деятельности. Поэтому мно­
гие понятия и термины, из которых он сконструирован, являются эле­
ментами не научного знания, а административно-бюрократического мыш­
ления, обобщившими его «руководящую» направленность. Именно такая
«обобщенность» придает им наукообразную форму, однако к науке они
относятся так же, как искусственные цветы к живым: они не могут «зе­
ленеть» —быть компонентами развивающегося знания и теоретического
воспроизведения действительности.
Существенно и другое: засилье подобных имитаций парализовало
альтернативные, действительно перспективные соображения. Их еще
предстоит выработать в процессе целеустремленного изучения реальности
и получения знания, до сих пор не известного. Нужен качественный
прорыв в неизведанные глубины, нетривиальные подходы и выводы, пока
ощущаемые лишь интуитивно. Это вовсе не означает, что следует зачерк­
нуть всю проделанную работу. Имеется немало серьезных и содержатель­
ных трудов (особенно касающихся истории), множество любопытных
фактов, наблюдений, общих констатаций. В целом же, особенно в хре-
стоматийно-учебниковом виде, современный научный атеизм представля­
ется чем-то весьма сходным с лысенковщиной.
И у Лысенко было немало цитаций из научных трудов, агрессивная
устремленность в светлое будущее с жирно-молочными реками, была и
намеренно артикулируемая непримиримость к идеализму, и забота о на­
родном благе. И все же это был тупик в развитии биологии. Аналогия
эта, разумеется, неполная, но один момент очевиден: теория научного
атеизма мелкому ремонту не подлежит, и готовые запасные части здесь
не помогут. Их еще нужно изготовлять. И совсем неприлично делать
вид, будто с пониманием религии у нас все в порядке, и полагать , что
достаточно ограничиться чисто косметическими мерами.
В 1922 г., размышляя о путях совершенствования антирелигиозной
деятельности, В. И. Ленин высказал уверенность, что старый атеизм и
старый материализм будут дополнены «теми исправлениями, которые
24

внесли Маркс и Энгельс». Настало время признать: задача эта не вы­
полнена, и многое приходится начинать сначала.
G чего именно?
Прежде всего, по-видимому, нужно категорически изменить статус
религиоведения, на место спекулятивной теории поставить строго науч­
ные дисциплины: историю религии, сравнительное религиоведение, пси­
хологию религии и т. д. Здесь центральное место, на наш взгляд, долж­
но принадлежать философии религии, поскольку лишь она способна
выявить специфику религии как особой формы сознания и ее место в си­
стеме культуры.
III
Имеются по меньшей мере две причины, которые объясняют при­
стальный интерес философии к религии.
Во-первых, невозможно понять специфику религии, ее социальные
функции и механизм их осуществления, не исследовав предельные, «ко
нечные» (то есть социально-онтологические) основания религиозного
культа, поведения, веры. А это исключительная прерогатива философ
ского знания, и не случайно религия неизменно привлекала внимание
его крупнейших создателей.
Во-вторых, в религиозных представлениях и обобщивших их теологи,
ческих концепциях запечатлен многовековой нравственно-психологиче­
ский опыт, представляющий особую ценность для философских размыш­
лений, прежде всего о проблеме человека. Не случайно ряд философских
школ был тесно связан с христианской доктриной и лишь впоследствии
отпочковывался от нее.
Попробуем конкретизировать эти положения.
Есть один ключевой вопрос, где религиоведы особо легко и ненавяз­
чиво вписывались в философский догматизм, а именно: место и роль ре­
лигии в становлении духовной культуры. Мы пока еще до конца не осо­
знали (во всяком случае, не зафиксировали) тот вред, который был
нанесен философии ее «кратким» сталинским пониманием и последую­
щим подобострастным комментаторством. Наиболее губительным, по­
жалуй, стало сведение истории философии к истребительной войне мате­
риализма с «ложным» идеализмом. Тем самым становлению философии
придавался явно телеологический характер: венцом ее развития объявлял­
ся «диамат», сим волизирующий конец всяких поисков и сомнений.
По столь же вульгарной схеме рассматривалось и прошлое религия.
Развитие культуры обычно сводилось к непримиримой борьбе двух начал:
науки (разума, «света») и ей «во всем противоположной» религии
(невежества, «т ьм ы»), борьбе, неуклонно приближающей полное изгна­
ние веры в Бога из сознания людей. Отсюда сакраментальный (в сущ­
ности, нелепый) вопрос: «Играла ли религия когда-либо прогрессивную
роль в истории?»—на который стойкому атеисту полагалось отзываться
негодующе: «Никогда, религия только «присваивала» , «тормозила»,
«извращала». Больше того, религия, как правило, исключалась из систе­
мы культуры. Подобные су ждения имеют мало общего с марксистской
методологией.
Уже на склоне лет Энгельс писал: «Христианство, как и всякое
крупное революционное движение, было создано массами» 9. Напомним
также, что автора «Откровения Иоанна Богослова» он характеризовал
как представителя «совершенно новой фазы развития религии, фазы, ко­
торой предстояло стать одним из революционнейших элементов в духов­
ной истории человечества (курсив мой. — Л . М .) 10. Революционность эта
прежде всего состояла в том, что христианство предложило новую шкалу
9Маркс К. и ЭнгельсФ.Соч., т.21,с.8.
10 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.
23

ценностей, категорически осудив жестокость, насилие, возвеличив «страж­
дущих и обремененных». Впервые на европейском континенте оно
в общедоступной форме поставило вопрос о смысле и специфике чело­
веческой истории, выдвинуло идею равенства всех людей, представление
о нравственно вменяемой личности, «внутренней свободе», о совести,
наконец. Да, все это было выражено в мистифицированной форме, но
иначе тогда и быть не могло. Остается, однако, фактом, что на протя­
жении многих веков широкие массы выражали свои социальные идеалы
и упо вания на языке христианства; оно было идеологией, в лоне которой
произрастали свободомыслие и гуманизм, как правило, выступая в виде
«еретических», сектантских движений в защиту народной «живой» веры,
противопоставлявшей себя «книжной», пергаментной мудрости, на саж ­
даемой официальными церквями.
В каждую эпоху элементы светского и религиозного, мирского и сак­
рального вступали в совершенно конкретные отношения. На этот счет
европейский феодализм был уникален: его мировоззрение носило по
преимуществу теологический х арактер, «В плоскость теологии были пере­
несены в средние века такие фундаментальные философские проблемы,
как проблема диалектического синтеза, психофизического взаимодейст­
вия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности
и целесообразности, пространства и времени и т. д.» и. В рамках рели­
гиозного мировоззрения кристаллизовалась и та идея, которая обознача­
ла специфику буржуазного миросозерцания, а именно понятие «свобод­
ного» индивида, личности.
Следует отметить, пожалуй, неожиданное обстоятельство: одной
из характерных форм проявления личностной переориентации европей­
ской культуры стала мистика. В итальянском Возрождении, отмечал
Н. И. Конрад, исследователи находят «не только рационализм, но и мис­
тицизм. И тот и другой лишь различные пути к одному и тому же:
к освобождению человеческого сознания от власти догм, к выходу в сфе­
ру полной духовной, а это значит и творческой свободы; а именно это
и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общест­
венной жизни, культуры, науки» 1112. В христианстве мистицизм высту­
пает как переосмысление ортодоксального толкования догмата Троицы,
как стремление разъединить три «единые, но неслиянные» ипостаси,
по-новому истолковать их отношения между собой. Это выражается во
все большей поляризации качеств «божественного» и «человеческого»:
Бог-отец лишается антропоморфных черт и рисуется в виде Абсолюта,
« Божества» , безличной основы всего сущего. Соответственно в Боге-сыне
(«Логосе», «слове») акцентируются моменты, сближающие его со стра­
дающим «тварньтм» человеком.
В этой связи показательны взгляды Мейстера Экхарта, отчетливо
сформулировавшего основной пафос европейского мистицизма: различе­
ние понятий «Бог» и «божество», неодинаковых способностей души, выс­
шей из которых объяв ляется «основа души», «искорка», «бездна души»,
необходимость осознания собственного «ничто», подчинение человеческой
воли воле божьей и т. д.
На первый взгляд рассуждения Экхарта выглядят чисто схоластиче­
скими, во многом непоследовательными. Так, скажем , Бога он опреде­
л яет то как «сущее», то к ак «понимание», ка к «бытие» и как «небы­
тие»; он резко настаивает на различении «Бога» и «божества», а порой
их отождествляет 13. Философ, однако, не может ограничиться характе­
ристикой «зафиксированного» содержания той или иной доктрины, ему
предстоит разобраться В самом механизме формирования ее содержания,
в ее «вертикальном» измерении. И постепенно вы ясняется решающее об-
11 Майоров Г. Г. Формирование ср едне вековой философии. М., 1979, с. 19.
12Конрад Н. И. Избранныетруды. М., 1974, с. 252.
13 См.: Экхарт Мейстер. Проповеди и р а ссу жд ен и я. М., 1912.
26'

стоятельство: рассуждения Экхарта обретают цельность и мировоз­
зренческое единство, если их рассматривать как результат попыток кон­
цептуализации, «рационализации» личного и предельно интенсивного
опыта общения с Богом, как свидетельства самосознания о слиянии
с Абсолютом, «божеством», что нево змо жно сделать в логически отрабо­
танной форме.
Здесь же и разгадка враждебного отношения церкви к Экхарту,
(который, кстати, не противопоставлял свои взгляды официальной
доктрине): для нее неприемлем подход, интерпретирующий фундамен­
тальные теологические категории через призму восприятия пх лич­
ностью и рассматривающий последнюю, а не церковь в качестве центра
религиозно-духовной активности. К тому же идея Экхарта о рождении
Бога в душе подразумевает, что «святые дела» церкви не действующие
силы такого рождения, но лишь способствующие ему средства.
Имеется ли какая-либо социальная подоплека подобных идей, либо
же все дело в непредсказуемой спонтанности теологического ума?
В средневековье церковь рассматривала человека как пассивного
восприемника божественной благодати, что соответствовало господствовав­
шим тогда отношениям личной зависимости. Но уже в эпоху Экхарта
совершались процессы, подготавливающие мироощущение буржуазного
индивидуализма: расслоение сельской общины, развитие ремесел и ману­
фактур, расширение торговли и рост независимых городов, вызывавших
«развитие личности, не совместимое с условиями более древних об­
щин» 14. Индивидуалистическая активность сознания неизбежно выража­
лась в подчеркивании личностного хар актера общения Бога и человека,
а следовательно, в акценте на человеческих чертах Бога как партнера
верующего. В рамках христианской веры така я тенденция неизбежно
вела к христоцентристской концепции, разрывающей единство божествен­
ной троицы.
Экхарт был одним из первых теологов, который отчетливо выразил
эту тенденцию, получившую завершение в протестантской доктрине спа­
сения «личной верой». Иными словами, его концепция выступает как
попытка оформить непосредственный опыт «богообщения» в категориях
католической теологии, выработать идеологическую мотивацию социаль­
ной деятельности христианина. Эти идеи были развиты его учеником
Иоганном Таулером* в свою очередь, оказавшим решающее влияние на
взгляды Лютера. Особо выделим его утверждение, что «общение» с
Богом может и должно обеспечивать поведение человека в духе еван­
гельской морали и именно оно служит решающим свидетельством его
благочестия. Только деятельная жизнь, когда человеческая воля пол­
ностью подчиняется божественной, — единственный путь к общению с
Творцом. В подобных рассуждениях уже отчетливо слышатся раскаты
теологических битв эпохи Реформации.
Мистические представления о богопознании возникали «снизу», под
влиянием обстоятельств повседневной жйзни людей. В результате дея ­
тельности профессиональных богословов они постепенно систематизиро­
вались, подвергались обобщению, рационализации, включались в сетку
специфических философских категорий* организовывались по нормам
построения теоретических систем, дополнялись логическими связками,
принимая в конце концов вид цельной концептуальной доктрины, кото­
рая знаменовала у же иной —теологический —уровень религиозного со­
знания. Напомним мысль Энгельса: христианство выступает в форме тео­
логии* когда стремится придать себе научный в и д 15. И место «бога
Авраама, Исаака и Иакова», по выражению Паскаля, занимает «бог фи­
лософов»»
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 404.
15 См.: Маркс К. йЭнгельсФ. Соч., т. 1, с. 488.
27

Это вывод вполне принципиальный: в условиях, когда религиозная
вера была непререкаемой основой, стерженем всей духовной жизни,
стремление к личной свободе прежде всего могло выражаться в «реши­
мости поклоняться тайно тому богу, который сотворен нашей любовью
к добру; в почитании только тех небес, которые вдохновляют нас в луч­
шие минуты» 1б, в попытке приобщаться к бесконечному, вечному, очи­
щенному от всего суетного, низменного, несовершенного. Это означало
утверждение «внутреннего человека», не подвластного житейской суете,
проповедь «второго рождения» , сов ершавшегося в духовном пламени
личного «слияния» с божеством, сжигающем все социальные опосредо­
вания.
Таким образом, мистические концепции —результат онтологизации
самоосознанных духовно-психологических состояний в ходе «встречи» с
Абсолютом, которая означает потрясение всех психологических структур,
привычных ценностных ориентаций человека и включает состояние «про­
светления», «озарения», когда исчезает как различие между объектом и
субъектом, характерное для обычного восприятия, так и ощущение вре­
мени, а движение самосознания интерпретируется как развитие незави­
симых от него предметов (скажем, «понимание» как «эманация»
и т. п .) 17. Тем самым в подобных доктринах выявляются универсаль­
ные структуры «бытийствующего» сознания, его сущностные характер и­
стики и детали, без знания которых философская наука просто немыс­
лима 18.
Важно и другое. Мистическое сознание не исключительное достоя­
ние профессиональных богословов, а повседневная «практическая» идео­
логия, способ осознания верующими как внешнего мира, так и собствен­
ной социальной деятельности 19.
Поскольку для людей средневековья Бог был «высшей истиной»,
вокруг которой группировались все их идеи и представления, истина,
с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности,
конечный регулятивный принцип всей картины мира эпо хи20, то без
религии и теологии невозможно понять и состояние, и специфику раз­
вития ни одной сферы культуры, в том числе и ей «во всем противопо­
ложной» науки.
Просветители настойчиво объявляли алхимию, астрологию, концепции
флогистона, теплорода, месмеризм и т. п. лженаукам и, порожденными
невежеством и шарлатанством. То же самое ныне повторяют авторы
популярных работ. Но вспомним Энгельса: «Химия только что освободи­
лась от алхимии посредством флогистонной теории» 21. Поучительна и
16 Бертрап Рассел. По че му я не хр ис тиа нин. М., 1987, с. 18.
17 В совреме нных терминах такую пр оцедуру можно обозначить как «эк зистен­
циалистскую» интерпр етацию Бога. Не случ айно взгляды Экхарта оказа ли огромное
во зд ействие на многих ф илософо в XX века, в ч астности на М. Хайдеггера.
18 В свое время с енс ацию произвела работа немецкого исс ледо ва тел я Р. Отто,
выявившего удивительное сход ство идей Экхарта и индуистского философа Шанка­
ры, да вше го инд ивидуалистическую интерпретацию веданты. Речь пр е жд е всего
шла о различении Абсолюта (брахман) и «бога», о божественном, находимом в соб­
ственной душ е , а главное, о ко нцепции мира, соотнос имой с духовно-нравст венным
сос то янием ч ел овека (см.: Otto R. W est-O stliche Mystik. Gotha, 192 6). Аналогичны е
взгляды отчетливо проявл яютс я и в ис ламе. См.: С тепанянц М. Т. Философские
аспекты суфизма. М., 1987.
19 У нас нет никакой возмо жн ос ти хар актеризова ть взгляды отдель ных пред ­
ставител ей средне векового мистицизма и Реформации. У к аж ем лишь на наибол ее
серьезные работы по данной теме: С м и р и н М. М. Народная Реформация Томаса
Мюнцера и Великая кр есть янска я война. М., 1955; «Философия и эпо х а ра нних бур­
ж уа зн ы х революций». М., 1983; Лазарев В. В. Становление философ ск ого зн ани я
Нового времени. М., 1987; Соловьев Э. Ю. Н еп об ежд ен ный еретик. М., 1984;
Ревунепкова Н. В. Р ен ес с ан сн о е свобод омыслие и идео ло гия Реформации. М.,
1988. См. та кж е: Митрохин Л. Н. Стефаи Ц в ей г: Кас те ллио против Кальвина.
В сб.: Стефан Цвейг. Совесть против на си ли я. М., 1988.
20 Гуревич А. Я. Категории сред невековой культуры . М., 1984, с, 19.
21 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 20, с. 348 .
28

его характеристика натурфилософии. Ею «были высказаны многие ге­
ниальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но немало
также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не могло» 22.
А когда Дюринг объявил великих утопистов «социальными алхимиками»,
Энгельс ответил ему: «Пусть так. А лхим ия в свое время была необхо­
дима» 23. Высоко оценивая взгляды и деятельность Мюнцера, он заме­
чает, что его воззвание «было полно религиозного и суеверного вздора,
свойственного той эпохе» (Везде курсив мой. —Л . М .) 24.
Нет возможности останавливаться на других примерах. Приведем
только принципиальный вывод П. П. Гайденко: «.. .Без тех „накоплений*1,
которые дала средневековая наука, так же как и без того изменения
в понимании человека и космоса, которое внесло христианство (а оба
эти момента непосредственно друг с другом свя зан ы), невозможно пред­
ставить себе научной революции, положившей начало новой эпохе в раз­
витии науки» 25.
То же самое правомерно утверждать относительно развития права
и этики, л итературы и искусства. О последнем стоит сказать отдельно:
ходячие атеистические соображения здесь на редкость дремучи. Хресто­
матийной признана следующая схема. Да, имеются художественные
произведения, навеянные мифами или Библией. Однако их величие
о бъясняется не собственно (или «специфически») религиозным, а чисто
земным, «человеческим» содержанием. Скажем, «Сикстинская мадонна»
пленяет нас не переживаниями мифического персонажа, а тревожными
чувствами обыкновенной молодой матери. Да и вообще все совершен­
ное, впечатляющее в искусстве идет от человека, от реальной жизни,
а религиозные представления лишь искажаю т, в конечном счете омертв­
ляют богатство эмоционального мира, а поэтому художественное произве­
дение совершенно в той самой мере, в которой его автор сумел вырвать­
ся из плена религиозных предрассудков.
Спора нет, мастерство художника проявляется в глубине постижения
и воссоздания человеческих чувств. А переживания верующего —разве
они не «человеческие»? Кажется, ясно: религия служила способом регу­
ляции не только внешнего поведения, но и «внутреннего» психологиче­
ского мира людей. Разве страсти перестают быть «земными», если они
вызваны верой в Бога или участием в культовых действиях? Тем более
в средневековье, когда, как подчеркивал Энгельс, чувства «масс вскорм­
лены были исключительно религиозной пищей» 26, а религия вообще
существует как «непосредственная, т. е. эмоциональная форма отноше­
ния людей к господствующим над ними чуждым силам...» 27.
Мы с полным основанием восхищаемся титанами эпохи Возрождения.
Но по преимуществу они были людьми глубокой веры. И нет ничего уди­
вительного в том, что именно библейские сюжеты и персонажи вдохнов­
ляли великих художников той эпохи. Не станем же мы утверждать,
будто Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело достигли бы еще
больших художественных высот, если б они вместо легендарной мадонны,
мифологических героев и у ж совсем сомнительных ангелов реалистиче­
ски запечатлели простых тружениц итальянских полей и передовиков
сельских кузниц, снабжавш их их высококачественным сельскохозяйст­
венным инвентарем.
22 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 304 -305 .
23 Маркс К. иЭн гельс Ф. Соч., т. 20, с. 277 . Об алхимии см.: Рабино­
вич В. Л. Алхимия как феномен ср ед не вековой культуры. М., 1979; О Ф. Ме смере
см.: Митрохин Л. Н. Стефан Цвейг: Фана тики, еретики и гуманисты. В сб.:
Стефан Цвейг. Очерки. М., 1985, с. 2 6 -38 .
24МарксК.иЭнгельсФ., Соч., т.1,с.534.
25 «Метод ологичес кие проблемы историко-науч ных иссл едований». М.,
19С2,
с. 72-73.
26 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314 .
27 Маркс К.иЭнгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329.
29

Больше того, во времена, когда христианство было господствующей
массовой идеологией, именно его «язык» был наиболее подходящим для
выражения глубочайших страстей и переживаний. Достойны внимания
размышления на этот счет Ф. М. Достоевского. Отметив, что «учит харак­
теры» у близких ему писателей, он делает лаконичное, но поразительно
емкое замечанияе: «Библия. Все характеры» 28.
Можно добавить: не просто «все», а, как правило, такие, которые
действуют в необычных, экстремальных ситуациях и предстают как
«чистые», «предельные» героические персонажи. Что может быть драма­
тичней «страстей» всеведущего Бога-сына, который умирает, ка к вырази­
тельно пишет С. С. Аверинцев, «рабской» смертью и «предан жестоко­
му «борению» со страхом смерти и тоской одиночества?» 29. Что невыноси­
мее страданий богоматери, вручающей сына миру, который, как она
заранее знает (отсюда пафос «Сикстинской мадонны»!), предаст его
поруганию и распятию? А богопослушный Авраам, готовый заколоть
единственного сына своего; Иеффай, принесший на воссожжение невин­
ную дочь; «неверующий» Фома, Савл (Павел), сменивший ненависть на
несокрушимую веру; первоапостол Петр, по преданию пожелавший быть
распятым головой вниз —дабы не оскорбить Учителя. Это все образы
библейские. А разве не истинная вера и не высокие «человеческие» чув­
ства вдохновляли Жанну д’Арк, Яна Гуса, М. Сервета, протопопа Авва­
кума, тысячи христиан, принявших ради веры муки и смерть?
Нетрудно понять (эта идея блестяще разработана П. Флоренским),
что такие прототипы генерировали особое художественное «поле», объем­
ное «пространство» , в котором кристаллизовались предельно полнокров­
ные образы. Так что не станем лукавить: человек, не знающий реального
контекста подобных сюжетов, ясно не представляющий «внутренние»
мотивы, которыми руководствовался мастер, не до конца сможет оценить
многие шедевры мировой культуры —даже рок-оперу «Христос-супер-
звезда»! Да и художественный гений М. А. Булгакова в полной мере
невозможно увидеть, если не знать специфику его трактовки биб­
лейских персонажей или хотя бы канонического различения «покоя» и
«света».
Повторяем, выявить все подобные связи, взаимовлияния, взаимооттал­
кивания религии и других форм сознания —фундаментальная задача
философии. Но у нашей темы, как мы отмечали, имеется и другой
аспект, а именно: роль религии в становлении философского знания.
Ограничимся лишь одной проблемой, о которой уже шла речь,—концеп­
цией личности в протестантизме.
IV
Именнб особое внимание протестантизма к «внутреннему», лично ст­
ному миру человека в конце концов объясняет его огромное влияние на
европейскую историко-культурную традицию. Поскольку христианская
вера рассматривается в нем как мотивация всей повседневной жизни,
то понимание религиозности человека предполагает изучение всей сово­
купности его нравственно-духовных переживаний, его специфического
«жизненного мира». То же можно сказать и о понятии Бога: в протестан­
тизме он мыслится не как абстрактная, «совершенная» сущность, а как
личное божество; наиболее очевидное доказательство его существования
усматривается не в доводах разума, а в преданной вере, в практической
потребности найти собственное «призвание» , поручить себя надежному
партнеру, равно как и в размышлениях о собственной судьбе, о призна­
ках «избранности» и т. д.
30
28 «Литературное наследство», т. 83, М., 1971, с. 393 .
29 «История Всемирной литератур ы», т. 1. М., 1983, с. 506,

Тем самым предметом теологии становятся процессы, составляющие
существенную часть науки о человеке. Среди них, например, такие реаль­
ные психологические феномены, как «страх божий», о со знание бессилия
перед собственной греховностью, «о зарение», «второе рождение», «испол­
нение духом святым» и т. д. Поэтому размышления верующих и профес­
сиональных теологов обнаруживают глубокую проницательность в пони­
мании человеческой духовности.
Акцент на «внутреннем мире» человека и «практической религиоз­
ности» глубоко сказался на развитии немецкой классической философии,
в частности на учении И. Канта. Отвергнув метафизическое учение
о душе и Боге, разрушив классические «доказательства» бытия Бога,
Кант, как известно , отстаивал постулат «практического разума» как
единственное основание для религии. Он выступил не как теолог или
даже религиозный философ, но как философ религии, наследник века
Просвещения, утверждая, что не нравственность основывается на рели­
гии, а, напротив, религия основывается на нравственности, выдвинув
известный категорический императив, так или иначе воспроизводящий
принцип евангельской морали. Идея «практической философии», при­
званной обосновать мораль и прежде всего свободу человека, отчетливо
прослеживается во взглядах Фихте, целеустремленно разрабатывавшего
деятельную сторону субъекта. Грандиозную схему исторического разви­
тия религии создал Гегель. Д ля нас сейчас, одпако, важнее другое:
именно как реакция на его систему сложились воззрения С. Кьеркего­
ра — ключевой фигуры философии и теологии XX века, как бы пере­
ключившего традиционную религиозную проблематику в сферу философ­
ского знания.
Протестантские теологи подробно разработали концепцию воздейст­
вия на человека «святого духа» и смены психологических состояний
верующего. Один из первых этапов —это страх перед Богом, перед
Ira Dei, обрекающим грешника на вечное наказание. Это не просто
испуг, но некое космическое неотвязное состояние и осознание бессилия
добиться «спасения» собственными силами. Отсюда чувство одиночества,
отчаяния, беспокойства —непременная предпосылка спасения. Именно
боязнь гнева Господня привела в монастырь Лютера, впоследствии по­
вторявшего: «Счастлив человек, который всегда в страхе». Это чувство
парализуется «святым духом», свидетельствующим грешнику о его при­
надлежности к «сыновьям света». Ко оно не исчезает полностью: в зем­
ной жизни человек не может до конца выполнить волю божью и страх
за прегрешения перед Богом преследует его до гроба. Эту вину нельзя
переложить на плечи другого, и лишь смерть окончательно выясняет
отношения между Богом и человеком.
Собственно, та же схема лежит в основе субординации экзистенциа­
листских категорий. Так, для С. Кьеркегора христианство не фиксиро­
ванное состояние, не принадлежность к какой-либо религиозной органи­
зации. Это процесс, пульсация индивидуального опыта, всегда незавер­
шенное движение к вечности. Это вера, которая не поддается выражению
рациональным, научным способом, жизненный порыв, персональный акт
риска и муки, не нуждающийся в логическом обосновании. Человек пы­
тается стать истинным христианином, но, как правило, безуспешно:
«В век, где все христиане, ни один человек не является христианином».
Укажем и на концепцию «нервной человечности» Кьеркегора —неизбеж­
ного состояния страха, одиночества, чувства заброшенности, которое объяс­
няется «промежуточной» сутью человека (с одной стороны, он создан по
«образу и подобию бога», а с другой —он существо «тварное» и «смерт­
ное») 30.
30
Напомним, что у ж е в наши дни это уч е ни е было впеч атляюще ра звито вл ия­
те льнейшим «теологом кризиса» Райнхол ьд ом Нибуром (см.: Niebuhr Reinh old . The
Human Nature and Destiny of Man. N. Y., 1946).
31

Профессиональный анализ теологических концепций лежит на маги­
стральных путях развития современного философского знания, и без них
оно останется заведомо обедненным и односторонним. Это, кстати ска­
зать, ясно осознали многие выдающиеся философы Запада, культуро­
логи, психологи, давно выделившие особую сторону человеческого суще­
ствования, которая, по их мнению, не способна быть выраженной в
социально-организованной, предметной деятельности. Это понятия «жиз­
ни» у Дильтея, «ж изненного потока» у Бергсона, «экзистенции», «комму­
никации» —в философии существования и т. д. Все они так или иначе
фиксируют внутреннюю, субъективно-деятельную активность человека —
ту самую, которая находит свое отражение и в понятии «души», «свя­
того духа», «внутреннего» и «внешнего» человека —в фундаментальных
категор иях протестантской антропологии. Так что важность исследова­
ния данных проблем не сводится к потребности критического преодоле­
ния идеалистических концепций —это и условие плодотворного решения
проблемы человека. Рано или поздно и последовательным атеистам пред­
стоит признать эту истину.
V
Может показаться, что в своих рассуждениях о взаимоотношении
философии и религии мы далеко ушли от современных, наиболее злобо­
дневных проблем религиоведения. Уверен, это не так. Практически зна­
чимая связь философского знания с социальным обновлением может
быть достигнута лишь в ходе реализации той уникальной миссии, кото­
рую философия призвана осуществлять в конкретной духовной ситуации.
Беда научного атеизма в том и состояла, что он утратил вкус к само­
стоятельной постановке ключевых теоретических проблем и постепенно
свелся к «теоретическому» оправданию сложившейся практики. Поэтому
сейчас наиболее актуальными и неотложными оказываются фундамен­
тальные, традиционные, можно сказать , «вечные» проблемы. Ныне спеш­
но переосмысляются место религии в социалистическом общежитии, пер­
спективы ее будущего существования. Но по этому поводу невозможно
сказать что-либо стоящее и серьезное, не разобрав, скажем , «давно
решенный марксизмом» вопрос о специфике религии и ее социальной
функции 31.
Общепризнанное мнение известно: суть религии в том, что она
«удваивает» реальность, наряду с реальным, чувственно-осязаемым ми ­
ром признает мир сверхъестественный, божественный. Что ж, с этим
можно согласиться. Однако такая характеристика носит чисто описатель­
ный характер и мало что дает для понимания причин появления и вос­
производства религии в человеческой культуре. Как известно, на самых
ранних этапах истории возникают культовые действия (а впоследствии
и соответствующие представления), направленные не на реальные, враж­
дебные природные стихии, но на силы воображаемые. Логично у тверж ­
дать, что они являются не только бесполезными, но и вредными, лишь
растрачивающими ограниченную производительную силу рода, а поэтому
должны были постепенно исчезнуть как «тупиковые» варианты социаль­
ной деятельности. Но этого-то и не произошло. Следовательно, имеются
какие-то особые общественные потребности, удовлетворить которые спо­
собна только религия. Но какие?
Приведем сравнительно малоизвестное высказывание Маркса, кото­
рое, как нам представляется, способно помочь решению нашей проблемы.
31
О том, как много здесь накопилось неясного и нерешенного, свидетельствует
диску с си я по статье выдающ егося сове тского этногр афа С. А. Токарева <Ю религии
как со циальном явле нии». В ней пр инял уч а стие р яд на ших философов, прод емон­
стрировавших, на мой взгл яд, п роф ес сиона ль ную беспомощ ность. См.: «Советская
этнография», 1979, No 3; 1981, No 1,

Говоря о товарах, которые «становятся средством господства над рабо­
чими» и которые суть «лишь результаты процесса производства, его
продукты», Маркс подчеркивает, что подобное господство вещи над чело­
веком —это то же самое отношение, «какое в идеологической области
представляется в религии, превращение субъекта в объект и наоборот».
И далее Маркс формулирует категорическое суждение: «Рассматривае­
мое исторически, это превращение яв ляется необходимым этапом для
того, чтобы добиться за счет большинства создания богатства как тако­
вого, т. е. создания неограниченных (riick sich tlosen) производительных
сил общественного труда, которые только и могут образовать материаль­
ный базис свободного человеческого общества. Необходимо было пройти
через эту антагонистическую форму совершенно так же, как человек дол­
жен первоначально в религиозной форме противопоставлять себе свои
духовные силы как независимые силы. Это процесс отчуждения его соб­
ственного труда» 32. Иными словами, религия —не досадная издержка
в истории, а закономерный и лишь исторически преодолеваемый способ
« практически-духовного освоения» мира, способ регуляции как социаль­
ной деятельности, так и «внутреннего мира людей». Именно такой мето­
дологический подход следует применять, осмысливая как прошлое рели­
гии, ее реальные корни в культуре, так и ее удивительную выживае­
мость в эпоху, гордо именующую себя «эрой научно-технической рево­
люции».
В нашей философской литературе сейчас высказывается немало сооб­
ражений, которые помогают это сделать. Особо отмечу выступление
М. К. Мамардашвили на недавних «философских беседах». Всегда у ни­
кальный и постоянно возобновляемый творческий акт, говорил он,— един­
ственный источник философского знания. «Это символ некоторых пре­
дельных условий
сознания,
условие сознательной
жизни
как
таковой. И если мы мыслим как нравственные существа и если осуще­
ствляем философский акт, мы находимся в той же точке жизни и смер­
ти, в которой находился Кант и Сократ, Гуссерль или Маркс, в точке
вне мира, но весьма населенной».
Чтобы прояснить связь этой мысли с размышлениями о природе рели­
гии, приведу другое рассуждение М. К. Мамардашвили: «Философию
можно определить и так: философия есть такое занятие, такое мышле­
ние о предметах... когда они рассматриваются под углом зрения конеч­
ной цели истории и мироздания. Конечный смысл мироздания или конеч­
ный смысл истории явл яется частью человеческого предназначения.
А человеческое предназначение есть следующее: исполниться в качестве
Человека. Стать Человеком.
Теперь я выражусь иначе. Предназначение человека состоит в том,
чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ а подобие
Божье —это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в ка­
честве человека. Человек не создан природой и эволюцией. Человек
создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в псторил,
с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его не­
прерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отображении
самого себя символом «образа и подобия Божьего» .
Никогда человек не назвал бы ничего Богом, если бы в нем уже пе
действовала сила, которую он вне себя назвал «Богом» 33.
Суммируя приведенные выше соображения, можно так сказать о спе­
цифике религии34. Надежное функционирование и выживание общест­
32 См.: Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 49, с. 47.
33 См. «Юность», 1988, «Ns 12, с. 9.
34 Речь пойдет в пред ель но схе матичной форме, н уж д ающ ей ся во многих до пол ­
нительных у точ не ниях и до пол не ниях . Некоторые из них намечены в моей статье:
Митрохин Л. Н. Мистицизм как историко -культурный ф ен ом ен . - «Вопросы на­
учного атеизма», 1989, No 38.
33-

ва предполагает непрерывность и устойчивость его жизнедеятельности и
социально-целесообразное поведение его членов. Это достигается систе­
мой запретов, табу, норм, ценностей, которые способны придать цельный,
завершенный вид социальным процессам, «восполнить», «компенсиро­
вать» разрывы как в социальной ткани, так и в общей ориентации лю­
дей, обеспечивая тем самым условия для предельной интенсификации
«внутреннего мира» человека: целеустремленности, уверенности, последо­
вательности. В обстановке, когда такие механизмы не могли быть скон­
струированы из реальных элементов жизни, из наличных, эмпирически
очевидных фактов и доводов, предельно надежные регуляторы и цен­
ности (то есть абсолюты) необходимо предполагают соотнесенность со
всемогущими сверхъестественными силами и персонажами, с представ­
лениями о внеприродных зависимостях и связях, осуществляющихся
автоматически. Именно в этом состоит религиозная функция «восполне­
ния», в целом усиливающая стабильность и выживаемость общественно­
го организма 35.
Приведу простой пример. Х отя христианство р аспространяет принцип
«не убий» на всех людей, начиная с V века теологи утверждают поня­
тие «священной» , «справедливой» войны, то есть массового, преднамерен­
ного убийства. По мере активизации антивоенных настроений идет поиск
аргументов, непроницаемых для любых милитаристских соображений.
И они отыскиваются. В XVI веке внутри протестантизма возникают
«секты» (менониты, квакеры), которые учат: в каждом человеке имеет­
ся «внутренний свет» («живой Бог»), а следовательно, убить человека —
значит убить Бога, что нель зя оправдать никакими «земными» сообра­
жениями. Не случайно такой пацифизм получил название абсолютного.
В равной мере протестантские лидеры, осознавшие себя «небесными
мстителями», «божьими метлами» (Кальвин, Кромвель, Нокс и др.),
обнаруживали неукротимую решительность и несокрушимость, которая в
ту пору едва ли могла быть обеспечена светскими доводами.
Особый надмировой взгляд, возвышающийся над конечными житей­
скими ситуациями и воспринимающий человеческое существование, исто ­
рию в целом в ее ценностном, смысложизненном измерении, в ее
«пределе», и есть то, что мы называем мировоззрением,—взгляд, бро­
шенный из некоей точки, где совершается акт философствования. В за­
висимости от эпохи, от историко-культурных традиций, от меры разви­
тости личностного начала резу льтат может быть разным. На определен­
ном этапе истории (продолжающемся и сейчас) он обычно завершается
апел ляцией к сверхъестественной опеке. «Язык» теологических (или фи­
лософских) систем и есть тот механизм, та система духовно-психологи ­
ческих координат, которая позволяет человеку отыскать нужную ему
«точку» в безбрежном пространстве куль туры36.
В этой способности выходить за рамки конечных, « замкнутых»
ситуаций, «жить в ритме тысячелетий» (Г. Бащ ляр) проявляются вели­
чие и свобода человеческого духа.
S5 См., например , у Энгельса: «Сильная вера сред невек овья прид авала, нес ом­
ненно, всей этой эпо хе знач ител ь ную энергию» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,
т. 1, с. 590).
36 Выразительно рассуждение одного из персонажей «Доктора Живаго» Б. Пас­
тернака: «Я ск аза л - надо быть верным Христу... Можно быть атеисто м, можно не
знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в
прир оде, а в истории, и что в, нынеш нем понимании она основана Христом, что
Евангелие есть ее обоснование. А что такое история? Это у стано вление вековых ра­
бот по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого
открывают мат ематич еску ю бес конеч ность и эл ек тро магнитны е волны, д ля этого пи ­
ш ут симфонии. Двигаться вп еред в этом направлении не л ьзя б е з некоторого п од ъ е ­
ма. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содер­
жатся в Евангелии» («Новый мир», 1988, No 1, с. 14).
34

Правомерен вопрос: какова связь между подобными абстрактными
рассуждениями и конкретными вопросами, касающимися положения и
перспектив религии в нашем обществе? Связь весьма глубокая. Уточним
некоторые моменты. Раньше религиозные представления у нас расцени­
вались как «пережитки», теперь пишут, что существование их вполне
закономерно. Почему? Да потому, что «имеется потребность общества
в религии». Эту зависимость, на наш взгляд, следует формулировать
иначе: и в нашем обществе люди испытывают потребность в решении
«вечных» (обычно именуемых экзистенциальными) проблем, что сделать
без веры в Бога они пока не могут. Проблемы эти диктуются специфи­
кой человеческого существования. А поэтому будущее религии при со­
циализме определяется тем, может ли ошцество создать условия для ре­
шения таких проблем светским путем, не требующим обращения к идее
всевышнего, к религиозной мотивации моральных ценностей и норм по­
ведения.
Для ответа на этот вопрос требуется целеустремленное изучение со­
стояния общественного сознания и психологии, понимание его соотнесен­
ности с ведущими мотивами религиозной проповеди, трезвый учет меры
ее привлекательности и способности «восполнить» болезненные «разры­
вы» в нашвхМ реальном общежитии и мироощущении, которое складывает­
ся во всем многомерном контексте человеческого бытия. Это огромная ра­
бота, и обеспечить ее успех не способны ни здравый смысл, ни самый бо­
гатый практический опыт. Ее принципиальные ориентиры и теоретический
инструментарий может и должна дать марксистская философия религии —
новая для нас дисциплина, профессиональная разработка которой стала
вызовом времени.

ДИССКУССИИ И ОБСУЖДЕНИЯ
От ред акции. Одной из ключевых т ем в философском на сл ед ии К. Маркса, кг—
актуальна и в наше время, является проблема отчуждения. Публикуемая
извес тно го югославского фило софа, чл ена Сербской Акаде мии н ау к М. Марк: з г-
лает со ветскому читателю возмож нос ть ознако мить ся с непривычной для
философ ск ой литер атур ы и нтер претацией марксовой концепции о тчужд ени я. Б : l-
нейшем редакция журнала намерена вернуться к обсуждению данной проблем^— ::.
Маркс о б отчуждении
М. МАРКОВИЧ
Большинство последователей Маркса и его критиков убеждены, что кри­
тическое исследование отчуждения —ненужная и лиш няя часть его теории
Этому в значительной мере способствовала деятельность группы рес­
пектабельных ученых, иЖейуёмШ1'*‘ «м арксистами-структуралистами >
которые выдвинули идею «эпистемологического разрыва» между моло­
дым, гегельянски настроенным, гуманистическим Марксом и зрелым,
не-гегельянски, научно ориентированным Марксом в период после «Не­
мецкой идеологии» 1846 г. Этот подход выглядел достаточно правдопо­
добным и получил довольно широкое распространение отчасти благодаря
тому факту, что 1846 г. действительно явился поворотным в развитии
марксизма, знаменуя переход от блестящей, но абстрактной теории
конкретному научному исследованию общественной жизни. С этого мо­
мента значительно меняются стиль и терминология Маркса, который не
упускал возможности подчеркнуть, что занят научным, а не философ­
ским исследованием, «научным», а не «утопическим» социализмом.
И все же при ближайшем рассмотрении видно, что различия в стиле п
в расстановке акцентов не могут служить основанием дл я искусственно­
го противопоставления молодого Маркса как гегельянца и гуманиста
зрелому Марксу, якобы ушедшему как от гегельянства, так и от гума­
низма на почву «чистой науки» . Сама идея «эпистемологического разры­
ва» (coupure epistemologique) совершенно чужда методу мышления
Маркса и заимствована у Гастона Башляра. По Марксу, даже в самом
радикальном историческом изменении есть одновременно и прерывность
(снятие внутренней ограниченности), и непрерывность (как сохранение
«рационального зерна» , того, что необходимо для дальнейшего разви­
ти я). Нетрудно показать, что после 1846 г. Маркс преодолел абстракт­
ную, чисто умозрительную форму гуманизма. Но основные гуманистиче­
ские идеи, в том числе и критика отчуждения, пронизывают все его
творчество от «Немецкой идеологии» до «Капитала» . Например, в «Не­
мецкой идеологии» он пишет: «Пока... разделение деятельности совер­
шается не добровольно, а стихийно,— собственная деятельность челове-
36

ка становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая
угнетает его вместо того, чтобы он господствовал над ней... Эта соци­
альная сила... представляется данным индивидам не как их собственная
объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о про­
исхождении и тенденциях р азвития которой они ничего не знают; они,
следовательно, уже не могут господствовать над этой силой... Это «от­
чуждение», говоря понятным для философа языком, может быть унич­
тожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок»,
одна из которых состоит в том, что огромные массы людей оказываются
лишенными собственности, а вторая —в «универсальном общении» ,
в результате которого «местно-ограниченные индивиды сменяются инди­
видами всемирно-историческими, эмпирически универсальными». Обе эти
предпосылки предполагают «универсальное развитие производительной,
силы» 4.
Политэкономические понятия производительных сил и собственности
переплетаются в этом анализе с «гегельянскими» философскими поня­
тиями отчуждения, универсальности и всемирно-исторических индиви­
дов. Тот, кто полагает, будто это характерно лишь для работ переходно­
го периода, но никак не для «Капитала» , пусть перечитает, например,
следующее: «...при капиталистической системе все методы повышения
общественной производительной силы труда осуществляются за счет
индивидуального рабочего; все средства для развития производства пре­
вращаются в средства подчинения и эксплуатации производителя, они
уродуют рабочего, делая из него неполного человека (einen Teilmens-
chen), принижают его до роли придатка машины, превращая его труд в
муки, лишают этот труд содержательности, отчуждают от рабочего ду­
ховные силы процесса труда в той мере, в какой наука входит в процесс
труда как самостоятельная сила; делают отвратительными условия, при
которых рабочий работает, подчиняют его во время процесса труда са­
мому мелочному, отвратительному деспотизму, все время его жизни
превращают в рабочее время, бросают,.ега^жену и детей под Джаггер-
наутову колесницу капитала» 2.
Эта критика в «Капитале» отличается от критики в «Экономическое
философских рукописях» только тем, что явл яется более конкретной,
опирающейся на огромный фактический материал об условиях жизни
рабочих в Англии середины века. Основные гуманистические идеи оста­
ются теми же. Защ ищ ая взгляд, согласно которому Маркс после «Не­
мецкой идеологии» от них отказался, Альтюссер должен был прибегнуть
к особому «симптоматическому» методу рассуждения. Самое важное пра­
вило этого метода, видимо, состоит в следующем: игнорируйте и не при­
нимайте во внимание все тексты, которые несовместимы с вашей интер­
претацией.
2
Решающий вопрос состоит не в том, использовал ли Маркс в своих
зрелых работах понятие отчуждения (явно или неявно — без употребле­
ния терм ина), потому что, несомненно, он это делал. Вопрос в том,
действительно ли он в нем нуждался. Смог ли бы Маркс выразить все
то, что он сказал в описаниях фактов, анализе и критике капитализма,
вовсе не употребляя такого абстрактного понятия, как отчуждение? Не
украшал ли он без нужды свои научные сочинения малопонятными фи­
лософскими словами из каких-то не относящихся к делу, личных , вне-
научных соображений? Не говорил ли он, например, в «Послесловии»
ко второму немецкому изданию «Капитала»: «Но как раз в то время,
когда я работал над первым томом «Капитала», крикливые, претенциоз­
ные и весьма посредственные эпигоны, задающие тон в современной об­
разованной Германии, усвоили манеру третировать Гегеля, как некогда,
во времена Лессинга, бравый Мозес Мендельсон третировал Спинозу,
m

как «мертвую собаку». Я поэтому открыто объявил себя учеником это­
го великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже ко­
кетничал характерной для Гегеля манерой выражения» 3.
Но, может быть, Маркс действительно просто «кокетничал» с терми­
ном «отчуждение»? Любое тщательное изучение интеллектуального раз­
вития Маркса, природы его теории и его метода приводит к однозначно
отрицательному ответу на этот вопрос.
1) С первых же своих статей в «Rheinische Zeitung» и до самой
смерти Маркс занимался критическим исследованием не частных аспек­
тов и институтов общественной жизнщ но человеческих условий в целом.
2) Едва ли можно оспаривать, что теория Маркса была научной. Его
нредставление о науке во многих отношениях совпадает с представле­
ниями его предшественников (Смит, Рикардо) и его современников
(Конт, Милль): объективные факты должны быть аккуратно описаны,
законы явлений открыты —и все это по образцу естественной науки и
t сильным позитивистским и детерминистским акцентом. Однако Маркс
привносил в эти представления нечто совершенно новое: идею рфитпче-
ской общественной науки. Отныне в задачу общественной науки входит
еще и раскрывать ограниченности данного в непосредственном опыте п
показывать, что они должны быть преодолены (aufgehoben). Поскольку
эта критика не всегда имманентна, она требует фундаментального фило­
софского критерия оценки. Марксу не нужно было его искать; этот кри­
терий был выработан в его ранних сочинепиях.
3) Как неоднократно говорил Маркс, в том числе в «Капитале» , его
метод явл яется диалектическим. Д иал ектика есть метод целостного,
критического, исторического мышления. Все ее основные категории цен­
ностно нагружены: развитие, прогресс, отрицание, трансценденция, само-
детерминация. По Гегелю, смысл всему всемирно-историческому процес­
су придает возрастающая конкретизация и самореализация первоначаль­
ной абстрактной рациональности; по Марксу, смысл истории состоит в
практическом осуществленда, пд$щщцальной человечности, скрытой в
каждом индивиде и растрачиваемой впустую при неблагоприятных исто­
рических условиях.
Маркс ввел в заблуждение многих своих последователей, особенно
тех, кто был склонен к дуалистическому мышлению, высказав резкие
замечания о философии, об утопическом сознании* о собственных ранних
сочинениях и о научной природе своих поздних работ.
В какой-то степени Маркс был неверно понят. Д л я дуалистического
мышления, начиная с Декарта и Юма, отрицание равносильно отверже­
нию, Д л я Маркса отрицание есть установление некоторой ограниченно­
сти (Grenze)* которая должна быть преодолена, Такой ограниченностью
философии его времени яв ляется ее «чистый», «абстрактный» , идеали­
стический характер, ее отделенность от эмпирических наук, ее отстранен­
ность от эмпирической жизни и от практической деятельности. Нет ни­
каких сомнений, что философия присутствует во всех его работах, но —
в качестве элемента междисциплинарной, конкретной, ориентированной
на практику теории. Кроме того, существенная ограниченность совре­
менного Марксу утопического сознания состоит в его оторванности от
практики, в допущении абсолютной идеи разума и его конкретного во­
площения —справедливости* в наивном и произвольном конструировании
подробных схем идеальной общественной жизни, вместе с догматизмом и
жесткостью, свойственными этим схемам, в которые, по-видимому,
предполагалось каким-то сверхъестественным образом втиснуть будущие
человеческие общности. С другой стороны* если утопическая традиция
выступает хранительницей моральных ценностей, направленных на не­
обходимость замены существующих форм жизни* то, наверное, элемент
утопического сознания все время присутствует в марксовой теории:
в его воззрении на пролетариат как на класс «в себе», в его идее со-

циальной революции как всеобщего человеческого освобождения и в его
представлении о коммунистическом обществе,
Маркс не отступил ни от одной из этих идей, появившихся в его
ранних трудах. Он очень хорошо знал, что эмпирически существующий
пролетариат, живущий в нищете и невежестве, в лучшем случае может
развить лишь тред-юнионистское сознание, что революция, как показы ­
вает действительность истории, очень часто сводится только к своему
«первому эпизоду» — з ах в ату политической власти, что коммунизм может
быть примитивным эгалитарным обществом или политическим деспотиз­
мом, а не «положительным упразднением частной собственности», «ни­
спровержением всех тех отношений, в которых человек является унижен­
ным, порабощенным, беспомощным, презренным существом» или «полным
освобождением всех человеческих чувств и свойств». Сами эти идеи не
были отвергнуты Марксом, они были отброшены в их спекулятивной
абстрактной форме. Когда мы снова встречаем их в зрелых сочинениях
Маркса, они опосредованы богатством исторических и экономических
данных. Пролетариат является не только классом, закованным в «ра­
дикальные цепи», который «имеет универсальный характер, вследствие..*
универсальных страданий» и который не может себя освободить, не осво­
бождая все другие общественные сферы. Маркс показывает, как степень
эксплуатации этого класса повышается в условиях капитализма, как
капитал должен выжимать из труда все большую прибавочную стои­
мость, чтобы противостоять тенденции снижения средней нормы при­
были. Сознание пролетариата возрастает: во-первых, потому что буржу­
азия сама должна «обращаться к пролетариату, призывать его на по­
мощь и вовлекать его таким образом в политическое движение. Она,
следовательно, сама передает пролетариату элементы своего собственного
образования...» ; во-вторых, потому что целые слои имущих классов про­
летаризируются и, следовательно, «приносят пролетариату большое ко­
личество элементов образования»; в-третьих, потому что часть буржу аз­
ных идеологов переходит на староту^ пролетариата, поскольку они
«возвысились до теоретического понимания всего хода исторического
движения»; в-четвертых, потому что пролетарии организуются в поли­
тическую партию и развивают культурный авангард, коммунистов, кото­
рые «ясно понимают» условия и «общие результаты пролетарского
движения» 4
Цель этого обильного цитирования состояла не только в том, чтобы
проиллюстрировать природу отрицания Марксом своих ранних абстракт-
пых идей, но и в том, чтобы привлечь внимание к важнейш ей проблеме,
к пониманию Марксом самого себя.
Когда приняты в расчет все эти условия перехода класса «в себе»
в класс «для себя», в о зн икает следующий вопрос: действительно ли они
детерминируют этот переход? Если понимать детерминацию так, как по­
нимал ее во многих своих сочинениях Маркс, то ответ был бы отрица­
тельным. Как ученый девятнадцатого века, Маркс испытывал сильный
соблазн дать детерминации строгую и механистическую интерпретацию
как неизбежности и независимости от человеческого сознания, воли и
практической деятельности.
Таким образом, дуалистический, дихотомический и узко аналитиче­
ский способ мышления интерпретаторов Маркса был не единственной
причиной неверного понимания природы его теории и его отношения к
философии, утопиям и к своей ранней работе. Другой причиной было
неоднозначное и противоречивое понимание Марксом своего вклада в со­
циальную теорию его времени. Отчасти эти неясности и непоследователь­
ности объективно обусловлены самой вовлеченностью в практическое
действие и борьбой в разное время с различными оппонентами. Маркс
критикует гегельянство немецких профессоров философии, а затем , чет­
верть века спустя, «кокетничает» с гегельянским языком , выступая против
39

бездарных эпигонов, обращавшихся с «могучим мыслителем» как с
«мертвой собакой». Он критикует утопический социализм своего времени
(включая коммунистические утопии Кабе, Дезами и Вейтлинга), но сам
должен быть признан утопическим мыслителем, если рассмотреть его в
сопоставлении с мелкобуржуазными позитивистски настроенными уче­
ными второй половины XIX века. Он во всех отношениях критический
мыслитель, но так сильно желает, чтобы его воспринимали в качестве
ученого (и научного социалиста), что одобряет совершенно позитивист­
скую интерпретацию своего метода. Русский обозреватель (в «Вестнике
Европы» — С. - Петербург, 1872) превозносит Маркса за то, что тот тол­
кует социальную историю как «естественноисторический процесс», за
«безупречное констатирование» фактов, за стремление открыть законы
развития явлений, законы «не только не находящиеся в зависимости от
воли, сознания и намерения человека, но и сами еще определяющие его
волю, сознание и намерения» . «Автор
тем самым описал не что иное,
как диалектический метод»,—замечает М ар кс5.
Если бы Маркс действительно только это и делал, то его место в
истории было бы позади Рикардо, Милля, Конта, Дюркгейма и других
позитивистских обществоведов XIX века, и сегодня вряд ли была бы
нужда изучать «Капитал». Но на самом деле Маркс является мыслите­
лем, который принадлежит как XIX, так и XX столетиям, и в этом ис­
тинная причина противоречий и в его теории, и в его собственном по­
нимании этой теории. Его позитивизм и детерминизм, его предсказания
относительно роста абсолютного обнищания пролетариата и исчезнове­
ния средних классов ныне устарели. Его взгляды на социальные законы
как на тенденции, на свободу как на освобождение человека в данных
объективных условиях, ограничивающих его, на общественную науку как
на критическую социальную теорию, на практику как на важнейшее в
созидании человеческой истории, его критическое исследование отчуж­
денного труда и отчужденной политики сегодня даже более актуальны,
чем при его жизни.
3
Теперь у же легче ответить на решающий вопрос: мог ли Маркс
развить научную теорию капитализма и его перехода_в коммунизм
Тюз^какой-либо гуманистической философской основы? Небольшим уси-
л'иемвоображения мы^мопгн-бьг представить^ какова бы могла быть эта
теория. Описание и анализ капитализма в рамках такой теории были бы
строго объективными, данные любого рода, как бы они ни противоречили
друг другу, изучались бы единственно с точки зрения их надежности и
обоснованности. Употребляемый язык был бы нейтральным, исключаю ­
щим все ценностно нагруженные понятия. Критика политической эконо­
мии сводилась бы к критике теорий политической экономии и воздержива­
лась бы от всякой критики политической экономии как реальности капита­
листического общества. Установленные законы развития должны были
бы либо удивительным, независимым от человеческого сознания и дея­
тельности образом детерминировать переход от капитализма к социализ­
му, либо же раскрывать спектр различных альтернативных возможно­
стей, из которых только одна являлась бы коммунизмом.
Вряд ли есть хоть какое-то сомнение в том, что теория Маркса не
такова.
Уже в письме к Руге в 1843 г. Маркс обстоятельно объясняет свой
теоретический замысел как беспощадную критику всего существующего.
«Мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем
только посредством критики старого мира найти новый мир» 6. В конце
того же года Маркс формулирует свой «категорический императив»,
«учение, что человек — высшее существо для человека» и утверждает не­
обходимость перейти от критики религии к критике права, от критики

теологии л критике политики. Он провозглашает «революцию, которая
уничтожает частную собственность и опрокидывает весь порядок ве­
щей» 7. Следующий шаг — критическое исследование отчужденного тру­
да и отчужденной политики в «Экономическо-философских рукописях»
1844 г.8. В 1845 г., в «Тезисах о Фейербахе» , Маркс настаивает на связи
между критической теорией и революционной практикой. В «Немецкой
идеологии» Маркс определяет коммунистическое сознание как сознание
необходимости коренной революции. Но дл я успеха дела необходимо из­
менить человеческие существа и производить коммунистическое сознание
в массовом порядке,—что
может иметь место только в практическом
движении 9. Год спустя он пишет программу коммунистической партии
и приступает к долгосрочному критическому изучению капиталистиче­
ского общества, чтобы снабдить пролетарское революционное движение
научными основаниями.
Абсурдно полагать, что такого рода интеллектуальная история и
культурные предпосылки могли привести к появлению нейтрального, цен­
ностно не нагруженного описания капитализма. Это не означает, что
марксовы изыскания произвольны, направляются каким-то узким, эгои­
стическим интересом (что случается в идеологических исследованиях).
Маркс считает, что пролетариат заинтересован в истине, поскольку его
интересы полностью совпадают со всеобщими интересами освобождения
человечества. Отбор и интерпретация данных (имеющие место во всяком
социальном исследовании) не должны скрыть или исказить что-либо в
капиталистическом обществе. Его ограниченность очевидна и имеет
столь многочисленные подтверждения, что попытки идеологической апо­
логетики легко разоблачаются и раскрывается его истинная природа:
истина совпадает с критическим сознанием и становится основой выво­
дов о необходимости освобождения. Именно поэтому объективность не
противоречит критичности. Таким образом, когда Маркс употребляет
критические понятия (эксплуатация, отчуждение, угнетение, капитал),
их негативность отражает негативность самой реальности, и посредством
разоблачения этой реальности он открывает путь к освобождению от нее.
Однако никакой теоретической критики самой по себе недостаточно,
чтобы изменить реальность. Будь Маркс только ученым, будь его теория
чисто научной, он ограничился бы просто утверждением о переходе от
капитализма к какому-то новому способу производства. Он в своих р а­
ботах никогда не рассматривал возможность того, что это будет не
коммунизм, а что-то иное. У нас нет никаких оснований считать, что
Маркс допускал какую-то иную альтернативу для общества после кап ита­
лизма. Поэтому те, кто отрицает гуманистическую подоплеку марксовой
теории, считают эту теорию жестко детерминистской или просто ложной.
Когда эта теория помещается в надлежащий контекст, в целостность
марксовых размышлений и практических дел, она должна быть понята
как ориентация на деятельность по созиданию истории. В конце концов
именно человеческие существа делают историю и могут делать ее разум­
но и человечно с помощью соответствующей теории. Теоретическое ут­
верждение является не просто утверждением о реальности, но также ре­
чевым актом, могущим породить силы для ее изменения,—когда для
этого имеются объективные условия. Маркса можно понять только в
контексте этой деятельности, тем более что он не ограничивался одни­
ми лишь выступлениями, но создавал первую Международную коммуни­
стическую организацию и руководил ею.
С чисто научной, детерминистической, созерцательной точки зрения
такая деятельность тщетна и лишена всякого смысла. Детерминирован­
ная вне зависимости от человеческого сознания и воли революция про­
изойдет так или иначе. Тогда зачем тратить энергию и время? С другой
стороны, активизм предполагает моральную позицию. Основой этой мо­
ральности не может быть религия — «опиум народа», ко торая «пре­

творяет в фантастическую действительность человеческую сущность, по­
тому что человеческая сущность не обладает истинной действительно­
стью» 10. Революционная мораль покоится на фундаментальной посылке:
имеется потенциальная человечность, которой при существующих усло­
виях не дают развиваться и сдерживают, и которую можно вернуть к
жизни, если изменить эти условия. И в этом весь смысл отчуждения и
его преодоления (dealien ation).
Критическая мысль включает, per definitionem, идею негативного,
идею ограниченности. Д аже самое отстраненное, наименее ангажирован­
ное мышление в этом смысле критично. Д ля аналитической философии
негативное есть непоследовательность, двусмысленность, путаница Д ля
конформистской социальной теории негативность есть беспорядок, не­
эффективность, расстройство. Революционные теории критичны по отно­
шению к структурным характеристикам системы: несправедливому рас­
пределению богатства, неравному доступу к средствам труда, политическо ­
му господству, экономической эксплуатации. Очевидно, что теория может_
быть критичной, даже революционной, раскры вая лишь частично те
структурные черты системы, что вызывают человеческие страдания.
Можно, например, уничтожить частную собственность, не затрагивая
господства бюрократии и дегуманизирующей организации труда. Таким
образом, критическая теория по-настоящему радикальна, когда она
вскрывает негативное во всей совокупности обстоятельств человеческой
жизни. Большое^ преимуществ о понятия отчуждения заключается в том,
что оно дает возможность охватить все негативные аспекты чёл~авёчёского
положения.
4
Это сразу же вызывает множество вопросов.
Первый: действительно ли отчуждение столь всеобъемлющее крити­
ческое понятие? Второй: если это так,, не слишком ли оно расплывчато?
Учитывая его долгую историю; чте^означает ли оно гораздо больше того,
что хотел сказать Маркс? Третий: есть ли в действительности какое-то
применение такому «всеобъемлющему» понятию? Не можем ли мы рас­
шифровать его, выразить через другие понятия или даже вовсе обой­
тись без него? Четвертый: не является ли одной из причин столь редко­
го упоминания Марксом «отчуждения» в его зрелых работах тот факт,
что отчуждение есть абстрактная универсалия, предполагающая неиз­
менность и нормативность человеческой природы? Этот последний вопрос
требует особого внимания, но сначала я вкратце остановлюсь на первых
трех.
1)
Можно, действительно, показать , что понятием отчуждения охва­
тываются все особые ограниченности классовых обществ, о которых гово­
рит Маркс. Основной смысл термина состоит в том, что из-за некоторых
неблагоприятных исторических условий человеческие существа в дейст­
вительности не такие, какими они потенциально могли быть. Эта потеря
основной человеческой самотождественности, этот конфликт между ак­
туальным существованием и потенциальным бытием проявляются в не­
скольких формах, которые Маркс анализировал в «Экоиомическо-фило-
софских рукописях». Так, одним из аспектов отчуждения является поте­
ря контроля над продуктами человеческой деятельности. Другой его
аспект —патологический характер социальных отношений: зависть,
конкуренция, недоверие, ненависть и враждебность вместо возможного
сотрудничества, взаимности, осмысленного общения и заботы об удовле­
творении потребностей других людей. Третий аспект —пу стая трата по­
тенциала творческой деятельности. Четвертый —утрата самотождествен­
ности личности, внутренний ее распад на части, которые являю тся чу­
жими друг дл я друга. Можно добавить пятый аспект: отчуждение чело­
века от природы.
421,

Далее, все, что, согласно Марксу, х ар актеризует отношения производ­
ства, действительно относится к одному из этих аспектов. Экономическое
и политическое господство есть особенный случай отчужденных челове-
ческпх отношений. Превращение произведенных благ в товары, управляе­
мое рыночными силами, перетекание прибавочной стоимости от произво­
дителя к капиталисту, накопление капитала и концентрация собственно­
сти в руках немногих лиц —все это особенные формы потери контроля
над человеческими продуктами. (Это верно и по отношению к таким по­
литическим институтам, как государство, политическая партия.) Труд,
который обратился в ненавистную лямку, в монотонное ишачество, где
нет нужды в способностях рабочего к мышлению, решению проблем и
творчеству, яв ляется крайней формой бессмысленной растраты человече­
ских способностей, которые могли быть применены дл я свободной, сози­
дательной деятельности (praxis). Как рабочие, так и капиталисты теря­
ют свою человеческую идентичность: первые потому, что их заставляю т
продавать свое тело, их рабочую силу, и их истинная жизнь начинается
только тогда, когда рабочие часы заканчиваю тся; вторые потому, что все
их человеческие чувства сведены к одному чувству обладания, которое в
конце концов придает жизни различные искусственные характеристики,
вынуждает людей входить в роли и образы, не отвечающие реальным
возможностям индивида. Политика и культура в буржуазном обществе
изобилуют особенными формами самоотчуждения. Профессиональные
политики и апологетические интеллектуалы продают свои умы и упраж­
няются в прагматической рациональности в соответствии с навязанными
им разнообразными целями. Философы отделяют и изолируют друг от
друга разум, опыт, мораль, волю и практику. Художники приспособляют­
ся к требованиям рынка и следуют модам, которые не имеют ничего об­
щего с их творческими наклонностями.
Понятие отчуждения столь широко и общо, что охватывает все эти
критические гуманистические взгляды.
2)
Но тогда возникает еще один вопросгне является ли отчуждение
столь широким понятием, что оно уже вряд ли служит какой-либо полез­
ной познавательной цели? Нельзя не признать, что понятия, которые ох­
ватывают так много, не позволяют разглядеть, что ими исключается,
и теряют свою информативность. Информация имплицитно заключает в
себе отрицание —omnis determinatio negatio est. Чтобы иметь смысл,
понятие должно проводить некое важное различение. Понятие отчужде­
ния, в смысле Маркса, вводит различение всех тех случаев, где актуали­
зированы некоторые нормативно определяемые характеристики человече­
ских существ, и тех, где актуальное существование и деятельность соот­
ветствуют дескриптивным требованиям человечности, но не отвечают нор­
мативным требованиям.
Позже мы вернемся к вопросу о том, как можно оправдать норматив­
ное понятие человеческой природы. Сейчас важно отметить, что отчуж­
дение вовсе не явл яется «всеобъемлющим» термином. Н ел ьзя сказать,
что любая ситуация может рассматриваться как пример отчуждения,
что каждый индивид отчужден всегда и во всех смыслах отчуждения.
Верно, что термин «отчуждение» имел в своей истории множество
различных значений. У Аристотеля соответствующие греческие термины
означают «исключенный из сообщества» ( аХХотрюс ) или «передача соб->
ственности» (a^oXXo-puootc ) и . В христианской теологии человек «от­
чужден от Бога» 12. Очевидным примером alienus’a является Сатана.
Сюда же относятся падшие ангелы и грешники. Начиная с Оригена, это
понятие употребляется также в смысле разрыва между грешным телом
и независимым свободным духом -3. У Августина имеются оба значе­
ния. Отчуждение (в негативном смысле) есть ситуация всех человеческих
индивидов, которые, вследствие первородного греха, имеют врожденный
позыв к чувственным страстям и рискуют быть отчужденными от Бога.
&

Однако —и в этом позитивный смысл отчуждения —человек может
спастись, если он сопротивляется страстям и отчуждает себя от бренно­
сти телесного существования. В мистической теологии отчуждение есть
освобождение от земных оков через духовный экстаз; поэтому оно есть
предпосылка чистого знания сверхъестественной истины. У Майстера
Экхарта это значение сохранено: в отчуждении душа возвращается к
себе самой из своего природного рабства. Аквинат различает три значе­
ния отчуждения: 1) больное состояние духа, 2) освобождение от чувств
и 3) состояние экстаза, выход за пределы собственного «Я».
Еще одним примером, иллюстрирующим чрезвычайную неопределен­
ность этого понятия, является, конечно, то значение, которое Гегель
придает слову Entfremdung. Всякая объективация духовного в природ­
ном, в мире объектов, в пространстве и времени является отчуждением.
Маркс очень критичен в отношении гегелевской интерпретации, осо­
бенно когда на какое-то время она стала модной среди немецких профес­
соров философии после смерти Гегеля. Считалось радикально критичным
преодолевать отчуждение. Однако, с точки зрения Гегеля, снятие отчуж­
дения есть просто возврат к духу, который начинает осознавать свою
объективацию в природе и человеческой истории. « Радикальная» неоге­
гельянская критика состояла бы лишь в открытии разумной структуры
реальности, и поэтому все, что существовало, конечно же, должно было
представляться разумным. Маркс отличал отчуждение от объективации,
неявно присутствующей во всей практической деятельности. Только та
практика производит отчужденную реальность, которая бесчеловечна и
расточает человеческий потенциал. Следовательно, чтобы уничтожить
отчуждение, недостаточно установить, как разум воплощается или мог
бы воплотиться в реальности; необходимо уничтожить практически бес­
человечные структуры, институты и общественные отношения.
Таким образом, мы видим, что отчуждение есть одно из тех очень
общих понятий, которые использовались во многих различных смыслах
на протяжении истории челЦВ'бЧее£<?го1 мышления. Но это не имеет зна­
чения, если четко определить его употребление в наших рассуждениях и
последовательно придерживаться этого употребления.
3)
И все же остается вопрос: разве мы не могли бы разобраться в
смысле термина, различить несколько типов отчуждения, ввести новые
термины для каждого из них и таким способом заменить абстрактное
понятие несколькими более конкретными? Конечно, можно было бы это
сделать. Но зачем? Мы могли бы в принципе элиминировать из нашего
языка любое понятие. Каждое понятие может выступать в роли замес­
тителя целого множества понятий. Каждое является своего рода сокра­
щением. Например, Зееман анализировал отчуждение в терминах беспо­
мощности, бессмыслицы, анормальности, одиночества, самоотстране­
ния 14. Каждое из этих понятий, в свою очередь, можно заменить его
definiens’oM. Вследствие этого язык становился бы все более причуд­
ливым и неуклюжим. Краткость требует метафор в литературе и высо­
ких абстракций в философии. Но стиль — далеко не единственное сооб­
ражение в пользу абстракций. Гораздо более важным доводом является
сохранение Gestalt’a, структуры целого. Сегодня никто из естествоиспы­
тателей не принял бы всерьез отказ от понятия энергии и замену его
понятиями способности к совершению механической работы, понятиями
теплоты, света, электричества, магнетизма, радиоактивности и т. д.
Все они имеют нечто общее, и эта общая характеристика составляет кон­
нотацию термина «энергия». Считается, что в истории современной фи­
зики произошел очень важный рывок, когда все эти разнородные с виду
типы феноменов были интегрированы и отнесены к такому чрезвычайно
абстрактному понятию. Какими бы ни были различия между естествен­
ной и общественной науками, тенденция к интеграции и систематизации
яв ляется законной в обеих. Беспомощность в отношении к собственным
4fc,

продуктам, отстраненность между людьми, бессмысленная растрата
творческого потенциала, потеря самотождественности, внутренний разлад
и т. д. кажутся феноменами разных типов. Если мы можем показать,
что все это различные измерения одной и той же человеческой ситуации,
характеризующейся конфликтом между актуальным человеческим суще­
ствованием и способностями человека, то это надо признать зн ачитель ­
ным теоретическим достижением. Если такого конфликта нет, то понятие
отчуждения нерелевантно. Если же он есть, то без этого понятия не
обойтись, и оно необходимо не только для того, чтобы лучше понимать
тотальность человеческой ситуации, но и чтобы концептуализировать
возможность ее радикального, а не случайного, частичного изменения.
5
Самая серьезная трудность в отношении понятия отчуждения состоит
в том. что оно явно предполагает неизменность и нормативность челове­
ческой природы. Словно бы нечто, связанное с ней, сначала должно быть,
чтобы затем подвергнуться отчуждению. Так дело изображалось во всех
интерпретациях отчуждения до Маркса. Гражданин сначала принадле­
жит к общности, а потом отчуждается от нее. Н екая собственность сна­
чала принадлежит собственнику, а потом отчуждается от него. Адам и
Ева сначала жили вблизи от Бога, а потом были отвергнуты и отчуж­
дены от Него. Душа живет сперва своей грешной жизнью в страстном,
чувственном теле, а затем отчуждается от него. По Гегелю, отчуждению
предшествует полное логическое развитие Абсолютного Духа, но это
предшествование логическое, не временное. Выраж аясь кантовским
языком, логическая структура Абсолютного Духа является условием воз­
можности его отчуждения в природу и в историю. Многие последователи
Маркса убеждены, что эта идея отчуждения предполагает формы жизни
(в первобытном коммунизме), в которых человеческая сущность была
полностью реализована еще до того^как^дроизошло отчуждение (в клас­
совом обществе). Эта идеализация первобытной коллективной общности
слишком наивна, чтобы серьезно ее рассматривать. Б . Олмен в своей
монографии об отчуждении впал в другую крайность. Отчуждение есть
отсутствие неотчуждения (!), а неотчуждение —это жизнь человека в
будущем при коммунизме 15. Это очень грубая и вводящая в заблужде­
ние формулировка здравой мысли: то, от чего мы отчуждены, есть чело ­
веческая возможность, которая бессмысленно растрачивается в настоя­
щем, но которая может быть реализована в будущем.
Далее, если бы эта возможность являлась множеством индивидуаль­
ных диспозиций, которые уникальны для каждой личности, то значение
отчуждения было бы иным в каждом индивидуальном случае. «Отчуж­
дение» никогда не было бы общезначимым социальным понятием, но
было бы лишь словом сугубо личного языка (если что-то подобное вооб­
ще возможно). И если бы отчуждение соотносилось с частными диспози­
циями некой группы, то его значение изменялось бы от группы к груп­
пе и было бы лишено какого-либо постоянства. Поэтому при употребле­
нии термина «отчуждение» обозначается множество универсальных чело­
веческих диспозиций. Допущение здесь состоит в том, что каждый чело­
веческий индивид имеет определенные характерные способности и может
осуществить их в жизни, если наличествуют подходящие условия. К та­
ким способностям относятся коммуникация с помощью символов (в част­
ности, владение языком), концептуальное мышление по некоторым логи­
ческим правилам, выбор, не детерминированный механически, деятель­
ность, осуществляемая все новыми способами, производство все новых
объектов, жизнь в стабильных, гармоничных общностях, управляемых
сознательно принятыми правилами; они включают чувство самотождест­
венности и осознание своего прошлого, негативного в реальности и в

себе самом, п ла во в йа будущее. Едва ли можно спорить с тем, что че­
ловеческие существа наделены всеми этими способностями независимо
от расовых, национальных, цивилизационных, классовых , родовых, воз­
растных границ, — они действительно универсальны. Не должно быть
проблемой и объяснение онтологического статуса этих способностей. Они
являю тся диспозиционными свойствами, сравнимыми в принципе с раст­
воримостью сахара или с электропроводностью медной проволоки. Это
означает, что физическая структура в этом случае или в случае челове­
ческих существ биохимическая, генетическая структура детерминируют
определенные свойства, существующие в латентной форме до тех пор,
пока не появляются вполне определенные соответствующие условия, ког­
да они могли бы действительно выявиться.
В отношении универсального человеческого потенциала (от которого
мы можем быть отчуждены) встают действительно сложные проблемы:
1) не связывает ли нас такая абстрактная универсалия с концепцией
неизменности человеческой природы? 2) не охватывает ли это понятие
универсального человеческого существа все фактически данные общие
диспозиции человеческого поведения в р азличных группах и на различ­
ных этапах истории, или, другими словами, является ли оно чисто дес­
криптивным? Если же оно нормативно, то как можно оправдать его
выбор?
1) Абстрактное универсальное понятие действительно обязывает нас
к принятию концепции неизменной человеческой природы. Д л я платониз­
ма и гегельянства это было бы приемлемым. Это несовместимо, однако,
с марксовым диалектическим методом и его философией истории, соглас­
но которой каждый объект является открытым процессом. Этот взгляд
существенно отличается не только от вечных идей Платона, но и от ге­
гелевского историцизма, *который заключен в схематизм априорной логи­
ческой структуры. Все мыслимое изменение у Гегеля направлено от ло­
гически абстрактного к логически конкретному и затем от духовного по­
тенциала к материальной актуализации. Маркс обязан признать измене­
ние человеческой природы. Вся история есть не что иное, как самосози-
дание человека. Она не заканчивается и с коммунизмом 16. Общество без
классов и государства есть только начало истинной истории, это гори­
зонт, за который мы вряд ли можем заглянуть. Тем не менее этот взгляд
на человеческую природу как на нечто открытое и динамическое можно
концептуализировать с помощью гегелевской категории конкретной уни­
версальности в ее снятой форме. Абсолютный характер этой универсаль­
ности будет уничтожен: Марксу не требуется полностью развитый логи­
ческий порядок, предшествующий реальности. Рациональность должна
продолжать выстраивать себя в ходе истории. Однако наряду с прерыв­
ностью (открытием все новых и новых ограниченностей, незавершенно­
стью их преодолений, креативными скачками) в истории и человеческой
природе есть также непрерывность. Некоторые человеческие черты ока­
зываются трансэпохальными, хотя они и обнаруживаются всякий раз в
новых специфических формах. Символы остаются творениями человека,
которые выражают структуры мышления и чувства и обозначают объек­
тивные образцы, независимые от индивидуального сознания, —но по яв ­
ляются все новые, все более богатые и сложные символические формы в
языке, мифе, ритуалах, искусствах и науках. Рациональность тоже инва­
риантна, но правила, проблемы, требующие решения, и методологические
инструменты в значительной мере обновляются и порождаются с нарас­
тающей быстротой. Хотя творчество — это всегда инновация, богатство
его форм и содержания нарастает по экспоненте.
Человеческая природа, понятая как историческая (не абсолютная)
конкретная всеобщность, означает 1) что человеческие характеристики
не просто логически возможны, но суть реальные диспозиции, проявляю­
щиеся при соответствующих условиях и разнообразными способами, в заг

висимоетн от специфики условий; 2) что эти общие характеристики не
надо мыслить изолированно от особых и индивидуальных форм, в кото­
рых они реализуются, — так, идентичность человеческого существа не
исключает различий эпох, рода, класса , нации, расы или возраста;
3) что развитие человеческой природы состоит в (непрерывном) ее со­
хранении и в то же время —в (прерывном) переходе от одной частной
формы и стиля к другой; 4) что нет предела этому развитию, допускаю­
щему не только возможность возникновения все новых форм человече­
ского, но также и возможность радикального преобразования человече­
ского в нечто существенно новое, трансчеловеческое.
Таким образом, мы видим, что предположение об универсальной че­
ловеческой природе не обязывает нас к жесткой, статической, аистори-
ческой точке зрения. Конкретная универсальность есть тотальность,
объединяющая возможность и актуализацию; общее, особенное и инди­
видуальное; инвариантность и развитие, открытость к преодолению огра­
ниченности.
2) Понятие потенциального человеческого существа, предполагаемое
марксовой идеей отчуждения, яв ляется не дескриптивным, а норматив­
ным. Когда Маркс характеризует, в противоположность животным, чело­
веческую родовую сущность, он перечисляет такие свойства, как свобода,
универсальное производство «согласно стандартам всякого рода» и
«свободное от физической необходимости», «создание вещей по законам
красоты», отно шения с другими личностями —как социальное бытие,
«совместный труд», «подтверждение своих сущностных сил» в обращении
с объектами и т. д. Очевидно, здесь не весь перечень. В нем не хватает
ряда очень общих свойств, которые, по мнению других авторов, являются
важными частяхми человеческой природы и которые действительно прояв­
ляются на протяжении всей человеческой истории. Среди них воля к
господству, жаж да наживы, агрессивность, ревностная защ ита своего ста­
туса, власти, собственности, территории, готовность к разрушению, эго­
центричность, рационализация эгоегзШ Г Дескриптивное понятие челове­
ческой природы должно было бы вмещать также и такие, менее желатель ­
ные инвариантные диспозиции человеческого поведения. Это понятие,
конечно, должно быть противоречивым, полным конфликтных и внутрен­
не противоположных мотивов. Тогда и отчуждение должно быть противо­
речивым —и отчасти даже очень желательным, как, например, отчужде­
ние от агрессивности, эгоизма, жадности и деструктивности.
Какова бы ни была цена такой некритической интерпретации отчуж*
дения, она не имеет ничего общего с марксовой триадой: родовая сущ­
ность —отчуждение —универсальное человеческое освобождение. Все
три понятия —критические, ценностно нагруженные, нормативные.
Первое говорит об избранной и желательной возможности человеческого
бытия, второе —об отрицании и искажении этой возможности, третье —
о процессе снятия отрицания и о практической реализации этой возмож­
ности.
Самый трудный вопрос для марксовой теории и вообще для философ­
ского гуманизма состоит в следующем: каковы критерии, определяющие,
что явл яется истинно человеческим, решающие, какие из конфликтую­
щих диспозиций актуального поведения входят в несомненно норматив­
ные понятия родовой сущности, человеческого потенциала или челове­
ческой природы?
Маркс не обсуждает эту проблему. Он употребляет эссенциалистский
язык и либо постулирует «хорошие» человеческие характеристики, вроде
человеческой сущности (человек есть свободное, творческое, социальное
существо), либо же превращает человеческую сущность в дескриптивное
понятие, когда в «Тезисах о Фейербахе» говорит, что человеческая сущ­
ность в ее реальности есть «совокупность всех общественных отноше-
и
47
НИИ»
.
&

Фактически в его сочинениях, по-видимому, неявно подразумеваются
два критерия.
Один из них направлен на выбор специфически человеческого. По­
скольку мы являем ся частью животного мира и, вообще говоря, природы,
то многие характеристики мы разделяем с другими живыми организма­
ми и природными объектами. Подобно любой другой природной силе, мы
можем разруш ать или приводить в действие различные физические и
химические процессы. Подобно любому другому животному, мы можем
ревностно бороться за свою территорию, за господство и самосохранение.
Это тоже человеческое, но не специфически человеческое.
Другой критерий отбора более сложен. Специфической чертой челове­
ческой истории, в противоположность истории растений или галактик,
явл яется чрезвычайное и все более убыстряющееся развитие, которое
вряд ли можно сравнить с биологической эволюцией. Параллельно идет
устойчивый процесс освобождения все более значительных масс людей
от разнообразных внешних принуждений —ко все большему разнообра­
зию жизненных проявлении. Следует задать трансцендентальный вопрос:
каковы условия возможности всего этого развития и продолжающегося
освобождения? Некоторые специфически человеческие диспозиции не
соответствуют этому критерию. При прочих равных условиях агрессив­
ность и индивидуальный и групповой эгоизм скорее затрудняют развитие
и освобождение, нежели способствуют им. В нормативное понятие чело­
веческой природы входят универсальные человеческие диспозиции, кото­
рые удовлетворяют обоим критериям: символическая коммуникация,
культурное воспитание чувств, рациональное мышление,, творческое про­
изводство, гармония в общежитии и солидарность и т. д. Они составляют
потенциал, который в ситуации отчужденности отрицается, сдерживается
и попусту растрачивается.
Эти два критерия не могут больше оправдываться чисто теоретически.
Они предполагаются самим процессом созидания истории, точно так же,
как определенные критерии рациональности предполагаются самим
процессом употребления языка. И точно так же, как мы должны пре­
рвать коммуникацию, если начинаем отрицать эти требования рациональ­
ности, мы должны прекратить созидание истории, если начинаем отри­
цать эти принципы человечности. Если кто-то готов взорвать планету,
вернуться в пещеры или обратить громадное большинство человечества в
рабов, то нет никакого смысла пытаться теоретически оправдать перед
таким человеком критерии человечности. Единственной целью диалога
может быть выведение всех практических следствий из его намерений,
чтобы выяснить, до конца ли он понимает значение этих намерений и
можно ли остановить их практическое осуществление, взы вая к у целев­
шим у этого человека моральным чувствам.
6
Критическое исследование отчуждения каж ется крайне абстрактным,
но в соответствующем контексте его следствия по отношению к целям
эмансипации человечества чрезвычайно радикальны.
После двух с лишним столетий различных освободительных социаль­
ных движений имеется обширный опыт, указывающий, что ограниченное
освобождение является результатом узкой или поверхностной социальной
критики.
Критика власти за произвол, отрицание политических свобод и нару­
шение гражданских прав может привести к политическому освобожде­
нию. Только лишь политическое освобождение не затрагивает экошшиче-
ского господства и эксплуатации. Накопление экономической мощи
обеспечивает политическое влияние, которое не может быть сметено
никаким чисто юридическим равенством.
«...

Экономическая критика, сосредоточенная на низкой заработной п ла­
те и неблагоприятных условиях труда, может способствовать значитель­
ному улучшению материальных сторон жизни рабочего. Это не обяза­
тельно решает проблему социальной защищенности. Когда критика под­
нимает вопрос о социально-экономических правах, они в значительной
степени могут быть реализованы бессмысленным и недостойным человека
способом в обществе буржуазного благоденствия, где потребитель благ
может все время оставаться безработным и выключенным из обществен­
ной жизни.
Критика капитализма, которая главное зло усматривает в частной
собственности, имеет своим результатом очень ограниченное освобожде­
ние пролетариата. Н ационализация государственной собственности при­
водит к монополии на власть для государственной бюрократии. Т ак и не
став правящим классом, рабочие приходят к тому, что их лишают неко ­
торых элементарных гражданских прав, не говоря уже о праве участво­
вать в принятии решений. В некоторых социалистических общностях,
где достигнут довольно высокий уровень участия и самоуправления, на ­
пример, на югославских предприятиях или в израильских индустриаль­
ных поселениях кибуц, совершенно не учитывается другой аспект отчуж­
денного труда: работа остается такой же механической и бесчеловечной,
как и на любой капиталистической фабрике.
Анархистская критика сосредоточена на государстве. Конечно, не­
возможно никакое широкомасштабное освобождение, если не преодолеть
профессиональную политику и растущую гигантскую репрессивную ма-
шинерию современного государства. Однако можно ослабить влияние
государства и оказаться во власти всяческой несправедливости и нера­
венства,
порожденных
свободным предпринимательством (laisser
faire) в условиях рыночной экономики. Далее, можно представить себе,
хотя это и не очень правдоподобно, что современные государства распа­
дутся на маленькие локальные общности, которые дадут будущим эколо­
гам возможность освободиться от государственной бюрократии, больших
корпораций и от индустриальной парадигмы современной жизни. Одна­
ко платой за отсутствие крупномасштабной координации и индустриаль­
ный способ жизни может оказаться большее количество механической
работы, более низкий уровень удовлетворенности и ограниченность ду­
ховной сферы. И если не осознать проблему отчужденной политики и не
знать, как предупредить превращение общественного самоуправления в
политические органы, то может случиться, что всегда имеющиеся мест­
ные властители могут оказаться даже более неприятными, чем отдален­
ные общенациональные.
Критика дискриминации и угнетения социальных групп может при­
водить к значительному, но, как правило, ограниченному освобождению.
Одно дело, когда угнетенная нация, раса, класс, религия или пол борют­
ся за уничтожение всякой господствующей отчужденной власти и за
достижение подлинного равенства, и совершенно другое, когда они и сами
стремятся к захвату власти с целью подавления. В последнем случае
справедливая цель освобождения превращается в националистический,
расистский, классовый, сексистский или религиозный фанатизм, который
только заменяет одну форму отчуждения другой. Освободительное дейст­
вие такого движения также снижается, если окончательное освобождение
от внешних господ сопровождается внутренней дифференциацией и воз­
никновением господско-рабских отношений внутри того движения, ко­
торое поначалу казалось однородным.
Критика отчуждения во всех его измерениях предполагает очень ра­
дикальное, многомерное, глубокое понимание освобождения, которое вы­
страивает в правильной перспективе все вышеупомянутые примеры ог­
раниченного освобождения.
3 Вопросы философии N 9«
49

Идея свободы, в нашем смысле, охватывает как негативную свободу
(от отчуждения продуктов человеческой деятельности, от внешних отно­
шений господства, эксплуатации и угнетения), так и позитивную свободу
(для автономии, восстановления самотождественности, реализации своего
творческого потенциала). Она также включает в себя свободу действия
(способность осуществлять желанное) и свободу воли (автономный вы­
бор среди альтернативных возможностей).
Универсальное, радикальное человеческое освобождение оказывается
в контексте марксова мышления таким грандиозным проектом, что он,
очевидно, не может быть полностью осуществлен сразу же или в корот­
кий исторический промежуток. Он дает дальнюю перспективу и позволя­
ет понять место каждого отдельного измерения и фазы в целостности
всего процесса. Таким образом, последовательность фаз экономического
освобождения такова: слом тенденции возрастания нищеты рабочих —
снижение степени эксплуатации — постепенное обобществление средств
производства —полное уничтожение отношений труда и капитала —со­
кращение рабочего времени и постепенная гуманизация работы — преодо­
ление товарного производства и его рыночного регулирования. Правда,
конечная стадия этого процесса, производство, нацеленное на удовле­
творение человеческих потребностей, не опосредованное рынком, очень
отдалена. Тем не менее она придает всему процессу освобождения даль ­
нюю перспективу. Аналогично этому политическое освобождение начи­
нается с гражданских свобод и кончается, в горизонте нашей эпохи,
установлением самоуправляемых советов и собраний, которые полностью
заменяют государство во всех его необходимых функциях (управления,
координации и согласования частных интересов) и отменяют его основ­
ные негативные характеристики (профессиональную политику и аппарат
принуждения). Этот до конца последовательный политический освободи­
тельный проект, сколь бы отдаленной ни была его полная реализация,
придает смысл каждому отдельному ш агу в ее направлении.
Как далеко можно пойти, борясь против отчуждения? Является ли
отчуждение историческим феноменом или неизменной человеческой си­
туацией, которая в той или иной форме существует всегда?
Чтобы ответить на эти вопросы, требуется предварительно провести
некоторые различения.
Во-первых, есть формы отчуждения, которые можно в принципе пре­
одолеть, если будущие поколения человеческих существ будут действо­
вать соответствующим образом. Поскольку история не дает гарантий чему
бы то ни было, эти возможности могут быть упущены. Человечество мо­
жет попасть в лабиринт всевозможных «смешанных обществ». Истинное
производство, нацеленное на удовлетворение человеческих потребностей,
и вполне развитая демократия могут быть и не реализованы. Некоторые
формы отчуждения могут оставаться с нами неопределенно долго, по­
скольку нет природного или исторического логоса, согласно которому че­
ловеческие существа «неизбежно» стали бы воплощать в жизнь опти­
мальные возможности.
Во-вторых, могут проявиться какие-то неизвестные и непредвиденные
патологические характеристики человеческой ситуации* которые назовут
«отчуждением» и которые могут оказаться устойчивыми чертами челове­
ческой жизни на земле. Но это мы можем не принимать в расчет: это
вещь-в -себе. Наше теперешнее понятие отчуждения должно отсылать к
вещам-для-нас, к феноменам, которые мы воспринимаем в опыте и можем
теоретически проектировать на основе объективного исторического опыта.
Наконец, есть еще субъективные психологические аспекты человече­
ских отношений, которые можно характеризовать как отчуждение
и полное исчезновение которых очень трудно себе вообразить. Два
человека, находящихся в дружбе или любящих друг друга, могут стать
отчужденными. Любой объект, в который мы вкладываем наши мысли и
50

чувства, может стать для нас чужим. Даже в полностью самоуправляе­
мом обществе избранный делегат может временно стать отчужденным
от той общности, которая его избрала. Однако эти формы отчуждения не
могут быть учреждены, институционализированы и превращены в уза­
коненные публичные структуры, которые определяют нашу жизнь. Это
и имел в виду Маркс, когда характеризовал нашу эпоху как эпоху пере­
хода от отчужденного к освобожденному человечеству.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Маркс К; и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 31, 33, 34.
2 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 23, с. 660 .
3Тамже, с. 21-22.
4 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 4, с. 433, 434, 437.
5 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21.
6 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 1, с. 379.
7 Там же, с. 415, 422, 428.
8 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 559 -572 .
9 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 70.
10 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
11 Аристотель. Политика, 1268а40; Риторика, 1361а22; Сочинения в 4-х то­
мах. М., 1984, с. 425, «Античные риторики», М., 1978, с. 31.
12 Павел говорит, что язычники «от чужде ны от ж и зни Бож ией » (Еф. 4, 18).
13Огig еn. DePrincipiis, III, 3,4.
14 S е е m a n М. On the Meaning of Alienation. In: —«American Sociological Re­
view», vol. 24, 1959, p. 783 -790 .
15 Oilman B. Alienation, 2d ed. Cambridge. Cambridge University Press, 1976,
p. 131 -132 .
18 В хорош о известном мес те из «Экономическо -фйлософс ких рукописей» Маркс
противоречит сам с ебе, описывая коммунизм как истинно е р азре ш е ни е всех исто­
рических конфликтов ( м е жду природой и человеком, человеком й человеком, с ущ е­
ствованием и сущностью, объективацией и самоутверждением, свободой и необхо­
димостью, индивидом и родом). В том ж е произведении он формулирует противо­
по ло ж ну ю точку зр ения, ко торая лучш е соот ве тствуе т ц ел остно сти его мышления:
«...Коммунизм... является дейст ви т ел ь ны м , для ближайшего этапа исторического
развития необходимым моментом... К о м м у н и з м есть ... эне ргический принцип бли­
ж айш его будущего»; но он не ес ть «цель чел овеч ес ко го развития, не ес ть форма
чел овеческого общества» (Маркс К. и Энгельс Ф. Из ра нних про изведе ний,
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 3, с, 3,

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ Н АУКИ
Характер ной приметой времени явл яет ся р астущий день ото д ня интерес к
на ш е му прош лому, от еч естве нно му философско му насл ед ию, которое волею траги­
ч еских обстояте ль ств ок азал ось изъятым из советской культуры.
История советской философии не менее сложна и драматична. Но она до сих
пор обойдена вниманием общественности и специалистов. Не только в массовом,
но и в научно м сознании полу чил р аспрос тр анение взгл яд на советскую ф ил осо ­
фию только как на « сл у ж ан ку идеологии», «душительницу» генетики и кибер не­
тики, зан имающуюся «дока зател ьством давно доказанного классиками». Эта и по­
доб ные ей ретро спективны е оценки, конечно, имеют о снования. Но они - как это
часто бывает —лишь часть правды. На пр о тяж ен ии многих лет в наш ей философ ии,
как и во всех сф ер ах духовной ж изн и, соперничал и передовые и консервативные
силы, шла борьба идей и мнений, ставились и обсуждались проблемы, находившиеся
в цен тре внима ния мировой нау чной мысли. Об этом рассказывае тс я, в частности,
в новой книге академика И. Т. Фролова «Философия и история генетики. Поиски
и дискуссии» (М., 1988).
Б жур на л е «Вопросы философии» с конца 50-х годов появляютс я статьи, восс та­
навливающие н ауч ну ю р епу тацию ге нетики, се рье зно ана лизиру ющ ие философско-
метод ологические вопросы других естественных наук, гл обальные проблемы со вр е­
менности. В конце 60-х, 70-е годы, когда главным редактором ж ур н ал а «Вопросы
философии» был И. Т. Фролов, на его ст раницах публикую тся статьи, посвящ ен­
ные со циально -ф илософс ким вопро са м ге нетики человека, общим пробл ем ам этики
науки, смысла ж и зни чел овека, его смерти и бесс мерт ия, проблемам реа льного гу ­
манизма и т. п.
Публикуя отрывок из новой книги И. Т. Фролова, мы рассчитываем ознакомить
на ших читателей с той общественно-пол итиче ско й и интелл ектуал ьной атмосфе­
рой 60-х годов, в которой р азворач ивалось д в иж е ние за обновле ние на шей фило­
софии.
Жизнь и познание
И. Т . ФРОЛОВ
Взяться за перо меня побудило несколько обстоятельств. Начну с
того, что ровно двадцать один год назад я опубликовал в издательстве
«Наука» свою работу «Генетика и диалектика», в которой рассматрива­
лись острые проблемы, возникавшие во взаимоотношениях философии и
генетики со времени ее зарождения и до середины 60-х годов. В меру
своих сил я стремился показать не только научные поиски сущности
наследственности и изменчивости, но и р азвивавшиеся напряженно, по-
рой драматически, дискуссии и философскую борьбу по вопросам гене­
тики. Н а разных этапах этих дискуссий и борьбы весьма неоднозначную
роль играли, как известно, философы-марксисты того времени, что про­
явилось особенно отчетливо в период господства л женаучных установок
Т. Д. Лысенко и его сторонников.
Как протекали научные поиски, дискуссии и философская борьба в
истории генетики, в частности советской? Что дает генетике диалектико­
м атериалистическая методология и как она может извращаться и извра­
щ алась лжедиалектикой? Как развивались дискуссии в советской гене­
52

тике в связи с диалектикой? На эти вопросы я попытался ответить двад­
цать лет назад в своей книге. Задана заключалась в том, чтобы
философски развенчать льгсенкоизм, претендовавший на диалектико-ма ­
териалистическую методологию, показать его несостоятельность не толь­
ко в научном, но и в философском плане и вместе с тем защитить диа­
лектику, доказать ее необходимость дл я современной генетики. Эта
книга родилась в ходе острой идейной борьбы, когда еще прочно удер­
живали свои позиции многие философские адепты лысенкоизма, и это
отразилось на ее содержании и форме.
С тех пор многое изменилось как в генетике, так и в философии.
И тем не менее сегодня, на новом витке развития не столько, может быть,
самой генетики, сколько нашего общественного сознания, к дискуссиям,
о которых шла речь выше, вновь обратились ученые, писатели, журнали­
сты. Чем это объяснить? По крайней мере, двумя причинами. Во-пер­
вых, тем, что сегодня создалась ситуация, во многом сходная с той,
которая была у нас в середине 50-х и в 60-е годы. Я имею в виду но­
вую идейно-политическую атмосферу поисков, критического переосмыс­
ления нашей истории в условиях гласности, все то, что охватывается
понятием перестройки. Во-вторых, тем, что в последовавшие затем годы
были свернуты начавшиеся процессы «развязывания» многих узлов исто­
рии, включая историю генетики, ликвидации «белых пятен» в ней. Ока­
залось, однако, что процессы эти остановить нельзя и «самоанализ» нау­
ки, ее критическое обращение к своему прошлому —необходимая пред­
посылка движения вперед. Это остро проявилось в наши дни.
Я хорошо знаю, что в исследовании драматических страниц истории
генетики, в частности и в связи с философией, еще далеко не все завер­
шено. Я понимаю, что пришло новое поколение, для которого неизвест­
на как сама история советской генетики, так и подлинное участие в
идейной борьбе вокруг нее философов-марксистов. Правда, меня уже на­
стораживали первые публикации, в которых огульно и только негативно
оценивалась роль в этой борьбе всех философов. Но я относил это на
счет неизбежных издержек первоначальной стадии аналитической
работы.
Однако ожидание серьезных результатов такой работы все затягива­
лось... Вместе с тем у меня, как и двадцать лет назад, во все большей
мере вызывает протест поверхностная сенсационность, отсутствие науч­
ного подхода во многих «разоблачительных» публикациях на страницах
некоторых популярных журналов и газет. Я вспоминаю, что и в связи
с выходом в 1968 г. « Генетики и диалектики» некоторые ученые-филосо­
фы и политические деятели говорили мне: «Здесь все ясно и все позади,
зачем ворошить прошлое?». Я отвечал тогда, я убежден в этом и сей­
час: в основание любой мысленной конструкции нель зя класть то, что
ясно лишь по видимости. Лишь работа научного анализа делает явление
ясным для нашего сознания.
Но я был наивным: эти мои рассуждения в то время мало кому были
нужны, так как уже совершался «идеологический поворот», приведший
нас к тому, что мы сейчас называем «застойным периодом». Это отрази­
лось и на официальном отношении к книге «Генетика и диалектика»,
о чем я еще скажу.
Многое пришлось пережить, включая сомнения в общественной значи­
мости того, над чем я работал как профессиональный философ. Но имен­
но в это тяжелое время меня поддержали Петр Леонидович Капица,
Николай Николаевич Семенов, Борис Львович Астауров, Аксель Ивано­
вич Берг, Дмитрий Константинович Беляев, Петр Фомич Рокицкий,
Бонифатий Михайлович Кедров, Владршир Александрович Энгельгардт и
многие другие (причем некоторые из них и узнали-то обо мне именно
по этой книге). С тех пор я постоянно ощущал их поддержку и помощь
во всех своих начинаниях, в частности в жу рнале «Вопросы философии»,
51

где я был главным редактором в 1968—1977 гг., в Научном совете по
философским и социальным проблемам науки и техники и др.
Я продолжал работать, идти в избранном направлении, переключив,
правда, больше свое внимание на анализ социально-философских и эти­
ческих проблем генетики человёка, генной инженерии, а затем философ­
ской антропологии, гл обальных проблем. Здесь я также обращался к
истории, но не в тех аспектах , которые рассматривались в «Генетике и
диалектике». Однако эта проблематика не оставляла меня в покое.
Я знал, что к ней еще обратится наука и общественное сознание. Ведь
поиски ответа на многие вопросы истории советской генетики были
искусственно прерваны...
Но вот настало время перемен, которое открыл нам апрельский
(1985) Пленум ЦК КПСС. И уже в том году в своем рекомендательном
отзыве на роман В. Дудинцева «Белые одежды» , который вскоре после
этого был опубликован, я писал: «Будучи в какой-то мере очевидцем
истории советской генетики (начиная с середины 50-х годов), полагаю,
что в романе реальные события историй нашей биологической науки
воспроизводятся точно и объективно. Все, что изображено в нем,—чис ­
тая правда, во всей ее жизненной неоднозначности, противоречивости и
порой, может быть, для кого-то непривлекательности. Схвачена самая
суть, смысл событий, которые осознаются в свете сегодняшнего опыта,
но без каких-либо попыток «осовременить» историю, «подправить» ее.
Честное и мужественное отражение истории и реалистическое видение
драматизма и сложности поведения ученых в ситуации тех лет!». И да­
лее —то, что непосредственно относится к нашей теме: «Сейчас на
Западе появляется много различного рода спекуляций в связи с «фено­
меном лысенкоизма» и пр. У нас же считается иногда, что именно по
данной причине мы должны молчать об этом. Поскольку положение
изменилось в лучшую сторону, то «ворошить историю» — значит, счита­
ют некоторые, уводить ученых и общественность от главного, актуально­
го и перспективного. Но опыт истории только тогда чему-либо учит по-
настоящему, когда он объективно осмыслен. Художественное же изобра­
жение этого опыта позволяет не только осмыслить, но и прочувствовать
его. Тогда только может и возникнуть уверенность, что прошлое не по­
вторится в каких-либо других формах в будущем.
Сейчас уже нет того драматического, касающегося лично многих из
нас накала страстей, связанных с анализом и изображением «феномена
лысенкоизма» . Он вообще как бы исчез из нашей истории. Но —не из
истории науки и человеческой истории. Неразумно поэтому свое основ­
ное внимание сосредоточивать на нем. Однако нельзя оставлять это
«проблемное поле» науки для враждебных и недобросовестных спекул я­
ций. Надо опубликовать этот роман, и он выполнит свою историческую
и воспитательную (для новых поколений ученых) функцию».
Такой вывод учитывал и то, что в нашей историко-научной и фило­
софской литературе после книги «Генетика и диалектика» не было из­
дано буквально ни одной работы, в которой анализировались бы дискус­
сии в советской генетике. Это привело к тому, что «имплицитно ясная»
история советской генетики и «феномены лысенкоизма» стали не только
предметом ненаучных спекуляций, но и попыток в разных формах пере­
смотреть историю, реабилитировать лысенкоизм \
Вот так все и привело меня к убеждению, что надо вернуться к рас­
смотрению философии и истории генетики. Ведь философов упрекают
сейчас в том, что они чуть ли не главные виновники того, что произошло
в истории советской генетики. А кто по-настоящему знает, как на самом
деле складывалась борьба и как, в частности, была встречена в свое
1 См.: Студитскйй А. З а пре кращ ен ие конфронтации в биологич еской нау ­
ке,- «Наука и жизнь», 1987, No 12.
54

время и моя книга? Дело, конечно, не во мне лично, а в отношении к
тому поколению философов, которые к ак раз и сформировались как уче­
ные в острой борьбе против тех, кто защищал антинаучные позиции а фи­
лософии, включая ее взаимосвязи с генетикой, кибернетикой и пр.,
о чем много говорят сегодня.
Сложным и нелегким был путь этого поколения, начало творческой
активности которого совпадает с XX съездом КПСС. Не все выдержали
испытания последующих лет. Многих у же нет. Но именно это поколение
сейчас переживает «вторую молодость» — время решительных перемен
во всех сферах нашей жизни, вклю чая духовную, а значит, и философию.
И я хотел бы показать еще и то, «какими мы были». Это —для молоде­
жи. А для других —напомнить, как непросто складывается жизнь и ка­
кие «сюрпризы» она порой преподносит. И как важно видеть ее главное
идейное направление —и в общественном, и в личном плане.
Мы все учились и учимся трудному искусству истинного философст­
вования — всегда критическому и самокритичному, одухотворенному вы­
сокими образцами, целями и идеалами, но вместе с тем тесно связанно ­
му с реалиями сегодняшнего дня, жизнью и заботами миллионов про­
стых людей, с интеллектуальными движениями во всех областях науки
и искусства, куль туры человечества как целого. Это предполагает ин­
тенсивную работу мысли, предельную интеллектуальную активность фи­
лософии как «духовной квинтэссенции эпохи» (Маркс). И, конечно,
честность мысли —самую полную. Каждый может заблуждаться, и фи­
лософ тоже. Но в отличие от других покаяние не снимает с него мораль­
ную вину. Общественные условия —какими бы неблагоприятными они
ни были —не являются для философа абсолютными. Они не могут
снять с него груза личной ответственности. Объяснить —да, могут,
а оправдать —нет. ,Поэтому-то так высоко ставилось во все времена в
нравственном отношении служение философии!
Такое «надличностное» понимание философии —в первую очередь
научной,
марксистско-ленинской,—предъявляя
высокие
требования
личной ответственности, не дает права прикрываться авторитетом
системы. Более того, в случае ошибок, отклонений от принципов каж ­
дый, как я считал и считаю, должен признать, что ошибался именно он,
не отягощая систему своими ошибками. Она —продукт отбора всего
лучшего, что дают отдельные личности в ее творческое развитие. Значит,
личность должна как бы «жертвовать» собой во имя общего, а не извра­
щать его своими ошибками, совершенными как по невежеству или в силу
ограниченности творческих возможностей каждого, так и в особенности
по злому умыслу, низости мысли и действий, приспособленчеству, измене
самим принципам научного поиска.
Может быть, в том, что я выразил сейчас, много ригоризма, максима­
лизма. Но для меня это моральная основа научного философствования,
тем более следующего марксистско-ленинским принципам. Конечно, это
не вызывало энтузиазма у тех, кого я своей критикой в книге «Генети­
ка и диалектика» как бы призывал к «покаянию». Они даже не приня­
ли все это всерьез и привычными, понятными им методами сделали все,
чтобы, грубо говоря, «проучить» меня. Я сам вижу теперь, насколько
был наивен. Но должен сказать в свое оправдание: как я убедился,
только такая «наивность », несмотря ни на что, способна помочь сохра­
нить надежду, а значит сделать что-то вопреки господствующему мне­
нию. И это относится, разумеется, не только к философской деятельно­
сти. За таким убеждением —жизнь нашего поколения.
Отнюдь не стремясь к тому, чтобы заниматься здесь мемуарами,
хочу сказать только, что к философскому пониманию, которое выражено
в книге «Генетика и диалектика», я ш ел трудным путем постепенного
«научения», отказываясь от многого, что было результатом незнания и
организованного внушения. Если я скажу, что. стал обучаться в Москов­
55

ском университете в 1948 г.,
буквально через несколько дней после
печально знаменитой августовской сессии ВАСХНИЛ, на которой
насильственно утвердились лысеыковские антигенетические взгляды, то,
мне кажется, многое станет ясным без объяснений. На философском
факультете МГУ результаты августовской сессии ВАСХНИЛ встретили
в то время особую поддержку, и наше обучение оказалось пронизанным
духом лысенкоизма.
Надо иметь в виду к тому же, что с конца 20-х годов, а особенно
после канонизации четвертой главы сталинского «Краткого курса исто­
рии ВКП(б)», в самой философии воцарился дух догматизма, стремитель­
но исчезали малейшие проявления творческого подхода, инакомыслия,
крайне сузилась проблематика исследований, выдвинутая К. Марксом,
Ф. Энгельсом, В. И. Лениным на основе многовекового исторического
развития философской мысли. Новый сокрушительный удар был нане­
сен ей за год до августовской сессии ВАСХНИЛ на философской дис­
куссии 1947 года. Философия как наука была, по существу, разгромлена
так же, как затем генетика 2.
Вот в каких условиях начались «мои университеты», вот с чем при­
шлось столкнуться, а затем и преодолевать. Правда, еще в средней
школе я успел проштудировать вузовский учебник А. А. Парамонова
«Основы дарвинизма» (М., 1946), читал труды Ч. Дарвина, конечно, не
очень глубоко вникая в них, а главное —И. И. Шмальгаузена, прежде
всего его «Проблемы дарвинизма» (М.,
1946) и «Факторы эволюции»
(М. —
Л.,
1946), которые с тех пор долго были моими настольными
книгами. Этим увлечением я обязан своему школьному учителю по био­
логии и дарвинизму Елизавете Алексеевне Смирновой, и оно не просто
помогло мне в последующем, а, я бы сказал, в известном смысле спас­
ло от разочарований, выпавших на мою долю на философском факульте­
те Московского университета.
Тогда все стали «биологами», к а к потом «языковедами» , «экономи­
стами» и пр., на все лады превознося Т. Д . Лысенко и его взгляды и,
по существу, ничего другого не зная и не изучая. Понятия «менделизм»
и «вейсманизм-морганизм» воспринимались как сугубо отрицательные.
Они были вместе с тем индульгенцией для тех, кто не изучал и не дол­
жен был изучать труды Г. Менделя, А. Вейсмана, Т. Г. Моргана. Скоро
я стал замечать, что к ним все чаще стали причислять не только тру­
ды И. И. Шмальгаузена, но и Ч. Дарвина. Это для меня оказалось аб­
солютно неприемлемым, а потому у же в студенческие годы во мне начал
зреть протест против подобных взглядов.
Правда, в то время и значительно позже я больше занимался про­
блемами общей биологии и теории эволюции, прослушал курс лекций
на биологическом факультете МГУ, а позднее перевел для себя с немец­
кого языка труды М. Гартмана, Л. Берталанфи и др. И хотя уже изучал
работы Г. Менделя, А. Вейсмана, Т. Г. Моргана («запретный плод сла­
док»), все же специально вопросов генетики я не касался.
Отношение к ней, однако, у меня сформировалось по большей части
на основе работ И. И. Шмальгаузена, т. е. не в духе Т. Д . Лысенко и
его сторонников. Тем не менее в кандидатской диссертации «Детерми­
низм и телеология (О философской интерпретации проблемы органиче­
ской целесообразности)» (1958) мною использовались многие понятия и
представления «мичуринского учения», правда, уж е в его нелысенков-
ской, так сказать , интерпретации. Последнее проявилось в том, что я
постоянно
подчеркивал
приоритет дарвинизма,
значение
работ
2
Стоит обратить внимание на символический, я бы сказал, факт, что Н. И. Ва­
вилов на хо д ил ся в сарато вской тюрьме в одной камере с выда ющимся нашим фи-
лос офо м-марксистом, академиком, погибшим, как и Н. И. Вавилов, в 1943 г . , - Ива­
ном Капитоновиче м Лупполом.
5В

И. И. Шмальгаузена и, разумеется, никогда не использовал понятия мен­
делизма, вейсманизма и морганизма в отрицательном смысле. Более
того, в своей кандидатской диссертации я сконцентрировал внимание на
дарвиновском понимании неопределенной изменчивости, статистическом
действии естественного отбора, критике лам аркизма и, как следствие,—
на критике формулы Т. Д. Лысенко и его сторонников «наука —враг
случайностей». В этой связи я полагал одинаково неприемлемыми как
позиции «ультраселекционизма» , абсолютизировавшего случайность, так
и позиции Лысенко и его сторонников, противопоставлявших случайность
необходимости, подчеркивал заслуги «формальной генетики» по данной
линии.
В итоге, конечно, хотя времена у же были во многом другие, защита
моей диссертации была остановлена. Может быть, читателю будет
небезынтересно дл я общего ощущения, так сказать , «аромата времени»
и условий, в которых приходилось нам работать, познакомиться с отзы­
вом на диссертацию одного из философских адептов Т. Д. Лысенко.
Привожу его полностью в той стилистике, которая тогда была принята.
«1. Эта диссертация в основном представляет собой попытку фило­
софского обоснования морганистской генной теории в том виде, в каком
она пропагандируется в нашей стране Н. П. Дубининым и некоторыми
другими биологами, группирующимися вокруг редакций «Ботанического
журнала» и «Бюллетеня Московского общества испытателей природы».
Эта субъективистская в своей основе теория наследственности и органи­
ческой эволюции тенденциозно и бездоказательно характеризуется в
диссертации как теория, которая якобы дает «в общем материалистиче­
скую интерпретацию явлений» (см. с. 176 и др.) , «зан имает критические
позиции по отношению к теориям, вводящим в прогрессивную эволюцию
некоторые мистические, направляющие агенты» (с, 174) и т. д.
В диссертации ни слова не говорится об общеизвестном факте отрыва
генной теории и ее сторонников от практики, но зато говорится о каких-
то «заслугах» генной теории и подчеркивается, что эта теория якобы
накопила погромный фактический материал» (с. 177). При этом, однако,
ничего не говорится о том, в чем именно состоят «заслуги» генной тео­
рии, и том фактическом материале, который она накопила.
2. В то же время в диссертации воззрения академика Т. Д. Лысенко
сплошь и рядом высмеиваются, произвольно противопоставляются воз­
зрениям И. В. Мичурина (который на с. 311 и др. изображается не как
противник, а как якобы «сторонник» генной теории), голословно, чисто
догматически квалифицируются как «ошибочные» (см. с. 187 и др.) ,
истолковываются заведомо неверно (см., например, с. 317, 318 и д р .) .
Академику Лысенко приписываются нелепые мнения, которых он никог­
да и нигде не высказывал. Например, в диссертации говорится, что-де
«в физике и химии, по мнению Т. Д. Лысенко, «покончено» со статисти­
ческими закономерностями... З адача заключается теперь в том, чтобы
«изгнать» их из биологической науки» (с. 331). Воззрения Лысенко ха­
рактеризуются в диссертации как «ламаркизм», который т е мог и не
может успешно противостоять идеализму и механицизму в биологии»
(с. 333).
Характерно, что среди ученых, развивающих мичуринское направле­
ние в биологии, акад. Лысенко вовсе не упоминается, но зато упоминает­
ся А. Н. Северцев (?!), Н. Е. Введенский «и целая плеяда их последо­
вателей» (см. с. 3 51). А ведь ближайшим учеником и последователем
А. Н. Северцева является такой завзятый противник мичуринского уче­
ния, как И. И. Шмальгаузен (о котором диссертация также дает непра­
вильное представление). В диссертации не показывается, каким именно
образом Северцев, Шмальгаузен и их последователи развивали мичу­
ринское учение. И это вполне понятно, так ка к показать это совершенно
невозможно.
57

В целом по своей идейной направленности диссертация И. Т. Фроло­
ва в нынешнем ее виде способствует укреплению позиций субъективист­
ских, антиматериалистических и метафизических теорий в биологии,
а не диалектико-материалистического мичуринского направления в этой
науке» .
Конечно, такой отзыв сегодня может восприниматься только как по­
хвала взглядам автора диссертации. Но не надо забывать все то, что я
самокритично сказал о них выше. Тем более что в опубликованной в
1961 г. на основе диссертации книге «О причинности и целесообразности
в живой природе» они в процессе редакторской обработки деформирова­
лись, к сожалению , не в лучшую сторону.
Тем не менее эти взгляды на бывшем у меня в то время уровне
понимания биологических, в том числе генетических, проблем пришлось
отстаивать весьма решительно. Ученый совет Института философии
АН СССР создал даж е специальную комиссию во главе с членом-кор-
респондентом АН СССР С. Л, Рубинштейном для того, чтобы я учел
замечания рецензентов (среди них — Г. В. Платонова, отказавшегося
быть моим научным руководителем после прочтения диссертации)
С. Л. Рубинштейн —крупнейший советский психолог и милейший, доб­
рый человек —делал это без всякого нажима, просто советуя мне «не
задираться», а работать и дальше, в том числе в содружестве с ним.
В официальном письме к нему я рассказал о своей реакции, в частности
на отзыв Г. В. Платонова, замечания которого я отказался учитывать.
Вот несколько строк из этого письма: «Я не думаю, что любая новая
теория или идея нуждается в заведомо неправильном, несправедливом
уни жении, «оплев ывании» другой большой теории, на смену которой она
приходит. Г. В. Платонову я уже не один раз говорил, что не следует
«развенчивать» Дарвина, чтобы «доказать» тем самым «величие» Л ы­
сенко. Что касается меня, то я в своей диссертации старался непредвзя­
то, объективно изучить то, что дал в свое время по этому вопросу
Ч. Дарвин. Если получается, что «кое в чем» Дарвин был более прав,
чем Лысенко, то я не могу отделываться хлестким эпитетом по отноше­
нию к нему («мальтузианец», «плоский эволюционист» и пр,), как это
делают многие рьяные поклонники Лысенко, и «доказывать» тем самым
«правоту» Лысенко... Критические замечания в адрес Т. Д. Лысенко зна­
чительно сокращены (осталось 3—4 страницы, а было прибл. 20). Это я
сделал не потому, что считаю свою критику несправедливой, а только
лишь потому, что я увидел, что эта критика (не главная в моей рабо-
те\) действует на некоторых, как красный цвет на быка, и отвлекает от
главного в моей диссертации. Кое-что, однако, я счел невозможным уб­
рать. Это было бы непринципиально.
«Восторженных» эпитетов о Ш мальгаузене и Северцове нет. О Ду­
бинине я могу говорить так, как хочу и как это диктуется самой логи­
кой изложения материала в моей работе.
«Заслуги генетики» (речь идет о генетике вообще, в том числе и
моргановской) вряд ли кто будет отрицать. Поскольку это не требует
доказательств, я их и не привожу».
Такой была обстановка, и такова была философская борьба между
теми, кто в равной мере считал себя диалектическими материалистами,
хотя, по сути дела, стояли по разные стороны идейных баррикад. В рав­
ной? Нет, пожалуй, больше «клялись » в своей «верности» те, кто потом
на 180° переменил свои взгляды в отношении генетики. Впрочем, это
было значительно позже...
В то же время эти «диалектики» поступали весьма жестоко, как мы
видели, по отношению к тем, кого они должны были учить. Поэтому
«курс наук» , вкл ю чая опыт борьбы за свои убеждения, мы проходили в
основном самостоятельно. Ведь только в конце 50-х годов выявились
новые возможности формировавшихся в те годы контактов философов с
58

генетиками, представителями других наук, которые были нарушены в
предшествующие годы.
Но чтобы восстановить их, надо было упорно работать, преодолевая
прежде всего недостатки университетского образования. Мы это и дела­
ли, занимаясь вместе с тем начиная с 1957 г. организацией дискуссий
по философским вопросам генетики в журнале «Вопросы философии» 34.
На них также лежит печать непоследовательности, половинчатости.
И только лишь к началу 60-х годов, я считаю, мне удалось добиться
того понимания биологических, а в особенности генетических проблем,
которое с тех пор я развиваю в философском плане. Это было в развер­
нутом виде изложено мною в серии статей, затем в докторской диссер­
тации «Проблемы методологии биологического исследования» (1964) и
книге, сделанной на ее основе.
Последующие годы я посвятил специальному изучению проблем ге­
нетики —не только современной, но и ее истории. Это и привело меня
к замыслу книги «Генетика ц диалектика». Должен сказать, однако, что
первоначально я не предполагал уделять в ней столько внимания исто­
рии советской генетики, дискуссиям в ней, критике взглядов Т. Д . Лы­
сенко. Мне казалось необходимым сосредоточиться главным образом на
позитивном анализе философских — преимущественно методологиче­
ских — проблем современной генетики, вышедшей к тому времени в сво­
их исследованиях на молекулярный уровень. Что касается критики
взглядов Т. Д. Лысенко, то и мне также представлялось, что с ними
было покончено к середине 60-х годов. Я это ощутил в особенности остро,
так как, помимо всего прочего, имел честь принимать посильное участие
в работе над знаменитой статьей Н. Н. Семенова «Наука не терпит
субъективизма» \ по которой были приняты, как известно , важные
официальные решения.
Мы восприняли это как начало новой эры в истории советской гене­
тики. И во многом так оно и было, если бы не последующие события,
которые показали, что неофициальное, но очень жесткое запрещение
обращаться к критическому анализу истории советской генетики пресле­
дует цели, далекие от интересов науки и общества. А кроме того, я лич­
но убедился уже по ходу работы над книгой «Генетика и диалектика»,
что изложить в позитивной форме основную философскую проблематику
современной науки невозможно вне критического анализа ее истории.
А дальше уже сама работа диктовала свои законы, и история все боль­
ше приковывала к себе мое внимание. Я почувствовал даже, что теперь,
владея материалом, я обязан сделать все так, как он мне диктует. Это я
ощутил как свой долг и был поддержан в таком убеждении многими
авторитетными учеными. Первый среди них —Б . Л . Астауров, который
уже и до этого рекомендовал ряд моих работ к печати. Сохранился от­
зыв Б. Л . Астаурова на рукопись моей книги «Генетика и диалектика».
Отвлекаясь от ее оценок, я увидел в нем много важных и сегодня мыс­
лей и наблюдений нашего выдающегося генетика, поэтому решил опуб­
ликовать его здесь (впервые, насколько мне известно) почти полностью.
Вот что писал Б. Л . Астауров:
«Книг, посвященных спокойному и внимательному рассмотрению это­
го сюжета, у нас, к сожалению, нет. Между тем объективный философ-
3 В то время я много встреч ался с Т. Д. Лысенко и имел возм ожнос ть лично
сообщить ему о многих своих нес огла си ях с ним. Я сохра нил в своей памяти ряд
любопытных наблюдений об этом ч еловеке, которые не всегда совпада ют с тем, что
говорится порой о нем се годня. Характерно, что Т. Д. Лысенко до конца дн ей своих
был убежд е н , что вот-вот кончится период «гонений» на « мичуринскую генетику»
и на него лично и все вернется «на кру ги своя». Мо жет быть, я когд а-нибудь р ас­
скажу подробнее об этом.
4 См. «Наука и ж изнь», 1965, 4,
.59

ско-методологический анализ развития наших представлений в области
столь фундаментальных явлений жизни, пак наследственность и измен­
чивость, был бы желателен при всех условиях и во все времена. Он же­
лателен вдвойне теперь, в пору бурного прогресса на всех главных на­
правлениях общей биологии, в науках о клетке, индивидуальном разви­
тии, наследственности и эволюции, в пору углубления биологии на моле­
кулярный уровень. Особые же, поистине драматические обстоятельства
и ожесточенные дискуссии, в обстановке которых совершалось у нас до
совсем недавнего времени развитие генетики, делают появление такой
книги остро необходимым.
До октябрьского Пленума ЦК КПСС 1964 г., ознаменовавшего пово­
рот к нормализации положения в биологии, на протяжении по крайней
мере 30 лет, имели место сначала яростные атаки Т. Д. Лысенко и его
сподвижников на научную генетику, затем, после ее разгрома в 1948 г.,
подавление инакомыслящих административными средствами и, наконец,
тягостный период монопольного господства догматизированного лысенков-
ского «учения».
Объективная философско-методологическая оценка идеологических
сдвигов в генетике была в этот период невозможной, и трезвые голоса
разума были обречены на молчание.
Напротив, господство псевдонаучных представлений нуждалось в
оправдании со стороны дипломированных философов и методологов,
и они нашлись. Сначала с признаками некоторого смущения и стыдливо­
сти, а затем с обнаженным бесстыдством они взялись за «диалектиче­
ское» доказательство того, что белое —это черное и что представления
генетиков-материалистов якобы не что иное, как мистика, метафизика и
философский идеализм.
Способы «доказательства» были совсем несложны. Как очень выра­
зительно сказал на одной из острых дискуссий (1936) академик Н. П. Ду­
бинин, «на великую науку напялили дурацкий колпак».
Извращ ая, абсолютизируя и доводя до абсурда смысл отдельных не­
удачных, неточных и неряшливых высказываний и формулировок со
стороны крупных, но неискушенных в демагогических методах полеми­
ки генетиков, ловко и широко используя действительные ошибки единич­
ных ученых, отнюдь не представляющих широко принятые взгляды, на­
конец, просто навязыв ая нелепые представления, которые не мог иметь
не только ни один грамотный биолог, но и просто здравомыслящий че­
ловек (абсолютная жизненность генов, беспричинность мутаций, незави ­
симость наследственных признаков от внешних условий), создавался
устрашающий жупел «вейсманизма-менделизма-морганизма».
С другой стороны, ряд находящихся за пределами современной науч­
ной биологии доморощенных «теорий» Т. Д. Лысенко и его последовате­
лей, идейной осью которых явились натурфилософские умозрения ла­
маркистского толка, был причесан под диалектический материализм,
канонизирован и освящен незаконно присвоенными именами великих
авторитетов («советский творческий дарвинизм», «мичуринская генети­
ка»).
Так родилась, по удачному определению И. Т. Фролова, «псевдодиа­
лектика» , подведшая социально-политический и философский фундамент
под «миф о двух генетиках» — буржуазной и советской —и под такие
якобы «мичуринские» построения, как наследственное изменение при­
знаков организма, «адекватное ассимилируемым внешним условиям»,
«закон биологического вида», «скачко образное порождение видов», з а­
менившие естественный отбор и внутривидовую борьбу «самоизрежива-
ние», «брак по любви» и «взаимная ассимиляция половых клеток» при
оплодотворении, «жизненность» потомства как результат различий в
условиях жизни родителей вместо генетической теории гетерозиса и мно­
гое другое.
60

Однако есть ли необходимость возвращ аться к этим достойным сожа­
ления злоключениям генетики и диалектики после того, как в 1964 г.
общие условия развития биологии в нашей стране испытали коренной
перелом в сторону нормализации?
Такая необходимость не только осталась, она в высшей степени на­
сущна.
Период господства лжегенетики и лжедиалектики оставил тяжелое
наследие. Целые поколения теперешних работников науки и практики,
имеющих дело с биологией,— преподавателей, агрономов, врачей, фило­
софов формировались умственно в атмосфере ложных представлений.
Молодые кадры, кончающие высшую школу после 1964 г. и тем более
попавшие в нее позже этой даты, избегли этого несчастья, но в средней
школе им внушался один строй идей, а в высшей —оказался правиль­
ным подвергшийся охаиванию —прямо противоположный. Разобраться во
всем этом для молодежи, не бывшей участницей давно прошедших и
смутно известных ей биологических перипетий, не так-то просто.
С другой стороны, широкие круги лиц, профессионально связанных с
биологией или с философией биологии и зарекомендовавших себя в ка­
честве более или менее активных сторонников или даж е пропагандистов
догматизированного «учения» , о казал и сь в некоторой растерянности пе­
ред необходимостью полностью пересмотреть свои позиции. Неудиви­
тельно, что подброшенная удобная идея, изображающая дело так, будто
произошедшие перемены недолговечны, что перед нами просто ш ара­
ханье —шатание идеологического маятника, качнувшегося в 1948 г.
в одну сторону, а в 1964 г.—в
прямо противоположную, но будто бы
столь же неоправданную (Г. В. Платонов «Догмы старые и догмы но­
вые»), находит в такой среде резонанс. В качестве кажущегося решения
альтернативы может кое-кого соблазнить и безнадежная попытка того же
автора частично удержать позиции и соединить несоединимое, предло­
жив эклектическую похлебку, состряпанную из двух направлений, на­
званных для к ам уфляжа «аналитическим» и «синтетическим мичуринско-
дарвиновским».
Все это порождает «смятение умов», очень нуждающееся во внесении
полной ясности.
Трудно ожидать, чтобы в столь запутанной ситуации и по отношению
к столь сложной области науки, как современная генетика, все методо­
логические вопросы были правильно и исчерпывающе решены в одной
книге. Однако мне представляется, что значительную долю этой нужной
и трудной работы книга И. Т. Фролова выполняет» .
Надо сказать, что «Генетика и диалектика» вызвала первоначально
широкий позитивный отклик в нашей и зарубежной печати, включая га­
зету «Правда», «Нойес Дойчланд» и др. Затем, однако, как по команде
(а это было действительно так), последовал ряд запретов, а в газете
«Сельская жизнь» от 17 мая 1969 г. появилась статья —рецензия на мою
книгу кандидата сельскохозяйственных наук В. Шайкина, озаглавленная
«С односторонних позиций».
Рецензия эта как бы официально ставила крест на моей работе, что
вскоре я остро почувствовал в разных формах.
В чем же была усмотрена «односторонность» моих позиций? Нетруд­
но догадаться, что имелись в виду критика концепции Т. Д . Лысенко
и защита генетики, которую отвергала его концепция. При этом рецен­
зент, стремясь всеми средствами выполнить «социальный заказ» , допус­
тил грубые передержки и обнаружил элементарное незнание основ как
генетики, так и философии. Сразу же после прочтения статьи В. Шай­
кина я написал ответ на нее, но не отправил его для публикации, хо­
рошо понимая бессмысленность такого шага, потому что знал возмож­
ности тех, кто направлял писания моего рецензента. Должен признать­
ся, что, написав свой ответ «для себя» и показав его близким мне
61

людям, я как-то даже и успокоился: ведь я опубликовал книгу по во­
просам, которые теперь объявлялись «запретными» . И что мне после
того рецензент и те, кто вместе с ним. Этот «утешительный обман» по­
зволил мне жить и работать дальше, в том числе и по философским во­
просам генетики, что нашло отражение в написанных совместно с
С. А. Пастушным книгах: «Мендель, менделизм и диалектика» (М.,
1972) и «Менделизм и философские проблемы современной генетики»
ХМ., 1976).
Может быть, кто-то скажет мне сегодня: зачем вспоминать все это?
Но, я думаю, во-первых, читатель должен знать, как все складыва­
лось не только сорок лет назад —после августовской сессии ВАСХНИЛ
1948 г., но и двадцать лет после нее. А во-вторых, ведь все это касает­
ся не только меня лично. Впрочем, я никогда не переводил в личный
план дискуссии, даж е если они со стороны моих оппонентов диктовались
отнюдь не научными соображениями.
Конечно, истекшие двадцать лет после выхода в свет книги «Гене­
тика и диалектика» заставили меня многое оценить по-новому. Но со­
держащийся в ней подход к анализу истории советской генетики, мне
кажется, не потерял своей актуальности. Правда, сегодня акцентирование
внутринаучных процессов в дискуссиях в советской генетике (поскольку
связь их с социально-политическими условиями культа личности Сталина
и пр. мне казалась ясной, не требующей доказательств) может быть
воспринято как недооценка влияния на эти дискуссии факторов, выхо­
дящих за пределы науки. В середине 60-х годов не только я, но и, как
это видно из отзыва на рукопись моей книги Б. Л . Астаурова, многие
ученые искренне поверили, что с такими факторами покончено, а потому
надо больше сосредоточиться на анализе чисто научных проблем. Время
решительно опровергло многие надежды и иллюзии, бывшие у нас в те
годы, и это большой и суровый урок, из которого я такж е сделал опре­
деленные выводы.
Вместе с тем и сегодня остается правильным, как я считаю, общий
подход к истории советской генетики, при котором надо видеть диа лек­
тику процессов, взаимодействие внутринаучных и внешних по отноше­
нию к науке факторов. Разумеется, действие последних нел ьзя предпо­
лагать «само собой разумеющимся»: его надо максимально полно пока­
зывать, основываясь на фактах и документах. Но надо также исследо­
вать процессы, развивающиеся внутри самой генетики, и тогда мы полу­
чим полную картину ее истории. Надеюсь, что совместными усилиями
эта задача будет решена уже в ближайшее время.
Заканчивая это затянувшееся, может быть, обращение к своим ста­
рым и новым читателям, хочу сказать, что и в истекшие годы я актив­
но участвовал в философской разработке таких проблем, постановка ко­
торых встречала зачастую, к сожалению, либо непонимание, либо от­
крытое противодействие на разных уровнях. Это относится и к обсуж­
давшимся в дискуссиях за «круглым столом» журнала «Вопросы фило­
софии» (1969—1976 гг.) социально-философским проблемам генетики
человека, экологии, демографии, других глобальных проблем, и к мето­
дологическим, а такж е социально-этическим проблемам комплексного
изучения человека, в частности соотношения социальных и биологиче­
ских факторов, генной инженерии, и к общим проблемам этики науки,
смысла жизни человека, его смерти и бессмертия, проблемам нового
(реального) гуманизма.
Оглядываясь назад, я думаю с удивлением: как много тратится уси­
лий, чтобы противодействовать чему-то новому. И это в особенности
касается философской деятельности. Конечно, надо делать определенные
скидки на разницу времен и ситуаций, но все же не могу не вспомнить
в связи с этим горькие слова великого мученика: «Если бы я владел
плугом, пас стадо, обрабатывал сад, чинил одежду, то никто не обращал
62

бы на меня внимания, немногие бы наблюдали за мной, редко кто бы
упрекал меня, и я мог бы угодить всем.
Но я измеряю поле природы, стремлюсь пасти, души, мечтаю обрабо­
тать ум и исправляю привычки интеллекта —вот почему, кто на меня
смотрит, угрожает мне, кто наблюдает за мной, нападает на меня, кто
догоняет меня, кусает меня, и кто схватывает, пожирает меня, и это —
не один или немногие, а многие и почти все» (Дж. Бруно. «О беско­
нечности вселенной и мирах»).
Философ, ищущий свой путь в лабиринте познания, и сегодня скорее
пушкинский «странник», ка к его по ним ал Ф. М. Достоевский, чем бла­
годенствующий победитель. И если верно, что «во многой мудрости много
печали и кто умножает познания, умножает скорбь», то это в первую
очередь относится именно к тому, кого охватила эта всепоглощающая
страсть,—любовь к мудрости, что и связывается с занятием философией.
Но не только горький плод философского познания является награ­
дой за эту страсть. Радость созерцания торжества истины и посильное
участие в ее поиске —вот награда, с которой не сравнится ничто на
Земле. Предчувствие этого складывается у человека очень рано, и важно
сохранить идеалы своей юности, ведь именно тогда они столь чисты, про­
зрачны даже, что делают последующую жизнь как бы постоянным дви­
жением к какой-то манящей цели. И что из того, что жизнь стремится
«замутить» их, ставит на пути к ним препятствия злой воли и невежества.
«Если кто-то идет не в ногу, значит, он слышит звуки иного мар ­
ша»,—говорил писатель и философ Генри Д. Торо. И этот марш —вну­
три нас, и он —высшее, что есть в нас. Он надежда и призыв к дейст­
вию. А потому: «Бей в барабан и не бойся!». Это слова Г. Гейне, и он
всей своей жизнью доказал, что прав. Возьмем и мы это за образец.
Возьмем и не обманемся. А если и обманемся, то утешимся тем, что
сказал нам другой великий поэт:
Если жизнь тебя обманет,
Не печалься, не оердись!
В день уныния смирись:
День веселья, верь, настанет,
Сердце в будущем живет;
Настоящее уныло:
Все мгновенно, все пройдет;
Что пройдет, то будет мило.
Не все, прошедшее за двадцать лет, мне стало мило. Нет! Во многих
случаях напротив. Но тем радостнее настоящее, в котором все больше
уходит в прошлое то, что мешало нам эти двадцать лет.
Теперь все зависит от нас —от нашего разума и трудолюбия, от на­
шей компетентности и объективности, способности ответственно понимать
занятие наукой и философией как высокое служение истине и гумани­
стическому прогрессу человечества. Да, все это уже многократно' повто­
ряемые на протяжении веков слова, которые так часто расходились,
к сожалению, с делами. И тем не менее их нельзя забывать.
И как итог я хотел бы привести торжествующее восклицание поэта:
Да здравствуют музы, да здравствует р азум!
Ты, сол нце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходо м зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред сол нцем бессмертным ума.
Да здравствуе т солнце, д а скр оется тьма!
Б. Л . Астауров любил повторять эти вдохновенные и вдохновляющие
пушкинские строки, и он говорил, что их часто произносил его учитель
Н. К. Кольцов. Мы знаем, сколько испытаний выпало на долю этих стра­
дальцев —истинных рыцарей науки. И как сильна, следовательно, была
их вера в разум и справедливость, торжество истины!
63

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ
От редакции. Владимир Федорович Кормер (1939—1986) родился 29 января
1939 года. В 1956 г. он по сту пил в Московский ин же нер но-физич еский институт,
после окончания которого был р аспр ед ел ен в Выч ислительный центр Государс тве н­
ного бан ка СССР, рабо тал та кж е в Центральном экономико- математичес ком инст и ­
туте АН СССР, Всес оюзн ом н ауч но-иссл ед овате льс ком инс титуте ста ндартизации,
Институте конкретных социологи ческих исс лед ований АН СССР. С 1969 г. В. Ф. Кор­
мер - сотрудник ж урнала «Вопросы философии».
В 1979 г. он был вынужден уйти из журнала в связи с публикацией во Фран­
ции его повести «Крот истории». В. Ф. Кормер —автор р яда л итературн ых пр оизве­
дений: автоб иографической повести «Предания случ айно го семейства», отда нной в
свое время ещ е А. Т. Твардовскому в «Новый мир», но так и не у видевш ей света,
романа «Наследство», ны не объявле нного к публикации жур н ал ом «Октябрь», п о­
вести «Человек плюс машина», пьесы «Лифт», а т акж е не скол ьких ст атей, одна из
которых печатается в этом номере нашего журнала.
Статья была на писана в 1969 г. Н епоср ед ствен ны м поводом по слу ж ил о 60-летие
выхода в свет «Вех». Сейчас, спустя уж е 80 лет, мы можем сказать, что этот сбор­
ник, посвященный судьбам русской интеллигенции, нуждается в новом осмыслении.
Думается, нам предс тоит дать со време нну ю оценку некоторых идей, высказанных
Н. А. Бердяевым, П. Б. Струве и другими участниками « В е х » , - оценку , о богащ ен­
ную историче ским опытом страны.
Заканчивается статья евангельским: «Не возможно не придти соб лазн ам, но горе
тому, чре з кого они приходят». И с обс твенно, основная е е ид ея за кл ючае тс я в том,
что на русской интеллигенции лежит вина перед народом за сталинщину. В какой-то
мер е это верно, х о тя ... —одна ли только ин тел лигенция виновна? И вся ли интел­
лигенция виновна? И в какой степ ени? Само покаяние инте лл иге нции, вы ра женн ое
В. Ф. Кормером, заставляет задуматься об общей вине за случившееся, о вине по­
пустительства. Но не только. Ведь будущее тоже полнится соблазнами, так пусть же
не поддастся наше отечество на «новый» соблазн и не возвратится к тоталитарному
правлению, гибел ьному для страны и народо в, ее со ста вл яющих. Об этом преду­
преждает исполненная мучительной боли за русскую интеллигенцию статья
В. Ф. Кормера, вызывающая на размы шле ния и споры.
Статья печатается с сокр ащ ениями.

Двойное сознание интеллигенции
и псевдокультура
В. Ф. КОРМЕР
«Борис, не любл ю интеллигенции,
не причисляю с еб я к ней».
М. Цветаева —Б. Пастернаку.
(Переписка)
Проблема интеллигенции —ключевая в русской истории. В начале
века, преодолевая привычное народопоклонство, русское общество стало
как будто осознавать это. Бесспорно, что осознание это достигло высшей
точки в сборнике «Вехи», значение и в ли ян и е которых именно благода­
ря выбору такой темы —сборник статей о русской интеллигенции, —
за пределы этой темы выходит, выходит за пределы эффекта, произве­
денного сенсационным когда-то бестселлером. Внешне непризнанные и
отвергнутые, известные ныне большинству лишь по названию, «Вехи»
все это время были силой, скрыто воздействующей на все духовное р аз­
витие русского общества. Это действительно вехи на пути России, так
что куда бы ей теперь ни пойти, ей все равно придется отсчитывать уда­
ление от этой точки, соотносить себя с нею. Повторяем, «Вехи» — не про­
сто хлесткий критический сборник, но именно благодаря выбору темы им
удалось коснуться самых основ русской жизни —той, которая была до
них, той, которая прошла за эти шестьдесят лет после них, и той, кото­
рая только еще настает.
Представляется, что значение интеллигенции упало как будто после
17-го года. Но это ошибочное мнение. Оно злонамеренно насаждается
властью, подхватывается чернью и частично поддерживается самой ин­
теллигенцией, чтобы снять с себя ответственность за происшедшее. Ниже
мы постараемся доказать это. Сейчас пока что достаточно сказать только
одно: как бы то ни было, сегодня интеллигенция опять, без сомнения,
явно держит в своих руках судьбы России, а с нею и всего мира. По­
свящ ая сегодня статью проблемам интеллигенции, можно поэтому на­
деяться —хоть силы наши гораздо скромнее теперь —снова выйти за
рамки сугубо интеллигентской феноменологии, затронуть, если и не
вскрыть, самое существо совершающихся
исторических процессов.
1
Попытаемся сравнить ту интеллигенцию, о которой говорят «Вехи»,—
например, С. Н. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество»,—
с интеллигенцией сегодня. Согласно идее С. Н. Булгакова, поддержанной
также Н. А. Бердяевым в книге «Истоки и смысл русского коммунизма»
и общепризнанной в настоящее время, неповторимый, более нигде не от­
меченный характер русской интеллигенции сложился как своеобразное
искажение личных духовных начал, привитых православной культурой
и Церковью. «Неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божьем,
о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдони­
мами), и затем стремление к спасению человечества, если не от греха,
то от страданий, составляют, как известно, неизменные и отличительные
особенности русской интеллигенции», — писа л С. Н. Булгаков. Эти слова
как бы кратко суммируют то, о чем говорит и вся без исключения рус­
ская литература того времени: Достоевский, Толстой, Тургенев, Чехов,
65

Блок и великое множество «меньших» писателей, чьи свидетельства во­
шли с тех пор уже в нашу плоть и кровь. Вряд ли надо поэтому объ­
яснять, каков был русский интеллигент конца XIX —начала XX века:
нигилист, народник, эсер-террорист или социал-демократ. Ему был чужд
прочно сложившийся мещанский уклад, он боялся быта, он презирал
культуру, и ту, откуда сам вышел, и чужую, он мучился своей виной
перед народом, за счет которого ест и пьет. Отчасти эта неотмирность
происходила из барства, но лишь отчасти. В ней был безусловно и своего
рода аскетизм, «в ней несомненно была,— пишет Булгаков,—и доза бес­
сознательного религиозного отвращения к духовному мещанству, к «цар­
ству от мира сего» с его успокоенным самодовольством». Далее русский
интеллигент был, конечно, пламенным атеистом, боготворил научное зна­
ние и отрицал веру. Это хорошо известный факт; но, по словам Булгако­
ва, этот хваленый атеизм отнюдь не явл яется «сознательным отрицанием,
плодом сложной мучительной работы ума, сердца и воли, итогом личной
жизни. Нет, он берется на веру, и сохраняет эти черты наивной рели­
гиозной веры, только наизнанку» . Все эти отличительные особенности
вместе и позволили Н. Бердяеву в «Истоках» сказать, что интеллигенция
по своему мировоззрению, по экзистенции была как бы неким подобием
религиозного ордена. Правда, уже Булгаков оговаривается, что все эти ка­
чества, заложенные христианской культурой, интеллигенция по мере уда­
ления от христианства утрачивает, они носят атавистический характер.
Если теперь, держа в уме этот вкратце очерченный здесь образ,
взглянуть на интеллигенцию сегодняшнюю, то прежде всего бросается
в глаза одно отличие ее от былого: буржуазность. Буржуазность в ма­
нерах, в одежде, в обстановке квартир, в суждениях. Аскетизм, который
и раньше был рудиментом, исчез теперь почти бесследно. Исключения
крайне редки. Интеллигенция сегодня стремится к обеспеченности, к бла­
гополучию и не видит уже ничего плохого в сытой жизни. Наоборот,
она страдает, когда ее спокойствие и размеренный порядок бытия нару­
шаются. Своя квартира,- возможность роста по службе, диссертация —
вот необходимый минимум, без которого сегодняшний интеллигент не
мыслит себе своего существования. Он считает эти требования как нель­
зя более естественными. Идеалом для него является жизнь его амери­
канского или европейского коллеги, свободного, хорошо оплачиваемого
специалиста, который вынужден, правда, работать значительно напр я­
женней, чем работает интеллигент здесь, в России, но зато имеет собст­
венный автомобиль, коттедж, семью из четырех детей, неработающую
жену и может путешествовать по всему миру. Сегодняшний русский ин­
теллигент тоже хочет путешествовать, и не только потому, что хочет за
границей поприличней одеться и привезти оттуда кое-что жене или до­
чери, но и потому, что он теперь ценит культуру. Он не думает уже
теперь, что «сапоги выше Пушкина», он узнал откуда-то, что хорош и
Пушкин и многое другое, он вообще теперь «интересуется искусством»,
имеет претензию понимать или разбираться в художественных произве­
дениях, быть в курсе событий художественного мира. Он хочет теперь
быть «гармоничным человеком», «всесторонне развитым»; отнюдь не
страдание, не чужая трагедия манит теперь его, но прекрасное, которое
он понимает умеренно эстетски, гедонистически, как имеющее смысл по­
стольку, поскольку им можно наслаждаться.
Было бы, однако, несправедливо так у ж сразу и безапелляционно
осудить эту происшедшую с интеллигентом перемену, осудить эту era
«буржуазность» . Подобно западным «хиппи», презирать его за эту мета­
морфозу, бросать ему вызов, эпатируя его нарочитой деклассирован-
ностью и проч. Сегодняшний интеллигент все-таки вряд ли заслужил та­
кое обращение. Его не удивишь показными лохмотьями. Ему слишком
хорошо знакома и истинная беспросветная нищета, нищета отчаянная,
сводящая с ума. Совестясь когда-то в мирные девятисотые годы, что хо­
68

рошо живет, он и не предполагал скоро оказаться в такой нужде, где
совеститься у ж никак не приходилось. Он был на самом деле беднее
последней собаки, он был на самом дне общества, он был у нижен, как
мало кто бывал унижен. Сам он в этом виновен или нет —в данном
случае неважно. Но вытерпел он, конечно, столько, что на его сегодняш­
нюю буржуазность можно, кажется, взглянуть и участливо, как да впол­
не понятное желание несчастного, измученного человека хоть немного
пожить наконец спокойно, без страха за завтрашний день. И если он це
ощущает сегодня больше своей вины перед народом, то ведь и слава
Богу,— они квиты на пятьдесят втором году Советской власти, народу
самому неплохо было бы ощутить свою вину перед интеллигенцией.
И если интеллигент сегодня тянется к культуре, то ведь и это хорошо.
Важно лишь, чтобы это было подлинным сильным чувством, а це поверх­
ностным увлечением, чтобы он не относился к культуре потребительски,
не видел в ней только средство украсить свой быт, продвинуться с ее
помощью дальше других по социальной лестнице или соблюсти цсихцче-
ский эквилибриум в своем организме... Все это безусловно так, но мы
воздержимся пока что от окончательной оценки всех «плюсов» и «мину­
сов» отмеченной метаморфозы.
Теперь же рассмотрим другую важпую характеристическую черту
интеллигенции —ее обращенную религиозность. Здесь надо сказать, что
если шестьдесят лет назад религиозное начало превратилось у русского
интеллигента в веру наизнанку, то теперь дело обстоит еще сложнее.
Нельзя утверждать, что сегодняшний русский интеллигент —это атеист -
фанатик. Нет, хитрость в другом: ему вовсе сегодня не приходится быть
фанатиком, и не приходится потому прежде всего, что эта проблема для
него как бы вообще «снята». Ему не перед кем отстаивать свою правоту,
не с кем спорить, некого опровергать. Церковь, по мнению интеллиген­
та, —историческое формирование, не больше. Несколько десятков храмов
в столице и кое-где в провинции еще доживают свой век, молчаливо сви­
детельствуя об угасании этой древнейм сферы* бытия. Когда-то это все
было необходимо., но теперь исчерпало себя. Есть культурные памятни­
ки, их, разумеется, надо беречь и даже любить, но так называемое
Откровение относится к области мифологии и только.
Правда, и не наука теперь уже главный козырь. Наука, пожалуй,
просто не дает данных для веры, просто служит еще одним подтверж­
дением тому, что известно и без нее. А именно: интеллигент и без вся­
кой науки знает, что Бога нет, он уверился в этом на собственном опы­
те! Потому что если бы Бог существовал, то он не мог бы допустить
всех тех ужасов, что суждено было за последние полвека пережить ин­
теллигенту. Такова диалектика русского атеиста. Теодицея для него не­
возможна, если в его сознание и входит внезапно мысль о Боге, то тотчас
же к этой мысли примешивается обидное и злое чувство: если Он и есть,
то как же Он мог оставить нас в этом страшном мире? В мире, где со­
мнительное смягчение нравов то и дело прерывается невиданными
вспышками злобы, и даже, казалось бы, безусловно прогрессивное техни­
ческое развитие вдруг начинает грозить ошеломленному человечеству
уничтожением. Поэтому интеллигент не верит больше, как верил когда-то,
и в прогресс —в лучшем случае он допускает, что имеется некоторая
вероятность, что все окончится хорошо, что люди, быть может, все-таки
в конце концов образумятся. Но это всего лишь надежда, робкая надеж­
да, которой он предпочитает не давать воли, противопоставляя всем
дальнейшим обольщениям и иллюзиям такого порядка душевную трез­
вость, честный, как он считает, взгляд на вещи, на течение событий.
Ему тяжело (когда он думает об этом). К счастью, однако, рц стихийно
склоняется к иррационализму —так же, как от души прежде был рацио­
налистом —и заранее убежден, что человеческий разум разрецщ?ь ца
данном этапе развития своих противоречий все равно не сможет, и, зна ­
67

чит, нечего об этом и думать. Когда же он все-таки подымается над
этим своим обыденным сознанием и пробует осмыслить свои ощущения
Универсума, так сказать , теоретически, пробует отождествить себя с к а­
ким-то направлением, то в итоге это чаще всего какая-либо разновидность
спиритуализма, можно сказать , даже экзистенциального спиритуализма.
Это какая-то всегда скептическая эклектика, в которой буддизм затейли­
во перепутывается с левым гегельянством, а стоицизм соседствует с на­
турфилософским понятием ноосферы. М атерия не отрицается, но интел ­
лигентный мыслитель невысокого о ней мнения. Невысокого он мнения
и об Истории, и вообще о жизни. «Жизнь это покрывало майи»,—гово ­
рит он вместе с древним индусом. Он согласен также, и что «рождение
есть страдание, старость страдание, болезнь — страдание, и так далее,
вплоть до того, что привязанность к земле есть страдание». Поскольку,
однако, путей спасения, которые предлагает ему Будда, русский интел­
лигент принять почему-то не может
—ни
вместе, ни даже порознь —
почему-то и не пробует даже, то он живет все же этой жизнью, остав­
л яя себе «сферу духа» и лишь стараясь обеспечить себе эту жизнь так,
чтобы не возникало помех для деятельности помянутой сферы. К тому
ж он еще надеется, что плоды этой деятельности обладают чем-то напо ­
добие бессмертия, потому, — надеется он,—что у ж что-то, а информация
наверняка неуничтожима.
Таким образом, этот интеллигентский спиритуализм совершенно про­
тивоположен старому материализму, точно так же , как «буржуазность»
противоположна былому идеалу бедности, как нынешняя культурфило-
софия противоположна классическому нигилизму. Ввиду этого тройного
противостояния возникает законный вопрос: а осталось ли еще что-нибудь
из родовых, не отмеченных еще интеллигентских качеств? И затем: есть
ли вообще что-нибудь, роднящее старого и нового интеллигента?!
Здесь пора (или можно) усомниться в самом факте существования
интеллигенции сегодня. В самом деле, ведь это вовсе не есть нечто само
собой разумеющееся. Ведь нетруДйб показать, что мы во многом узурпи­
ровали понятие «интеллигенции» , распространив его на не подлежащие
ему области. У нас говорят «советская интеллигенция» , « тех ническая
интеллигенция», «творческая интеллигенция», в одной книге даже —
« ви за нтийская интеллигенция». Это наименование присваивается ныне
всему без разбора образованному слою, всем, кто занимается умствен­
ным, не ручным трудом. А это неверно, у нас исказился первоначальный
смысл слова. Исходное понятие было весьма тонким, обозначая единст­
венное в своем роде историческое событие: появление в определенной
точке пространства, в определенный момент времени совершенно уни­
кальной категории лиц, помимо указанных выше качеств, буквально одер­
жимых еще некоей нравственной рефлексией, ориентированной на преодо­
ление глубочайшего внутреннего разлада, возникшего меж ними и их
собственной нацией, меж ними и их же собственным государством. В этом
смысле интеллигенции не существовало нигде, ни в одной другой стра­
не, никогда. Всюду были (и есть) просвещенные или полупросвещенные
критики государственной политики; были (и есть) открытые и даже опас­
ные оппозиционеры; были (и есть) политические изгнанники и заговор­
щики; были (есть) деклассированные элементы, люди богемы, бросав­
шие дерзкий вызов обществу с его предрассудками и нормами. Всюду
были (и есть), наконец, просто образованные люди, учителя, врачи, ин­
женеры или работники искусства.
Но никогда никто из них не был до такой степени, как русский ин­
теллигент, отчужден от своей страны, своего государства, никто, как он,
не чувствовал себя настолько чужим —не другому человеку, не общест­
ву, не Богу —но своей земле, своему народу, своей государственной вла­
сти. Именно переживанием этого характернейшего ощущения и были
заполнены ум и сердце образованного русского человека второй половины

XIX —начала XX века, именно это сознание коллективной отчужденно­
сти и делало его интеллигентом. И так как нигде и никогда в Истории
это страдание никакому другому социальному слою не было дано,
то именно поэтому нигде, кроме как в России, не было интеллигенции 1.
Таким образом, этот последний из перечислявшихся родовых призна­
ков интеллигенции совпадает, по сути дела, с ее определением. И в силу
этого определения мы должны принять тот эмпирически наблюдаемый
факт, что, несмотря на все превращения, происшедшие за эти порази­
тельные шестьдесят лет в облике России и ее образованного слоя, в ос­
новном своем характеристическом качестве этот слой не изменился, по-
прежнему оставаясь интеллигенцией в единственном настоящем значении
этого слова.
Оригинальность этого факта, этой неизменности как-то стерлась в
нашем сознании. Во-первых, мы —как только что было отмечено —при­
выкли считать, неверно орудуя понятием интеллигенции, что интелли ­
генция вообще всегда оппозиционна власти; в глубине души так, между
прочим, думает и сама власть. Но это совершенно неправильно. Разу ме­
ется, что критики государственной политики во все века п во всех стра­
нах вербовались из просвещенного слоя. Но ведь в случае интеллиген­
ции, как теперешней, так и старой, речь идет не совсем о политической
оппозиции, о тактике этой оппозиции, или даже о долговременной ее
стратегии с целью достижения каких-то определенных интересов,— речь
идет о самом типе бытия, об экзистенциальной сущности явления. Во-
вторых, оригинальность факта (подчеркиваем: оригинальность) сущест­
вования отчужденной интеллигенции обычно отрицается, особенно сами­
ми левыми интеллигентами, постольку, поскольку считают самоочевид­
ным, что интеллигенция не может примириться с тоталитарным режимом,
олицетворяющим зло и возведшим в принцип ложь. Считается, что в дан­
ном случае для всех честных людей нормальным является отвергать это
зло, не принимать, внутренне не соглашаться с его ложью. Это в каком-то
смысле верно, но лишь с ограничениями:-----
—
Лишь в ограниченном смысле это верно, потому что термин «интел ­
лигентный человек» — это вовсе не синоним «честного человека». Интел­
лигентному человеку, правда, присуща некоторая тонкость чувств, из­
вестная мягкость, но сказать, что он в принципе не может терпеть лжи,
что он всегда оппозиционен злу, было бы преувеличением. Интеллигенция
слишком часто заблуждается на этот счет. Необходимо поэтому все вре­
мя подчеркивать, что интеллигенция формируется совсем не по принципу
порядочности или отвержения неправды, она формируется на идеях осо­
бого мировосприятия, в котором первенствуют специфические воззрения,
возможно, и связанные как-то с идеями Добра, но, во всяком случае,
очень и очень опосредованно. У интеллигенции, по сути дела, своя этика,
своя нормативная система, в которой неприятие зла не есть императив,
необходимость. Поэтому нельзя, оставаясь в пределах логики, доказы­
вать, что интеллигенция «не приемлет Советской власти, не приемля зла».
Отношение интеллигенции и власти должно представляться неподготов­
ленному наблюдателю неожиданным, иррациональным. Тем более ирра­
циональным, что структура общества, впервые давшего интеллигенцию,
и структура нынешнего общества каж утся очень мало меж собою схо­
жими [...]
В самом деле, когда интеллигенция появилась первый раз на истори­
ческой арене, в сороковых—пятидесятых годах прошлого века, в России
имелось приблизительно следующее социальное деление: 1 — дворянст­
во, которое, в свою очередь, распадалось на: 2 —бюрократию и 3 —зем ­
ство; затем, собственно, 4 —интеллигенция, возникавшая из деклассиро­
1
Кстати, именно по этому справедл иво у твер жд ен ие , что многие та лантливые
русские люди, Толстой, Достоевский, та ж е Марина Цветаева, не были интелл иген­
тами, хо тя эл ементы интеллигентщины, конечно, были и в них.

вавшихся дворян и разночинцев; далее. 5 —духовенство; и наконец,
6 —зарождавшаяся капиталистическая прослойка. За неимением места,
перечисляем лишь кратко, но уже и из этого перечня видно, какое бо­
гатство яв л ял и собой верхние слои общества! Все это достаточно опре­
деленные группировки, хотя и не вполне замкнутые, доступные для вы­
ходцев из других слоев, но со своими устойчивыми традициями, своим
отличным укладом, часто со своей взаимодополнительной суб-культурой.^
За истекшие сто лет социальные трансформации задели даже не столько
нижние классы общества, сколько именно этот верхний его класс. Унич­
тоженное исчезло дворянство, фактически нет сословного духовенства;
процесс массовизации, обедняющий общество, происходит во всем мире,
но здесь он усугублен еще тем, что умерщвлена такая важная и широ­
кая сфера человеческой деятельности, как сфера предпринимательства.
Результатом —поразительная скудость элитарного слоя. Уже нельзя
сказать:' «с купеческим размахом» , или: «благородство дворянина» , или
хотя бьп «максимализм разночинца» . Нет ни размаха, ни благородства,
ни даже максимализма. Потенциальные купцы и дворяне за неимением
возможностей, за отсутствием адекватного поля для приложения своих
талантов поневоле переходят в разряд интеллигентов. Люди с темпера­
ментом коммивояжеров занимаются научной работой, несбывшиеся со­
держатели притонов выбиваются в академики, несостоявшиеся проповед­
ники пишут статьи в академические журналы. Вообще всякий человек
с высшим образованием автоматически зачисляется в интеллигенцию.
И, как ни странно, это справедливо, справедливо потому, что у всех у них
приблизительно одна, в общем слабо дифференцированная культура, один
чрезвычайно убогий жизненный уклад, они все юридически —в одном и
том же положении: бесправных рабов тоталитарного государства. Но, как
мы уже сказали, нужно поистине удивляться тому, что все это скопище
действительно унаследовало от прежней интеллигенции ее существенней­
шую родовую черту, большую или меньшую сопричастность коллективно­
му отчуждению от государг^-ва^—
-
Обычно из этого аморфного конгломерата выделяют еще бюрократию,
или, по Д жил асу, «новый класс» . Вероятно, в этой дифференциации есть
смысл, но не следует забывать и того, что в значительной степени эта
бюрократия смыкается с интеллигенцией. Бюрократия, в отличие от
прежнего дворянства, духовенства или купечества, не обладает ярко
выраженной собственной культурой, собственной производящей способ­
ностью. Ее производящая способность —это превращенная способность
интеллигенции. И в этом смысле можно сказать, что бюрократия это по­
л яр изация интеллигенции... Если рассмотреть «состав» интеллигенции
пристальней, то можно увидеть, конечно, не только бюрократию на одном
из полюсов, но также и то, что вся эта среда, названная выше аморф­
ной, на самом деле не так у ж однородна, в ней есть и другие полюса.
Это видно особенно хорошо, если разобрать картину в ее динамике,
в становлении. За истекшие шестьдесят лет интеллигенция была, вне вся­
кого сомнения, разной: одно время большой процент в ней составляли,
например, так называемые «бывшие»; точно так же она и вела себя раз­
лично. Мы вернемся еще к этому вопросу и попробуем дать некоторую
систематику исторического дореволюционного пути интеллигенции.
Но сейчас нас занимает прежде всего, так сказать, «актив» интеллиген­
ции, т. е. то, что делает ее, как было замечено, интеллигенцией в изна­
чальном значении термина.
И здесь, повторяем, при всей алогичности остается фактом, что всег­
да, во все времена, все эти годы из подсознания русского образованного
слоя не исчезало это специфическое интеллигентское включение [... ]
Иссушающая рефлексия на темы власти осталась неотъемлемым элемен­
том интеллигентского сознания. Ему по-прежнему оказалось почему-то
естественным мыслить в терминах «мы» и «они» —мы п власть, мы и на­
70’

род, мы и Россия. По-прежнему понятия «крушения», «распада», «завару­
хи» определяют собой топику интеллигентского мышления. По-прежнему
магической силой обладают для него слова «скоро начнется», «началось».
По-прежнему интеллигент живет «социальной модой», по -прежнему не
мыслит себя отдельно от всех, по-прежнему грезит массовыми движения­
ми, оперирует языком «революционных ситуаций». По-прежнему, как
личность — он ничто. Он не верит в личность, в способность личности,
вот этой данной эмпирической личности, себя самого, что-то сделать,
То есть он, разумеется, ценит себя, он много понимает о себе, как но-
нимал и раньше. Но объективно он безволен, слаб душою, не хочет брать
на себя ответственности. Его рыцарские, индивидуальные, личностные
начала задавлены или их нет вообще.
Надо отметпть, однако, два следующие положения. Если старая рус­
ская интеллигенция была наследницей православия и церкви, восприняв
от них некоторые существенные черты —прежде всего, как мы видели,
свою неотмирность,—то последующее развитие шло по линии дальней­
шего уничтожения этих признаков, уже в то время несколько атавистич­
ных, пока они не были вытравлены почти совершенно, так что новые по­
коления наследуют уже не Православию, а непосредственно самой доре­
волюционной интеллигенции. Но это не только вполне натурально, но и
облегчено двумя внешними условиями: насильственным, почти абсолют­
ным искоренением Православия, и —что не менее важно
— особым ха­
рактером советской историософии, сосредоточенной на вопросах борьбы
за власть. Здесь получается, таким образом, некий любопытный пороч­
ный круг. С одной стороны, советская идеология сама есть дело рук ин­
теллигенции. С другой стороны, эта идеология, уже в качестве принуди­
тельно насаждаемой, постоянно ориентирует интеллигенцию в направле­
нии этих поистине «проклятых вопросов», не дает забыть ей о них. После
того как преемственность христианской духовной традиции уничтожи­
лась, после того как мечта о грядущем царстве справедливости почти
исчезла, проблематика власти заняла в интеллигентской психике главен­
ствующее место, фактически став религией. Это первое.
Второе столь же существенно. Дело в том, что это разъединение ин­
теллигенции и власти на протяжении всей нашей истории оставалось
лишь скрытым, никогда не доходя до явного разрыва. Нельзя
усматривать причину этому лишь в терроре. Конечно, террор в истории
нашей страны играет исключительную роль. Но выводить позицию ин­
теллигенции лишь из террора —это переоценить интеллигенцию. Интел­
лигенция не смела выступить не только оттого, что ей не давали этого
сделать, но и оттого в первую очередь, что ей не с чем было выступить.
Коммунизм был ее собственным детищем. Идеи, с которыми она пришла
к нему, как были, так и остались ее идеями, они отнюдь не были изжи­
ты. В том числе и идеи террора, классового террора. Интеллигенции не­
чего было противопоставить, в ее сознании не было принципов, сущест­
венно отличавшихся от принципов, реализованных режимом. Поэтому,
если вообразить, что в какой-то момент террор был бы снят и интеллиген­
ция получила бы свободу волеизъявления, то вряд ли можно сомневаться,
что это ее свободное движение быстро окончилось бы какой-либо новой
формой тоталитаризма, установленной снова руками самой же интелди-?
генции,—например, шовинистического, национал-социалистического типа,
к которому особенно склонна сегодняшняя русская интеллигенция. Даже
сейчас, спустя пятьдесят с лишним лет, интеллигенции все еще нечего
сказать по существу [ ] Нужно ли удивляться поэтому, что ицтедли-
генты так легко становятся идеологами или верными помощниками идео=
логов?! [ . ] Интеллигенция и не принимает власть, и одновременно
боится себе в этом признаться, боится довести свои чувства до сознания,
сделать их отчетливыми. Ибо тогда ей пришлось бы вслух назвать себя
саму как виновницу всех несчастий страны
пришлось бы ответить
7!

буквально за каждый шаг этой власти, как за свой собственный. Более
того, интеллигенция должна была бы тогда взглянуть и в будущее, и там
точно так же не увидеть ничего, кроме несчастий, вызванных ею самою.
Интеллигенция знает об этом, и у нее нечиста совесть. У нее разыгрыва­
ется настоящий «комплекс» по отношению к Власти. Страх не только
пред жестоким наказанием, но еще сильнейший пред собственным при­
знанием терзает ее. Она предпочла бы думать о Власти как о чем-то
внешнем, как о напасти, пришедшей откуда-то со стороны, но до конца
последовательно не может, сколько бы ни старалась, провести эту точку
зрения. Интеллигенция внутренне несвободная, она причастна ко злу,
к преступлению, и это больше чем что-либо другое мешает ей поднять
голову.
2
Итак, на всем бытии интеллигенции лежит отпечаток всепроникаю­
щей раздвоенности. Интеллигенция не принимает Власти, отталкивается
от нее, порою ненавидит, и, с другой стороны, меж ними симбиоз, она
питает ее, холит и пестует; интеллигенция ждет крушения Власти, на­
деется, что это крушение все-таки рано пли поздно случится, и, с дру­
гой стороны, сотрудничает тем временем с ней; интеллигенция страдает,
что вынуждена жить при такой Власти, и вместе с тем, с другой сто­
роны, стремится к благополучию. Происходит совмещение несовмести­
мого. Его мало назвать конформизмом, конформизм —это вполне закон ­
ное примирение интересов путем обоюдных уступок, принятое в челове­
ческом обществе повсеместно. Недостаточно такж е обличать поведение
интеллигенции как приспособленчество. Это было бы односторонней трак­
товкой. Приспособленчество —это уже производная от более глубоких
процессов. Если это и лакейство, то лакейство не заурядное, а лакейство
с вывертом, со страданием, с «достоевщинкой». Здесь сразу и ужас па­
дения и наслаждение им; никакой конформизм, никакая адаптация не
знают таких изощренных мучений. Бытие интеллигенции болезненно для
пее самой, иррационально, шизоидно.
С точки зрения теоретической, вся эта группа явлений может быть
приведена к единству посредством включения в обиход нового концепта,
формулируемого как принцип двойного сознания2. Двойное сознание —
это такое состояние разума, для которого принципом стал двойственный
взаимопротиворечивый, сочетающий взаимоисключающие начала этос,
принципом стала опровергающая самсе себя система оценок текущих со­
бытий, истории, социума. Здесь мы имеем дело с дуализмом, но редкого
типа. Здесь не дуализм субъекта и объекта, не дуализм двух противо­
положных друг другу начал в объекте, в природе, в мире, добра и зла,
духа и материи, но дуализм самого познающего субъекта, раздвоен сам
субъект, его этос. Поэтому употребленное ранее выражение «шизоид-
ность» не годится: оно несет слишком большую эмоциональную нагрузку,
слишком предполагает патологию. Между тем интеллигентская раздвоен­
ность хотя и доставляет неисчислимые страдания и ощутимо разрушает
личность, все же, как правило, оставляет субъекта в пределах нормы,
не считается клинической, что объясняется, безусловно, прежде всего
тем, что двойное сознание характеризует целый социальный слой, явл я­
ется достоянием большой группы, а не есть исключительно индивидуаль­
ное сознание. Поэтому, оставаясь непреодоленным в разуме, разлад тем
не менее преодолевается экзистенциально, в особого рода скептическом
или циническом поведении, путем последовательного переключения со­
2
Понятие «принцип двойного со зна ния» взято нами из «1984» Д ж . Оруэлла, где
содержание принципа раскрывается, например, на следующих трех лозунгах побе­
дившей партии: «Мир - это война», «Свобода - это рабство», «Любовь - это нена­
висть». На этом ж е строится весь сюж е т романа: люди и знают, и не знаю т правды.
П

знания из одного плана в другой и сверх-интенсивного вытеснения неже­
лательных воспоминаний. Психика, таким образом, делается чрезвычайно
мобильной; субъект непрерывно переходит из одного измерения в другое,
и двойное сознание становится гносеологической нормой.
В той общей форме, в какой описан здесь принцип двойного созна­
ния, довольно очевиден его генезис из кантовской трансцендентальной
диалектики, где рассматриваются антиномии, к которым приходит чело­
веческий разум в своем стремлении к границам чувственно воспринимае­
мого мира. Кантовские антиномии, как известно, это система из четырех
пар взаимопротиворечивых утверждений, каждое из которых не может
быть ни окончательно доказано, ни опровергнуто опытом, каждое из ко­
торых само по себе свободно от противоречий, каждое из которых — как
тезис, так и антитезис в каждой антиномии —имеет на своей стороне
одинаково веские и необходимые основания. При этом антиномии это не
отвлеченные положения, но кардинальные проблемы, относящиеся к са­
мому средоточию бытия — существованию самого Бога, человеческой
свободы и бессмертия —и неизбежные для нашего разума. При этом,
описывая состояние человека в процессе постижения этих крайних про­
блем, сам Кант уже употребляет в «Критике чистого разума» слова «ко­
лебания» , «разлад и расстройство». Его антиномии, говоря его же слова­
ми: «открывают диалектическую арену для борьбы, где всякий раз по­
беждает та сторона, которой позволено начать нападение, а терпит
поражение та, которая вынуждена только обороняться. Поэтому воору­
женный рыцарь, все равно ратует ли он за доброе или дурное дело (кур­
сив наш. — Авт.), может быть уверен в победе, если только заботится о
том, чтобы иметь привилегию нанести удар последним...» 3.
Учение Канта вряд ли может быть опровергнуто. Оно навеки вошло
в наше мышление. Современный человек, и не зная того, в своей «част­
ной» философии стихийно оказывается в большой мере кантианцем. П а­
радокс, однако, состоит здесь в том, что, несмотря на всю неопровержи­
мость, доктрина эта не делается оттого более верной. Она остается спра­
ведливой в одной определенной сфере, сфере чистого, изолированного от
«вещей в себе» разума. Этот разум всегда действует лишь по эту сторо­
ну, он не в силах проникнуть в суть вещей, он заключен в системе сво­
их собственных данных, в поверхностном мире явлений. Кант не допу­
скает возможности трансцензуса, выхода в мир ноуменальный, не допуска­
ет возможности сверхчувственного постижения глубины бытия. Другими
словами, здесь имеет место принципиально безрелигиозное сознание.
Антиномизм чистого, атеистического разума явл яется поэтому обще­
человеческим в той мере, в какой человечество утрачивает религиозные
истоки и переходит на позиции так называемого научного знания. По­
чему именно в России этот антиномизм дал такую неожиданную вспыш­
ку —это требует безусловно специального исследования. Но наличие
связи с историей русского атеизма совершенно очевидно. Русские люди
(и во главе их русская интеллигенция) зашли в своем атеизме дальше,
чем любая другая, самая легкомысленная нация. Атеизм русской ин­
теллигенции действительно был верой наизнанку. Уверовав в Канта,
русский интеллигент решил, что легко обойдется теперь без Бога. Если,
однако, развить дальше намек о лакействе русской интеллигенции и о
«достоевщинке», то можно достаточно хорошо понять и логику последую­
щего разворота событий. Ударившись в атеизм, русская интеллигенция
и впрямь, точь-в -точь как Смердяков, решила, что «коли Бога бесконеч­
ного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно тогда ее вовсе!»
Резуль тат этот смердяковской интеллигентской дедукции слишком хорошо
известен —это кровь миллионов, это террор, это гибель русской куль­
туры!
3 Кант И. Соч., т, 3, с. 401,

Если сегодня интеллигенция не отвергает добродетель совершенно,
то лишь потому, что на опыте знает, что добродетельный человек лучше
разбойника, с ним безопаснее жить бок о бок, и что, следовательно, не­
выгодно призывать к анархии и произволу, хотя, конечно, в случае
нужды можно добродетелью и поступиться. Итак, произвол ненавидят
не из-за его безнравственности, а из-за того, что слишком от него у же
устали. На самом деле устойчивых моральных принципов нет. Нет раз­
личия добра и зла, все «относительно», по м нен ию русской интеллиген­
ций. Хорошо зная себя, свои слабости, сегодняшний русский интеллигент
готов «понять и извинить» что угодно. Он оправдывает предательство,
доносы, пасквильные статьи в газетах, написанные его знакомыми, ложь
в публичных выступлениях. Громя на собраниях отступников, интелли­
гент возвращ ается домой и компенсирует себя, издеваясь в своих четы­
рех стенах над теми, с кем только что был заодно, но кто менее интелли­
гентен на его взгляд. Сам он вступил в партию потому, что «в партии
необходимо увеличить процент порядочных людей» [ ] Но, с другой
стороны, к ак судить всех этих людей, с такими открытыми лицами, при­
мерных мужей и гостеприимных хозяев? И кроме того, «ведь если не они,
то на их место придут какие-то другие, менее интеллигентные, менее
порядочные»! [ . . . ]
Проблема и в самом деле часто представляется как будто неразреши­
мой. Сама формулировка категорического императива — поступай так,
как если б правило, по которому ты совершил свой поступок, посредст­
вом твоей воли могло стать всеобщим законом — позволяет дать в совре­
менных условиях любую многосмысленную трактовку любому действию.
Психологизм нашего века снимает здесь возможные преграды тем, что
каждый уверен, что уж его-то намеренья во всех случаях самые благие,
и если б все были таковы, каков он, и руководствовались такими же
намереньями, то и действительно общий результат был бы великолепен.
Но это-то и порождает лряктику, двойного сознания. Ввиду этой апории
представляется, что и вообще проблема выбора меж добром и злом не­
разрешима, когда акту выбора уже предшествует какое-то прошлое, осо­
бенно внелично-историческое прошлое. Классический образец такого рода
мйений дают слова Юрия Андреевича Живаго в романе Пастернака:
«Я сказал А, но не скажу Б. Я признаю, что да, без вас Россия погибла
бы, но вы пролили столько крови, что все ваш и благие мечты...» и т. д.
Он говорит это, но далее, по истиннейшей из логик, логике гениального
художественного произведения, выходит, что кто сказал А, на самом деле
все-таки должен сказать п Б, а кто не хочет этого говорить, тот уходит
из Жизни. Даже если А за него сказали другие, а сказать Б предостав­
лено в некотором диапазоне. Иными словами, история, предшествующие
акты выбора, как бы ограничивают следующий выбор, ставя индивида в
такие рамки, где он вынужден выбирать лишь из некоторого набора,
притом весьма относительные ценности. Вследствие чего человек и не
может определиться, не знает, что хорошо, а что плохо [
]
Вся сложность, по-видимому, в том и состоит, что деление в анализе
следует проводить здесь не через категории «добра» и «зла» непосредст­
венно, а через категории «свободы» и «необходимости». Разумеется,
с Тем, чтобы выйти в конце концов к добру и злу. Это так постольку,
поскольку то, что произошло в России —а отчасти, кажется, к этому
идет дёло во всем мире, во всяком случае, миру грозит,—это трагедия
добровольного отказа от свободы. Трагедия, преду казанная в «Великом
инквизиторе» . Когда человек отказывается от Бога и, следовательно,
от свободы —ибо «где Дух Господень, там Свобода»,— он тем самым из ­
бирает своим принципом необходимость. Становится исповедником, или,
что в данном случае то же самое, рабом необходимости. И вот тогда-то
именно она, эта необходимость, и избавляет его от нужды выбирать меж­
ду добром и злом, избавляет от ответственности, снимает вину за со-
U

деянное. У же не он выбирает, но выбирает за него она, он лишь вы­
нужден следовать необходимости, он поставлен перед необходимостью,
поставлен в такие условия. Отказываясь от своей свободы, человек отка­
зывается тогда и от собственной личности, он перестает видеть в себе дов­
леющую самой себе ценность и —что бы он ни думал о себе! —стано ­
вится лишь звеном в родовой цепи, лишь мостком для следующих поко­
лений, лишь элементом —необходимым, конечно, но элементом —
в системе.
Отсюда и проистекает та философия слу жения общей пользе, фило­
софия идеального функционирования элемента в системе (особенно в
сугубо интеллигентском варианте «просветительства»).
Рассуждение об общей пользе осталось любимейшим рассуждением
русского интеллигента. Им он успокаивает свою совесть, растревоженную
очередным компромиссом. С его помощью он оборачивается к миру вто­
рым своим лицом, оставляя временно свой пессимизм и заставляя себя
верить в конечное торжество разума. Подлинная корыстная мотивация
поступков идеально маскируется при этом, настоящие стремления быст­
ро и накрепко забываются. Ситуация в точности совпадает с ситуацией
при анализе сексуальных влечений. Возражения или попытка нарисовать
истинную картину вызывают бурный протест, агрессивную реакцию, же ­
лание противоречить, обиду. Как же, тот, кто не понимает необходимо­
сти такого поведения, его полезности для общества, его мудрости, тот
«экстремист», «вообще не очень умный человек». Он хочет, чтобы все
снова повторилось, он мешает, ему мало крови... Он не понимает, что
сейчас возможно только медленное улучшение, улучшение в первую оче­
редь через распространение зна ни я, через постепенное просвещение жи­
вущих в условиях недостаточной информированности людей.
Под знаменем просвещения на Руси, начиная с Петра, творилось
много чудес. В настоящее время «просветительство» в его чистом виде
выступает особенно в искусствах и -гуманитарных науках. Именем про­
свещения создаются все эти поразительные произведения, внешне верные
букве господствующей идеологии, в которых внимательному глазу за
нагромождениями словесной шелухи предлагается выловить одну-две
куцые крамольные мыслишки. Авторы простодушно уверены, что, обма­
нывая цензуру многократным славословием, они совершают гражданский
подвиг, они надеются, что эти «тайные» мысли их и будут семенами дол­
гожданного просвещения. Поэтому доблестью считается употребить в
любом —самом бранном! — контексте фамилию запрещенного философа,
изложить под маркой критики какую-нибудь неправомерную концепцию.
Чаще всего, к сожалению, все это самообман. Крамольность эта обычно
ничтожна. Заметить слегка отличающийся от официозного оттенок су ж­
дения почти не представляется возможным. Написанная как будто блестя­
ще, точным отработанным языком статья или книга «нечитабельна» и
вызывает гнетущее впечатление. Точно так же любая пьеса, любой ки­
нофильм, любая поэма. Лишенные возможности настоящего воплощения,
творческие усилия уходят на достижение формальных эффектов: безу­
пречных со стороны формы, но пустых, выхолощенных по содержанию
произведений. За этими бесплодными занятиями оскудевают способности,
мельчают таланты. Спустя несколько лет художник или мыслитель, до­
бившись порою внешнего успеха, накопив часто незаурядные по миро­
вым стандартам профессиональные знания, обнаруживает, что не спосо­
бен уже что-то сказать свое, оригинальное, значительное, что обречен до
конца дней своих говорить этим примитивным при всем его блеске язы ­
ком, обсасывая чужие концепции, популяризируя чужие открытия.
Примечательна одна особенность современного интеллигентского про­
светительства. Прежнее просветительство шло св ер ху вниз. Элита, в лице
самого государя и приближенных, просвещала нацию, интеллигенция
просвещала народ. Порядок был более или менее естественным. Нынещ-
75

ыий интеллигент просвещает либо своих сотоварищей, таких же интел ­
лигентов, от которых он почему-нибудь оторвался вперед, либо даже
льстит себя надеждой просветить саму государственную власть, началь ­
ство! Он полагает, что там, наверху, и впрямь сидят и ждут его слова,
чтобы прозреть, что им только этого и не хватает. Он надеется облаго­
родить их, потихоньку ввести в их обиход новые понятия, прежде всего
о праве, о законе, о других возможных стилях управления. Мысль о про­
свещении народа отошла на задний план, хоть вслух и не отрицается.
Просветительство, таким образом, идет снизу вв ер х. Интеллигенция ста­
ла похожа на мужика, верившего, что барин добр, но управляющий об­
манывает его, и нужно лишь, чтобы он узнал правду.
Указанное нарушение нормального порядка вещей вскрывает неко­
торую важную подробность, которая во всяком просветительстве затуше­
вывается, и тем более существенна в просветительстве сегодняшнем.
Просветительство обычно рядится в одежды бескорыстной заботы о ближ­
нем. Некто, обладающий избытком знаний, якобы великодушно делится
ими со своими ближними, со своими малыми братьями, одаряет их.
Но бескорыстие это лишь кажущ ееся. Всякое просветительство самым
теснейшим образом связано с идеями об исправлении нравов. Д аж е более
того: с идеями о спасении посредством исправления нравов. За просве­
тительством всегда прячется надежда секуляризованного человека, что
отвлеченное знание спасет мир от хаоса. А параллельно этой надежде —
леденящий душу уж ас перед хаотической звериной природой падшего
человека. Просветительство поэтому лишь изящный занавес, прикры­
вающий этот отвратительный страх, лишь заклятие; по сути дела, маги­
ческая знаковая система, позволяющая обойти, не назвать таящееся
поодаль чудище. В просветительстве мало истинного света; если бы мы
были честнее, нам следовало бы подыскать этому комплексу аффектов
другое обозначение. Немецкое нейтральное «культуртрегерство» было бы
здесь и то уместнее.
__
^
И уж русской интеллигенции в первую голову надо было бы спросить
себя: откуда у нее такая уверенность, что именно этим путем придет
спасение? Ведь, казалось бы, ясно, что просветительство может быть
только добавочным моментом, поскольку оно лишь распределяет уж е
созданные блага, но не создает новые. Просветительство решает распре­
делительную задачу. Вера в просветительство напоминает наивную веру,
что жилищную проблему можно легко решить, если занять особняки и
квартиры, выгнав их немногочисленных сравнительно прежних владель­
цев. «Уже теперь,—пишет Энгельс,—в больших городах достаточно жи­
лых зданий, чтобы тотчас помочь действительной нужде в жилищах при
разумном использовании этих зданий. Это осуществимо, разумеется,
лишь посредством экспроприации теперешних владельцев и посредством
поселения в этих домах бездомных рабочих, живущих теперь в слишком
перенаселенных квартирах. И как только пролетариат завоюет политиче­
скую власть, подобная мера, предписываемая интересами общественной
пользы, будет столь же легко выполнима, как и прочие экспроприации
и занятия квартир современным государством» 4. Экспроприируем и
расселим! —весь кошмар коммунальных квартир, коммунального быта
зиждется на этой идее, руководствуясь которой за сорок лет были по­
строены считанные единицы жилых домов, а нынеш няя перенаселенность
квартир, безусловно, и не снилась рабочим во времена Энгельса. Все се­
годняшние просветители прошли через этот опыт. К ак будто бы можно
и удостовериться. Т ак нет же, из поколения в поколение передается
жалкая идейка, упование слабых духом, измельчавших людей. Их энер­
гия куда-то растворилась, им легче заниматься просветительской урав­
4 Цит. по: Ленин В. И. Го сударс тво и революция. М., 1952, с. 53,
76

ниловкой, чем идти вперед, в неисследованные высоты. Они не хотят
брать на себя ответственность сказать что-то свое, новое, построить
что-то, они лгут самим себе, изворачиваются, притворяются скромными.
Они живут в призрачном мареве этих «скромных» надежд и дешевых
соблазнов.
Вся история интеллигенции за прошедшие полвека может быть поня­
та как непрерывный ряд таких соблазнов, вернее, как модификация од­
ного и того же соблазна, соблазна поверить, что исправление нравов на­
конец совершилось, что облик Власти начал меняться. Все эти годы ин­
теллигенция жила не разумом, не волей, а лишь этим обольщением и
мечтою. Жестокая действительность каждый раз безжалостно наказыва­
ла интеллигенцию, швыряла ее в грязь, на землю, разочарования были
такой силы, что, казалось , от них никогда не оправиться, никогда снова
не суметь заставить себя поддаться обману. Но проходило время, и ин­
теллигенция снова подымалась в прежнем своем естестве, легковерная и
легкомысленная, страдания ничему не научали ее [... ]
В 1920 году возникает надежда, что за прекращением как будто на­
чавшей утихать бойни утихнет и сама Власть. Это соблазн «сменове­
ховский», соблазн таганцевского заговора. Расчет на так называемое
«термидорианское»
перерождение [ . . . ] Во Французской рево­
люции вслед за террором Конвента установилось умеренное республикан­
ское правление, водворившее законность и порядок. Считалось, что тако ­
ва же будет эволюция Власти. Подавление кронштадтского матросского
мятежа рассматривалось как первый шаг на этом пути. Сюда же вплот­
ную примыкает по времени и нэп, который поэтому можно не рассмат­
ривать отдельно. Когда приблизительно к 27 году нэп неожиданно кон­
чился, интеллигенция была сильно разочарована, но не предвидела еще,
что грозит ей впереди.
После некоторого спада, вызванного неопределенностью обстановки,
вместе с началом индустриализации и коллективизации, примерно к
1930 году, возникает новое искушение. Интеллигенция старается пове­
рить, что кровь и смерть, разруха и голод были недаром, что в новой
очистившейся в страданиях России воцаряются, наконец, счастье и ра­
зум. Интеллигенция хочет поверить, что народ снова был прав (...] Хотя в
опустевших деревнях голодали, по дорогам бродили толпы нищих, насе­
ление страны не увеличивалось, а лагеря наполнялись первыми миллио­
нами зэков, но верхушку интеллигенции уже подкармливали, и, трусливо
закрывая глаза на правду, она убеждала себя, что вскоре и вся страна
заживет так же. «Ты рядом, даль социализма!» — это упоенное воскли­
цание поэта, всю свою дальнейшую жизнь употребившего на то, чтобы
смыть с себя позор этих строк, достаточно характеризует интеллигент­
скую философию той эпохи. Наваждение окончилось на этот раз страш­
ным 37 годом. Все живое было уничтожено, нация снова стала нацией
рабов. Человек, низведенный до скотского состояния, не мог ни гово­
рить, ни чувствовать. Лишь страх, животный страх владел им. Человек
ощущал себя червем, он заползал в щель, он вытравлял из себя все че­
ловеческое, равняясь на последнего мерзавца. Страх был непереносим.
Казалось, нельзя дольше терпеть, казалось , сама земля не вынесет боль­
ше этого. И все же, почти не ослабевая, это продолжалось до самого
июня 1941 года, до начала войны.
Интеллигенция встретила войну с облегчением и радостью. Интелли­
генту и сейчас приятно вспомнить о ней. Ощущение трагедии народов
лишь обостряет его чувства, делает их полновесней. Он говорит, конечно,
о горе матерей, о страданиях жен, о материальном ущербе. Но за всем
этим легко проглядывает восторг и веселье тех лет. Интеллигент снова
был при деле, он снова был нужен своей земле, он был со своим наро­
дом. Неважно стало, кто правит этим народом, с чьим именем на устах
он идет умирать; неважны стали все моральные проблемы, могла успо-
77

койться совесть, можно было ни о чем не думать. Зло опять было где-то
вовйе, интеллигент опять видел перед собой эту цель —уничтожить зло,
интеллигент опять становился спасителем человечества. С оружием в
руках он чувствовал себя впервые после всех унижений сильным, сме­
лым, свободным. Он надеялся, что по возвращении это чувство не по­
кинет его, что государство, которого он снова стал полноправным граж­
данином, это государство, пройдя через огонь войны, совершив великий
подвиг, преобразится...
Ответом был торжествующий сталинский
византинизм, процессы
борьёкг с космополитизмом и новые волны арестов. Машина крутилась.
Рабовладельческому государству нужно было восстанавливать и разви­
вать свое хозяйство. Хотя теория и опровергала экономичность рабского
труда, даровой труд все равно казал ся выгоден. Контингенты пленных
немцев и вернувшихся из плена русских не могли удовлетворить расту­
щих запросов промышленности. Привыкнув питаться человечиной, си­
стема не терпела уже другой пищи. Аппетиты росли... Это было время,
когда интеллигенция, еще не вся, но в лице лучших своих людей, впер­
вые преодолевая страх, задумалась. В лагерях, в трущобах коммуналь­
ных квартир у нее нашлась возможность подумать.
Вряд лй, однако, в условиях сталинского тоталитарного террора ей
уДалось бы довести свои помыслы до исполнения. На помощь пришло
время. З а смертью Сталина система сама собой пошатнулась сверху до-
нйёу так, словно она держалась им одним и теперь неминуемо должна
распасться. Интеллигенция ликовала. Начиналась оттепель. Снова, в ко­
торый раз, забыв, кто она и где она, интеллигенция верила, что за отте-
пёлыо недалеко уже весна и лето. Она снова не захотела трезво оценить
сйтуацию, приготовить себя к долгой и трудной борьбе, снова рассчиты­
вая, что все произойдет само собой. Скорее всего, правда, она и не могла
бы бороться. За тридцать с лишним лет она отвыкла работать, поглупела,
была больше стадом, чем единством... Неудивительно, что в удел ей до­
стались опять сначала одни надежды, а потом палки [
] Хрущевские
кулЫурнь1е погромы окончательно придали интеллигенции тот вид, кото­
рый имеет она сегодня.
Некоторый Минимум свободы, что дала интеллигенции Власть в эти
гбДЫ, произвел благоприятное действие. Интеллигенция посвежела и не­
сколько окрепйа. Она наверстала отчасти упущенное, ликвидировала в
кЯйёй-То мере зиявшие пробелы в своем образовании. Она возобновила
некоторые культурные традиции. Она осмелела до того, что стала порой
подымать голос, отвергая предписываемые «нормы», с тал а фрондировать
и Я дВух-трёх случаях даже выступила открыто против Власти. Интелли­
генция знает теперь, какой должна быть Власть, и надеется внушить это
зйанйе самой ВДасти. Она почувствовала к себе уважение и, как всегда,
немедленно предалась очередным иллюзиям. Мы живем в самый разгар
этого нОВого соблазна. Соблазна, как он уже был назван выше, просвети­
тельского, или —поскольку он является также идеологией технической
и научной интеллигенций —соблазна технократического. Это не преж­
няя «святая» вера в прогресс, но надежда, что зло может быть останов­
лено прй помощи научных методов управления, планирования, организа­
ции й контроля. Свобода необходима потому, что подавление свободы
мешает развитию производительных сил, что, в свою очередь, необходи­
мо для того, чтобы спасти все возрастающее в численности человечество
от гОйода й в конечном счете самоуничтожения. Благоденствие настанет
вМёстё с внедрением в народное хозяйство кибернетики и научных мето­
дов. Соврёменное государство —это гиперсистема; для того чтобы она нор-
Майьно функционировала, нужны адекватные по сложности системы у прав­
лений й контроля; Вот вкратце лозунги современной технократии [...]
Здесь надо откетить одно важное обстоятельство. Во всех этих устрем­
л ениях, образующих рациональную основу соблазна, самих по себе в зя­
78

тых, нет ничего плохого. Хороши демократические, правовые движения,
никак не может быть осужден патриотизм, просветительство необходимо,
как необходимо внедрение научных методов и хороню организованного
контроля в управление хозяйством. Соблазнами эти устремления стано­
вятся лишь постольку, поскольку в них ищут легкого решения, посколь­
ку через них хотят уйти от сложности, поскольку ими оглупляют самих
себя. И вот тут-то и не следует думать, что эти соблазны, именно в ка­
честве соблазнов, преодолены, изжиты интеллигенцией. Нет, они лишь
отодвинуты на задний план, так как изменилось время (...)
Технократическое, последнее по счету влечение окончательно свиде­
тельствует, повторяем, что до настоящего прозрения интеллигенции еще
далеко. Интеллигенция видит сейчас только одно: что успех технократи­
ческой идеи возможен, что власть как будто сама идет ей навстречу,
принимая эти реформаторские планы. Власть тоже попалась как будто
на удочку очередной утопии. Им обеим рисуется уже в розовой дымке
работающее в режиме хорошо налаженного механизма государство, в ко ­
тором исключены произвол и «волюнтаризм». Интеллигенция не желает
видеть только того, что Зло не обязательно приходит в грязных лохмоть­
ях анархии. Оно может явиться и в сверкающем обличье. Оно не падет
само по себе от введения упорядоченности в работу гигантского бюро­
кратического аппарата. От внедрения вычислительных машин этот аппа­
рат не станет более человечным. Наоборот, еще четче, еще хладнокров­
ней он сможет порабощать своих подданных. Зло никогда не падет
само. Оно будет принимать самые изощренные, тонкие формы, цивили­
зуясь, будет идти на какие угодно уступки. Но никогда не у тратит тож­
дества с самим собою, не перейдет за грань, где начинается человече­
ское [
] Нельзя малодушно и лениво отдавать случаю дело собствен­
ного спасения. Н ельзя надеяться победить Зло лишь внешними средства­
ми, техническими средствами. Н ел ьзя надеяться спустить все на тормозах.
Нельзя надеяться всерьез на конвергенцию.
Что же изобретет русская интеллигенция? [ ] Будет ли это новый
русский мессианизм, по типу национал-социалистического германского, вос­
торжествует ли технократия, или дано нам будет увидеть новую вспыш­
ку ортодоксального сталинского коммунизма? Но чем бы это ни было,
крушение его будет страшно. Ибо сказано уже давно: «Невозможно не
придти соблазнам, но горе тому, чрез кого они приходят» (Лук. 1 7 ,1 ).
Публикация Е. В. Мунц

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Философ—диагност своего времени
Имя Юргена Хабермаса —одно из самых громких в современной западной фи­
лософии. В последние десятилетия его идеи —в центре ведущихся философских дис­
куссий. Проницательный ум, он живо и чутко реагирует на новейшие достижения
науки, участвует в политической жизни.
Недавно философ, живущий в Западной Германии, впервые побывал в Москве.
В Институте философии АН СССР он прочел цикл лекций, пользовавшихся боль­
шим успехом. Можно сказать, Хабермас открыл для себя нашу страну, а мы
открыли для себя Хабермаса: Институт философии планирует напечатать его мос­
ковские лекции, издательство «Прогресс» готовит сборник его избранных трудов.
Перед отъездом из Москвы Ю. Хабермас дал интеръвю нашему журналу.
Вопрос. Как Вы оценивае те современную ситу ацию в области фи лософии на
Западе?
Ответ. Это сложный вопрос. В целом в последнее десятилетие создалось ощу­
щение, что характерные для нашего стол етия ф илософ ск ие д в иж е ни я утрачивают
свои привычные очер тания. Мы живем как бы в пер ех од ную эп оху . Бросается в
глаза ско рее дифф ере нциация пр еж них , чем образование новых направлений. На­
пример, еще недавно гос подствовали фе но менол огия в ее гу ссерл евской или х ай-
деггеровской интерпретации, аналитичес кая фило софия, имеющая д ел о с анализом
повседневного языка, теория нау ки и, наконец, марксизм, восхо дящий к раннему
Лукачу, Грамши и Бл оху. Во Франции мо жно у помяну ть ещ е и структур ализм.
Сейчас эти привычные дл я нас формы фило софствова ния в их чистом виде исч е­
зают. В сфере аналитической философии была пробита брешь постэмпиристской
теорией науки, а т акж е конте ксту ал измом (например, Ричарда Р ор ти). В резу л ь ­
тате сего д ня говорят скорее о по станалитической философ ии. Что каса етс я фе но­
менологии, то она ещ е во вр емен а Сартра и Мерло-Понти оказа ла сь открытой по
отнош ению к пробл емам марксизма и ф илософ ск ой антропологии. Те, кто ост ался
сего дня от феноменол огического д виж е ни я, связываютс я теперь с д еко нс трук тивиз­
мом Жака Д ерр ида или Поля д е Мана. В этот ж е водоворот втянут и кл асси­
ческий структур ализм Леви-Стросса. В конечном счете и марксизм за пад ного об ­
разца стал сочетаться с различными теор етич ескими напра вл ениями. Скажем, у ж е
Люсьен Гольдман открыл д ля с ебя теорию р азвития П иаж е, на которую, впрочем,
сам оказа л влияние. Я сам во спринял импульсы от теории морали Кольберга,
теории языковых актов Сирла, а такж е теории сис тем Парсонса. Короче, со вре­
менная с иту ация в философи и м ене е ясна и опреде ле нна, чем в 50-е и 60-е годы.
В то время мож но было достаточ но четко различать национальные традиции
в фи ло софии. В англосаксо нс ких с тран ах го спод ствовала ана ли тич ес ка я философия.
На европейском континенте, во Франции и ФРГ, р азвитие шло асимметрично. Одни
имели свое го Сартра, другие - своего Адорно. При этом кажд а я из сторон обраща­
ла мало внимания на другую. Французы вообще стали воспринимать влияния из
США и Германии только в 70-е годы,

Мпе кажется, что мы, в Фед еративной р е спублике , напро тив, довол ьно хоро шо
использовали возможности побежденной нации: в течение первых двух послевоен­
ных десятилетий у нас шла большая работа по восприятию внешних воздействий.
Это было не так уж трудно, ибо само содержание этих воздействий было во мно­
гом предопределено трудами немецких эмигрантов времен нацизма. Так, в 60-е годы
в нашей стране сложилось продуктивное по своей напряженности сосуществова­
ние несколь ких ва ж не йш их фил ософск их на пра вл ен ий. Герменевти ка Гада мера
представляла обширную, связанную с Гуссерлем и Хайдеггером традицию, разви­
тие которой шло без особых радикальных потрясений также и во время нацизма.
С ней спорили, с од ной стороны, критический р ациона лизм Поппера и сл о ж ивш а я­
ся под влиянием Карнапа теория науки, с другой - критическая теория Хоркхай-
мера и Адорно с Бл охом на зад н ем плане. Вл иятел ен был та кж е констру ктивизм
Поля Лоренцена, предс тавивш его немецкий вариант анал итич ес кой философии,
сформировавшийся под влиянием идей Фихте. Надо признать, что у ж е то гда мо­
лодое поколение преодолевало границы философских школ и устанавливало про­
дуктивные связи меж ду ними. Так, мой друг Карл-Отто Апел ь соед ин ил Витген­
ште йна и Хайдеггер а; я сам прид ал критической теории общества лингвистический
поворот; под вл иянием югославов появилс я ф ено мен ол огичес кий марксизм, а мои
коллеги Гюнтер Патциг и Эрнст Тугенд х ат у ж е в то время синт езировал и идеи
Гуссерля и Фреге, совершив впечатляющий переход от феноменологии к лингви­
стической философ ии.
Думаю, что процессы преодоления границ между школами, столь очевидные се­
год ня, были подготовлены в Фед еративной р е спублике моим поколением.
Вопрос. Следовательно, философия продолжает развиваться, идут дискуссии.
О чем они?..
Ответ. Дебаты 60-х годов, в том числе спор о позитивизме, а также дискуссия
меж ду представителями критики идеологии и герменевтики —это еще споры от­
дельных школ. Сегодня ж е полемика орие нтиру етс я на проблемы , ра згра ничение
сил про ис ход ит иным образом.
Междунар од ный ре зон анс обрели ди ску сси и, вы званные радикал ьной критикой
разума французскими фило софами, испытавшими вл ияние Ницш е и Хайдеггера .
Наибольшего влияния этот постструктуралистский диалог достиг в США. В Запад­
ной Европе возникает спор вокруг вопросов модернизма и постмодернизма между
французами и итальянцами (Деррид а, Лиотар, Ватти мо), с од ной стороны, и н е ­
мецкими ф илософами (Апель, Франк, Ш нед е льбах и В ел ь мер), с другой. При этом
речь идет о массе проблем, которые едва ли можно описать при помощи тради­
ционных пр от ивоп ост авл ен ий, таких, как «р ац ионал изм - ирр ацион ализм», «уни­
версализм - контекстуализм», «модернизм - постмодернизм». К ним подходят с раз­
ных сторон, но в центре спора один и тот же главный вопрос: следует ли полностью
порвать с традициями Просвещения или следует их развивать, открывая их диа­
лектич еское со д ер ж ани е?
Живые дискуссии идут в области моральной теории. В США так называемые
комьютарианцы, или критические нео аристотел ьянцы —Чарл з Тейлор, Майкл Сэн-
дел , Б ерн ард Уильямс, а та кж е Эл асд ер Макинтайр —выступают против так назы ­
ваемых контрактарианцев, которые, как, напри мер, Д ж о н Р о ле и Рона льд Дворкин,
в той или иной форме придерживаются идей морального универсализма XVIII сто­
летия. В Западной Германии ориентирующиеся на Аристотеля и Гегеля защитники
субстанци ал ьной нравственности д ер ж а т нео конс ер вативный фронт против таких
приверженцев рациональной этики, как Апель и я. В последнее время эти дебаты
пер еш ли в спор о нор мативных осно вах д емо кратии и право вого го судар ства . Юби­
л е й Французской ре вол юции помог вновь пр евратить пол итичес кую фил ософию в
пол е ин тере сной полемики.
Есть, конечно, и другие дискуссии, например, вокруг интересной теории субъ­
ективност и Д итера Х еприх а: есть попытки возвра та к метаф изиче ски м формам
мышления —это ощутимая тенденция современной духовной жизни. Впрочем,
в Западной Германии попытки возрождения метафизики связаны с более или менее
реакционными пол итичес кими тенд енциями.
Вопрос. А Ваше личное отношение ко всем этим тенде нциям?4
4 Вопросы философии *Ne 9,
81

Ответ. Я испытал очень силь ное вл ияние геге левск о-марксистской традиции,
хотя и получил в университете стандартное, так сказать специфически немецкое
образование. Я приобщился к традиции франкфуртской школы и лишь постепен­
но о с во бо жд ал ся от влияния ее предпосылок. Ре зул ьтато м стала теор ия коммуни ­
кативного д ейс твия, с по мощью которой я, с од ной стороны, попытал ся обосновать
тео рию социал ьной рационал изации Макса Вебера, с другой - про яс нить основные
вопросы этики, те ор ии языка и деяте ль ности, а та кж е понятие р азу ма. Хотя в
фоку се этой те ор ии стрит п онятие ко ммуникативной р ациональности, она изна ­
ча ль но ориентир ована на со трудничество и связь меж ду различными д исци пл ина ­
ми- Именно по этому я считаю со временную, несколь ко нео пр ед ел енную, но пл юра­
ли сти чески открытую ситуац ию в фил ософии вес ьма продуктивной. На мой взгляд,
альтернатива великим фило софским системам не д о л ж н а исч ер пыва ться обращ е­
нием К лит ер атурным формам и зображения И фрагментар ному стилю мышления,
ИЛИ? иными словами, эстетизацией теории. Я предпрчитаю иную альтернативу-
такре разделение функций между филрсрфрей и другими науками, которое ориен­
тировано на ре ш ен ие пробл ем с точки зр ен ия эмпирического и ссл ед ован ия самих
о снов познании, языка и д ея тел ь ности.
Врцрцс, Как Вы оце нивае те философ ию в СССР? Что вообще известно о нашей
философии на Западе?
Ответ. Думаю, есть коллеги, бо ле е под го товленные к этому вопросу, чем я.
Имеются знатоки рус ск ой философии, к которым я не отношусь. Перед нами со ­
ветская философия предстает прежде всего в виде докладов, которые мы слышим
на международных конференциях. Я не читаю по-русски, а с появившимися в
ГДР переводами почти не знаком- В первы е д ес ят ил ет ия посл е водны ситуация
в советской философии пред ст авляла сь нам до статоч но монолитной. И ес ли быть
искренним, многие вещи, ко т о р о е и нтерпретировал ись в догматич еских рамках
диамата, к а я л и с ь мне не рлрщком захватывающими. Нечто со верш енно иное —
теория языка Выготского, а т акж е новей шие исс л ед ования цо теории языка, про­
должающ и е эту традицию. Их мож но весьма продуктивно связать с идеями
Мида, с одной стороны, и Пиаже - с другой. Большим влиянием на Зацаде поль­
зуются идеи Бахтина, как его теория культуры, содержащаяся в книге о Рабле,
так И теория языка, которую я рассматриваю как более или менее марксистскую
инте рпретацию взглядов Гумбольдт а. О философ ских ис сл ед ова ниях, ведущ ихся,
например, в Акад емии ндуц, мы информированы очень фрагментарно. Бол ьш ое
впеч атление пр оизве ла на це н я п одборка фил ософских статей, изд анных Н. Мот-
рощиловой в наш ем изд ател ьс тве «Зуркамп». Не только широта спектра этих ра ­
бот, но и те экзистен циаль ные и с истема ти чески е импульсы, которые деЯщт в их
основе, а также в целом уровень аргументации внушают уважение. Во всяком
случае, этот том показывает, что обмен философскими идеями должен быть более
интенсивным.
Вопрос. Какое место, по Вашему мнению, занимает философия в процессе д е­
мокра тизации и о существлении реформ Горбачева? Какова вообще ро ль философии
в обществе?
Ответ. На этот вопрос Вы могли бы ответить лу чш е, ч ем я. Здесь, в Москве,
в теч ение нескол ьких д ней я почувствовал удивительную живость и открытость
политич еских дискусрий. Меня приятно поразил и и фи лос оф ские споры, те, на­
пример, что были вызваны моими выступлениями. Они свидетель ствова ли о на ли­
чии живого плюр ал изма; в атмо сфера полной открытости зд есь сталкивались са­
мые различные позиции и мнения. Если меня не обманывают мои поверхностные
впеч атле ния, вы им еете д ел о с процесс ом стано вл ения политичес кой общественной
ж изни , в рамках kqtqpoh нако пивш иеся и обостряющцвря пробл емы об сужд а ютс я
не только истор иками, с одной стороны, и экономис тами - с другрй, но и фил о­
софами. При этом фил ософ ию я понимаю, конечно, в цеинстптуцирнад ьно м смыс­
ле . Думаю, что ф ил ософ ия д ол ж на о свободиться от всякой институциональной
связи с партийной доктриной и государственной идеологией, прежде чем она мо­
ж е т взять на с е бя д ействите льно творческую роль в по ли тич ес кой сфере. Хотя
философ ия, подобно науке, п ред ст авл яет cq6 oii пр е жд е всего кооперативное пред ­
приятие, она в большей степени, чем наука, укоренена в отдельных индивидах.
82

Поэтому философы , как и писател и, историки и другие эксперты, д о лж ны высту­
пать в публичной жизни как интеллектуалы, а не как интерпретаторы какой-либо
доктрины. Я думаю, что и в самой философии нужно четкое представление об оп­
реде ле нном р ас преде ле нии ролей. Можно, вероятно, ска зать, что ф илософия, как и
прежде, является хранительницей рациональности, но эту задачу внутри научной
системы она р еш ает иначе, чем в политической, о бщественной ж изн и. В на шей
профессиональной деятельности мы придерживаемся стандартов профессиональной
аргу ментации, и спол ь зуем способы мышл ения, дикту емы е р азд ел е ни ем труда в
науке и потребностями сотрудничества с другими дисциплинами. Здесь же, в об­
щественной жизни, мы действуем как граждане среди граждан, пытающиеся при­
менить свое, возможно, ошибочное, знание к решению проблем, вызывающих все­
общий интерес. И это помимо нашей профессии. Нужно делать различие между фи­
лософами как учеными, с одной стороны, и интеллектуалами - с другой, с тем, чтобы
обе роли могли выполняться хотя и одним человеком, но без излишних иллюзий
по поводу возможных достижений.
В настоящий момент> мне каж е тс я, крайне важ но уточнить и дета лизировать
то видение, что л еж и т в основе реформ Горбачева. Нужно четко представлять
альтернативы, которые откр ываются в пр оц ес с е д емо кра тизации н д еце нтр ал изац ии
бюрократич еского социализма. Ориентации на исторический прообраз нэпа зд е сь
недостаточно. Может ли восприниматься в к ач естве мод ели да ль нейш его развития
более или менее удавшийся Западу социально-гасударртвецный компромисс, т. е.
социал-демократический путь, или нужно пытаться приложить такие же усилия
на некапитал исти ческом пу ти? Социаль но-го судар стве нное с оверш енство вание р аз­
витого капитализма по-прежнему достигается в результате больших усилий и обво­
дится обществу достаточно дорого. Его социал истич еский эквивалент мож е т быть
найден только путем проб и ошибок, причем заранее нужно признать возможность
и даже неизбежность ошибок. Такой эксперимент не просто попытка решить те ж е
проблемы другими средствам и; экс пер иментал ьный проект д о л ж е н строиться с
учетом возможных альтернатив и осуществляться, когда будет поддержан полити­
ческой общественностью в лице де мокр атич еского больш инства. Именно в этом
контексте, я думаю , открывается роль ф илософов как диагностов, своего времени,
выступающ их не в кач естве проф союзных или партийных кадров, а в ка чес тве
интелл ектуало в.
Вопросы задавал Ю. П. Сенокосов
4*

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
От редакции. Публикуя материалы, посвященные творчеству Владимира Францеви­
ча Эрна (1882—1917), мы хотели бы обратить внимание читателей на проблему,
в достаточно отчетливой (даже слишком резкой) форме поставленную философом
и со временем все больше обнаруэюивавшую свою актуальность. Эрну удалось по­
чувствовать
и выявить некоторые глубинные следствия философских принципов
феноменализма и субъективизма, историческая реализация которых мозхет приве­
сти к обоснованию тоталитарной идеологии, культа силы. Тем самым Эрн затронул
«нервный узел»
современной культуры, в полной мере ощутившей бесчеловечную
силу практического воплощения этой идеологии.
Но на теоретическое исследование проблемы, осуществляемое Эрном, влияют,
как
заметит читатель, националистические настроения (в целом весьма распро­
страненные перед первой мировой войной и во время нее), что приводит к стрем­
лению «побыстрее» свести все к «германскому духу», принципам немецкой фило­
софии. Очевидно, что проблема имеет гораздо более общий философский и кулъ^-
турный смысл. Отсюда проистекает односторонняя интерпретация Эрном немецкой
классической философии: так, совершенно не принимается в рассмотрение «прак­
тический» пафос концепции Канта, имеющий не только евангельские, но обще­
человеческие этические корни.
Поэтому, представляя читателям концепцию В. Ф. Эрна, отметим ее известную
двойственность и противоречивость. Главное все же понять и объективно оценить
его идеи, помня о том, что и заблуждения, когда они становятся зеркалом эпохи,
имеют интерес не меньший, чем достижения, свидетельствуя о тревогах и поисках
человеческого духа.
Ниже мы публикуем
статьи французской исследовательницы Ютты Шеррер
и С. Г. Киселева, в которых концепция Эрна рассматривается в контексте фило­
софских дискуссий в России периода первой мировой войны, а также текст вы­
ступления В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу» на заседании Религиозно-философского
общества памяти Вл. Соловьева 6 октября 1914 г.
Неославянофильство и германофобия:
Владимир Францевич Эрн1
ЮТТА ШЕРРЕР
В плеяде русских мыслителей начала XX века, эпохи, которая харак­
теризуется к ак «ренессанс» или «серебряный век» русской культуры,
Владимиру Францевичу Эрну принадлежит видное место. Однако до на­
1
Статья пр ед с та вле на специаль но дл я «Вопросов философии» и явл яетс я н е ­
сколько пер ер аботанным вариантом до клада , про читанного в Париж е на симпозиум
84

стоящего Бремени его работы привлекали хмало внимания. Не совпадают
даже биографические данные, приведенные в классических работах но
истории русской философии (В. В. Зеньковский, Г. Флоровский,
Н. О. Лосский, Н. З ер но в2). В составленном Н. П. Полторацким и опуб­
ликованном в США сборнике статей о русских религиозных мыслителях
XX века В. Ф. Эрну посвящен короткий и малосодержательный очерк
А. Р овнера3; в защищенной в ФРГ докторской диссертации Д. Штег-
лиха труды Эрна исследуются в основнОхМ в философском плане, без об­
ращения к общественно-политическим характеристикам его о круж ения4.
В моих предыдущих работах лишь частично затронута область интере­
сов и деятельности Эрна, его возникшая на волне революционных собы­
тий 1905 г. попытка сформулировать концепцию русского христианского
социализма, основанного на принципах русского православия 5.
Недостаток внимания, уделявшегося до сих пор В. Ф. Эрну, отнюдь
не свидетельствует о второстепенности его взглядов и трудов. Напротив,
во многих отношениях Эрн является представителем своей эпохи, глаша­
таем ее духа, особенно в том, что касается попытки объединить филосо­
фию и религию с целью создания религиозной метафизики,—попытки,
нашедшей в то время самое яркое выражение в деятельности различных
религиозно-философских обществ Москвы, Санкт-Петербурга, Киева.
В любом случае Эрн в этом историческом контексте предстает неоспори­
мо оригинальным.
Я хотела бы сделать отправной точкой именно те особенности его
воззрений, которые в свое время способствовали известности Эрна в Рос­
сии. Если видение национального самосознания и связанные с ним тре­
бования к национальной философии некоторые современники восприни­
мали с подозрением, назы вая «эрновщиной», то философ С. А. Аскольдов
предсказывал его взглядам долгую жизнь. Размышления Эрна о герман­
ской философии, особенно философии Канта, привели его в конечном
итоге к сведению проблематики отношений Востока и Запада, России и
Европы к единственной антитезе: Россия —Германия, или, как он это
символически обозначил, — к
противопоставлению «меча» и «креста»
(один из наиболее важных и известных сборников его статей называется
«Меч и кр е ст » 6). Я хочу рассмотреть этот образ Германии, представле­
ние о ней Эрна именно в период 1914—1915 гг. Вызывающее заглавие
его основной статьи на эту тему — «От Канта к Круппу» 7 —позволяет
думать, что речь идет об одном из памфлетов, порожденных началом
ме по нео сл авян оф ил ьству в январе 1978 г. Опубликована впервые в «R ev ue des
etudes slaves». P., LII/3, p. 297 -309 . Она лишь намечает границы темы. Более углуб­
ле нный ан ал из ф ен омен а нео сл авянофил ьства (в контексте р ел игиоз но-ф ил ос офс ких
те нденций, про явивш ихся у части интелл игенции в пер иод первой мировой войны),
в том числе перемен в умонастроении русского общества накануне войны, должен
стать предметом другой работы.
2 См.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955,
с. 227 -233; е го ж е. История русской философии. Париж, 1950, т. II, с. 459; Фло­
ровский Г. Пути русского богословия. Пар иж, 1937, с. 489; Lossky N. О. Histo­
ry of Russian Philosophy. N. Y., 1951, p. 326 -328; Zernov N. The Russian Religious
Renaissance of the Twentieth Century. L., 1963, p. 103 -105 . (Зернов H. Русское ре­
лигиозное возрождение XX века (пер. с англ .). Париж, 1974).
3 См.: Р о в н е р А. В. Ф. Эрн. В: «Русская религиозно-философская мысль XX
века. Сборник статей под ред. Н. П. По лторацкого». Питтсбург, 1975, с. 3 8 3 -3 9 1 .
4 См.: Staglich D. Vladimir F. Ern (1882-1917). Sein philosophisches und
publizistischen Werk. Bonn, 1967 (неопубликованная диссертация).
5 См.: Scherrer J. Die Petersburger Religios-philosophischen Vereiningungen.
Die Entwicklung des religiosen Selbstverstandnisses ihrer Intelligentja —Mitglieder
(1901-1917). B . - Wiesbaden, 1973, S. 143 -152 , 338-341; Scherrer J. Intelligentsia,
religion, revolution: premieres manifestations d’un socialisme chretien en Russie. 1905—
v1907. «Cahiers du Monde russe et sovietique», XVII, 1976, 4, p. 427 -466; XVIII, 1977,
U-2,p.5-32.
6 См.: Э р н В. Ф. Меч и крест. Статьи о современных событиях. М., 1915.
7 См.: Эрн В. Ф. От Канта к Круппу.- «Русская мысль», 1914, No 12, с. 116—
124. Под тем же названием в сб. «Меч и крест», с. 20 -34 .
85

первой мировой войны и проникнутых духом воинственности и шовиниз­
ма. На самом деле это заглавие символично, оно показывает, какое зна­
чение придавал Эрн органической связи философии с культурной жизнью
народа в целом. Эрн синтезирует здесь в концентрированной форме де­
лавшиеся им в течение нескольких лет попытки отмежеваться от фило­
софского влияния Запада, воплощаемого Германией, для того, чтобы
создать в России собственную философию на национальной основе,
т. е. философию религиозную и затем христианскую. Несомненно, что
Первая мировая война способствовала восприятию отношений между
православной религиозной мыслью и немецкой философией как явл ения
крайне парадоксального, как и утверждалось всегда славянофильской
мыслью 8. Нам же это позволяет уточнить точку зрения, согласно кото­
рой философское и идеологическое начала концепции Эрна находятся на
пересечении направляющих славянофильской мысли как таковой.
Чтобы показать, как развивалась и постепенно кристаллизовалась
эта мысль, необходимо прежде всего определить место философии Эрна
среди духовных устремлений того времени, вписать как его самого, так
и его малодоступные работы, а также всю его деятельность в более ши­
рокий контекст.
Владимир Францевич Эрн родился в 4882 г. в Тифлисе (его отец
Франц Карлович —полушвед, полунемец, лютеранин; мать —Ольга
Павловна Райская —полурусская, полуполька, православная). После
окончания гимназии Эрн изучал в 1900—1904 гг. философию в Москов-
ком университете. Наибольшее влияние на него оказали профессора
С. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин. В то время его связывала тесная друж­
ба с В. П. Свенцицким, П. А. Флоренским, А. В. Ёльчаниновым, а так­
же с С. М. Соловьевым и Андреем Белым. Последнему, между прочим,
мы обязаны большей частью сведений о жизни и деятельности Эрна,
хотя в некоторых случаях они вызывают сомнения. На основе этого дру­
жеского кружка, интересы которого были связаны прежде всего с рели­
гиозными и философскими проблемами, в качестве непосредственного
отклика на события 9 января в Москве в феврале 1905 г. было образова­
но «Христианское братство борьбы». Настоящими основателями и выра­
зителями главной идей этого «Братства» — со здать специфически русский
христианский социализм* другими словами, социализм, базирующийся не
только на общехристйанских догматах, но и на более частных особенно­
стях русского православия,—были Эрн и его ближайший друг Валентин
Павлович Свенцицкий.
«Два Аякса —Эрн и Свенцицкий, ярко разнились по темперамен­
там»,—вспоминает в своих мемуарах богослов А. В. Карташов. «Эрн —
сын немца, весь был ученость, разум, строжайший морализм. Высокйй,
с бледным бёзбородым, никогда не улыбающимся лйцбм, в обычном для
того времени черном сюртуке, он казался протестантским пастором ка­
кой-то морализирующей секты, являя собою пример протестантского па­
фоса в православии. Его друг-сподвижник СвенцйЦкйй, судя по фамйлии,
польского происхождения, невысокий, блондин с большими серо-голубы­
ми глазами, напряженно и требовательно на всех смотрящими, какой-то
едва сдерживающий себя Савонарола, готовый разразить ся обличениями,
анафемами, повести толпу в бой. Тйп теократа-фанатйка, латинского
стиля» 9.
Вместе они выработали главные пункты программы «Христианского
братства борьбы», так ж е к ак и основные эл ем енты, составляющие тот
социализм, который отвечал бы замБ1слам «Братства». Несмотря на то,
8 См.: Riasanovsky N. V. Russian and the West in the Theaching of the
Slavophiles. Cambridge (Mass.), p. 207 -208 .
9 Карташов А. В. Мои р анние встречи с о. Сергием Булгаковым. «Право­
сл авная мысль. Труды Православного богос ловского институ та в Париж е» , выл. IX,
М„1953, с. 47-55.
86

что далеко не всегда можно различить, геому из двух авторов принадлежит
та или иная мысль, некоторые из этих основных идей представляют для
нас интерес в силу их исключительной важности дл я духовного и идео­
логического развития Эрна.
Настоящая христианская общественность, предполагающая полное
упразднение частной собственности, должна занять место государства,
даже если это последнее будет основываться на принципах христианской
политики. Прототипом христианской общественности явл яется, как гово­
рит Эрн, коммунизм, на принципах которого строились общины первых
христиан. Русское православие* которое должно вновь обрести свой пер­
воначальный дух, привнесет в этом случае нар яду с принципом соборно­
сти и необходимую базу для реш ения социальных проблем. Любовь, сво­
бода личности, идея церковной общины, основанной на коллективной
собственности, так же как столь характерный для православия апокалип­
тический элемент, делают Россию местом* предназначенным для осуще­
ствления вселенской истины богочеловечества. Вместе с Владимиром Со­
ловьевым Основатели «Христианского братства борьбы» рассматривают
историю как поступательное движение богочеловечества, а прогресс в ис­
тории как богочеловеческий процесс, в котором равнозначны действия
Бога и человека, он может быть реализован лишь подлинной общиной,
религиозной и христианской, которая возможна только в России. Усилия
либерального духовенства, направленные в 1905—1906 гг. на то, чтобы
добиться реформ з структуре Православной церкви, разоблачаются как
«либеральное христианство» или даже ка к «фельетонное христианство»
и противопоставляются апокалиптической и революционной концепции
«подлинного» христианства и «подлинного» православия 1011.
Мы не располагаем информацией о существовании «Христианского
братства борьбы» после 1907 г.; вообще известно очень немного докумен­
тов, касающихся его деятельности, поскольку эта организация была
вынужденно подпольной. У нее не было даже своих печатных органов
в настоящем смысле этого слова. К тому же напечатанные документы,
как, например, программа, часто конфисковывались с момента их выхода
в свет; Самая первая статья Эрна, «Христианское отношение к собствен­
ности», была подготовлена в рамках деятельности этой организации и
опубликована в номерах за август и сентябрь 1905 г. ж у р нал а «Вопросы
жизни» и , который послужил точкой соприкосновения Эрна с группой
Мережковского и Розанова, с одной стороны, и с группой Булгакова,
Аскольдова и Франка —с другой. Булгаков и з л о ж и л в этом журнале
свою концепцию христианского социализма, которая привела к его вре­
менному сближению с Эрном и Свенцицким, хотя благодаря его марксист­
скому прошлому и экономическому образованию его идеи в социально-
экономической сфере были более конкретными, нежели идеи Эрна и
Свенцйцкого, вследствие чего их пути вскоре разошлись. Другие статьи
Эрна, написанные в, этот период, появлялись в недолговечных журналах,
таких как «Век», «Церковное обновление», « Живая жизнь» , «Религия и
жизнь», «Северное сияние» и других, возникавших в связи с попытками
обновления в кругах прогрессивного православного духовенства, а также
в кругах интеллигенции, занятой религиозными проблемами. С этого вре­
мени Эрн в своих религиозных идеях очень четко отделяет себя от нео­
христианства Мережковского и от центра его деятельности, Санкт-Пе­
тербургского религиозно-философского общества. На одном из заседаний
этого общества философ С. А. Аскольдов (сын философа-панпеихиста
А. А. Козлова) проводит разграничение между сторонниками «нового
религиозного сознания», с тремящймйся Оснокать Новую уйивёрсальную
10 Детальный анализ д еяте льн ости «Христианского братства борьбы» си л
Scherrer J. Intelligentsia, religion, revolution...
11 См.: Э р н В. Христианское отношение к собстве нности. «Вопросы ж изни» ,
1905,No8, с. 246-272;No9, с.361-382.
87

религию и совершенно новую церковь, т. е. группой Мережковского,
и приверженцами «старого» религиозного сознания, такими как Эрн и
Свенцицкий (к ним присоединяется и сам Аскольдов), ищущими обнов­
ления православного христианства исходя из принципа соборности12.
Именно эта идея наряду со стремлением вернуть метафизику к ее рели­
гиозным истокам и развить таким образом религиозную философию в
духе Владимира Соловьева была положена в основу при образовании
Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве.
Эрн входит в это общество с момента его возникновения (конец
1905 —нач. 1906 г.) . Членами-основателями его были С. Н. Булгаков,
Е. И. Трубецкой, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский и, позднее,
Вяч. Иванов и Н. А. Бердяев. Ряд статей Эрна продолжает рефераты,
прочитанные членами общества, деятельность которого о казала значи­
тельное влияние на его интеллектуальное развитие. В сильной степени
воздействовали на него и идеи, исходившие от издательства «Путь», от­
личавшегося четко славянофильской направленностью. Это издательство,
с которым он тесно сотрудничал, было основано в 1910 г. Маргаритой
Кирилловной Морозовой, поддерживавшей Религиозно-философское об­
щество памяти Вл. Соловьева в Москве, и служило распространению
взглядов его членов.
Дальнейший жизненный путь Эрна не может быть понят без обра­
щ ения к полемике между издательством «Путь» и русским вариантом
международного журнала «Логос», выходившего в 1910—1915 гг. в из ­
дательстве «Мусагет». «Логос» представляли Э. К. Метнер, Ф. А. Степун,
С.И.Гессенис1911г.
— Б . Яковенко. Именно в споре с «Логосом»,
полагавшим, что «философские изыскания в конечном итоге должны при­
вести к наднациональному слиянию их результатов», и в соответствии с
этим ратовавшим за «надыационализм в философии» 13, Эрн формулиро­
вал свои собственные философские идеи. Эти последние основывались на
категорическом отрицании неокантианства и, далее, всей современной за­
падной философии, что в конце концов должно было привести к утверж-
дению самостоятельной русской философии. « Редакция «Логоса», —
вспоминает один из ее старейших членов-основателей Ф. А. Степун,—
была в постоянном конфликте с Эрном, будь то на заседаниях «Религиоз­
но-философского общества» или в библиографическом разделе нашего
журнала. В своей устной и письменной полемике Эрн пытался доказать,
что мы, представители научной философии, порвавшие с древней хри­
стианской традицией, не имеем ни малейшего права оперировать поня­
тием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и профанировать его. Этот те­
зис находил живейший отклик в православных ушах» 14.
Сборник статей «Борьба за Логос», вышедший в 1911 г. в издатель­
стве «Путь», а также ряд работ о В. С. Соловьеве и Г. С. Сковороде 1516
ярко свидетельствуют о философских идеях Эрна и о его стремлении
раскрыть оригинальность русской философской мысли. В то же самое
время Эрн готовится к университетской карьере. В 1914 г. он заканчивает
свою магистерскую диссертацию и в 1916 —докторскую: обе были по­
священы итальянским религиозным философам XIX века, первая —Ан­
тонио Розмини, вторая —Винченцо Д жоберти10. Интерес Эрна к этим
философам был вызван в первую очередь тем, что их труды доказывали
12 См.: Аскольдов С. А. О старом и новом рел игиозно м с ознании. «Записки
С.- Петербургского религиозно -ф ило соф ского общества». СПб., 1908, с. 1 -2 8 .
13 Предисловие к немецкому изданию «Логоса». Т. I, 1910 -1911, с. II.
14 S t е р u n F. Vergangenes und Unvergangliciies. Aus meinem Leben. 1884 -
1914. Munchen, 1947, p. 300 -301 .
15 См.: Э р н В. Ф. Гнос ео логия В. С. Соловьева. В: «О Вл. Соловьеве. Сборник
первый». М., 1911; е г о ж е. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.
16 См.: Э р н В. Ф. Розмини и его теория знан ия. Ис сл ед ование по истории итал ь­
янской философии XIX столетия, М., 1914; е г о ж е . Философия Джоберти. М.%
1910.
83

возможность существования «онтологизма» и в рамках западной куль­
туры. «Онтологизм» дл я Эрна —это возврат к бытию, к природе, к реал ь­
ности вечной и подлинной, возврат, который возможен в конечном итоге
только через церковь. Этот «онтологизм» реализуется религиозной куль­
турой Востока в большей степени, чем культурой Запада. Эрн противо­
поставляет ему распространенный в западной мысли психологизм, т. е. яв ­
ный индивидуализм, особенно развившийся после Реформации. В 1916 г.
Эрн был избран членом Московского Психологического общества. Он
предполагает работать над большим трудом о Платоне как представителе
восточного онтологизма —трудом, прерванным его ранней смертью: он
скончался от нефрита 29 апреля 1917 г.
Начиная примерно с 1910 г. его озабоченность проблемами, связан­
ными с религией и церковью, а также его интерес к социализму отодви­
нулись на второй план, уступив место размышлениям о роли России в
противостоянии Востока и Запада. Разразившаяся первая мировая война
придала этому антагонизму новую остроту: критика Эрпом западной Ев­
ропы теперь ограничивается в основном критикой духовных и культур­
ных основ Германии. Кульминации эта критика достигает в докладе
Эрна «От Канта к Круппу», с которым он выступил на публичном засе­
дании Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева 6 октяб­
ря 1914 г., а т а к ж е в сборнике статей «Меч и крест» и в брошюре «Время
славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» 17.
«Доклад „От Канта к Круппу“ получил наибольший резонанс потому,
что он выразил открыто и громко то, что под влиянием войны многие
думали и чувствовали», как об этом говорит Зеньковский 18. Устанавли­
вавшее связь между философией Канта и немецкой жаждой власти за­
главие доклада, который сразу был опубликован в «Русской мысли»
П. Б . Струве, само по себе являлось вызовом, даже если иметь в виду,
что с началом первой мировой войны в русской журналистике распростра­
нена была практика сопоставлений, исходя из которых выводили исто­
рию Германии и ее фатальный характер. В этом отношении показатель­
ны некоторые заглавия: «От Лютера к Фихте», «От Лютера к Ницше»,
«От Гете к Бисмарку», «От Фихте к Вильгельму II», «От Фихте к варва­
рам» и т. д. Среди всех этих заглавий «От Канта к Круппу» несомненно
было самым ярким, поскольку выражало нагляднейшие антагонизмы.
Как свидетельство анекдотического порядка можно привести тот факт,
что не прошло и пятнадцати дней после доклада Эрна, как Круппу и
директору заводов Круппа Аусенбергу было присуждено звание доктора
honoris causa ф акультета философии Боннского университета; этот факт
Эрн не без удовольствия огласил на следующем заседании Религиозно­
философского общества памяти Вл. Соловьева 19.
Но каков смысл вызывающих положений Эрна, к ак нужно понимать
его следующие утверждения: 1. Трансцендентальная аналитика (в «Кри­
тике чистого разума») предопределила «взрыв германизма»; 2. Орудия
Круппа «полны глубочайшей философичности»; 3. Эти две составляющие
являются выражением одного и того же германского духа: философия
Канта есть его внутренняя транскрипция, пушки Круппа —транскрип­
ция внешняя 20.
Можно ли предположить, что Эрн, «мыслитель с тем пераментом бой­
ца», как сказал о нем Флоровский21, просто-напросто позволил себе
чересчур увлечься па этом заседании Солозьевского общества, посвящен­
17 См.: Э р н В. Ф. Время славянофил ьствует. Война, Германия, Европа и Рос­
сия. М., 1915, с. 5 -48 .
18 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа, с. 233.
19 См.: Эрн В. Ф. Сущность немецкого феноменализма.- В сб.: «Меч и крест»,
с. 37.
20 См.: Эрн В. Ф. Меч и крест, с. 21.
21 Флоровский Г. Пути русс кого богосл овия, с. 489,
89

ном войне, первом после начал а военных действий? Были ли утвержде­
ния Эрна просто преувеличенным выражением крайней позиций, направ­
ленным против тех, кто и после разрушений Лувена и Реймса продолжал
считать, что немецкая культура, Кант и Фихте —это одно, а злодеяния
прусских юнкеров —нечто другое? Отнюдь нет. Смысл его высказываний
был совсем иным: «Моя речь —самый страстный протест против этого
упрощенного понимания всемирной историй»,—говорит о н 2а. Чтобы до­
казать свое положение о том, что прямая линия ведет от философии Кан­
та к производству пушек Круппа как конкретному выражению герман­
ского милитаризма, Эрн предлагает философскую интерпретацию про­
блемы, слишком сложную дл я того, чтобы изложить ее здесь полностью.
Однако, чтобы понять функционирование идеологической системы Эрна
и, следовательно, его видение Германии, следует выделить ее основные
элементы.
«Критика чистого разума» К анта приводит к двум принципам: 1) аб­
солютная феноменалистйчность всего внешнего опыта и 2) абсолютная
феномейалистйчность всего Опыта внутреннего. Тем самым и всякий
внешний опыт, й всякий опыт внутренний относятся исключительно к
феноменам, откуда слёдует, что, во-первых, никакой ноумен, т. в. ничто
онтологическое, не может быть воспринято нашим внешним опытом, й,
во-вторых, ничто ноуменальное, т. е. относящееся к миру истинно суще­
го, не дано в нашем внутреннем опыте й не может быть реализовано в
нём. А так как, кроме внешнего й внутреннего опыта, никаких путей
дЛя познанйя нет, то «Критика чистого разума» оказывается и «всемир­
но-историческим глашатаем чистейшей формы абсолютного имманен-
тизма» 2223.
« Крйтйка чистого разума» Канта становится для Эрна и причиной
смерти Бога (в сознаний немецкого д ух а). Коль скоро опыт, внутренний
и Внешний, лишен всякого контакта с ноуменами, то он лишен й отно­
шения к истинно сущему, к Богу. Нет больше места для Бога в представ­
лениях человечества о полноте сущего. Своим феноменализмом Кант
прервал связь между разумом и Богом 2\
В нашу задачу не входит решение вопроса о том, справедлив ли Эрн
в своей интерпретации Канта, когда он представляет последнего как ав­
тора или Инициатора имманентной философии (в отличие от философии
трапсцеидептной), которая ограничивает себя познанием возможного
опыта, или же его оценка оказывается грубым упрощением и искажени­
ем системы Канта. Здесь важно только констатировать, что всю историю
Германии Эри интерпретирует* исходя из своего собственного толкования
Канта.
Фундаментальные принципы феноменализма Канта были для Эрна оп­
ределяющей осью Всего последующего р азвития немецкой мысли через
Фихте и Гегеля (который, поняв всё бытие как абсолютный процесс,
сослался в своих построениях на прусское государство) до современного
неокантианства. Согласно интерпретации Эрна, эти фундаментальные
принципы определяли не только духовную жизнь Германий* но и ее
культуру и цивилизацию. «Феноменализм Канта для немецкой мысли
есть прочное и «научное» достояние, несокрушимое, железобетонное за­
воевание немецкого духа» 25 По Эрну, феноменализм Канта имеет то
же значение для немцев, что и революция 1789 г. для французов. Больше
того, дух немецкого протестантизма своим безусловным приматом «разум­
ности» придает кантовской фиксации сил и способностей разум а характер
явления исключительного по своей важности для цер кв и26. Фундамен­
22 Эр и В. Ф. От Канта к Круппу. В сб.: «Меч и крест», с. 21.
23Там же, с. 21-22.
24См.там же,с.24.
25Тамже,с.23.
26См.там же.
90

тальный феноменалистический принцип Канта или вершинные достиже­
ния «Критики чистого разума» становятся, таким образом, историческим
самоопределением немецкого народа. «Германский народ в своем целом
понял себя как феномен, пусть грандиозный, но все же только феномен,
и стал планомерно осознавать себя в биологических категориях» 27.
Но для Эрна Кант —это также «палач прежнего живого Бога». Крик
Ницше «прежний Бог умер» — очевидный анахронизм. Кант давно уже
гильотинировал прежнего Бога в лабиринте своей трансцендентальной
аналитики. Именно поэтому он несет ответственность за немецкий мили­
таризм. Такое уничтожение образа трансцендентного Царства Божия по­
рождает мечту о земном имманентном царстве с присущими ему наси­
лием и властью человека. Но поскольку это «теоретическое богоубийство»
есть априорный и общеобязательный, в особенности для «немецкого» со­
знания, принцип, то желание овладеть всеми осязаемыми благами пре­
вращается для Германии в специфическую мечту об осуществлении вла­
дычества над всеми богатствами земли 2829.
Основывая земное, имманентное царство, Кант в то же время пред­
лагал ученым и техникам средство осуществления такого независимого
от Бога царства, в котором человек полностью господствовал бы над при­
родой. Таким образом, он открывал путь слепым силам немецкой науки
и техники. «Первым великим всходом кантовского посева был величест­
венный расцвет феноменалистических наук в Германии. Эти науки инте­
ресовались решительно всем, кроме Истины^.»
.
Не чувствуя себя свя­
занной со святыней, с «онтологической справедливостью», с Божествен­
ным Провидением, немецкая наука и техника любой ценой наращивают
свою продукцию, чтобы достичь с помощью орудий Крупна апогея инду­
стриального и технического развития, причем не только в Германии,
но и во всем мире.
Но от «биологического» самоопределения немецкого народа, о которое
говорилось выше, до зоологизма, до взрыва германизма —всего один шаг.
Так как с уничтожением реального абсолюта онтологические запреты и
высшие предначертания исчезают из немецкого сознания повсюду, где бы
оно ни находилось, то географическая карта мира была раскрыт»
перед немцем как огромное и сладкое меню невиданного и неслыханного
в истории мирового пиршества 30. Именно в результате этого, по Эрну,
неизбежен милитаризм.
Если германский милитаризм воспринимается как «натуральное де­
тище» кантианского феноменализма, коллективно осуществляемого в пла­
не истории, то орудия Круппа представляют собой для Эрна «самое
вдохновенное, самое национальное, самое кровное детище немецкого ми­
литаризма» . Следовательно, «генеалогически» пуш ки Круппа являются
внуками К а н та31. Тезис «От Канта к Круппу», таким образом, стано­
вится очевидным.
Чрезвычайно высокий уровень сложнейшего производства орудий
Круппа предполагал совершенство развития физики, механики, математи­
ки, труд целых поколений ученых, инженеров, промышленников и госу­
дарственных деятелей. Мало того, ну жен был еще, по Эрну, некий тай­
ный национальный консенсус и коллективная готовность, которая дает
расе глубинное самоопределение воли 32. Но еще важнее этих «внешних»
усилий нации, которые были необходимым условием для производства
орудий Круппа, стало ее внутреннее самосознание, другими словами —
27Тамже,с.26.
28См.там
з,с.24
29Тамже,с.25.
30См.там же,с.26.
31См.там же,с.27.
32См.там же,с.20.
91

уверенность Германии в самой себе и в том, что оружие находится в
ее руках. На этом основывается ее вера в возможность определить исход
войны. Герм ания считает, что благодаря своему оружию она обладает
самым глубинным принципом того «кантовского «законодательства» , коим
с неизбежностью весь сырой материал грядущих потрясений должен
был быть оформлен категориями и «схемами» основных вожделений пан­
германизма» 33.
Подобное развитие было возможно только потому, что самоопределе­
ние немецкой нации, символизированное орудиями Крупна, совпало с
самоопределением немецкого духа, выраженным философией Канта. ЭрЕ
уточняет: феноменалистический принцип «аккумулируется в орудиях
Круппа в наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибо­
ром, осуществляющим законодательство чистого разума в больших мас­
штабах всемирной гегемонии» 34. По отношению к этому принципу са­
моопределения, принимающему форму орудий Круппа, установления
международного права, верность союзническому долгу, уважение к рели­
гиозным святыням, человеческая честь становятся «превзойденными
принципами». «Феноменализм для своего распространения не нуждается
в добром согласии или в убеждении народов, подлежащих процессу не­
мецкой феноменализации». Орудия Круппа —живое выражение власти
и мощи феноменологического принципа, или, другими словами, немецкого
феноменализма. «В Сионе немецкого феноменализма, где святое святых
есть «Критика чистого разума», орудия Круппа занимают
почетное
место». Но для Эрна не только Кант в самых характерных и самых ори­
гинальных моментах своей философии постулирует Круппа, но и Крупп
«в самых гениальных созданиях своих дает материальное выражение
феноменалистическим основоначалам Кантовой философии» 35.
Таким образом, у Эрна речь идет о тождестве германского милита­
ризма и немецкой культуры в целом. То, что это духовное развитие Гер­
мании не начинается Кантом, чтобы непосредственно прийти к Круппу,
но с неизбежностью ведет к Канту уже от Мейстера Экхарта через Беме
и Лютера, Эрн подчеркивает в другой своей статье, которая возникла
из доклада, первоначально прочитанного 29 января 1915 г. на заседа­
нии Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве.
Она появилась в печати с характерным заглавием «Сущность немецкого
феноменализма» 36 и может рассматриваться как продолжение статьи «От
Канта к Круппу». В ней Эрн частично отвечает на критику, вызванную
статьей «От Канта к Круппу». Однако если он и вносит уточнения в
некоторые из своих идей, его прежние позиции в целом ни в коей мере
не пересматриваются. Очерчивая эволюцию феноменализма в немецкой
мысли и, как следствие, в сознании немецкого народа, а также в про­
цессе его самоопределения, Эрн намеревался дать «ключ к духовному
смыслу европейского катаклизма», готового разразиться. Ссылка на
Канта и косвенно на Мейстера Экхарта, на Бёме, на Лютера в объяс­
нении генезиса немецкого милитаризма ясно показывает, что в понима­
нии Эрна битва с Германией отнюдь не сводилась к битве с милитариз­
мом. В его глазах война становится просто-напросто сражением против
всей немецкой культуры. В статье «От Канта к Круппу», выходя за
рамки военного конфликта, он рассматривал войну как «столкновение
всемирно-исторических начал» .
В своем предисловии к сборнику «Меч и крест» Эрн уточняет эту
мысль и говорит о столкновении духа России и духа Германии как о
«внутренней оси европейской войны». Гордг.п, материалистическая, внеш ­
няя идея германская сталкивается со смиренной, духовной и внутренней
33Там же,с.30.
34Там же, с. 30.
35Там же,с.31.
зв Э р п В. Ф. Сущность немецкого идеализма. В сб.: «Меч и крест», с. 34 -4S.
92

идеей русской 37, меч сталкивается с крестом. Для Германии нет ничего
выше меча как грубой физической силы. Сам Бог не есть ли для нем­
цев выражение силы, а не правды? Для России же меч —символ слу­
жения, а над мечом как святыня крест, и сила обретает власть не сама
по себе, а от истины и только от истины. Поскольку в этой войне меч
в ру ках России освящен верой в высшую правду, война, которую ведет
Россия против Германии, приобретает возвышенный и духовный смысл 38;
России предстоит окончательно разрешить конфликт между двумя прин­
ципами всемирной истории; в этом заклю чается всеобъемлющий смысл
войны 39.
Но не мировая война раскрыла для Эрна конфликт между этими дву­
мя принципами. Рассмотрение их находится в центре его философских и
публицистических сочинений начиная с 1910 г., т. е. с момента, когда
он как сотрудник издательства «Путь», о тстаивавш ег о идею самостоя­
тельной традиции русской философии, энергично выступает против «Ло­
госа», журнала, вдохновлявшегося западной и особенно неокантиан­
ской философией. Эрн именует эти два фундаментальных принципа Ло­
гос и Ratio —или логизм и рационализм. Для него Логос —это разум,
который имманентно пронизывает живую и конкретную реальность. Ratio —
это формальный рассудок, оторванный от бесконечной множественной
жизни. К ак онтологизм, персонализм, философия свободы и, более того,
божественный принцип, как смысл бытия в целом, Логос — это принцип
философии христианского Востока. Ratio же как меонизм, имперсона-
лизм, механицизм и детерминизм есть принцип всей западной философия
в Новое время.
Касаясь этой оппозиции между Востоком и Западом, Семен Людви­
гович Франк поспешил упрекнуть Эрна в том, что он возвращается к
славянофильской идее антагонизма между западной рассудочностью и
восточной целостностью, приписывая, таким образом, все возможные
достоинства русской и восточной м ы сли40. Показательно ответное воз­
ражение Эрна: противопоставляя Ratio и Логос, он противопоставляет
два познавательных начала, а не две культуры, не Россию и З ап ад41.
Но именно этот аргумент Эрна может рассматриваться как характерное
начало неославянофильской мысли: оппозиция между двумя философия­
ми или двумя цивилизациями. Антагонизм Восток —З ап ад не есть, таким
образом, феномен двух различных культур, но антиномия между Ratio
и Логосом. Речь идет о двух принципах, не только фундаментально враж­
дебных друг другу, но взаимоисключающих, не могущих в конечном
итоге сосуществовать. Как следствие —конфликт между этими двумя
принципами становится неизбежным 42, это конфликт, который в конце
концов не может быть разрешен иначе как военным столкновением.
С 1910 г. в своих спорах с Франком Эрн у ж е говорил о необходимо­
сти решительной борьбы, битвы между Ratio и Логосом, хотя и в плане
теоретическом43. Но не становится ли чисто философская дискуссия,
которую Эрн подразумевал сначала, беспредметной, когда у противни­
ка философская мысль и военная / акция настолько тесно слиты, что,
как это показал Эрн, одна предполагает другую и наоборот? И то, что
несколькими годами позднее Эрн мог без видимых внутренних трудно­
стей транспонировать эту конечную битву, по происхождению философ­
скую, в военный план —очевидно, не случайно. Возможность такой
37 См. Эрн В. Ф. Меч и крест. Вместо предисловия, с. 5.
38См.тамже,с.6-7.
39См.тамже,с.32.
40 Ф р а н к С. Л. Еще о национализме в философии. —«Русская мысль», 1910,
No1,с.163.
41 Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1911, с. 125.
42Там же, с. 90-91.
43 См. Эрн В. Ф. Культурнее непонимание. Ответ С. Л. Франку. - «Русская
мысль», 1910, No 9, перепечатано в сб. «Борьба за Логос», с. 134.
93

«транспозиции», как кажется, уже вырисовывается в том, что Эрн при­
мерно около 1910 г. констатирует связь между фйлософским рациона­
лизмом и технической цивилизацией, связь, которая в том, что касается
Германии, ведет к совершенствованию военного арсенала, к милитариз­
му 44. Механистическая концепция рационализма, ведущая к постоянно­
му росту индустрии и, как следствие, ко все более и более механизиро­
ванному образу жизни, означает для Эрйа, что цивилизация; определен­
ная как «общественная рационализация», как «изнанка куль туры » 45,
постепенно захватывает все сферы жизни. Как следствие —цивилизация
все больше угрожает культуре.
Точно так же, ка к Ratio, характеризующий всю Западную Европу,
постепенно ограничивается в представлении Эрна философией Канта,
а конфликт между Ratio й Логосом* т. е. мыслью западной и мыслью
восточной, сводится к конфликту между феноменализмом Гермашш и
онтологизмом России* так и отношение между философским рационализ­
мом и технической цивилизацией, действительное для Западной Европы
в целом, сужено, сведено к специфическому отношению между немецкой
философией и производством ор ужия во всем его совершОнсГве.
Было бы неправомерным объяснить это уподобление только feM, что
разразилась первая мировая война и ненависть Эрна к Германии Вслед­
ствие этого , возросла. Гораздо существеннее тот факт, что под новой и
современной философией Эрн подразумевал главным образом неоканти­
анство (это к тому же роднило его с плеядой русских мыслителей нача­
ла XX века), и критика неокантианства вела его к критике рационализ­
ма и его вершины, к Канту, оставляя в тени все другие европейские фи­
лософские системы.
Задолго до первой мировой войны Эрн уже привлек внимание к уг­
розе, которая заключалась в давлении цивилизации на культуру; в том
же контексте он предсказал также, что культура возобладает над циви­
лизацией. Эта его уверенность в победе культуры над цивилизацией со­
ставляет последний пункт нашего размышления. Речь идёт о роли Рос­
сии как носительницы культуры (культуртрегера), о миссии России,
о русской идее, удобный случай для распространения и победы которой
предоставила первая мировая война.
Но что представляет собой* по Эрну, русская идея? Схематично ее
можно изложить следующим образом:
—
Россия является в совре*менной истории единственной в настоящее
время наследницей логизма* иначе говоря, христианской восточной мыс­
ли и восточного православия.
—
Россия обладает всеми данными для развития философии, осно­
ванной на логизме, например, отсутствием философских систем (так как
логизм представляет собой синтетическое мышление), антирацйонализ-
мом, персонализмом, иМманентНой по отношению к мышлению религиоз­
ностью, коллективистским принципом общности* на ко1ором основана
вся русская философия и который один только и позволяет философии
находить свой исток в Церкви. Отсюда вытекает, что только в России
Церковь может быть центром культуры и что только в России подлинное
самосознание может быть религиозным.
fro Мере вторжения в Россию западноевропейской механической ци­
вилизации, с X VII века, началась борьба между логизмом и рационализ­
мом, и одна только Россия способна взять на себя конечную духовную
борьбу между Ratio и Логосом. Эта универсальная и наднациональная
задача России, согласно Эрну, находит в первой мировой войне поле со­
ответствующего масштаба.
44 Об этом см., в частности, Эрн В. Ф. На пути к логизму.- В сб.: «Борьба за
Логос», с. 339 —361.
45Там же, с.349.
94

«Время славянофильствует» — заг л авйе брёпиОрЫ Эрн'а, опубликован­
ной в 1915 г.— стан овится, таким образом, Лёзуйгом не только борьбы,
но й победы русской идей над йдёёй германской. Сйойа й еще более
радикально, чём к <<От Канта к Кр^ппуй* Эрн ракоблачаёТ йдейТйчность
немецкого милитаризма, персбнйфйцыровённогЬ в «пруСскОй ЛёйТёнанте»
как национальном герое («наглое рылкцё прусского лёйтёнайта»), й гер­
манской духовности. Война, таким образом- ё'стк ЙЬЬЛёдЬТЁйё поражения
европейской цйвйлизёДий, вёйлёщёйной к Гёрйаййй: «МёЧ Германий
Занял то самое «секуЦщё» и уйййтожатЬЩёе пёлёЖёййё* какой ёЩё рань­
ше филёЬофйя Канта занял а по отйошёййю kb всей Ойтологйй Человече-
ского познания и соёйаййя. То, йтё в «духе» ВнаМёЙуёт пёзййщя Канта,
то в плане физическом Пытаются сделать пёлчйЩк ГийДёйбурга. Про­
тив последних Двинулись рати России й к фйёйчесйоМ йлане стали
кровью своею утверждать то, что в плайе духёвйём Цёлыё века было
народной свйтЫней. ОйтоЛогйческое царство нёйвЛёйпой якй, запечат­
л енная <<эфйрйая>> Действительность свйтёй Руси —кот что Соответству­
ет «в духе» ратному йайря'жёнию Россйй йа тЫсяйёкерсТном фройте» 4в.
Но Нем более нёйавйсть Эрйа концёйтрйруёТЬй йа рационализме*
Воплощаемом и даже персонифицируемом Гёрманйёй, тем выше Он оцо-
йивает кое-какие элементы культуры Западнёй ЕвройЫ, кёторые Россия
отныне готова привлечь к своей бёрьбё за «вселенское дело», «вселен­
скую идею» 4647. Речь идет о всех Тех ценностях, котёрые если и не были
поражены рационализмом, но тем не менее оказалргсь почти задушенны­
ми его владычеством и доселе лишь прозябали. Другими словами, онто­
логическая Европа, Европа Данте, Жанны Д ’Арк, Паскаля, Гюисманса,
Мильтона, Шекспира, Карлейля, Рескина 48 притеснялась феноменалист­
ской Германией. Благодаря войне Россия теперь вернет ей жизнь.
Именно под руководством России эти ценности будут использованы в
борьбе с Германией. «Все онтологическое в Европе должно было стать
против Германии и ее адского замысла» 49. Во Франции, в Бельгии и в
Англии онтологический аспект уже торжествует (в результате разруше­
ний, причиненных Германией, атеистическая Франция вновь заполнила
свои церкви). Естественным следствием этой «победы» является поэтому
политический союз этих наций с Россией. Тём самым антитеза России
и Европы перекрывается антитезой Германии и Европы. Духовным ме­
чом России —крестом — Европа будет спасена от Германии, «двойни­
ка» Европы 5051. Россия вернет таким образом Европе ее духовное един­
ство. Это буДёт велычаййтй духовная рёвошоцйя для Ёвройкц Далеко
превосходящая пё своейу зйаЧёнйю РейесЬайё й Рёфёрмйцйюм. Нако­
нец, поскольку Германия будет исключена из ЁврЬпй, прёясйится тра­
гическая и двойствёнйая позйция славянофилов, так же* как й позйцйя
западников, которые из-за Гёрмайий 52 никогда йе йоглй скакать безраз­
дельного «да» ЁкрОпс, постоянно разр ываясь между разкраЩёйнЫм З а­
падом й Западом — «страной святЬгх чудес» йз.
Но это кёсЬМа свёесбразноё «философёкоё» оправдайиё союза между
мйрокыйи дёржавамй в первой мировой вёйне, как й вы^ёкагёщий отсю­
да йёвый подхОд Эрна к Западной Еврёпё, олйцётвёряейёй для нёго
Франйиёй, БёЛьгйёй и Айглйей; выводят за райки йаШёй сТатЬи. 3 за­
ключение Слёдуёт йодЧёркйуть; чтё йОкёё вйдёййё ётйёШёнйй мэжДу
Россией й Европой, йёйвйвшёёся у Эрна, — русскОё Дёлё, МйсСйя России,
которёй закЛючаётёя к тЬй; чтёбке побудйть Екрёпу уйтй От самой Себя,—
46 Эрн В. Ф. Время славянофильствует, с. 35 -36 .
47Там же, с.22-23.
49См.там же,с.20.
49Там же, Ъ. 36.
50См.там же,с.8.
51См.Там же,с.16.
52Там же,с.21-22.
59Там же, с. 46.
95

вытекает из его размышлений о германской философии и в особенности
о философии Канта, которая «в своей односторонности неизбежно при­
водит к Wille zur M acht и к блиндированным мечтам о всемирной геге­
монии» 54. Столь же необходимо отстаивать универсальный, наднацио­
нальный характер возложенной на Россию задачи: быть на арене миро­
вой войны глашатаем и защитницей вверенного ей восточного наследия,
«ан тично-византийской» и христианской мысли, логизма. Сам Эрн вос­
принимал свой философский труд, поиск нового определения мышления
как личный вклад в русский логизм, новую русскую религиозную фило­
софию, основанную на восточном логизме, сохраненном Россией. Для
Эрна не было другого хранителя этого восточного наследства, кроме
России. Именно в этом смысле и с этим ограничением Эрн видит евро­
пейское настоящее как время славянофильства, которое он определяет
так: «Под славянофильством я разумею не тленную букву различных
славянофильских доктрин (...), а лишь животворный вселенский дух,
который явно сквозил и сиял сквозь рубища их исторических, обществен­
ных и даже философских доктрин (...) Время славянофильствует в том
смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом
над потоком всемирных событий, что тайный смысл величайших разоб­
лачений и откровений, принесенных ураганом войны, находится в пора­
зительном созвучии и в совершенном ритмическом единстве с всечелове­
ческими предчувствиями славянофилов» 55.
Перевод В . И . Кейдан а, который приносит сердечную
благодарность Ирине Владимировне Эрн за помощь в работе.
54ЭрнВ.Ф.Мечпкрест,с.36,
55 Эр н В. Ф. Время славянофильствует, с. 7.
Предисловие к публикации
Чер тами В. Ф. Эрна как мыслителя и человека были п осто ян ная творческая
активность и в теоретической и в общественной сферах, большое философское
чуть е, бес покойство за судьбу России и рус ской философии. Воинствующим рыца­
рем веры и убеждений называл его философ С. А. Аскольдов *. Вместе с тем Эрна
отличали такие качества, как безапелляционность суждений, крайняя категорич­
ность выводов, порой пристр аст нос ть и субъективизм , за ставл явш ие его видеть ис ­
тину только в направлении, ему близком. Эрн увлекался публицистикой, что соот­
ветствовал о пылкости его ха рактера, но временами влекло за соб ой нар яду с
внеш ней эфф ек тностью выска зываний по спе шно сть и недос тато чную обосн ован­
ность суждений, излишнюю схематичность умопостроений. В известной мере это
проявилось и в статье «От Канта к Круппу», которая, ср азу ж е оказавшись в
центре внимания ф ило софск ой общественности, по свид ете льс тву В. Зеньковского,
известного историка русской философии, буквально «шокировала ч итател я»12.
Статья взбудоражила общественное мнение, вызвала немало неприязненных
откликов. Впрочем, контрастность лич ности Эрна быстро р о жд ал а не только про ­
тивников, но и сторонников фи лософ а. Так про изош ло и на этот раз.
Нельзя, вероятно , понять хар актер и паф ос статьи, не учитыва я серье зного
воздействия па мыслителя духа того времени, философской среды, в которой он
1 Аскольдов С. А. Памяти Владимира Францевича Эрна.- «Русская мысль».
М.- Пг„ 1917,No5-6, с. 131.
2 Зеньковский В. В. РТстория русской философии. Париж, 1950, т. 2, с. 459 .
96

находился —в особенности, сильные перемены в ее умонастроении, происшедшие
с началом мировой войны. Кардинально изменилось прежнее отношение к Герма­
нии, е е духовной куль тур е, ф ило софии, когда, по словам Эрна, «под мягкой ш кур ­
кой немецкой куль тур ы вдруг об нару ж ил и сь хищные кровож адные когти, ...и лик
«народа философов» исказился звериной жестокостью»3. Необычайно обострился
вопрос о понимании войны, места и роли в н ей России. Мировая война в больш ой
мере явилась не ож ид ан ность ю д л я ру сской общественности, кругов инте ллиге нции.
Отраж ая общее настрое ние, по эт-символист и р ел игиозный философ Вяч. Иванов
в одном из стихотвор ений писал:
Война ль? Не ведали. Гадал и,
И лихо вызывали бой...
А по реке, из светл ей дали,
Плыл звон - торжественной Судьбоп,-
Не слышный им... И покрывала
В намеках звезд ны х ш евел я,
Могилою бла госл овляла
Сынов излюб ленны х Зе мля 4.
Если до е е начала война предст авлял ас ь чем-то ненормаль ным, прот иво ест ест ­
венным, несовместимым со всеми привычными ид еями и п ото му чем- то почти н е ­
возмож ным, то теперь, как отмечал С. Франк, внезапно и со стихийною сил ой про­
будилось начало духовной ж и зн и —инстинкт национ ального сознани я, порыв на ­
циональной воли. Война была воспринята «самой с тих ией н ациональ ной души как
не об ход имо е нормальное, страш но ва ж но е и бес спор ное по своей правомерности
дело..., что поставило нас перед насущно-необходимой и для большинства мучи­
тельно-трудной задачей идейного оправдания войны, отыскания ее нравственного
смысла» 5.
Поискам «смысла войны» посвящают свои работы поч ти все члены московско­
го Религиозно-философского общества (С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Бердяев,
Г. Рачинский и др.). Этот смысл большинством из них обнаруживался в духовной
ж изни , в сфере культуры. Война р ассматривалас ь не только, вернее пе столько
как явле ние внешнее, материал ьное - пе р ед в иж е н и е и с тол кновепие материал ь­
ных масс, физическое насилие, убийство, действие чудовищных мехапических ору­
дий и т. п., сколько как явление внутреннее, духовное. А все материальное пред­
ставлял ос ь символо м духовной реа льности, «манифестаци ей внутр еннего». В на ибо­
лее ясной форме этот подход выразил И. Бердяев в книге «Судьба России», отметив,
что в глубине духовной действительности давно уж е шла мировая война, сущест­
вовали вражда, ненависть и вза имопстр ебл ение . И та война, которая на ча лас ь в
конце июля 1914 г., есть лишь материальный знак совершающейся в глубине ду ­
ховной войны и тяжелого духовного недуга человечества 6.
Сегодня мо жно по -р азно му оценивать такой под х од к а н ал и зу войны. Но при
внимательном рассмотрении ид ей рус ских религио зных фило софов нел ьзя не уви ­
деть рациональное зерно, и сейчас не утратившее значения. Стремясь к нахожде­
нию п утей пре кращ ения войн, они не ограничивались обоснован ие м необх одимо сти
установления государственно-правовых отношений, создания международного союза
против войны, сч птая это д ос тояни ем «мира внешнего», которого недос та то чно д ля
всеобщего мира. Лишь при условии духовного перерождения всех люден планеты,
их к ультурного ед и не н ия, в осно ве которого л е ж и т о трицание воппы как абсо лют­
ного зл а, говоря словами Вл. Соловьева, мо жн о д о стигнут ь «мира внутреннего» как
главного условия «осуществления Царства Правды и Вечного м ир а »7.
Существенным во взгляда х ф илософов д анного напра вления было понимание
войны как духовного конфликта, столкновения двух культур - восточной и запад­
3ЭриВ.Ф.ОтКантакКруппу.См. нпже, с. 10£
4 «Русская мысль», М.- Пг., 1914, No 12, с. 1 -2 .
5 Франк С. Л. О поисках смысла войны. - «Русская мисль», М . - Пг., 1914,
No 12, с. 126.
6 См. Бердяев Н. А. Судьба Росс пп. Опыты по психо ло гии воины и нацио ­
нальнос ти. М., 1918, с. 178.
7 С о л о в ь е в В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Соч. в 2-х
томах. М., 1988, с. 478,
97

ной, как острейшего выражения глубочайшего культурного кризиса. В особенности
это хар актер но дл я творчёСтва Й. Бердяева, Й. Эрна и С. Булгакова ®. Такое по ни­
мание ёо пны явл яетс я пряйьй р ец епц ией взглйдов Вл. Соловьева, видевшего общий
исторический смысл Всех войн в борьбе Европы с Азией, Заиадё с Востоков й счи­
та вшего, Чтб война ес ть на чало зе мной, мйрской истории чел овеч ества, весь х од ко­
торой связан с роковой бор ьбой м е ж д у Вб'стЬком и ЗапёдЬм *9. Не слу чайно поэтому
Эрн, перео смыс ливая Вл. СВлсШьева, В книге <<Меч п к{эест>> хар актер изо вал миро ­
вую вой ну как «велйчайш её духовное бор ен ие, как т й ж бу всеМйрйо-йсторических
н а ч а л » 1011. Но под влиянием иде и германоф обии Эрн Ьйел вЬйну к столкновению
«духа Германии» и «духа России», что неверно у ж е фактически, поскольку войну
против Герма нии на стор оне Рос сии вел и трй нар ода Запада .
Развер нувш ие ся в московском Р'еЛйгйЬзйЬ-фйлосЬфсйом обществе горячие споры
о «смысле войны», по существу, бМлй свёдейы к biiopy 0 германской философ ии,
о духовных истоках германской культ^фы. Ёбрьба сосред оточ ила сь главным образом
вокруг высказанного Эрном в статье «От Канта к Круппу» тезис а о том, что истоки
войны кор енятся в агр ес сивном гёрйанскЬм милитар изме, явл яющ емся д етищ е м н е ­
мецкого фило софского ф еномен али зма.
Эрн не огр анич ивает ис сл ед овате ль скую зад а чу устан овле ние м связи кантовско­
го фейоменализма с германским мйлитариз&ой, он пытается в своих р ассуждениях
проде лать обратный путь - от милитаризма к ф ен оме нал изму . Дл я этого в статьё
«От Канта к Круппу» он обращается к анализу стилевых яйлений в культуре;
отмечая глубокое и строгое соответствие м ежду стилем конкретной эпохи й ее
«открытой душой»; пр исущ ую человечеству потребнос ть «бес со знател ьно , почти ве­
гетативно» запеч атл евать свою скрытую духовну ю ж йзй ь в различ ны х материаль­
ных образованиях. «Тут важно,- пишет Эрн,- установить живой мост между
«внешним» и «внутренним»; нащупать живую ткань, по которой про исх од ит кри­
ста лл иза ция внутр ен ни± эйёргий во вйешйие матерй ал ьные формы» и .
Применив этот метод к иссл ед ованию связи м е ж д у круппОвскими пушка ми й
немецкой философией, Эрн делает вывод, что «МаТёрия» орудий Крупна, пред­
ста вляющих собой верш ину германской промышленной те хники, я вл яетс я «сгущенно -
интелл ектуаль ной ». Это р е зу л ь тат совме стного вклада покол ений уч ены х, промыш­
ленников и го с ударстве нны х д еят ел ей , с заключенным в нем гл убинным, расовым
самоопределением воли, корни кёторого уходят к кантовскому феноменализму. Вот
поч ем у, о бл ада я орудиями Крупна, немцы «слепо и столь ф ата льно увер ил ись в
своих еще не осуществившихся победах»,12;
Критике немецкого ф ен о мена л изма Эрн посвящ ает целый ряд раб от 13. Суть его
по ст ро ений свод ится к тому , что Кант «Критикой ч истого р азума » «убил Бога»,
лишил знание трансцендентно-религиозной санкции, положил начало процессу се-
кулярйзаций познания, утверждению автономности познающего субъекта, что по­
влияло на секуляризацию всех сфер культуры и жизни. Это привело к трагедии
в познании, что Н. Бердяев впоследствии назвал «грехопадением в познании, отпа­
дением от первоначальной цельности» 14, - тем, что в философии Канта необходимо
преодоле ть .
Эрн отметил некоторые реал ьные черты немецкой духовной куль туры, п роя­
вившиеся, в частности; в во люнтаристском порыве националь ной воли к зав ое ва­
ниям, й попы тках моноп олизировать и нац ионал изир овать и сти ну и правду, о б ъ ­
явить и ст ин у гер манской , а пра вду - вы раж ением германской силы. Это нашл.о
® См. Бердяев Н. А. «Русская идея», «Судьба России», «Рбссйя и Западная
Европа» и др.; Булгаков С. Н. ^Воййа й ру сс к ое Самосознание», « Русские думы»
и др.
9 См. Соловьев В. С. Опра вдание добра. Нравственная ф ил ософия, с. 478.
10ЭриВ.Ф.Мечикрест,с.6-7.
11 См. ниже, с. 104.
12Там же, с. 105.
13 «Беркли как родоначал ьник совр еменного иммане нтпзма», «Критика новой
фйлософйи у Джоб ер ти» , «Время славянофил ьствует» , «Критика кантовского по­
нятия истины» и др.
14 Б е р д я е в Н. А. К спорам о германской филбсофии. «Русская мысль»,
М.- Пгм1915,No 5, с. 117.
98

о тра ж е ни е в официал ьной германской идео ло гии и нац ионал ьном со знании в годы
мировой войны. Но Эрну, а такж е С. Булгакову и другим «славянофилам» не уда ­
лось избежать упрощенных представлений о немецкой фйлософий, ее роли в куль­
туре и воздействии на социальные процессы. В определенной мере это связано с
национа ль но-при стр астным под ход ом к немецкой философии, препятствующ им ее
объективному анализу. Если преж де «славянофилы» , как ранёё са й Эрн, обвиняли
за па д ну ю фило софию в крайнем рационализме* то новые « сл авянофи л^ » в лице
Эрна, Булгакова и других сф ормул ировал и новый сп ецифич е ский тёВис 0 герман­
ской философии, видя смысл борьбы с ней в преодолении философского феномена­
лизма и иммане нтизма. Но; по крайней мере нау чно , некор ректно своДйть филЬ'со-
фию Канта к кр айнему феноменализму , огр анич иваясь при этом отсылкой толвко
лишь к первому изд ан ию «Критики чистого ра.зу&а» (что пр изна вал и са м Эрн).
Ведь д л я Канта «Критика практического ра зу ма» не ме не е существенна* чем «Кри­
тика чистого разума», и в значительной степени внутренне определяет последнюю.
Подвергая анализу немецкую философию, Эрн и его сторонники не увидели или не
захотели увидеть подлинных достижений немецкой мысли.
«Славянофиль ская концепция войны» встретила р езкую критику со стброны
как неокантианцев, так и м ысл ителей иных ориентаций. Так, против не е реш и­
тельно выступил С. Франк, считавший, что война идет не м е ж ду Востоком й За ­
падом, а меж ду хранителями святынь общечеловеческого духа* в том числе И ис­
тинных вкладов в него германского ге ния, и его ра зруш и тел ями. А потому не ль зя
сводить войну к борьбе с самим существом германской культуры. К тому же, заме­
чает С. Франк, если и сто чник зл а , с которым мы боремся* есть «имманентизм»
и « феномен ализм» немецкой мысли, то как нам быть с родс твенными теч ениями
позитивизма и эмпиризма у н аш их союзников, Англии и Франции? 15
Сам по себе спор между Франком и Эрном, в значительной мере отражающий
суть дебатов в московской религиозно-философской среде, имел более давние кор­
ни. Начало ему было положено в 1910 г., когда на страницах «Русской мысли» 16
между ними развернулась жаркая и во многом нелицеприятная дискуссия, в про­
цессе которой Франк об винил Эрна в фило софском национа ли зме.
Франк считал общую истор ико-ф илософску ю оц енку Эрном русско го и зап ад ­
ноевропейского м ирос озерцания несостоятельной, ’ вытекающей из нацио нальных
пристрастий, а предложенное им историческое и национальное «распределение»
двух начал - односторонним и неверным. Нельзя всю новую западную философию,
спр авед ливо отмечал Франк, по двод ить под нача ло ratio, н ел ь зя т а кж е всю айтйч-
н ую фило соф ию лиш ать этого начала. Впрочем, и в р ус ской мысли, многие источ ­
ники которой нес омненно за пад ные, имеются элементы ratio. Франк осудил слаВй-
нофильское отрицательно е отнош ен ие ко всей зап ад н ой философ ии и стрем ление
замкн утьс я в нач ал ах национал ьной (или восточной) мысли, увид ев в этом эл е­
менты возрож дения «национализма в философии», философски ложного и вредного.
Философскому с л авянофил ьс тву Эрна он про тивопоставил фил ософский у ниверс а­
лизм Вл. Соловьева, к котор ому примыкал сам, и призвал стремить ся не к борьбе
с З апад ом, а, напрот ив, к ед инению с теми «всечел ове ческими на чалами», на ко­
торых, по мысли Вл. Соловьева, « воздвиглась З а пад а дер ж ава ».
Вне сомнения, по зиц ия Франка в этом споре выглядит гор аздо предпо чтител ь­
ней. Но спра вед л иво сти рад и н у ж н о отметить, что отрицая цел иком построения
Эрна, он не за метил некоторых ц енны х их моментов - например, разраб отку темы
о национальных типах мышления. Впос ледс твии это увид ел и оцен ил по д о ст оин ­
ству Бердяев, хотя с большинством положений Эрна он был далеко не согласен,
полагая, что «невозможно и недопустимо объявлять войну достижениям истины в
германской мысли» 17«
15 См. Франк С. Л. О по иск ах смысла войны, с. 132, 129.
16 См. Франк С. Л. Фило софские отклики. О наци она ли зме в ф ило соф ии. —
«Русская мысль», М., 1910, No 9; Э р н В. Ф. Культурное непонимание. Ответ
С. Л. Франку; Франк С. Л. Еще о национал изме в фил ософии. Ответ на ответ
В. Ф. Эрна. - «Русская мысль», М.. 1910, No 11.
17 Бердяев И. А. К спорам о германской философии, с. 120.
99

Наличие элементов ф ило софского национа лизм а в своих постр оениях, в чем
его обвинял Франк, Эрн не признал. Он утверждал, что уважает новую немецкую
мысль не меньше, чем Франк, но задачу русской философской мысли по-прежне­
му видит не только в усвоении европейской философии, но и в преодолении, «пре­
творении» ее .
Если в 1910 г. Эрн имел в виду битву «чисто философскую», сражение «чисто
тео ретич еское», то в пер иод мировой войны он при звал ру сск ий народ к военной
победе над Германией, ее культурой, к освобождению человеческой культуры от
самых глубинных принципов немецкой философии. В этом е му вид ел ся смысл
во йны 18. Франк заметил на это, что ну жно понимать эту войну как войну не
против национал ьного ду ха противника, а против зл ого д уха , овла девш его наци о­
нальным созна ние м Германии. Примечательно, что по зд н ее Франк в статье «О д у ­
ховной сущности Германии» призна л неко тору ю право ту Эрна, сказав совсе м в его
дух е, что немецкие у сп е х и су ть « ус пех и ка тегорического императива Канта» 19. Но
и тогда Франк остался при пр еж не м мнении, что н ел ьзя искать в какой-либ о фи­
лософии врага, что у философии враг может быть только один - заблуждение.
В пр оц есс е споров в Р е лигиозно- фило соф ском обществе, под вли янием много­
ч исленных критических за меч аний Эрп несколько изменил свое отношение к не­
мецкой ку льтуре и немецкой философии. В стать е «И на зе мл е мир», говоря о вой­
не, он писал, что она позволил а р ус ско му обществу беспристр астно пересмотреть
все с од ер ж а ни е не мецкой куль туры, пер еоце нить и переис пыта ть ее, « подлинное
ж е зол ото ге рманского д уха , конечно, в испытании огненном только очиститс я и о б­
новится..,
русский народ слишком все чел овечен по глубочайш им у стр емле ниям
своего ду ха , чтобы пр енебречь слитками чистого золота всечеловечности, сияющ ей
на вершинах германской куль туры20.
Но в целом Эрн до конца жизни стоял па позиции неприятия западной фило­
софии (в особенности немецкой) и необходимости преодоления ее проявлений в
русской мысли. Он ос тал ся сторонником и зол яци и Р ос сии от зап адн ого влияния,
национальной культурной замкнутости - остался в плену своей «схемы», не в си­
лах ос воб одиться от нее. Д ал ь ней ш ее историческое развитие по каза ло нес ос то я­
тельнос ть ид ей изо л яции национальной культуры, которые пре пятствуют р еа л и за­
ции творческих потенций, за л ож ен ны х в каж д ом народе.
С. Г. КИСЕЛЕВ
18См.Эрп В.Ф.Мечикрест,с.7.
19 Ф р а н к С. Л. О духовной сущности Германии.— «Русская мысль», М . - Пг.,
1915, No 10, с. 4.
20ЭрнВ.Ф.Мечпкрест,с.83.

От Канта к Круппу
В. Ф. ЭРН
I
От Канта к Круппу... Почему Канта? Почему к Круппу? Я начинаю
с Канта, ка к с величайшей вехи в манифестации герхманского духа.
У Канта есть предки; главные: Эккарт, Лютер, Бёме. Но у меня нет
времени говорить, как один из них порождал другого. Я только скажу,
что не этот пункт возбуждает споры. Подавно все были согласны в том,
что великая германская культура едина и непрерывна. Мы слышали
много убежденных речей, утверждавших, что самые последние школы не­
мецкой философии исполнены мировых, а не только германских тради­
ций . Больше того, мы все знали, что философ абстрактной идеи, Гегель,
воскурил фимиам диалектического признания перед прусскою государст­
венностью, а его блестящ ий ученик Куно Фишер низко и многократно
склонял свою седую голову перед делом Бисмарка. И знавшие это не
удивлялись.
Но вот налетает война. Под мягкой шкуркой немецкой культуры
вдруг обнаружились хищные, кровожадные когти. И лик «народа фило­
софов» исказился звериной жестокостью. Малин и Лувен, Калиш и
Реймс вызвали бурю негодования, и все разом, дружно решили, что не­
мецкая культура —одно, а зверства —другое, что Кант и Фихте столь­
ко же повинны в милитаристических затеях прусского юнкерства, сколь­
ко Шекспир и Толстой, и потому: да здравствуют Кант и Гегель, и да
погибнут тевтонские звери!
Моя речь —самый страстпый протест против этого упрощенного
понимания всемирной истории. Я сразу скажу свои тезисы и затем пе­
рейду к доказательствам. Я убежден, во-первых, что бурное восстание
германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что
орудия Круппа полны глубочайшей философичности; я убежден, в -треть­
их, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта
закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же
самого германского духа в орудиях Круппа. Само собой разумеется,
в краткой речи я должен ограничиться самыми общими характеристика­
ми и остановиться на пунктах лишь самой существенной важности.
Острие Кантовой мысли, нашедшей свое крайнее и бесстрашное выра­
жение в первом издании «Критики чистого разума» , сводится к двум
принципам: к абсолютной феноменалистичпости всгы) внешнего опыта и
к абсолютной феноменалистичностп всего опыта " ^ рен него; из этих
двух принципов, установленных в трансцендентальшаг, Эстетике и транс­
цендентальной Аналитике, сами собой вытекают два радикальнейших по­
ложениям 1) никакой ноумен, т. е. ничто онтологическое, не может встре­
титься з нашем внешнем опыте и 2) ничто ноуменальное, т. о. относя ­
щееся к миру истинного Сущего, не может быть дано и реализовано в
пашем внутреннем опыте. А так как, кроме внешнего и внутреннего
опыта, нет никаких иных путей познания, то «Критика чистого разума»
оказал ась всемирно-историческим гл аш атаем чистейшей формы абсолют­
ного имманентизма. Конечно, в Канте жили остатки платонического
трансцендентизма, и эти остатки —идея умопостигаемой свободы и по-*
* Речь произнесенная в публичном заседаппи Религиозно-философского об­
щества памяти Вл. Соловьева, 6 октября 1914 г.

нятие «вещи в себе». Но эти платонические реминисценции Канта абсо­
лютно не вяжутся с его основными принципами. Что понятие вещи в
себе некритично и произвольно, это было блестяще раскрыто Фихте;
что идея умопостигаемой свободы есть совершенный nonsens с точки
зрения абсолютной феяоменалистичности внутреннего опыта, это должно
быть ясно для всякого, кому не лень только подумать. Внутренний опыт,
сплошь и безызъятно подчиненный феноменологической форме времени
об одном измерении, конечно, никак не может вместить в себя ноумена
свободы.
Основные принципы кантовского феноменализма были несокрушимой
осью всего дальнейшего движения немецкой мысли: Фихте окончатель­
но разонтологизировал Природу, Гегель с безудержностью понял все
бытие как абсолютный процесс. Наконец, полувековая коллективная ра­
бота новейшего кантианства дружно установила универсально-имманен -
тистские тезисы. Напротив, платонические реминисценции, столь х ар ак­
терные для личности Канта и столь противоречащие основам его филосо­
фии, играют в дальнейшем движении немецкой мысли роль соуса и при­
правы. В немецком идеализме много платонизирования, особенно в
зрелом Шеллинге, которого уже никто не хотел слушать, но это плато-
низирование не имеет онтологических корней в исходных и основных
линиях немецкой мысли и потому всегда поражено безземною, безоснов-
ною немощью люциферианского романтизма. Феноменализм Канта для
немецкой мысли есть прочное и «научное» достояние, несокрушимое, ж е ­
лезобетонное завоевание германского духа. Платонические же реминис­
ценции — мечтательные остатки старонемецкого благодушия.
Транскрипция верховных достижений «Критики чистого разума» в
плане исторического самоопределения немецкого народа сама собою на­
мечалась с фатальною необходимостью. Нужно помнить, что в атмосфе­
ре протестантизма с его безусловным приматом «разумности» кантов­
ская фиксация сил и способностей разум а была событием чрезвычайной,
церковной важности. Высшим и самым гениальным представителем ра­
зума целой расы с категоричностью установлена была некая первичная
истина о самых первичных доопытных и додейственных формах разум­
ного сознания. Все историческое и традиционное, все инстинктивное и
природное, все вдохновенное и благодатное тем самым принципиально
отменялось в своем абсолютном значении и ставилось под контроль и
тяжелую руку феноменалистического первопринципа. О, Кант недаром
чувствовал законодателъств ен ны й х арактер своего разума! Хотел он
предписывать законы Природе, поистине же стал Ликургом выступаю­
щего на всемирную сцену германского духа.
Феноменалистический первопринцип К анта в историческом самооп­
ределении немецкого народа неизбежно должен был сгуститься в весьма
определенные и конкретные вещи. Если внутренний и внешний опыт
действительно лишен всяческого контакта с ноуменом, т. е. с миром ис­
тинно Сущего, тогда ноумену нет никакого места ни в теоретическом
представлении человека о совокупности мировой жизни, ни в практиче­
ской деятельности, взятой во всех ее проявлениях. Крик Ницше: Der
alte Gott ist todt —есть явный анахронизм. Старый Бог умер —гильо ­
тинирован был в лабиринте трансцендентальной Аналитики. Палачом
старого и живого Бога был Кант, и с тех пор сложное и титаническое
явление немецкой культуры было лишь всегерманским приобщением к
потрясающей тайне богоубийства, свершившегося в неисследуемых г лу­
бинах немецкого духа. Джоберти с поразительной для своего времени
меткостью называет Канта чистейшим психологистом, mero psicologista;
это значит: контакт разума с Сущим, то есть с Богом, был «законода­
тельно» перерезан именно Кантом.
В плане истории теоретическое богоубийство, как априорный и обще­
обязательный для всякого «немецкого» сознания принцип, неизбежно
102

приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о
земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств
земных в немецкие руки. Если весь внешний опыт абсолютно феномена-
листичен, тогда на арене истории ничего не значит святыня, ничего не
значит подлинная онтологическая Справедливость, ничего не значит
божественный Промысел* Первым великим всходом кантовского Шэсева
был величественный расцвет феноменалистических науй в Германий.
Эти науки интересовались решительно всем, кроме Истины, и бессозна­
тельно превратились в систематическую, методологическую и грандиоз­
ную разведку всех мировых и духовных условий для грядущего торжест­
ва германского духа. С другой стороны, если феноменалистичен и внут­
ренний опыт, тогда все императивы и максимы морали неизбежно пре­
вращаются в количественный принцип гимнастического увеличения «силы
воли». Онтологическое и безусловное качество воления отбрасывается как
uberwundener Standptinkt *.
Категорический императив К анта по своей абсолютной формальности
не мог оказать никакого сопротивления. Он говорил эмфатичесйй* с ве­
личайшей силой: Ты должен, но что именно должен, он этого никак не
мог выговорить. Р аскаты кантовского «Du sollst» гремели в воздухе н*..
никого не убивали. Немцы так свыклись с этим безобидным атмсШфё^
рическим явлением, что иные из них пытались использовать его с прак­
тическими целями. Известный последователь Канта* возвышенный Вйн-
дельбанд, на выборах говорил: «Категорический императив, заставляет
меня голосовать за национал-либералов». Se non ё vero* ё ben trdvato!2
Во всяком случае, л иния от пустого категоризма К ан та к энергетизму
промышленно-научно-философского
напряжения
германской
наций
очевидна. Германский народ в своем целом понял себя как феномен,
пусть грандиозный, но все же только феномен, и стал планомерно осо­
знавать себя в биологических категориях.
Но от биологии один шаг к зоологическим следствиям* Убйенйе
Сущего в воле, свершенное Кантом, постулировало крайнее развитие
волевой мускулатуры, а убиение Сущего в разуме, свершенное им шё,
раскидывало прельстительную арену для проявления этой мускулатуры:
для германского сознания со всего мира были сняты онтологические за­
преты и высшие предназначения, и географическая карта Земли пред­
стала германскому воображению огромным и сладким «меню» невидан­
ного и неслыханного в истории мирового пйршества. Но для этого
нужно было мускулатуру воли и внутренних напряжений одеть
несокрушимой броней милитаризма. Восстание германизма* как военный
захват всего мира, как насильственная мировая гегемония maim milK
t a r i3 коренится, таким образом, в глубинах феноменалиетического прин­
ципа, установленного в первом издании «Критики чистого разумам Этим
самым оправдывается мое первое убеждение о закономерной и фаталь^
ной зависимости перехода немецкой нации в модальность всемирно^мй-
лйтарных манифестаций от феноменалистической философии кенигсберг­
ского Ликурга.
П
Теперь мне предстоит раскрыть второе мое убеждение: о глубочай^
шей философичности орудий Крупна. Да не подумает кто-нибудь, что
я хочу иронизировать. Я отношусь к этому тезису с величайшей
серьезностью. У же пз сказанного раньше намечается глубокая связь
орудий Крупна с немецкою философией. Если немецкий милитаризм есть
натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляе­
мого в плане историй целою расой, то орудия Крупна —суть самое вдох­
новенное. самое национальное и самое кровное детище немецкого мили­
таризма. Генеалогически орудия Крупна являются, таким образом, де-
103

тщцем детшца, т. е. внуками философии Канта. Но это заключение
силлогистично. Материально оно не наглядно, и чтобы сделать его на­
глядным, я подойду к вопросу с другой стороны.
Кто изучал историю стилей, того должно было всегда поражать глу­
бокое и строгое соответствие между стилем данной эпохи и ее скрытой
душой. Насколько мы знаем историю, везде мы констатируем неистре­
бимую потребность человечества бессознательно, почти «вегетативно»,
запечатлевать свою скрытую духовную жизнь в различных материаль­
ных образованиях. Одним из чистейших образцов самого подлинного за­
печатления духа в материи явл яется средневековая готика. В Реймс-
ском соборе или в Notre Dame de Paris мы имеем каменную транскрип­
цию несказанного птоноса старого французского католичества. По
башенкам, статуям, химерам, сводам, колоннам и ковровым v itraux го­
тических святынь мы можем вслед за Гюисмансом проникать в самые
глубокие тайники средневековой религии. И вовсе не нужно, чтобы эти
материальные облачения духа известной эпохи или известного народа
были непременно феноменом эстетическим, или, попросту говоря, были
«црекрасны». Иногда и самое крайнее, отпечатлевшее в материи, «безоб­
разие» бывает точнейшею и нагляднейшею транскрипцией скрытых ду­
ховных реальностей. Не в красоте дело, а в чем-то другом. Тут важно
установить живой мост между «внешним» и «внутренним», нащупать
живую ткань, по которой происходит кристаллизация внутренних энер­
гий во внешние материальные формы.
Орудия Крупна с этой точки зрения являются безмерно характерны­
ми и показательными. Если бы даже мы не установили связи Кантова
феноменализма с немецким милитаризмом, то, смею думать, мы могли
бы проделать обратный путь: от милитаризма к феноменализхму. Д ля
очень внимательного и пристального глаза анализ крупповских пушек,
без всяких мистических прозрений, должен был бы с несомненностью
показать, какое основное, глубинное жизнечувствпе, могущее легко быть
выраженным в терминах философских, характеризует народ, эти орудия
создавший. Заметьте: орудия Крупна суть безусловная вершина гер­
манской промышленной техники. Если рассматривать их «материю», то
ее строение окажется беспредельно тонким, замысловатым и —если
можно так выразиться —сгущенно-интеллектуальным. Нужно было край­
нее, беспримерное развитие физики, механики, математики и строитель­
ной техники для того, чтобы создать эти гигантские истребители. Нуж ­
на была солидарная совместная работа поколений ученых, промышлен­
ников и государственных деятелей для того, чтобы их осуществить. Мало
того, нужен был еще некий тайный национальный consensus; некое глу­
бинное, расовое самоопределение воли. Ведь техника Германии, по своей
глубочайшей научности и теоретической обоснованности, по отзывам зна ­
токов занимает первое место в мире. Конечно, для завоевания этого
первенства недостаточно было усилий отдельных частных лиц, нужно
было какое-то мощное коллективное произволение. В крупнейших
орудиях Круппа первенствующая в технике Германия доходит до некое­
го человеческого предела. Странно сказать, эти орудия почти неперево-
зимы, почти что выходят за границы практической годности, почти что
невозможны в смысле неосуществимой разорительности. Если отвлечься
от всякой оценки этих чудовищ и сосредоточиться лишь на колоссальных
суммах человеческой энергии, в них вложенной, то мы должны прийти к
парадоксальному выводу: по количеству затраченных сил, по солидарно­
сти коллективного творчества орудия Круппа безусловно превосходят
такое беспримерное, казалось бы, проявление коллективного, многовеко­
вого созидания, как средневековая готика.
Но еще более показательным является качество энергии, реализован­
ной в орудиях Круппа. Заложенная в них сущность, их энтелехия и
душа необычайно красноречива по своему совершенно обнаженному
104

смыслу. Прежде всего, она необыкновенно уверена в себе, самонадеянна
и горда. Она блестит и лоснится не только внешней шлифовкой и чис­
тотою работы, но и вся преисполнена бесспорностью математических
вычислений, аподиктичиостыо строгого расчета и необходимостью
непреодолимых разрушительных действий. Вот почему немцы столь сле­
по и столь фатально уверились в своих еще неосуществившихся побе­
дах. Орудия Крупна были для них всенемецкими, национальными
a priori всего военно-политического «опыта», долженствовавшего развер­
нуться перед ними. Владея секретом этих орудий, немцы как бы «ан­
тиципировали» основные линии надвигавшихся событий и уверились в
том, что в их руках —самый глубинный принцип того кантовского «за­
конодательства» , коим с неизбежностью весь сырой материал грядущих
потрясений должен был быть оформлен категориями и «схемами» ос­
новных вожделений пангерманизма. Они даже стратегию подчинили
орудиям Крупна!
И это могло случиться только потому, что энтелехийная сущность
орудий Крупна совпала с глубочайшим самоопределением немецкого
духа в философии Канта. Ибо, кроме гордой самонадеянности, энтелехия
орудий Круппа, как своей основной чертой, характеризуется самопо-
груженностью, самозамкнутостью, абсолютной практической самозакон-
ностью. Орудия Круппа суть чистейший вид научно и технически орга­
низованного «бытия для себя». Глубинное самоопределение немецкой
нации находит в них свое крайнее и наиболее грозное выражение.
Феноменалистический принцип «аккумулируется» в орудиях Круппа в
наиболее страшные свои сгущения и становится как бы прибором, осу­
ществляющим законодательство чистого разума в больших масштабах
всемирной гегемонии. Разрушительность гигантских снарядов Крупна,
их дикая насильственность логически вытекают из их феноменалпстиче-
ской сущности. Международное право, верность своему слову, святыни
религии, человеческая честь —все это абсолютно «превзойденные точки
зрения». Феноменализм для своег'б'^рас'прбС'Гранения не нуждается в
добром согласии или в убеждении народов, подлежащих процессу не­
мецкой феноменализации. Орудия Круппа — слишком живое, не требую­
щее никаких оправданий явление превозмогающей силы и правды фено-
меналистического принципа, взятого an u nd fu r sich 4. Поэтому в Сионе
немецкого феноменализма, где святое святых есть «Критика чистого р а­
зума», орудия Круппа занимают почетное и логически необходимое место.
Кант в самых характерных и оригинальных моментах своей философии
диалектически постулирует Круппа, Крупп в самых гениальных созда­
ниях своих дает материальное выражение феномепалистическим осново-
началам Кантовой философии. Таким образом, оправдывается и мое
второе убеждение о глубочайшей философичности орудий Крупна.
III
Какой же вывод вытекает из двух установленных тезисов? Вывод ог­
ромный, составляющий как бы ключ к духовному смыслу разразившего­
ся европейского катаклизма. Из установленных тезисов мы должны
вывести прежде всего, что переживаемая нами война, беспримерная по
своим размерам и по своему ожесточению, есть в своей глубочайшей
духовной сути столкновение всемирно-исторических н а ча л. Немецкий
народ в этом столкновении, так же, как и народ русский, а может быть,
и все союзные нам нации, мобилизовал решительно всю наличность
своего духовного и материального бытия. За блиндированною стеною,
которая вдруг укрыла от всего мира германский народ, мы должны без
всякого малодушия чувствовать великий ряд величайших имен, сози­
давших в продолжение столетий «культуру», абстрактное поклонение
перед которой у пас распространено до сих пор. От Эккарта к Канту
105

шел великий процесс внутреннего осознания идеи в плане исторического
бытия. И весь этот процесс есть нечто единое и непрерывное, приводя­
щее вплотную с логической необходимостью к Круппам и Цеппелинам.
Сами немцы прекрасно чувствуют эту «круговую поруку» в манифеста­
циях своего духа. Под заявлением о безусловном тождестве германской
культуры с германским милитаризмом подписывается цвет немецкой нау­
ки и немецкой философии. Такие громкие и почтенные имена, как Гар-
нак, Брентано, Шмоллер, Э. Мейер, с одной стороны, а с другой —
Вундт й Оствальд, сами собой подписываются под тем констатированием
существенной однородности и единого замысла германской культуры,
которое я пытался сделать в настоящей речи. То, что сами немцы льют
потоки воды на мельницу моего истолкования духовных корней современ­
ной в о й н б ц является последней, неожиданно экспериментальной провер­
кой справедливости основных моих тезисов.
Теперь, в заключение, позвольте сказать мне несколько слов об
оценке того, что до сих пор я описывал, как беспристрастный историк.
Картина бурного вакхического восстания германизма во исполнение
глубинной национальной мечты пр едставляется мне не только величест­
венной и потрясающей, но и глубоко трагической, и полной вселенского
смыела. В зрелище современной Германии, над коей невидимая десни­
ца уже начертала мене, тепел, фарес, мы видим, по меткому уподобле­
нию Вяч. Иванова, все элементы античной трагедии. Греки с непрев­
зойденной глубиной чувствовали, что в основе трагической гибели ле­
жит некая скрытая, часто неведомая вина, и одной из любимых завя­
зок трагедий, естественных и почти осязательно ясных, была дл я греков
по-русски —надменность, спесь, направленная не против лю-
д'ей, а против богов. Y(iptc и составляет корень германской
трагедии.
Метафизическая спесь, вйервые явл енн ая Эккартом, йроййкает наиболее
орйгййальнйё отделы «Критики чистого разума». В Гегеле она раски­
дывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше перехо­
дит в трагическое безумие. И это безумие, как я четыре года тому на­
зад доказывал,— закономерно, фатально *. За ojBptc неизбежно следует
&ty]
т. е. помрачеййе разума, трагическое затмение свётлЫх сил ра­
зумения. Этому соответствует в германском народе переход ко всесто­
роннему фёыОменалйстйческому самоопределению. Германское безумие
прохЬдит формы научные, методологические, философские и, наконец,
срыёается Н Милитаристическом буйстве. Величайшие Счетчики мира
вдруг просчитались по всем Счетам и, сделав ряд «сумасшедших» дип­
ломатических й стратегических промахов, ринулись пряМо под Меч
каракпцёй НемёзйДы. Медленно или быстро опустится этот меч, мы не
бёремся сказать. Во всяком случае он уже занесен, и приход Керы,
т. е. Окончательной гйбели, составляющей третий и последний момент
трагедии, верим, уж е не далек.
И это величавое трагическое зрелище, в котором участвует in согро-
г е 5 чуть ли не стомиллионный народ, имеющий за спиной своей века
напряЖёйной и интенсивной культуры, полно глубочайшего вселенского
смысЛа. Путь германского народа, приводящий к неминуемой катастро­
фе, есть дОстояйие и внутренний опыт всего человечества. Люцифериан-
ская энёргйя с крайним напряжением, особенно в последнем столетии,
аккумулировалась в немёцком народе —и вот, когда теперь нарыв про­
рывается, всё человечество в согласном порыве ощущает всемирно-йсто-
рйчёскйй Катарсйс.
Будем жё дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в
крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, о двух
вещах:
* Борьба за Логос. М., 1911, с. 341—345,
1Ш

о том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим
покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собою бронированные
немецкие рати;
о том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во
всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели йе только периферию
от зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны
от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех,
кто имеет очи видеть и уш и слышать.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Превзойденная точка зрения {нем .)
-
Ред.
2 Если это и неверно, то хорошо сказано (итал.). - Ред.
3 Вооруженной силой {лат.)
-Ред.
4 В-сёбё й длй-Себя {н ем)Ред.
5 В полном ёоставё {лат:) - Рёд .

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
От редакции. В этом году широко отмечается столетие со дня рождения одного
из виднейших философов XX века-Мартина Хайдеггера (1889-1976). Получив вос­
питание в бедной католической семье, он мог учиться в гимназиях в Констанце и
во Фрейбурге только благодаря стипендиям католических организаций. Поэтому нет
ничего удивительного в том, что первые два года после гимназии Хайдеггер обуча­
ется на теологическом факультете Фрейбургского университета. Но с 1911 г. он пе­
реходит на философский факультет и заканчивает его в 1913 г. Он защищает две
диссертации —«Учение о суждении в психологизме» и «Учение Дунса Скота о кате­
гориях и значении». Уже в это время можно говорить об известном влиянии на Хай­
деггера феноменологии Э. Гуссерля.
По состоянию здоровья Хайдеггер был освобожден от военной службы во время
первой мировой войны; с 1915 г. он работает приват-доцентом на теологическом фа­
культете Фрейбургского университета. В 1923 г. Хайдеггер получает пост в Мар­
бургском университете, где преподает до 1928 года —года возвращения во Фрей-
бург на место ушедшего
в
отставку Гуссерля.
В годы
напряженной р<ь-
боты в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, особенно после выхода
в 1927 г. трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды,
как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основа­
ния» (все вышли в1929 г.).
Хайдеггер соглашается стать ректором Фрейбургского университета, вступает в
НСДАП и принимает участие в разного рода политических кампаниях. Ректорские
речи Хайдеггера 1933—1934 гг.,
вся его деятельность в этот период до сих пор
вызывают яростные споры. Опубликованное посмертно интервью журналу «Ш пигель»
(1976, No 23) также не внесло окончательной ясности. Бесспорно то, что иллюзии
относительно нацистского режима Хайдеггер быстро утратил: он оставляет пост
ректора, отходит от всякой политической деятельности. В это время происходит и
его «поворот» в философии—от восславления «аутентичного выбора» и «решимо­
сти действовать» он переходит к мифопоэтическому учению о бытии и языке —
«доме бытия». Работы о Гёльдерлине 30—40 -х гг., «Учение Платона об истине» (1942)
уже свидетельствуют о такого рода «повороте». В 1947 г. появляется «Письмо о гу­
манизме», в котором Хайдеггер четко отличает свое учение от экзистенциализма и
от всякого новоевропейского гуманизма.
Хайдеггер не преподает вплоть до 1951 г.; в это время он пишет целый ряд не­
больших работ, выступает с докладами. Эти статьи и доклады входят в сборники
«Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957),
«На пути к языку» (1959) и др. Выходят его курсы лекций «Что такое мышление?»
(1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды. Философ умер 26 мая
1976 г., но до сих пор продолжается издание его неопубликованных трудов.
Воздействие Хайдеггера на европейскую, а затем и всю мировую философию
было и остается весьма значительным. Имя Хайдеггера у нас обычно связывалось
с экзистенциализмом, и это в известных пределах верно. Но Хайдеггер является и
виднейшим онтологом нашего века, и создателем целого направления в герменев­
тике; значительным было влияние идей немецкого философа на протестантскую и
католическую теологию, на психологию и психоанализ, эстетику и литературове­
108

дение. Несмотря на то, что работы Хайдеггера написаны чрезвычайно сложно, они
переводятся на все основные европейские
языки
(не только на европейские —
существует, например, несколько переводов «Бытия и времени» на японский). У нас
в стране только в самое последнее время стали появляться переводы работ Хайдег­
гера. Несколько его статей вышли в сборниках «Новая технократическая волна
на Западе» (М., 1986) и «Проблема человека в западной философии» (М.} 1988),
Предисловие к публикаций
«Подводить итог» «творчеству» или «влиянию» Х айдеггер а было бы неуместным.
Его голос слышен в нашем веке как напоминание о том, что тех ника, включая
приемы «философской информации», это ещ е не философия.
Назовем главную, а по сути - ед ин ствен ную мысль Хайдеггер а. Ч то бы ни уви­
дел умом, чем бы ни был за хва ч ен ч ел овек, пространство его мысли и мес то его
п оступка устр оены не им. Раньш е мысли - ясно сть или неяс ност ь того, о чем
она; раньше поступка - воля, котор ая есть или которой нет. Раньш е всего —
«просвет», простор, на который выступае т ч ел овек в сво ей истории. «Бе лый свет»
сл авянского эпоса. Сцена, на которой мы к ажд ый р аз оказы ваемся, думая и д ей ­
ствуя, не нами со зд ана . «Когда бы ч ел овек ни раскрывал свой взор и сл ух , свое
сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду, мольбе и благо­
дарности, он всегда с самого на чала видит себя вошедшим в круг неп отаен ного ,
чья непотаенность у ж е осуществилась, коль скоро она вызвала человека на сораз­
мерные ему способы своего раскры тия»4. Непотаенность - это греческая алетейя,
истина не в смысл е правильного су ж д е н и я, а в начальном смысле явленного
бытия.
Хайдеггер повторяет то, что давно известно,- что бытие предшествует со­
знанию?
Сперва было бытие, пото м со зн ани е, зат вер жи ваем мы, и пр едста вляем бытие
«объективной реальностью», в которой разбирается исследующее ее сознание. Но
додумаем до конца: бытие раньше сознания —значит и в озарении, с которого
на чина ет ся со зна ние, усп е ло побывать бытие как при су тс твие света; и наш ей мыс­
ли, которая поспевает или не поспевает сейчас за соображениями о первенстве
бытия или уж е увлеклась чем-то другим, тоже предшествует ясность илп неяс­
ность самого д ел а, б е з чего мы не способны увид ет ь что бы то ни было мыслью,
как и глазами. Мы спешим схватить предмет и упускаем из виду ясность, позво­
лившую нам его видеть. Больше све та - цепче взгл яд пр ивязан к предхмету. Бытие
не предмет; бытие в каком-то смысл е раньш е самого света. Моменты озаре ния со*
ставляют наш е бытие в бо ле е подли нном смысле, чем вещи. Озаре ние нам непод­
властно. В наших с ил а х только бол ьшая пли меньш ая готовность к нему. Ясность
нам дается или пе дается. Мы пе можем себе ее обеспечить, мы можем только
стремиться к ней. В этом риск ищущей мысли и в этом е е спас ение. Когда при­
ходит ясность - если она приходит,- мы говорим уже не от себя: говорим то, что
есть. Мы у верены тогда: наше зн ан ие не ло жн о, и не потому, что утвердились в
своем мнении, а, наоб орот, потому, что с уме ли , не зас ло нив собой, увиде ть то, что
открылось.
Хайдеггер думает здесь о чем-то настолько простом, что за ним трудно следо­
вать. Созн ание оп ас ае тс я остаться ни с чем, пол ож ивш ись на свет, который не в
наш ей власти. Здесь снова у местн о вспомнить наш эпо с с его «пойди туда, не знаю
куда». Почти то ж е у Хайдеггера: «Человек прежд е всего и главным образом умеет1
1
Хайдеггер М. Вопрос о технике. - «Новая технократическая волна на За­
пад е». М., 1986, с. 54,
109

иска ть только тогда, когда с самого начала предпол агает налич ие искомого... Но,
мо ж е т быть, все -таки бывают поиски б ез этой зар а не е данной известности , поис ­
ки, которым отвечает одно чистое отыскание?» 2.
Техника, наоборот, в любом с лу ча е гар антиру ет нам какой-то свой ус пех. Не
в этом ли секрет ее распространения? Она - система надежных методов обеспече­
ния результата. Существо техники - по ст ав : императив приведении всего сущего
в установленный ст атус , сперва позпанно сти, потом ор ганизованно ст и. Постав за ­
долго до своего сегодняшнего размаха в начале XVII века задал науке задачу оп­
ред меч ивающей проработки всей природной и ч ел овеч еской данности. Н овоевр опей­
ским с убъектом изда ле ка и вна чале исподволь, в виде мечты сбросить свою зави­
симость от природы, правила рано угада нн а я перспектива - поставить с е бя на
место всеобщей определяющей инстанции (субъект не обязательно индивид; его
су ть пол не е воплотилась в сплоч енных кол ле ктивах).
Постав громоздок, необ озримо сл о ж ен . Но зато он - дел о, которое человек мо­
ж е т де ла ть на зе мл е сам. Хоч ет ли Хайдеггер срыва т ехнич ес кой цивилизации?
Технологии только ещ е разверты вает свои во змож нос ти.
Предс тавле ние Хайдеггера мечтателе м по несуществовавшим временам, когда
человек якобы жил в согласии с природой, остается вне его мысли. Она не ро-
мантииеская проповед ь о стар ине, а онтология: слово о том, что ес ть п р е жд е, чем
человек успеет заметить. Речь не р том, что было и было бы. «В бытии мысль
встре чает вел ичай шее сопротивление, которое за ста вл яет ее всерь ез принять су ­
щее, выступающее в свете своего бытия. Осмысл ение существа Нового времени вво­
дит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпох и. Они
дейс твуют, как они действуют , не за де ваемы е никакой обывательской оценкой.
Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, ли бо выпадецпе
из истории... Эп оху никогда не отменить отрицающим е е приговором. Эпоха только
сбросит отр ицател я с рельсов. Но Новое время, чтобы впредь у сто ять п ер ед ним,
требует в силу своего существа такой изначальности и зоркости осмысления, какую
мы, нынешние, м ож е т быть, и способны в чем-то подготовить , но никоим обра ­
зом - сразу уже и достичь» 3.
Путь философско го стано вления Хайдеггера вел ч ер ез критику школ начала
века к многозначительному спору с экзистенциализмом и от него - к гуссерлевской
феноменологии.
Непосредственной жизнью и интересами ее возрастания, говорили философии
жизни, исподволь диктуются идеи и нормы. Но если жизнь лишь описывается не
пос певаю щей за ней мыслью, то вопрос о е е собстве нном смысл е от ме няется. Све­
дение духовной действительности к «переживаниям» - не преодоление метафизики,
а прос то у тр ата спо собно сти понимать ту стр о ж ай шую логику пред ел ьных понятий,
на которой почти три ты сяч ел етия стоял а евр опейс кая мысль. Б езу сл овны е, пус ть
исторически преломляющиеся ценности определяют поведение человека в его исто­
рии, говорили философии ценнцстрй. Но есди ценности, как надо надеяться, суще­
ствуют не только в наш ем сознании, то что п рида ет им цену? Человек, говорила
философс кая антр оп ол огия, носит в се б е уни кал ьную спос обность не вписываться
ни в какую данность, в том числе свою собственную. Но если человек должен сна­
чала еще осуществиться как таковой, то в человеке ли существо человека? Для
нас нет другой реальности, кроме осознаваемых нами ощущений, говорили цеозм-
пирики Шуппе, Мах и А венар иус. Но разве ос озн ан ие того факта, что в нашем
сознании присутствуют некие содержания, не есть уж е выход из потока ощуще­
ний? И разве явные успехи наук не подтверждают правоту старого аристотелев­
ско-схол астич еского реализма?
Хайдеггер никому не подавал так руку для совместного труда мысли, как Яс­
персу в большой рецензии (1921) на «Психологию мировоззрений». Ясперс, гово­
рилось в р ецензии, х о че т охватить весь ф ено мен чел овеч еско го бытия от хлопот
прагматического разума до мистических интуиций, и ему удается подняться над
2 X а й д е г г е р М. Что такое метафизика. — «Новая технократическая волна...»,
с. 35.
3 Хайдеггер М. Время картины м ир а . - « Н ов ая технократическая волна...»,
с. 107-108.
110

простым соб ир ан ием фактов к новой «концентрации» реа лий человечес кой ж изни .
Но как исследователь подходит к экзистенции, развертывающейся перед ннм меж ­
ду своими «пограничными ситуациями»? Он е е «неп оср едственно и не пред взято
со зерцает». Позиция с о зерцания - момент эк зистенци и учено го, и бо льш е того,
главный. Как раз он уск ол ь за ет от анализа . Пусть Я сперс не любит ме тафиз ику.
При любом от нош ении к ней надо все -таки спросить: что озна ч ае т цред стряние
предмета иссл ед ования, ж изне н но го потока, п ер ед наблюда ющ им его сознанием?
Почему экзисте нция груп пиру етс я перед ним в об озр имое целое? Словно само собой
разумеется, что ее, как все, можно сделать объектом науки. Фкдосрфия требует
преде л ьной по становки вопросов. Зада ча не в том, чтобы, как сд ел ал Я спер с, на­
метить новый прое кт философ ского исс ледова ния, сколь угодно ор игинальный. Д ел о
вообще не в проек тировании и конструир овании. МыРлИ ва жро НО то, что именно
может разглядеть в своем рбъекте наблюдательный субъект. Мало ли что он может
в нем разгляде ть, да ещ е в таком б огатом, как ж и знь. Разгляд ывание пока ещ е то­
нет в эстетизме. В аж не е спросить, как возмо жн о расс мотре ние экзистенции. Кто
ее ра ссматривает? Она сама. Что такое это ра сс матривание? Чем оно вызвано?
Что если оно - неузнанное следствие перемены в ее историческом бытии? Ясперс
не дочитал рукописную рецензию младшего друга до конца, найдя ее скучной.
Экзистенциал изм продо л жа л свое пу те ш ес твие по лаб иринту «существования» с его
проектами, тр а нсце нзу сами, шифрами, диалогами. Хайдеггер не ПОШЭД дальше мыс­
ли о том, бла годаря ч ему ц как человек видит все то многое, что видит.
Настойчивости хайдеггеррвскцх вопросов отвечал гус серле вс кцй замысел фил о­
софии как науки, которая « разбирае т» всяко е мысл ител ьно е с од ер ж а ни е вплоть до
самих вещ ей, пр ево сходя цо строгости мате матику. Частое слово, в р анних со ч ине­
ниях Хайдеггера, означающее надежность подлинно научного метода,- Sicherheit,
достоверность, обеспеченность. Мысль обеспечивает себе в напряженной работе до­
стовер ность каждого своего шага.
Но скоро именно эта черта научной теории, строго установленная и обеспе­
ченная достоверность, становитс я д л я Хайдеггер а признаком новоевропейск ой м ет а­
физики с ее нигилистическим забве нием истины. G начала 1930-х годов он говорит
о Sicherheit, об установденности и гарантированности дознания, с чувством жути.
Новоевррпейские мате матизирован ны е науки и щсцользрвавщий их постав на чина­
ли свое открытие мира как раз р ус тано вле ния д осто вер ной истины. (Эни кончают
планомерным потр ебл яющим покорением всей дей ствитель нос ти б е з другой цели,
кроме всестороннего и все бо ле е полного об есп еч е ни я с еб я самих и своей хватки
над землей и историей. Беда не в науке и технике. Они делают то, что обещают.
Беда в том, что с убъект, захвачен ный уста новление м об ъе кта , заб ыл спросить, не
успело ли что-то важ ное срверщиться рад ьщ е, чем прдосцел он, субъект, и при­
нялс я за свою раб оту орга низации всего дознаваемого.
В «Бытии и времени» (192(5), книге, изменивш ей обл ик совреме нной философии,
нет речи р сознании И субъекте - скандал для ученика Гуссерля. Бытие, предска­
зывал Аристотель, будут всегда искать, всегда вставая в ту пик. Может быть, рцо
в самом ищущем? Случайно ли мы называем сво е че ло ве че ское сущ ествование бы­
тием, Das ei n? Хайдеггер делает это слово названием человеческого существа. Da-
$ein - существование (че ловека, ро га , ве щ ей), жизнь , буквально «бытие-вот».
В хайдеггер овском упо треб ле нии перевеш ивает старый смысл, с которым слово
приш ло в XVIII деке в немецкий язык: «присутствие».
Человек брошен в среду вещей д сам - сложное сущее: материальное, расту­
щее, живущее, разумное, общественное. Но выводить его из его свойств нельзя —
НО только потому, что он больше суммы тела и души, что наука пока еще мало
его зна ет, чтр он ещ е не показал себя, но гл авное потому, что у него есть непо ­
средственный опыт своей цельности, д анной ему до всякого самоанализа . Человек
в своем сущ естве - неуловимое, но несомненно цельдое «врт», которое не «состоит
из», а «может». Человеческое присутствие весомее вещей, даже весомее вещей че­
ловеческой культуры, хотя о нрм да скажешь заранее ничего, цока оно само не на­
зовет себя. Человек может всему отдаться и всем быть захвачен, через него может
присутствовать полнота бытия и прова л ничто. Вне пр ису тствия —сплошные при­
чинно-сле дстве нны е цепи, только в нем свобода . Поэтому в не гр бытие и сущ ее
111

могут войтп своей пстппой, а не только сво ей функцией. Не я решаю, прису тство­
вать мне или нет. Во сне, наяву, рассуждая и не рассуждая, я брошен в «вот»
моего бытия, которое не что, а есть. Не последняя из моих возможностей - упу*
стыть се бя, предс тавить себя сущим ср ед и сущего, пр инять ка кое-л ибо из волевых
решений, обещ ающ их вывести меня из моей нео пр еде л енно сти: чел овек винтик,
человек бес тия, человек с оциальное животное, чел овек звено биологич еской эволю­
ции. Присутстви е всегда мое, но мое не все гда зан ято мною, как и я часто за нят
не своим. Прежде всего и всего чаще мы делаем, «как люди». «Люди» присутствуют
в нас и через нас вместо нас. Человек осуществляется не в одной из своих возмоя*-
ностей, а в своем существе «понимающе го в мире», х ра нител я его истины. Об этой
единственной подл инной возмо ж нос ти ср еди многих ло ж ных не п ере ста ет говорить
совесть, не да ва я пре кра титься забо те. Память, что наш е присутс твие не вечно и
где-то мы пер ес тае м им р ас поряж а ть ся, за ста вл яет чело века связывать за мысел
своего о существления началом и концом. Мерой осуществленностп измеряе тс я вре­
мя человека и вмещ аемого им мира.
Феноменология человеческого пр ису тс твия в «Бытии и времени» разбирал а веко-
выо по стройки метаф изиче ски х, ре лигиозно-мо рал иза торс ких, ф илософск о-антропо ­
ло гических, псих ол огич ес ких сп е ку ляц ий о чел овеке, чтобы увид еть их первое
основание. В те годы, нас трое ние которых теперь у ж е трудно воссозда ть, Европа
жил а вр азнос, на бир аясь р еш имо сти на историче ском пер ева л е, бл изо сть и высоту
которого ощ ущали все. Гол ос Хайдеггер а зву ча л в атмосфере пред чувст вий и тре­
вог с собранной силой. Время искало вождей. Дважды, в 1930 и 1933 годах,
Хайдеггер а пригла шал и в Берл инский уни вер си тет; он отказ ался; в мае 1933 г. он
был избран ректором своего Фрейбургского ун ивер сите та. Он смог обращ аться к стра ­
не от имени знания и попытался найти для этого слова. Почти сразу н*е он
умолк. В стране все решала партия, собиравшаяся не слушать ученых, а учить
их. В конце февраля 1934 г., т. е. еще до смерти Гипденбурга и захвата всей власти
Гитлером (19.8.1934), Хайдеггер сложил с себя ректорство.
«Бытие и время» и другие хайдеггеровские работы тех лет —к ним относится
публикуемое ниже введение в лекционный курс 1929-1930 г.—несл и
на себе на­
пря ж ен ие своего мес та и времени, ды шали близост ью события и сами были собы­
тием. Но событие, о котором думал и которое пытался готовить Х айдеггер, не было
п ох ож е на перевороты, войны и водворенпе новых порядков. Во всех таких вещ ах
он видел у ж е только непоправимы е пос ледс твия реш ающ его события - явления
или неявл епио стп бытия.
Осенит ли Сытие своим богатство м ч ел овеч ес кое существование, реш ает не че­
ловек. Бее, что д ел а ет человек, становится событием лишь в той мере, в какой не
сводится к продукту ч ел овеч еских акций. Крупней ш е е из историч еских начина­
ний - постав, с п ланетарным ра змах ом развер ну вш ий сво е д ел о под чинения миро­
вой данности предвидению и расчету. Ради надежнейшего самообеспечения постав
покорил себе, казал ось бы, с аму пос тупь истории, р и су я кар тину прошлого, р ас­
поряжаясь настоящим и планируя будущее. И тем не менее техника стала вели­
чайшим событием чел овеч ес кой истории не б лагодаря с еб е. В XVII веке наука,
пзобретение, позднее промышленность стали всепсглощающей злобой дня не потому,
что вырвались к небывалым достижениям,- открытия исподволь множились и в
прежние века,- а потому, что впервые в истории человеческое отношение ко всему
бытию было поставлено на карту научного познания и изобретательства. Не хозяй­
ственная поль за но вшеств, а го ло вок ру жи тел ьн ая пер спе кти ва полного охвата мира
инструментами научного знания и техники мобилизовала человечество на служение
поставу. И се годня пл ане тарн ая тех нич ес кая цивил изаци я ес ть гла вное событие
эпохи не потому, что столько создала,- другие цивилизации в своих масштабах
достигали не меньшего,—а потому, что поставила на карту существование челове­
ка. Она, всего достигающая и все устраивающая, как раз этой одной цели -
по дтолкнуть чел овека на край бытия —с е б е не ставила . Бол ьше того: все ми своими
силами она этого избе га ла . Она н аращ ивала мощь д л я того, чтобы гарантир овать
благополучие человека в мире. Не обеспечением ли человека диктуются планы тех­
ничес кого ра звития, не ради ли ч ел овек а все ставится под контроль д о того, что
не ож и да нн о сти не оставляют шанса? Но сквозь невозможность непред виденно го

события в спл ошь пл анирующ ей цивилизации, выставившей неподрасчетность за
двер ь, вто ргается, лома я оконные рамы, небы вал ое и неу пр авл яемо е событие: крен
бытия и мира. Так всегда, говорит Хайдеггер : е ди нстве нное Событие - пол нота бы­
тия или ос тавле ннос ть им, п рисутс тви е мира или его р аспад. Не что такое бытие,
по сути дела спрашивает он, а как принять и сберечь его; не что делать, а как
начать думать, чтобы не упустить наше присутствие в его сути, не уступить
его не по дл инным возмож но стям, д опусти ть ч ер ез него и в нем присутствовать
Целому.
В годы, когда Гитлер нач ина ет и проигрывает войну за контроль над миром,
Хайдеггер думает и говорит о нигилизме как последнем шаге метафизического заб­
вения бытия, о мысли, п оэзи и как обновляющ ем нач але истории. «Вол я к воле д о ­
бивается... всеобщего учета и упорядочения, но только ради безусловной возмож­
ности продолжать обеспечение самой себя. Основную форму проявления, в которой
воля к воле организует и проектирует сама себя среди бессобытийности мира за­
конченной мет аф изики, м ож но с ж а то назвать тех никой. Это н азвани е о хзаты вае т
здесь все области сущего, из которых по-разному сооружается совокупность суще­
го: опредмеченную природу, устроенную культуру, подстроенную политику, над­
строенные идеалы... Воля к безусловному обеспечению вскрывает лишь всесторон­
нюю нео беспе ченно ст ь... Признаки послед н ей ост авле нности бытие м —проповедь
„идей“ и „ценностей14, постоянные метания призывов к „делу44 и к непременной
„духовности14. Все это заранее уж е втянуто в механизм обеспечения процесса упо­
рядочения. Последний, в свою очередь, обусловлен пустотой бытийной оставленно­
сти, внутри которой расходование сущего для манипуляций техники - к последней
при над л еж ит и ку льтура - оказыва ет ся ед инс твенным способом, каким прис тра ­
стившийся к себе самому человек еще может спасти свою субъективность, взвин­
тив ее до сверхчеловечества. Недочеловечество и сверхчеловечество - одно и то
ж е .. . „Мировые войны44 с и х „тотальностью44 су ть у ж е сл едс твие бытийной ост авл ен­
ности... Поскольку пу с т о ту бытия... никогда не за пол нить полнотой сущего, то д л я
бегства от пустоты ост ае тс я только одно —непр ес танн ая орга низация сущего ради
постоянной возможности его нового упорядочения как формы обеспечения обесцелен-
ной деятельности. В этом плане техника, сто ящ ая, не вед ая того, п ер ед пусто той
бытия, есть упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего недостаток,- а для на­
ращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хва­
тает,—техника должна быть на подхвате для создания заменителей и полного из­
расходо ва ния сырья... Никакая акция, никакой активизм не изме нят со стоян ия
мира, потому что бытие, превратившееся в действенность и действие, замыкает
сущее от события»4.
Только в ненавязчивом слове мысли и поэзии ещ е пр ису тствуют тишина бы­
тия и согла си е мира. «Мысль преодо лева ет метафи зику не тем, что, взо бравшись
еще выше, перешагивает через нее и „снимает44 ее, куда-то „поднимая44, а тем, что
сп ус ка етс я на зад в бли зь Бли жайш его. .. Мысль внимает про свету Бытия, вклады­
вая свой ра с-с каз о бытии в язык как ж ил ищ е эк зист енции... Язык есть язык бы­
тия так ж е, как облака —обла ка в небе. Мысль прокладывает своим сказом н е ­
приметные боро зд ы в язы ке. Они еще б о ле е непр иметны, чем борозд ы, которые
кре стьянин медл енным шагом проводит по полю» 5. А поэзия? Она в отличие от
философии не знал а нигилисти ческого п ад ен ия и, не понимае мая, о тте сняе мая в
область эстетики, пр од ол ж а е т в о скудевшем мире именовать спа сите ль ное.
После войны, лиш енный французскими оккупационными властями права преп о­
давания, забытый почти все ми, восстан овленный в права х, достигш ий неб ывалой
известности, осмеянный, снова обвиненный, прославленный, ра згадыва емый как
мистик, тайный то мист, возр од итель святоотеч еской апофатики, пророк восточной
мысли на З а паде , Хайдеггер отдает в печать работы двадцатил етней, тридца тил ет­
ней давности, звучащ ие как философская новость, и думает о слове и о скрытом
4 Heidegger М. Uberwindung der Metaphysik.- In: Н е i d е g g е г M. Vortrage
und Aufsatze. Pfullingen, 1959, S. 91 -97 .
5 Хайдеггер M. Письмо о гум ан изм е. - В сб.: «Проблема человека в западной
философ ии». М., 1988, с. 356,
5 Вопросы философии Jse 9*
ИЗ

от постава родстве техники с техне, художеством античной классики. Внимание к
слову поднимается в его «рукоделье письма» до прямого диалога мысли с языком.
Бытие тр ебует от человека почти невозможного: внимания к бл иж ай ш е му.
Сложное трудно; простое труднее. Не человеку судить о нем, оно - судьба челове­
ка, если только человеку еще суждено вернуться к цельной простоте собственного
существа . Простота - удел бл агородной нищеты «пастухов», которые «ж иву т непри­
метно и вне бесплодной равнины опустошенной земли», вынося и храня истину
бытия. Б ез нищ ей простоты подви жни че ства у человека, хитр оумного строителя,
нет родины и нет дома. В век информации слышен у ж е только крик, тихое слов­
но не существуе т, люди р азуч ил ись слуш ать молчание. Бытие никогда не говорит
другим голосом, кроме зова тишины. Тишина к а ж е тс я пустотой; бытие не предмет.
Но кто вслушивается в тишину, к тому пустота бытийного ничто не обязательно
поверну та лицом от сутствия. Открытость бл агородной нищеты до пу ск ае т вещам
мира быть тем, что они есть; так слово мы сл ител я и поэта оказывается сп особно
хранить бытие, что не дается всей деловитости постава. Мир не материал для
переработки. Мир в своей су ти - та р анняя со гласн ая тиш ина, б е з которой не от­
кр ое тс я мир как дом человека.
Человек вре мени науч но-т ех нич еского овла де ния миром хоч ет быть хо зяино м
своей судьбы. Он ос вободил ся от власти стихий. Но только каж етс я, будто судьб а
остала сь в прош лом вместе с античной драмой. Императив о свобо жде ния, все сто ­
роннего и непрестанного, поглощающего намного вперед все силы и ресурсы обес­
печ ения своей независимости, тяготе ет на со временно м чел овеке с не мень шей сил ой,
требуя себе едва ли не больших жертв, чем древний рок. Решительное освобожде­
ние от природ ной за висимости на чалось в повой Европе имен но тогда, когда рабст­
во у прир оды перес тал о быть гне тущим. Двига телем эманс ипации от внеш них с ти­
хий была тайна я отданность н овому року. Не в ино ска затель ном , а в полновес но м
смысле техника стала нашей судьбой. Недаром никакими силами не удается взять
ее , о р удие всеобщего контр оля, под контроль. Посвящение всех сил человечества,
всех ресурсов земли поставу было не отменой, а переменой судьбы. Судьба обна­
ружила свою истинную суть. О ней стало нельзя говорить, что она послана чело­
веческо му сущ еству извне или что чел овек ей х озяи н. Ч ел ове ческое пр исутствие
в своей сути, не в одн ой из своих черт, ес ть открытость: пол ная возмо ж нос тей
пус тота, впус кающая встречное прису тствие мира. Судьба чел овека - быть местом
встречи. Ч ел овек всегда п осл ан бытием - чтобы осуществиться - на путь раскры­
тия бытия. Постав по задаче то ж е, что античная техне, высокое искусство выве­
дения бытия из потаенности, по спо с обу осуществления —уч ет и контроль всего
сущего. Ис сл едующ ей и уста навливающ ей рабо те постава неведома истина бы ти я,-
то, что оно выходит из потаенности лишь как посылание к своему же собствен­
но му раскрытию. Вместе с тем именно бл агод аря по ст аву впервые в истории чел о­
веком безраздельно правит само бытие в дразнящем облике всеобщей организован­
ности. Постав - и крайняя опаснос ть посл ед него заб ве ния истины и вместе с тем
небы вал ая близость к н еу зн ан но му бытию.
В мире, который устр оил о себе и в котором никак не може т ус тр оиться со вр е­
менное человечество, сделапо уже почти все - и уже почти все сделано. Истина
неподдельна - или ее нет. Чтобы допустить бытию присутствовать, не нужно про­
ектов и конструкций. Все за виси т от готовности принять его, как оно есть.
В этом - опережающее всякое делание дело мысли и поэзии, извечно требующее
себе человека: не философия, какою она стала, и не литература, а ранняя стража
всего чело веч ес кого существа, стр емящ егося не взять слово, а да ть слово самому
простому и самому близкому. Так человек сможет вынести дружескую тяжбу с бы­
тием, которое уско л ьза ет от мысли как ее ж е собственный свет и не д о лж но быть
упущено в своем ускользании. От того, чтобы мысль неотступно б ы л а , напоминает
нам Хайдеггер, зависит очень многое: за висит полнота мира. Де ло поэт ому не в
нашей оценке мыслителя. Дело в нашей собственной мысли: будет ли она еще
мыслью, или ст анет расчетом, и тогда у ж е не очень важ но, насколько этот расчет
будет сложным и изощренным. Дело в нашем собственном слове: сможет ли оно
отвечать тишине бытия, храня его собою и себя в нем, или затеряется самой не­
нужной вещью среди теснящих вещей мира, в котором все меньше мира,
114

«Основные понятия метафизики» - так Хайдеггер назвал свой ле кционный курс
1929/1930 гг., но из публикуемого ниже большого введения к нему мы узнаем, что
«понятия» (Begriffe), о которых идет речь, не нам позволяют охватить некие со­
держания, а, наоборот, сами призваны захватить нас с тем, чтобы никогда уже не
выпус кать из своей хватки. Что такое мир? Казалось бы, мы открываем его; но
с каж ды м нашим шагом он р ас сту па ет ся, оста ваясь неуловимы м, и оказы ва ется,
что, за хвач енны е им, мы открываем себя. Таковы ж е «мет афизич еские понятия»
конечности (смертн ос ти) и оди нствен ности (уед ин ен ия) чел овека. Они, собственно,
и не по нятия вовсе, а «сами вещи» преде льного и зах ватывающего свойства -
Inbegriffe. Перед их лицом человек возвращается к своему существу - чистому
присутствию, дающему о себе знать в одной из своих «основных мелодий» - на ­
строений. Филос оф ствование, в которое вводит слу ш ат ел ей хайдеггер овский курс ,—
это попытка пр оснутьс я от сна не соб ственн ого существования к тому основному
настрое нию на шего существа , которое скрыто от нас, пока, мы не п озвол яем пр е ­
дельным «понятиям» овла деть нами. Фил ос офия есть, таким образом, посту пок
(Handlu n g) возвращ ения чел овека к собс твенн ому сущ еству . Оно приоткрывается
в совр ем енную эп о ху в настр ое нии тоски. За е е обыденными формами кр оется
наша по д спудная захвачепность тайной целого, времени, смерти. Реш имость взгл я­
нуть этим вещам в лицо вознаграждается открытием сущностной взаимопринадлеж-
ности мира и человека. Мир как целое присущ человеку, мирообразующему су­
ществу, в более изначальном смысле, чем природное окружение. Курс завершается
развер нутым разб ор ом «понятия» мира,
В. В . БНБИХИН

Основные понятия метафизики*
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
Предварительное рассмотрение. Задача курса и его принципиальная
установка в порядке общего прояснения названия курса
Первая глава. Обходные пути к оп ределению существа
философии (метафизики) 1
и необходимость увидеть метафизику в лицо
§ 1. Несравнимость философии
а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь
Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики».
Это название мало о чем дает догадываться, при тохМ что по своей форме
оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия кур­
сов: Первоначала зоологии, Основоположения лингвистики, Очерк исто­
рии реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очер­
ченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том,
чтобы в р амках одного семестра представить — опуская многочисленные
подробности —ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика —цент­
ральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращает­
ся в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия
по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего ха­
рактера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закруг­
ленность. Все в полном порядке — и университетская фабрика может на­
чинать.
Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже
начинают чу ять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность.
Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его
удерживают от развала уже только навязчивость и банальность органи­
зации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия
засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике
как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок,
и философия как преподаваемая и изучаемая наука —видимость?
Впрочем, к ак ая надобность еще и специально констатировать подоб­
ные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в ме­
тафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы
сталкиваются и раздирают друг друга —сомнительная сумятица мнений
в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными,
как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Филосо­
* Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik (Welt-Endlichkeit-Einsam-
keit). In: Heidegger M. Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944.
Band 29/30. Frankf urt a. M., K losterm an n, 1983.
116

фия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла
зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе . Что она пы­
тается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться
до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо
просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день до­
стигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выве­
ренным путем науки —на благо человечества. Тогда мы узнаем, что та ­
кое философия.
Или все надежды на философию как абсолютную науку —одно суе­
верие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа ни­
когда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой
цели —принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа
философии. Философия как абсолютная наука —высокий, непревосходи-
мый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно , измерение^ ценности фи­
лософии идеей науки есть уж¥'фатальнейшее принижение ее подлинней­
шего существа.
Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она
тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук?
Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего м ировоз­
зрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение от­
дельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время спла­
чивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои
системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то
большой ярмарке?
В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой
проповеди —ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как
науки. Философия (метафизика) —ни наука, ни мировоззренческая про­
поведь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем
лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь.
Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только
через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо,
из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком слу­
чае философия есть нечто самостоятельное, последнее.
Ь)
К сущностному определению философии не веды окольный путь
сравнения с искусством и религией
Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все-
таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под
которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя
было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не срав­
нива ли философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем
более не собираемся мы и определять философию как искусство или как
религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправдан­
ное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напро­
тив,— о правданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство,
однако, не означает здесь одинаковости2.
Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию
уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях,
которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не
схватим существо философии —сколь ни близко соседствуют с ней ис­
кусство и религия,—если прежде уже не увидим это существо в лицо.
Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Т ак
что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то
и другое, искусство и религия.
Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем
сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти
пути, по существу,— никуда не ведущие окольные пути. Постоянно
117

отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое
метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком
опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам прихо­
дится отказаться от всякого окольного пути?
с)
Подход к сущностному определению философии путем историогра­
фической ориентировки как иллюзия
Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия —
если таковая существует —возникла все -таки не вчера. Делается даже
странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю,
вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировав­
шись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение от­
носительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда
идет слово „метафизика*4 и каково его ближайшее значение? Нам предста­
нет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, опе­
ревшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определя­
ется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисцип­
лин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой
названной здесь вещи.
Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще
не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы
заранее уже этого не знаем 3. Без такого знания все сведения из истории
философии остаются дл я нас иемы. Мы знакомимся с мнениями о мета­
физике, а не с пей самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь
ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоян­
но создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам
знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
§ 2. Определение философии из нее самой
по путеводной нити изречения Новалиса
а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого
дела в темноту существа человека
Итак, во всех этих обходных попытках х арактеристики метафизики
мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобре­
ли? И пет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того.
Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понима­
ние своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем,
ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет
другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в
лицо, чтобы не терять ее снова 4 из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даж е еще и не
уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы
даже Ее в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас
тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто
отшатываемся в испуге от специфического напряя^ения, требующегося
для прямого схватывания метафизики?
Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и оп­
ределить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама.
Опа требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из
нее самой. Она сама —что же мы все -таки о ней знаем, что она и как
она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть
философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но
просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут боль­
шую правду. У казано направление, в котором нам надо искать, и заодно
направление, в каком от нас ускользает метафизика. .
118

Метафизика как философствование, как наше собственное, ка к чело ­
веческое дело —как и куда прикажете ускользать от нас метафизике
как философствованию, как нашему собственному, как человеческому
делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно,
что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лаби­
ринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о че­
ловеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прика­
жете философии не тонуть во мраке этого существа? Фшшсофия —мы
как-то вскользь, пожалуй, знаем —вовсе не заурядное занятие, в котором
мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, кото­
рые в любой момент можно добыть из книг; но —мы лишь смутно это
чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек
выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем
нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, по­
тому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и
шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы
здесь? Знаем ли мы, с чем связались 5?
Ь) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и
вопросы о мире, конечности, отъединенности
Философия — последнее выговаривание и последний спор человека,
захвааывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он
философствует в недрах своего существа, и что такое это философствова­
ние? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы
забрели однажды во Еселенную? Новалис говорит в одном фрагменте:
«Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» *.
Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия —су­
ществует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным
словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний го­
родской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с но­
стальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное,
кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все -таки
лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит
в своей «Метафизике»:
ко\}Л cf>suSovtcu aoioot'**, много лж и сочиня­
ют поэты?
И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля,
вспомним о том одном, что искусство —к нему принадлежит и поэзия —
сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, воз­
можно, только служанка.
Останемся при своем и спросим: в чем тут дело —философия но­
стальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсшду_быть__дома». Подобной
тягой философия может быть, только ”когда мы, философствующие, повсю­
ду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома —что
это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на
всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом.
Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока
мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то . Нас всегда зовет Нечто как
целое. Это «в целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое —мир?
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие
есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому
целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас
одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в не­
коей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же
и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание меж­
* N о v а 1i s. Schriften. Hg. J. Minor. Jena, 1923. Bd. 2, S. 179, Fragment 2L
** Aristotelis Metaphysica. Hg. W. Clirist. Leipzig, 1886. A 2, 983 a 3 £
.Ш

ду «ни то —ни то»? Ии одно, ни, равным образом, другое, вечное «по­
жалуй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизмен­
ного отказа? Мы называем это конечностью — Мы спрашиваем: что это
такое —конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный
способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не мо­
жем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны
ее сохранить. Ее соблюдение —сокровеннейший процесс нашего конечно­
го бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность
существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней
совершается в конечном итоге уеди нени е человека до его неповторимого
присутствия 6. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в сво­
ем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную
мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то
одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к
существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором че­
ловек всегда будет оказываться словно единственным? —Что это та­
кое —уединение?
Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами
происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа со­
вершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке,—животное,
шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность,—не есть ли все
это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем пр и­
сутствием (Dasein)? Философия, м етафизика есть ностальгия, стремление
быть повсюду дома, потребность —не слепая и растерянная, но пробуж­
дающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единст­
ве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение?
Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с по­
добными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы
задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию.
Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта
тяг а быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих
подобным вопросам верный путь. Д л я этого нужен еще и молот понима­
ния 7, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это —
понимание и понятия исконного рода. Метафизические понятия для
внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остают­
ся вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно
было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим
себя философом, и применять на практике.
А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной стро­
гости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой
захваченности, ее пробуждению и насаждению, служит главное усилие
философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и
пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не
рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человече­
ского бытия, то настроения, из которых вырастают философская захва­
ченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть
основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущно-
стно пронизывают своей мелодией 8 человека, хотя он совсем не обяза­
тельно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осу­
ществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское
схватывание коренится в захваченности, а эта последняя —в фундамен­
тальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис,
называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта
никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.
Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не опреде­
ление метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших началь­
ных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях
120

снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию
метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда
она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в тем­
ноту человеческого существа. Наш__вопрос: что т акое метафизикаЗ^щюг..
вратился в вопрос: что такое человек?
" " 'Н а него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив,
сам человек стал для нас загадочнее. Мы сиова спрашиваем: что такое
человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, воз­
вращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но
мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие фило­
софии.
§ 3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях,
охватывающих целое и захватывающих экзистенцию
Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано под­
вести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную уста­
новку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия
метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по сущест­
ву, в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее зада­
лись вопросом, что это такое, метафизика,—вещь, которую должны же
мы все-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по
отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое мета­
физика, мы пробуем идти проторенными путями, которые напраш иваются
сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию
как науку, или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся срав­
нивать философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в
определение философии путем историографической ориентировки, то ока­
зывается, что каждый раз мы движемся окольным путем,— окольным не
просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы только хо­
дим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно, — л ес ­
ные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут в
тупик 9.
Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами,
показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем
самым увиливать от непосредственного, прямого схватывания философии
и метафизики; что именно в том и заключается трудное,—действительно
держаться темы нашего вопрошания и не искать себе лазеек по околь­
ным путям. Т акая неотступность особенно трудна, прежде всего потому,
что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, усколь­
зает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека —в сущ­
ностных недрах человеческого бытия.
Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Но­
валиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду
быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались
что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсю­
ду’, т. е. экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное, как
потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом»,
именуемое нами миром 10. В нашем вопрошании и искании, в наших ме­
таниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что со­
вершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединен ие че­
ловека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так
оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по
существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на
почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего пони­
мания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность ко­
ренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет но­
стальгией, есть фундаментальное настроение философствования.
121

Возвращ аясь к первому шагу нашего предварительного рассмот­
рения п снова спросив: что значит название «Основные понятия метафи­
зики?», м ы теперь у же не будем понимать его просто по аналогии с
«первоначалами зоологии», «осново по ложениями лингвистики ». Метафи­
зика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной
техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы
воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисцип­
лину в р яду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это во­
обще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундамен­
тальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть по­
нятия, последние же —как принято говорить в логике —суть пред-став-
ления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще,
нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между со­
бою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии
определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь —как
кафедру, ту —как здание. Понятие есть некоего рода определяющее
представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия
философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она ко­
ренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое пред­
метом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно
и в принципе отличным от любого научного подхода.
Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить свои­
ми вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что
сами, спрашивающие, о казываемся поставлены под вопрос.
Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы
всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, яз ы к ), но
понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они пре­
дельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия
еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле:
они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие —
не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет
никакого схватывания целого без захваченности философствующей э к­
зистенции и . Метафизическая мысль есть мышление охватывающими по­
нятиями в этом двояком значенип: мысль, нацеленная на целое и захва­
тываю щая экзистенцию.
Вторая глава. Двусмысленность в существе философии
(метафизики)
Так что понимание названия курса и характеристика нашей зада­
чи и вместе принципиальная позиция, какой мы должны держаться во
всех наших разбирательствах, изменились. Яснее сказать: если раньше
мы вообще ничего не знали о какой-то принципиальной позиции фило­
софствования, по находились просто в индифферентном ожидании некое­
го ознакомления, то теперь впервые вообще пробилось ощущение, что
требуется такая вещь, как принципиальная позиция. При первом прибли­
жении можно было подумать: основные понятия метафизики, основопо­
ложения лингвистики,—все
это предполагает интерес, но в основе —
все-таки именно некое индифферентное ожидание чего-то, что мы смо­
жем более или менее основательно принять к сведению. Заявляем: это
не так. Дело идет по существу и с необходимостью о готовности. Эта
принципиальная позиция, возможно,—а
поначалу неизбежно,— обрета­
ется в метаниях и на ощупь, но как раз в этой необеспеченности ее спе­
цифическая жизненность и сила, в которой мы нуждаемся, чтобы вообще
здесь что-то понять . Если мьт не вложим от себя это: охоту пуститься в
рискованное предприятие человеческой экзистенции, вкус ко всей зага­
дочности и полноте бытия и мира, нескованность школами и догматиче­
скими мнениями и при всем том, однако, глубокое желание узнавать и
122

слышать —то университетские годы внутренне потеряны, какую бы гру­
ду познаний мы ни натаскали отовсюду. Мало того, грядущие годы и вре­
мена примут тогда кривой и тягучий ход с ухмыляющимся благополучи­
ем в конце. Мы понимаем только: здесь требуется какое-то другое при­
слушивание, чем когда мы принимаем к сведению и затверживаем дан­
ные исследований или ход научного доказательства, вернее: просто соби­
раем их в большом сундуке памяти. И тем не менее все во внешнем уст­
ройстве такое же: аудитория, кафедра, доцент, слушатели, только там —
о математике, там — о греческой трагедии, а здесь —о философии. Если
последняя, однако,— что -то совершенно иное, чем наука, и тем не менее
та внешняя форма науки сохраняется, то философия как бы прячется,
не обнаруживает себя напрямую. Хуже того, она выдает себя за нечто,
чем совершенно не явл яется. Это ни просто ее чудачество, ни какой-то
порок, но принадлежит к позитивному существу м етафизики12. Что
именно? Двусмысленность. Наше предварительное рассмотрение каса­
тельно философии закончится только когда мы сделаем указание на эту
двусмысленность, позитивно характеризующую существо метафизики и
философии.
Мы разберем относительно сущностной двусмысленности метафизики
три вещи: 1) двусмысленность в философствовании вообще; 2) дву­
смысленность в нашем философствовании здесь и теперь, в поведении
слуш ателей й в поведении преподающего; 3) двусмысленность философ­
ской истины как таковой.
Мы разберем эту двусмысленность философии не для развертывания
некой психологии философствования, но для пояснения требующейся от
нас принципиальной позиции, чтобы во всех будущих разбирательствах
мы вели сами себя с большей ясностью взгляда и отбросили ложные
ожидания, будь то завышенные или заниженные.
§ 4. Двусмысленность в философствовании вообще: неуверенность,
является или нет философия наукой и мировоззренческой проповедью
Эта двусмысленность нам уж е вчерне знакома. Философия выступает
и выглядит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей
на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею. Эти два рода ви­
димости, мнимой похожести, объединяются, и двусмысленность стано­
вится оттого особенно навязчивой. Если философия предстает в виде
науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Философия выглядит научным
обоснованием и описанием мировоззрения, будучи, однако, чем-то иным .
Эта дво якая видимость, научности и мировоззрения, придает филосо­
фии постоянную неудостоверяемость. Во-первых, каж ется , что ее никогда
не у дается достаточно снабдить научным и опытным познанием, — и вм е­
сте с тем эта „никогда-не -достаточность“ научных познаний в решающий
момент всегда оказывается избытком. С другой стороны, философия
требует —так поначалу кажется —применять свои познания как бы на
практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказыва­
ется, что эти нравственные усилия остаются вне философствования.
Похоже, что творческая мысль и мировоззренчески-нравственыые усилия
должны сплавиться воедино, чтобы создать философию. Поскольку фи­
лософию знают большей частью лишь в этом двусмысленном двоящемся
облике как науку и как мировоззренческую проповедь, люди силятся
воспроизвести этот двоящийся облик, надеясь оказаться так вполне на
высоте. Тогда рождаются те двуполые образования, которые без мозга,
костей и крови влачат литературное существование. Возникает нечто
вроде научного трактата с довеском или вставками морализирующих на-
ставлений. или появляется более или менее добротная проповедь с при­
менением научных выражений и форм мысли. То и другое может выгля­
деть чем-то вроде философии, ничуть не будучи ею. Или же наоборот:
123

вещь может быть похожа на строго научное исследование, сухое, труд­
ное, без всяких морализирующих обертонов и мировоззренческих отсы­
лок, голой наукой —и тем не менее сплошь от начала до конца нести
философский заряд. Или еще: диалог с глазу на глаз без намека на науч­
ные терминологию и реквизит, обычная беседа —и тем не менее стро­
жайшее мышление в предельных философских понятиях от начала и до
конца.
Так что философия фигурирует на рынках в разнообразных обманчи­
вых видах или еще и надевает маски. То все внешне похоже на фило­
софию, но на деле вовсе не она; то вовсе никакой видимости философии,
но налицо именно она. Опознать ее может только тот, кто интимнейше
с нею сроднился, т. е. вкладывает в нее все силы. То же в совершенно
особенном смысле справедливо и относительно нашего собственного пред­
приятия в этом лекционном курсе.
§ 5. Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь
в позиции слушателей и преподавателя
Двусмысленность философии, однако, всегда обостряется — а не исче­
зает, как можно было бы думать —там, где усилия направляются под­
черкнутым образом на нее, как в нашей ситуации здесь и теперь: фило­
софия —учебный предмет, экзаменационный предмет, дисциплина, по
которой, как по другим дисциплинам, защищают диссертации. Д ля уча­
щихся и преподавателей философия имеет всю видимость одного из об­
щих курсов, по которому читаются лекции. Мы соответственно и ведем
себя: тоже слушаем курс —или пропускаем его. Ничего особенного не
происходит, просто что-то не состоялось . Есть же у нас для чего-нибудь
академ ическая свобода? Мы даже кое-что вдобавок приобретем и сэко­
номим десять марок лекционных взносов. Этого, правда, не хватит на
пару лыж, зато дает как раз пару отличных лыжных палок, и, возможно,
они действительно намного существеннее, чем лекция по философии. Она
ведь, может быть, одна пустая видимость — кто знает .
Не исключено, однако, что мы все -таки упустим какой-то существен­
ный шанс. Жуть в том, что мы этого вообще не ощущаем и, возможно,
вообще никогда не ощутим; что с нами вообще впредь ничего не случит­
ся, если мы пропустим курс; что мы все равно сможем говорить здесь,
в университетских аудиториях, ничуть не менее важные вещи, чем
другие, кто слушает философию и, пожалуй, даже цитирует Хайдеггера.
А если мы не пропускаем, посещаем курс, то отпадет ли двусмыслен­
ность? Изменится ли что для глаза? Не все ли сидят с равно внима­
тельным или равно скучающим видом? Лучше ли мы соседа оттого, что
скорее схватываем, или просто ловчее и речистее,— скажем, больше дру­
гих поднаторели на философских семинарах в философской терминоло­
гии? Но, возможно,— причем невзирая на все это,—нам не х ватает само ­
го существенного, чем другой —будь то всего лишь какая-нибудь сту­
дентка —как раз обладает.
Мы —вы как слушатели —непрестанно осаждены и подстерегаемы
некой двусмысленной сущностью: философией. И тем более преподава­
тель. Чего он только не в силах доказать, в каких только лесах понятий
и терминологии он не бродит, какой только научный аппарат не вводит
в дело,— так что бедного слушателя берет тоска. Преподаватель может
дать понять, что с ним в мир впервые вступает философия как абсолют­
ная наука. Чего только не возвещает он самоновейшими лозунгами о
мировой ситуации, о духе и о будущем Европы, о грядущей эпохе и о
новом Средневековье! С какой неподражаемой серьезностью он может
говорить о положении университета и об университетской машине, во­
прошать, что есть человек, переходное звено эволюции или оскорбление
богам. Может быть, он комедиант — кому это знать? Если даже нет,
124

как все-таки противоречиво его начинание: философствование _е.сть по:
следнее__выговаривание, то предельное, в чем человек уединяется до
своего^чистого присутствия, а преподаватель между тем разглагольствует
перед, массами? Зачем, если о н — философствующий, расстается он с оди­
ночеством и отирается как публичный профессор на рынке? А главное,
какое опасное начало эта двусмысленная позиция!
Просто ли мы разглагольствуем перед толпой или —если вглядеться
зорче —убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас со­
вершенно нет, но который по разным причинам большей частью все-таки
в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем?
В таком случае на чем же держится этот авторитет, с помощью которо­
го мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию не­
кой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но
единственно на том, что нас не понимают. Лиш ь пока нас не понимают,
этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают пони­
мать, то обнаруживается, философствуем мы или нет. Если мы не фило­
софствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем,
то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, что фило­
софствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые
люди могут или должны иметь странный удел —быть дл я других побуж­
дением к тому, чтобы в них пробудилось философствование. Т ак что уча­
щий не изъят из двусмысленности, но уже тем, что он выступает как
учащий, он распространяет вокруг себя некую кажимость. И всякое чте­
ние философских лекций —будь они философствованием или нет —есть
двусмысленное начинание, чего в науках не бывает.
На все сказанное о двусмысленности философствования вообще и на­
шего в частности могут возразить: пусть фактически всегда имеет место
среди прочего определенная кажимость, неподлинность, неоправданное
авторитарное воздействие, но в конечном итоге и прежде всего дело ведь
решается на чисто предметной почве доказательства. Одиночка имеет
лишь ровно столько веса, сколько он приводит доказательных доводов,
посредством доказанного по ну ждая других к согласию. Чего только не
доказывали и не выдавали за доказанное в философии —и что же? Как
вообще обстоит дело с доказательством? Что, собственно, доказуемо? Воз­
можно, доказуемо всегда только по существу маловажное. Возможно, то,
что поддается и соответственно подлежит доказательству, в принципе
мало чего стоит. Если, однако, философствование касается чего-то суще­
ственного, может ли оно тогда о казаться и обречено ли соответственно
оставаться чем-то недоказуемым? Вправе ли философия идти путем про­
извольных утверждений? Или —мы вообще не имеем права прикреплять
философию к «или-или» доказуемости и недоказуемости? Как тогда вооб­
ще обстоит дело с истиной в философии? Сходны ли черты философской
истины с очевидностью научного тезиса или она нечто в принципе дру­
гое? Мы подходим тут к вопросу о глубочайшей внутренней двусмыс­
ленности философии.
§ 6. Истина философии и ее двусмысленность
В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили
первоначальную характеристику метафизики,— она
есть мышление в
предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопро­
се, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о
целом захватывает и спрашивающего, ставит его исходя из целого под
вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны,
воспринимающейся как нечто психологическое,— со стороны того, что
мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность
философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее
125

двусмысленность вообще, и во-вторых —двусмысленность нашего фило­
софствования здесь и теперь. Двусмысленность философии, вообще озна­
чает, что она пр едставл яется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем,
ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, явл яется
ли философия наукой и мировоззрением или нет.
Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы от­
важиваемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так
не устраняется, а нагнетается. Это —кажимость в двояком смысле 13, за­
девающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не
устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта ка­
жимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него
всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выр ажает­
ся в своеобразном трудноуловимом убеждении других,— убеждении, чья
опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во
всяком преподавании философии, не исчезает и тогда, когда выдвигается
требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающе­
го критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью до­
казуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восхо­
дит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как
везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно , заблу жде­
ние; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, воз­
можно, все то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого
внутреннего веса.
Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством
ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философ­
ской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить
о доказуемости.
Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о
философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое по­
ложение не случайно, оно коренится как раз в двусмысленности филосо­
фии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать фи­
лософии в союзники и водители здравый смысл, который столь же дву­
смысленно предписывает, что надо думать о ней и ее истине.
Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание,
касаю щееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто
в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает
это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим об­
разом философия представляется чем-то таким , что, во-первых, каждого
касается и до каждого доходит, и, во-вторых, является предельным и
высшим.
а) Выдавание себя философией за нечто всех касающееся и всем до­
ступное
Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привиле­
гия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомне­
ваться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что
каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само
собой каждому доступно. Это «само собой» означает: все должно быть
непосредственно ясно. Непосредственно —значит любому человеку с ули­
цы, без всяких дальнейших затр ат для четкого и здравого рассудка. А что
и так само собой до каждого доходит —это, каждый знает, высказыва ­
ния вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не
вне контроля каждого, не вне того, что кажды й без долгих слов способен
принять в расчет. Расчет —вещь доходчивая, как дважды два четыре.
Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата чело­
веческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые
истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом
126

в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь
он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок
самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нем.
Философия касается каждого. Поэтому она —для каждого, как каждый
естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку
она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повсе­
дневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается:
то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно
до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть
истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина
в частности.
Ь) Выдавание себя философией за предельное и высшее
а ) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины
Философия есть последнее, предельное. Как раз такое каждый дол­
жен иметь и уметь иметь в прочном обладании. Как высшее оно должно
быть и надёжнейшим —это всякому очевидно. Оно должно быть досто­
вернейшим. То, что доходит до каждого само, без человеческого усилия,
должно обладать высшей достоверностью. И вот посмотрите —то, что
каждому и так доступно безо всяких, вроде дважды два четыре, известно
нам в своем предельном проявлении как математическое познание. Оно
во всяком случае, как опять же всякий знает, есть высшее, самое стро­
гое и самое достоверное познание. Т ак что вроде бы мы имеем тут идею
й масштаб философской истины, вытекающие из того, чем яв л яется и
должно быть философствование. В довершение всего мы помним, что П ла ­
тон, которому мы едва ли захотим отказать в философской харизме,
велел над входом в свою академию написать: oySeU ауеа>(летрт)то<; etottw,
«пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математи­
ческом познании» 14. Декарт, определивший основополагающую ус­
тановку новоевропейской философии, — чего другого хотел он, как не при­
дать философской истине математический характер и вывести человече­
ство из сомнения и неясности? От Лейбница дошло изречение: Sans les
mathematiques on ne penetre point au fond de la Metaphysique, «без ма­
тематики не проникнуть в основание метафизики». Вот, кажется, самое
глубокое и самое емкое подтверждение того, что люди естественным об­
разом выставляют как абсолютную истину в философии для каждого.
Но если с такой уж очевидностью ясно, что философская истина есть
абсолютно достоверная истина, то почему именно она не дается никаким
усилиям философии? Не видим ли мы, наоборот, во всей истории фило­
софии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достовер­
ности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Ари­
стотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их
опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катаст­
рофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их.
Не следует ли нам из опыта всей предшествующей судьбы философии
как абсолютной науки сделать вывод, что с подобной целью надо оконча­
тельно распрощаться? Против такого вывода могли бы возразить: во-
первых, хотя два с половиной тысячелетия истории западной философии
представляют изрядный промежуток времени, их все же недостаточно,
чтобы сделать то же заключение относительно всего будущего; во-вто ­
рых, поскольку нельзя таким образом судить и рядить по прошлому о
грядущем, то возможность , что усилия философии однажды все-таки
увенчаются успехом, надо оставить принципиально открытой.
На оба упрека следует ответить: мы отказываем философии в харак­
тере абсолютной науки не потому, что она тут ничего пока еще не до­
стигла, а потому, что такая идея существа философии приписывается
127

последней на почве ее двусмысленности, и потому, что эта идея подры­
вает философию в ее глубочайшей сути. Оттого мы вкратце указали на
происхождение этой идеи. Что значит — предписать философии в каче­
стве мерила познания и идеала истины математическое знание? Это оз­
начает не менее как сделать совершенно необязывающее и по своему со­
держанию самое пустое познание мерилом дл я самого обязывающего и
полного —т. е. нацеленного на целое —познания . Так что нам нет ни­
какой необходимости даже и оставлять открытой возможность того, что
философии в конечном счете все же удастся еще однажды ее мнимое
дело —превращение в абсолютную науку, ибо эта возможность вообще
не есть возможность философии.
Если мы с самого начала в принципе отклоняем связь между матема­
тическим и философским познанием, то мотив этого именно тот, который
мы назвали: математическое познание в себе по своему содержанию, хотя
оно в предметном смысле заключает большое богатство, есть наиболее
пустое познание, какое только можно помыслить, и в качестве таково ­
го —одновременно наименее обязывающее для человека. Отсюда тот
примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте
17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не
обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для
философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновре­
менно всего меньше связанное с существом человека знание, математи­
ческое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего
знания, какое можно помыслить: философского. Вот подлинная причи­
на — обозначим ее пока лишь вчерне, — почему математическое знание
нельзя выставлять перед философским знанием как идеал.
Р) Пустота и необязательность аргумента о формальном противоре­
чии. Укорененность философской истины в судьбе человеческого при­
сутствия
Если мы так расправляемся с возражениями, отстаивая тезис, что
философское познание, коротко говоря, не математическое в широком
смысле и не имеет характера абсолютной достоверности, то не грозит ли
нам другое, намного более колкое возражение, сводящее как будто бы на
нет все наши предыдущие выкладки? Не сможет ли каждый без труда
встать на нашем пути и сказать: стоп! Вы то и дело повторяете тут ре­
шительным тоном, что философия вовсе не наука, вовсе не абсолютно
достоверное познание. Но это, как раз это —что она не есть абсолютно
достоверное познание, — надо думать, уж абсолютно достоверно, и Вы
провозглашаете этот абсолютно достоверный тезис в философской лек­
ции. Нет, довольно с нас софистики, до краев полной такими ненаучны­
ми демаршами. У тверждать с претензией на абсолютную достоверность,
что не существует никакой абсолютной достоверности,— вот сам ая х итрая
уловка, какую можно придумать, но такие вещи как раз очень недолго­
вечны. В самом деле, как им устоять перед только что представленным
возражением?
Поскольку аргумент, перед нами сейчас явившийся, не сегодня толь­
ко родился, но всплывает на поверхность снова и снова, мы должны раз­
глядеть его весь целиком и уловить в его формальной прозрачности. Раз­
ве этот аргумент не убедителен? Вот он: нелепо, самопротиворечиво с
абсолютной достоверностью утверждать отсутствие абсолютной достовер­
ности, ибо тогда остается по крайней мере эта достоверность —что нет
никакой, а это ведь значит: какая-то достоверность имеется. Конечно, он
настолько же убедителен, насколько пошл; и он настолько же пошл, на­
сколько во все времена оставался недейственным. Не может быть случай­
ностью, что этот по видимости непоколебимый аргумент тем не менее
ничему не преграда. Но мы хотим не апеллировать снова к недействен­
128

ности этого аргумента в предшествующей истории, а пригласить заду­
маться о двух вещах.
Первое: именно поскольку этот аргумент всегда так легко предъя­
вить, — именно потому он по существу ничего не говорит. Он совершенно
пуст и необязывающ. Это аргумент, по своему внутреннему содержанию
вообще относящийся не к философии, а к формальной казуистике, при­
званной отбросить всякого говорящего назад, к самопротиворечию15.
Чтобы данный аргумент имел убедительную силу и значимость, припи-
сываемые ему в подобных обстоятельствах, следовало бы все-таки
—по
крайней мере в духе тех, кто хочет видеть все построенным на такой
достоверности и на достоверных доказательствах,—иметь сперва доказа­
тельство того, что этот пустой трюк с формальным самопротиворечием
пригоден нести на себе и определять собой философию в ее существе,
в ее предельности и нацеленности на целое. Такое доказательство до сих
пор не только не представлено, но даже и необходимость его не осознана,
тем более не понята людьми, манипулирующими названным аргументом 16>
Второе: этот аргумент, надеющийся ниспровергнуть наш тезис, „фи­
лософия не есть наука и ей не присуща никакая абсолютная достовер­
ность",
просто не попадает в цель. Мы ведь не утверждаем и никогда
не станем утверждать, будто абсолютно достоверно, что философия не
есть наука. Почему мы оставляем это не удостоверенным? Разве потому,
что мы все-таки оставляем открытой возможность дл я нее быть чем-то
вроде науки? Никоим образом, но потому, что мы как раз не знаем и
никогда ие сможем знать с абсолютной достоверностью, философствуем
ли мы вообще во всех наших разбирательствах 17. Если мы не можем в
этом смысле быть уверены в собственном действии, то как мы собираемся
взваливать на него какую-то абсолютную достоверность?
Мы в своем философствовании не удостоверены. В таком случае, может
быть, она, философия, непосредственно в самой себе обладает абсолютной
достоверностью? Нет, потому что это вот,— то, что мы в своем философ­
ствовании не удостоверены, —вовсе не случ&йёое свойство философии при­
менительно к нам, но принадлежит ей самой, коль скоро она человече­
ское дело. Философия имеет смысл только как человеческий поступок.
Ее истина есть по существу истина человеческого присутствия. Истина
философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это
присутствие сбывается в свободе. Возможность, перемена и ситуация
темны. Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно
не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движет­
ся постоянно в ситуации, которою не владеет. Все принадлежащее к эк­
зистенции присутствия принадлежит с равной существенностью к истине
философии. Говоря так, мы знаем это отнюдь не с абсолютной достовер­
ностью, знаем также и не с долей вероятности, представляющей собою
лишь антоним к постулируемой абсолютной достоверности. Мы знаем все
это знанием особого рода, отмеченного взвешенностью между достовер­
ностью и недостоверностью,— знанием, в которое мы врастаем только по­
средством философствования. Ибо когда мы это так просто проговарива­
ем, возникает лишь опять все та же видимость аподиктических суждений,
в которых человек не участвует. Видимость исчезнет, когда мы изменим
содержание.
Но если мы сами не знаем, философствуем мы тут или нет, то не
начинает ли все колебаться? Начинает. Все неизбежно должно прийти
в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожи­
дать. На иное мы могли бы рассчитывать только в случае, если бы нам
было обеспечено, что мы, что каждый из нас —некое божество или сам
Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем бо­
лее —наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не фило­
софствует,—коль
скоро философии, как говорит уж е и ее название,
этой любви к...,
этой ностальгии по... суждено пребывать в нашей нич­
129

тожности, нашей конечности. Философия — противоположность всякой
успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затя­
гивает человека 18, чтобы только так он без фантазирования смог понять
собственное присутствие. Именно поскольку правда такого понимания есть
нечто последнее и предельное, она имеет постоянным и опасным соседом
высшую недостоверность. Никто из познающих не стоит каждый момент
так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не по­
нял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется фило­
софствованием 19. Последнее и предельное есть самое опасное и необес­
печенное, и все обостряется еще тем, что это последнее и предельное,
собственно, должно быть само собой разумеющимся, достовернейшим для
каждого, под таким видом фйлЬсофия ведь и выступает. В угаре идеи
философии как абсолютного знания люди обычно забывают об этом опас­
ном соседе философствования. Разве что запоздало вспомнят как-нибудь
с похмелья без того, чтобы это воспоминание стало решающим для их
поступков. Оттого и редко пробуждается подлинная фундаментальная
настроенность, которая была бы на уровне этой глубочайшей двусмыслен­
ности философской истины. Нам пока еще совершенно неведомо это —
эта элементарная готовность к опасности философии. Поскольку она нам
неведома и уж заведомо на нас не действует, постольку среди тех, кто
занимается философией, но не философствует, редко, если вообще когда,
дело доходит до философского диалога. Пока этой элементарной готовно­
сти к внутренней опасности философии нет, до тех пор не произойдет ни­
какой философствующей дискуссии, к акая бы масса статей с взаимными
нападками ни появлялась в журналах. Они все хотят друг перед другом
надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоя­
щую и труднейшую задачу — поднять собственнное присутствие и при­
сутствие других до плодотворной вопросительности 20,
*у) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевро­
пейской философии
Вовсе не случайно то, что с возникновением ясно выраженной тен­
денции возвести философию в ранг абсолютной науки, у Декарта, сразу
же особенным образом дает о себе знать своеобразная двусмысленность
философии. Основной тенденцией Декарта было превращение философии
в абсолютное познание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примеча­
тельное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то,
как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие,
Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмыслен­
ность критической установки тянется через всю новоевропейскую фило­
софию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом
лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-крити-
ческой установкой. Ставится под вопрос —или еще меньше того, остает­
ся за скобками и не осмысливается —всегда только знание, сознание ве­
щей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь дл я того, чтобы сделать
еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само пр и­
сутствие никогда под вопрос не ставится. Кар тези анская установка в
философии принципиально не может поставить присутствие человека под
вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом за­
мысле. Она и с нею все философствование Нового времени, начиная с
Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципи­
альная картезианская установка заранее уже знает или думает, что зна­
ет, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и
обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным об­
разом критична —критична так, что заранее обеспечивает себе, что с
ней, предположительно, ничего не произойдет. Почему так получается,
мы начнем понимать в дальнейшем 21. Пока мы состоим в таких отно­
шениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии. ^
130

§ 7. Борьба философствования против непреодолимой двусмысленности
своего существа. Самостояние философствования как основное событие.
внутри нашего присутствия
Вглядывание в многостороннюю двусмысленность философствования
действует отпугивающе и заставляет в конце концов задумываться о
всей бесплодности подобного дела. Было бы недоразумением, если бы мы
захотели пусть в самой малой мере ослабить это впечатление безнадежно­
сти философствования или задним числом сгладить его указанием на то,
что в конце концов все не так у ж скверно, что философия много сделала
в истории человечества и тому подобное. Все это опять только болтовня,
уводящая от философии. Наоборот, надр. сохранить и выдер жать этот
испуг. В нем дает о себе знать важная сторона всякого философского
понимания, — что философское охватывающее понятие есть захват чело­
века, и именно человека в целом —изгнанного из повседневности и за­
гнанного в основу вещей. Захв атчик тут, однако, не человек, сомнитель­
ный субъект повседневного времяпрепровождения и познавательного бла­
женства, но само присутствие, существо чело века, ведет в философство­
вании свой захват человека. Так, в основе своего существа человек под­
вержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, что он есть»,
охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта
захваченность —не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой
двусмысленностью всякого вопрошания и бытия.
Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаян­
ное нагнетание, доводящее себя до изнурения, нечто мрачное, унылое,
«пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было
бы извращением воспринимать философию таким образом — не потому,
что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и
светлые стороны, но потому, что эта оценка философствования вообще
почерпнута не из него самого. На такой критике философствования —
притом именно наших собственных попыток —сходятся сегодня публи­
цисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их привер­
женцы.
Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает,
в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального чело­
века и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым
нормальное —это и есть существенное, а посредственное и потому об­
щепринятое —это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный
человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно
считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосоч­
ные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас.
Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило
того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспе­
ченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли
философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание
отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли
мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к филосо­
фии —или решаемся на иное, т. е. хотим, чтобы все упиралось в нас
самих, в наше человеческое существо. Так ли у ж достоверно, что интер­
претация человеческого присутствия, в которой мы сегодня движемся,—
согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культур­
ная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся
в стимулировании,—что такая интерпретация присутствия самая высо­
кая? Где г арантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании
не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?
Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначаль­
ным кружениям, постичь —пускай лишь предварительно —само фило­
софствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали фп-
131

лософское вопрошанпе путем истолкования изречения Новалиса: фило­
софствование —это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы
отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего
этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы
не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто
такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем , обследуем науки,
про ясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и
философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только
когда есть философия. Но обосновывание наук, т. е. задача обеспечения
им основания,— и не единственная, и не самая благородная задача фило­
софии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (присутствия)
даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так,
что она просто задним числом глазеет на жизнь (присутствие), разгля­
дывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете
высших понятий 22. Скорее, философствование есть один из основных ро­
дов присутствия. Философия есть то, что большей частью исподволь толь­
ко и дает присутствию стать тем, чем оно может быть. Но чем может
быть человеческое присутствие в отдельные эпохи 23, данное присутствие
никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и
образуются внутри присутствия. И эти возможности суть возможности
фактического присутствия, т. е. предстоящего ему разм ежевания с су­
щим в целом.
Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия
над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление
возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.
Все это концепции, делающие из философии производство и меха-
низхМ, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование
есть, наоборот, нечто такое, что шмеет место прежде всяких гешефтов и
составляет основное событие присутствия; что самостоятельно и вполне
инородно тем образам поведения, в которых мы обычно движемся.
Это знали уже —и должны были знать —древние философы в пер­
вом решающем начале. Так от Гераклита до нас дошло изречение
oxoccov Xcyoix; rjxoaocc, oodeiQ acpixveizcu ec тобто, wots ytvcooxetv ott ao<pov
son rcavxcov xe/coptofxevov*.
«Речи скольких людей я ни слышал, ни
один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, cocpov [философия] есть
нечто от всего отделенное» . По-латински отделенное —absolutum, нечто
находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые
и образующее свое собственное место 24. — Платон говорит как-то в одном
из своих больших диалогов **, что разница между философствующим и
нефилософствующим —как разница между бодрствованием ( итгар ) и
сном ( ovao ). Нефилософствующий человек, в том числе человек науки,
конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодр­
ствующее присутствие, нечто совершенно другое по отношению ко всему
другому, несравнимо самостоятельное. — Гегель —назовем философа но­
вого времени —характеризует философию как .мир навыворот. Он хочет
сказать, что по отношению к тому^чтоТюрмально для'нбрмального чело­
века, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрям­
ление человеческого бытия. Пусть этого вам будет достаточно — не как
авторитетного доказательства, а просто как указания на то, что я не
изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое
частное мнение.
Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому —
не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она
* Н. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg. W. Kranz. Berlin, 1934 ff.
5 Aufl. Bd. 1, Fragment 108.
** Platon. Res Publica. Platonis Opera. Hg. I. Burnet. Oxford, 1902 ff. Bd. IV
476ci,520c,533c,
132

изначально у же охватила все, так что всякое ее прикладное применение
всегда опаздывает и оказывается недоразумением.
Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измере­
ния события в философствующем бытии, чтобы снова «видеть» все вещи
проще, зорче и неотступнее.
Третья глава. Оправдание характеристики предель ны х вопросов о
мире, конечности, уединении как метафизики.
Возникновение и исторические судьбы слова «метафизика»
Философские понятия, основные понятия метафизики оказались пре­
дельными понятиями (Inb eg riffe25) , всегда заключающими вопрос о
целом и одновременно захватывающими вопросом самого понимающего.
Поэтому мы определяем метафизическое вопрошание как предельное.
При этом могло показаться странным, что мы постоянно приравнивали
философию и метафизику, философское и метафизическое мышление.
Ведь в философии наряду с «метафизикой» существует же еще и «ло­
гика» , и «этика», и «эстетика», и «философия природы», и «философия
истории». С какой же стати мы определяем философствование именно
как метафизическое мышление? Почему мы наделяем метафизику таким
преимуществом перед другими дисциплинами?
Эти знакомые всем философские дисциплины, чей фактический состав
отнюдь не так безобиден для судеб философии, ка к могло бы показаться,
возникли, когда философия стала делом школы. Нам, однако, вовсе не
грозит опасность произвольно предпочесть одну философскую дисципли­
ну —метафизику —всем другим, потому что о дисциплинах мы сейчас
вообще не говорим. Это предварительное рассмотрение призвано как раз
разрушить представление метафизики как твердой дисциплины.
Метафизика —это предельное вопрошание. Такого рода предельные
вопросы суть: Что такое мир, конечность^ уединение?
_______ _
Но на каком все же основании мы'^тогдТ'йспользуем дл я именования
такого рода предельных вопросов название «метафизика»? Вопрос этот
действительно правомерен, ответить на него можно только после крат­
кого разбора истории слова и его значения. Кроме того, мы теперь уже
достигли некоего предварительного понимания философствования, опи­
раясь на которое мы можем начать разговор о дошедшем до нас значе­
нии слова „метафизика**. При этом мы не и звлекаем существа философии
из слова „метафизика*4, а наоборот, сперва придаем ему значение, осно­
вываясь на понимании философии.
Почему мы до сих пор пользуемся словом „метафизика** и „метафизи­
ческий** для обозначения философствования как предельного вопрошания?
Откуда появилось это слово и что оно означает первоначально?
Во введении к лекции „о** метафизике было бы естественно и даже
заманчиво подробнее заняться историей этого слова и обозначаемого им,
историей изменений в толкованиях слова и в трактовках самой метафи­
зики. Мы отказываемся от этого по причинам, достаточно уже разъяс­
ненным. Тем не менее краткая ссылка на историю слова не только воз­
можна, но без нее и нель зя обойтись. Этим разбором понятия и слова
„метафизика** мы закончим предварительное рассмотрение. Тогда мы
выясним в общих чертах наш замысел и название лекции.
§ 8. Слово „метафизика". Значение сриспха („фюсика**) 28
Начнем с негативного определения. Слово „метафизика** не является
первичным словом. Под первичным понимаем мы слово, коренящ ееся в
сущностном, изначальном человеческом опыте и образовавшееся как его
изъяснение (Ausspruch27). Не обязательно при этом, чтобы первичное
слово и возникло тоже в глубокой древности, оно может быть относи­
133

тельно поздним. Относительно поздний склад первичного слова не сви­
детельствует против первичности этого склада. Слово же „метафизика*4,
хотя мы и хотим обозначить им нечто изначальное, не первичное. Оно
восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему
[лета та <p’joixa
или в наиболее полной форме
та (хгта та cpooivA.
Оставим пока без перевода это сочетание слов, слившееся впоследствии
в слово „метафизика**. Запомним лишь: оно служит для обозначения фи­
лософии.
a) Прояснение слова „фюсика**. „Фюсис** как самообразующееся вла­
дычество сущего в целом
Начнем прояснение этого словосочетания с последнего слова. В нем
кроется „фюсис**, что мы обычно переводим природа. Это последнее по­
строено по образцу латинского n atu ra —от nasci: родиться, возникать ,
расти. Таковы же и основные значения греческих слов 960 is, <p6stv.
„Фюсис** означает растущее, рост и выросшее в ходе этого роста. Но рост,
возрастание мы берем здесь в том совершенно элементарном и широком
смысле, который вскрывается в первичном опыте человека: рост не толь­
ко растений и животных, не просто изолированный процесс их возникно­
вения и гибели, но рост как само это событие, пронизывающее кругово­
рот времен года и свершающееся среди него, среди смены дня и ночи,
перемещения звезд, грозы и бури и буйства стихий. Все это вместе и
есть рост.
Ради большей ясности и близости исконному смыслу мы переводи?^
теперь „фюсис** не столько как рост, сколько как „самообразующееся
владычество (W alten) сущего в целом**28. Природа берется здесь не
только в узком современном смысле,—скажем, как предмет научного
естествознания, но и не в более широком —преднаучном — смысле, и не
в гетевском смысле,— эта
„фюсис**, это владычество сущего в целом
столь же непосредственно й слитно с вещами испытывается человеком
во всем, что происходит с ним самим, у знается на собственном опыте и
на опыте себе подобных, просто живущих здесь так же, как и он. Со­
бытия, испытываемые человеком на самом себе —зачатие, рождение,
детство, зрелость, старость, смерть —вовсе не события в современном
узком смысле специфически биологических естественных процессов, они
пр инадлежат всеобщему владычеству сущего, охватывающему человече­
скую судьбу и ее историю. Чтобы понять слово „фюсис** в том самом
значении, в каком его использовали античные философы, ошибочно име­
нуемые „натурфилософами**, нам следует глубже вникнуть в это предель­
но широкое понятие.
„Фюсис** означает это неподвластное человеку и правящее им полно­
властие, правящее им и охватывающее его, человека, всегда уже изъяс­
нившегося о нем. То, что человек понимает,—сколь бы таинственным и
темным ни было оно в частностях,—он понимает, оно надвигается на
него, несет и подавляет его как то, что есть: „фюсис**, владычествующее,
сущее, все сущее в целом. Подчеркну еще раз: „фюсис**, сущее в целом
понимается не как природа в позднем, новоевропейском смысле, то есть
не как нечто, скажем , противоположное истории. Имеется в виду смысл
более изначальный, чем оба эти понятия, предшествующий им и объем­
лющий их, природу и историю, а некоторым образом включающий в себя
также и божественное сущее.
b) „Логос** как извлечение владычества сущего в целом из утаенности
Поскольку человек в качестве человека экзистирует, им всегда у же
сказано о „фюсис**, о владычествующем целом, которому принадлежит и
он сам, причем вовсе не только потому, не только тем, что он специаль­
134

но говорит о вещах,—экзистировать в качестве человека уже значит
изъявлять правящее в слове. Изъявляется правило правящего, то есть
порядок и уклад сущего, его закон . Сказанное значит явленное в речи.
Говорить —по -гречески Xeyetv; закон сущего, явленный в речи,—
„логос44. Здесь, еще до того, как дальнейшие свидетельства позволят уяс­
нить это с большей определенностью, следует обратить внимание на то,
что самому правящему сущему, поскольку в нем экзистирует человек,
свойственно быть некоторым образом изъявленным. Согласно первично­
му, изначальному пониманию этого соотношения, изъявленно е всегда
уже с необходимостью присутствует в средоточии „фюсис44, иначе оно и
не могло бы сказаться, явиться из нее. Этот „логос44 внутренне присущ
„фюсис44, владычеству сущего в целом.
Спрашивается, что дает это „легейн44, это изъявление в речи? Что
происходит в „логосе44? Только ли в том тут дело, что сущее в целом об1
ретает слово, получает словесную формулировку? Найти слово —что это
значит? Основное назначение „легейн44, „выражения в слове44, греки уста­
новили отнюдь не в позднейшей философии, а с самого начала, как толь­
ко стали философствовать, то есть из глубины своего бытийного опыта.
Мы с неопровержимой четкостью выявим это назначение, отталкиваясь от
противоположного понятия, уже древнейшими философами противопо­
ставлявшегося понятию „легейн44. Что противоположно „легейн44? Что
такое „не дающее говорить44? Как понимали это те самые греки, которые
пользовались разъясненным выше словом „фюсис44? Это приоткрывается
в одном изречении упоминавшегося уже Гераклита: 6 ava£, оо то [xavrstov
eon то ev ДеХ<роТ<;, ойте Xeyet oots хрбтгтее aXXa oY];xatvst *.
« Владыка,
оракул которого в Дельфах, не изъясняет, не утаивает, а знаменует
(на-м екает)». Тут прояснятся: понятие, противоположное „легейн44,
„выражать в слове44 —это
xpuirceiv („крюптейн44) хранить в тайне,
утаивать. Отсюда с необходимостью следует: основное назначение „ле-
гейи44 определяется тем, что в нем владычествующее извлекается из ута-
енности. Понятие, противоположное „легейн44,—утаивание; основное по­
нятие и значение „легейн44 — „извлечение из утаенностй44, открытие. От­
крытие, „извлечение из утаенностй44, —вот
что происходит в „логосе44.
Властвование сущего открывается в „л огосе44, становится я в н ы м 29.
Для этой стихийно изначальной мысли открывается прежде всего сам
„ло го с44, он сам входит в царство сущего. Но если в „логосе44 владычество
сущего исторгается из утаенностй, то оно само должно как бы искать
утаения. Тот же самый Гераклит, как явствует из другого фрагмента,
говорит нам,—не раскрывая эту связь в явном виде,— еще и то, почему
„фюсис44 вообще открылась в „легейн44 и была в нем исторгнута из утаен-
ности. В собрании фрагментов имеется фраза, по сей день еще не поня­
тая, не постигнутая во всей ее глубине:
(poets...хрбтгтеоФш <ptXet**
«Владычеству вещей присуще стремление утаиться» . Вы видите глубо­
кую связь между „утаенностыо44 и „фюсис44 и вместе с тем —связь между
„фюсис44 и „логосом44 как раскрытием.
с)
„Логос44 как оказывание неутаенного (aXvj&sa). „ Алетейа4С (истина)
как добыча, которую надлежит вырвать у утаенностй
В каком именно смысле „логос44 есть нечто раскрывающее, позволяет
понять следующее слово Гераклита: ccoopovsTv apexij (xeyicnTj, xat ooftyj
aXrjd'ia Xeystv
xat
rcotstv xata
9 0 s tv sftaiovtocc ***
«Высший
дар, которым обладает человек,— обдумывание [целого], и мудрость
[разумность] состоит в том, чтобы сказывать неутаенное как неутаенное
и, вслушиваясь в силу вещей, действовать в согласии с нею». Теперь
* Н.Diе1s, а. а. О., Fragm.93.
** а. а. О., Fragm. 123.
*** а. а. О., Fragm. 112.
135

вы ясно видите внутреннюю связь двух противоположных понятий —
„крюптейн44, утаивание и „алетейа44, неутаенное, сказываемое „логосом14
Обычно мы переводим это слово нашим бледным выражением «истин­
ное». Высший дар, которым обладает человек —возможность сказать
неутаенное и вместе с тем действовать хата
(„ката фюсин44),
т. е. включаться и встраиваться во владычество сущего в целом и в
судьбу мира вообще. Тот, кто действует и говорит „ката фюсин44, вслуши­
вается в ход вещей. Только теперь обрели мы внутреннюю связь, опре­
деляющую в античной философии смысл первичного слова „фюсис44:
владычествование владычествующего; „логос44 —слово, извлекающее это
владычество из утаенности. Все, что происходит в этом „логосе44 —дело
„софиа44, т. е. философов. Иначе говоря, философия —это осмысление
владычества сущего, осмысление „фюсис44 с целью высказать ее в „ло­
госе44.
Нам следует держать в уме эту только что разъясненную мною связь
между „фюсис44 и „логос44, чтобы понять, почему в более позднюю эпоху
Аристотель, сообщая о древнегреческих философах как о своих предше­
ственниках, называет их <риаюХ6уоь „фисиологой44 30. Эти „фисиологи44,
однако, не являю тся ни „физиологами44 в смысле современной физиологии,
специального раздела общей биологии, занятого морфологией жизненных
процессов, ни натурфилософами. Слово „фисиологи44 и есть как раз на­
стоящее исконное именование тех, кто задается вопросом о сущем в це­
лом, кто изъясняет „фюсис44, владычествование сущего в целом, кто доби­
вается его явленности в слове, его открытости (истины).
Одно, стало быть, мы выяснили,—ближайшее значение слова „фю­
сис44 в странном и все еще проблематичном наименовании „та мета та
фюсика44, хотя мы пока еще не вполне готовы очертить точный смысл
этого названия — „та мета та фюсика44. Значение же „фюсис44 теперь про­
яснилось. Одновременно мы у яснили нечто не менее важное для всего
последующего, а именно, в какой _ связи находится у греков слово
„фюсис44.
На первый взгляд вроде бы само собой разумеется, что высказывать­
ся о сущем следует истинно, равно как и в обдумывании нужно держать­
ся истины. Тем не менее речь идет вовсе не о том, чтобы эти изъяснения,
эти высказывания о „фюсис44 были истинными, а не ложными. Скорее
важно понять, что значит здесь истина и как первоначально понималась
греками истина „фюсис44. А это мы поймем, когда ближе освоимся с гре­
ческим словом „ал етейа44, которое никак не соответствует нашему^слову.
Наше слово истина (Wahrheit) похоже на такие слова, как „красота44
(Schonheit), „совершенство44 (Vollkommenheit) и т. п., тогда как грече­
ское слово „а -летейа44, не-утаенность соответствует словам ,,не-винность44,
„бес-конечность44, означающим то, что не виновно, не конечно. Соответст­
венно и „алетейа44 подразумевает то, что не утаено. Говоря об истине, гре­
ки, следовательно, разумеют в самой ее сути нечто отрицательное, соот­
ветствующее нашей частице „не -44
.
Такое а называется в языкознании
а-привативным. Оно означает, что в слове, перед которым оно стоит, не­
что отсутствует. В истине сущее исторгается из утаенности. Греки пони­
мают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности в
противоборстве с самой „фюсис44, стремящейся утаиться. Истина —это
глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в
целом, она не имеет ничего общего с доказательством тех или иных по­
ложений за письменным столом.
Для „Софии44 „фюсис44 подчинена „логосу44 и „алетейе44—истине в смыс ­
ле открытости. Первозначение греческого выражения, означающего исти­
ну, не безобидное, каким его считали до сих пор и полагают возможным
считать так и впредь. Сама истина есть добыча, она не просто налична,
напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения
всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия
136

(Dasein). Она сама есть нечто утаенное и в качестве такового —*высшее.
Вот почему Гераклит говорит:
apfxoviT) acpavTjC <pavep?fc xpetxxa?*
«Утаенная гармония выше и могущественнее открыто лежащей на виду».
Это значит: что „фюсис44 таит, и есть ее собственное, не лежащ ее на
виду существо. И этому лишь соответствует тот факт, что в более позд­
нюю эпоху, вплоть до Аристотеля, функция „логоса44 оказывается все яс­
нее функцией акоср&Ьво&огл 31. Иными словами: задача „л огоса44 в том,
чтобы заставить обнаружиться, выявить
„афанес44, то, что утаивает,
не обнаруживает себя, не обнаруживающееся.
Вышеуказанное греческое понятие истины открывает нам внутрен­
нюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который,
поскольку он экзистирует в качестве человека, исторгает в „логосе44 из
утаенности стремящуюся у таить ся „фюсис44 и таким образом сообщает
сущему его собственную истину.
Когда в «Бытии и времени» я со всей определенностью у казал на
это первозначение греческого понятия истины 32, это делалось не просто
ради лучшего или более буквального перевода греческого слова. Тем бо­
лее речь не идет о нарочитой игре с этимологией или о построении чего
бы то ни был ош а почве подобной этимологии. Речь, скорее, идет о боль­
шем, о том, чтобы с помощью элементарной интерпретации античного по­
нятия истины впервые выявить принципиальную позицию античного че­
ловека по отношению к владычеству сущего („фюсис44) и его истине
(а тем самым заглянуть в существо философской истины).
Это античное слово дл я истины именно вследствие его «негативности»
есть первичное слово. Оно свидетельствует о том, что истина есть судь­
ба человеческой конечности и что для античной философии она не имеет
ничего общего с безобидностью и безразличием доказанных предложений.
Но это античное слово для истины столь же древнее, как и сама фило­
софия. Ему не нужно и не возможно быть старше философии, но не
может оно быть и младше нее, поскольку лишь по ходу философствова­
ния вырастает понимание истины, выражающееся в этом первичном фи­
лософском слове. Предполагаемое позднее появление слова не аргумент
против его основного значения, а как раз наоборот, доказывает его
глубинную сопричастность фундаментальному опыту „фюсис44 как
таковой.
d) Два значения „фюсис44
Будем держать в уме это первозначение истины (открытость власт­
вующего сущего, „фюсис44) и попытаемся теперь еще точнее схватить зна­
чение „фюсис44 Проследим историю основного значения этого слова, чтобы
прежде всего понять значение слова „фюсика44 в наименовании „мета та
фюсика44.
а ) Двойственность основного значения „фюсис44: владычество в его
властвовании. Первое значение „фюсис44: <pocet ovxa- как понятие особой
сферы сущего (в противоположность te^vTjj ovxoc)^
Основное значение „фюсис44 уже само по себе двойственно, хотя эта
двойственность и не сразу обнаруживается. Вскоре она, однако, становит­
ся заметной. „Фюсис44, владычествующее означает не только само влады­
чествующее, но владычествующее в его властвовании или властвование
владычествующего. Тем не менее —вследствие упорного противоборства
владычествующему само властвование открывается в своей нерешенности.
То самое, что в непосредственном опыте обнаруж ивается в подавляющей
мощи своего владычества, и завладевает именем „фюсис-44
.
А это —небес-
*а.а.О
., Fragm. 54.
137

вый свод, звезды, море, земля, то, что постоянно угрожает человеку,
но вместе с тем и охраняет, побуждает, несет и питает его. Угрожая я
охраняя, оно властвует само, без участия человека. „Фюсис“ , природа,
понимается отныне в более узком смысле, хотя такое понимание остается
все еще более широким и близким к первичному, чем, например, поня­
тие природы в современном естествознании.
,, Фюсис“ означает теперь
нечто, всегда у же само собой наличное, само себя постоянно образую­
щее и разрушающее, в отличие от сферы человеческих поделок, от всего
того, что возникает в „техне“ , как результат изготовления, изобретения,
производства. В этом акцентированном и одновременно суженном смысле
„фюсис“ , в ладычествующее означает теперь некую особо отличенную
сферу сущего, сущее среди другого. « Физически сущее» противополага­
ется вещам, возникшим с помощью „техне“ , ремесла в процессе изготов­
ления, производства по собственному разумению лю дей33.
„Фюсис“
становится теперь понятием области.
В этом суженном и однако все еще достаточно широком смысле при­
рода для греков есть нечто не возникающее и не гибнущее. И снова Ге­
раклит говорит: x6o(xov tovSs, xov aoxov aicdvTCOv,ouTS xtc &ea)v o k e dv&ptmctov
enotTjoev, aXX* tjv aet xai eoxtv xai eazai кор astCtoov, arcxousvov pixpa xai
arcoopsvvufjievov [xstpoc*.
«Этот космос [ я намеренно оставляю это слово без перевода] всегда и
повсюду тот же, его не создал ни Бог, ни кто-либо из людей, но эта
„фюсис“ была всегда, есть всегда и будет всегда вечногорящий огонь, ме­
рой возгорающийся и мерой затухающий» .
[}) Второе значение „фюсис“ : властвование как таковое, как существо
и внутренний закон вещи
Но вместе с тем столь же изначально и сущностно улавливается в вы­
ражении „фюсис“ властвованме-к-ак-' таковое, дающее каждому властвую­
щему быть тем, что оно есть. „Фюсис“ означает теперь не некую область
сущего среди других, да и вообще не область, а природу определенного
сущего. Природа имеет теперь смысл внутренней сущности. Так, мы го­
ворим „природа вещей“ и при этом имеем в виду природу не только есте­
ственных вещей, но любого .сущего вообще. Мы говорим о природе духа,
души, о природе художественного произведения, о природе дела. „Фю-
сис“ означает здесь не само властвующее, а его властвование как таковое,
существо, внутренний закон вещи.
И вот решающее обстоятельство состоит в* том, что ни одно из этих
двух понятий „фюсис“ не вытесняет другое, одно продолжает существо­
вать наряду с другим. Дело, конечно, не ограничивается таким сосущест­
вованием. Постепенно нарастает понимание того, что оба значения, с са­
мого начала пробивающиеся на свет в „фюсис“ , хотя и остающиеся не­
раздельными, выражают нечто равно существенное и поэтому сохраняют­
ся в том вопрошании, которое принципиально озадачено владычеством
сущего в целом: в философии.
Мы не можем проследить здесь подробнее исторический процесс,
в ходе которого античная философия все более отчетливо выявляла два
этих основных значения, утверждая таким образом два внутренне свя­
занных и постоянно требующих обращения друг к другу направления
постановки вопросов. Укажу лишь на то, что для образования двух этих
понятий понадобились столетние усилия, причем усилия народа, страст­
но любившего философствовать. Мы же, варвары, полагаем, будто такие
вещи падают с потолка.
* а. а. О., Fragm. 30.
138

§ 9. Два значения „фюсис“ у Аристотеля. Вопрос о сущем в целом
и вопрос о существе {бытии) сущего как двойное направление
постановки вопросов яро т) cpikoootpia, („первой философии“ )
Мы бросим лишь беглый взгляд на ту стадию в развитии античного
философствования, когда оно достигло вершины: на состояние проблемы
у Аристотеля. Превращения и судьба греческого человека, все это —
вплоть до Аристотеля —источники философии. Оставляя все это на зад­
нем плане, займемся проблемой самой по себе.
Я уже отмечал: властвование владычествующего и оно само откры­
вается, коль скоро извлекается из утаенности, как сущее. Сущее во всем
своем изобилии и многообразии навязывает себя и вовлекает в исследо­
вание себя, связывающееся с определенными сферами и областями суще­
го. Это значит: вместе с вопросом о „фюсис44 в целом сразу же пробуж­
даются и определенные направления исследования; знание идет по раз­
ным путям, из философствования вырастают отдельные философии,
которые мы позже назовем науками. Науки суть виды и способы фило­
софствования, философия же, напротив, не есть наука. Греческое слово
для науки —„эпистеме44. sir(оtao^at ^зн ачит: заведовать чем-либо, разби­
раться в нем 34. „Эпистеме44 означает, в таком случае, найти подход к
вещи, суметь разобраться в ней, овладеть ею, проникнуть в ее содержа­
ние. Только у Аристотеля это слово окончательно получает значение
„науки“ в широком смысле слова, т. е. специфическое значение теорети­
ческого исследования, практикуемого в н аук ах35. Возникают науки, от­
носящиеся к различным областям,— науки о небе, о растениях и живот­
ных и т. п. ,,Эпистеме“ , в некотором смысле относящаяся к „фюсис44,
есть „эпистеме фюсике44 —физика, правда еще не в нынешнем узком
значении современной физики, эта физика охватывает такж е и совокуп­
ность биологических дисциплин. „Эпистеме фюсике44 не только собрание
фактов из различных областей, с самого начала она является столь же
и способом осмысления внутренней законосообразности этой сферы,
взятой в целом. Спрашивается, что1такое"жизнь сама по себе, что такое
душа, возникновение и уничтожение („генесис“ и „фтора44), что такое со­
бытие как таковое, движение, место, время, пустота, в которой движет­
ся движимое, что такое движущееся в целом и перводвигатель. Все это
попадает в „эпистеме фюсике“ , то есть еще не существует четкого подраз­
деления на какие-нибудь отдельные науки и зависящую от них натур­
философию. Предметом этой „эпистеме фюсике44 яв ляется все, что в этом
смысле относится к „фюсис44 и что греки называли „та фюсика44. Вопрос
всех вопросов в науках о „фюсис44 —это высший вопрос о первом двига­
теле, о „фюсис44 как целом, о том, что такое это целое в самом себе как
целое. Это последнее определяющее в сфере „физически сущего44 Аристо­
тель называет „тейоы*4, божественное, еще не связы вая с ним определен­
ного религиозного толкования 36. Спрашивается, следовательно, о сущем
в целом и напоследок о божественном. Так ставится вопрос в „эпистеме
фюсике44 От Аристотеля дошел до нас курс такой физики Фоснхт] axpoactc,
или как мы сказали бы сегодня, хотя и неточно ,— философия природы.
А что же со вторым значением „фюсис44 в смысле внутренней сущно­
сти? Властвование* этого владычествующего может быть понято в качест­
ве того, что определяет это владычествующее как сущее, что делает су­
щее сущим. Сущее по-гречески ov, а то, что делает сущее сущим, есть
существо этого сущего и его бытие. Греки обозначали существо сущего
словом „усия44. Так и у Аристотеля „усия44 означает существо сущего:
„фюсис44 37. Таковы два значения „фюсис44, встречающиеся в аристотелев­
ской философии: одно —„фюсис44 как сущее в целом, другое — „фюсис44
в смысле „усии44, существенности сущего как такового. Главное в том, что
Аристотель явным образом смыкает оба кроющиеся в едином значении
„фюсис4* направления вопросов. Нет двух различных дисциплин, но и во-
прошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его сущест­
139

ве, его природе он называет „первой41 (первичной) философией38.
Это вопрошаыие и есть философствование в первую очередь, собственно
философствование. Философствование в собственном смысле слова это
вопрошаыие о „фюсис44 в таком двойном значении: вопрошапие о сущем
в целом и вместе с тем вопрошаыие о бытии. Так обстоит дело для Ари­
стотеля. В то же время Аристотель ничего не говорит —или же до нас
ничего не дошло —о том, как он понимает единство обоих направлений
вопрошания, в какой мере именно такое двунаправленное вопрошаыие
составляет в своем единстве подлинное философствование. Вопрос этот
остается открытым, он остается открытым по сей день, лучше сказать,
сегодня он даже еще не восстановлен.
Оглянемся на пройденный путь и подведем итоги. Мы стоим перед
вопросом: на каком основании используем мы название „метафизика44
в качестве подлинного имени философствования и, однако, тут же отвер­
гаем метафизику в традиционном смысле как философскую дисциплину?
Мы пытаемся оправдать правомерность и характер использования на­
именования „метафизика44 для нашего рассмотрения путем краткого озна­
комления с историей данного выражения. Это ознакомление приводит
нас назад, к античной философии и в то же время осведомляет о началах
самой западноевропейской философии в той традиции, которой принадле­
жим и мы. Выясняя смысл основного термина в наименовании „та мета
та фю сика44, мы усмотрели связь м ежду „фюсис44 и „логосом44 Властво­
ванию сущего в целом свойственно стремление утаиваться. Ему соответ­
ствует своеобразное противоборствующее стремление, в котором „фюсис44
открывается. Эту изъявляющуюся в „логосе44 связь между „фюсис44 и исти­
ной, то есть неутаенностью, мы пока оставляем без рассмотрения. Позже нам
придется снова вернуться к этой проблеме. Теперь нас интересует только
развертывание двух основных значений „фюсис44, владычествующего в его
властвовании. Во-первых, здесь имеется само владычествующее, сущее и,
во-вторых, оно берется в своем властвовании, т. е. в своем бытии. В со­
ответствии с этими двумя вёД5й^#$ймйаправленпями развертываются два
основных значения выражения „фюсис44: „фюсис44 как „фюсей онта44, сущее,
как оно открывается в физике, в исследовании природы в более узком
смысле слова, и „фюсис44 во втором значении, как природа в том смысле,
в каком мы еще и сегодня говорим о природе вещи, о существе дела.
„Фюсис44 в смысле бытия и существа сущего —это „усия44 Разделение
двух этих значений „фюсис44 —само сущее и бытие сущего —и история
их развертывания достигают вершины у Аристотеля. Он-то и связывает
воедино вопросы о „фюсей онта44 в целом („фюсис44 в первом смысле) и
вопросы об „усии44, о бытии сущего („фюсис44 во втором смысле) и назы­
вает это вопрошание „проте философиа44, prim a philosophia, первая фи­
лософия, философия в собственном смысле слова. Настоящее философст­
вование ставит вопрос о „фюсис44 в этом двояком значении: о самом су­
щем и о бытии. Поскольку философия спрашивает о самом сущем, она
не берет в качестве своего предмета какую-либо произвольную вещь,
а обращает свой вопрос к сущему в целом. Поскольку основной особен­
ностью этого сущего и его бытия является движение, исходный вопрос
сводится к вопросу о первом двигателе, о том последнем и предельшж,
что называется также „тейон44, божественное без какого-либо определен­
ного религиозного оттенка.
Так обстоит дело в аристотелевской философии. Собственно философ­
ствование заклю чается для Аристотеля в этом двойном вопрошании:
о ov ха&оХоо и о 'aji.tcota'cov yevoQ, о сущем вообще, о бытии и о собст­
венно сущем. Аристотель, однако, не разрабатывает эту проблему во
всех ее внутренних связях, соответственно мы не находим в его наследии
ничего, что проливало бы свет на проблему „фюсис44 —в ее двояком смыс­
ле —как единую проблему и на то, как конкретно обосновывается эта
проблематика из существа самой философии.
Ш

§ 10. Образование школьных дисциплин —логики, физики, этики —
.
как распад подлинного философствования.
Достигнутое Аристотелем в русле собственно философии дошло до
нас в отдельных его лекциях и трактатах. Мы находим в них все новые
и новые попытки подлинного философствования, но не находим ничего
из системы Аристотеля, выдуманной лишь позже, подобно системе
платоновской философии, так же не существующей в диалогах Пла­
тона.
Аристотель умер в 322/321 г. до р. X. С тех пор давно уж е филосо­
фия стала жертвой двусмысленности. Вместе с Аристотелем античная
философия достигла вершины; с него же начинается ее падение, по су­
ществу, распад. У Платона и Аристотеля школьное образование стано­
вится неминуемым. Каковы последствия этого? Живое вопрошание отми­
рает. Захваченность философскими вопросами исчезает, тем более что
былая захваченность выразилась в достигнутом знании. Берется только
это выраженное и преобразуется в удобные результаты, годные для
того, чтобы каждый мог их выучить и повторить. А это значит, что все
наследие платоновской и аристотелевской философии, все богатство их
трактатов и диалогов вырывается из почвы и в понимании их до корней
уже не доходят. Между тем последователи и эпигоны вынуждены как-то
управл ять ся с богатым философским добром. Платоновскую и аристоте­
левскую философию постигает участь, которой не избегла ни одна фи­
лософия: она превращается в школьную философию. Перед последова­
телями, перед школой встает, однако, задача как-то скрепить рассы­
пающийся, зияющий безднами материал философствования, утратившего
свое коренное единство, так чтобы философия стала доступной любому,
любой был бы способен воспроизвести ее. Все, что вырастало из самых
разных —внешне не связанных, но тем более внутренне укорененных —
вопросов, теперь, лишившись этого коренного единства, складывается в
различные дисциплины сообразно целям изучения и обучения. Коренная
связь заменяется упорядоченностью специальностей и дисциплин. Спра­
шивается , с каких же точек зрения упорядочивается этот богатый
материал, не постигаемый уже в своем средоточии, в своем жизненном
нерве.
Школьная систематика находит для себя точку опоры в тех самых
главных темах философии, с которыми мы у ж е познакомились. Мы ви­
дели, что философия первым делом занимается ,,фюсис“ . Поясняя смысл
выражения „фюсис“ как само-для-себя-существующее, само-из -себя-расту-
щее и самим-собою-правящее, мы отделяем его от сущего, обусловлен­
ного в своем бытии тем, что оно изготовлено человеком. Отсюда мы по­
лучаем понятие, противоположное „фюсис“, понятие, охватывающее все,
что относится к образу жизни человека, к человеку в его действиях, его
манерах, его поведении,— в том, что греки обозначают словом „этос“ ,
от которого произошла наша „этика“ . „Этос“ означает поведение человека,
или человека в его поведении, в свойственной ему манере держаться,—
человека как существо, отличное от „фюсис“ , от природы в узком смысле
слова. В результате мы получаем две главные области, оказывающиеся
основными темами нашего рассмотрения. Поскольку же „фюсис“ и „этос“
рассматривают в философии, они обсуждаются и отчетливо изъясняю тся
в „логосе** Поскольку „логос**, способ говорить о вещах имеет первосте­
пенное значение для всего процесса обучения, рассмотрение самого „ло-
госа“ выдвигается на первое место.
Когда все содержание античного философствования пытаются специа­
лизировать по школьным дисциплинам, это у же значит, что познание
утратило характер живого, исходящего из самих проблем философствова­
ния, и складывается по. образцу научного исследования, практикуемого
в иных областях знания. Отныне соответствующая область философско-
141

го рассмотрения становится наукой, „зпистемой44 в аристотелевском смыс­
ле слова. Возникает „эпистеме логике44, за ней следует „эпистеме фюсике44
и в довершение складывается „эпистеме этике44. Так получаются три дис­
циплины философии, понятой на школьный манер: логика, физика, эти­
ка. Этот процесс подготовки по типу школьного обучения, а тем самым
и упадок философствования в собственном смысле начинается уж е в эпо­
ху Платона, в его собственной Академии. Сами античные свидетельства
эллинистической эпохи сообщают о том, что подобное разделение дисцип­
лин наметилось у самого Платона и впервые было обосновано одним из
его учеников и руководителем Академии Ксенократом. Это расчленение
не только на протяжении столетий сохранилось в платоновской Акаде­
мии, но перешло и в школу Аристотеля, в перипатетическую философию,
а затем было заимствовано из обоих направлений стоиками. Подтвержде­
ние этому мы находим у Секста Эмпирика:
яХтр otxot (xsv eXXtittos
dveoTpa<p&ai 6 oxo0 otv, evsXeoxepov
кара xooxoos ot strcovxec xtjc cpiXooocpicLQ
xo pe xtv etvat «puotxov xo
iftixbv xo 8k Xoytxov- ajv Sovdqxst [xsv nXaxwv
eoxtv ipyVflbQr Tcept iroXXaw (xev cpooiy.aW [rcspi] itoXXwv Shift ivjw oux oXt^cov Se
Xoyixcov StaXs^'B'eu* pYjxoxaxa 8k oi rcepi xov EevoxpaxTjv xat ot arcо хоб
Пер:гсахои ext 8k ol drco X7j; 2xod<; e^ovxat x?ja6e xtjs Statpeoea); *.
«Совершеннее других разделяли философию те, кто говорили, что задача
философии изучать то, что касается физики, этики и логики; различе­
ние это намечено Платоном, который, будучи предводителем, первым
много рассуждал как о „фюсика44, так и об „этика44 и столь же о „логика44;
явно же подобное различение впервые ввели в кругу Ксенократа и уче­
ники Аристотеля в Церипатосе, а затем стоики».
Однако просто констатировать этот факт нам еще далеко не достаточ­
но. Главное в том, что такое школьное членение философии с самого на­
чала и на все последующие времена предопределило понимание филосо­
фии и философских вопросов, так что после Аристотеля философия —за
редким исключением —становится делом школы и учебы. Все издавна
известное или появляющ ееся в процессе философского вопрошания неиз­
бежно помещается в одну из этих дисциплин и рассматривается в схе­
матизме соответствующих методов постановки вопросов и ведения дока­
зательств.
§ 11. Превращение технического значения приставки „метаи
в слове «метафизика» в содержательное
а) Техническое значение „м ета44: после (post). Метафизика как тех­
ническое название затруднения, связанного с „первой философией44
За эти столетия упадка античной философии, в эпоху от 300 г. до
первого века до р. X., сочинения Аристотеля были почти забыты. Лишь не­
многие из них вообще были им самим опубликованы, другие сохранились
только в рукописях, набросках лекций и конспектах, в том виде, как они
сложились первоначально. Когда ученые первого века до р. X. занялись
материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для
школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские
тр актаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось
само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте
того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами —
логикой, физикой, этикой. Перед собирателями аристотелевских сочине­
ний встала задача распределить всю совокупность сохранившегося мате­
риала по этим трем, со своей стороны не вызывавшим сомнения дисцип­
линам.
♦Sex tu s Empirikus, Adversus methematicos. Hg. I. Bekker. Berlin, 1842.
Buch VII, Abschnitt 16.
142

Поставим себя на место этих собирателей. Перед нами материал ари­
стотелевской философии и три дисциплины. И вот среди трактатов Ари­
стотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они из­
лагают „первую философию44, собственно философствование, сочинения,
в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом.
Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти
трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная
философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисцип­
лин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель
называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии
в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к
одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое,
что Аристотель называл подлинным философствованием, было у ж вовсе
недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить
собственно философию в схеме трех дисциплин, ни расширить которую,
ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совер­
шенно ясной: само существо философии некуда было разместить. По от­
ношению к философствованию школьная философия попала в затрудни­
тельное положение.
Из этого положения остается один выход —посмотреть, не имеет ли
собственно философия какого-либо отношения к тому, что знакомо
школьной схеме. В самом деле, эти трактаты содержат отчасти те же
вопросы, что и известный курс лекций по основоположениям «физики».
Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматривае­
мыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная
философия обсуждает в физике, с той разницей, однако, что в первой
философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо бо­
лее принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту по­
местить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней,
расположить по порядку после физики.
„За“, „позади44 по-гречески —
„ м ет а44, и собственно философию пос¥авйли з& физикой: „мета та фюси-
ка44. Отныне философия как таковая числится под рубрикой „мета та
фюсика44. Главное здесь в том, что мы оказываемся перед лицом фаталь­
ной ситуации: обозначая так собственно философию, ее характеризуют
не содержательно, не по ее собственным проблемам, а через рубрику,
призванную у казать место философии во внешнем порядке сочинений:
та [лета та <puctxd. Говоря «метафизика», мы испо ль зуем выражение,
возникшее от беспомощности, это наименование некоего затруднения, чи­
сто технический термин, ничего еще не говорящий о содержании. Сочи­
нения, относящиеся к „первой философии46, суть „та мета та фюсика44.
Такой порядок аристотелевских сочинений сохранился на протяжении
всей традиции и принят в крупном издании аристотелевского корпуса,
в издании берлинской Академии, где вслед за сочинениями по логике
идут сочинения по физике, затем по метафизике и далее этические и по­
литические сочинения 39.
Ъ) Содержательное значение „мета16: через (trans). Метафизика как
содержательное обозначение и истолкование „первой философии44: наука
о сверхчувственном. Метафизика как ш ко льная дисциплина
„ Та мета та фюсика44 долго оставалось таким техническим названием,
пока однажды —мы не знаем когда, как и кем —это техническое назва ­
ние не получило содержательного истолкования, и сочетание слов не
слилось в одно слово, в латинское выражение Metaphysica. По-гречески
„м ета44 значит „после44, „вслед за44, как в словах [xexievat (следовать за),
[xextxXaistv
(оплакивать после [см ер ти]), (xe&oSoc,
метод, то есть
путь, которым я следую за чем-либо.
143

Но „мета“ имеет в греческом языке и другое значение, связанное с
первым. Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи
по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом обора­
чиваюсь. Такое значение „мета44 в смысле движения „от чего-либо к чему-
то другому44 мы встречаем в греческом слове (хехаРшХу) (оборот, превраще­
ние). В процессе слияния греческих слов, составляющих название „та
мета та фюсика44, в латинское выражение Metaphysica приставка „мета44
изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало
означать оборот, „обращение от одной вещи к другой44, отход от одного и
переход к другому44, ха (хеха ха сруог/Л означает теперь у же не то, что
следует за физическими учениями, а такое рассмотрение, в котором отво­
рачиваются от „фю сика44 и обращаются к другому сущему, к сущему вооб­
ще и к сущему как таковому40. Это обращение и совершается в фило­
софии как таковой. В этом смысле „первая философия44 есть метафизика.
Такое отворачивание собственно философской мысли от природы как от­
дельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы,
есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому дру­
гому.
Метафизикой называется теперь познание того, что располагается за
сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувст­
венного. Латинское значение позволяет пояснить это. Первое значение
„м ета44 — „з а44, „после44 —передается на латинском приставкой post, второе
значение —приставкой tran s. Техническое название «метафизика» стано ­
вится теперь содержательным обозначением „первой философии44. В та­
ком содержательном смысле метафизика несет в себе определенное ис­
толкование и понимание „первой философии44. Т ак задача школьной кл ас­
сификации философии —и прежде всего связанное с нею затруднение —
л еж ит в истоках совершенно определенного истолкования философии,
с течением времени подчинившего подлинное философствование метафи­
зике. Помимо недостаточно выясненной истории развития слова, до сих
пор не слишком задумывались и о том, что указанное превращение дале­
ко не столь безобидно, как может показаться. Изменение названия —дело
отнюдь не второстепенное. Тут решается нечто существенное — судьба
самой философии в Западной Е вропе. Собственно философское вопроша-
ние понимается отныне как метафизика во втором, содержательном смыс­
ле и тем самым направляется по определенному руслу, подталкивается
к определенным шагам. Название «метафизика» послужило примером для
образования аналогичных, столь же содержательно толкуемых выраже­
ний: мета-логика, мета-геометрия, т. е. геометрия, выходящая за рамки
евклидовской. Барон К. фон Штайн назвал метаполитиками людей, строя­
щих практическую политику на основании философской системы. Гово­
рят даже о метааспирине, превосходящем по своему действию обычный
аспирин *. Э. Ру говорит о метаструктуре белка. Сама же метафизика
выступает как название одной из множества дисциплин. Первоначально
техническое значение, призванное указать место непонятой „первой фи­
лософии44, превратилось в содержательную характеристику самого фило­
софствования. В результате она оказывается названием одной из сопод­
чиненных друг другу философских дисциплин.
Исток слова «метафизика» и его исторические судьбы важны нам
прежде всего лишь в этом единственно существенном отношении, а имен­
но, чтобы установить превращение технического значения в содержатель­
ное и держать в уме связанный с этим тезис о включении понятой таким
образом метафизики в ряд школьных дисциплин. Излагать подробно ысто-
♦ Vgl. J. W ackernagel. Vorlesungen fiber Syntax mit besonderer Berticksich-
tigung von Griechisch, Lateinisch und Deutsch. Zweite Auflage. Basel, 1928. Zweite
Reihe, S. 248,
144

рию самой этой дисциплины мы не можем. Многое можно было бы по­
рассказать, но, по сути дела, это бесполезно, пока мы не понимаем ме­
тафизику изнутри живой философской проблематики.
§ 12. Внутренние пороки традиционного понятия метафизики
Нас занимает другой вопрос: если мы отвергаем метафизику в каче­
стве школьной дисциплины, то на каком основании, или же в каком
смысле мы сохраняем в то же время само название „метафизика44. Мы
искали ответ на этот вопрос в истории слова. Что это дало? Мы позна­
комились с двумя значениями: первоначальным техническим и поздней­
шим содержательным. Первое нам, очевидно, больше не понадобится.
Когда мы говорим: философия это метафизическое вопрошание,— мы бе­
рем „метафизику44 во втором содержательном смысле. Когда мы называем
, , первую философию44 метафизикой, мы, стало быть, берем метафизику не
только как простое название, а как слово, выражающее суть самого фи­
лософствования. Все вроде бы в лучшем виде: мы придерживаемся тра­
диции. Но в этом-то примыкании к традиции и кроется настоящая труд­
ность. Разве содержательное значение метафизики создано на основе
реального понимания „первой философии44 и получено в результате ее
интерпретации? Разве не наоборот, „первая философия44 была понята со­
образно довольно-таки случайному истолкованию метафизики? Так оно и
есть. Развертывание второго значения метафизики показало нам, что
выражение „метафизика44 содержательно было понято как познание сверх­
чувственного. В этом смысле название „метафизика44 и сохранилось в тра­
диции, но именно в этом значении ее нам и непозволительно принимать.
Перед нами встает скорее уж обратная задача: впервые отыскать значе­
ние уже существующего названия, исходя из первичного разумения „пер­
вой философии“ . Словом, не „первую философию44 нужно толковать, исхо­
дя из метафизики, а, наоборот, выражение „.метафизика44 следует оправ­
дывать путем глубинной интерпретации того, что происходит в „первой
философии44 Аристотеля.
Выдвигая подобное требование, мы исходим из убеждения, что содер­
жательное традиционное название „метафизика44 как познание сверхчувст­
венного сложилось не в русле первичного разумения „первой филосо­
фии44. Д ля обоснования этого убеждения нам придется теперь показать
две вещи: во-первых, способ, каким можно отыскать у Аристотеля пер­
вичное разумение „первой философии44, и, во-вторых, что традиционное
понятие метафизики не отвечает этому разумению.
Первое, однако, мы смогли бы показать лишь после того, как сами
уже развернули более радикальную проблематику собственно философии.
Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный,
неприметный фундамент „первой философии44, а тем самым и всей антич­
ной философии, и смогли бы решить, что там , в сущности, происходит.
Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим
подлинным философствованием. Поэтому следует о тказаться от первой
задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность тра­
диционного значения метафизики первичному смыслу „первой философии44,
так что отказ от традиционного названия остается пока чистым произволом.
Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить
внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают
исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не
в русле первично понимаемой „первой философии44. Более того, в истолко ­
вании „первой философии44 стали руководствоваться случайностью слово­
образования.
Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три
утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. оно
запутанно в себе;
3 . оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что
6 Вопросы философии Jsfi 9,
145

призвано обозначать. Наоборот, название „метафизика*4 в его содержатель­
ном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда,
слегка модифицируясь, ко ни разу не будучи понято так, чтобы оно само
оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.
а)
Овнешнение традиционного понятия метафизики: метафизическое
(Бог, бессмертная душа) как наличное, хотя и высшее сущее.
Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это,
будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его ис­
токи и покажем, почему оно уводит из философии, то есть оказывается
внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить , что название „мета-
физика** в первую очередь предназначалось именно для общей „онтоло-
гии“ , которая в то же время, однако, является и „теологией**41).
Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слова „метафизи-
ка“ и „метафизический**, этим словоупотреблением хотят создать впечат­
ление чего-то глубокого, таинственного , просто так не дающегося, чего-то
кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности.
Лежащ ее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственно­
го есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуе­
мые теософией, оккультизмом и т. п. Все подобные тенденции — разрос­
шиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафи­
зику, вследствие чего литераторы разглагольствуют о возрождении мета­
физики,—суть лишь более или менее серьезные заменители того домини­
рующего отношения к сверхчувственнному и представления его, которые
укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству,
благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика
получила определенную форму путем целенаправленного усвоения ан­
тичной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематиза­
ции содержания христианской веры. Систематизация —отнюдь не внеш­
нее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христи­
анская теология и догматика завладела античной философией и перетол­
ковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря хри­
стианской догматике античной философии была н авязана вполне опреде­
лённая трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса,
и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме,—только теперь мы мало-
помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Н иц­
ше. В христианской догматике как системе положений определенной ре­
лигиозной формы речь должна быть особым образом сосредоточена на
Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичны­
ми объектами не только веры, но и теологической систематики: Бог —как
сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже
не преимущественно как это земное существо, а в отношений его вечного
удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потусто­
роннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потусторон­
нее и становится собственно метафизическим предметом, требующим оп­
ределенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии
Нового времени ее основоположник Р. Декарт в своем главном сочине­
нии «Meditationes de prima philosophia», медитации о философии как та­
ковой, определенно заявляет, что предметом первой философии является
доказательство существования Бога и бессмертия души 4\ Мы видим, что
в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют
порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утвер^
ждается то самое, что было собственным* делом средневековой мета­
физики.
Усвоение „первой философии** Аристотеля в процессе создания и раз­
работки средневековой теологической догматики с чисто внешней сторо­
ны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге
146

«Метафизики», где он говорит о „первой философии11, разделяет ее вопро­
сы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачива­
ясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во -первых,
идет о сущем как таковом, т. е. о том, что свойственно каждому сущему
как сущему, каждому ov, поскольку оно ov. Вопрос ставится так: что
присуще сущему, поскольку оно сущее, независимо от того, каково оно
и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот во­
прос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с
тем она ставит также и вопрос о сущем в целом, сводя его далее к во­
просу о высшем и по следнем , о том, что Аристотель называет Ttjxtarcaxov
Tfivcc, первейшим сущим, именуемым также „божественное44 („тей-
он44). Имея в виду это божественное, он называет также первую филосо­
фию &soXoyiyrq, теологическим познанием:
„логосом44 о „боге44 —не в
смысле Бога-творца или личного Бога, а просто „тейон44, божественного.
Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфи­
ческой св язи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье
познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими со­
чинениями, именно существование этой св язи, — подвергшейся определен­
ной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание
содержания христианской веры философскому содержанию сочинений
Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном
понимании оказывается в то же время предметом теологического позна­
ния, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии
разума, рациональной теологии.
Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) явля­
ется теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя сред­
невековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом
о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможно­
сти познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные во­
просы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что
сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего
среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость
с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере тех­
нической практики, с тем лишь различием, что ее сущее —высшее . Оно
располагается за..„ по ту сторону, trans..., ка к переводится на латинский
язык греческая приставка „мета44 „Мета44 указывает уже не особый харак­
тер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседнев­
ного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего,
располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же
в целом —сверхчувственное и чувственное —наличествует в каком-то
смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, по­
знание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседнев­
ный характер. Уже одйн только факт доказательств бытия Божия —
совершенно независимо от их доказательной силы —документально свиде­
тельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью
исчезает понимание того, что философствование представляет собой само­
стоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и уп­
лощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь
в ней идет о сверхчувственном, удостоверенном сверх того откровением
и церковным учением. „Мета44 как указатель местоположения сверхчувст­
венного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного
поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это
значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого,
и между ним и физическим, от которого я отправляюсь, переходя к мета­
физическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме р аз­
ницы между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно пре­
вратное истолкование аристотелевского „божественного44, остававшегося у
него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть й
6*
147

высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, —в этом и
состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.
b) Запутанность традиционного понятия метафизики: сцепление двух
разных видов внеположности (,,мета“) сверхчувственно сущего и нечувст­
венных бытийных характеристик сущего
Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что
у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного
существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился
к „проте философиа“ вопрос об 6v ^ ov, о познании сущего как таково­
го. Фома А кви нски й без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе
направление вопросов. После этого Фома должен был естественно поста­
раться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя
вопрос об ov ^ ov, мы спрашиваем о том, что присуще данному суще­
му как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим
свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens communiter
consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится пред­
метом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о
том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью
выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим опре­
делениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно
от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения:
нечто, единство, ипаковость, различие, противоположность —простираются
за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична
от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Д ва этих прин­
ципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии.
Вопрос, что в данном случае значит „мета“ , не ставится, и это остается
неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического по­
знания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что л ежит за
пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю не­
что такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, един­
ство, множество, инаковость ,— речь тоже идет о нечувственном, однако
не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно
чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечув­
ственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возни­
кает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимст­
вуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии,
о казывается внутренне запутанным.
c) Беспроблемность традиционного понятия метафизики
Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено
и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафи­
зика или смысл „м ета“ всерьез стали проблемами. Или наоборот: посколь­
ку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание
человека невозможно дл я средневековья, поскольку в эту эпоху сущест­
венны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии
в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по
обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом,
что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой
философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии хри­
стианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Де­
карта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и
серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил
внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку проду­
мать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать
эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее,
148

необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, кото­
рой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привыч­
ной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой,
может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики» 43.
§ 13. Понятие метафизики у Фомы Аквинского как историческое
свидетельство трех моментов традиционного понятия метафизики
Изложив в очень общих чертах три момента традиционного понятия
метафизики —его овнешненность, его запутанность и беспроблемность,—
я хотел бы, кроме того, привести вам несколько подтверждающих свиде­
тельств, чтобы вы не считали такое понимание всего лишь некой особой
точкой зрения на историю метафизики. В качестве такого свидетельства
дадим краткую характеристику понятия метафизики у Фомы А квинско­
го. Он говорит об этом понятии хотя и не систематически, но многократ­
но и по разным поводам, в особенности в его комментарии к аристоте­
левской метафизике. О понятии метафизики говорится в разных книгах
этого комментария, наиболее же характерно и однозначно —во введении
ко всему труду, в Prooemium *. С самого начала мы обнаруживаем уди­
вительное обстоятельство, а именно Фома А кви нский без обиняков отож­
дествляет prima philosophia, metaphysica и theologia или, как он часто
выражается, scien tia divina, познание божественного. Scien tia divina в
смысле этой теологии следует отличать от scientia sacra, от того рода по­
знания, который коренится в откровении и в особо значимом смысле свя­
зан с верой человека. Что же удивительного в этом отождествлении prima
philosophia, metaphysica и theologia? Ведь таково как раз мнение самого
Аристотеля, скажут нам, и тем самым подтверждено, что Фома А кв и н ­
ский самый чистый аристотелик из всех, какие были,—надо только за­
быть о том, что выражение „метафизика44 еще не было известно Аристо­
телю.
Вроде бы так —и тем не менее все обстоит совершенно иначе. Мы
поймем это, если посмотрим, как Фома обосновывает это отождествление
первой философии, м етафизики и теологии. Само по себе это обоснование
является в самом деле блестящим образцом того искусства, с каким сред­
невековые мыслители и сам Фома умели придавать ясную и, как кажет­
ся, уже окончательно бесспорную форму унаследованному достоянию.
Для Фомы Аквинского речь шла об обосновании того, почему одна и та
же наука должна называться первой философией, метафизикой и тео­
логией.
Он исходит из того, что высшее познание, называемое теперь просто
метафизическим,—познание, высшее в естественном порядке, т. е. такое,
которого человек в состоянии достигнуть собственными силами, — есть
scientia regulatrix, наука, нормативная для всех других наук ***. Вот поче­
му впоследствии Декарт, поставивший себе целью обосновать систему
наук, должен был действовать подобным же образом и вернуться к
scientia regulatrix, к нормативной prima philosophia. Scientia regulatrix,
общенормативная наука —вспомним подобную идею наукоучения Фих­
те 44 —есть наука quae maxime intellectualis est ***, наиболее интеллек­
туальная. Наес autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur.**** —
«Наиболее интеллектуально то познание, которое занимается наиболее
познаваемым». Познаваемое в наивысшем смысле — не что иное, как
mund us intelligibilis, о котором Кант говорит в своем раннем произведе­
нии «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» . 45 Фо­
♦Thomas v. Aquin, In XII. Libros Metaphysicorum (Aristoteles Commenta-
rium). Prooemium S. Thomae. Opera Omnia. Parma, 1659 ff. Bd. XX, S. 245 f.
**a.a.0., S.245.
*** EbcL
*** * Ebd,
149

ма А квинск ий говорит Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere pos-
sumus * — «Мы можем различить три рода наиболее познаваемого». Со­
образно троякой делимости maxime intelligibilia он различает три харак­
терные стороны этой науки. Что является в наибольшей мере и в наи­
высшей степени познаваемым, а это одновременно значит —в наиболь­
шей мере сверхчувственным —следует 1 . ex ordine intelligendi из поряд­
ка и последовательности познания; 2 . ex comparatione intellectus ad
sensum из сравнения разума, интеллектуального познания с чувствен­
ным; 3 . ex ipsa cognitione intellectus из характера самого интеллектуаль­
ного познания **. Что это значит?
1. Нечто является познаваемым в высшем смысле ex ordine intelli­
gendi по порядку и последовательности познания. Дл я средневековья
познание в самом общем смысле —это постижение вещей из их причин.
Нечто познано в наивысшем смысле, когда я восхожу к последней при ­
чине,, к causa prima. А это, как говорит мне вера, Бог как творец мира.
Нечто, стало быть, является maxime intelligibile, если оно представляет
собой prima causa, высшую причину. Эти высшие причины и составляют
предмет познания в собственном смысле слова, тему prima philosophia:
Dicitur autem prima philosophia, inquantum primas rerum causas conside-
ra t *** 46. Итак, prima philosophia —это познание высшей причины, Бога
как творца —мыслительный ход, в такой форме совершенно чуждый
Аристотелю.
2. Нечто maxime intelligibile ex comparatione intellectus ad sensum,
из сравнения разумного познания с чувственным. Фома говорит: sensus
sit cognitio particularium ****, с помощью чувств мы познаем отъединен­
ное, разрозненное и в этом смысле не вполне определенное. Intellectus...
universaJia comprehendit *****, интеллект же постигает не то или иное
нечто, обладающее теми или иными свойствами, существующее здесь и
сейчас, а то, что обще всему. Scientia maxime intellectualis есть, стало быть,
познание, quae circa principia maxime universalia versatur ******,
которое направлено на то, что свойственно всему сущему универсально,
без всякого исключения. Но это и есть то самое знание, что имел в виду
Аристотель, говоря о познании
ov tq ov.
и что вслед за ним Фома
Акви нский характеризовал как ens qua ens, как то, что присуще сущему
как таковому: определения, всегда уже с необходимостью данные вместе
с ним как сущим,—например: unum, multa, potentia, actus и т. п.
(Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa,
potentia et actus *******) 47. Короче говоря maxime intelligibile во втором
смысле это то, что мы называем категориями, это категориальное позна­
ние, познание наиболее общих определений понятия, перешедшее в ново-
европейскую м етафизику в виде чисто рационального познания категори­
альных определений. Замечательно, однако, что эти определяющие су­
щее как таковое характеристики Фома называет transphysica. Наес enim
transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post
minus communia ********. Таковы определения, лежащие по ту сторону
физического, чувственного. Эти наиболее общие определения сущего как
такового найдены путем сведения менее общего к более общему. К тако­
му виду познания Фома и относит понятие Metaphysica: Metaphysica, in
quantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum *********48.
* Ebd.
** Ebd.
*** a.a.0., S. 246.
***** a. a. 0., a 24.
***** Ebd.
****** Ebd.
******* Ebd.
******** a a o., S. 246.
********* Ebd.
150

Замечательную особенность мы видим здесь в том, что метафизика,
в принципе равнозначная первой философии и теологии, интерпретирует^
ся, однако, Фомой в том особом смысле —я подчеркиваю эту связь, —
согласно которому метафизика приравнивается онтологии (выражение
это возникло позже), дисциплине, рассматривающей ov
ov
и назван­
ной впоследствии metaphysica generalis. В этом смысле метафизика для
Фомы то же самое, что онтология.
3.
Нечто является наиболее познаваемым ex ipsa cognitione intellec-
tus, согласно виду познания, свойственного самому интеллекту. Фома
говорит: maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata * —
наиболее познаваемо то, что свободно от материи, то есть по своему со­
держанию и способу бытия менее всего определяется тем, чем обусловле­
ны разъединение, партикулярность сущего. Еа vero sunt maxime a mate­
ria separata, quae non tantum a signata materia ab strahunt, sicut formae
naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed
omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut ma-
thematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae * * 4Э. Сво­
бодны от материи также чистое пространство и чистое число. Эта свобо­
да основывается, однако, на ratio абстракции. Такая свобода не характе­
ризует нечто существующее само по себе, нечувственное, духовное,
каковы, например, Бог и ангелы. По роду своего бытия эти духовные
существа есть нечто наивысшее и соответственно в высшей степени
познаваемое. Это такие вещи,—если только мы вправе использовать сло­
во «вещь» в столь широком смысле, — которые существуют совершенно
самостоятельно. Так, познанием в высшем смысле потустороннего и ду­
ховного явл яется познание самого Бога, scientia divina, иными словами
теология: Dicitur enim scientia divina sive theologia, inquantum praedica-
tas substantias considerat *** 50.
Мы видим, стало быть, как, единообразно руководствуясь понятием
maxime intelligib ile, путем искусной интерпретации троякого смысла от­
носящихся к метафизике понятий, Фома пытается связать их воедино:
первая философия трактует о первых причинах (de primis causis), мета­
физика —о сущем вообще (de ente), теология —о Боге (de Deo). Все три
вместе образуют единую науку scien tia reg ulatrix . Нет нужды еще раз
напоминать, что на деле внутренняя проблематика этой scientia regula­
trix здесь никоим образом не схвачена, хотя бы в самом первом прибли­
жении, что, напротив, три этих направления вопросов были систематизи­
рованы совершенно иным; существенно определенным верой путем. Ина­
че говоря, понятие философствования или метафизики во всей его много­
значности не ориентировано здесь на собственную внутреннюю проблема­
тику, а сочетает в себе разнородные определения перехода за пределы.
Прежде чем развивать дальше нашу тему, суммирую еще раз сказан­
ное. Я пытался вам разъяснить, почему, используя выражение „мета­
физика", мы тем не менее не можем принять его в традиционном истол­
ковании. Причина этого во внутренних пороках, кроющихся в традиционном
понятии метафизики. Уже в понятии первой философии, разрабаты­
вавшемся в античности Платоном и Аристотелем, заложена неоднознач­
ность. Мы видели, что Аристотель ориентировал собственно философство­
вание по двум направлениям: во-первых, как вопрос о бытии в том
смысле, что каж дая существующая вещь, поскольку она есть, есть нечто,
что она есть нечто одно, а не другое и т. п. Единство, множество, про­
тивоположность, многообразие и тому подобное —это определения, свой­
ственные каждому сущему как таковому. Разработка таких определений
и составляет задачу собственно философствования. Тут же, однако, возни­
кает и вопрос о подлинно сущем, которое Аристотель назы вает „божест-
*а.а.О., S.245.
** Ebd.
*** а. а. О., S. 246.
151

венное** (,,тейон“ ). Еще яснее характеризует он это сущее в связи с „тео ­
логической наукой14. Аристотель не осознавал —у нас нет сведений об
этом —несопоставимость двух этих направлений философствования, со­
ответственно не видел и кроющейся тут проблемы, а именно: вопрос о
том, что такое равенство, различие, противоположность, как они относят­
ся друг к другу и как они определяют сущность сущего, не имеет ни­
чего общего с вопросом о последнем основании сущего.
В средневековой теологии, ориентирующейся на христианское откро­
вение, мы видим эту неувязку и эту проблему усугубленной. Ставить
вопрос о формальных категориях не то, что спрашивать о Боге. Извест­
ное формальное подобие и в ну тренняя связь обоих направлений вопроша-
ния были получены только в силу того, что-де и в том, и в другом слу­
чае речь идет о познании сущего, некоторым образом свободного от
материи, от чувственного. Формальное понятие равенства абстрактно,
в нем отвлекаются от чувственного; Бог не только не абстрактен, но как
раз нечто противоположное, самое конкретное из всего существующего,
однако, и он свободен от материи, есть чистый дух. Эта внутренняя не­
сбалансированность двух направлений собственно философского вопроша-
ния в эпоху средневековья усугубляется тем, что аристотелевское поня­
тие теологии было истолковано в смысле совершенно определенного,
ориентирующегося на христианское откровение понимания Бога как
абсолютной личности. Что у Аристотеля представляло собой необъявлен­
ную проблему, в средние века было выставлено в качестве твердой исти­
ны, и беспроблемность, в каком-то смысле имевшаяся уже у Аристотеля,
отныне возводится в принцип. Отсюда и получается, что метафизика во
всем своем составе о казывается с самого начала ориентированной на
теологию в христианском смысле. Здесь теология у же не соединена с
вышеназванным вопросом об определениях бытия вообще, не рядополо­
жена ему, нет, вся метафизика явным образом ставится на службу по­
знания Бога. В результате теология обретает всю полноту своего значе­
ния, что проявляется впоследствии в том, что подлинная метафизика
понимается Кантом как теология. И в средние века, и позже в этом
аристотелевском понятии философствования в собственном смысле слова
не усматривали сколько-нибудь существенной проблемы, дело шло лишь
о том, чтобы связать эти разные обозначения в ориентации на одну нау­
ку. К этому стремится Фома во вступительной части своего комментария
к аристотелевской «Метафизике». Не стану входить глубже в детали его
обоснования.
Подчеркну лишь неудачность сказанного Фомой и кроющуюся в нем
трудность. Та высшая наука, которую мы, приравнивая три вышеука­
занных выражения, называем метафизикой, говорит, во-первых, о послед­
ней причине, о Боге, сотворившем все, что есть, но в то же время она
говорит и об определениях, свойственных каждому сущему ка к таковому,
об universalia, об абстрактных категориях и в то же время —о том
сущем, которое явл яется высшим по роду своего бытия, а именно о чис­
том абсолютном Боге. Толкуя три выраж ения: познание последнего в
смысле причинения, предельно общего в смысле абстракции и наивысшего,
т. е. верховного сущего по роду бытия, — мы видим, что эти предельные
понятия сливаются в смутном понятии всеобщего. Вот почему Фома с из­
вестным правом, хотя и полностью устраняя проблему, говорит, что мета­
физика способна трактовать 1 . de ente, u t communiter consideration, т. e.
о сущем, рассматриваемом вообще, т. е. относительно того, что обще ка ж ­
дому сущему; 2 . de ente, u t principialiter intentum, о сущем, поскольку
оно существует, воспринимается, разумеется в изначальнейшем смысле
слова, то есть относительно Бога. Таковы два определения, одинаково
имеющие характер высшего, последнего, но совершенно различные по
своей внутренней структуре, так что не делается ни малейшей попытки
понять их возможное единство.
152

§ 14 Понятие метафизики Франсиско Суареса
и основные черты новоевропейской метафизики
Если мы вообще хотим что-нибудь понять о новоевропейской метафи­
зике, о ее развитии, о месте в ней Канта и о движении немецкого
идеализма, следует постоянно держать в уме указанную связь средневе­
кового понятия метафизики с античностью и помнить, что настоящая
проблема метафизики, уже и у Аристотеля присутствовавшая лишь ла­
тентно, была полностью скрыта в эпоху средневековья. Следует, впрочем,
учитывать и то, что Фома и средневековая философия в смысле высокой
схоластики не слишком значимы для развития новоевропейской метафи­
зики, в горизонте которой определяется и наша проблемная ситуация.
Непосредственное влияние на развитие новоевропейской метафизики ока­
зал теолог и философ XVI столетия, испанский иезуит Франсиско Суа­
рес. Имея в виду вполне определенные теологические цели, он поставил
задачу заново интерпретировать аристотелевскую метафизику. Значение
этого теолога и философа, которого следует поставить еще выше Фомы
по остроте и самостоятельности постановки вопросов, признано далеко не
в той мере, какой этот мыслитель заслуживает. Его роль в развитии
новоевропейской метафизики, в обретении ею определенного склада не
только формальна, дело не только в том, что под его влиянием метафи­
зика сложилась в форму определенной дисциплины, не менее важна его
редакция содержательных проблем, впоследствии заново осознанных
философией Нового времени. Он жил с 1548 по 1617 г. и трудился над
обновлением схоластики, оживившейся в Испании XVI века под влияни­
ем гуманизма. Решающую роль в этих устремлениях играла иезуитская
школа в Саламанке. В 1597 г. Суарес опубликовал большой труд «Dis-
putationes metaphysicae» (2 тома, Саламанка). Характерен его подзаго­
ловок: in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et
quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate
disp u tan tu r51. Труд, стало быть, преследовал двоякую цель: во-первых,
рассмотреть внутреннее строение естественной теологии, предшествую­
щей теологии откровения, и вместе с тем обсудить надлежащим образом
все вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам аристотелевой «Ме­
тафизики». Дело в том, что в отличие от прежней схоластики Суарес
видел, что двенадцать книг Аристотеля не образуют упорядоченного це­
лого, хотя он и не пришел к выводу, что «Метафизика» представляет со­
бой не книгу, составленную самим Аристотелем, а совокупность тр акта­
тов, объединенных его учениками. Суарес попытался исправить этот не­
достаток путем систематического упорядочения ведущих проблем. С него
начинается самостоятельное обсуждение всего круга проблем, относящих­
ся к естественной теологии, тогда как Фома дал лишь пример примене­
ния метафизических мыслей по ходу комментирования аристотелевской
метафизики. Суарес же первый положил начало самостоятельному р азви­
тию метафизической проблематики, которая была особо влиятельной
прежде всего для зарождающейся философии Нового времени, для Д е­
карта. Декарт, учившийся в иезуитской школе города Л я Флеш и слу­
шавший там лекции по метафизике, логике и этике , был отлично знаком
с Суаресом и в более позднее время постоянно обращался к нему 52.
Попробуем уяснить замысел этого замечательного и далеко еще не
исчерпавшего свое значение труда. В предисловии — Prooemium — к сво­
им «Disputationes metaphysicae» Суарес говорит: Ita enim haec principia
et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus ac discursibus
cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam
scientiam nimium labefactari necesse sit * 5\ Он хочет сказать: метафизи­
* Suarez. D isputationes Metaphysicae. Prooemium. Opera Omnia. Hg. C. Berton.
Paris, 1856 ff. Bd. XXV, S. 1.
153

ческие истины столь необходимы для подлинного теологического позна­
ния, что небрежение ими делает слишком шаткой и теологию в собствен­
ном смысле слова, то есть теологию откровения. Суарес со всей ясностью
подчеркивает, что он исключает отсюда все вопросы, касающиеся только
логических проблем: quae vero ad p uram philosophiam au t dialecticam
pertinent (in quibus alii metaphysici scriptores prolixe im m o rantu r), u t
aliena a presenti doctrina, quoad fieri possit, resecabimus * 54.
Первая Disputatio трактует De natura primae philosophiae seu meta-
physicae, о сущности первой философии, соответственно, метафизики.
Суарес начинает введение с обсуждения разных наименований метафи­
зики (varia metaphysicae nomina **) и с этой целью самостоятельно возвра­
щается к тексту Аристотеля. Он обнаруживает, что метафизика называ­
ется у него то sapientia (00910с), то prudentia (9 p6v7]otc), в одном
месте
prima philosophia (тсршхт] 91x0 00 91а),
в другом theologia
(^soXoyiy.ri),
которую Суарес истолковывает здесь у же совершенно не
антично (quoniam de Deo ас divinis rebus sermonem habet, quantum ex
naturali lumine haberi potest***55) и, наконец,methaphysica. Суарес гово­
рит, что эта естественная теология, или первая философия, называется ме­
тафизикой, поскольку она трактует о Боге (ex quo etiam metaphysica no-
m inata est ****). Тем самым он придает этому выражению значение иное,
чем Фома. Фома использует слово metaphysica, поскольку речь идет de
ente in communi. Суарес же говорит, что она называется метафизикой по­
тому, что является теологией. Он замечает, что название „метафизика44
исходит не от самого Аристотеля, а от его истолкователей (quod nomen
non tarn ab Aristotele, quam ab ejus interpretibus habuit *****), но при­
держивается мнения, что уже Аристотель составил книгу.
В своем объяснении слова „метафизика44 Суарес отходит от толкова­
ния Фомы и приближается к другой точке зрения, имеющей серьезное
значение в истории метафизики: de his rebus, quae scientias seu res
naturales consequuntur ******5e. Метафизика говорит о том, что после
естественных вещей, et ideo metaphysica dicta est, quasi post physicam,
seu ultra physicam constituta; post (inquam) non dignitate, aut naturae
ordine, sed acquisitionis, generationis, seu inventionis; vel, si ex parte
objecti illud intelligamus, res, de quibus haec scientia tractat, dicuntur e s s e
post physica seu n aturalia entia, quia eorum ordinem superant, et in al-
tiori rerum gradu constitutae sunt *******57. Итак, „метафизика44 относит­
ся совсем не к книгам, следующим за физикой, это следование берется те­
перь в содержательном смысле: познание сверхчувственного позже позна­
ния чувственного. И по порядку усвоения, и по порядку возникновения
знания о сверхчувственном, и по порядку этапов исследования метафизи­
ческое познание идет после физического. Суарес берет „м ета44 в смысле
post и понимает это po st в смысле перехода со ступени чувственного по­
знания на ступень сверхчувственного. Но в то же время он привлекает
и толкование в содержательном смысле: „мета44, „после44, „последующее44,
„превосходящее44 чувственное.
Вникать глубже в строение «Disputationes metaphysicae» я здесь не
могу. Необходимо, однако, помнить , что и способ постановки проблем,
и специфический х арактер школьной дисциплины сложился в метафизике
под существенным влиянием Суареса. Следует к тому же отметить, что
Суарес весьма позитивно относится к Фоме и признает его авторитет во
всех этих вопросах.
* Ebd.
** Suarez. Disputationes Metaphysicae. Disp. 1. a. a. 0 ., S. 1 f t
***a.a.0., S.2.
**** Ebd.
***** Ebd.
****** Ebd.
******* Ebd.
154

Очерченная мною история слова „метафизика" показывает, что средне­
вековая философия имела определяющее влияние на развитие философии
Нового времени, влияние, еще усиленное значимостью философии Суа­
реса,— из чего, впрочем, не следует, что проблематика новоевропейской
философии полностью идентична проблематике прежней метафизики. Го­
ворят, что новая философия началась с критики, с критического обосно­
вания философии, и не кто иной, как Кант, поставил под сомнение воз­
можность метафизики. Безусловно, и тем не менее философия Нового
времени глубочайшими корнями сплетена со схоластикой и ее тематиче­
скими проблемами. У казание на критический характер новой философии
мало чему помогает, пока сама проблема не будет понята изнутри мета­
физики. Верно, что новая метафизика началась с критики, но дело тут
особого рода, здесь еще нет ни малейшего понимания того, что произо­
шло в философии от Декарта до Гегеля.
Предотвращ ая ошибочные толкования и одновременно подготавлива­
ясь к дальнейшему, обсудим вкратце основные черты метафизики Нового
времени. Пытаясь надлежащим образом охарактеризовать философию Но­
вого времени, подобно тому как мы описали философию античности и
средневековья, мы сталкиваемся с тем фактом, что понятие метафизики
в эту эпоху упрочилось, но вместе с тем и в самом деле произошло
кое-что новое. Если это новое относится к метафизике, а не к так на­
зываемой теории познания, можно спросить: каков метафизический х а­
рактер этого привнесенного новоевропейской философией новшества, что
оно значит для метафизики вообще? Из этого вопроса вы видите, что
проблематика метафизики уже должна была жить в нас, хотя до сих
пор мы могли лишь ограничиться утверждением: метафизическое мышле­
ние —это предельное вопрошание в двойном смысле, во -первых, поскольку
в нем ставится вопрос о сущем в целом и поскольку, во-вторых, этим
вопросом вместе с другим сущим зах ватывается и сам вопрошающий. Что
в античности и в средневековой философии речь шла о сущем в целом,
надеюсь, стало в какой-то мере ясно. Второй же момент, а именно ка ­
ким образом в античной философии сам метафизически вопрошающий
ставится этим вопрошанием под вопрос, остается гораздо менее опреде­
ленным, едва ли даже вообще понятным. Но именно этот момент,—что
всеохватывающее предельное вопрошание захватывает вопрошающего,—
позволяет нам понять метафизическое содержание новшества, принесен­
ного новоевропейской метафизикой.
В чем же основная черта повой метафизики? Метафизика Нового вре­
мени определена тем, что вся традиционная проблематика рассматривает­
ся под углом зрения новой науки, а воплощением научности становится
математическое естествознание. З а этим стоит следующий, уж е не выска­
зываемый ход мысли: если метафизика спрашивает о первых причинах,
о самом общем и наивысшем смысле сущего, словом, о высшем, послед­
нем и верховном,— этот род знания должен соответствовать тому, о чем
спрашивается, а это значит, само знание должно быть абсолютно досто­
верным. В результате, руководствуясь математической идеей познания,
метафизика выдвигает задачу разработать всю свою традиционную
проблематику в духе соответствующей строгости и тем самым возвести
метафизику также и по содержанию на формальную ступень абсолютной
науки. Основная проблема новоевропейской философии —это в первую
очередь проблема абсолютной достоверности, не в смысле теории позна­
ния, а в том ее понимании, которое держится и направляется содержа­
тельной проблемой самой метафизики. Отчетливее всего это видно там,
где новоевропейская философия явным образом приступает к делу, —
у Декарта, в особенности же у Фихте. Основной труд Фихте называется
«Наукоучение». Это наука, имеющая своим предметом науку в абсолют­
ном смысле и потому обосновывающая метафизику. Развитие новоевро­
пейской метафизики проходит под знаком проблемы достоверности
155

метафизического познания. Этим определяются и изменения, произошед­
шие в составе метафизических проблем и дисциплин.
Подходя к делу таким образом, мы еще не до конца понимаем, что
происходит в этом стремлении к абсолютной достоверности метафизи­
ческого знания. Предельное должно допускать и достижение знания в
предельном смысле. Как же осуществляются усилия метафизики достичь
предельной достоверности? Характерную особенность, как правило, видят
в том, что в эту новую эпоху, начиная с Декарта, исходят не из бытия
Божия, не из доказательств бытия Божия, а из сознания, из Я. Мы ви­
дим, что Я, сознание, разум, личность, дух в самом деле занимают в фи­
лософской проблематике центральное место. Если, обратив внимание на
этот факт, мы спросим, не проявляется ли в этом центральном положении
Я, самосознания, как раз то, что в новой философии ставится под вопрос
вопрошающее Я, придется ответить: это так, проявляется, но весьма свое­
образно. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизи­
ку так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упу­
щение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание у тверж­
даются ка к раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента
этой метафизики. В результате предельное вопрошание новоевропейской
метафизики оказывается вполне определенным, а именно таким, что оно
захватывает вопрошающего, но в негативном смысле, так , что само Я
становится фундаментом всякого дальнейшего вопрошания. Здесь и скры­
то звено, связующее проблему первенства субъекта и проблему достовер­
ности знания с содержательными проблемами традиционной метафизики.
Сказанного, пожалуй, достаточно для х арактеристики своеобразия ново-
европейской метафизики и, с другой стороны, для уяснения того обстоя­
тельства, что это стремление к предельной достоверности и ориентация на
Я и сознание осмыслены лишь в том случае, если древняя проблематика
полностью сохраняется. На этом закончим историческую ориентацию.
§ 15. Метафизика как имя основной проблемы самой метафизики.
Результат предварительного рассмотрения
и требование начать заниматься метафизикой изнутри
захваченности метафизическим вопрошанием
Окидывая взором все наше обсуждение понятия метафизики, мы за ­
мечаем прежде всего, что так называется род познания, имеющий пред­
метом сущее в целом. Мы видим также, что выражение „в целом44 таит
в себе подлинную проблему — проблему, которую вообще еще только
предстоит поставить и от которой нельзя отделаться, заимствуя из тра­
диции разные уже сложившиеся мнения. Ясно, стало быть, что мы не
можем попросту взять название „метафизика*4 в его традиционном значе­
нии. Мы воспринимаем выражение „м етафизика44 как название проблемы,
лучше сказать, как название основной проблемы самой метафизики,
а именно: что такое она сама, метафизика? Вопрос этот: что такое мета­
физика , что такое философствование — неотделим от философии, это ее
вечный спутник. Чем ближе к собственной сути философия, тем острее
ставится этот вопрос. Мы еще не раз убедимся, что вопрос о смысле фи­
лософии сопровождает ее отнюдь не случайно, а входит в ее существо,
тогда как аналогичные вопросы о математике, физике, филологии прин­
ципиально не могут быть ни поставлены, ни решены в самих этих науках.
Если мы взглянем на это обсуждение понятия метафизики и нашего
отношения к нему, имея в виду замысел нашего предварительного рас­
смотрения, придется констатировать: в результате всех этих разбирательств
не возникло ни малейшей ясности относительно того, что такое метафи­
зика. Обсуждая слово „метафизика44, мы остановились напоследок перед
вопросом: что же именно мы называем „философствованием44? В этом
отношении результат нашего предварительного рассмотрения целиком н
156

полностью отрицательный, хоти мы и решились отказать ся от обычного
способа характеризовать философию и ставить вопрос так, как этого тре­
бует ее предельность и самостоятельность. Теперь в нашем истолковании
метафизики и философии мы уже не исходили из науки, не сравнивали
мы их и с искусством или религией, мы учитывали их самостоятельность,
необходимость понимать их из них самих. Наше требование состояло,
следовательно, в том, чтобы не уклоняться от философии, а спрашивать
о ней самой. И вот мы пошли прямо на нее. Или все же уклонились?
Надо признаться: несмотря на то, что мы говорили впрямую о самой фи­
лософии, а пожалуй, что именно поэтому, мы от нее уклонились. Только
случилось это неявно и неоднозначно. Да, мы не говорили о другом,
о науке, искусстве и религии, мы говорили о философии,—но мы говорили
о ней, а не изнутри нее непосредственно и конкретно. Мы говорим изнут­
ри философии, лишь когда заранее уже движемся в метафизическом во-
прошаншг. Но этого как раз и не случилось. Мы говорили лишь об этом
вопрошании, что-де оно предельное, то есть такое, которое каждым вопро­
сом охватывает целое сущего и вместе с ним включает в вопрос и само­
го вопрошающего, ставит и его под вопрос. Но предельность метафизи­
ческого во прошания останется не понятой нами до тех пор, пока мы
реально не озадачимся целым и вследствие этого сами реально не
окажемся под вопросом. Сколько бы мы ни распространялись об этом,
все останется только недоразумением, если мы не будем захвачены этим
вопрошанием. П ытаясь говорить о самой философии, мы стали жертвой
двусмысленности. Мы, правда, говорили о философии, однако не говорили
изнутри нее. Хотя мы и разбирались в делах философии, но не занима­
лись самим ее делом. Главное же в том, чтобы мы вышли из этих рас-
суждений по поводу и приступили к занятию самим делом метафизики.
А это значит только одно: всерьез, по-настоящему спрашивать.
Мы уже указывали, какие вопросы мы ставим: Что такое мир? Что
такое конечность? Что такое уединение? Но эти вопросы выдвигались
почти наугад; они кажутся произвольными. Это бесспорно. Кажется
прежде всего произвольным и непонятным, почему ставятся именно эти
вопросы. Но даже если так, если мы согласимся считать эти вопросы
метафизическими, разве они не столь пусты, абстрактны и неопределенны,
что оставляют нас равнодушными, не только что не захватывают, но, по
существу, вовсе не касаются нас? Или же мы должны сперва развернуть
эти вопросы, и только тогда они нас захватят, только тогда появится
требуемая захваченность? Так что же, мы должны сначала поставить
вопрос, а потом создать соответствующее ему настроение? Если бы мы
пожелали действовать подобным образом, мы лишь вновь скатились бы
на ту плоскость, которую хотим и должны покинуть. Мы занимались бы
теоретическими рассуждениями (наукой), стремясь сделать их вдобавок
ко всему „мировоззренчески14 плодотворными. Тем самым философствова­
ние вновь стало бы всецело внешним. Дело не в том, чтобы раскрыть
теоретическое содержание этих вопросов, а потом, наряду с этим создать
еще и соответствующее настроение, наоборот, нужно сначала дать этим
вопросам —сообразно их возможности и необходимости — возникнуть из
некоего основного настроения и попытаться оправдать их самостоятель­
ность и недвусмысленность. Поэтому мы втягиваемся в философское во-
прошание, собственно, только тогда, когда стараемся пробудить основное
настроение нашего философствования. В этом и состоит ведущая и по­
истине основная задача нашего курса, а также начало по-настоящему
живого философствования.
Перевод: глав /, II —В . В . Бибихина,
главы III —А . В. Ахутина

ПРИМЕЧАНИЯ
1 А как же деструкция метафизики в „Бытии и времени"? Она относилась не
к фило софии, тем бо лее к лас сич еской, а к спо собу ее истолкования: «В негативное
отношение деструкция встает не к прошедшему, ее критика касается „сегодняшнего
дня" и господствующего способа рассмотрения истории онтологии»; т е отбрасыва ­
ние традиции, но ее изначальное усвоение» (Heidegger М. Sein nnd Zeit Tubin­
gen, Niemeyer, 1967, S. 22 -23; 220). Cp. о деструкции как разборке завалов также в
докладе «Время и бытие» (Heidegger М. Zur Sache des Denkens. Tiibingen,
1969, S. 8 -9 ). «Подход Хайдеггера к истории философии... помогает нам опознать в
академическом образе „философии" карикатуру... фикцию» (Magnus В. Heidegger’s
metahistory of philosophy revisited. — «The Monist», vol. 64, Oct. 1981, n. 4, p. 463).
2 Gleichheit aber besagt hier nicht Einerleiheit. «Равенство по существу» здесь
того рода, о котором говорил в отно шении мысли и по эзи и Ге льдерлин: «На с о с ед ­
них вершинах живут, разделенные бездной».
3 Т. е. метафизика - не из тех вещей, в отношении которых можно условиться,
как их надо понимать. Она, подобно искусству и религии, заранее уж е есть до вся­
кой ин ституционализации. Мы поэтому в каком-то смысл е всегд а «знакомы» с фило ­
софией (метафизикой), сами о том не помня.
4 Для понимания следующ его абзаца важно это «снова»: мы не невинно непри­
частны философии, а когд а-то неведомо дл я самих с еб я «упустили» ее , упу ст ив свое
соб ственно е существо.
5 Wissen wir, womit wir uns einlassen. T. e. философия не безобидное ученое за­
нятие, по-настоящему она требует себе всего человека. Сомнительная возможность
за ниматься ею отчасти Хайдеггер ом во внимание не принимается.
6 Eine Vereinzelung des Menschen auf sein Dasein. В «присутствие» как свое под­
лин ное существо человек « уед ин яетс я» потому, что чи сто е п рисутс твие , «бытие-вот»
(Da-sein) онтологически отлично от всего сущего, не есть вещь среди вещей и в этом
смысле неизбежно одинока С другими он сближается по-настоящему уж е только
через эту отъединенность. См. в «Бытии и времени»: «Название „присутствие". . . вы­
ражает не... что, как стол, дом, дуб, но бытие (бытие „этого" Вот). Бытие, о к ото ром
для этого сущего идет дело в его бытии, оказывается каждый раз моим. Присут­
ствие (бытие-вот) никогд а нел ь зя поэт ому онто логи чески ф иксир овать как к а зу с и
экземпляр определенного рода сущего как наличного» (Heidegger М. Gesamtaus-
gabe. Bd. 2. Frankfurt a. M., Klostermann, 1977, S. 57).
7 Cp. на зва ние книги Ницш е «Сумерки ид ол ов, или Как фил ософствуют молотом»
(1888), особенно «Предисловие» и последнюю главку («Говорит молот»), а также
примеры с молотком в «Бытии и времени», § 15.
8 «Настроение есть некий способ (нашего присутствия,- В . Б .), не просто форма
или модус, но способ (Weise) в смысле мелодии, которая не парит над так назы­
ваемым наличным бытием чел овека, но за д ае т его бытию тон, т. е . наст раивае т и
обусловливает „что" и „как" его бытия... Настроение^, есть о с н о в н о й тон того, к а к
наш е бытие существует в качестве присутствия... Поскольку настроение есть изна­
чальное „как", в котором всякое при сутс тви е есть, как оно есть, то н аст ро ен ие —
вовсе не самое летучее из всего летучего, но то, что в принципе вручает присутствию
основание и возможность» («Основные понятия метафизики», § 17, см. Q oid eg-
g e r М. Gesamtausgabe. Bd. 29/30, S. 101).
9 Cp., однако, в воспоминаниях Вейцзеккера о названии вышедшего двумя деся­
тилетиями позднее сборника «Holzwege»: «Он (Хайдеггер. - В . Б .) повел меня по лес­
ной дороге, которая сходила на нет и кончилась посреди леса в месте, где из густого
мха проступала вода. Я сказал: „Дорога кончается". Он хитро взглянул на меня и
сказал: „Это лесная тропа (Holzweg). Она ведет к источникам”. В книгу я это, ко­
нечно, не вписал» (Weizsacker К. F. von. Der Garten des Menschlichen. Beitrage
zur geschichtlichen Anthropologie. Munchen; Wien, Hanser, 1977, S. 407).
10 T. e. цел ое у стр о ено не как предметы: те мы мож е м охватить, описать; целое,
напротив, не дано нам нигде в отчетливом виде вне и помимо нашего усилия его
осмыслить. Это значит, что не мы его схватываем, когда захотим, а оно само должно
сначала захватить нас. Встреча с целым начинается, когда мы убеждаемся, что бес-
158

сильны помыслить сумму всех вещей, и задаемся загадкой, что ж е такое мир. Он
пр ису тствуе т только в этой н аш ей захва че нно сти им, как таково й од нигд е больше
не наблюдается.
11 См. прим. 10. Человеческое присутствие, бытие-вот отождествляется с фило­
софствующей экзистенцией потому, что вообще бытие, как и мир, дает о себе знать
только в настойчивом усилии человека постичь его истину, «требует дл я себя че­
ловека».
12 Т. е. наука подчеркнутым образом имеет дел о только с предметами, поэтому
она соблюдает однозначное соответствие термина и факта. Философия погружена
в сущее по крайней мере не меньше науки, но всегда пытается дать слово как раз
тому, что не вмещ ается в предметные рамки, и х о тя вгл яды вается в факты, но стр е­
мится увидеть целый мир. Отсюда неизбежная расплывчатость философии для всех
тех, кто сам не отдал себя такому стремлению.
13 Т. е . видимость научного и мировоззренч ес кого зн ач ен ия ф илософии, см. § 4
данной главы.
14 Древнегреч еск ая математика отталкивал ась от ге ометрии. См. А ху т и н А. В.
История принципов физич еского экспер имента. От антич ности д о XVII в. М., Наука,
1976, с. 31 слл. и библиогр .; Я мвлих. Те ологу мены ариф метики (с прим, п ере вод ­
чика в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. II.
М., Искусство, 1988, с. 395 -419).
15 Возможность найти антитезис почти для каждого тезиса, например, у Пла­
тона да ет н еи сс якающ ее про питание д л я критиков, „вскрывающих" его „противо­
речия". Х айдеггер не выдает фи ло соф ии р азр е ш е ни е быть противоречивой, а напо­
минает, что она не исч исл ени е преди катов.
16 Т. е. критики противоречий у крупных мы слител ей об яза ны были бы, строго
говоря, прежде чем приступать к своей деятельности, доказать, что подлинная за­
дача мысли - п остро ение сис тем непротивор еч ивы х высказываний. Та кое д ока зат ел ь­
ство до сих пор не пред ст авл ено . Строгость мысли не в логи ческом ф ормал изме,
а в н еотс тупной вер ности опыту бытия, по эт ом у связь м е ж ду «противоречивыми
су жд ен иям и» в ф илософии открывается только такому ж е опыту и только при та­
кой же верности ему.
17 Т. е . за отказом Х айдеггера называть свою мысль ф ил ософ ией стоит не пре­
тензия на сверхмудрость, а, наоборот, сомнение в принадлежности к философии,
какою она долж на быть. Большинство профессионалов в отличие от Хайдеггера не
задумываются, называя свои зан ятия фил ософией, а се б я - ф илософа ми.
18 Hereingewirbelt. Т. е. этот вихрь не вне человека, а в самом его существе -
присутствии, в воронку которого человек, однако, должен сначала еще быть затянут
с повер х ности существования.
18 Was Philosophieren heifit, в букв, смысле: трудные и опасные вещ и называют­
ся, испод вол ь вызываются фил ософствован ие м.
20 Или „проблематичности” (Fraglichkeit).
21 Т. в. определяющая черта новоевропейской метафизики - учет всего сущего,
все более исчерпывающий. Так поставив дело, она упускает в своих расчетах только
бытие, не являющееся ничем из сущего. Вынесение бытия за скобки всего вернее
устраняет возможность вторжения всего непредвиденного, за исключением небытия,
которое, подоб но бытию, не по д да ет ся расчетам.
32
Ср. за ме чание Хайдеггер а о методе Яспер са: «Наблюдение... само но с е б е н е­
творческое.-
рассматривае т только то, что налицо. Каким ж е образом жизнь может
быть налицо?.. Жизн енны е явл ения все-таки не фигуры на до ске , которые н ад л еж ит
расставить в новом порядке» (Heidegger М. Anmerkungen zn Karl Jaspers «Psy-
chologie der Weltanschauungen». In: H eidegger M. Gesamtausgabe. B<L 9. Weg-
marken. Frankfurt a. M„ Klostermann, 1976, S. 37 -38).
23 Здесь , по-видимому, „эпоха" в привычном значе нии. О развер ну том хайдегге-
ровском понимании „эпохи" - не пер иод а истории, а „сд ер жа нно сти" (эп ох е) бытия,
таящегося и тем оставляющего место для исторического творчества,- см. доклад
„Время и бытие" (Heidegger М. Die Sache des Denkens. Tubingen, 1968, S. 9).
24 T. e. „абсолютное" (ab-solutum, „отвязанное", „отпущенное") есть восстанов­
ле нное в своей самостоятел ьности. То, что до стигл о такой с амостоятель ности , пре -
159

бывает и не в зависимости, и не в изоляции (род зависимости) от других вещей,
а свободно открыто им.
25
Der Inbegriff —означает „воплощение14, „олицетворение41, как, например, в вы­
ражениях der Inbegriff alles Schonen —„воплощение прекрасного44, der Inbegriff der
Weisheit —„олицетворение мудрости44. Оно близко по смыслу слову der Kern - ядро,
средоточие, существо. То, что сосредоточивает в себе, вбирает в себя, содержит в
себе существо охватываемых понятием вещей. С-мысл Не обобщение, не абстракция,
не аморфная совокупность или рассеянная всеохватность, а как раз напротив - пре­
дельная конкретность (concretio (л а т . ) от con-cresco - срастаться, уплотняться,
сгущаться, слагаться и тем самым возникать, происходить, образовываться). Таково,
например, стихотворение, где «в слово сплочены слова» (Б. Пастернак), так «гово­
рим мы о картине Ван Гога: это —искусство» (Heidegger М. Wegmarken. Frank­
furt а. М., Klostermann, 1967, S. 347), так было сказано: „Се - человек!44 Метафизиче­
ские понятия —„бытие”, „фюсис”, „мир” —как inbegriffliche имеют характер такой
„конкретности44. Они означают то, что присутствует как слово, слагающее единый
стих из слов, составляющих стихотворение; как сбывающееся, растущее и влады­
чествующее, слагающее мир из вещей, оказывающихся впервые благодаря этому
слаганию вещами мира, ни одну из которых нельзя выкинуть, как слово из складной
песни. Человек своим бытием отвечает самому целому, бытию, со-ответствует ему,
от-несен к нему. В этом отношении и коренится экзистенция. «Само бытие, к кото­
рому человек в своем бытии (Dasein) может так или иначе относиться и всегда уже
как-либо относится, называем мы э к з и с т е н ц и е й » (Heidegger М. Sein und Zeit.
Tubingen, Nimeyer, 1963, S. 12.) Зкзистирование и есть «конкретизирование» бытия
человеком „тут44, „вот44 (Da), „так44. Только потому, что человек сам всегда уже есть
Inbegriff des Seins, конкретное воплощение бытия, он может мыслить, философство­
вать, только потому и появляются „метафизические понятия”. Inbegriffliche Fragen -
предельные вопросы в смысле —все в себя вбирающие. Вбира ющие весь мир в его це­
лом и захватывающие, вбирающие в свою вопросительность всего человека целиком.
Предельный вопрос —это тотальная озадаченность тотально озадачивающим, самим
бытием. Основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот,
ничто?» - это метафизический след коренной экзистенциальной озадаченности чело­
века как человека. (Heidegger М. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, Nie-
meyer, 1966, S. 1 -7). См. также Хайдеггер M. Что такое метафизика. «Новая
технократическая волна на Западе». М., Прогресс, 1986, с. 31—44. Предельные мета­
физические понятия —памятки того всеохватывающего изумления, которое, по слову
Платона и Аристотеля, образует начало философии. Предельное понятие не есть
ответ на предельный вопрос, это сам вопрос как „орган44 понимания. Метафизическое
понятие направлено на то, что может быть понято только вопросом.
26 Когда переосмысливаются важные философские понятия, сложившиеся в
древнегреческой философии и ставшие впоследствии привычными техническими тер­
минами, восстановление греческого оригинала неизбежно. Не рассчитывая на все­
общее знание греческого языка, переводчики сочли возможным использовать рус­
скую транскрипцию греческих слов, тем более что русский алфавит находится в
ближайшем родстве с греческим.
27Der Ausspruch —изречение, приговор, пророчество —высказывание, в котором
удалось нечто выговорить, наречь своим собственным именем. И говорящий изъяс­
нился откровенно, до конца высказал себя, и то, о чем он говорит, сказалось, явилось
в слове, изъяснилось. Переводя „изъяснение44, „изъявление44, мы подчеркиваем этот
характерный для Хайдеггера онтологический смысл высказывания.
28Walten—преобладать, править, господствовать, хозяйничать. В данном кон­
тексте лучше всего подошло бы русское слово „царить44, не „царствовать над44,
а „царить в44, как, например, в выражении: „в лесу царит тишина44. То же самое зна­
чит иногда 1st („есть44) . Хайдеггер приводит однажды строку Гете - Uber alles Gip-
feln ist Ruh (которую мы легко передадим по-русски, потому что можем о п у с т и т ь
„есть44: „Над вершинами - покой44) и задается вопросом, что же здесь значит „есть44—
„находится44, „располагается44, „лежит44? «Или стих имеет в виду: надо всеми верши­
нами господствует покой?.. Тоже нет! А может быть: надо всеми вершинами прости­
рается (liegt) покой или царит (waltet) покой? Скорее уж что-то в этом роде, но и
160

это описание не попадает в цель». (Heidegger М. Einfiihrung in die Metaphysik,
S. 68). Здесь имеется в виду не внешняя власть или господство некой аллегориче­
ской природы, а незримое всепроникающее присутствие бытия, его сокровенное
сбывание, свершение, образующее единое с о б ы т и е б ы т и я . В том же смысле Хайдег­
гер использует иногда слово wesen, существующее нынче только как часть слов
Ge-wesen („бывшее”), an-wesen („при-сутствовать”) , ab-wesen („от-сутствовать”) . На­
пример, в работе «Исток художественного творениям Хайдеггер говорит: Im Aufge-
henden west die Erde als das Bergende —«в раскрывающемся царит („бытийствует44—
А. В. Михайлов) земля как скрывающее» (Heidegger М. Der Ursprung des Kunst-
werkes. In: Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M., Klostermann, 1963, S. 31). Ис­
пользуются и другие родственные слова, как, например, gewahren - „осуществлять”,
wahren —„править44. (См. Хайдеггер М. Вопрос о технике. «Новая технократи­
ческая волна на Западе», с. 63 и прим, перев. 50 на с. 435). В слове das Walten Хай­
деггер, разумеется, слышит и das Welten der Welt: <rWelt weltet und ist seiender als
das Greifbare und Vernehmbare, worm wir uns heimisch glauben» —«Мир сбывается
(свершается) в качестве мира и существует более, чем то осязаемое и внятное, в чем
мы привыкли быть, как дома» (Heidegger М. Holzwege, S. 33). Подобно тому, -
воспользуемся заранее неудачным образом,- как только незримое присутствие хо­
зяина делает хозяйство хозяйством, а не набором вещей, свершение царящего в су­
щем бытия делает его царством бытия, миром. Заметим, что и здесь вопреки воз­
можному впечатлению Хайдеггер остается глубоко укорененным в традиции евро­
пейской философии. За этим „владычествованием44, „дарением44, „свершением44 бытия
стоят и „воля к воле”, „воля к мощи” Ф. Ницше, и „мир как воля” А. Шопенгауэра,
и „дух44 Гегеля и „действие44 Фихте, и „субстанция44 философов XVII века, и аристо­
телевская „энергия”, и платоновское „единое”, и Гераклитов „логос” и, наконец,
„фюсис44 древних „фисиологов44,—словом, все понятия, которыми европейская мета­
физика пыталась, согласно Хайдеггеру, уловить мыслью бытие (Heidegger М.
Hegel und Griecben. In.: Heidegger M. Wegmarken, S. 268-269; Heidegger M.
Indentitat und Different. Pfullingen, Neske, 1957, S. 58). Именно этот смысл бытия
как события, в котором сущее сбывается, свершается, раскрывается как сущее и
в этом смысле возникает, лро-ис-ходит,- хранит в себе, считает Хайдеггер, древне­
греческое слово „фюсис44. Смысл бытия как такового совершенно исчез в том, что
передается в истории латинским словом „натура44, равным образом традиционное
понятие „бытия44 утратило смысл „роста44, „происхождения44, „свершения44. «В эпоху
первого и решающего развертывания западноевропейской философии у греков, от
которых берет истинное начало вопрошание о сущем в целом как таковом, сущее
называли „фюсис44... Что же значит слово „фюсис44? Оно означает раскрывающееся
из себя (как раскрытие розы), самообнаруживающее развертывание, выступание
путем такого развертывания на вид, сохранение себя в нем и пребывание, словом,
раскрывающе-пребывающее владычествование... „Фюсис44- это само бытие, силой
которого сущее впервые становится наблюдаемым и пребывает... „Фюсис44 подразу­
мевает раскрывающее владычество и управляемое им хранение. В этом раскрываю­
щем и пребывающем владычестве заключены и „становление44 и „бытие44 в более
узком смысле как застывшее наличие. „Фюсис44 это воз-никновение, выведение себя
из утаенного и таким образом возведение себя в состояние присутствия» (Н е i d е g-
g e r М. Einfuhrung in die Metaphysik. S. 10-12). «Дерево и трава, орел и бык, змея
и цикада впервые входят в свое отличное ото всего обличив и таким образом обна­
руживают себя в качестве того, что они суть, Само это выхождение наружу и рас­
крытие в целом греки издавна называли „фюсис”» (Heidegger М. Holzwege,
S. 31*). Этимология слова „фюсис44, его семантическое поле и основные этапы еп?
осмысления в древнегреческой литературе и философии представлены в книге:
Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя грече­
ская наука „о природе44. М., Наука, 1979. См. также Ахутин А. В. Понятие
„природа” в античности и в Новое время („фюсис” и „натура”). М„ Наука, 1988;
Васильева Т. В. Божественность под игом бытия: М. Хайдеггер о понятии
ФУ£1Б.
Философия. Религия. Культура». М„ Наука, 1982, с. 212 -226; W i р-
linger F. Physis und Logos: Zum Korperpiianomen in seiner Bedeutung fiir den
Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles. Freiburg, Miinchen. Alber; Wien, Herber, 197L
161

■См., кроме того, Heidegger М. Vom Wesen und Begriff der
Aristoteles’
Physik В, 1. In.: Heidegger M. Wegmarken, S. 309-372; Heidegger M. Ale-
theia (Heraklit, Fragment 16). In.: Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullin-
gen, Neske, 1967, Teil III, S. 53-78.
29 О „логосе“ специально см. „Sein und Zeit", § 7, abt. B, S. 32-34. См. также
-Heidegger M. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. In.: Heidegger M. Gesam-
tausgabe. II Abt. Vorlesungen 1923-1944. Bd. 55. Frankfurt a.M., Klostermann, 1D79,
S. 183-403.
Опираясь первоначально на аристотелевское понимание основной функции речи
как „апофантической" (показывающей, изъявительной), Хайдеггер толкует „логос"
как „допущение видеть" то, о чем идет речь. Толкуя фр. 50 Гераклита, Хайдеггер
передает „логос“ словосочетанием .о,д0пущение-совместно-пред-лежать" (das beisam-
men-vor-liegen-Lassen). См. Logos^(Heraklit, Fragment 50). In.: Heidegger M. Vor­
trage und Aufsatze, III, S. 25. „Логос" собирает сущее воедино, сочетает так, что все
оказывается отчетливо различным, с-читаемым, чтимым, внемлемым в чистоте соб­
ственного бытия. (Одно из первичных значений „логоса“-„отчет").
30 Аристотель называет их «физиками» или «фисиологами», или теми, кто рас­
суждал о фюсис. См. Аристотель. Физика I, 4. 187а35; III, 4. 203а16; Метафизика,
III,. 4. 1001а12; IV, 4. ЮОбаЗ; IX, 8. 1050Ь24; XI, 6 .1062Ь26 и другие места.
31 См. Аристотель. Об истолковании. 4. 17al-3; Heidegger М. Sein und
Zeit, S. 32; H eidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. In.: Heideg­
ger M. Gesamtausgabe. II Abt. Vorlesungen 1923-1944. Bd. 21, S. 128-136.
32 Heidegger M. Sein und Zeit, § 44 b) Das urspriingliche Phanomen des tra-
ditionellen Wahrheitsbegriffes, S. 219-226.
33 Аристотель. Физика. II, L 192b8-22.
34 Cp. „наука" - „навык".
35 См. Аристотель. Вторая аналитика. I, I. 71Ь20-24. Никомахова этика.
VI, 3. 1139М9-35.
38 Аристотель. Метафизика. VI, I. 1026^19—33; XII, 7. Ю72Ы4-30.
37 Аристотель. Метафизика. V, 4. 1015а11-13.
38 Аристотель. Метафиаика. VI,<L.4026al9-33 .
39 Aristoteles. Werke in deutscher Obersetzung. Begr. von E. Grumach. Hrsg.
von H. Flashar. 20 bd. Berlin, Akademieverlag, 1983 usw.
40 Cp. знаменитый образ „пещеры”, помогающий Платону определить филосо­
фию как „искусство обращения": «...Тут надо душу повернуть от некоего сумереч­
ного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы назовем истинной филосо­
фией» (Plato. Rep., VII 521С). Ср. разбор образа „пещеры" у Хайдеггера в работе
«Учение Платона об истине». Рус. пер. Т. В. Васильевой, «Историко-философский
ежегодник». М., Наука, 1986, с. 255 -275 .
41 Heidegger М. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. In.: Hei-
d e g g e г M. Identitat und Differenz. Pfullingen, Neske, 1957. S. 31-67.
42 «...Я хочу снова предпринять рассмотрение вопросов, касающихся бога и че­
ловеческой души, а вместе с тем положить основание первой философии». Д е-
к а р т Р. Метафизические размышления. Предисловие. В: Декарт Р. Избранные
произведения. М., ГИПЛ, 1950, с. 328.
43 Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., Klos­
termann, 1965.
44 См. Ф и x t e И. О понятии наукоучения или так называемой философии В?
Фихте И. Избранные сочинения. Т. I, М., „Путь", 1916, с. 1 -57 .
45 КантИ. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемо­
го мира. 1770 г. В: КантИ. Соч. в шести томах. М., Мысль, 1964, т. 2, с. 381-426.
4в «Первая философия называется так, поскольку рассматривает первые при­
чины вещей».
47 «А именно, что такое сущее и то, что относится к сущему, как единое и мно­
гое, возможность и действительность».
48 «Метафизика,- поскольку рассматривает сущее и то, что относится к нему» *.
* Отмеченные звездо чкой пер еводы с латинско го выполнены В. В. Бибихиным.
162

49 «То максимально отдельно от материи, что отвлекается не только от означен­
ной материи, как те природные формы, воспринятые в универсальной форме, о ко­
торых трактует естественная наука, но вообще от чувственной материи, И не только
в плане рассудка, как математическое, но также и в плане бытия, как Бог и интел­
лигенции» *.
50 «Божественная наука, или теология, называется так, поскольку рассматри­
вает вышеназванные субстанции».
51 «В которых надлежащим порядком излагается всеобщая естественная теоло­
гия, а также тщательно обсуждаются вопросы, относящиеся ко всем двенадцати
книгам Аристотеля». См. русский перевод (М. Р. Бургете) предисловия к «Метафи­
зическим рассуждениям» Суареса и I раздела первого Рассуждения в книге «Исто­
рико-философский ежегодник». Мм Наука, 1987^с. 218-242 .
52 Г. Лейбниц в свои школьные годы также изучал Ф. Суареса, тяжелый схола­
стический труд которого читал, по его словам, «как милетские сказки или так на­
зываемые романы» (Фишер К. История новой философии, т. 3, СПБ, Изд. Д. Е. Жу­
ковского, 1905, с. 40).
53 «А именно, эти метафизические принципы и истины согласуются с теологи­
ческими умозаключениями и рассуждениями так, что если отнимается наука и со­
вершенное познание первых, то по необходимости крайне пошатнется и наука
о вторых» *.
54 «Но все, что относится к чистой философии, или диалектике (над чем изобиль­
но трудятся другие метафизические писатели), мы отсечем, насколько возможно,
от настоящего учения, как чуждое» *.
55 «Ибо она говорит о Боге и божественных вещах, насколько это возможно в
естественном свете».
56 «О тех вещах, которые следуют за науками или естественными вещами».
57 «И метафизика называется так потому, что как бы после физики, или сверх
физики учреждена: после, имею в виду, не пр достоинству, или порядку природы,
но по обретению, порождению или изобретению; или, если понять это со стороны
объекта, вещи, о которых трактует эта наука, называются идущими после физиче­
ского или естественно сущего, ибо превосходя-т порядок последнего и стоят на более
высокой ступени вещей» *.
Примечания 1—24
— В. В . Бибихина,
25—57
—А . В. Ахутина

из редакционной почты
Правда «черная» и «белая»
в. и. свинцов
Социалистический реализм: миф и реальность
В нескольких номерах «Литературной газеты» (1988, 25 мая и 20 июля; 1989,
17 мая) опубликован ряд материалов по вопросам социалистического реализма,
и среди них такие, в которых ставится под сомнение не только продуктивность
этого метода, но и осмысленность, содержательность самого понятия. Журнал
«Новый мир» напечатал статьи Е. Сергеева, А Гангнуса (1988, No 9) и И. Золотус-
ского (1989, No 1), не оставляющие никаких сомнений относительно резко отрица­
тельной позиции их авторов в оценке названного метода. В еженедельнике «Книж­
ное обозрение» (1989, No 14) М. П. Капустин назвал социалистический реализм
одним из проявлений «однополушарного мышления». Популярная художница, счи­
тая себя последовательницей реализма, в то же время высказалась в том примерно
духе, что термин «социалистически *реализм» столь же нелеп, как и, скажем,
«феодальный реализм» или «реализм развивающихся стран» (см. «Огонек»,
1989, No 10)...
Итак, мы дожили до времени, когда можно открыто оспаривать действенность
социалистического реализма и даже само его существование, если, разумеется, под
существованием понимать нечто вполне определенное, а не искусствоведческий или
литературоведческий миф.
Термин «социалистический реализм» был введен в употребление в сложной по­
литической и социокультурной ситуации начала 30-х годов (точной датой его по­
явления считается 23 мая 1932 г.) и окончательно закрепился после Первого Все­
союзного съезда советских писателей в августе 1934 г. За более чем полвека,
истекшие после этого события, вряд ли появился другой термин, который мог бы
с ним соперничать по частоте встречаемости в искусствоведческой литературе,
в несчетных докторских и кандидатских диссертациях. Тем не менее внятного от­
вета на вопрос, что такое социалистический реализм, не было и нет. «Художест­
венный метод, основным принципом которого является правдивое, исторически кон­
кретное изображение действительности в ее революционном развитии», «основной
метод советской литературы и передовой литературы мира, отражающий борьбу
народов за социализм», «эстетическое выражение социалистически осознанной кон­
цепции мира и человека», «изображение жизни в свете социалистических идеа­
лов» - вот выжимки из монографий и диссертаций, перекочевавшие на страницы
солидных справочных изданий (нет необходимости давать точные ссылки на источ­
ники; читатель при желании обнаружит приведенные или как две капли воды
схожие с ними дефиниции во всех изданиях энциклопедического типа). Из всех
этих фраз лишь последняя заслуживает специального внимания, но, как будет
видно из дальнейшего, отнюдь не с точки зрения дефиниционного анализа.
Приведенные характеристики социалистического реализма лишены минималь­
ной семантической определенности и потому беспомощны перед простыми волро-
Ш

сами. Назову несколько самых «наивных». Например: как с позиций «социа-*
диетически осознанной концепции мира и человека» оценивать произведения на
исторические темы? «Петр Первый» А* Н. Толстого или «Степан Разин» С. Злоби­
на —это социалистический реализм, а вот, скажем, «Царь Федор Иоаннович»
А. К. Толстого - не социалистический (уж не потому ли, что автор не был членом
Союза писателей?). А как «изображать действительность в ее революционном раз­
витии» беллетристам-природописателям или художникам-пейзажистам (имеются
в виду не те пейзажи, где на переднем плане изображен товарищ Сталин, как в
известной картине «Утро нашей Родины»)?
Не уточняет представлений о социалистическом реализме и обращение к «пер­
воисточникам» - скажем, к докладу Н. И. Бухарина на Первом съезде: «Социали­
стический реализм есть особый метод в искусстве, соответствующий диалектиче­
скому материализму, перевод последнего в область искусства», «социалистический
реализм отличается от просто-реализма тем, что в центре внимания неизбежно
ставит изображение строительства социализма, борьбы пролетариата, нового чело­
века и всех многосложнейших «связей и опосредствований» великого исторического
процесса современности»*. Возвращаясь к «наивному» вопросу о соотношении
просто-реалистического и соцреалистического изображения природы, процитирую
высказывание Бухарина и на эту тему, предоставляя читателю самому судить
о степени его ясности: «...Описывая природу, например, социалистический реализм
не ставит своей задачей мыслить ее обязательно в электронах, световых и тепловых
волнах, лучах и т. д. в противоположность звукам, цветам и другим непосредст­
венно чувственным моментам» 12.
Что касается большого доклада, с которым на съезде выступил А. М. Горький,
то социалистическому реализму здесь посвящена всего одна фраза: «Социалисти­
ческий реализм утверждает бытие как деяние, как творчество, цель которого —
непрерывное развитие ценнейших индивидуальных способностей человека ради
победы его над силами природы, ради его здоровья и долголетия, ради великого
счастья жить на земле, которую он сообразно непрерывному росту его потреб­
ностей хочет обработать всю как прекрасное жилище человечества, объединенного
в одну семью»3. Еще более примечателен «тот .факт^.что в статье Горького «О со­
циалистическом реализме», опубликованной в 1933 г., само это словосочетание так­
же встречается однажды - лишь... в заголовке 4.
Допустимо предположить, что у Горького не было четких представлений о со­
циалистическом реализме, а возможно, и желания высказываться на данную тему.
А. Битов считает, что в художественном отношении Горький ничего не дал социа­
листическому реализму, однако «дал ему... собственную фигуру и ряд образчиков
нового писательского поведения» 5.
Вопрос о том, почему Горький не только своим огромным авторитетом поддер­
жал фактическое огосударствление социалистического реализма, но и принял на
себя роль его «основоположника», интересен преимущественно в психологическом
плане. Высказывалось мнение, что, теряя постепенно международную славу,
а с нею и надежность своей «каприйской крепости», он волею обстоятельств дол­
жен был вернуться в Россию и так или иначе вписаться в ее жизнь. Отмечается
возможное влияние на Горького того «всенародного триумфа», который при его по*
сещениях нашей страны умело использовал, а быть может, и организовывал Ста­
лин 6. Среди прочих объяснений нужно, конечно, учитывать и напрашивающееся
соображение о преклонном возрасте писателя, о неизбежности того, что Маяков­
ский назвал «амортизацией сердца и души».
Термин «социалистический реализм» появился в период усиленных манипуля­
ций разного рода социальными, классовыми характеристиками: пролетарский писа-
1 «Литературная газета», 20.VI..1988, с. 6.
2 Там же.
3 Горький А. М. Собр. соч. в 30-и томах, т. 27. М., 1953, с. 330.
4См.тамже,с.5-13.
5 Битов А. Близкое ретро, или комментарий к общеизвестному. - «Новый мир»,
1989, No 4, с. 156.
6 См.: Бакинский П. К Горькому - единому и цельному,- «Новый мир», 1989,
No3, с. 252.

тель, пролетарское искусство, буржуазный художник, буржуазная литература,
крестьянский писатель и т. п. Дело доходило до того, что А. В. Луначарский
самым серьезным образом доказывал, что Горький, вышедший из «деклассирован­
ной мещанской среды», тем не менее был пролетарским писателем, поскольку
выражал интересы именного этого класса7. По мнению А. С. Макаренко, в романе
«Война и мир» так много красивых людей, потому что Л. Толстой... «любил свой
класс»8. Первоначально термин «социалистический реализм» сопрягался именно с
понятием пролетарского искусства, а в качестве антонима использовалось словосо­
четание «буржуазный реализм». Ныне последний термин изъят из оборота (как и
давно уже забытый термин «пролетарский реализм»). Так называемый «буржуаз­
ный реализм» был заменен более пристойным - «критическим реализмом».
Здесь не место говорить о нелингвистических причинах этих лингвистических
перемен. Согласимся, однако, что возникшая таким образом оппозиция с о ц и а л и с т и ­
ческий —критический с точки зрения элементарного здравого смысла явно неудач­
на: первый ее член содержит социальную, а второй - оценочную (в смысле отно­
шения к изображаемой действительности) квалификацию. Но если критический
реализм называется так вследствие критического отношения художника к описы­
ваемому социальному бытию, то каким же в этом смысле должен быть противо­
поставляемый ему социалистический реализм? Некритическим?
От социалистических идеалов к идеализации социализма
Невнятность формулировок, отражающих принципы социалистического реализ­
ма, была лишь теоретической его слабостью. На практике же она, напротив,
предоставляла определенные удобства, открывая неограниченные возможности
управления художественным творчеством путем оценки различных его эпизодов с
«классовых» позиций. Такие оценки, вообще говоря, имели глубокие истоки, они
практиковались еще до официального утверждения социалистического реализма:
в 1926 г. Сталин отнес пьесы М. Булгакова к безусловно «непролетарской» лите­
ратуре, в 1930 г. один роман А. Чаянова был квалифицирован как «кулацкий
манифест» и т. д. Конструирование социалистического реализма сделало этот под­
ход главным критерием определения ценности художественного произведения.
В условиях, когда призыв «добить отступающую буржуазию» представлял собой
отнюдь не теоретическую угрозу, социально-квалификационные высказывания, по­
добные приведенным выше, для любого художника были чреваты самыми серьез­
ными последствиями, если только он не становился послушным орудием в руках
того или иного манипулятора.
На том же Первом съезде была произнесена еще одна знаменательная фраза,
непосредственно, ориентированная на практику: «Партия и правительство дали
писателю все, отняв у него только одно - право писать плохо». Ее произнес
Л. Соболев и одобрительно воспроизвел Горький9. Непонятно, однако, как это
можно дать писателю «все». Что именно «все» - квартиру, дачу, большие гонора­
ры? Могут ли партия и правительство дать писателю способность писать «хоро­
шо» - ту самую, которая в просторечии именуется талантом и без которой осталь­
ное «все» лишается какого бы то ни было смысла? Во-вторых, и это главное, кри­
терии различения «плохого» и «хорошего» в художественной литературе достаточно
неопределенны, что чревато очевидным произволом оценок. И действительно, вско­
ре компетентные органы сами стали решать, кто из художников следует методу
социалистического реализма, а кто, получив от партии и правительства «все», тем
не менее упрямо осуществляет свое «право писать плохо».
Конечно, было бы наивно думать, что упомянутый произвол оценок опреде­
лялся только личными симпатиями и антипатиями руководителей большего илп
меньшего ранга, их капризами или минутной прихотью, хотя и это полностью не
исключалось.. В мемуарной литературе последних лет хорошо описаны эстетиче­
ские пристрастия Сталина или, скажем, разнузданно-купеческие по форме и при­
7 См.: Луначарский А. В. Собр. соч. в 8-и томах, т. 2. М., 1964, с. 48-49;
8 Макаренко А. С. Собр. соч. в 5-и томах, т. 3. М., 1971, с. 47.
9 См.: Горький А. М. Указ, соч., с. 335.
"168

митивные по существу оценки Й. С. Хрущевым некоторых произведении искус­
ства. Но за всеми единичными и подчас случайными эпизодами такого рода про­
слеживалась определенная общая тенденция, и она-то, очищенная от высокопарных
фраз о назначении социалистического реализма, и выражала его действительную
сущность. Эта тенденция есть не что иное, как переход от декларируемого в тео­
рии «изображения жизни в свете социалистических и д е а л о в » к постоянной и все
более очевидной и д е а л и з а ц и и различных сторон бытия реального социалистическо­
го общества.
Я назвал это тенденцией, скрытой за терминологической шелухой, но в исто­
рии социалистического реализма можно обнаружить эпизоды, в которых его задачи
были представлены с достаточной четкостью и откровенностью. Это хорошо пока­
зано А. Гангнусом в упомянутой выше статье, где приводится удивительная по
откровенности, говорящая сама за себя метафора из доклада А. В. Луначарского
в 1933 г. В сущности, его слова прямо призывают к идеализации изображаемой
социалистической действительности. Различие между реализмом социалистическим
и буржуазным Луначарский усматривал в разном отношении к недостроенному
дому, под которым подразумевался реальный, как мы сейчас сказали бы, социа­
лизм: «...он еще не достроен, и вы нарисуете его в этом виде и скажете: «Вот ваш
социализм,- а крыши-то нет». Вы будете, конечно, реалистом - вы скажете правду:
но сразу бросается в глаза, что эта правда в самом деле неправда». Из этого сле­
дует, что (продолжая метафору) социалистический «дом» без крыши художник,
ежели он социалистический реалист, должен изображать как бы с крышей,
а «...кто не видит ее (правду. —В . С .) так —тот реалист буржуазный и поэтому -
пессимист, нытик и зачастую мошенник и фальсификатор и во всяком случае воль­
ный или невольный контрреволюционер и вредитель» *°. А. Гангнус справедливо
видит в такой установке нечто большее, чем собственно эстетическую концепцию;
это навязываемый сверху образ восприятия социальной действительности, оказав­
ший существенное воздействие на самосознание общества в целом.
(Исходя из общеметодологических установок социалистического реализма и впол­
не в духе этой метафоры можно было безошибочно определить его отношение
также и к капиталистическому «дому». Каким бы крепким и удобным последний
ни представлялся, полагалось чутким художническим слухом уловить гибельный
скрип его стропил, зорким глазом усмотреть знаки распада, унюхать гнилостный
запах разложения. Так оно фактически и было на протяжении десятилетий.)
Как бы то ни было, в сложившейся ситуации художник, не обделенный талан­
том, должен был научиться четко отличать правду «черную» от «белой» и от­
фильтровывать первую от второй; в противном случае его ждало обвинение
в «очернительстве» социализма с незамедлительными последствиями.
Нужно ли подробно разъяснять, что это были за последствия? Еще в 1929 г.
на Всесоюзном съезде работников искусств Луначарский говорил, что в случае не­
обходимости «мы должны изолировать художника, как и всякого другого специа­
листа, который оказывается нашим врагом» и . Понимал ли, представлял ли Ана­
толий Васильевич, какие формы и размеры примет эта самая «изоляция худож­
ника»? Московский журналист Э. Белтов, добровольно взявший на себя скорбную
миссию по составлению мартиролога писателей - жертв сталинских репрессий,
подсчитал, что в терроре погибло 1200 писателей и еще 600 вышли из лагерей
живыми. Вероятно, невозможно установить, кто из этих почти двух тысяч писа­
телей обвинялся именно в отходе от принципов социалистического реализма
й «очернительстве» нашей действительности, а кто был осужден за шпионаж в
пользу иностранных разведок. Впрочем, имеет ли это значение, если, по мнению
Луначарского, «буржуазный реализм» был равнозначен «контрреволюции» и «вре­
дительству» (важно подчеркнуть, что обе эти «эстетические» квалификации имели
юридический смысл, были отражены в 58-й статье Уголовного кодекса).1011
10 Цит. по: Г а н г н у е А. На руинах позитивной эстетики. Из истории одного тер­
мина. - «Новый мир», 1988, No 9, с. 152.
11 Луначарский А. В. Неизданные материалы. «Литературное наследие»,
т. 82. 1970, с. 22.
167

В банальней формуле «политика кнута п пряника» ко забывалась, koiichi
и вторая часть - та самая, которую, по-видимому, и имел в виду Л. Соболев
в вышеупомянутом выступлении на писательском съезде. Вот так, между прочим,
стимулировалось следование «белой» правде в 30-е годы: «Писатели шумно усажи­
ваются за стол, разворачивают накрахмаленные салфетки (...) накладывают на
тарелки салат, красную рыбу, черпают ложками рассыпчатую красную икру, на­
полняют бокалы, рюмки» 12. (Чтобы эта цитата была понятной, добавляю, что речь
идет о группе писателей, направленных для отображения «перековки» заключен­
ных на строительство Беломоро-Балтийского канала.)
Хотелось бы отметить, что в старой России, как и во многих других странах
на додемократической ступени их развития, отношения между художником и
правительством всегда были, мягко выражаясь, негладкими. Известный цензор
В. Никитенко, размышляя о возможных последствиях готовящегося закона
о печати (1866 г.), писал: «Говорят, что правительство не может же дозволить
того-то, того и того. Но чего именно? Вот в этом-то и задача. (...) Не должно вос­
ставать против бога и христианства, против государя и существующей формы прав­
ления, против чести и безопасности других граждан; но что именно считать пося­
гательством в мысли и печати на эти священные предметы? (...) Это уж будет
зависеть от толкований. И вот где обширное поле для всякого рода недоумений,
недоразумений, произвола и личностей. А между тем из этого может вырасти
страшная кара и гнет, который грозит остановить всякое движение мыслиь 13.
В эпоху строительства социализма и особенно в последующие периоды все
«интеллигентские» сомнения такого рода были напрочь отброшены. Сначала не­
большой, затем все более разраставшийся аппарат с его усложняющейся структу­
рой постепенно обретал неограниченные возможности управления творческими про­
цессами и тем самым лишал художника главного условия работы - свободы твор­
чества. Впрочем, здесь мы сталкиваемся с одним из самых удивительных
явлений - с осознанием несвободы как едва ли не наивысшей формы свободы.
Художественные приговоры, выносимые идеологическими маршалами и генералами,
вмешательство «вождей» в жизнь творческих союзов воспринимались не только по­
слушно, но и зачастую с благоговением. Вспоминая один из подобных эпизодов
послевоенных лет, К. Симонов уже в 1979 г. писал: «...все было решено за нас,
и мы были расставлены по своим местам Сталиным, и расставлены, насколько
я могу судить по первым годам работы Союза (имеется в виду Союз писате­
лей СССР.- В . С .) , довольно разумно» 14.
Вообще история социалистического реализма богата удивительными, почти фан­
тасмагорическими сюжетами, для адекватного отображения которых (если их вос­
производить средствами самого искусства) реалистичеекий метод был бы явно не­
достаточен, здесь невольно приходит на ум сюрреализм - причудливые сочетания
несопоставимых, казалось бы, объектов и ситуаций на картинах Сальвадора Дали,
мрачная фантастика романов и новелл Франца Кафки. Вот один из таких сюже­
тов. Писатель А. Авдеенко, цитата из воспоминаний которого (застолье литерато­
ров) уже приводилась, по рекомендации Горького (!) и распоряжению Г. Ягоды
был назначен заместителем начальника лагеря на канале Москва - Волга, с при­
своением воинского звания, ношением оружия и т. д. Его художественная задача
(социальный заказ) состояла в том, чтобы описать, как «десятки тысяч (...) право­
нарушителей будут перекованы трудом, приносящим радость» 15. Через некоторое
время он едва не разделил участь тех, кто был «объектом» его художественного
исследования.
Начало изгнания «черной» правды —неприкрашенного изображения революции,
гражданской войны, будней строительства —относится к первым шагам социали­
стического реализма, пожалуй, даже к его предыстории (один из ранних эпизодов
такого рода —осуждение в 1929 г. рассказа Артема Веселого «Босая правда» за
** Авдеенко А. Отлучение.—«Знамя», 1989, No 3, с. 14.
43 Никитенко А. В. Дневник, т. 3. М., 1956, с. II (курсив мой.- В . С .) ,
Си мен-о -в К. Глазами человека моего поколения.- «Знамя», 1988, No 3,
с,S.
13 Авдеенко А. Указ, соч., с. 55.

«карикатурное изображение советской действительности»). В разное время было
осуждено и «закрыто» великое множество произведений М. Булгакова, И. Бабеля,
А. Платонова, М. Волошина... Пет смысла продолжать этот перечень, общеизвестно,
как он велик. Но в контексте рассматриваемой проблемы важно подчеркнуть, что
творческому остракизму предшествовали стандартные «истинностные квалифика­
ции» - писателю вменялись в вину отход от художественной правды, искажение,
очернение советской действительности, клевета на нее и т. д. Этому сопутство­
вали характеристики, так сказать, социально-психологического плана - обвинение в
пессимизме, упадничестве, «болезненном самокопании» и т. п. Если «вождь», обре­
кая на гибель миллионы людей, изрекал: «Жить стало лучше, товарищи, жить
стало веселее»,- то и художник должен был изображать события именно так,
в духе оптимизма, революционной романтики, которая, как известно, считалась
обязательным элементом социалистического реализма (и предметом особой гордости
его теоретиков).
Одним из стандартных приемов отбеливания правды стало и снятие различного
рода жизненных конфликтов посредством вмешательства высших сил, причем отнюдь
не мистического свойства. Две известные пьесы середины 30-х годов («Платон Кре­
чет» А. Корнейчука и «Слава» В. Гусева) завершаются одинаковым сусальным
финалом - положительных героев приглашают в Кремль, надо полагать, к «вож­
дям». Впоследствии вождистская функция переходит к руководителям менее высо­
кого ранга; на долгие годы в романах, фильмах, пьесах секретарь обкома или рай­
кома становится чудодеем, не только разрешающим производственные конфликты,
но и подчас примиряющим незадачливых влюбленных.
Что касается вождизма, то с некоторых пор эта линия оформляется в особое
весьма продуктивное ответвление социалистического реализма, в основе которого
подчас лежали весьма нехитрые «творческие» механизмы, ныне отчасти известные
по мемуарным и публицистическим материалам. Скажем, наделенный всеми воз­
можными наградами и титулами художник Д. Налбандян полвека «писал» всех
«вождей», свободно осуществляя нужные замены, при необходимости даже зама­
зывая на уже готовых картинах тех из них, кто по прихоти судьбы попадал в раз­
ряд «врагов народа» 16. После помпезной сталинианы отсветы вождистского направ­
ления обозначились было в «теме» Малой Земли, но она по естественным причи­
нам не получила дальнейшего развития. Интересно, что в мастерской Налбандяна
корреспондент обнаружил и портрет нынешнего Генерального секретаря, как пояс­
нил сам художник, «на всякий случай». Что это - вошедшая в кровь привычка,
инерция мышления или предвидение, сформированное долголетним засильем эсте­
тики социалистического реализма?
Время от времени соцреализмовская идиллия вроде бы нарушалась призывами
к борьбе с «лакировщиками» и «теорией бесконфликтности», к поощрению «соб­
ственных Гоголей и Салтыковых-Щедриных». Но сегодняшний историк советской
литературы вряд ли ошибется, усмотрев аналогию между подобными призывами
и печально знаменитой статьей Сталина «Головокружение от успехов». В одном
случае под покровом «охранительных» увещеваний разорялась деревня, в другом -
выхолащивалась душа литературы и искусства. Трудно определить лишь, чего
больше было в этих психологически любопытных явлениях - трезвого маскировоч­
ного расчета или вошедшего в кровь и в этом смысле искреннего (как ни пара­
доксально это звучит) фарисейства. Независимо от этого караван искусства социа­
листического реализма шел дорогой «белой» правды по направлению к «Кавалеру
Золотой Звезды» С. Бабаевского, пьесам А. Сурова и А. Софронова, каким-нибудь
ныне уже забытым «Донецким шахтерам», «Кубанским казакам» и т. д. По на­
правлению к «триптиху» Л. И. Брежнева, который был увенчан высшей литера­
турной премией и принудительно изучался в школах и вузах всей страны.
Позвольте, позвольте, слышу я возражения, но разве не было в советском
искусстве, в истории советской литературы бесспорных, получивших мировую из­
вестность достижений? Таких, как «Тихий Дон», «Разгром», леоновские «Барсуки»,
рассказы и повести А. Н. Толстого^. И хотя со временем - объективный читатель
16 См. «Огонек», 1939, No 12, с. 15-17.

должен с этим согласиться - перечень произведений, традиционно причисляемых
к шедеврам социалистического реализма, заметно оскудел, он и сегодня достаточно
велик.
Да, все это было. Но духовный прессинг не всегда был одинаково сильным,
а стало быть, и эффективным; время от времени он допускал различные прорывы
и в область «черной» правды. При этом конкретные обстоятельства таких проры­
вов всякий раз могли быть разными. В одной из недавних публикаций приведена
весьма правдоподобная гипотеза, объясняющая выход в свет шестой части «Тихого
Дона» после почти трехлетней и в те времена непонятной задержки. Согласно
этой гипотезе Сталин, видевший в романе «ряд грубейших ошибок» 17, но крайне
заинтересованный в том, чтобы писатель поддержал и художественно оправдал
идею коллективизации и раскулачивания, пошел на своего рода уступку (его
встреча с М. Шолоховым состоялась на московской квартире Горького в июне
1931 г.), следствием чего явилась «Поднятая целина», вышедшая одновременно
с шестой частью «Тихого Дона» 18.
Дерзну высказать убеждение, что действительные достижения советского искус­
ства представляют собой никакой не социалистический, а, если воспользоваться
вышеприведенным выражением Бухарина, прост о-реал изм . То, что в них есть реа­
листического, весьма слабо коррелирует с идеями социализма. Нужен очень силь­
ный эстетический микроскоп, чтобы обнаружить в этих произведениях «изображе­
ние жизни в свете социалистических идеалов». Какие такие социалистические
идеалы светили Григорию Мелехову (а также сопереживающему и при этом реа­
листически мыслящему читателю), когда, перейдя Дон по изъеденному мартовской
ростепелью льду, он держал в руках сына - «все, что осталось у него в жизни,
что пока еще роднило его с землей и со всем этим огромным под холодным солн­
цем миром»? И не в том, конечно, дело, что по всем законам классовой борьбы
и в полном соответствии с просто-реализмом ждал Григория скорый расстрел,
а Мишатку, как офицерского сына и «социально опасного элемента», в лучшем
случае скитания по детским спецдомам. Дело в том, что подлинные эстетические
и нравственные идеалы, на 1Шторыхк1прцортся изображение национальной траге­
дии в романе, носят не узкосоциальный, а общечеловеческий характер.
«Тихий Дон» проникнут горечью, в нем и следа нет той самой революционной
романтики, которая считается обязательной для социалистического реализма. Опти­
мистична в нем лишь идея вечного круговорота природы, постоянного обновления
жизни, смены человеческих поколений. Этим глубинным философским смыслом
проникнута не только финальная сцена, но и многие другие места, из коих
сошлюсь на то, которое запомнилось еще с времен юношеского прочтения романа.
Когда застрелили Валета (не самый главный персонаж романа), старый казак воз­
ле неглубокой могилы поставил самодельную часовенку, на карнизе которой чер­
ной славянской вязью были выведены наивные стихи: «В годину смуты и развра­
та // Не осудите, братья, брата». А потом «...В мае бились возле часовни стрепета,
выбили в голубом полынке точок, примяли возле зеленый разлив зреющего пырея:
бились за самку, за право на жизнь, на любовь, на размножение. А спустя не­
много тут же возле часовни, под кочкой, под лохматым покровом старюки-полыни,
положила самка стрепета девять дымчато-синих крапленых яиц и села на них,
грея их теплом своего тела, защищая глянцево оперенным крылом».
Разумеется, произведения наших отечественных (как и любых других) просто-
реалистов не исключают возможности воплощения общечеловеческих идеалов в
рамках социалистического устройства общества. Не исключают, но и не предпола­
гают и уж, во всяком случае, не ориентированы на единственность, исключитель­
ность именно этой формы социального бытия людей. Художественное творчество
не может ставить перед собой подобные задачи, как, вопреки мнению Бухарина,
и не может оно быть «переводом» диалектического материализма в область
искусства.
Было бы некорректно также связывать с эстетикой социалистического реализма
17СталинИ.В.Соч., т. 12.М., 1949, с. 112.
18 См.: Семанов С. О некоторых обстоятельствах публикации «Тихого Дона»,-
«Новый мир», 1988, No 9, с, 265-269,

суровую «лейтенантскую прозу» послевоенных лет или выдающиеся произведения
так называемых «деревенщиков». Что уж говорить с этой тонки зрения о тех реа­
листических работах, которые хлынули через плотины идеологического тоталита­
ризма, разрушенные перестройкой,- в них нет ни грана соцреализма. Нелепо
было бы называть произведениями социалистического реализма «Мастера и Марга­
риту» или «Собачье сердце» М. Булгакова, «Чевенгур» А. Платонова или «Мы»
Е. Замятина. И уж язык не повернется числить по разряду соцреализма не толь­
ко страшные лагерные рассказы В. Шаламова или «Факультет ненужных вещей»
Ю. Домбровского, но и, скажем, прозу В. Тендрякова, на страницах которой уми­
рают опухшие от голода, потерявшие человеческий облик двуногие существа, в го­
сударственных масштабах осуществляется травля людей по национальному при­
знаку, а «на блаженном острове коммунизма» (название одного из рассказов)
литераторы покорно выслушивают безграмотные наставления очередного «вождя».
Называть это социалистическим реализмом было бы кощунством - по отношению
к авторам, конечно, а не к социалистическому реализму, для которого по нынеш­
ним возмужавшим эстетическим меркам, напротив, это было бы незаслуженной
честью.
И можно сколько угодно повторять, что, мол, теория социалистического реализма
в замысле была прекрасной, а все печальные явления типа романов Бабаевского
или картин Налбандяна - это лишь результат общих деформаций социализма.
Коль скоро нынче различаем социализм реальный и теоретический, оставшийся
лишь на бумаге, правомерно вести речь и о реальном социалистическом реализме,
отличая его от воображаемого. О том, который был на самом деле, ибо другого
мы просто не знаем.
Нет, социалистический реализм не был мифом. Он существовал. Он всего лишь
не был реализмом.
О понятии «клевета» и некоторых других
«категориях» практической эстетики
Но как же все-таки быть с этими двумя правдами - «черной» и «белой»?
А никак. Потому что истина не может быть ни цветной, ни черно-белой. Как не
поддается квалификации на этой странной шкале оценок и стремление художника
постигнуть истину и продемонстрировать ее обществу. Все оценки такого рода -
не более чем следствие того духовного прессинга, под влиянием которого сформи­
ровалось и наше искусство и принимающее его общественное мнение. А поскольку,
как всем известно, нельзя жить в обществе и быть свободным от общества, писа­
тель, к великому сожалению, также вынужден был принимать участие в подобных
черно-белых играх. И сейчас еще, увы, вынуждается занимать какую-то позицию
в нелепых дискуссиях такого рода.
Автор «Детей Арбата», которого определенная часть публики как раз и упре­
кает в очернении вчерашних страниц истории, вроде бы оправдывается, когда
пишет следующее: «Одна книга не в состоянии отразить жизнь во всех ее эле­
ментах, это задача всей литературы. О 30-х годах написано много (Катаев, Орен­
бург, Шагинян, Леонов, Малышкин, Крымов и др.), Однако они описывали только
свет л ое. А вот о темном не писали. Пробел надо восполнить. Нынешние книги
о тридцатых годах в м е ст е с книгами названных мною авторов и должны дать более
полную, объективную картину времени» 19. Вероятно, А. Рыбаков не слишком-то
удачно сформулировал свою мысль (цитировались вступительные замечания к жур­
нальной публикации глав нового романа «Тридцать пятый и другие годы»), его лег­
ко упрекнуть: ведь не является же художественная правда механически сбалан­
сированным изображением, количественно уравнивающим шносы н минусы эпохи.
Но что же делать писателю, если общество, по крайней мере какая-то его часть,
продолжает говорить с ним на привычном языке этой примитивной черно-белой
эстетики? Если сознание общества не цивилизовалось до той степени, когда стано­
вится очевидным право художника, и не только художника, на «свою правду»,
какой бы односторонней она кому-то ни казалась,
19 «Огонек», 1988, No 30, с, 10.
ш

Таким образом, по-видимому, и сегодня это элементарное право нуждается
.в защите. Хотя информационные фильтры, на которых десятилетиями оседала «пер­
шая» правда, ныне существенно поредели, было бы, видимо, преждевременно гово­
рить о полном исчезновении табу. Вот свежий пример, подтверждающий актуаль­
ность этой проблемы. Публикации повести С. Каледина «Стройбат» («Новый мир»,
1989, No 4) предшествовали следующие обстоятельства. Некая «ответственная воен­
ная инстанция» запретила повесть, мотивируя это низким морально-политическим
состоянием изображенного в повести строительного батальона. И здесь - да про­
стится мне банальный оборот —жизнь сама высказалась на тему «черной» и
«белой» правды. О запрещении повести рассказал в «Комсомольской правде»
20 декабря 1988 г, писатель В. Кондратьев, а буквально в тот же день (!)
«Известия» напечатали корреспонденцию «Беглый солдат» —о рядовом, который,
не выдержав побоев и унижений, бежал из части. В центре этого сюжета, далекого
от художественного вымысла, был именно... строительный батальон.
История
«беглого солдата» и далее обсуждалась в газетных материалах, нарисовавших непри­
глядные нравы сегодняшней воинской службы. Это не было какой-то особенной
новостью - проблема пресловутой «дедовщины» давно известна,- но в связи с за­
прещением «Стройбата» возникла любопытная возможность сопоставить художе­
ственную правду с элементарно зафиксированной истиной.
Почти категориальный статус в практической эстетике социалистического реа­
лизма обрела и еще одна характеристика художественного творчества, применяв­
шаяся в борьбе с «черной» правдой. Речь идет о понятии «клевета», которое
в контексте обсуждаемой проблемы особенно значимо: ведь в нем совмещена
истинностная квалификация (всякая клевета есть ложь) с отчетливо выраженной
интенцией, с попыткой клеветника намеренно «очернить» нечто. Сейчас трудно
определить, когда впервые это понятие было использовано для оценки именно
художественного произведения. Можно констатировать, что, например, в 1930 г.
Сталин назвал «клеветой на СССР», «клеветой на наш народ» несколько стихо­
творений Д. Бедного20. Впоследствии эта характеристика становится стандартной.
Она многократно встречается, скажем, в печально известном ныне аннулированном
постановлении о ленинградских журналах, где к тому же термин «клевета» сопро­
вождается набором таких изящных выражений, как «подонок литературы»
(о М. Зощенко), «омерзительная вещь», «гнилая безыдейность», «хулиганское изо­
бражение» и т. п.
Казалось бы, отмывшись еще вчера от копоти ждановско-сусловских идеологи­
ческих костров, не стоит и вспоминать об этом. Но проблема «художественной
клеветы» и сегодня полностью не утратила своей актуальности. Не так давно
общественность вновь столкнулась с этой поразительной «истинностной квалифи­
кацией», и притом в достаточно серьезной обстановке. На встрече с деятелями
науки и искусства в ЦК КПСС писатель А. Иванов назвал клеветническим извест­
ный роман В. Войновича «Жизнь и необычайные приключения солдата Ивана
Чонкина» 21.
Никогда не знаешь, как реагировать на подобные обвинения, принимать ли их
всерьез. Дело в том, что практическая эстетика социалистического реализма, взяв
на вооружение некоторые методы правоохранительной деятельности недавнего
прошлого, также не очень-то утруждала себя такой «малостью», как принцип
презумпции невиновности. А между тем, называя какое-то произведение клевет­
ническим, следовало бы как минимум доказать, что оно содержит ложь (и вслед
за этим- что ложь носит намеренный характер). Возможно ли это по отношению
к искусству с его многожанровостью (включающей и такой феномен, как социаль­
ная сатира), с его сложной иерархией субъектных отношений, наконец, со специ­
фикой самой художественной правды? (Вероятно, здесь кстати будет вспомнить
высказывание У. Фолкнера, который, считая высшей целью искусства Истину,
в то же время называл писателя «прирожденным лжецом») 22. Истинностные
оценки произведений искусства изначально содержат доминирующий интуитивный,
20 См.: Сталин И. В. Соч., т. 13, с. 24 -25.
21 См. «Известия», 8.01.1989.
22 ФолкнерУ. Статьи, речи, интервью, письма. М., 1985, с. 114, 372.
172

а стало быть, субъективный (не дискурсивный, не доказательный) элемент и по­
тому им не место в официальных и тем более обвинительных ситуациях.
Классическое искусство, основанное на общечеловеческих идеалах добра, исти­
ны, красоты, всегда содержало в себе оптимистическое и пессимистическое утверж­
дающее и отрицающее начала, причем второе имело эстетическое право на авт о ­
н о м н о е существование, не нуждалось в каких-то специальных оправданиях. Лер­
монтовский «Пророк» начинается словами: «С тех пор как вечный судия Мне
дал всеведение пророка, В очах людей читаю я Страницы злобы и порока». Это
что же, клевета на человечество? В советском литературоведении хрестоматийным
стало вздорное положение о том, что в романе «Воскресение» Лев Толстой якобы
разоблачил «классовый характер» царского судопроизводства. Суд над Катериной
Масловой, суд людей разобщенных, эгоистичных, равнодушных, может быть,
и впрямь далек от понятия гуманности и справедливости. Однако Толстой художе­
ственно судит не «буржуазный» суд и не суд вообще, а в известном смысле чело­
века, человечество. Могла ли в те времена кому-нибудь из горячих поборников
недавно введенного безусловно прогрессивного суда присяжных (скажем, А. Ф. Кони,
рассказ которого о подлинном происшествии стал для Толстого сюжетной канвой
романа), да и кому-нибудь из просто культурны х людей —могла ли им прийти
в голову нелепая мысль о «клеветническом» характере этого произведения?
Из двух рассматриваемых «категорий» —«очернительство» и «клевета» - послед­
няя представляет интерес еще и вот почему. Ее частая встречаемость в про­
шлом и, что особенно важно, попытки определенных сил уцепиться за нее в на­
стоящем отражают существенные сдвиги в процессах управления искусством со­
циалистического реализма. Присутствующий в этих процессах элемент принуждения
уже давно привел к беспрецедентному (для демократического, разумеется, общест­
ва) сближению эстетических оценок с юридическими, квалифицирующими... пре­
ступные деяния. Не побоимся сегодня признать, что естественное право художника
изображать жизнь такой, какой он ее видит, могло быть приравнено и приравни­
валось к преступлению. Вспомним отождествление (в докладе Луначарского) «бур­
жуазного реализма» с вредительством и контрреволюцией - понятиями, непосред­
ственно представленными в уголовном законодательстве.
Со временем примитивные классовые оценки искусства (и в частности, проти­
вопоставление реализма «буржуазного» и «пролетарского»), теряют популярность и
исчезают из употребления. После XX съезда КПСС сходят со сцены и обвинения
во вредительстве и контрреволюции. Вот тогда-то и «заработала» особая статья
Уголовного кодекса, предусматривавшая наказание за «распространение заведомо
ложных измышлений, порочащих советский государственный и общественный
строй». Она как бы приняла эстафету принудительных механизмов управления
духовными процессами, в том числе и художественным творчеством. К концу
50-х - началу 60-х годов люди перестают верить обвинениям типа «агент между­
народного империализма» (даже в отношении такой одиозной фигуры, как Берия),
однако туманные представления о клевете на социализм, очернительстве нашей
жизни продолжают существовать. Как видим, они просуществовали до сегодняш­
него дня, что наводит на грустные размышления об уровне общественного само­
сознания.
Все же показательно, что в наши дни эпизод с романом Войновича не полу­
чил того развития, на которое, по-видимому, рассчитывал инициатор. По сообще­
ниям печати, вслед за журнальной публикацией роман выйдет отдельным изда­
нием. Э. Рязанов задумал снять по нему фильм. Времена переменились, и, может
быть, не стоило бы обращать на этот случай внимания, если бы не аналитиче­
ский интерес к вышеупомянутой динамике процессов управления искусством
(и шире - духовной жизнью). И если бы не попытки вернуться к тем удобным
для кого-то временам, когда недостроенный дом выдавался за достроенный, а го­
лодный колхоз за процветающий, ложь за истину и черное за белое. Когда худо­
жественную правду одевали в нарядные костюмы, отбеливали, румянили и назы­
вали все это социалистическим реализмом.

SUMMARIES
A. F. ZOTOV. The Weltanschauung at the Break of Millennia
The author suggests a comprehensive picture of ideological changes, which, in his
view, are indispensable in overcoming the global crisis we all observe now.
An increasing power of the anthropogenic factor, and correspondingly, a growing
instability of the system of natural processes that used to be quite stable once, makes
the trantition of makind to the “noosphere” stage of tis functioning a conditio sine
qua non for the survival of humanity. It implies a conscious determining of its relations
with natural environment, which, in the present-day situation, necessarily involves com­
bining a great flexibility and a “quick reaction” with the possibility of a global organi­
zation of economic activity. Neither of these can be achieved on traditional lines, where
even centralized planning in some countries went together with a short-sighted ecolo­
gical policy (if with any at all), which turned the evolution of society into a process
analogous to spontaneous natural processes.
In the author’s view, the democratization of economic and political activity seems
to be the only way to the optimal combination of flexibility with the unity of purpose.
However, the democratization is nothing but a free self-determination of man, and one
of its major components is the attainment of consciousness of historicity of man’s being.
L. N. MITROKHIN, Philosophers and Religion
The paper deals with the presentrday situation in the studies of religion and theory
of atheism.
The author gives criticism of the atheist practice and analyses its weak points as
well as its negative social and cultural impact. Discussing the history of religion he
gives particular attention to European mysticism and Protestantism and their place in
the general evolution of religious ideas. The author suggests his own view on the problem
of religion in society and points out that what our society really needs now is a new
philosophical discipline, philosophy of religion, which is to serve as a theoretical basis
for studying the problems of religion
I. T. FROLOV. Life and Cognition
The paper is devoted to the history of relations between Soviet philosophy and ge­
netics in the 50s and 60s.
The author turns to his personal experience and little-known facts which help him
to reconstruct the social, political and intellectual background in the struggle for the
rehabilitation of genetics and for the restoration of the links between philosophers and
scientists. He also shows the evolution of the movement for the renewal of the Soviet
philosophy and for creating a spiritual basis for the perestroika.

CONTENTS
A. F. ZOTOV. The Weltanschauung at the Break of Millenia. L. N. MITROKHIN.
Philosophers and Religion. M. MARKOVIC. K. Marx about Alienation. I. T. FROLOV.
Life and Cognition. V. F. KORMER. The Double Consciousness of Intelligentsia and the
Pseudoculture. J. HABERMAS. The philosopher as a diagnostician of his time.YU. SHEE­
RER. The Neo-Slavophilism and Germanophoby. Vladimir Frantsevich Ern. V. F. ERN.
From Kant to Krupp. M. HEIDEGGER. The Fundamental Concepts of Metaphysics. LET­
TERS TO THE EDITORS; ENGLISH SUMMARIES.
SOMMAIRE
A. F. ZOTOV. La conception du monde a la limite des millenaires. L. N. MITROKHI-
NE. Philosophes et religion. M. MARKOVIC. Marx sur l’alienation. I. T. FROLOV.
Vie et cognition V. F. KORMER. La conscience double de Tintelligentsia et la pseudo-
culture. J. HABERMAS. Philosophe est diagnosticien de son temps. J. SCHERRER. Neo-
slavophilisme et germanophobie. Vladimir Franzevitch Em. V. F. ERN. De Kant a Krupp.
M. HEIDEGGER. Des notions fondamentales de la metaphysique. LETTRES A LA RE­
DACTION; RESUME EN ANGLAIS.
INHALT
A. F. SOTOW. Die Weltanschauung in der Jahrtausendwende. L. N. MITROCHIN.
Philosophen und Religion. M. MARKOVIC. K. Marx iiber die Entfremdung. I. T. FRO-
LOW. Leben und Erkenntnis. W. F. KORMER. Das Doppelbewufitsein der Intellektuellen
und die Pseudokultur. J. HABERMAS. Der Philosoph als ein Diagnostiker seiner Zeit.
JU. SCHERRER. Slawophilentum und Germanophobie. Wladimir Franzewitsch Ern.
W. F. ERN. Von Kant zu Krupp. Martin HEIDEGGER. Die Grundbegriffe der Metaphy-
sik. BRIEFE AN DIE REDAKTION; ENGLISCHE KURZFASSUNGEN.
S U MARIO
A. F. ZOTOV. La conception del mundo en el limite de los milenios. L. N. MITRO-
GIN. Los filosofos у la religion. M. MARKOVIC. K. Marx sobre la alienation. I. T. FRO­
LOV. Vida у conocimiento. V. F. CORMER. La doble conciencia de los intelectuales у la
pseudocultura. J. HABERMAS. El filosofo сото especialista en diag nostics de su tiem-
po. JU. SCHERRER El neo-slavofilismo у germanofobia. Vladimir Frantsevich Ern.
V. F. ERN. De Kant hacia Krupp. M. HEIDEGGER. Las nociones fundamentales de la
metafisica. CARTAS RECIBIDAS; RESUMEN EN INGLES,
175

Наши авторы
ЗОТОВ
Анатолий Федорович
МИТРОХИН
Лев Николаевич
МАРКОВИЧ
Михайло
ФРОЛОВ
Иван Тимофеевич
ШЕРРЕР
Ютта
КИСЕЛЕВ
Сергей Георгиевич
БИБИХИН
Владимир Вениаминович
СВИНЦОВ
Виталий Иванович
-
доктор философских наук, заведующий кафедрой МГУ
им. М. В. Ломоносова
-
доктор философских наук, и. о. заместителя директора
Института философии АН СССР
-
член Сербской академии наук (СФРЮ)
-
академик АН СССР, президент Философского общества
СССР
-
доктор философских наук, профессор Школы высших
исследований по социальным наукам (Париж)
-
ученый секретарь Ассоциации молодых философов
СССР,
адъюнкт
Военно-политической
академии
им. В. И. Ленина
-
кандидат филологических наук, старший научный со­
трудник Института философии АН СССР
-
доктор философских наук, профессор Московского по­
лиграфического института
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А* Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н. Мо­
исеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев (ответствен­
ный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 02.08 .89
Подписано к печати 04.09 .89 .
Формат 70xi087i,
Высокая печать.
Уел. печ. л . 15,40.
Уел. кр.-отт . 15,75.
Уч.-изд. л . 17,31
Тираж 52 000 экз.
Заказ No 3282.
Цена 80 к.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Наука», 121009, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6

!
80 коп.
Индекс 70156
МАГАЗИН No 3 «КНИГА — ПОЧТОЙ»
«АКАДЕМКНИГА» ПРЕДЛАГАЕТ КНИГИ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»:
Вовенарг. Размышления и максимы. /Литератур­
ные памятники/. 1988. 437 с. 2 р. 30 к.
Воспроизводство населения и демографическая
политика в СССР. 1987. 205 с. 1 р. 20 к.
Д е л и л ь Ж. Сады. /Литературные памятники/.
1988.228с.2р.30к.
Критика современных немарксистских концепций
философии науки. 1987. 238 с. 2 р. 20 к.
Культура в советском обществе: Проблемы и пер­
спективы развития. 1988. 192 с. 2 р. 20 к.
Нейроны в поведении: Системные аспекты. 1986.
287с.2р.20к.
Социально-экономическое развитие сибирского
села. 1987. 447 с. 6 р.
Удалова И. В
.
, Гражданников Е. Д .
Измерение социальной мобильности: /Н а примере
коренных народов Сибири/. 1988. 112 с. 1 р. 20 к.
ФРГ глазами западногерманских социологов:
Техника — интеллектуалы — культура. 1989. 342 с.
3р.
ЧернякВ.А., Талипов К.Т.Диалектика
теоретического и обыденного сознания. Мировоз­
зренческий аспект. /Актуальн ые проблемы личности
в условиях развитого социализма/. 1985. 248 с. 2 р.
10 к.
Заказы направляйте по адресу: 117393 Москва, ул. А каде­
мика Пилюгина, дом 14, корп. 2. М агазин No 3 «Кни­
га — почтой» «Академкнига»
z
СО
СГ)
0
0
4
2
—
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
.
1
9
8
9
.
No
9
.
1
—
1
7
6