Автор: Финогентов В.Н.
Теги: философия онтология экзистенция издательство орел трагический гуманизм
ISBN: 978-5-9708-0307-3
Год: 2012
Текст
ФИНОГЕНТОВ В.Н.
ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ:
ОЧЕРКИ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ
И
АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ
Орел 2012
Финогентов Валерий Николаевич
Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. - Орел: ООО ПФ «Картуш», 2012.-334с.
В книге представлена попытка построения одного из возможных
вариантов мировоззрения, адекватного, по мнению автора,
драматическим вызовам современности. Это - мировоззрение трагического
гуманизма. Оно излагается в виде тесно связанных друг с другом очерков,
посвященных философскому осмыслению важнейших
мировоззренческих вопросов. Обсуждаются в частности вопросы о смысле и
бессмысленности жизни человека, о возможном и невозможном для человека. В
книге анализируются также различные виды гуманизма,
взаимоотношения религии и нравственности, проблема свободы совести, природа
случайности и многое другое.
Книга содержит в себе призыв к развертыванию
доброжелательных и конструктивных мировоззренческих дискуссий между
представителями различных мировоззренческих позиций. Подчеркивается, что
такие дискуссии абсолютно необходимы на нынешней стадии развития
человечества.
Книга обращена к философам, культурологам, религиоведам, ко
всем, кого всерьез беспокоит судьба человека в современном мире.
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.А. Кувакин;
кандидат философских наук, доцент В.В. Сухоруков
ISBN 978-5-9708-0307-3
© В. Н. Финогентов, 2012
3
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 4
Вместо введения: Гуманизм, гуманистический императив,
трагический гуманизм 6
Очерк 1. Мировоззрение как система фундаментальных составляющих:
онтологической, антропологической
и аксиологической 25
Очерк 2. Принцип неисчерпаемости универсума:
антропологическое обоснование
и аксиологические следствия 43
Очерк 3. Уровни бытия универсума и уровни
бытия человеческого духа 62
Очерк 4. О возможном и невозможном 103
Очерк 5. О природе случайности 120
Очерк 6. О хрупкости и бренности бытия 138
Очерк 7. О темпоральной структуре акта свободы 151
Очерк 8. Проект интегральной антропологии 168
Очерк 9. Гуманизм религиозоподобный и гуманизм
трагический 187
Очерк 10. О свободе совести и о мировоззренческом
детерминизме 206
Очерк 11. О религиозном преодолении этического 225
Очерк 12. О «гуманизме» великого инквизитора 241
Очерк 13. О смысле и бессмысленности жизни человека 258
Очерк 14. Отчаяние как начало религии и философии 286
Очерк 15. История как творчество 299
Заключение: Неизбежность мировоззренческих дискуссий 318
4
ПРЕДИСЛОВИЕ
На протяжении уже многих лет в центре моих размышлений
находится мировоззренческая проблематика. Разумеется, в первую
очередь, она является для меня предметом профессионального,
философского изучения. Так, вместе с моими коллегами мы детально обсуждаем
актуальные мировоззренческие проблемы на организованном мною
семинаре «Мировоззренческие поиски современности»1. Немало
мировоззренческих проблем анализируется в моих предшествующих
книгах2. Но не только как философа интересует меня мировоззренческая
проблематика. Она для меня исключительно важна и в личностном,
жизненном, экзистенциальном плане. Я глубоко убежден также, что эта
проблематика имеет колоссальное значение и для современного
российского общества, находящегося в состоянии глубочайшего
ценностно-смыслового кризиса.
За время моих напряженных «мировоззренческих штудий» мне
удалось для себя прояснить немало серьезных вопросов. Одним из
основных итогов моих «мировоззренческих поисков» и моего
мировоззренческого творчества является вывод, согласно которому человек
более всего страдает от несоразмерности его желаний его собственной
природе и природе универсума. Эта несоразмерность проявляется в
том, что человек на протяжении, по сути, всей своей истории жаждет
окончательного и благополучного решения всех своих
экзистенциальных и социальных проблем. Эта жажда порождает у него
соответствующие грезы и фантазии и, в конце концов, формирует
многообразные религиозные и утопические мировоззренческие системы.
Религиозные мировоззренческие системы соблазняют человека перспективой
спасения и бессмертия в мире ином. Утопические мировоззрения
соблазняют его возможностью построения «рая на земле». Давно уже
известно, что вера в реальность религиозной перспективы требует от
человека принесения в жертву его разума. Нетрудно показать (я это де-
1 Наш семинар работает с сентября 1995 г. За это время нами проведено более 180-и
дискуссий по самым разным мировоззренческим проблемам. Изданы следующие сборники
трудов участников семинара: Смысл жизни: поиск и созидание. Уфа. 1997;
Мировоззренческие поиски современности. Уфа. 1998; Онтология и мировоззрение. Уфа. 2002; Судьба
философии в современном мире. Уфа. 2003; Наука и религия в современном мире:
необходимость диалога. Уфа. 2004; Наука, религия, образование Уфа 2005; Язык науки и язык
религии Уфа. 2006; Общечеловеческое и национальное в современной философии. Орел.
2008; Философия в эпоху постмодерна. Орел. 2009; Философия: созерцание, рефлексия,
коммуникация. Орел. 2010; Мировоззрение в контексте современной культуры. Орел. 2011.
Семинар продолжает свою деятельность.
2 См.: Время, бытие, человек. Уфа. 1992; И ропщет мыслящий тростник (О
бессмысленности и смысле жизни человека О временном и вечном в бытии человека. О свободе и
несвободе человека) Уфа. 2000; Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009.
5
лаю и в этой книге), что убеждение в осуществимость утопической
перспективы требует признания своеобразной конечности, исчерпаемо-
сти человека и универсума. Очевидно, что если не приносить свой
разум в жертву своим желаниям, эмоциям и аффектам и исходить из
признания многообразной бесконечности (неисчерпаемости) и универсума
и человека, то мы должны попрощаться с «золотыми снами», которые
навевают нам самые различные религиозные и утопические
мировоззрения.
В этом случае мы почти неизбежно приходим к мировоззрению,
которое я назвал трагическим гуманизмом. Именно о таком
мировоззрении рассказывают очерки, помещенные в этой книге. Как ясно из
сказанного, оно является рационалистическим и инфинитистским]
мировоззрением.
Такое мировоззрение не дает человеку несбыточных обещаний.
Оно не идет навстречу его детским желаниям и мечтам. Это
мировоззрение открыто говорит человеку, что окончательное и позитивное
решение всех его проблем невозможно. Оно открывает человеку
хрупкость и бренность его бытия. Оно утверждает, что только человек
является творцом и хранителем всех, в том числе высших, ценностей. Оно
констатирует, что именно человек является мерой человечности. Оно
отчетливо видит ограниченность возможностей человека и
человечества, их локальность и временность. Оно трезво оценивает наполненную
трагедиями историю человечества и полную серьезнейших проблем
современность. Оно характеризует будущее человека и человечества как
тревожное и негарантированное.
В то же время такое мировоззрение рассматривает хрупкость и
бренность человеческого бытия не как основание для безбрежного
пессимизма и уныния, а как стимул для более достойного и интенсивного
проживания жизни, как базис для яркой и насыщенной творчеством
жизни.
В отличие от религиозных и утопических мировоззрений
трагический гуманизм не обещает возвышения человека от земли до Неба. И,
тем не менее, такое мировоззрение утверждает, что человек все-таки
может быть «прямоходящим», что он может выстроить «духовную
вертикаль». Оно утверждает, что человек может быть добрым, честным,
милосердным... При этом, конечно, такое мировоззрение ясно видит,
что всегда возможны «срывы» человека (и индивида и сообщества) в
«горизонтальное» - низкое и низменное - его бытие. Трагический
гуманизм указывает на потенциально высокое и высочайшее
предназначение человека. Взывая к ответственности человека, взывая к человече-
1 То есть, оно основано на признании многообразной бесконечности, неисчерпаемости
универсума и человека. Подробнее я пишу об этом во многих очерках, входящих в состав
данной книги
6
скому достоинству, такое мировоззрение формулирует
гуманистический императив: «Человек, осуществляй себя человечно!»
Мне остается здесь сказать, что многие очерки, представленные в
этой книге, были опубликованы мной ранее в виде статей в различных
сборниках и журналах. Чаще всего, эти сборники и журналы являются
специализированными и (или) малотиражными. В условиях
современной России они, по сути, не доступны читателю, интересующемуся
мировоззренческой проблематикой. Поэтому я счел целесообразным
собрать эти статьи в одну книгу. При этом я в большей или меньшей мере
переработал свои прежние публикации и постарался придать их
собранию единство. Насколько мне это удалось, судить благосклонному
читателю.
ВВЕДЕНИЕ
ГУМАНИЗМ, ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ,
ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ
Попытаюсь, прежде всего, прояснить и уточнить содержание
понятия «гуманизм».
Хорошо известно, что в это понятие разные авторы вкладывают
различные содержания. Нередко его истолковывают чрезвычайно
расширительно и приблизительно. В таком случае гуманизм превращается
в нечто аморфное и неопределенное, ассоциируемое с
сентиментальным и прекраснодушным провозглашением в качестве
основополагающего принципа гуманизма любви к человеку вообще, любви к
человечеству.
Вспомним иронию (даже сарказм) Ж.П. Сартра, высказанную им
от лица Рокантена, главного героя его романа «Тошнота», в связи с
подобным истолкованием гуманизма. Рокантен говорит здесь о веренице,
о множестве гуманизмов, соответственно, о множестве гуманистов
разного толка. «Гуманист радикального толка, - начинает свое
перечисление Рокантен, - это в первую очередь друг чиновников. Главная забота
так называемого «левого» гуманиста - человеческие ценности... Его
симпатии отданы обездоленным... Он любит кошек, собак, всех
высших млекопитающих. Писатель-коммунист любит людей со времени
второго пятилетнего плана. Он карает их, потому что их любит...
Гуманист-католик ... о людях говорит зачарованно... Он избрал ангельский
гуманизм». «Есть, - продолжает он, — и другие, тьма других: философ-
гуманист, который склоняется над своими братьями как старший и
чувствует меру своей ответственности; гуманист, который любит людей такими,
какие они есть, и гуманист, который их любит такими, какими они должны
быть; тот, кто хочет их спасти, заручившись их согласием, и тот, кто спасет
их против их воли; тот, кто желает создать новые мифы, и тот, кто доволь-
7
ствуется старыми; тот, кто любит в человеке его смерть, и тот, кто любит в
нем его жизнь; гуманист-весельчак, который всегда найдет случай
посмеяться, и мрачный гуманист, которого чаще всего можно встретить на
похоронах». «Все они, - завершает Рокантен свое едкое размышление о
гуманистах различного толка, - ненавидят друг друга — само собой, не как
людей, а как отдельную личность...»'
Вспоминая эти размышления в своей широко известной статье
«Экзистенциализм - это гуманизм», и объясняя читателям
правомерность использования понятия «гуманизм» в названии этой статьи, Ж.П.
Сартр подчеркивает, что слово «гуманизм» имеет два принципиально
различных смысла.
Во-первых, пишет французский философ «под гуманизмом
можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и
высшую ценность». «Такой гуманизм, - утверждает он, - абсурден, ибо
только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику
человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не
собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя
признать, чтобы о человеке мог судить человек»2. Сразу скажу, что
утверждение Сартра, согласно которому о человеке (человечестве)
должен судить не человек, а кто-то другой (например, «собака или
лошадь»), является, на мой взгляд, скорее остроумным, чем глубоким и
обоснованным. В этом утверждении, конечно, есть своя правда. Она
состоит в том, что суждение человека о человеке всегда будет
пристрастным, поскольку это суждение, в сущности, является суждением
человека о самом себе. Правда этого высказывания состоит также в том, что
внешняя оценка человека (то есть оценка человека, данная ему не
человеком, а кем-то другим) была бы очень интересна и полезна для него.
Однако, во-первых, такой «внешней» оценки человечество еще не
имеет. Можно предположить, что когда-нибудь такая оценка будет дана
человеку и человечеству представителями внеземных цивилизаций,
если, конечно, когда-нибудь состоится встреча людей с этими
«представителями». Кроме того, по моему мнению, нет оснований принижать
роль и качество самооценки человека и человечества. Добавлю к
сказанному, что история духовной культуры знает ведь не только высокие и
явно завышенные самооценки человечества. Кстати, такие (завышенные)
самооценки человечества и соответствующий им тип гуманизма точнее
характеризовать не как «абсурдные», а как наивные, как
прекраснодушные, как льстивые и т.п. Но история духовной культуры знает и весьма
низкие и даже явно заниженные самооценки человечества. Вполне
обоснованной в связи с этим представляется точка зрения, согласно которой
1 Сартр Ж.П Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова. М, 2008. с. 149-150.
2 Сартр Ж.П Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. M , 1990, с 343.
8
возможна достаточно взвешенная и в целом адекватная самооценка
человечества. Стоит отметить, что и сам Сартр немного ниже цитированного
места говорит о том, что «человеку нет другого законодателя, кроме него
самого». Не говорит ли он тем самым, что человека (о человеке) должен
судить именно сам человек?
Экзистенциализм, пишет далее Сартр, продвигаясь к
собственному, экзистенциалистскому истолкованию гуманизма, освобождает
человека от суждений, согласно которым «человек - это цель», а
«человечеству следует поклоняться». И именно экзистенциализм (в данном
случае сам Сартр) формулирует новое понимание гуманизма. «Человек,
- указывает в этой связи французский мыслитель, - всегда
незавершен... Человек находится постоянно вне самого себя. Именно
проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек... Он может
существовать, только преследуя трансцендентные цели». «Будучи этим
выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим
преодолением самого себя, - развивает свою мысль Сартр, - он находится в
сердцевине, в центре этого выхода за свои пределы. Нет никакого
другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой
субъективности». Именно «эта связь конституирующей человека
трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен Бог, а в смысле выхода
за свои пределы) и субъективности - в том смысле, что человек не
замкнут в себе, всегда присутствует в человеческом мире, - и есть то,
что мы называем экзистенциалистским гуманизмом».
Экзистенциалистский гуманизм, указывает далее Ж.П. Сартр, напоминает «человеку,
что нет другого законодателя, кроме него самого». Такой гуманизм
напоминает человеку, что «в заброшенности он будет решать свою
судьбу», что «реализовать себя по-человечески человек может не путем
погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть
самоосвобождение или еще какое-нибудь конкретное
самоосуществление»1.
Я намеренно так обильно цитировал сартровское разъяснение
экзистенциалистского гуманизма. Дело в том, что оно, на мой взгляд,
дает пример одного из самых интересных и важных для понимания сути
современного гуманизма подходов. Особенно я подчеркну ключевой
момент этого разъяснения. Он, на мой взгляд, состоит в указании на то,
что человек может (и должен) «реализовать себя по-человечески». Этот
момент далее уточняется и конкретизируется Сартром. Например, он
пишет, что реализовать себя по-человечески человек может через
«самоосвобождение или какое-нибудь конкретное самоосуществление».
Он констатирует также, что человек является своим собственным
законодателем, что он сам «решает свою судьбу». Немногим ранее Сартр в
1 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М, 1990, с. 343-344.
9
связи с этим отмечает также, что «экзистенциализм отдает каждому
человеку во владение его бытие и возлагает на него полную
ответственность за существование»1.
Как в связи с этими сартровскими рассуждениями не вспомнить
знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико дела Мирандолы. В
этой «Речи» Бог, обращаясь к только что созданному им человеку,
говорит: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни
собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и
твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах
установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами,
определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя
предоставляю... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни
смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер,
сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь
переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться
по велению своей души и в высшие божественные»2.
Очевидна значительная близость взглядов на человека Ж.П.
Сартра и Пико дела Мирандолы. И тот и другой считают человека
свободным, и тот и другой отдают судьбу человека самому этому человеку. У
Мирандолы человек может осуществить себя, по сути, кем угодно. Как
мы только что прочитали, человек может стать и «низшим, неразумным
существом» и «высшим, божественным». На беспредельные
возможности для самоосуществления человека указывает и Сартр. Он
подчеркивает: «Нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее
задумал». Человек, продолжает свою мысль французский мыслитель,
«есть лишь то, что сам из себя делает»3. Но здесь, как говорится, и
зарыта собака. Дело в том, что с такой точки зрения, человек есть нечто
неопределенное и, на первый взгляд, безграничное. Эту
неопределенность и безграничность, конечно, можно рассматривать в качестве
великого превосходства человека, сравнительно с другими формами
бытия. Но в неопределенности и безграничности, бесспорно, содержится и
величайшая опасность для человека. Поистине, «широк человек,
слишком широк!» Эта неопределенность и безграничность является,
очевидно, не только базисом для величия и достоинства человека, но и
основой для низких, мерзких, страшных его самоосуществлений. В этой
связи естественно возникает вопросы: любые ли самоосуществления
человека оставляют его в пределах качества, обозначаемого словом
1 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М., 1990, с 323.
Цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-и тт. Т. 1. М.,
1962, с. 507-508.
Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов М., 1990, с. 323.
10
«человек»; или возможны такие самоосуществления человека, которые
лишают его права называться человеком?
Если границ и пределов человеческого не существует, то
приведенное выше требование Ж.П. Сартра к человеку становится
бессодержательным, беспредметным. Действительно, в таком случае человек
всегда реализует себя «по-человечески». В таком случае, очевидно,
человеку совсем не трудно быть человеком. Это обстоятельство хорошо
иллюстрируется диалогом Рокантена с «Самоучкой». Самоучка,
склонный к патетике и прекраснодушию, говорит Рокантену: «...Люди и в
самом деле достойны восхищения. Трудно, мьсе, очень трудно быть
человеком». Рокантен отвечает на это утверждение: «Извините, но в таком
случае я не вполне уверен, что я человек: я никогда не замечал, что быть
человеком так уж трудно. Мне казалось: живешь себе и живи»1.
Если же требование - «реализуй себя по-человечески» - не
является бессодержательным, то следует признать наличие границ и
пределов человеческого. Это признание, несомненно, влечет за собой очень
серьезные вопросы, краткое обсуждению которых будет дано ниже.
Итак, согласимся с экзистенциалистским гуманизмом. Это
согласие, как мы видели, может быть сформулировано в виде требования:
«человек, ты должен реализовать себя в качестве человека, ты должен
быть человеком!» А он (вслед за Рокантеном) вполне правомерно нам
отвечает: я и есть человек, я и так бытийствую в качестве человека.
Этот человек говорит в ответ на наше требование: мне непонятно, чего
вы от меня хотите. Он восклицает: какое право вы имеете сомневаться
в том, что я человек! Иначе говоря, гуманистически требуя от человека,
чтобы он осуществлял себя в качестве человека, чтобы он «реализовал
себя по-человечески», мы должны разъяснить это требование. Для
этого мы должны, страшно сказать, ответить на вопрос, что значит «быть
человеком»? В противном случае, как уже сказано, наше требование к
человеку останется беспредметным пожеланием.
Таким образом, поставив перед собой скромную задачу
уточнения определения гуманизма, мы приходим к центральной и в
некотором смысле вечной проблеме философской антропологии, к вопросу о
сущности человека, к вопросу о «пределах человеческого».
Сомнений нет в том, что эти вопросы невероятно сложны
теоретически. В некотором смысле вся гуманитарная культура на
протяжении всей своей истории только и занимается тем, что пытается ответить
на эти вопросы. Кроме того, очевидно, что они требуют от тех, кто
пытается ответить на них, большой смелости. В самом деле. Тот, кто
пытается ответить на них, берет на себя ответственность за проведение
1 Сартр Ж.П. Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова. М, 2008, с. 154.
11
«границ (пределов) человеческого». Тот, кто пытается ответить на эти
вопросы, в некотором смысле претендует на то, что он носит в себе
эталон, образец человечности. Хочет он или не хочет, но, отвечая на
эти вопросы, он решается сказать одному человеку: тебе удалось
осуществить в себе человека. Соответственно, другому человеку он,
отвечая на эти вопросы, решается сказать: тебе не удалось осуществить в
себе человека, и ты вышел за пределы человеческого. Другими
словами, он говорит этому человеку: ты (в данной ситуации или в данном
отношении) не человек! Может быть, следует избегать такого рода
суждений? Может быть, лучше последовать старой и мудрой
рекомендации: «не судите, да не судимы будете». Правильность этой
рекомендации в нашем контексте, казалось бы, подтверждается уже
представленными в истории неправомерными попытками разграничения людей на
полноценных («высших») и, соответственно, на неполноценных
(«низших»). Вспомним в связи с этим, например, расистские доктрины,
приведшие своих последователей к чудовищным преступлениям.
С другой стороны, эти вопросы чрезвычайно важны практически.
Они не являются измышлением досужих авторов. Их настойчиво
ставит сама жизнь, постоянно демонстрирующая нам всевозможные
приближения человека к границам человеческого и, увы, многообразные
пути преодоления им этих границ. Страшный опыт преодоления границ
человеческого зафиксирован в частности в многочисленных
повествованиях о поведении людей в экстремальных ситуациях различного
рода. Речь идет о поведении людей на войне, во время природных,
социальных и техногенных катастроф. Не менее страшные примеры вы
хождения за границы человеческого содержатся в рассказах о пребывании
людей в нацистских и сталинских лагерях (книги А. Солженицына, В.
Шаламова, В. Гроссмана и др.). Так, В.Т. Шаламов неоднократно писал
о границе, о рубеже, который пересекает большинство заключенных.
Это, - подчеркивал он, - главный вопрос жизни заключенного:
«Остался он человеком или нет»1. Я абсолютно убежден, что этот вопрос
является главным не только для заключенного, но и для каждого человека.
Причем есть серьезные основания полагать, что актуальность этого
вопроса особенно велика в наше время. Так что мы не имеем права
уклоняться от сформулированных выше вопросов. Мы должны их
обсуждать. Мы должны пытаться на них ответить. При этом, конечно, мы
должны отчетливо понимать, что, пытаясь ответить на эти вопросы, мы
«вступаем на тонкий лед», что весьма велика вероятность присутствия
в наших ответах ошибок, неточностей и заблуждений. Поэтому,
разумеется, наши суждения, наши ответы на эти вопросы, по крайней мере,
1 Шаламов ВТ Сочинения: В 2 т Tl. M, 2009, с. 495.
12
на данной стадии развития антропологии просто не могут быть
категоричными.
Пытаясь ответить на вопрос о пределах человеческого,
необходимо, прежде всего, констатировать многомерность человека. Другими
словами, прочерчивая границы человека, следует иметь в виду наличие
у человека характеристик, образующих несколько групп.
В первую очередь, человеку, несомненно, свойственны
натуралистические параметры (характеристики). В качестве таких параметров
выступают природные качества человека: своеобразие его анатомии,
физиологии и психики. В этом - натуралистическом - измерении
«осуществлять себя в качестве человека», это значит, прежде всего, обладать
соответствующей, человеческой анатомией, физиологией и психикой.
Поскольку «соответствующая анатомия, физиология и психика» чаще всего
даны человеку природой (родителями), постольку «быть человеком» в
этом смысле не так уж и сложно. И в этом плане, как кажется, прав сар-
тровский Рокантен. Иначе говоря, в этом — натуралистическом — плане
никаких проблем у человека в деле осуществления себя в качестве
человека нет: «живешь себе и живи». Каждый индивид, принадлежащий к
виду homo sapiens, с натуралистической точки зрения, так сказать, по
определению, без всяких его усилий осуществляет себя в качестве человека.
Впрочем, элементарный анализ показывает, что некоторые
усилия для того, чтобы «быть человеком» в обсуждаемом
(«натуралистическом») смысле, человек все-таки должен затрачивать. Речь в данном
случае идет об усилиях, которые этот человек должен предпринимать,
для сохранения своей собственно человеческой анатомии, физиологии
и психики. Можно сказать, что эти усилия совсем невелики, когда
человек находится в обычной (нормальной) ситуации: при более или
менее комфортной для него температуре воздуха, в условиях
достаточного питания, в привычном социокультурном окружении и т.п. Однако в
экстремальной ситуации (недостаток питания, воды, воздуха, высокая
(или низкая) температура окружающей среды, различного рода болезни
и т.п.) сохранить свою специфически человеческую анатомию,
физиологию и психику человеку чрезвычайно сложно или невозможно.
Таким образом, даже в плане сохранения натуралистических параметров
«быть человеком» в экстремальной ситуации, по крайней мере, трудно.
Представляется, что, имея в виду натуралистическое измерение
человека, достаточно определенно можно решить вопрос о границах
человеческого. Само собой разумеется, что отвечать на этот вопрос
следует на основе достижений соответствующих наук: анатомии
человека, физиологии человека, психологии человека. Очевидны, например,
отличия анатомии, физиологии и психики человека от анатомии,
физиологии и психики человекообразных обезьян. Эти границы могут
быть определены также на основе анализа последствий для человека
13
соответствующих анатомических, физиологических и психических
утрат (разрушений). Имеются в виду утраты человеком жизненно важных
органов, а также утраты им физиологических или психических
функций. Возрастание количества и качества подобных утрат у данного
индивида, несомненно, приведет рано или поздно к его выходу за пределы
человеческого. Смею предположить, например, что, имея в виду
натуралистические параметры человека, неправомерно называть человеком
«действующую» голову профессора Доуэля из одноименного романа
Александра Беляева. С другой стороны, вряд ли кто решится лишить
статуса человека знаменитого современного британского физика С. Хо-
кинга, автора нескольких фундаментальных научных открытий,
монографий и научно-популярных книг. Анатомические и физиологические
утраты (следствие тяжелого заболевания) у него колоссальные, но, тем
не менее, он с помощью современных компьютерных технологий ведет
активную и плодотворную жизнь.
На примере С. Хокинга видны, во-первых, грандиозные
компенсаторные возможности человеческого организма, во-вторых, постоянно
растущие в процессе научно-технического прогресса возможности
компенсации анатомических и физиологических утрат (или
«недостатков») соответствующими биологическими и компьютерными
«протезами». В связи с этими растущими возможностями мы сталкиваемся с
еще одним проявлением проблемы «пределов человеческого». Речь
идет об оценке перспектив практики замен естественных человеческих
органов и функций искусственными органами и функциями. С
обсуждаемой точки зрения, продвигаясь все далее по пути такого рода замен,
люди неизбежно выйдут за пределы меры человеческого и превратятся
в некие «комбинированные существа». Такие существа соединят в себе
фрагменты человеческой анатомии, физиологии и психики, фрагменты
анатомии, физиологии и психики других живых существ, а также
фрагменты собственно технических (компьютерных и т.д.) устройств.
Очевидно, что если эта тенденция будет нарастать, то рано или поздно
человеческий мир преобразуется в «постчеловеческий мир». На мой
взгляд, такое будущее явится поражением человека и, соответственно,
поражением гуманизма. К сожалению, перспектива наступления
«постчеловеческого мира» вполне реальна. Впрочем, стоит отметить, что
многие современные авторы («трансгуманисты», «постгуманисты»)
приветствуют приближение эпохи «постчеловеческого мира». С точки
зрения этих авторов, вступление в эпоху «постчеловеческого мира»
явится следствием бесконечного «совершенствования человека» с
использованием, по сути, любых возможных для этого способов
(достижений генной инженерии, информационных технологий и т.д.). Вопрос
о сущности, путях и способах совершенствования человека чрезвычай-
14
но сложен и, несомненно, требует отдельного и детального анализа,
поэтому здесь я его только упоминаю.
Вернусь к обсуждению вопроса о границах человеческого в
рамках его натуралистического измерения.
Несомненно, особый интерес представляет рассмотрение с
натуралистических позиций вопроса о пределах человеческого в контексте
сохранения или утраты человеком специфически человеческой
психики. Я имею в виду в частности сохранение или утрату высших функций
головного мозга человека. Хорошо известно, например, что, если
головной мозг человека не снабжается кислородом в течение
приблизительно пяти минут, то в нем происходят необратимые изменения
(«смерть мозга»). К «смерти мозга» может привести также множество
других причин: травмы, заболевания и т.п. Хорошо известно также, что
в результате осуществления реанимационных процедур деятельность
некоторых важных систем этого человека может неопределенно долго
поддерживаться. Однако деятельность его головного мозга (после
наступления «смерти мозга») уже не может быть восстановлена.
Следовательно, с позиций натуралистической антропологии этот индивид
утратил важнейшие человеческие качества: основу для функционирования
сознания и само это сознание. И, таким образом, мы должны будем
констатировать, что данный индивид вышел за пределы человеческого
и перестал быть человеком. «Смерть мозга», как видим, является в
обсуждаемом плане синонимом смерти человека.
Очевидно, что границы человеческого, устанавливаемые
натуралистическим подходом, могут быть поставлены под вопрос, с одной
стороны, стремительным развитием естественных, медицинских и
психологических наук. В частности, достижения этих наук, несомненно,
способны значительно уточнить расположение этих границ. С другой
стороны, на мой взгляд, эти границы ставятся под вопрос
методологической ограниченностью самого натуралистического подхода. Я имею
в виду редукционистский характер этого подхода1. Такой подход
толкует человека как особое (высшее) природное существо. По сути, он
рассматривает только одну (природную) проекцию бытия человека и
принимает во внимание только натуралистические параметры человека.
Вследствие этого натуралистический подход либо абстрагируется от
множества существенных (социокультурных, духовных) человеческих
качеств, либо оперирует их весьма обедненными образами. В связи с
этим следует подчеркнуть, что, во-первых, этот подход способен
прочертить только некоторые границы человеческого. К тому же, как мы
уже отметили, он способен сделать это только приблизительно, по-
См. об этом подробнее в очерке «Проект интегральной антропологии».
15
скольку расположение этих границ будет уточняться в ходе развития
названных выше наук.
Несомненно, что одно из центральных мест в многомерной
системе человеческих качеств занимают его социальные
(социокультурные) характеристики. К разряду характеристик такого рода относятся
те свойства индивида, которые формируются в нем обществом в
процессе социализации и инкультурации этого индивида. Понятно, что
обретение индивидом этих - социокультурных - характеристик требует
от него значительных усилий. В особенности это справедливо, если
речь идет о высоких и высочайших проявлениях таких характеристик,
например, о достижениях этого индивида в искусстве или в науке, о
высоконравственном образе жизни и т.п. И в этом плане уже прав cap«
тровский Самоучка, утверждавший, как мы помним, что «человеком
быть очень трудно».
О границах человеческого в плане его социального измерения
можно говорить, как минимум, в двух смыслах.
За границами человеческого для сторонников социального
подхода к истолкованию человека находятся те индивиды, которые по тем
или иным причинам не сформированы обществом, не прошли
необходимых ступеней социализации и инкультурации. Это могут быть,
например, так называемые «реальные маугли»: человеческие детеныши,
по тем или иным причинам попавшие в сообщества животных и
сформировавшиеся в этих сообществах. «Реальные маугли» являются, по
сути, природными существами. И, как показывают соответствующие
наблюдения, если они провели в сообществе животных достаточно
длительное время, то они теряют способность развить в себе
собственно человеческие качества и оказываются за пределами человеческого.
Такие индивиды не обрели способности к речи и мышлению,
способности к труду и общению с другими людьми, они не приобщились к
принятым в человеческом сообществе нормам и т.д. Соответственно, за
пределами человеческого, с такой точки зрения, находятся также те
индивиды, у которых по каким-либо причинам, разрушены результаты
социализации и инкультурации: способность мыслить и говорить,
моральные нормы и т. д. В качестве причин такого рода могут выступить
болезни, изоляция индивида от общества и т.п. Такие индивиды теряют
сформированные обществом качества. Они деградируют, по сути, до
уровня природных существ и выходят за границы человеческого.
Здесь обязательно надо сказать, что постановка проблемы
проведения границы, определяющей границы меры человеческого и,
соответственно, лишение некоторых индивидов статуса человека не
означает лишения этих индивидов милосердного («гуманного») отношения к
ним. Позволю себе высказать здесь довольно рискованное
предложение. Суть этого предложения состоит в том, что таким индивидам дол-
16
жен присваиваться особый социальный, антропологический и
юридический статус. Процедура лишения данного индивида статуса человека
и присвоения ему упомянутого особого статуса, конечно, должна быть
детально продумана и юридически «прописана». Такое
«продумывание» и «прописывание», очевидно, предполагает фундаментальную
антропологическую проработку вопроса о «пределах человеческого».
Скорее всего, речь должна идти даже о нескольких статусах или
разрядах множества таких индивидов. Эти разряды отличаются друг от
друга, обобщенно говоря, степенью их удаленности от разряда
«нормальных людей». Следует отметить также, что элементы присваивания
особых статусов некоторым индивидам практикуются человечеством уже
давно. Я имею в виду в частности практику юридического объявления
некоторых (психически больных, престарелых и т.д.) индивидов
недееспособными. Такие индивиды, как известно, лишаются некоторых
существенных прав на основе определенных медицинских показателей и
посредством соответствующей юридической процедуры. Но другие
человеческие (гражданские) права за ними чаще всего сохраняются.
Такие индивиды освобождаются также от моральной и юридической
ответственности. Конечно, в настоящее время такие индивиды не
лишаются статуса человека. Но нетрудно убедиться в том, что многие из них
уже никогда не смогут вернуться в состояние, позволяющее им
претендовать на статус человека. Поэтому я считаю правомерной постановку
вопроса о границах человеческого и, соответственно, о лишении
некоторых индивидов статуса человека и присвоении им особого статуса.
Индивиды, временно или окончательно вышедшие за пределы
человеческого, естественно, теряют некоторые человеческие права и,
разумеется, теряют некоторые (или все) человеческие обязанности. Они
освобождаются от моральной и юридической ответственности, но
сохраняют другие права, в частности право на милосердное («гуманное»)
отношение к ним.
Вне всякого сомнения, все это вопросы очень деликатные и даже
болезненные. Но, как уже отмечено, закрывать на них глаза, прятаться
от них, опасаясь обвинений в дискриминации тех или иных категорий
индивидов, мы не имеем права.
Прочерчивание границ человеческого в аспекте его социокультурного
измерения имеет и вульгаризированные версии. Я имею в виду варианты
обсуждаемого подхода, свойственные тем сообществам (культурам),
которые только свои сообщества считают человеческими. Представителями
таких сообщества за пределы человеческого вытесняются те индивиды,
которые сформированы в другом сообществе, в лоне другой культуры
(«чужаки»). Такое «вытеснение» «чужаков» за пределы человеческого, как
известно, было чрезвычайно распространено на ранних стадиях человеческой ис-
17
тории1. К великому сожалению, подобное «вытеснение» нередко
встречается и на позднейших этапах развития общества, в том числе и в наши дни.
Разумеется, такое «вытеснение» представителей других сообществ (других
культур) за пределы человеческого является неправомерным. Оно основано
на излишне узком и, можно сказать, эгоистическом понимании границ
человеческого. В рамках такого понимания человеком является только
представитель данного («нашего») сообщества, то есть наш родственник, носитель
определенного языка, приверженец данных традиций, сторонник данной
конфессии и т.д. Соответственно, с такой точки зрения, все остальные, все,
кто говорит на другом (чужом) языке, кто молится другим богам, кто живет
за некоторой границей, — людьми не являются. Любопытно отметить, что
сторонники такой позиции не замечают опасной для симметрии. Они не
видят, что «вытесняемые» ими за пределы человеческого «чужаки» в свою
очередь могут рассуждать аналогичным (симметричным) образом. И на
основе таких рассуждений вытеснить за пределы человеческого все чуждые
им группы людей, в том числе тех, кто лишил их права называться людьми.
В качестве важнейшей составляющей группы социальных
(социокультурных) параметров человека, несомненно, следует отнести его
способность приобщаться к разнообразным ценностям культуры и
творить их. Рассуждая в этом плане, мы можем констатировать, что
самоосуществление человека в качестве человека предполагает его
приобщение к уже имеющимся ценностям, а также созидание новых
ценностей. Я имею в виду здесь в первую очередь высшие ценности:
истину, добро, красоту, любовь, справедливость, свобода, милосердие...
Можно сказать, что в отличие от других живых существ человек живет
не только в мире вещей и процессов, но и в мире ценностей и смыслов.
И это придает его бытию принципиально новое измерение.
В тесной связи с указанной группой ценностных параметров
человека находятся соответствующие качества и способности человека:
способность любить, способность радоваться и страдать, способность
быть милосердным, способность к состраданию... Несомненно, что
самоосуществление человека в качестве человека предполагает наличие у
него указанных способностей. Эти способности, таким образом, могут
быть названы человекообразующими. Соответственно, исчезновение
или отсутствие этих способностей у данного индивида приближает его
к границам человеческого и выводит его за эти границы. Это
произойдет в частности с индивидом, который будет следовать буквально по-
1 Об этом пишет в частности К Лоренц. «Группа, - указывает он, - стремится...
рассматривать себя как замкнутый в себе вид - настолько, что членов других сравнимых
сообществ не считают полноценными людьми... Собственное племя обозначается попросту
словом «человек» Лишение жизни члена соседнего племени не рассматривается как
настоящее убийство... Потому что они ведь не настоящие люди». (Оборотная сторона
зеркала. М., 1998, с 38-39.)
18
нятому призыву Б. Спинозы: «не плакать, не смеяться, не ненавидеть,
но понимать». Такой индивид превратится в существо, которое только
мыслит (понимает), он превратится в «воплощенный разум» и,
очевидно, выйдет за пределы человеческого...
Говоря о границах человеческого, нельзя обойти вниманием
позицию религиозных авторов, которые убеждены в том, что
определяющим признаком человека является его связь с Богом. Так, например,
С.Л. Франк писал: «То, что делает человека человеком, - начало
человечности в человеке — есть его Бого-человечность» . Аналогично H.A.
Бердяев подчеркивал, что «человека нет без божественного в
человеке...»2 Далее он утверждал, что «проблема человека во всей глубине
ставилась лишь в религиозном сознании», что «философской
антропологии в настоящем смысле слова не существует». В частности,
«антропология христианская учит о том, что человек есть существо,
сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть
существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как
существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать,
возрождающую и спасающую»3.
На первый взгляд, религиозная антропология дает очень ясный и
убедительный ответ на вопрос о границах человеческого в человеке. С
точки зрения такой антропологии, человеческое в человеке - это
божественное в нем. Соответственно, всякое отдаление человека от Бога
приближает этого человека к границам человеческого. Наконец,
полный разрыв человека с Богом, с такой точки зрения, означал бы выход
этого человека за пределы человеческого, гибель этого человека в
качестве человека.
В действительности от этой убедительности, на мой взгляд, мало
что остается, если задуматься, например, над вопросами: что такое
божественное, как оно (божественное) в человеке присутствует? Пытаясь
ответить на первый вопрос, религиозные мыслители, прежде всего,
укажут на таинственность божественного, а далее неизбежно придут к
оперированию вполне человеческими категориями: божественное — это
свобода, творчество, совесть, личностность... Понятно, что указание на
таинственность в данном случае ничего не проясняет. А для
разъяснения указанных «человеческих категорий» надо либо объявлять их
божественными. Это будет, разумеется, не разъяснением, а возвратом к
исходной ситуации, к исходному вопросу. Либо придется объявлять эти
категории собственно человеческими и искать их содержательное
толкование в различных секторах созданной человеком культуры: в науке,
в искусстве, в философии. Отвечая на второй вопрос, религиозные
1 Франк С.Л Реальность и человек. М., 1997, с. 321
2 Бердяев НА. Опыт парадоксальной этики. М, 2003, с 134
3 Там же, с. 85
19
мыслители могут придерживаться двух (связанных друг с другом)
стратегий. В соответствии с первой стратегией, религиозные авторы
указывают на «особое место человека в мире». С такой точки зрения, именно
эта «особость» позволяет человеку воспринять божественное. «Только
в человеке Абсолютное бытие могло, - пишет в связи с этим В.В. Зень-
ковский, - соединиться с тварной сферой, — и соединиться так, чтобы
все присущие тварной сфере качества, сохраняли свою силу». «Без
этого, - продолжает Зеньковский, - Абсолютное бытие, соединяясь с
тварной сферой, раздавило бы ее без остатка, поглотило бы ее в своей
бесконечной полноте»1. Очевидно, что само по себе указание на
«особость» места человека в мире ничего не проясняет. Вопрос, как
человеку удается принять в себя божественное (Абсолютное бытие),
очевидно, так и остается без ответа. Сторонники второй стратегии, отчетливо
осознавая невозможность рациональной реконструкции способа
соединения человеческого и божественного, просто отсылают к
соответствующему религиозному догмату. Так, например, христианские
мыслители «решают» рассматриваемую проблему, обращаясь к центральному
догмату христианства, к догмату о боговоплощении, к догмату о
Богочеловеке (Иисусе Христе). В соответствии с этим догматом Иисус
Христос (Богочеловек) соединяет в себе Бога и человека. «Во Христе
соединились нераздельно и неслиянно две природы»: он есть «воистину
Бог» и «воистину человек». Соответственно, упомянутый догмат
составляет сердцевину христианской антропологии. Здесь принципиально
важно помнить, что догмат о боговоплощении, в рамках такого
подхода, недоступен разумному постижению. «Этот догмат, - подчеркивал
С.Н. Булгаков, - прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для
разума, ибо это полное единение и как бы отождествление абсолютного
и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не
может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в ан-
тиномичности своей, как истина веры»2.
Как видим, сторонники религиозного подхода «объясняют»
непонятное, загадочное (человеческое в человеке) путем отсылки к еще
более непонятному и таинственному, к Богу. Они не дают также
рациональной реконструкции способа соединения человеческого и
божественного и, следовательно, не могут обосновать возможности этого
соединения.
На мой взгляд, религиозный (теистический) подход в
символической форме фиксирует важнейшее качество человека: его духовную
бесконечность, неисчерпаемость. В границах теистического подхода,
углубляясь в безбрежный и бездонный океан собственного духа,
человек встречается с Богом, которому приписываются конфессионально
определенные черты. Мне думается, что такая точка зрения выдает же-
1 Зеньковский ВВ. Основы христианской философии. М., 1992, с. 215.
Булгаков С Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994, с. 291-292.
20
лаемое за действительное. Мне думается также, что такая точка зрения
недооценивает, так сказать, мощности бесконечности человеческого
духа. Она недооценивает многомерности, изменчивости, спонтанности
человеческого духа. Она абстрагируется от того, что, углубляясь в
океан собственного духа, человек на любой стадии своего развития
осваивает (имманентизирует) лишь конечную часть этого океана.
Оставшаяся - многообразно бесконечная - часть этого океана всегда трансцен-
дентна, неизвестна ему. И на эту, трансцендентную часть океана духа
человек не имеет права переносить какие-либо известные ему
характеристики, даже самые возвышенные («божественные»).
Признание духовной бесконечности, неисчерпаемости человека
и, соответственно, признание многообразной бесконечности,
неисчерпаемости универсума ведет нас к очень серьезным онтологическим,
гносеологическим и антропологическим выводам. Некоторые из этих
выводов прослежены в моих предшествующих исследованиях1. О
других я пишу в последующих очерках этой книги. Здесь в самой общей
форме отмечу, что признание неисчерпаемости человека и универсума
(принцип инфинитизма) требует развития определенного варианта
гуманизма, а именно: развития трагического гуманизма. Такой гуманизм
называется трагическим, поскольку он, основываясь на принципе
инфинитизма, отрицает возможность окончательного и позитивного
решения человеческих (экзистенциальных и социальных) проблем. Он
отрицает возможность бессмертия человека и человечества. Он
отрицает возможность вечной жизни человека и человечества. Можно сказать,
что такой гуманизм отрицает Надежду, оставляя человеку и
человечеству только множество локальных надежд.
Как видим, размышления в связи с сартровской формулировкой
«человек, реализуй себя по-человечески!» привели нас к
необходимости обсуждения серьезнейших вопросов. Сейчас я должен сказать, что
эта формулировка является все-таки излишне общей и абстрактной для
достижения к нашей цели. А целью нашей здесь выступает уточнение
понятия гуманизма. Конкретизация сартровской формулировки может
быть достигнута, если мы обратим внимание на обстоятельство,
фиксируемое таким высокочувствительным инструментом, каким является
язык. Я имею в виду то обстоятельство, что наряду со словом
«человеческий» существует и нередко используется слово «человечный». Во
многих контекстах указанные слова обозначают одно и то же или
имеют очень близкие друг к другу значения. Но у них есть и весьма
существенные смысловые различия. Я уже привел высказывание из «Братьев
Карамазовых» Ф.М. Достоевского: «Широк человек, слишком широк!»
1 См. об этом, например: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009.
21
И эта излишняя «ширь» человека схватывается содержанием именно
слова «человеческий». Речь идет о том, что содержание этого слова
охватывает не только, так сказать, позитивные свойства человека:
верность, благородство, доброту, честность... Оно охватывает также и
негативные свойства человека. Другими словами, в качестве
человеческих свойств мы должны, увы, признать также лживость,
предательство, злость, низость и т.д. В отличие от слова «человеческий», слово
«человечный» применяется только для обозначения позитивных
поступков человека, для обозначения проявлений позитивных свойств
человека. Действительно, мы назовем человечным человека
благородного, доброго, справедливого. Но никогда мы характеризуем в качестве
человечного подлого, злого, вероломного субъекта.
В соответствие с этим смысловым различием слов
«человеческий» и «человечный» я предлагаю внести, на первый взгляд,
незначительное изменение в сформулированное выше требование. В таком -
измененном - виде это обращенное к человеку требование будет
выглядеть следующим образом: человек, реализуй (осуществляй) себя
человечно! Это - уточненное - требование, несомненно, является гораздо
более строгим и более содержательным, чем исходное. Думаю, что
именно в таком, уточненном виде это требование можно рассматривать
в качестве основоположения гуманизма.
На мой взгляд, указанное требование к человеку достойно того,
чтобы его называли гуманистическим императивом. Правомерность
такого названия обсуждаемого требования к человеку может быть
обосновано следующим образом. Это требование, с одной стороны,
обращено к каждому отдельному человеку. Оно повелевает данному,
конкретному индивиду: «осуществляй себя в качестве человечного
человека!» Понятно, что это требование не является только внешним по
отношению к данному человеку, оно не является только требованием
других людей (общества) к нему. Это требование в первую очередь
является требованием человека к самому себе. С другой стороны,
осуществить себя человечным образом, человек может только через
человечное отношение к другому человеку (к другим людям). Иначе говоря,
это требование предполагает, что индивид, осуществляющий себя в
качестве человечного человека, обязательно будет помогать всякому
другому человеку в его самоосуществлении в качестве человечного
человека. Тем самым этот индивид будет вносить свой вклад в
осуществление человечного общества. Все это, по моему убеждению, и есть
гуманизм. Гуманизм здесь понимается, таким образом, как стратегия,
направленная на становление и развитие человечного человека и
человечного общества.
Надо сказать, что принятие гуманистического императива
радикально усложняет человеку жизнь. В свете этого императива еще более
22
прав «Самоучка», который, как мы помним, утверждал, что быть
человеком очень трудно. Это действительно так, если это утверждение
прочитать в духе гуманистического императива: очень трудно «быть
человечным человеком». Это так, хотя бы потому, что человек, стремящийся
выполнять требование гуманистического императива, очевидно, должен
вести высоконравственный образ жизни.
Очевидна связь гуманистического императива с кантовским
категорическим императивом. Причем эта связь, можно сказать, двоякая. Во-
первых, эти императивы сходны по форме. Как известно, в одном из
вариантов категорический императив звучит следующим образом: «действуй лишь
по такой максиме, посредством которой ты можешь одновременно желать,
чтобы она стала всеобщим законом». Во-вторых, эта связь содержательна.
Она состоит в том, что категорический императив образует сердцевину
гуманистического императива, поскольку нравственность в некотором смысле
составляет сердцевину человечности.
Подведу предварительный итог. В моем понимании гуманизм -
это, конечно, не антропоцентризм и не антрополатрия, с которыми
гуманизм многими авторами неправомерно отождествляется.
Антропоцентризм, то есть претензии человека на центральное место в
универсуме и рассмотрение человека (человечества) в качестве цели
существования универсума, очевидно, наивен и необоснован. Гуманизм в
моем понимании - это не возведение человека в «предмет поклонения»,
не обожествление человека, не усмотрение в человеке человекобога.
Антропоцентризм и антрополатрия безмерно льстят человеку. Они
являются созданием его сладостных мечтаний и детских фантазий. Они
представляют собой вариацию религиозного, точнее
квазирелигиозного, мировоззрения. Гуманизм, о котором рассказывает эта книга
(«трагический гуманизм»), является последовательно нерелигиозным. В таком
гуманизме, так сказать, по определению, не может быть «предмета
поклонения». Такой гуманизм есть мировоззрение, осознанно
выстраиваемое без идеи Бога.
Трагический гуманизм весьма критичен по отношению к
человеку (человечеству). Он отчетливо осознает ограниченность его
возможностей, его локальность и временность, его «низкое» происхождение и
тревожное, негарантированное будущее. Он трезво оценивает
наполненную трагедиями историю человечества и полную серьезнейших
проблем современность. В то же время такой гуманизм утверждает, что
человек (человечество) образует высшую форму бытия универсума из
всех известных нам форм бытия. Только человеку свойственно
сознание и самосознание, только человек может быть свободен, только
человек способен к творчеству, к самосозиданию и самовозвышению.
Именно человек является творцом всех известных нам высших
ценностей, в частности, именно он является создателем нравственно-
23
сти. Эти высшие ценности, которые правомерно называть поистине
человеческими ценностями (Истина, Добро, Красота, Любовь,
Справедливость, Свобода, Милосердие...), принадлежат исключительно
человеческому уровню бытия и образуют его качественное своеобразие. Это
обстоятельство трагический гуманизм рассматривает не как причину для
самолюбования и самовосхваления человека, а как основание, с одной
стороны, достоинства и самоценности человека и, с другой стороны, как
основание его величайшей ответственности за сохранение своего
уникального онтологического статуса, за сохранение баланса между
различными уровнями бытия доступной нам части универсума.
Итак, трагический гуманизм утверждает человека в качестве
единственного творца высших духовных ценностей (нравственных
ценностей в частности). С другой стороны, такой гуманизм указывает
на то, что человек является человеком в той мере и тогда, в какой мере
и когда он приобщен к этим ценностям. Человек творит, осуществляет
духовные ценности и тем самым творит в себе человека, осуществляет
себя в качестве человека. Такой гуманизм утверждает, следовательно,
абсолютную ответственность человека за эти ценности: человек - это
единственный хранитель и гарант их. Тем самым, человек - это
единственный хранитель и гарант человечности. Нет никаких скрижалей, на
которых написано, каким должен быть человек. Впрочем, такие
скрижали есть. Но они сделаны не из камня. Они образованы сгустками
бескорыстного человеческого опыта и зафиксированы в человеке,
осуществляющем поистине человеческие ценности.
Такой гуманизм называется трагическим, поскольку
подчеркивает хрупкость, уязвимость, смертность высших ценностей и,
соответственно, хрупкость, уязвимость и смертность человечного в человеке.
Бытие человека в качестве человечного человека требует, с точки
зрения такого гуманизма, от человека постоянных усилий, такое бытие
принципиально рискованно и негарантированно. Оно может
оборваться, закончиться в любой момент. Более того, по убеждению такого
гуманизма, оно обязательно, неизбежно завершится в более или менее
отдаленном будущем. Однако такое убеждение не является основанием
для «черного пессимизма», для отказа от борьбы за сохранение и
возвышение человека. Трагический гуманизм - это мировоззрение
мужества быть смертным. Ключевое понятие трагического гуманизма - это
понятие достоинства1. Цель и смысл жизни человека для такого
мировоззрения состоят в том, чтобы достойно — человечно — жить и умереть.
1 На важную роль этого понятия для осмысления современных антропологических проблем
указывает также Ю. Хабермас. См. его статью «Концепт человеческого достоинства и
реалистическая утопия прав человека» /Вопросы философии. 2012, № 2.
24
Трагический гуманизм не отрицает радостей человеческой жизни.
Напротив! Он подчеркивает необходимость максимально интенсивно
использовать человеческий потенциал. Живи полноценной, поистине
человеческой (человечной) жизнью, плодотворно используй каждое
мгновение твоей жизни, говорит такое мировоззрение человеку, ведь
завтра ты умрешь!
25
ОЧЕРК 1
МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАК СИСТЕМА
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ СОСТАВЛЯЮЩИХ:
ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ, АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ
И АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ
Трагический гуманизм рассматривается мной как определенный
тип мировоззрения. В связи с этим необходимо хотя бы кратко
пояснить принятое в этой книге понимание мировоззрения.
Следует сразу сказать, что предлагаемое мной определение
мировоззрения не претендует на то, что оно является самым удачным,
самым точным, всеобъемлющим и т.п. Более того, оно отнюдь не
исключает и не стремится исключить определений мировоззрения,
предложенных другими авторами. Скорее, оно дополняет их. Вряд ли вообще
возможны всеобъемлющие и, соответственно, общепринятые
определения таких чрезвычайно сложных феноменов, как мировоззрение,
культура, человек. Сосуществование их различных определений,
взаимная дополнительность этих определений, их конкурентная борьба
является, на мой взгляд, нормальным явлением. Можно в духе
известного американского философа науки П. Фейерабенда, выдвинувшего
тезис о необходимости пролиферации (размножения) научных теорий,
предложить принцип пролиферации определений подобных
феноменов. Этот принцип основывается, как известно, на убеждении, что
только множество определений, только система определений,
количество которых возрастает в ходе углубленного познания изучаемой
сущности, может более или полно отразить, описать бесконечное
множество сторон, свойств, признаков, связей этой сущности.
По всей видимости, основными требованиями к определениям
таких фундаментальных сущностей должны стать требования
существенности и эффективности. Иначе говоря, определение может
считаться приемлемым, если оно, во-первых, «схватывает» существенные
стороны содержания (основное в этом содержании) определяемого
понятия. Во-вторых, если оно эффективно работает при решении
соответствующего круга проблем. Предлагаемое мной определение
мировоззрения обладает, на мой взгляд, такими качествами: оно фиксирует, как
мне представляется, существенные черты феномена мировоззрения, а
также достаточно эффективно и удобно в ходе осуществления
философского анализа феномена мировоззрения, в частности такого
мировоззрения, каким является трагический гуманизм.
Предлагаемое мной определение мировоззрения включает в себя
два взаимосвязанных момента. Первый из них фиксирует статус
мировоззрения, его место и роль в духовной жизни человека и в культуре в
26
целом. Второй момент характеризует состав и структуру
мировоззрения. Можно сказать, что первый момент формулируемого мной
определения мировоззрения дает видение мировоззрения «извне». Этот
момент раскрывает взаимоотношения мировоззрения с иными
компонентами духовного мира человека, с другими социокультурными
феноменами. Второй момент предлагаемого мной определения раскрывает
внутреннее содержание мировоззрения; он указывает основные
компоненты мировоззрения и показывает характер их взаимосвязей.
Итак, первая составляющая предлагаемого мной определения
мировоззрения утверждает, что мировоззрение является
фундаментальным уровнем духовного бытия человека, а также принципиально
важным фактором социокультурной жизни. Эта часть определения
мировоззрения указывает, прежде всего, на чрезвычайно важную,
сущностную роль мировоззрения в бытии человека и общества, а также
подчеркивает верховенство, главенство мировоззрения по отношению ко
многим другим уровням и формам духовного бытия человека и иным
социокультурным феноменам. К этим - другим - уровням и формам
духовного бытия человека и социокультурным феноменам относятся
многообразные явления духовной и культурной жизни человека и
общества: научное знание, фольклор, молитвы, художественные образы,
моральные и правовые нормы, политические учения и т.д. Верховенство,
главенство мировоззрения по отношению к ним не означает, конечно,
что они однозначно определяются соответствующим мировоззрением, а
это мировоззрение существует само по себе и не зависит от них.
Ситуация здесь сложнее и тоньше. Характеризуя ее (эту ситуацию), можно
сказать, что мировоззрение - это решающая инстанция, это
управляющий центр духовной жизни человека. Мировоззрение - это та матрица,
которая определяет главные направления развития других феноменов
духовной жизни человека. Мировоззрение - то магнитное поле, которое
выстраивает вдоль своих силовых линий все многоцветье духовной
культуры. В свою очередь, мировоззрение данного человека или
некоторой социальной общности есть определенный итог духовного
развития этого человека (социальной группы или сообщества). И этот итог в
«снятом», преобразованном виде включает в себя многообразные
элементы: знания, убеждения, верования, ценностные ориентации, идеалы.
Оно, несомненно, включает в себя также самые различные отношения
между указанными элементами.
На величайшую значимость мировоззрения в жизни человека и
общества многократно указывал А. Швейцер. Он писал в связи с этим о
«мировоззренческих основах культуры», о «культуротворческой» роли
мировоззрения. А. Швейцер подчеркивал также «пагубность нынешне-
27
го безмировоззренческого состояния»1. В. Дильтей писал о
«практической энергии» мировоззрения, о внедрении мировоззрения в
человеческую жизнь и в глубины человеческой души. Немецкий мыслитель
говорил также о созидающей, реформирующей роли мировоззрения2. Для
выражения высокой значимости мировоззрения в жизни человека и
общества я ввел в своих предшествующих исследованиях понятие
«мировоззренческий детерминизм»3. Разумеется, не следует отождествлять
мировоззренческий детерминизм с «диктатурой миросозерцания», с
навязыванием человеку того или иного мировоззрения4.
Что касается второго аспекта предлагаемого мной определения
мировоззрения, фиксирующего состав мировоззрения, то он является
результатом своего рода «эмпирического обобщения». Опыт изучения
многих типов и форм мировоззрения, анализ их состава, структуры и
функций показывает, что самым инвариантным их компонентом
являются проблемы, которые они стремятся разрешить. Другими словами,
именно проблемы предстают перед нами в качестве самой устойчивой
компонентой, как сосуществующих мировоззрений, так и
последовательно сменяющих друг друга мировоззрений. Это наблюдение
является достаточно надежным эмпирическим основанием для
формулировки второй части определения мировоззрения. Эта часть звучит
следующим образом: мировоззрение — это постановка и попытки решения
мировоззренческих проблем.
Первый момент (первая часть) предложенного мной определения
мировоззрения вряд ли вызовет дискуссию. Действительно, мало кто
будет оспаривать фундаментальную роль мировоззрения в духовной
жизни человека и общества. Поэтому примем это утверждение пока без
детального обсуждения. Второй момент сформулированного
определения мировоззрения является более дискуссионным. Поэтому обсудим
здесь подробнее именно этот - внутренний - момент определения
мировоззрения.
На первый взгляд, кажется, что сформулированное положение
малосодержательно. К тому же оно, очевидно, содержит логическую
ошибку, известную под названием «круг в определении»: оно
определяет мировоззрение через мировоззренческие проблемы. Иначе говоря,
чтобы это определение работало, необходимо знать, какие именно про-
1 См.: Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. M., 1993, с. 194, 272, 283 и
ДР
2 См.: Дильтей В Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах //
Культурология. XX век: Антология. М., 1995, с. 222.
3 См об этом подробнее в кн : Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М, 2009
Я пишу об этом подробнее в очерке «О свободе совести и о мировоззренческом
детерминизме».
28
блемы являются мировоззренческими. Но для этого, вроде бы, уже надо
знать, что такое мировоззрение. Кажется, мы попадаем в круг. Однако
не будем спешить с выводами.
Рассмотрим внимательнее сделанные замечания.
Первое из них состоит в указании на малосодержательность
данного определения. - Это замечание нетрудно оспорить. Для этого,
прежде всего, необходимо вспомнить специфику определения как особой
формы знания. Эта специфика состоит, кроме всего прочего, в том, что
определение представляет собой концентрат содержания определяемой
сущности. Иначе говоря, в определении содержание определяемой
сущности дано в свернутом, имплицитном виде. Развертываться,
эксплицироваться зафиксированное в определении содержание будет в
соответствующей теоретической системе, выстраиваемой, в том числе, и
на основе этого определения. Поэтому оценивать приведенное
определение в плане его содержательности до знакомства (или до построения)
с развертывающей, эксплицирующей его теоретической системой
просто преждевременно.
Второе замечание указывает на наличие круга в обсуждаемом
определении. В принципе, с формально логической точки зрения, это
замечание совершенно справедливо. Причем названная логическая
ошибка допущена мною не по недосмотру, а совершенно сознательно.
Действительно, как я отметил выше, самой инвариантной составляющей
различных типов и форм мировоззрения являются проблемы, которые
они пытаются разрешить. - Этот вывод является результатом, как уже
сказано, эмпирического обобщения, то есть результатом реального
изучения многих существовавших в прошлом и существующих ныне
мировоззренческих систем. Как известно, выявление инвариантных
характеристик (разумеется, при условии их существенности, значимости)
изучаемых объектов является достаточно надежным основанием для
формулировки определения этих объектов. Поэтому, на мой взгляд,
правомерно определять мировоззрение через мировоззренческие
проблемы. Разумеется, при этом предполагается, что мы в состоянии
указать эти мировоззренческие проблемы и раскрыть их своеобразие.
Применяемый мной в текущем разделе эмпирический подход к
уточнению состава мировоззрения подсказывает, что для выявления круга
основных мировоззренческих проблем следует указать инвариант
перечней этих проблем, содержащихся в определениях мировоззрения,
предлагаемых разными авторами. Анализ многих вариантов мировоззрения
показывает, что в большинстве из них указываются одни и те же
проблемы. Это - вопросы о природе мира (универсума), о вечности или
временности мира, о его упорядоченности или хаотичности, вопросы о
сущности и происхождении человека, о его месте в мире, вопрос о
познавательных и преобразовательных возможностях человека, проблема
29
смысла жизни человека, проблема свободы и т.д. Таким образом,
предлагаемый мной подход к определению состава мировоззрения
позволяет, во-первых, указать, что в этом составе главная роль принадлежит
мировоззренческим проблемам. Во-вторых, этот подход позволяет
перечислить основные мировоззренческие проблемы.
Данное выше определение мировоззрения может быть дополнено,
если принять во внимание то обстоятельство, что мировоззренческие
проблемы и подходы к их решению естественным образом
группируются тематически. Одна группа мировоззренческих проблем и попыток
их решения может быть названа онтологической составляющей
мировоззрения. Другая группа мировоззренческих проблем и подходов к их
решению образует антропологическую составляющую мировоззрения.
Третья группа мировоззренческих проблем и подходов к их решению
образует аксиологическую составляющую мировоззрения. Четвертая
группа мировоззренческих проблем и возможных способов их решения
конституирует гносеологическую составляющую мировоззрения. Пятая
группа мировоззренческих проблем и подступов к их решению
образует теологическую составляющую мировоззрения. И т.д.
Я исхожу здесь из вполне естественного предположения,
согласно которому различные подсистемы целостного мировоззрения, с
одной стороны, относительно самостоятельны, автономны. С другой
стороны, они, так или иначе, связаны друг с другом. Они в определенной
мере соответствуют друг другу. Между ними существуют отношения
взаимной детерминации и т.д.
В качестве подсистем целостного мировоззрения я рассматриваю
в этой книге, прежде всего, онтологическую, антропологическую и
аксиологическую его составляющие. Это не значит, конечно, что
гносеологическая, теологическая или социально-философская составляющие
мировоззрения менее значимы; просто они не являются здесь
предметом специального анализа.
В соответствие с только что сформулированным
предположением, интересующие нас подсистемы мировоззрения не могут быть
дедуцированы друг из друга. Иначе говоря, каждая из этих подсистем
содержит свое собственное содержательное «ядро», которое и позволяет
истолковывать соответствующую подсистему в качестве
фундаментального, самоценного блока мировоззрения. Если некоторые из
указанных составляющих могли бы быть логически выведены из других
составляющих мировоззрения, то, очевидно, их следовало бы
исключить из перечня фундаментальных, самоценных блоков мировоззрения.
В то же время между этими составляющими существует явное
или неявное соответствие. Прояснение связей между различными
блоками данного мировоззрения, уточнение характера их
взаимоотношений, несомненно, является принципиально важной формой проверки
30
этого мировоззрения на предмет его целостности и
самосогласованности (когерентности).
До сих пор я говорил о неком «целостном» мировоззрении. Я
говорил, так сказать, о «должном». В реально представленных в истории
духовной культуры мировоззрениях имеют место самые разные
сочетания их составляющих и различные взаимоотношения этих
составляющих. Так, например, широко представлены мировоззрения, в которых
ведущую, доминирующую роль играет антропологическая
составляющая. Она является в таких мировоззрениях своеобразной матрицей, в
соответствие с которой выстраивается, конструируется онтологическая
составляющая. В таких мировоззрениях, как правило, миру
(универсуму) приписывается та или иная степень антропоморфности.
Аналогично доминирующую роль может играть аксиологическая составляющая
мировоззрения. В таких мировоззрениях универсум предстает как
«ценностно нагруженный»: ему приписываются ценности и смыслы.
Мировоззренческим системам этого типа противостоят мировоззрения,
в которых ведущую, определяющую роль играет онтологическая
составляющая. В них человек рассматривается в качестве
специфического уровня (формы) бытия универсума, в качестве своеобразной индиви-
дуации некоторого мирового начала. Существуют также весьма
авторитетные мировоззрения, в которых доминирующую роль играет
теологическая составляющая. В таких мировоззрениях все остальные
составляющие (онтологическая, антропологическая, аксиологическая)
являются вторичными и служебными по отношению к теологической
компоненте.
На мой взгляд, подобное «неравенство» различных
(фундаментальных) составляющих мировоззрения является свидетельством
дисгармоничности этого мировоззрения.
Наиболее предпочтительными в анализируемом плане мне
представляются те мировоззренческие системы, в которых онтологическая,
антропологическая и аксиологическая составляющие, с одной стороны,
обладают определенной степенью автономности, с другой стороны,
гармонируют друг с другом (и другими составляющими
мировоззрения). Автономность указанных составляющих состоит в частности в
том, что качества, свойственные человеку (разум, воля, целеполагание),
а также ценности и смыслы не переносятся на универсум, не
приписываются ему. Соответствие, гармония между этими составляющими
мировоззрения состоит, прежде всего, в том, что онтологические понятия
(конечность и бесконечность, космос и хаос, время и вечность и т.д.)
должны быть последовательно и честно применены к бытию человека,
к каким бы «устрашающим» выводам это ни привело.
В рассматриваемом отношении показательна позиция А. Камю,
Действительно, он не присваивает миру, Вселенной антропоморфных
31
качеств (осмысленности, рациональности, целесообразности...). И
сталкивает иррациональный, лишенный цели и смысла мир1, с одной
стороны, и вопрошающего, надеющегося, стремящегося к пониманию
человека, с другой стороны. В результате он приходит к беспощадному
по отношению к человеку выводу, согласно которому человек, в
сущности, всегда находится в ситуации абсурда. Наиболее достойной
жизненной стратегией человека, утверждает он в связи с этим, является
бунт, «восстание человека против своего удела и против всего
мироздания»2. Следует признать, что вывод, к которому приходит А. Камю,
логичен, а жизненная стратегия, которую он предлагает, может быть
охарактеризована как отчаянная и бесстрашная. Правда, его выбор
бунта в качестве единственно достойной человека разумного стратегии
жизни представляется мне излишне прямолинейным, одномерным.
Видимо, спектр возможных жизненных стратегий, позволяющих
сохранить достоинство человека, заброшенного в лишенный
антропоморфных черт мир, достаточно широк. Отношение человека разумного к
такому миру может быть, по моему мнению, достаточно адекватно
охарактеризовано с помощью понятия «ропот»3. При этом следует иметь в
виду, что этот ропот весьма многообразен. Он включает в себя и
недовольство, и обиду, и тоску, и страх... Если оперировать этим понятием,
то бунт следует понимать как наиболее радикальную и агрессивную
форму проявления ропота человека, заброшенного в бессмысленный
мир.
Стоит добавить, что выбор бунта «человека против своего удела
и против всего мироздания» в качестве жизненной стратегии человека,
по моему мнению, может быть принят только в качестве
первоначальной стадии этой стратегии. Все-таки в таком бунте слишком много
наивности. Бунтует «против своего удела и против всего мироздания», на
мой взгляд, человек, который только начал осознавать свою
заброшенность в бессмысленный и иррациональный мир. На этой стадии человек
остро переживает ситуацию абсурда и бунтует, пытаясь выйти из этой
ситуации. Такой бунт — это своего рода юношеский максимализм.
Бунтующий «против своего удела и против всего мироздания» юноша уже
отошел от детской веры в то, что мир устроен разумно и целесообразно,
но еще не дошел до отчетливого осознания неискоренимости ситуации
абсурда. Только человек, глубоко осознавший трагическую
неразрешимость конфликта между человеком и миром, приемлет ситуацию
абсурда и вырабатывает иную, сравнительно с бунтом, жизненную стра-
1 Я пытаюсь обосновать отсутствие у мира (универсума) антропоморфных свойств
указанием на его (мира) многообразную бесконечность, неисчерпаемость. См. об этом
подробнее в следующем очерке.
2 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с. 135.
3 Об этом я пишу в книге: «И ропщет мыслящий тростник». Уфа. 2000.
32
тегию. Он мужественно принимает «свой удел» и, не надеясь
переделать весь мир на свой лад, стремится к человечному
самоосуществлению и к гармонизации доступной ему части универсума. Именно такова
стратегия трагического гуманизма.
Впрочем, следует принимать во внимание, что большинство
мыслителей несогласно с убеждением, согласно которому мы живем в
иррациональном и бессмысленном мире.
Так, например, представители многих мировоззренческих систем
утверждают, что мир (универсум), в котором живет человек, сам по
себе гармоничен, упорядочен, устроен осмысленно и справедливо.
Диссонансы, конфликты, несправедливость, зло, с такой точки зрения, либо
вносятся людьми, пока еще не научившимися жить в согласии с миром,
либо иллюзорны, то есть существуют лишь в неадекватном восприятии
людей. Естественно, что мировоззренческие системы такого рода
указывают на необходимость научить человека жизни в гармонии с миром.
К мировоззрениям указанного типа можно отнести, в частности, даоси-
стское миросозерцание. Важнейшим для сторонников этого
мировоззрения является, как известно, принцип следования дао (буквально -
путь). В соответствии с ним, каждому индивиду необходимо
согласовывать свое поведение с дао человека и дао Вселенной. При
соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй — недеяние), ведущее,
однако, к полной свободе и счастью. Как отмечается в
основополагающей книге даосизма «Дао дэ цзин», «дао вечно и безымянно. Хотя оно
ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе. Если знать и
государство могут его соблюдать, то все существа сами становятся
спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и
благополучие, а народ без приказания успокоится»1.
Представители античного стоицизма также считали, что все
проблемы человека будут разрешены, если он будет жить в соответствии с
природой. По свидетельству Диогена Лаэртского, Зенон из Кития «...
первый заявил в трактате «О человеческой природе», что конечная цель
- это жить согласно природе, и это то же самое, что жить согласно с
добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели... Конечная цель
определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей
природе, так и природе целого), - жизнь, в которой мы воздерживаемся от
всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум,
всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и
распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь
счастливого человека»2. Эпиктет также считал, что в мире все
происходит так, как должно происходить, что «роптать неразумно». «Разумный
1 Древнекитайская философия. Собр. текстов в двух томах. Т. 1. М, 1972, с. 124 - 125.
2 О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 295.
33
человек, - утверждал он, - никогда ни на что не станет роптать, потому
что он хорошо понимает, что настоящее горе наше происходит не от
того, что случается с нами, а от того, что мы неразумно думаем о
случившемся. Отстраним же эти неразумные мысли, и прекратится то, что
мы считали несчастием»1.
Привлекательность мировоззрений такого типа сомнений не
вызывает. Хотелось бы верить, что мир - это воплощение гармонии,
порядка, справедливости, добра. Как писал в связи с этим А. Швейцер,
«мысль о том, что смысл человеческой жизни может быть постигнут
только в рамках смысла всего мира, представляется настолько
очевидной, что даже постоянные неудачи при попытках ее обоснования не в
силах поколебать веру в нее»2. И все-таки она (эта вера) непрерывно
получает неотразимые удары, наносимые ей все более углубленным
научным изучением мира. Действительно, это изучение показывает, что
даже если указанные свойства мира (гармония, порядок,
справедливость и т.п.) и имеют место, то они очень уж своеобразны. Природа,
несомненно, обладает поразительной творческой мощью. Она - основа
возникновения и существования человека. Человек может жить только,
«вписывая» параметры своей деятельности в ее тонко подстроенные
друг к другу характеристики3. Однако, в целом она равнодушна к
человеку, к его надеждам, радостям и страданию. Прекрасно выразил это
печальное обстоятельство A.C. Пушкин, писавший в стихотворении
«Брожу ли я вдоль улиц шумных» о равнодушной природе, сияющей
вечной красой... Кроме того, обратной стороной природной мощи
являются процессы разрушения, могущие в любой момент прервать
жизнь человека и человечества. Космический холод, чудовищно
высокие температуры, сталкивающиеся галактики, взрывающиеся звезды
являются достаточно обычными феноменами, фиксируемыми
астрономией. Землетрясения, извержения вулканов, цунами, ураганы - это
постоянные спутники нашей планеты. Эпидемии, войны, неурожаи
сопровождают человечество на протяжении всей его истории. -
Несомненно, мы живем в гармоничном и справедливом мире!
Другая жизненная стратегия связана с мировоззрением, в
соответствии с которым наш мир действительно полон зла и
несправедливости. В соответствии с таким мировоззрением, человеку надо
решительно отвергнуть этот мир. Земная жизнь человека, утверждают
сторонники мировоззрения такого рода, сама по себе пуста и
бессмысленна. Но роптать, говорят они, человеку не следует, ибо кроме этой жизни
есть иная (небесная, вечная), которая все поставит на свои места: зло
1 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 216.
2 Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1993, с. 447.
3 Это обстоятельство фиксируется, в частности так называемым антропным принципом.
См. о нем также в очерке «О природе случайности».
34
будет наказано, а добродетель - вознаграждена. Мировоззрения такого
типа - религиозные, в частности теистические, мировоззрения — весьма
многочисленны и разнообразны. Многие из них (среди них -
христианское мировоззрение) до наших дней сохранили притягательность и
авторитет для сотен миллионов человек. Они имеют немало
привлекательных сторон. Здесь, конечно, не место для их подробного
обсуждения. Для меня важнее подчеркнуть, что таким мировоззрениям
свойственны и очень серьезные, я даже сказал бы, неразрешимые, проблемы.
Эти проблемы являются следствием неискоренимого в пределах
теистических мировоззрений дуализма (земного и небесного,
человеческого и божественного, временного и вечного). Укажу здесь только одну
такую - поистине роковую для мировоззрений рассматриваемого типа
- проблему. Это - проблема теодицеи (богооправдания), то есть вопрос
о том, как совместить всеблагость и всемогущество Бога с наличием зла
в мире. Ведь мир и человек здесь (в рамках таких мировоззрений) - это
творения Бога. Как же получилось, что творения всемогущего и
всеблагого Бога оказались столь несовершенными и полными зла?
Выдающийся российский мыслитель, С.Л. Франк, «с величайшей
настойчивостью» подчеркивал: «Проблема теодицеи рационально безусловно
неразрешима»1.
Пытаясь выйти из этого затруднения и преодолеть вызываемый
им ропот, апологеты мировоззренческих систем обсуждаемого типа
настаивают на необходимости радикального преобразования человека,
преобразования духовного мира субъекта ропота. Они утверждают при
этом, что такое преобразование является преимущественно результатом
божественного воздействия (благодати) на человека. Преобразование
это должно состоять в том, что субъекту ропота необходимо подавить
притязания своего разума на понимание мира иного (Бога); он должен
верить, несмотря ни на что, Богу (Священному Писанию).
«Человеческий разум, - писал в этой связи М. Лютер, - мелет одни только
глупости и вздор тогда, когда принимается выказывать свою мудрость в
делах священных... Существует ли что-нибудь более противоположное,
чем дела небесные и дела земные? Значит, глупость сама себя выдает,
раз она о Боге мыслит так же, как и о людях». И далее: «Исключив
веру, разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр,
а не жесток... Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже
если Он погубил всех людей»2. - Вот так утешил нас М. Лютер!
Иначе говоря, рецепт, выписываемый религиозными
мировоззрениями очень прост: чтобы не роптать, человек должен совершить ин-
1 Сочинения M , 1990, с 531
2 О рабстве воли - В кн. Эразм Роттердамский. Философские произведения M 1986, с
379. 430.
35
теллектуальное самоубийство, то есть принести в жертву свой
собственный разум.
Множественность Писаний и еще более мощная
множественность их истолкований является весьма сильным аргументом
оппонентов таких мировоззрений и соответствующих жизненных стратегий.
Действительно, какому истолкованию (какого Писания) верить? К тому
же, веру как духовную способность человека никак не оторвать от
разума, другой духовной способности человека. Так что, где вера, там и
разум. А где разум, там критика и сомнения в обоснованности и
внутренней согласованности теистических мировоззрений.
Более радикально настроены сторонники мировоззрений,
настаивающих на необходимости не просто решительного преобразования
человека и его духовного мира, но, в сущности, на необходимости
уничтожения субъекта индивидуального бытия. Некоторые из таких
мировоззрений, правда, полагают, что субъекта индивидуально бытия
(личности, души) и уничтожать не надо, ибо он в действительности и так не
существует. Тот, кто считает, что его Я существует, глубоко ошибается,
полагают сторонники таких мировоззренческих систем. В случае
принятия подобного варианта мировоззрения, конечно, все проблемы
снимаются. Как говорится, «нет человека, нет и проблем, в том числе и
экзистенциальных проблем. Так, например, буддийское мировоззрение
может быть рассмотрено как один из вариантов рассматриваемого
способа преодоления индивидуального бытия человека. Как известно,
главная цель буддизма - это помощь человеку в освобождении его от
страданий. Для освобождения от страданий необходимо, полагают
буддисты, прежде всего, осознать, что источником страданий и зла
является именно стремление человека к обособленному эгоистическому
существованию. Необходимо осознать также, что от страданий можно
избавиться, только освободившись от этой жажды обособленного бытия,
освободившись от «я». Причем, буддисты считают, что даже смерть не
является надежным способом освобождения человека от страданий.
Таким образом, они не доверяют смерти, в частности самоубийству,
дело освобождения человека от страданий и, соответственно, от
обособленного бытия. Если бы все решалось так просто, то (вспомним
здесь почти буддийские размышления принца датского)
...Кто снес бы ложное величье
Правителей, невежество вельмож,
Всеобщее притворство, невозможность
Излить себя, несчастную любовь
И призрачность заслуг в глазах ничтожеств,
Когда так просто сводит все концы
Удар кинжала? Кто бы согласился,
Кряхтя, под ношей жизненной плестись...
36
Самоубийство не освобождает человека от страданий и от
обособленного бытия, поскольку для буддизма вслед за смертью наступает
новое рождение (реинкарнация). Вслед за новым рождением приходят
новые страдания. Таким образом, смерть - лишь преддверие
«вздергивания на дыбу жизни для мучений». Чтобы преодолеть действие санса-
ры и вырваться из цепи перерождений (и цепи все новых страданий)
необходимо, учит буддизм, преодолеть, умертвить свое отдельное «я» и
достичь состояния нирваны. Это и будет состояние полной свободы от
страдания, состояние полного покоя. «Покой нирваны выходит... за
пределы земных радостей и страданий. Нирвана - это состояние
безмятежности, невозмутимости и бесстрастного самообладания, ее
невозможно объяснить понятиями обычного, повседневного опыта» '.
Такой путь достижения освобождения от жизненных страданий,
как известно, по-прежнему привлекателен для многих людей. И все же
не оставляет меня мысль о том, что буддизм (и родственные ему формы
мировоззрения) предлагают решить экзистенциальные проблемы
человека путем своего рода дезертирства. Жизненная стратегия,
предлагаемая ими, - это выход за пределы человеческого, бегство от участи
человека и от его экзистенциальных проблем. Мне представляется весьма
односторонней также буддийская оценка жизни человеческой как
страдания. Разве в ней только страдания? Трудно согласиться также с
методами, с помощью которых буддисты стремятся представить мир как
нечто ничтожное и отвратительное. Например, Будда учил, что,
рассматривая тело человека, надо помнить, что оно есть лишь соединение
земли, воды, огня и воздуха. Он учил также, что тело человека
наполнено отвратительными субстратами: мясом, костями и нечистотами.
Что оно наполнено жирами, кровью, желчью. Он учил, что мертвое
тело разлагается и пожирается червями... Конечно, все это, как говорится,
имеет место. Но разве в нашей жизни только это? Разве наш мир это
только тление, гниение и смерть? Все-таки, состояние нашего (земного)
мира в определенной степени зависит и от человека. И человек в
содружестве с другими людьми может немало сделать для того, чтобы в
наш мир был лучше «оборудован для счастья», чтобы в нем были не
только тление и смерть.
Отмечу, что к обсуждаемому типу мировоззрений принадлежат
также достаточно разнообразные мировоззренческие системы,
известные под собирательным названием «вечная философия». Сердцевина
всех этих систем образуется как раз принципом, согласно которому для
преодоления зла и страданий человеку необходимо умертвить свое от-
1 Чатгерджи С , Датга Д. Индийская философия. М., 1994, с. 130.
37
дельное, бренное «я» и слиться с вечным «Я», с Богом, с Духом, с
Брахманом, с Абсолютом1.
О необходимости преодоления «жажды индивидуального бытия»
постоянно говорил также А. Шопенгауэр. «... Нельзя указать, -
восклицал он, - другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше
бы нас совсем не было»2. Уразумение этого, считал он, — это «пристань
полной резигнации» - именно такова, по Шопенгауэру, цель жизни
человека.
Надежность предлагаемого такими мировоззрениями способа
преодоления конфликта между иррациональным, бессмысленным
миром и «мыслящим тростником» сомнению не подлежит. Трудно,
однако, согласиться с ценой, которую при этом необходимо заплатить:
элиминацией индивидуального бытия человека. Несогласие с жизненной
стратегией, предлагаемой буддизмом, не означает, разумеется,
пренебрежительного, несерьезного отношения к этой великой
мировоззренческой системе. Главную ценность мировоззрений такого типа
(обосновывающих необходимость элиминации духовной субъективности) я
вижу, прежде всего, в том, что они помогают человеку умирать.
Действительно, мировоззрение человека должно не только помогать ему в
достойном прохождении жизненного пути, оно, несомненно, должно
также облегчить (не только в физиологическом, конечно, смысле)
процесс его умирания, оно должно подготовить его к смерти.
Человек не должен, на мой взгляд, стремиться к смерти (если
только не иметь в виду возможные исключительные ситуации). Но он
всегда должен помнить о своей смертности: memento mori. Он должен
готовиться к своей собственной смерти. Процесс умирания — это очень
сложный и, с точки зрения внутреннего времени (времени, связанного с
духовными процессами, протекающими в умирающем человеке),
неопределенно длительный процесс. Полностью подготовиться к нему,
очевидно, невозможно. Ибо глубокие стадии умирания, то есть стадии,
пройдя которые, субъект умирания уже не может вернуться к жизни,
находятся за пределами опыта, который может быть передан другому
субъекту и затем использован этим другим. Но подготовиться к самой
ситуации умирания и к начальным фазам этого процесса можно и
нужно. Для такой подготовки незаменим именно опыт мировоззрений
обсуждаемого типа3. На мой взгляд, две неразрывно связанные между
собой важнейшие функции мировоззрения - помогать человеку
достойно жить и помогать ему достойно умереть - не равноценны. Более
важной мне представляется первая из них. Это не означает, разумеется,
что вторую функцию мировоззрения можно игнорировать. Я глубоко
1 См. об этом, например: Олдос Хаксли Вечная философия. M., К , 1997.
2 Избранные произведения М., 1992, с. 151
3 См. об этом, прежде всего, "Тибетскую книгу мертвых". Петербург 1992.
38
убежден в том, что это не так. Но ее не следует также
абсолютизировать, тесня первую функцию мировоззрения, что как раз имеет место в
буддизме и других близких ему мировоззрениях.
Еще один тип мировоззрения, предлагающий свой путь
преодоления конфликта между иррациональным, бессмысленным миром и
«мыслящим тростником», может быть охарактеризован как прогрес-
сизм и утопизм. Говоря максимально обобщенно, мировоззрение этого
типа утверждает, что мир (включая общество и человека) может быть
радикально преобразован на началах разума, добра, справедливости,
любви. В результате такого преобразования исчезнут все основания для
ропота «мыслящего тростника»: все формы отчуждения, подавления и
эксплуатации человека, несправедливость, зло, болезни и даже (в
некоторых вариантах утопий) смерть. Это преобразование характеризуется
сторонниками рассматриваемого типа мировоззрения как скачок
(общества и человека) из царства необходимости в царство свободы. В
ходе этого преобразования общество (и человек) познает себя.
Общественные отношения станут разумными, гармоничными
(«прозрачными»). Человечество познает также основные природные
закономерности. Оно будет способно предвидеть будущее и планомерно
осуществлять это (уже известное ему) будущее. Человечество будет в состоянии
регулировать социальные и космические процессы. В результате этого
«отрегулированный» мир перестанет быть иррациональным и
бессмысленным. Человечество в таком случае обретет, как видим, почти
божественные свойства. Оно, по сути, пересоздаст мир, гармонизирует его и
приспособит к себе.
Главным пороком мировоззрения этого типа является
необоснованность его важнейшей онтологической предпосылки, которая часто
не формулируется в явном виде. Я имею в виду признание (чаще всего
неявное) сторонниками таких мировоззрений конечности, исчерпаемо-
сти мира (и человека). Очевидно ведь, что бесконечный,
неисчерпаемый мир (и человек) никогда не может быть познан и преобразован
полностью и окончательно. В бесконечном, неисчерпаемом мире (и
человеке) всегда останется неожиданное, непредвиденное, опасное...
Многообразно бесконечный, неисчерпаемый мир невозможно
полностью «отрегулировать» и приспособить для комфортного проживания в
нем человека. Бытие человека в таком мире всегда трагично.
Следовательно, в таком мире всегда будут основания для ропота «мыслящего
тростника». Тезис о конечности, исчерпаемости мира, который, как
кажется, дает надежду на полное его познание и преобразование имеет в
качестве другой своей стороны1 следствие весьма печальное для его
1 Об этом будет сказано подробнее в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия
человеческого духа»
39
обитателей. А именно: его обитатели (очевидно, также конечные, ис-
черпаемые «устройства») не могут не быть жестко
детерминированными механизмами. Они не обладают свободой, они лишены способности
к творчеству... Какие уж тут божественные свойства! - Обитатели
такого мира - это не люди, а своего рода марионетки необходимости.
Здесь следует подчеркнуть, что, по сути, все упомянутые
мировоззрения, несомненно, являются гениальными изобретениями
человечества. Они помогли выжить различным человеческим сообществам в
самых трудных ситуациях и многим помогают жить сегодня. Кроме
того, как уже было сказано, они помогают человеку принять смерть. Эти
мировоззрения обладают громадными возможностями
совершенствования и адаптации к изменяющимся социальным условиям. Их
жизнеспособность однозначно подтверждена тем, что они имеют миллионы
приверженцев на протяжении сотен и даже тысяч лет. Хотя, на мой
взгляд, возможно опровержение чисто рациональными средствами
любого конкретного варианта мировоззрения указанных типов, такое
опровержение, думается, не приведет к значительному падению их
привлекательности и распространенности. Мировоззрение — это не научная
теория, рациональное опровержение которой весьма опасно для нее.
Сила, жизненность мировоззрения не только в его рациональности,
логической стройности и т.п. Его сила состоит также в способности
помочь конкретному человеку решать его кардинальные жизненные
проблемы. Его жизненность - в способности дать человеку и обществу
достаточно привлекательные смысложизненные ориентиры. Его
жизненность и сила - в способности организовать социальную жизнь.
Мировоззрение, как правило, идет навстречу желаниям человека, оно
утешает и успокаивает его.
Однако, как ясно из вышесказанного, ни один из рассмотренных
типов мировоззрения не справляется полностью с задачей преодоления
конфликта между иррациональным, бессмысленным миром и
заброшенным в него человеком. Единственным исключением является
мировоззрение, заглушающее ропот «мыслящего тростника» путем его
уничтожения (в качестве субъекта индивидуального бытия).
Я глубоко убежден, однако, что это не та цена, которую можно
заплатить для достижения данной цели. Я полагаю, что не следует
стремиться к полному преодолению конфликта между
иррациональным, бессмысленным миром и человеком, ибо оно (полное
преодоление) было бы преодолением человеческого в человеке. Это было бы, по
сути, преодолением, отрицанием человека. Более того, это было бы
преодолением всякой (в том числе и сверхчеловеческой
субъективности). Более предпочтительным, более соответствующим природе
человека представляется мне мировоззрение, которое выстраивается именно
на основе принятия тезиса о нежелательности полного преодоления не-
40
довольства человека бессмысленным миром. Этот тезис, в свою
очередь, опирается на две колонны: признание неистребимости важнейших
экзистенциальных проблем человека и признание абсолютной ценности
человеческой субъективности. Иначе говоря, конфликт между
иррациональным, бессмысленным миром и заброшенным в него человеком
неискореним. Преодолеть этот конфликт можно единственным
способом: уничтожить те свойства человека, которые делают его человеком,
уничтожить разум, прежде всего. Но трагический гуманизм настаивает
на том, что эти его свойства: разумность, открытость миру,
чувствительность, сострадание другим людям необходимо развивать и
совершенствовать.
Особо я хочу остановиться здесь на том свойстве человека,
которое является главным источником его конфликта с бессмысленным и
иррациональным миром - на разумности человека. Я отстаиваю и
развиваю мировоззрение трагического гуманизма. Решающую роль в
формировании такого мировоззрения играет именно разум. То есть речь
идет о философском мировоззрении. Это не значит, конечно, что я
принижаю или, тем более, исключаю из процесса формирования
мировоззрения другие качества человека: эмоции, волю, чувства, воображение
и т.д. Это не значит также, что я принимаю в качестве
основоположения своего мировоззрения знаменитую максиму Б. Спинозы: не
плакать, не смеяться, не ненавидеть, но понимать. На мой взгляд, у
воплощенного разума, у существа, которое только мыслит (именно такое
существо могло бы в полной мере принять максиму Спинозы), по сути, не
было бы оснований для недовольства своей участью. Такое
недовольство порождается в первую очередь тем, что в человеке сталкиваются
устремления воли, чувств, воображения с границами,
устанавливаемыми разумом. Если уж формулировать максиму, основополагающую для
мировоззрения трагического гуманизма, то ее можно было бы выразить
следующими словами: и плакать, и смеяться, и ненавидеть, и любить
(!), и понимать. Иначе говоря, такое мировоззрение утверждает
человека как многомерное (и даже бесконечномерное) существо. Это -
существо, любящее, ненавидящее, надеющееся, страдающее..., а не только
мыслящее. Сказанное вовсе не противоречит тому, что мировоззрение
трагического гуманизма созидается, прежде всего, разумом. Все
остальные духовные качества человека участвуют в его формировании
опосредованно (через посредство разума). Все они (эти качества)
вносят свой вклад в формирование такого мировоззрения. Все эти
«вклады» преобразуются, оформляются, проверяются и т.п. разумом.
Здесь следует особо сказать о том свойстве разума, которое
может по-разному оцениваться. Это - беспощадность, неумолимость
разума. Он беспощаден в своей критичности и самокритичности. Для
него не существует Абсолютной истины, он не приемлет всеобщих зако-
41
нов, для него существуют лишь более или менее обоснованные
суждения. Разум утверждает локальность и временность любой формы бытия
и всякой определенности. Он требует «конкретного анализа конкретной
ситуации». Он никогда не дает человеку «почивать на лаврах». Разум
не может удовлетвориться достигнутым результатом. Будучи
творческим по своей природе, он не может создать замкнутой, завершенной
системы. Он открыто говорит человеку о временности его
существования и о хрупкости его бытия.
История духовной жизни человечества знает различные
отношения к разуму и различные его оценки. Одни мыслители считают разум
высшим качеством человека и оценивают возможности разума едва ли
не как беспредельные. Для других разум - это источник зла. Для
третьих разум - всего лишь инструмент, орудие, которое может быть
использовано и во благо, и во зло. Так, например, А. Шопенгауэр был
убежден, что «разум так же соединим с великой злобой, как и с великой
добротой ..., что он одинаково готов служить для методического,
последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла
..., в чем и видна его женская воспринимающая и хранящая, а не
самостоятельная творческая природа»1. Видимо, можно согласиться и с
приводимой им там же общей формулой: «Поступать разумно и
поступать добродетельно - две вполне различные вещи». Прав также и
Шеллинг, писавший: «Мы ... не верим ..., в то, что с помощью чистого
разума можно стать добродетельным»2. И я, повторюсь, говоря о решающей
роли разума в формировании мировоззрения трагического гуманизма,
не утверждаю, что оно создается «чистым разумом». Речь идет о том,
что это мировоззрение созидается с непременным учетом требований
разума (по крайней мере, стремится быть таковым). Если, к примеру,
разум субъекта такого мировоззрения говорит «нет», то все эмоции,
чувства, желания, фантазии этого субъекта должны подчиниться этому
запрету. Сказанное можно выразить следующим образом: я отстаиваю
мировоззрение, которое созидается не «чистым разумом» и не «только
разумом», а мировоззрение, которое не противоречит требованиям
разума. В качестве несколько парадоксального пояснения
сформулированного требования можно вспомнить позицию И. Канта, который, с
одной стороны, утверждал, что он ограничил права разума, чтобы
освободить место вере. С другой стороны, вспомним, что основное
сочинение Канта, посвященное обсуждению феномена религиозной веры,
называется «Религия в пределах только разума». Как видим, и Кант, не
отрицая роли других духовных способностей человека (в данном слу-
1 Собрание соч. в пяти томах. Т. 1. М., 1992, с. 122.
2 Соч. в двух т. Т. 2. М.,1989, с. 156.
42
чае, веры) решающее слово при обсуждении мировоззренческих
вопросов оставляет за разумом.
Что касается альтернативы «добродетельно или разумно», то я
считаю более предпочтительной формулировку «добродетельно и
разумно». Другими словами, по моему мнению, аксиология, являющаяся
важнейшей частью мировоззрения, не вытекает, конечно, из
установлений разума, но она не должна им противоречить. Из требований разума
не выводятся ценности, смыслы и идеалы, как не выводятся из них
знания о мире и человеке. Ценности, как и знания, систематизируются и
концептуализируются разумом, но не порождаются им, так сказать, из
самого себя. Человек разумный «вычерпывает» знания, ценности и
смыслы из опыта своей жизни в мире и из культуры. Высшие ценности
- это своеобразные сгустки бескорыстного опыта человека и
человечества.
Согласование аксиологии с требованиями разума должно
проявляться, в частности, в согласовании таких «блоков» мировоззрения как
онтология и аксиология. Онтология трагического гуманизма, в основе
которой лежит утверждение многообразной бесконечности
(неисчерпаемости) универсума, требует признания локальности и временности
всех структур, закономерностей, свойств. Аксиология, согласующаяся с
такой онтологией, аксиология трагического гуманизма должна
признавать временность (смертность) всех ценностно-смысловых достижений
человечества, а также временность (смертность) самого человечества1.
1 Более глубоко этот вопрос обсуждается в следующем очерке.
43
ОЧЕРК 2
ПРИНЦИП НЕИСЧЕРПАЕМОСТИ УНИВЕРСУМА:
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
И
АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ
Как уже сказано, онтологическим основанием мировоззрения
трагического гуманизма является признание многообразной
бесконечности (неисчерпаемости) универсума. В связи с этим необходимо
прояснить содержание понятия «универсум».
Понятие универсума чаще всего употребляют как понятие по
своему содержанию близкое или тождественное понятию «мир». Правда,
многие авторы утверждают, что существует множество различных
миров. В таком случае универсум понимается как совокупность всех этих
(разнообразных) миров. Так, например, античные атомисты говорили
об универсуме как о множестве возникающих, пребывающих и
разрушающихся миров. Г.В. Лейбниц, как известно, рассматривал универсум
как множество всех возможных миров. Из этого множества миров
реальным является, по Лейбницу, только наш (по его мнению, - это
«наилучший из возможных миров») мир, а остальные - только возможны,
поскольку их можно логически непротиворечиво помыслить. В
некоторых отношениях понятие универсума сближается также с понятием
Абсолюта, обозначающим во многих религиозно-философских системах
основу мира, полноту бытия, творческое первоначало мира, слитность
субъекта и объекта. Понятие универсума близко по содержанию также
содержанию понятий «природа» в широчайшем смысле этого слова и
«Вселенная», применяемого чаще всего в естествознании.
Номинально универсум (лат. Universum, summa rerum) означает
«все имеющееся», «все, что существует». Именно это номинальное
значение обсуждаемого понятия я принимаю в качестве исходного и
предварительного его истолкования. Таким образом, универсум - это
субъект существования, это все, что в том или ином смысле
существует.
Очевидно, что это определение сразу же вызывает серьезные
вопросы и, следовательно, требует дальнейших разъяснений. Прежде
всего, оно содержит чрезвычайно неясное по своему содержанию понятие
существования. На первый взгляд, содержание этого понятия можно
пояснить следующим образом. Существующим следует считать все то,
что «заявило о своем существовании», что, следовательно, вовлечено в
ту или иную форму познавательной или преобразовательной
деятельности человека (человечества). Такой подход, несомненно, должен
быть охарактеризован как излишне осторожный и в некотором смысле
44
статичный, аисторичный. Действительно, история развития общества
однозначно свидетельствует о том, что человечество открывает все
новые сферы существования, новые регионы универсума. Когда-то в
качестве существующих «регионов универсума» европейцами были
открыты Америка, Австралия и Антарктида. Относительно недавно
статус существования для человечества обрели галактики и квазары,
атомные ядра и элементарные частицы. Подобные примеры можно
умножать. Поэтому, несомненно, существованием обладает не только
известная в наше время часть универсума, но и неизвестная нам его часть,
то есть часть универсума, еще не ставшая предметом познавательной и
преобразовательной деятельности человека. Если предположить, что
универсум качественно и количественно бесконечен, то человеку и
человечеству всегда известна (в определенной мере) только конечная
часть такого универсума.
Предположение о многообразной качественной и количественной
бесконечности универсума (о неисчерпаемости универсума),
несомненно, является фундаментальным принципом онтологии, в
значительной степени определяющим особенности соответствующего
мировоззрения. Далее я буду называть это предположение принципом ин-
финитизма (от латинского infïnitus - беспредельный, бесконечный). По
всей видимости, строго доказать предположение о бесконечности,
неисчерпаемости универсума невозможно. Однако обосновать принцип
инфинитизма, на мой взгляд, можно достаточно убедительно. Попытка
обоснования сформулированного предположения будет предпринята
мною ниже. Но уже сейчас можно сказать, что принятие этого
предположения требует внесения существенных коррективов в наиболее
распространенные в философии представления об универсуме.
В частности, как правило, универсуму в философии
приписывается единство, целостность. Так, например, для Шеллинга универсум -
это «действительная целостность (totalitas)1». Этот мыслитель
утверждал также, что универсум является «абсолютной тотальностью»
(«абсолютным субъектом»). С его точки зрения, одна сторона этой
абсолютной тотальности - это природа, а другая - мир духа". Аналогичные
формулировки мы находим и у Гегеля. Он также говорил об
универсуме как о «целокупности»3, как о «полноте природного и духовного
универсума»4. Гегель писал о «единой органической жизни Универсума».
Он подчеркивал, что «Универсум - это не нагромождение множества
равнозначных акциденций, но живая, жизненная система»5.
Шеллинг Ф.В.Й. Соч в двух томах Т. 2. М, 1989, с. 37
Там же, с. 479.
Гегель Г.ВФ. Наука логики M., 1998, с. 567.
Там же, с. 242.
Гегель Г.ВФ Философия религии в двух томах Т 2. М., 1977, с 478
45
Особое внимание понятию универсума уделял X. Ортега-и-
Гассет. Даже саму философию он определял как «познание
Универсума»1. Он понимал универсум как «все имеющееся» и считал его единым
целым. Универсум, утверждал он, - «это целостный объект». Для
испанского мыслителя Универсум - «это подлинное целое», это
«самодостаточное целое»2. Впрочем, суждения X. Ортеги-и-Гассета в связи с
вопросом о единстве и целостности универсума непоследовательны и
даже противоречивы. Действительно, с одной стороны, как уже
отмечено, он подчеркивал, что, по сути, об Универсуме нам известно только
то, что он является целостным объектом. С другой стороны,
несколькими страницами ниже он писал, что на самом деле и это нам
неизвестно. «Нам, - указывал Ортега-и-Гассет, - неизвестно, действительно ли
это имеющееся будет единым целым, т.е. Универсумом, или же то, что
имеется, скорее, составит различные целые, т.е. будет Мультиверсу-
мом»3.
Представляется, что единство, целостность (тотальность)
универсума невозможно согласовать с принципом инфинитизма, то есть с
признанием его многообразной количественной и качественной
бесконечности (неисчерпаемости). Скорее всего, философское утверждение
единства, целостности универсума является своеобразным реликтом
картины мира, сформировавшейся в лоне монотеистической религии.
Действительно, теистическое признание единственного Бога-творца
подразумевает ту или иную форму единства, целостности сотворенного
им универсума (мира). Именно единый и единственный Бог выступает
здесь как гарант единства и целостности универсума (мира).
Как известно, теологически истолкованная идея единства мира
лежит в основе весьма популярной в отечественной философии
концепции всеединства, разрабатывавшейся B.C. Соловьевым, С.Л.
Франком, И.О. Лосским и другими отечественными мыслителями. Так,
например, И.О. Лосский писал в связи с этим, что в мире «все
имманентно всему»4. Он подчеркивал также, что «мир есть систематическое
единство», и это единство обусловлено «Сверхсистемным началом»5,
Богом. Стоит отметить, что, по мнению русского философа, единство
мира эволюционирует, прогрессирует, восходя от «отвлеченного еди-
носущия» к «конкретному единосущию». В духе своего учения о
«субстанциальных деятелях», он утверждал: «Исходя из своего
отвлеченного единосущия, деятели, все поведение которых вытекает из любви к
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991, с.77.
2 Там же, с. 78
Там же, с. 87.
4 Лосский НО. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М.,
1991, с. 55
5 Там же, с 49.
46
Богу и всему миру, восходят к конкретному единосущию: используя
свои свойства, которые суть образ Божий в твари, они осуществляют
еще и подобие Божие. Совокупность деятелей, живущих так в Боге,
образует совершенную область бытия - Царство Божие»1.
Показательны в этом плане также рассуждения современного
мусульманского богослова Саййида Муджтаба Мусави Лари. Он не
сомневается в том, что «между всеми компонентами мира существует
исключительная взаимосвязь и гармония»2. Религиозный мыслитель с
помощью весьма наглядных образов поясняет характер этой
взаимосвязи. «Мир, - пишет он, - представляется своего рода караваном, в
котором все путники связаны как бы одной цепью, совместно продвигаются
по направлению к одной цели». И далее, сравнивая мир с организмом,
он утверждает: «Каждый элемент этого организма выполняет свою
конкретную функцию, все другие части и элементы как бы дополняют
друг друга»3. Разумеется, для Саййида Муджтаба Мусави Лари
источником единства мира является единство (и единственность) Бога. С
другой стороны, единство мира является для него убедительным
свидетельством единства (и единственности) Бога. «Мир, коренящийся на
единстве и взаимосвязи своих частей, - указывает он, - обязательно
имеет своим происхождением единый источник, единый принцип.
Бытие проистекает из единого источника; если признать, что всеобщность
вселенной едина, то придется согласиться с тем, что и Создатель ее
один. Тот факт, что Создатель сотворил единство вещей во всем
многообразии их в мире, является сам по себе убедительным
подтверждением Его единственности, универсальности, силы и мудрости»4.
Богословы и философы, исходящие из предположения о единстве
и целостности универсума, претендуют на построение глобальной
картины универсума. Осознанно или неосознанно они стремятся охватить
(описать, объяснить, понять) своими богословско-философскими
теориями и концепциями весь универсум (мир как целостность).
Очевидно, что онтологическим основанием таких концепций является
предположение о той или иной форме конечности универсума, принятие
принципа финитизма. Авторов и сторонников концепций такого рода
логично назвать финитистами.
В истории духовной культуры, в истории философии в частности,
финитисты представлены достаточно широко. Финитисты, как правило,
считают в принципе решенными основные мировоззренческие
проблемы. Нерешенными для них остаются лишь некоторые второстепенные
1 Там же, с. 58.
2 Саййид Муджтаба Мусави Лари Бог и его атрибуты. Лекции по мусульманской
догматике. Третье издание: Август 2004, с. 107.
3 Там же, с. 108.
4 Там же.
47
вопросы, связанные с уточнениями, конкретизациями, детализациями
уже нарисованной ими глобальной картины универсума. Если говорить
о религиозном мировоззрении, то, как уже отмечалось, - это монотеизм
в различных его формах (иудаизм, христианство, ислам). Если иметь в
виду философское мировоззрение, то это разнообразные формы
онтологического монизма: монистическая система Б. Спинозы, абсолютный
идеализм Гегеля, диалектический материализм и т.д.
Следует подчеркнуть, что нередко авторы и сторонники финити-
стских концепций говорят о бесконечности универсума и (или) Бога.
Так, например, сторонники теистических воззрений утверждают
бесконечность Бога. О бесконечности субстанции (Бога, природы) писал
также Б. Спиноза. Бесконечность мира (материального мира)
подчеркивали создатели диалектического материализма и их последователи...
Однако, как показывает анализ, в указанных (и других финитистских)
мировоззренческих системах идея бесконечности (универсума, Бога)
чаще всего только провозглашалась, но не проводилась
последовательно сквозь эти системы. Либо эта идея понималась в таких системах
односторонне. Например, в них утверждалась только пространственная
бесконечность мира.
Характеризуя финитизм, необходимо отметить, что его
сторонникам свойствен гносеологический оптимизм. Другими словами, они
убеждены в том, что человечество способно достичь или, по крайней
мере, приблизиться к абсолютной истине, построив «окончательную
теорию» универсума. В социальном плане финитистам, как правило,
свойствен прогрессизм. Иначе говоря, они не сомневаются в том, что
человечество развивается по восходящей линии, что оно постоянно
движется «вперед и выше», теоретически и практически осваивая и
совершенствуя универсум.
Напротив, принятие принципа инфинитизма требует от
исследователя своего рода скромности и смирения. Указанный принцип
требует от него отчетливого понимания того, что любая форма
мировоззрения, любое концептуальное построение позитивно охватывает
(описывает, объясняет) лишь конечную часть универсума. Все остальное -
«бесконечная часть» неисчерпаемого универсума - нам неизвестно.
Другими словами, в рамках такого подхода невозможна «позитивная
глобальность»: невозможно построение глобальной картины
неисчерпаемого универсума, ибо такая картина всегда основывается на
неправомерной экстраполяции свойств известной части универсума на его
неизвестную часть. Рассматриваемый подход допускает только, так
сказать, «негативную глобальность». Иначе говоря, трансцендентная,
непознанная часть бесконечного универсума характеризуется в рамках
такого подхода только негативно: она характеризуется как неизвестная,
непознанная и т.п. Перенесение характеристик познанной части у ни-
48
версума на не познанную его часть здесь, как уже сказано, в принципе
неправомерно. Разумеется, при этом не отрицается возможность
дальнейшего расширения сферы познанного человечеством. Однако это
расширение, в сущности, ничего не меняет: в неисчерпаемом
универсуме сфера познанного человечеством остается всегда конечной, а
сфера неизвестного, не познанного им - всегда бесконечной. Поскольку
главным основанием концептуальных построений этого класса
является признание многообразной бесконечности универсума, постольку я
буду называть их авторов и сторонников инфинитистами.
Инфинитисты, как правило, являются сторонниками
онтологического плюрализма, то есть утверждают принципиальную
множественность, многообразие, гетерогенность (разнородность) универсума1.
Такие взгляды развивают, в частности, постмодернисты (Ж. Деррида, Ж.
Делез, Ж. Бодрийяр и др.). В их понимании универсум является
преимущественно хаотичным, катастрофичным, фрагментированным,
плюралистичным, бессмысленным. Отсюда вытекает их негативное
отношение к «метанаррациям» (метаповествованиям), к
последовательным и всеохватывающим мировоззренческим системам. Можно
сказать, что постмодернизм отказывается от любых форм целостности,
монизма и унификации, как человека, так и универсума.
Постмодернизм обращается к идее множественности и разнообразия,
многообразия и разнородности универсума.
Инфинитисты, как правило, исходят также из принципиальной
погрешимости, гипотетичности, относительности результатов
человеческого познания, в том числе и результатов научного познания. Такая
позиция свойственна, например, представителям постпозитивистской
философии науки (K.P. Попперу, И. Лакатосу, Т. Куну, П. Фейерабенду
и др.). Они принимают идею методологического плюрализма и даже
(П. Фейерабенд) эпистемологического анархизма, отстаивают необхо-
1 Отмечу, впрочем, что существует вариация инфинитизма, связанная с признанием
единства универсума. Так, например, Б.П. Вышеславцев утверждает, что сущность
бесконечного «есть всеобщность, Allheit, всеединство». «Только бесконечность, продолжает он, дает
право сказать «все». Только бесконечность есть полнота, законченность, совершенство. И
всякое совершенное целое... есть всеединство или актуальная бесконечность»
(Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения М, 2006, с. 182, 183). То
же самое пишет ПА. Флоренский. «Бесконечное (он имеет в виду актуальную
бесконечность - В.Ф.), мыслимое как целокупное единство, как единый, в себе законченный
Субъект» (Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М,
2003, с. 62). Как видим, эта вариация инфинитизма сводит бесконечность универсума
только к актуальной его бесконечности. На мой взгляд, такое сведение неправомерно.
Следствием этого сведения и является признание сторонниками такого инфинитизма единства и
целостности универсума О неправомерности сведения неисчерпаемости универсума к его
актуальной бесконечности см. также ниже в этом очерке.
49
димость неограниченного «размножения» конкурирующих друг с
другом научных теорий и т.п.
Впрочем, ни постмодернисты, ни постпозитивисты чаще всего не
формулируют в явном виде обсуждаемый принцип.
Принятие принципа инфинитизма, очевидно, ведет также к
весьма серьезным следствиям для антропологических, аксиологических и
социально-философских построений.
Любопытно, что своего рода «подступы» к онтологическому
плюрализму можно обнаружить в работах Ф. Ницше. Еще более
любопытно, что именно отрицание онтологического монизма вело
немецкого мыслителя к «переоценке всех ценностей». Конкретнее, он пришел к
выводу, что отрицание единства мира (универсума) имеет серьезные
аксиологические следствия. А именно: автор «Воли к власти»
подчеркивал, что одним из онтологических оснований европейского
нигилизма является потеря веры людей в то, что весь мир представляет собой
«некую цельность, систему, даже организацию». Он указывал, что
основанием европейского нигилизма является также потеря веры в то, что
в глубине всего скрывается «некоторая высшая форма власти и
управления». Ницше подчеркивал, наконец, что в качестве фундамента
европейского нигилизма выступает потеря веры в то, что миру свойственны
«какое-либо единство, какая-либо форма «монизма»1. Ницше был
убежден в том, что человек, принимавший такую веру, чувствовал себя «в
тесной связи и глубокой зависимости от некоего бесконечно
превосходящего его целого». По сути, такой человек чувствовал себя «модусом
божества». И вдруг, восклицает немецкий мыслитель, человек осознает,
что «такого «целого» нет!» Как следствие, «человек теряет веру в свою
ценность». Человек осознал, что «он создал такое целое, чтобы иметь
возможность веровать в свою собственную ценность»2. Таким образом,
указанное Ф. Ницше разрушение веры в то, что ценность человека
детерминирована его причастностью к некой мировой целостности и, в
конечном счете, - его причастностью к абсолютной ценности Бога-
творца, провоцирует мировоззренческий кризис. Разрушение такой
веры ведет человека к нигилизму, ввергает человека в состояние
отчаяния.
Можно предположить, и опыт девятнадцатого и двадцатого
столетий в известной мере подтверждает это предположение, что выйти из
этого состояния отчаяния можно, продвигаясь по одному из трех путей.
Первый из них - это путь мировоззрений узко прагматических и
вульгарно гедонистических. Это - путь откровенно циничных и
нигилистических. Субъекты таких мировоззрений интерпретируют отсутст-
1 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М, 2005, с. 34.
2 Там же
50
вие абсолютных ценностей, собственное несовершенство и
неотвратимость собственного небытия как своего рода категорический
императив, обосновывающий и оправдывающий их аморализм, стяжательство
и «зоологический индивидуализм». Они стремятся «взять от жизни
все». Они игнорируют интересы других людей, они попирают
нравственные и правовые нормы. Субъекты таких мировоззрений презирают
высшие (духовные) ценности и т.д. Разнообразные варианты
мировоззрений такого рода представлены почти на всех этапах человеческой
истории. Такие мировоззрения, к сожалению, широко распространены
и среди наших современников.
Второй путь, выводящий из указанного выше состояния
отчаяния, - это путь утопических мировоззренческих конструкций. В
соответствии с этими построениями человек (человечество) рано или
поздно достигнет окончательного (и позитивного) разрешения
экзистенциальных и социальных проблем. Авторы таких построений пытаются
рационально обосновать возможность окончательного решения
экзистенциальных проблем человека и возможность достижения
совершенного состояния общества. Нередко они стремятся обосновать также
возможность превращения человека (человечества) в «хозяина
Вселенной», планомерно управляющего ею. Они рисуют захватывающие дух
перспективы непрестанного прогресса человечества, которое в
будущем внесет разумное начало в те космические процессы, которые
сейчас осуществляются стихийно. Очевидно, что онтологическим
основанием мировоззренческих построений этого класса является
предположение о той или иной форме конечности (финитности) универсума
(мира), гипотеза об исчерпаемости человека и человечества. Иначе
говоря, такие (утопические) воззрения относятся к классу финитистских
мировоззрений.
Наконец третий путь преодоления отчаяния, вызванного потерей
человеком веры в возможность приобщения к абсолютной,
божественной ценности, - это путь построения последовательно нерелигиозного
гуманистического мировоззрения, основанного на принципе инфини-
тизма. Один из вариантов такого мировоззрения представлен в моих
предшествующих работах1 и развивается в этой книге.
Последовательно нерелигиозное мировоззрение однозначно
отрицает возможность полного, окончательного и позитивного решения
всех человеческих проблем. Оно однозначно отрицает достижимость
совершенного (идеального, безгреховного) состояния человека и
человечества. Фундаментальной причиной недостижимости человеческого
1 См.: Финогентов ВЫ. Время, бытие, человек. Уфа. 1992; Финогентов В.Н. И ропщет
мыслящий тростник. Уфа. 2000; Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры M , 2009.
51
совершенства, безусловным гарантом невозможности полного и
окончательного исключения, уничтожения его собственных источников зла
и неразумия является внутренняя, душевно-духовная бесконечность
человека. Из этой же внутренней, душевно-духовной бесконечности
человека с необходимостью следует невозможность его полной
внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления
внутреннего душевно-духовного хаоса человека. Аналогично рассуждая
применительно к обществу, мы придем к выводу о принципиальной
недостижимости «земного рая»: «всесовершенного» царства полной
справедливости, свободы, добра, истины, красоты.
Одним из вариантов такого мировоззрения является
представляемый в этой книге «трагический гуманизм». Дело в том, что трагический
гуманизм, с одной стороны, основан на принципе инфинитизма, с
другой стороны, он, на мой взгляд, демонстрирует возможность достойной
ценностно-смысловой наполненности жизни человека. Следовательно,
такое мировоззрение может вывести человека из состояния отчаяния.
Разумеется, при этом трагический гуманизм сталкивается с
необходимостью решения множества мировоззренческих проблем
колоссальной сложности. Но это следует считать вполне нормальным,
поскольку такой гуманизм, с одной стороны, не может уподобиться
утопическому гуманизму, избравшему путь примитивизации человека.
Именно примитивизация человека позволяет утопическому гуманизму
«решить» важнейшие мировоззренческие проблемы. С другой стороны,
трагический гуманизм не может уподобиться теистическому
мировоззрению, всегда претендующему на обладание сверхрациональными
истинами и являющему собой образец не решения, а предрешения
важнейших мировоззренческих проблем. Я имею в виду здесь то
важнейшее обстоятельство, что в теизме соответствующее «решение»
мировоззренческих проблем, в сущности, является простым следствием
основного для такого мировоззрения постулата: гипотезы о
существовании Бога.
Широко распространено мнение, согласно которому узко
прагматическими, вульгарно гедонистическими и нигилистическими являются
все последовательно атеистические мировоззрения. Такое мнение,
разумеется, активно поддерживается религиозными авторами. Они
убеждены, что без Бога перспектива небытия неизбежна, что в таком случае
жизнь человека и человечества лишается духовной и ценностной
вертикали, становится, по сути, бессмысленной. Неизбежная перспектива
небытия, полагают они, обрекает человека на отчаянье и вырождение,
на потерю человеческого облика1. В такой позиции есть своя правда.
1 См об этом также в очерках «Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический» и
«О смысле и бессмысленности жизни человека».
52
Действительно, отрицание божественных гарантий, неотвратимость
угрозы небытия может ввергнуть человека в отчаяние, может вести
человека к деградации и духовной смерти. И эта возможность, увы, нередко
превращалась и превращается в печальную действительность.
Нетрудно показать, однако, что атеистические мировоззрения
совсем не обязательно ведут человека к беспросветному пессимизму. Они
не ведут с неизбежностью человека к нигилизму и деградации. Так,
например, трагический гуманизм, как уже сказано, с одной стороны,
сознательно принимает угрозу небытия и перспективу небытия человека и
человечества. Этим и обусловлено присутствие в названии данного
мировоззрения понятия «трагический». С другой стороны, это
мировоззрение подчеркивает ценность человеческой жизни и возможность
осуществления человеком осмысленной, «поистине человеческой»
жизни здесь, на этой грешной земле. Такая («поистине человеческая»)
жизнь достигается человеком в том случае, если он так или иначе
приобщен к высшим («поистине человеческим») ценностям. Это и
позволяет определять данное мировоззрение как «гуманизм».
Самое интересное здесь то, что наборы (перечни) этих высших
ценностей у религиозных авторов и авторов нерелигиозных достаточно
близки. К разряду таких ценностей и те и другие относят истину,
свободу, добро, красоту... Конечно, религиозные авторы интерпретируют
эту близость как зависимость, вторичность нерелигиозной аксиологии
по отношению к аксиологии религиозной. Они утверждают также, что
без религиозной поддержки и божественной санкции ценности,
провозглашаемые нерелигиозными мировоззрениями, бессильны, не
выдерживают «испытания жизнью» и т.д. Они утверждают, что без
религиозной поддержки и божественной санкции указанные ценности быстро
потеряют свою привлекательность и мощь, и, соответственно, субъекты
безрелигиозного мировоззрения неизбежно придут к аморализму и
нигилизму.
Для последовательно атеистического мировоззрения, в частности,
для трагического гуманизма, творцом и гарантом высших и всех других
ценностей, конечно, является человек (общество). С другой стороны, с
позиций такого мировоззрения «человекообразное существо»
становится человеком только через приобщение к этим ценностям. В отличие от
других фрагментов бытия человек, как уже отмечено, существует не
только в мире вещей и процессов, но и в мире ценностей и
порождаемых ими смыслов. И именно приобщенность «человекообразного
существа» к этому миру придает его бытию новое измерение и
превращает его в человека.
Если признавать антропогенный характер высших ценностей, как
это делает трагический гуманизм, то, конечно, им так же, как человеку
и обществу, угрожает небытие. Но от этого, на мой взгляд, они не ста-
53
новятся менее ценными. Так, например, ценность прекрасного
произведения искусства не уменьшается от того, что оно рано или поздно
разрушится. Ценность действий врача, спасающего жизнь человеку, и
знаний, на которых эти действия основаны, не понижается от того, что
этот человек когда-нибудь умрет. Ценность любви человека к человеку
не терпит ущерба от того, что когда-нибудь их жизнь закончится...
Скорее наоборот, угроза небытия, хрупкость и смертность человека и
творимой им культуры повышают их ценность, интенсифицируют у
человека переживание их ценности и требуют от человека бережного
отношения к ним. Прекрасен и достоин уважения человек, созидающий
поистине человеческие ценности и, следовательно, себя в качестве
человечного человека, несмотря на угрозу и неизбежность небытия!
Вернусь к обсуждению принципа инфинитизма. Уже
указывалось, что этот принцип, по всей видимости, не может быть строго
доказано и, несомненно, требует обоснования. Самой простой формой
обоснования принципа инфинитизма является, на мой взгляд, указание
на очевидное присутствие (наличие) в мире феноменов случайности и
инноваций, свободы и творчества. Конечно, я не хочу этим сказать, что
случайность и инновации, свобода и творчество обусловливают
неисчерпаемость универсума. Я хочу сказать, что несомненное наличие в
мире случайности и инноваций, а также - свободы и творчества1
требует поиска их предельных онтологических оснований. В свою очередь,
этот поиск предельных онтологических оснований существования
названных (принципиально важных для бытия человека) качеств мира
ведет к выбору одного из двух путей. Первый путь - это путь признания
наличия в универсуме собственных оснований случайности и
инноваций, свободы и творчества. На мой взгляд, этот путь с необходимостью
приводит к признанию неисчерпаемости универсума, которая
(неисчерпаемость) и является предельным онтологическим основанием
указанных феноменов. Можно сказать, что все указанные феномены
предполагают наличие в универсуме некоторой формы спонтанности,
неполной детерминированности. Можно показать, что они -
спонтанность, неполная детерминированность - невозможны в конечном, ис-
черпаемом универсума. Это сделано в моих предшествующих
(указанных выше) исследованиях2. Именно по пути признания наличия в уни-
1 Разумеется, можно отрицать наличие в мире случайности и инноваций, свободы и
творчества. Как известно, в истории культуры широко представлены мировоззренческие
системы, построенные на основе такого отрицания. Такие - фаталистические - системы,
очевидно, превращают человека в марионетку Бога, природы или общества. Несомненно, такие
системы примитивизируют и универсум и человека. Они, по сути, снимают вопрос об
ответственности человека и о его достоинстве И, разумеется, фатализм абсолютно
неприемлем для трагического гуманизма
2 См об этом также в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого
духа»
54
версуме собственных оснований случайности и инноваций, свободы и
творчества я и шел в этих исследованиях. Второй путь — это путь
отрицания наличия в универсуме собственных оснований перечисленных
феноменов.
Кратко охарактеризую здесь этот «второй путь».
Итак, для избравших этот путь универсум лишен собственных
оснований случайности и инноваций, свободы и творчества. Иначе
говоря, идущие по этому пути предполагают существование внешних по
отношению к универсуму оснований случайности и инноваций,
свободы и творчества, поскольку они признают наличие этих феноменов в
универсуме. Это - путь отрицания неисчерпаемости универсума, путь
признания его исчерпаемости и конечности.
Признание универсума исчерпаемым, конечным, очевидно,
требует признания его несамодостаточности, несубстанциальности, сотво-
ренности1. Другими словами, в конечном, исчерпаем ом универсуме
отсутствуют не только собственные основания случайности и инноваций,
свободы и творчества. Такой универсум лишен собственных оснований
самого его существования. Иначе говоря, такой универсум нуждается в
его Создателе, в Творце. Именно Творца, Бога в рамках такого подхода
следует рассматривать в качестве предельного основания
существования самого универсума и, соответственно, в качестве предельного
основания существования в нем случайности и инноваций, свободы и
творчества.
Такой - теистический - подход весомо представлен в истории
духовной культуры, весьма популярен он и в наши дни. Как известно,
этот подход имеет немало привлекательных качеств. Но в нашем
контексте его следует рассматривать, прежде всего, как специфический
вариант преодоления конечности, исчерпаемости универсума.
Действительно, в рамках такого подхода мы имеем некоторое соединение
конечного универсума и бесконечного Бога. Результат этого соединения
(универсума и Бога, творения и Творца), очевидно, будет бесконечным
(неисчерпаемым). Если рассуждать в таком ключе, то обращение к Богу
для преодоления конечности, исчерпаемости универсума и,
следовательно, для «спасения» феноменов случайности и инноваций, свободы
и творчества вполне естественно и закономерно. В противном случае
указанные феномены просто не спасти: они, как уже сказано,
невозможны в исчерпаемом, конечном универсуме. Да и вообще, человеку
гораздо интереснее жить в мире, фундированном Богом, чем в
конечном, исчерпаемом (механистичном) универсуме.
См. об этом также в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого
духа».
55
Логично предположить, однако, что приписывание Богу качеств
бесконечности, неисчерпаемости представляет для него (для Бога)
весьма серьезную опасность. Ведь аналогично бесконечному,
неисчерпаемому универсуму бесконечный, неисчерпаемый Бог, по всей
видимости, должен потерять качество единства и цельности, то есть должен
потерять свои атрибутивные качества и, следовательно, перестать быть
Богом. Иначе говоря, невозможно рациональное соединение качеств,
традиционно приписываемых теизмом Богу (в частности, качеств
личности или сверхличности, что, в свою очередь, предполагает его
единство и цельность), и качеств бесконечности, неисчерпаемости.
Соединить в Боге эти качества (бесконечность, неисчерпаемость, с одной
стороны, и единство, цельность, с другой) можно только посредством
головокружительного скачка веры1. Иначе говоря, принятие принципа
инфинитизма, по сути, с необходимостью ведет к внетеизму, к
мировоззрению, выстраиваемому без обращения к идее Бога.
Замечу, что помимо собственно теистического варианта
«спасения» феноменов случайности и инноваций, свободы и творчества
возможен пантеистический вариант их обоснования. Этот вариант, как
известно, исходит из отождествления неисчерпаемого универсума с
неисчерпаемым же Богом. Правда, Бог в пантеизме является не столько
гарантом и основанием существования перечисленных феноменов (ибо
неисчерпаемый универсум сам справляется с этими функциями),
сколько гарантом и основанием осмысленности бытия универсума.
В связи с обсуждением различных вариантов обоснования
существования указанных феноменов можно упомянуть также подход,
который использовал для обоснования свободы H.A. Бердяев. Согласно
Бердяеву, свобода «вкоренена» не в бытии и не в Боге, а в «ничто». Для
русского мыслителя свобода «раскрывается нам как бездонность, без-
основность, как сила, идущая в бесконечную глубину». «Свобода,
указывает он, восходит не к природе, а к Божьей идее и к бездне,
предшествующей бытию»2.
Вернусь к обсуждению принципа инфинитизма. Прежде всего,
отмечу, что его не следует понимать излишне упрощенно и
односторонне. Таким - «излишне упрощенным и односторонним» - было бы,
В связи с этим отмечу непоследовательность тех религиозных авторов, которые
начинают с признания существования трансцендентного, а заканчивают признанием бытия Бога.
Дело в том, что трансцендентное в принципе неизвестно нам. Поэтому на него не могут
быть перенесены никакие содержательные качества, в том числе качества Бога.
Религиозные мыслители, отождествляя трансцендентное с Богом, нередко пишут о «неизвестном
Боге» (Deus absconditus) Очевидно, что здесь имеет место неправомерный перенос на
трансцендентное и, следовательно, неизвестное, качеств Бога. Это тем более неправомерно,
что, как правило, далее эти религиозные мыслители начинают рассуждать о Боге в рамках
определенной религии, о христианском Боге в частности
2 Бердяев НА Философия свободного духа М., 1994, с 91
56
например, понимание, согласно которому бесконечность универсума
означает только его пространственную бесконечность. Соответственно,
совершенно неверным было бы понимание принципа финитизма как
утверждения именно пространственной конечности универсума.
Принцип инфинитизма утверждает не бесконечность универсума в каком-то
одном отношении, например, в пространственном отношении, а именно
многообразную качественную и количественную его бесконечность.
Такую - многообразную качественную и количественную -
бесконечность универсума я буду называть также неисчерпаемостью
универсума. Из сказанного следует, что принцип инфинитизма, утверждение
неисчерпаемости универсума не совместимы с признанием конечности
универсума в каком бы то ни было отношении. Следовательно,
бесконечность универсума в каком-либо одном отношении, в частности его
пространственная бесконечность, отнюдь не гарантирует его
неисчерпаемости. Дело в том, что бесконечность универсума в каком-то одном
отношении, к примеру, его пространственная бесконечность, вполне
совместима с его конечностью в некотором другом отношении (в
некоторых других или многих отношениях). Так, например, можно
представить пространственно бесконечный универсум, который в каком-либо
(в субстратном, номологическом и т.д.) отношении всюду, то есть во
всех его регионах, однороден. Такой универсум, разумеется, нельзя
признать неисчерпаемым. Его неисчерпаемость исключается
субстратной, номологической или какой-либо иной глобальной однородностью
универсума. Я исхожу при этом из того, что любой вид глобальной
однородности универсума тождествен конечности этого универсума в
определенном отношении, поскольку признание такой однородности
предполагает перенесение (экстраполяцию) на весь универсум
характеристик, установленных при изучении некоторой конечной его области.
Пояснить особенности неисчерпаемого универсума, видимо,
можно так: не существует алгоритма построения такого универсума1.
Существование такого алгоритма, на мой взгляд, однозначно
свидетельствовало бы об исчерпаем ости, конечности соответствующего
универсума. Действительно, существование алгоритма построения
универсума предполагает ту или иную форму его однородности. Если такой
алгоритм существует, то на весь универсум экстраполируется
некоторое свойство, некая закономерность, лежащая в основе этого
алгоритма. Но это и есть «оконечивание», исчерпание универсума. Сказанное
означает, что для описания неисчерпаемого универсума недостаточно
использования уже известных в философии и науке типов бесконечно-
1 Интересно сравнить это утверждение с характеристикой актуальной бесконечности,
данной Г.Кантором. Для него актуальная бесконечность является «хорошо упорядоченным
множеством» (wohlgeordnete Menge). Такому множеству, иначе говоря, свойствен алгоритм
созидания каждого ее элемента.
57
сти: «дурной» бесконечности, потенциальной бесконечности и
актуальной бесконечности1. Дело в том, что все эти типы бесконечности
предполагают тот или иной алгоритм их построения и, следовательно,
все они предполагают некоторую форму однородности систем,
описываемых ими. Описание неисчерпаемого универсума требует, на мой
взгляд, введения нового типа бесконечности, которую можно назвать
абсолютной бесконечностью.
Сказанное о неисчерпаемом универсуме, очевидно, вновь
«бросает камень» в Бога (Творца). В самом деле, если мы предполагаем
существование Творца универсума, то мы предполагаем существование
алгоритма, в соответствии с которым Бог и сотворил универсум. Но
алгоритма построения неисчерпаемого универсума быть не может, так
сказать, по определению. Поэтому: или универсум конечен (и тогда он
сотворен в соответствии с определенным алгоритмом), или универсум
неисчерпаем (и тогда Творец невозможен). Метафорически выражаясь,
можно сказать, что Бог «не справляется» с задачей создания
неисчерпаемого универсума.
Мне осталось кратко пояснить, как «работает» принцип инфини-
тизма применительно к антропологической проблематике.
Этот принцип утверждает, в частности, многообразную духовную
и материальную бесконечность, неисчерпаемость человека. Далее я
буду вести речь в первую очередь о духовной бесконечности,
неисчерпаемости человека. Из признания внутренней бесконечности,
неисчерпаемости человека сразу же следует, что человек всегда был, есть и
будет тайной для самого себя. Человек никогда не познает себя до конца
и никогда не упорядочит себя полностью. В человеке, иными словами,
всегда есть трансцендентное, в нем всегда присутствует, так сказать,
бездна. Можно сказать, что человек всегда больше самого себя.
Образно говоря, то, что познано мною во мне, то, чем я могу управлять в
себе, всегда погружено в океан не познанного и не управляемого мною.
Разумеется, освоенная мной часть океана моего духа находится в
сложных и противоречивых взаимоотношениях с самим этим океаном.
Освоение его есть не просто «высвечивание» того, что скрывалось во
тьме, но созидание, творчество: выстраивание новых духовных
конструкций, элементов, связей. Наряду с созиданием и строительством
духовного космоса человека, в нем, очевидно, идут процессы его
разрушения, размывания конструкций и связей ...
Метафорически выражаясь, можно сказать: океан духа — во мне.
Соответственно, я, как духовное существо, - в нем. Я знаю больше, чем
я знаю; я чувствую больше, чем я чувствую. Есть «большое Я» и есть
1 См. об этом также в следующем очерке, в котором я выдвигаю гипотезу о необходимости
введения в философию и науку понятия «абсолютной» бесконечности или «бесконечного
как такового».
58
«малое я». «Малое я» - это сознательное я. «Большое Я» — сознательно,
сверхсознательно и подсознательно. Моя духовная жизнь — это, по
сути, диалог «малого я» и «большого Я». Этот внутренний диалог чаще
всего не слышим и не видим человеком. В поле его внимания
находится обычно лишь монолог его «малого я». Тем не менее, «большое Я»
могуче воздействует на «малое я», но это воздействие осуществляется
преимущественно в формах, скрытых от «малого я» человека.
На мой взгляд, «большое Я» - это один из истоков признания
существования Бога. Можно сказать, что Бог - это «большое Я» человека,
увиденное им сквозь призму прямолинейных экстраполяции
позитивных качеств его «малого я». Результатом таких экстраполяции океану
духа в человеке (его «большому Я») необоснованно приписываются
целостность и антропоморфные черты. Теизм приписывает этому
«большому Я» самостоятельное бытие, и своего рода первичность по
отношению к «малому я» человека. В таком случае диалог «большого
Я» и «малого я» в человеке понимается как диалог Бога и человека. С
моей точки зрения, в таком подходе, основанном на эмоциональном
отношении к трансцендентному, ценным является, во-первых, то, что в
нем подразумевается всегдашнее существование бесконечности,
неисчерпаемости, трансцендентности в духе человека. Во-вторых, ценным в
этом подходе является подчеркивание значительной роли
трансцендентного в человеческом духе, в определении поведения человека.
Для обозначения многообразной бесконечности человеческого
духа и мощного присутствия трансцендентного в нем я предлагаю
использовать для этих целей термин «апейронономия»1. Этот термин
включает в себя два корня: apeiron - бесконечное, безмерное,
безграничное, беспредельное и nomos - закон. Смысл, вкладываемый в него,
в данном контексте таков: человек (его поступки, его действия, его
социальная и духовная жизнь) определяется в некоторой степени его
духовной беспредельностью, бесконечностью.
Здесь, видимо, следует также поставить перед собой вопрос:
совместимо ли принятие принципа инфинитизма с какой-либо формой
признания познаваемости универсума? Этот вопрос возникает вполне
естественно, тем более что в истории человеческой мысли знает немало
отрицаний возможности познания бесконечного и еще больше
сетований на трудности понимания бесконечного. Некоторые из этих
трудностей зафиксированы уже в знаменитых апориях Зенона Элейского и в
не менее знаменитых антиномиях, сформулированных И. Кантом;
другие - в парадоксах теории множеств. Можно вспомнить здесь также
Аристотеля, заявлявшего, что доверять мышлению в вопросе о беско-
1 См. раздел «Свобода человека: автономия и теономия (диалог с русскими религиозными
философами)» в книге «Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры». M , 2009, с. 144-168.
59
нечности нелепо, так как избыток и недостаток в данном случае
(познания бесконечного) не в предмете, а в мышлении. Правда, история
человеческой мысли знает и настоящие «прорывы» в философском и
специально-научном постижении бесконечного, достижения, связанные
с именами того же Аристотеля, Николая Кузанского, Гегеля, Георга
Кантора. При философском рассмотрении проблемы познаваемости
бесконечного следует, видимо, учитывать также многовековой опыт
апофатического богословия.
Можно сказать, что в философии бесконечное вездесуще.
Другими словами, оно скрывается в глубине каждой философской проблемы.
Исключая бесконечное из универсума, мы «оскопляем»,
«обесцвечиваем», «умерщвляем» универсум. В конечном, исчерпаемом универсуме
философия была бы, по сути, ненужной; для описания, объяснения и
понимания такого универсума было бы достаточно рассудочного
специально-научного познания. Отмечу, кстати, что различные формы
бесконечного все более громко заявляют о себе и в специально-
научном познании (в физике, в космологии, в синергетике), коль скоро
оно пытается описывать и объяснять процессы развития
(инновационной процессуальности) и феномен случайности. Все это заставляет
исследователей «работать» с бесконечностью, несмотря на трудности и
опасности, подстерегающие тех, кто дерзнул и решился на
познавательное общение с бесконечным. Тем более, что по справедливому
замечанию Аристотеля «ко многим невозможным (следствиям)»
приводит не только признание бесконечного, но и отрицание его
существования1.
Вернусь к вопросу о познаваемости неисчерпаемого универсума.
В соответствии со сказанным выше, на этот вопрос следует ответить
так: принятие принципа инфинитизма, признание неисчерпаемости
универсума однозначно исключают возможность глобального познания
универсума; принцип инфинитизма и онтология, выстраиваемая на его
основе, совместимы только с возможностью локального познания
универсума. Возможность локального познания неисчерпаемого
универсума, очевидно, предполагает наличие в универсуме некоторых (всегда
локальных) форм однородности и упорядоченности, а, следовательно, -
присутствие в неисчерпаемом универсуме некоторых форм конечности.
Если признание неисчерпаемости, бесконечности универсума
необходимо для «спасения» принципиально важных для бытия человека
феноменов случайности и инноваций, свободы и творчества, то признание
присутствия в универсуме определенных форм конечности диктуется
наличием в универсуме некоторых форм однородности, упорядоченно-
1 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3 М, 1981, с. 111.
60
сти, закономерности, без которых невозможно само существование
человека.
Здесь необходимо актуализировать еще один принцип: принцип
единства человека и универсума. Подчеркну, что речь идет не о
единстве универсума самого по себе (как сказано выше, такое единство
несвойственно неисчерпаемому универсуму), а о единстве человека и
универсума, о неразрывной взаимосвязи человека и универсума.
Именно единство человека и универсума обеспечивает, в частности, пости-
жимость (конечно, в исторически определенных границах) универсума
для человека. В человеке универсум самораскрывается. Иначе говоря,
через познавательную деятельность человека, по сути, осуществляется
самопознание универсума. Сказанное не означает обязательного
приписывания универсуму некоторых качеств субъекта, в частности -
некоего стремления к самораскрытию, к самопознанию и т.п., хотя и
такая точка зрения возможна (она была свойственна, например, Гегелю).
В рамках моей онтологической модели универсум сам по себе никуда и
ни к чему не стремится, хотя бы потому, что он не является чем-то
единым, целостным и, следовательно, не обладает глобально
охватывающей его процессуальностью. Образно выражаясь, в игре своих
неисчерпаемых возможностей неисчерпаемый универсум порождает
искру духа, локально и временно его высвечивающую. Вот это-то
локальное и временное высвечивание универсума и есть познавательная
деятельность человека, есть процесс самораскрытия универсума, к
которому сам универсум, в общем-то, «равнодушен». Ставит
преобразовательные и познавательные цели и пытается их достичь только человек.
Поэтому мое утверждение о том, что познание универсума человеком
есть самопознание универсума, не является антропоморфизацией
универсума, оно лишь констатирует укорененность человека в универсуме.
Следует предположить, что дух человека — это не единственное
«место», где раскрывается (самораскрывается) универсум. Иначе
говоря, в некотором смысле и в соответствующих формах универсум
открывается сам себе повсюду. В рамках такого предположения бытие
универсума это и есть его самораскрытие. Можно усмотреть своего
рода параллельность этого тезиса со знаменитым высказыванием Р.
Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Это высказывание
разнообразно, нередко очень интересно и глубоко комментировалось и
истолковывалось многими авторами. С моей точки зрения, оно имеет два
связанных между собой уровня содержания. Первый из них, по сути,
очевидный таков: через мышление мы убеждаемся в собственном
бытии, то есть акт мышления свидетельствует о нашем бытии. Другими
словами, акт мышления открывает нам наше собственное бытие.
Второй - фундаментальный - уровень содержания этого высказывания
таков: само мышление является бытийственным актом, само мышление
61
есть бытие. Интегрируя указанные два уровня содержания
высказывания Декарта, можно утверждать, что мышление, с одной стороны, есть
бытие, и оно же есть самораскрытие бытия, оно есть способ данности
бытия бытию. В некотором смысле всякое бытие аналогично
мышлению: оно есть бытие, и оно же есть самораскрытие бытия, оно есть
данность бытия бытию. Таким образом, бытие есть акт саморакрытия,
самоданности бытия.
С такой точки зрения дух человека - это то «место», где
универсум самораскрывается особенно многообразно. В частности, здесь он
самораскрывается не только на уровне единичного, как это происходит
в доинтеллектуальных системах (через их процессуальность и
взаимодействие), но и на уровне различных степеней общности. Это
проявляется в способности человека оперировать понятиями, знаниями
различной степени общности. Именно обладание этим уровнем
самораскрытия универсума позволяет человеку формулировать законы науки,
говорить о сущности тех или иных систем и процессов и т.д. Эта
способность человеческого духа является онтологической (и одновременно
гносеологической) основой для возникновения и развития всех высших
его достижений, науки и философии, прежде всего. Однако она же при
прямолинейном ее использовании служит основанием «финитистских»
претензий человека на обладание «всеобщими законами»,
«априорными знаниями», на построение «окончательной теории» и т.п.
62
ОЧЕРК 3
УРОВНИ БЫТИЯ УНИВЕРСУМА
И
УРОВНИ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА
Как сказано в заключение предшествующего очерка,
человеческий дух1 - это специфическая форма самораскрытия универсума.
Иначе говоря, мы познавательно осваиваем универсум не извне, а изнутри.
Наше - человеческое - познание универсума - это, собственно говоря,
самопознание универсума.
В связи с этим представляется правомерным выдвинуть
предположение о существовании некоторого соответствия между уровнями
бытия человеческого духа и уровнями бытия универсума, а именно:
предположение о том, что определенные уровни бытия духа являются
формами самораскрытия определенных же уровней бытия универсума.
Поскольку данное положение принципиально важно для
понимания развиваемой мной онтологии, а, следовательно, и для понимания
других подсистем мировоззрения трагического гуманизма, постольку
необходимо конкретизировать некоторые существенные моменты этой
гипотезы.
Во-первых, здесь следует сказать, что, так как человеческий дух
принадлежит универсуму, то, в соответствии со сформулированным
предположением, в нем (духе) потенциально и актуально раскрывается
и сам этот дух. Во-вторых, следует подчеркнуть, что включенность
человеческого духа в состав универсума в качестве его специфической
части не мешает человеческому духу быть в некотором смысле «равно-
мощным» универсуму. Это предполагает, очевидно, бесконечность и
универсума, и духа, ибо, как известно из теории множеств, именно в
бесконечном множестве его часть может быть равномощна самому
множеству2. В-третьих, необходимо еще раз отметить, что универсум и
дух человека бесконечно сложны и, в частности, они обладают самыми
разными уровнями бытия, выделяемыми по различным основаниям.
Среди этих двух множеств уровней (уровней бытия
человеческого духа и уровней бытия универсума) нам необходимо выделить осо-
1 Подчеркну, что у меня речь идет не о божественном, не об абсолютном духе, а именно о
человеческом духе То есть, дух понимается мной как особое качество, присущее человеку
Дух истолковывается в этом случае как способность человека быть субъектом личностного
самоопределения, субъектом целесообразной и смыслопорождающей деятельности При
таком понимании дух соотносится с рассудком, разумом и некоторыми бессознательными
пластами психической жизни, с сознанием, совестью и волей человека
2 В теории бесконечных множеств (Г Кантор и др.) равномощность (количественная
эквивалентность) двух бесконечных множеств - это возможность установить между ними
взаимно однозначное соответствие
63
бые их подмножества1. Входящие в эти подмножества уровни бытия
человеческого духа и универсума должны, на мой взгляд, иметь три
признака.
1. Они (уровни бытия человеческого духа, с одной стороны, и
уровни бытия универсума, с другой стороны) должны в некотором
смысле соответствовать их друг другу.
2. Они должны быть релевантными именно для решения
философских проблем (дело в том, что уровни бытия можно выделять для
решения познавательных задач самого различного рода, в частности, -
задач специально-научных).
3. Перечень этих уровней должен быть в определенном смысле
полным, исчерпывающим.
Последнее означает, что здесь недопустимо брать такие уровни
бытия универсума, число которых может увеличиться в результате
новых достижений познания. Так, например, для наших целей не
подходят такие уровни бытия как «уровень атомов и молекул», «уровень
атомных ядер и элементарных частиц», «уровень звезд и звездных
скоплений» и т.п. К тому же такие уровни бытия свойственны только
материально-вещественной составляющей универсума. Нам необходимо
выделение совсем других уровней бытия универсума. Задачу
выделения искомых уровней бытия универсума и духа можно решить, только
обращаясь к опыту постижения универсума и духа, накопленному
именно философией. Очевидно, что этот опыт необъятен. Не
потеряться в нем и решить указанную задачу, на мой взгляд, можно путем
вычленения в этом опыте онтологических подходов и систем,
отличающихся друг от друга тем, как они характеризуют универсум (и
человеческий дух) с помощью понятий «конечное» и «бесконечное».
Количество таких подходов, очевидно, ограничивается четырьмя
возможными сочетаниями указанных характеристик. В таком случае
первый из подходов утверждает, что универсум конечен. Второй
подход утверждает, что универсум бесконечен. Третий подход настаивает
на том, что универсум конечен и бесконечен. Наконец четвертый
подход основан на тезисе, согласно которому универсум ни конечен, ни
бесконечен. Как мы убедимся позднее, каждый из этих подходов, кроме
четвертого, принципиально отличающегося в данном отношении от
других, выделяет один из искомых нами уровней бытия универсума,
принимая его за единственный уровень бытия универсума и игнорируя
существование всех остальных. Так, первый подход сводит бытие
универсума к уровню бытия конечного как такового. Второй подход
редуцирует бытие универсума к уровню бытия бесконечного как такового.
1 Представляемая в этом очерке онтологическая модель впервые изложена мной в книге
«Время, бытие, человек». Уфа. 1992.
64
Третий подход фиксирует в бытии универсума только уровень бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным. По всей видимости,
каждый из этих уровней может быть охарактеризован как
односторонний и «узкий». Более адекватным многообразному опыту
философского и научного постижения универсума, на мой взгляд, является подход,
синтезирующий, интегрирующий в некотором смысле все
перечисленные и представляющий бытие универсума противоречивым единством
трех уровней, описываемых указанными подходами. Очевидно, что
других уровней бытия универсума, вычленяемых с помощью категорий
«конечное» и «бесконечное», не существует. Тем самым намеченный
интегративный подход удовлетворяет требованию «полноты перечня
уровней», сформулированному выше. Именно такой подход и
развивается ниже.
Предваряя описание этих уровней, отмечу, что не следует
излишне упрощенно представлять себе заявленное в общей форме
соответствие между уровнями бытия духа и универсума. В качестве подобного
упрощения, я имею в виду в частности представление об изоморфном
(взаимно однозначном) соответствии между уровнями бытия духа и
уровнями бытия универсума. Другими словами, не следует думать, что
одному из выделяемых мной с помощью характеристик «конечное» и
«бесконечное» уровней бытия духа соответствует один и только один
уровень бытия универсума. В действительности дело обстоит сложнее
и интереснее.
Для того, чтобы убедиться в сказанном, начну рассмотрение
перечисленных подходов и соответствующих им уровней бытия
универсума и человеческого духа.
Это рассмотрение показывает, что первые два подхода, в основе
которых лежат противоположные тезисы («универсум конечен» и
«универсум бесконечен»), и фиксирующие два принципиально
различных уровня бытия универсума, в сущности, сходятся и соответствуют
одному и тому же уровню бытия духа, издавна фигурирующему в
философии под названием рассудка. Таким образом, я утверждаю, что
одним из искомых нами уровней бытия человеческого духа является
рассудок. Кроме того, высказанное выше суждение констатирует, что этот
уровень бытия человеческого духа (рассудок) является формой
самораскрытия сразу двух уровней бытия универсума: уровня бытия
конечного как такового и уровня бытия бесконечного как такового.
Напомню, что в соответствии с традицией, заложенной
классической немецкой философией, рассудку, в отличие от разума,
свойственно оперировать «прочными», «абсолютно незыблемыми» и точными
определениями1. Рассудку свойственно считать, что из двух противо-
1 См. об этом: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974; Т. 3 M , 1977.
65
положных определений изучаемого предмета одно должно быть
истинным, а другое - ложным. Иначе говоря, рассудок руководствуется
принципом «или - или». Именно торжество принципа «или - или» мы
наблюдаем в первом и втором подходах, указанных выше. Универсум
здесь только конечен (первый подход) или только бесконечен (второй
подход). Следует также связать доминирование рассудочного подхода с
аналитической стадией исследования. Такая - аналитическая - стадия
обычно имеет место в начале исследования. Именно начальную
стадию исследования бытия универсума мы и описываем. На этой стадии
универсум рассекается на качественно своеобразные уровни бытия:
уровень конечного как такового и уровень бесконечного как такового.
Разумеется, аналитическая стадия не может быть единственной и
обязательно должна быть дополнена синтетической стадией исследования.
В нашем случае исследования бытия универсума синтетическая стадия
должна осуществить синтез названных выше уровней бытия
универсума. Очевидными являются односторонность, абстрактность, узость
рассудочных подходов к изучению бытия универсума. Тем не менее,
каждый их этих вариантов рассудочного подхода по-своему интересен
и осуществился в истории мысли. Каждый из них, как уже сказано,
фиксирует специфический, несводимый к другим, уровень бытия
универсума, принимая его за весь универсум. Односторонность,
абстрактность этих подходов может быть преодолена только на синтетической
стадии исследования бытия универсума. Более детально указанные
рассудочные подходы, а также соответствующие уровни бытия
универсума, их процессуальность и их темпоральные характеристики будут
описаны ниже.
Обратимся теперь к рассмотрению третьего из перечисленных
выше подходов к изучению бытия универсума. В соответствии с ним
бытие универсума представляет собой неразрывное единство конечного
и бесконечного. Таким образом, следует признать, что этот подход,
несомненно, может быть охарактеризован как «синтетический», интегра-
тивный. Следовательно, он выходит за пределы рассудочного стиля
мышления. Этот подход нацелен на постижение такого уровня бытия
универсума, который «открывается» не рассудку, а разуму.
Касаясь важного для нас вопроса об отличиях разума от рассудка,
следует сказать, что вопрос этот весьма непрост. В связи с ним
философами высказаны самые разные точки зрения. Так, например,
современный российский философ A.A. Ивин полагает, что различение
рассудка и разума является своеобразным реликтом теологического,
гегельянского и марксистско-ленинского подходов к познанию Бога, ми-
66
pa и человека1. Он утверждает, что различение названных уровней
бытия человеческого духа предполагает признание существования двух
принципиально разных миров. Это, в частности, - мир земной и мир
небесный, нынешнее несовершенное общество и будущее совершенное
коммунистическое общество. Соответственно, по его мнению, «отказ
от противопоставления небесного мира земному» и «крах
коммунистической утопии и нужной для ее обоснования диалектики» привели к
тому, что различение рассудка и разума «потеряло даже слабые намеки
на ясность»2.
Я думаю, что точка зрения A.A. Ивина является излишне
категоричной. Разделяя критический пафос A.A. Ивина по отношению к
теизму и коммунистической утопии, не соглашусь с его отрицанием
различения рассудка и разума. Полагаю, что это различение может быть
достаточно отчетливо зафиксировано. Как уже сказано, рассудок
действует по принципу «или — или». Он утверждает, что некоторое
событие является или необходимым, или случайным, что некоторый объект
или движется, или не движется и т.п. Разум действует, можно сказать,
по принципу «и - и». То есть, в соответствии с ним, нечто может быть
и необходимым, и случайным; и движущимся, и неподвижным...
Рассудок абстрактен, аналитичен, односторонен, однозначен. Разум -
конкретен, стремится к синтезу разведенных рассудком определений,
стремится выйти (и выходит) за пределы однозначных, жестких
определений. Рассудок - это функционирование интеллекта, разум -
развитие его. Рассудок обращен в первую очередь к конечному, разум - к
прорыву конечного и постижению бесконечного. Впрочем, не следует
слишком уж отрывать друг от друга рассудок и разум. В конце концов,
это - две стороны единого целого. Поэтому, в частности, разуму
свойственно стремление к высокой степени строгости в обосновании
выдвигаемых им положений. Разум, как и рассудок, противостоит
субъективному произволу, неряшливости, недисциплинированности мысли.
Отмечу также творческую природу разума. Это значит, что он,
опираясь на налично существующие знания, убеждения, идеалы и т.п., не
только может творить новые духовные ценности, но и то, что он не
может их не творить. Разум не может удовлетвориться достигнутым, он не
может создать абсолютно замкнутой, завершенной системы. Он всегда
находится в движении, в развитии. В соответствии с этим разум всегда
критичен и самокритичен: для него не существует абсолютных истин,
для него существуют лишь более или менее обоснованные суждения.
Добавлю к сказанному лишь несколько формулировок Гегеля,
который в данном вопросе является несомненным авторитетом. Разумное
1 См. его статью «Рассудок и разум» в кн.: Философия: Энциклопедический словарь /Под
ред. A.A. Ивина. М., 2004, с. 716-717.
2 Там же, с. 717.
67
мышление (Гегель пишет о спекулятивном или положительно-
разумном мышлении) характеризуется тем, что оно «содержит в себе
снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет... и
именно этим (разумное мышление - В.Ф.) обнаруживает себя как
конкретное и тотальность». Далее Гегель указывает, что принципом такого
мышления является «конкретное единство тех определений, которые
рассудок признает лишь в их раздельности и противопоставленности».
И, наконец, он подчеркивает: «Разумное... мышление как таковое
состоит именно в том, что оно содержит в самом себе
противоположности как идеальные моменты»1.
Возвращаясь к третьему из указанных выше подходов к изучению
бытия универсума, еще раз зафиксируем, что разуму, как
специфическому уровню мышления, открывается специфический уровень бытия
универсума (который он — разум - склонен принимать за весь
универсум), а именно: бытие конечного, неразрывно связанного с
бесконечным. Описание названного уровня бытия универсума, а также его про-
цессуальности и темпоральности будет дано ниже.
Начну с обсуждения первого варианта рассудочного подхода. В
основу его кладется идея конечности, исчерпаемости универсума,
включающего в себя в качестве конечного же фрагмента человека и
человечество. При этом предполагается, что бесконечность в этом
универсуме никак не присутствует. Несложно продемонстрировать
некоторые существенные черты такого универсума.
Представляется, что тезис о конечности, исчерпаемости
универсума требует, прежде всего, пространственной конечности этого
универсума. Однако, в общем, это не так.
Действительно, если придерживаться субстанциональной
концепции пространства, то есть понимать пространство как особую
субстанцию или, по Ньютону, как «вместилище» вещей и процессов, то
пространственная бесконечность универсума никак не влияет на
сущностную конечность универсума. Можно представить себе, например,
«островной универсум»: пространственно конечный универсум,
помещенный в бесконечное пространство. Иначе говоря, бесконечность
внешнего по отношению к этому «островному универсуму»
пространства существенной роли не играет. Если же стоять на позициях
реляционной концепции пространства, то есть понимать пространство как
систему пространственных свойств и отношений различных
фрагментов универсума, то пространственная бесконечность (то есть наличие
бесконечных расстояний между вещами) универсума приводит к
распаду его на множество изолированных друг от друга фрагментов, на
множество «островных универсумов». Последнее также не ведет к пре-
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1, с 212, 213.
68
одолению внутренней конечности и исчерпаемости этих фрагментов,
приобретающих в силу их изолированности друг от друга статус
самостоятельных универсумов.
Поэтому в действительности главным признаком конечного, ис-
черпаемого универсума является не его пространственная конечность, а
его элементаризм: наличие у него уровня абсолютно бесструктурных
элементов, из которых он и складывается. Второе неотъемлемое
свойство рассматриваемого универсума — это конечность числа названных
элементов.
Продолжение характеристики конечного, исчерпаемого
универсума необходимо предварить оговоркой. Суть ее в том, что,
конструируя конечный универсум, приходится приписывать, постулировать
некоторые его свойства, не вытекающие из его конечности. Это
неизбежно. Ибо, исходя только из одного свойства (в данном случае -
конечности), невозможно мысленно сконструировать универсум.
Действительно, логически последовательное проведение одного и только одного
свойства «взрывает» конструируемый универсум, он становится
невозможным. Это прекрасно показано уже Платоном в его «Пармениде» на
примере последовательного осмысления единого. Итогом этого
осмысления, напомню, является принципиально важный вывод,
сформулированный древним философом: «... Единое не существует как единое, да и
вообще не существует...»1. Невозможность осуществления чисто
конечного универсума очевидна хотя бы потому, что бесструктурные
элементы, составляющие такой универсум, не могут
взаимодействовать. По сути, они изолированы друг от друга и не существуют друг для
друга. Кроме того, они не существуют и для самих себя, ибо не имеют
частей, подсистем, следовательно, не имеют внутренних движений,
внутренних взаимодействий и т.п. Перефразируя только что
приведенный вывод Платона, можно было бы сказать, что «конечное не
существует как конечное, да и вообще не существует».
Однако речь здесь идет все же не о полном несуществовании, не
о полном небытии (небытии единого как единого, конечного как
конечного и т.п.). Поскольку, с точки зрения рассудка, взятого в изоляции
от других уровней человеческого духа, именно подобные «однобокие»
образования и существуют. Выражаясь привычнее, можно сказать, что
«конечное как конечное» - это мысленная конструкция, это
идеализированный, теоретический объект. Разумеется, такие объекты не следует
онтологизировать «напрямую», не следует приписывать им объективно
реальное бытие, хотя они, как известно, необходимы для описания
действительности и широко применяются в научном познании.
1 Платон. Парменид, 141 е.
69
Имея в виду только что сказанное, продолжу характеристику
конечного, исчерпаемого универсума.
Процессуальность, то есть множество всех возможных изменений
описываемого универсума, имеет вполне определенный характер.
Впрочем, ее приходится, в сущности, задавать, приписывать такому
универсуму. Ибо очевидно, во-первых, что конструируемый универсум
лишен внутренних, собственных (имманентных) источников процессу-
альности. То есть сам по себе он неподвижен, мертв, ибо таковым
является «конечное как конечное». Такой универсум нуждается (для
возникновения и осуществления процессуальности) во внешнем источнике
движения.
Второе обстоятельство, которое надо учитывать, состоит в том,
что конечный универсум не только неподвижен сам по себе, но он, по
сути, не может даже воспринять внешнее воздействие, а потому не
может и начать двигаться под действием внешнего ему источника.
Причины этого понятны из уже сказанного: абсолютно бесструктурные
элементы, из которых сложен конечный универсум, не способны
воспринимать внешнее воздействие. В такой ситуации необходимо
прибегнуть к некоторой дополнительной предикации конструируемого
универсума. Иными словами, необходимо приписать ему некоторые
свойства, не вытекающие из его конечности. В данном случае
необходимо постулировать наличие способности у бесструктурных элементов
каким-либо образом взаимодействовать друг с другом (будем полагать,
к примеру, что они взаимодействуют как абсолютно упругие шары), а,
следовательно, - воспринимать и передавать движение. Процессуаль-
ность такого универсума будет не чем иным, как функционированием,
неинновационной процессуальностью. Эта процессуальность сводится
к перемещениям, перегруппировкам указанных бесструктурных
элементов. Причем, и это принципиально важно, такая процессуальность
имеет циклический характер. Описываемый универсум движется,
образно говоря, «по кругу», бесконечно повторяя уже пройденные
состояния.
Уточняя и конкретизируя, отметим, что здесь возможны два
варианта цикличности. Первый из них осуществляется в том случае, если
число состояний рассматриваемого универсума (число
перегруппировок его элементов) конечно, то есть если процессуальность его
осуществляется в виде мгновенных скачков от одного его состояния к
другому. В таком случае процессуальность универсума сводится к перебору
конечного числа его состояний и будет строго циклической, то есть
каждое его состояние воспроизводится с абсолютной точностью спустя
определенный промежуток времени. Второй вариант осуществляется в
том случае, если переходы между состояниями рассматриваемого
универсума непрерывны. Тогда число состояний такого универсума беско-
70
нечно и цикличность его процессуальное™ будет нестрогой.
Универсум в этом случае будет только сколь угодно близко приближаться к
некоторому исходному состоянию (в качестве которого может быть
взято любое его состояние), не достигая его в полной мере. Впрочем,
принципиальной разницы между указанными вариантами нет. Поэтому
можно сказать, что процессуальность конечного универсума неизбежно
является замкнутой, постоянно воспроизводящей уже бывшие
состояния такого универсума.
Замечательной чертой такого универсума является также жесткая,
однозначная связь его состояний: каждое его состояние определяет
однозначно все последующие и все предыдущие его состояния. Такой
универсум естественно назвать миром Лапласа. Обоснованность этого
названия демонстрируется, в частности, известным высказыванием П.
Лапласа: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного
момента все силы, одушевляющие природу, и относительное
положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно
обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной
формуле движения величайших тел Вселенной, наравне с движением
легчайших атомов: не осталось ничего, что было бы для него
недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его
взором»1.
Итак, для достаточно «обширного» ума прошлое и будущее
подобной Вселенной, наряду с ее настоящим, «объято» формулами; ничто
неожиданное для такого ума, ничто новое не может появиться в этом
мире. «Какой мощный ум», - скажет кто-то, восхищенный
математическими способностями этого ума. «Какой тривиальный мир», — скажем
мы. Эта Вселенная («мир Лапласа», по нашей терминологии),
очевидно, может быть охарактеризована также как рассудочная модель
универсума. Действительно, если, оперируя формулами, можно
«вычислить» по данному состоянию мира все остальные его состояния, то этот
мир есть не что иное, как воплотившийся рассудок. Другого результата,
впрочем, нельзя было и ожидать. Ведь мы рассматриваем сейчас
универсум таким, каким он открывается рассудку.
Однозначность связи между состояниями конечного универсума
(мира Лапласа) свидетельствует о наличии определенных форм
детерминации в этом мире, о наличии специфических способов
преобразования одних его состояний в другие. Эти способы задаются законами
процессу ал ьности (функционирования) такого универсума. Можно
сказать, что законы функционирования образуют сущностный слой бытия
мира Лапласа. Они концентрируют в себе стабильное, неизменное в
1 Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. М., 1909, с. 9.
71
изменяющемся мире, они определяют неизменную траекторию, по
которой циркулирует конечный универсум. Принципиально важным
является то обстоятельство, что законы функционирования внутренне
непроцессуальны, что они не захвачены процессуальностью. Именно
поэтому функционирование является в некотором смысле покоем. В связи
с этим можно сказать, что мир Лапласа двойственен: он процессуален и
непроцессуален. Внешне он процессуален, поскольку в нем происходят
перегруппировки, перестановки элементов, из которых он сложен. Но
сущностно он непроцессуален, поскольку все эти перегруппировки,
перемещения элементов предзаданы, предопределены неизменными,
одинаково действующими в прошлом, настоящем и будущем законами.
Знание законов такого рода (к ним относятся, например, законы
классической механики) является основой для сверхоптимистической
гносеологической позиции, представленной, в частности, приведенным
выше высказыванием П. Лапласа.
Подчеркну, что законы такого рода играют чрезвычайно важную
роль в научном познании. Они являются фундаментом, так называемых
точных наук: механики, астрономии, физики. Они позволяют
рассчитывать последующие состояния функционирующей системы, если
известно некоторое ее исходное состояние, и выступают, таким образом,
в качестве инструмента прогнозирования будущих состояний такой
системы. И хотя давно уже ясно, что функционирование - это
чрезвычайно односторонний образ реальной процессуальности, значимость
законов обсуждаемого типа не отрицается развитием науки и, в
частности, открытием законов другого типа (о них разговор еще впереди).
Сохранение значимости законов рассматриваемого типа для науки
объясняется двумя обстоятельствами. Первое из них - это простота,
«прозрачность», удобство применения этих законов. Второе обстоятельство
- это наличие в реальной процессуальности составляющих,
действительно близких по своему характеру к функционированию.
Следует отметить, что законы функционирования обладают
некоторыми возможностями для описания более сложного типа
процессуальности, а именно: процессуальности творческой, необратимой,
несущей новизну. Но эти возможности весьма ограниченны, поскольку
именно законы функционирования запрещают появление инноваций.
Тем не менее, можно продемонстрировать некоторые черты
инновационной процессуальности, моделируя ее определенной совокупностью
лапласовских процессов различных модификаций. Каждой
модификации функционирования, естественно, присущи свои законы,
исключенные из процессуальности. В таком случае новизна проникает в
универсум в местах стыков этих сменяющих друг друга модификаций
лапласовских процессов. Происхождение новизны, конечно, необъяснимо в
рамках рассматриваемой модели универсума.
72
В итоге получаем, таким образом, картину, близкую той, которая
представлена в работах сторонников концепции эмерджентной
эволюции. Напомним, что концепция эмерджентной (от английского слова
emergent - внезапно возникающий) эволюции рассматривает развитие
(инновационную, творческую процессуальность) как единство двух
принципиально различных типов изменений: «результантов» и
«эмерджентов». Результанты - это чисто количественные изменения,
перегруппировки неизменных элементов, не могущие (подобно лапла-
совским процессам) сами по себе привести к появлению нового
качества. Возникновение нового качества возможно, с точки зрения
сторонников этой концепции, только благодаря эмерджентам (неожиданным,
необъяснимым «всплескам» новизны).
Отмечу в связи со сказанным свое согласие с утверждением А.
Пуанкаре о неизменности фундаментальных законов (физики). Это
утверждение обосновывалось им приблизительно так: для того чтобы
установить факт изменчивости некоторого закона, необходимо
располагать точными сведениями о прошлом, но получить такие сведения
можно, лишь опираясь на неизменные законы, связывающие прошлое с
настоящим. Таким образом, вывод об изменчивости какой-либо
закономерности можно сделать, только опираясь на неизменность
фундаментальных законов. Иными словами, если обнаружена изменчивость
некоторого закона, то он, в принципе, уже теряет право называться
законом и превращается в нечто такое, что может быть понято и описано
только через настоящий — фундаментальный - закон, который задает
характер изменения первого, оставаясь при этом неизменным1.
Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что А. Пуанкаре рассуждает
о законах функционирования, законах процессуальности мира Лапласа.
Такие законы действительно исключены из процессуальности. Их
процессуальность, образно говоря, является процессуальностью «матре-
шечного» типа: установление их изменчивости (эволюции) означает,
что обнаружен более глубокий (фундаментальный) закон, находящийся
вне процессуальности.
Что касается темпоральных2 свойств, фиксируемых
анализируемой моделью универсума, то они сводятся, в сущности, к длительности
и обратимости. Законы процессуальности конечного универсума
(законы функционирования), естественно, инвариантны относительно
операции обращения времени. Другими словами, они не позволяют
отличить прошлое от будущего. В соответствии с такими законами одина-
1 См.: Пуанкаре А. Эволюция законов //Пуанкаре А. О науке М., 1990, с. 539-540.
2 Темпоральность универсума я понимаю как совокупность всех временных (в широком
смысле этого слова) свойств, отношений, характеристик универсума; как противоречивое
единство вечности, времени (времен) и мгновенности, свойственных различным уровням и
фрагментам универсума
73
ково возможны движения, трансформации универсума как «вперед»,
так и «назад» во времени. Законы конечного универсума совершенно
лишены внутренней направленности, которая не позволила бы
процессуальное™, управляемой ими, иметь замкнутый, циклический
характер. Поэтому время, связанное с описываемой процессуальностью,
обратимо, замкнуто и может характеризоваться лишь «дурной» (по
Гегелю) бесконечностью, то есть бесконечным повторением одних и тех же
периодов, соответствующих циклам процессуальности конечного
универсума.
Продолжая характеристику темпоральных свойств мира Лапласа
в связи с особенностями его процессуальности, отметим, что законы
этого мира, задающие связь между его состояниями и обеспечивающие
его самотождественность, определяют «двуликость» его темпоральной
структуры. Ясно, что эта двуликость темпоральной структуры мира
Лапласа определяется двойственным характером его процессуальности,
указанной выше. Первый лик этой структуры связан с тем
обстоятельством, что любое состояние мира Лапласа, в том числе то, которое
можно назвать настоящим, полностью определяется непосредственно
предшествующим ему состоянием. Более ранние его состояния не
вносят никакого дополнительного вклада в настоящее. Точно так же
настоящее состояние полностью «перетекает» в непосредственно
следующее за ним (будущее) состояние, не внося никакого вклада в
формирование позднейших. Таким образом, в каждый момент времени
осуществляется одно и только одно состояние мира Лапласа. Иными
словами, в мире Лапласа бытие «загоняется» в бесконечно тонкий слой,
ведь в нем признается реально существующим лишь настоящее его
состояние.
Здесь вспоминается так называемый «парадокс исчезновения
времени», сформулированный в явном виде Аристотелем. Великий
мыслитель писал: «Что время или совсем не существует, или едва
[существует], будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании
следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая - будет, и ее
еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз
выделяемый [промежуток] времени. А то, что слагается из
несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию»1.
Этот парадокс занимал многих мыслителей. Упомяну здесь
древнегреческого скептика Секста Эмпирика и Августина Блаженного. Они
пытались в своих размышлениях о времени как-то разрешить его. С нашей
точки зрения, этот парадокс является следствием принятия
односторонних (рассудочных) представлений об универсуме, согласно которым
универсум только конечен. Эта односторонность, как уже говорилось,
1 Аристотель. Физика, 218а
74
приводит к тому, что такой универсум рассыпается в ничто, он
лишается, по сути, атрибута бытия, если его не удерживает в бытии
конструирующий его субъект. Парадокс исчезновения времени - это
своеобразное эхо отмеченного обстоятельства.
По моему мнению, для разрешения сформулированного
парадокса1 необходимо либо выйти за рамки обсуждаемой сейчас
онтологической модели, либо вспомнить о втором лике темпоральной структуры
конечного универсума. Этот лик связан с тем, что любое состояние
мира Лапласа задает все остальные его состояния (и прошлые, и
будущие). Иными словами, любое его состояние содержит в себе все
состояния такого мира. То есть в этом мире в некотором смысле все (все
его состояния) дано, все существует в любой момент времени.
Вспомним в связи с этим, что говорилось выше: функционирование есть, в
сущности, покой. Таким образом, наряду с настоящим в этом мире
существуют и все прошлые, и все будущие его состояния. Тогда можно
говорить уже не об исчезновении бытия, а об исчезновении небытия,
поскольку в этом мире ничто не уходит в небытие. Но если нет
небытия, если наряду с настоящим существуют и прошлое, и будущее, то,
собственно, исчезает и время. Ибо время связано именно с переходами
от небытия к бытию и от бытия к небытию, с переходами от прошлого
к настоящему (и наоборот) и от настоящего к будущему (и наоборот).
Если же вспомнить еще, что мир Лапласа является миром «вечного»
повторения, то можно сказать, что различия между прошлым и
будущим, между «раньше» и «позже» в этом мире достаточно условны.
Поэтому можно констатировать, что второй лик темпоральной структуры
мира Лапласа открывает нам сущностную статичность этого мира; в
нем, по сути, ничто не теряется и ничто не возникает. Этот мир
предстает перед нами как сущностно вневременной мир.
В итоге мы получаем, что конечный универсум поверхностно
текуч, изменчив. Настоящее этого мира («теперь»), с одной стороны,
имеет бесконечно малую длительность. С другой стороны, конечный
универсум абсолютно стабилен и предосуществлен (настоящие,
прошлые и будущие его состояния сосуществуют).
Познакомившись с процессуальностью и темпоральностью мира
Лапласа, легко определить его «смысложизненные возможности». Они
весьма невелики. Действительно, человек, помещенный в мир Лапласа,
то есть рассматриваемый в рамках мировоззрения, онтологической
частью которого выступает мир Лапласа, очевидно, подчиняется законам
этого мира. Деятельность этого человека является частью однозначно
детерминированной процессуальности мира Лапласа. Можно сказать,
1 См. об этом также в очерке «О хрупкости бытия» и в очерке «О темпоральной структуре
акта свободы».
75
что человек в таком мире буквально «раздавлен» необходимостями.
Свобода и творчество являются здесь чисто иллюзорными феноменами.
Человек ничего не может изменить в таком мире, а, будучи его
фрагментом, он не может распоряжаться и самим собою. В сущности,
человек, помещенный в такой мир, во многом теряет право называться
субъектом, теряет самость. Он превращается в «мыслящий
(наделенный рассудком) камень», равнодушно фиксирующий свое движение по
замкнутой и фатально предопределенной жизненной орбите. Такой -
одномерно рассудочный - субъект не является проблемой для самого
себя. Да и мир, частью которого он является, так же одномерно
рассудочен и не является для человека проблемой: мир-рассудок прозрачен
для субъекта-рассудка.
Этот мир, на мой взгляд, может быть назван также миром
Спинозы, несмотря на то, что Спиноза многократно подчеркивал
бесконечность природы, субстанции, Бога. Приведу здесь только одно из
высказываний по этому поводу: «...Или ничего не существует, или
существует так же и существо абсолютно бесконечное»1. Так что мир
Спинозы, если говорить о таковом, вроде бы, никак не тождествен миру
Лапласа, конечному по определению. Однако, более внимательный анализ
философской системы Спинозы показывает, что здесь бесконечность
природы и т.д. только провозглашается. Но идея бесконечности не
проводится последовательно через онтологию Спинозы. Последовательное
проведение этой идеи через систему Спинозы неизбежно взорвало бы
механистический детерминизм, царящий в ней. Однозначный
детерминизм, царство необходимости совместимы только с принципиально
конечным, исчерпаемым миром. Поэтому я считаю правомерным
отождествление миров Спинозы и Лапласа.
Итак, мир Лапласа-Спинозы позволяет осуществляться лишь
весьма редуцированному субъекту. Духовная жизнь этого субъекта
сводится, в сущности, лишь к деятельности рассудка. Такому
редуцированному субъекту соответствуют, естественно, редуцированные
смыслы. В частности, стратегия его жизни может быть описана с
помощью знаменитой максимы Спинозы: не плакать, не смеяться, не
проклинать, но понимать. И действительно, одномерно рассудочному
субъекту, обитателю мира Лапласа-Спинозы ничего не остается, кроме
рассудочного познания и смиренного принятия этого царства
необходимости. Рассудок-субъект сливается с рассудком-универсумом в акте
«интеллектуальной любви». По сути, в этом и состоит смысл жизни
обитателя мира Лапласа-Спинозы.
Выше уже было сказано, что рассудок может строить
онтологическую модель, основываясь не только на предположении, согласно ко-
1 Избранные произведения В 2-х т. Т. 1 М., 1957, с. 370.
76
торому универсум конечен, но и на противоположном исходном тезисе,
утверждающем, что универсум бесконечен. Очевидно, что эта модель
будет не менее абстрактной и односторонней, чем мир Лапласа. Однако
и она высвечивает важнейшие стороны действительности, оставляемые
в тени другими моделями бытия универсума.
Как я уже отмечал, рассматривая бесконечный универсум,
бесконечность вообще, мы вступаем на опасную тропу. История
человеческой мысли знает немало авторитетных отрицаний возможности
познания бесконечного, множество сетований на трудности его понимания.
Достаточно вспомнить, например, до сих пор тревожащие
исследователей сформулированные почти два с половиной тысячелетия назад
знаменитые апории Зенона Элейского (среди них - «Дихотомия»,
«Ахиллес и черепаха»), в основе которых лежит именно проблема
бесконечности. Совершенно неопровержимо, на первый взгляд, звучит древнее
высказывание finitum non est capax infiniti (конечное не способно
воспринять бесконечное). Значит, осознавая скромность своих
возможностей, человек должен ограничиться познанием конечного? - Опыт
духовных поисков человечества однозначно доказывает, что это
невозможно. Так, в философии бесконечное в некотором смысле вездесуще.
Оно скрывается в глубине любой философской проблемы. Отсекая
бесконечное, мы «оскопляем», «умерщвляем» бытие. В конечном, исчер-
паемом универсуме, как уже показано, невозможно творчество, в таком
мире философия была бы, по сути, невозможной и ненужной; для
понимания такого мира было бы достаточно рассудочного специально-
научного познания.
В конце концов, кто доказал, что человек только конечен?
Трагизм и величие человека как раз в том, что он соединяет в себе оба
полюса: и конечное, и бесконечное. Поэтому справедливой
представляется мысль Аристотеля, согласно которой к трудностям и противоречиям
приводит как отрицание существования бесконечного, так и признание
его существования '.
Утверждение конечности универсума ведет также к отрицанию
наличия в нем собственных оснований для существования в таком
универсуме феноменов случайности и инноваций, свободы и творчества.
Картина бытия, в которой не находится места для свободы, творчества,
инноваций и случайности, на наш взгляд, не может быть признана
удовлетворительной. Если же мы желаем сохранить перечисленные
феномены в картине бытия, то перед нами, по сути, только две
возможности. Либо, отстаивая идею конечности, исчерпаемости универсума,
обратиться за помощью к Богу. Именно Бог в таком случае является
предельным основанием существования в мире свободы, творчества и
1 Аристотель Соч. В4-хт Т 3. М, 1981, с. 111
77
случайности. Либо, утверждая субстанциональность универсума,
необходимо признать его бесконечность, неисчерпаемость. Кстати, и
Аристотель среди аргументов, перечисленных им в пользу существования
бесконечного, указывает один, близкий к только что приведенному
утверждению, согласно которому только бесконечный универсум
содержит внутренние основания существования в нем феноменов
случайности, свободы и творчества. Он говорит: «Только в том случае не
прекратится возникновение и уничтожение, если будет бесконечное,
откуда берется возникающее» . К этому аргументу он добавляет ряд других.
В частности, по Аристотелю, уверенность в том, что бесконечное
существует, проистекает из того, что «ограниченное всегда граничит с чем-
нибудь, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз одно
всегда необходимо граничит с другим»2.
Правда, Аристотель утверждает существование бесконечного
только одного типа. Он признает существование только потенциальной
(виртуальной) бесконечности (более того, космологии Аристотеля
свойствен своеобразный финитизм: он утверждал конечность
Вселенной). Бесконечное, поясняет он, это то, «прохождение чего не может
быть завершено».
Наряду с потенциальной бесконечностью могут быть
рассмотрены и охарактеризованы также другие типы бесконечности. Чаще всего
исследователи, как известно, говорят о трех «ликах» бесконечности3.
Первый тип бесконечности будем называть вслед за Гегелем
«дурной» бесконечностью. Дурная бесконечность - это чисто
количественная бесконечность, сводящаяся к непрестанному повторению,
наращиванию одного и того же. Наглядный образ дурной бесконечности
дан в новелле Леонида Андреева «Бездна». В разговоре персонажей
этой новеллы речь заходит и о бесконечности. «Вы представляете себе
бесконечность? ... - Нет. Бесконечность — Нет ... — А я иногда вижу ее ...
Это как будто телеги. Стоит одна телега, другая, третья и так далеко,
без конца, все телеги, телеги...» . Такая бесконечность свойственна,
например, процессуальности и времени мира Лапласа, процессуальное™
и времени мира вечного повторения.
Второй (уже упомянутый в связи с Аристотелем) тип
бесконечности - потенциальная бесконечность - это количественно-качественная
бесконечность, бесконечность как незавершаемый процесс
взаимопереходов, взаимосвязей, взаимоперерастаний друг в друга
разнокачественных систем и процессов. Эта бесконечность свойственна тому уровню
1 Аристотель. Указ. соч., с. 111
2 Там же
3 О понятии бесконечности см., например, в кн.: Бурова И.Н. Развитие проблемы
бесконечности в истории науки М., 1987
4 Русская новелла начала XX века. М., 1990, с. 121.
78
бытия универсума, о котором речь будет идти в следующей главе. Чаще
всего в философии говорят именно об этом типе бесконечности.
Наконец третий тип бесконечности — это актуальная
бесконечность. Если потенциальная бесконечность и ее «вырожденный» случай
- дурная бесконечность - это, как уже сказано, не завершаемый
процесс, то актуальная бесконечность «уже есть». Она актуально
осуществлена, она существует в завершенном, «готовом» виде1. Так, например,
на любом конечном отрезке числовой оси в некотором смысле
размещено бесконечное количество действительных чисел.
Кроме этих типов бесконечности, которые давно уже
исследуются философами, математиками и представителями других наук, я
предлагаю ввести понятие абсолютной или «чистой» бесконечности
(понятие «бесконечного как такового», или «бесконечного во всех
отношениях»). Именно о такой бесконечности я буду говорить ниже2.
Самая краткая характеристика противоречивой сущности
универсума, которому свойственна абсолютная бесконечность, такова. Этот
универсум в своем бытии соединяет абсолютную самотождественность
и абсолютную несамотождественность. Напоминаю, что сейчас
рассудочно рассматривается «чисто» бесконечный универсум, то есть
универсум, в котором конечное отсутствует.
Здесь необходимо остановиться, потому что, как кажется, я
начинаю противоречить себе: говорю о рассудочном подходе, а оперирую
категориями разума. Действительно, здесь в царство рассудка,
действующего по принципу «или - или», прорвался разум, для которого
характерно, в частности, стремление к синтезу оторванных и
изолированных друг от друга рассудком противоположностей. На самом деле, не
синтез ли односторонних абстракций мы осуществляем, утверждая, что
бесконечный универсум соединяет в своем бытии абсолютную
самотождественность и абсолютную несамотождественность. - Несомненно,
синтез! Но мы убедимся сейчас, что это лишь заявка на синтез. Ибо
настоящего творческого (разумного, то есть осуществленного разумом)
синтеза в данном случае не получается.
Действительно, рассудок и здесь верен себе: вместо синтеза,
вместо двуединой модели бесконечного универсума, в которой
рассудочные крайности были бы «сняты» объемлющим их единством, мы
получаем две диаметрально односторонние (рассудочные!) модели такого
универсума.
1 Любопытное пояснение связи потенциальной бесконечности с актуальной
бесконечностью дает Б.П Вышеславцев. Потенциальную бесконечность он связывает с человеком.
Соответственно, актуальную бесконечность - с Богом. «Потенциально-бесконечное,
указывает он, фундировано в актуально бесконечном...» (Кризис индустриальной культуры.
Избранные сочинения. М., 2006, с. 178.)
2 Ср с моими рассуждениями о принципе инфинитизма (о многообразной бесконечности,
неисчерпаемости универсума) в предшествующем очерке.
79
Напомню, что, конечно, между рассудком и разумом нет
непреодолимой пропасти. Их связь состоит хотя бы в том, что результаты
деятельности разума, включающей в себя творческие моменты,
фиксируются рассудком, а сама эта творческая деятельность разума
невозможна без фундамента определений и правил, даваемых рассудком.
Кроме того, человеческий дух — эта форма самораскрытия универсума,
- как уже подчеркивалось, включает в себя в качестве неотъемлемого
компонента деятельность бессознательного. Этим уровням бытия духа
- рассудку, разуму, бессознательному - раскрываются различные грани
бесконечного (об этом я буду говорить немного ниже). Сейчас мы
знакомимся именно с рассудочными моделями бытия бесконечного как
такового.
Первая из этих моделей репрезентирует абсолютную
самотождественность абсолютно бесконечного универсума. Действительно,
абсолютно бесконечный универсум не может не быть абсолютно
самотождественным. Ибо, становясь иным, теряя самотождественность, он
выходил бы за пределы самого себя, но этого не может быть именно в
силу его абсолютной бесконечности (бесконечности во всех отношениях),
в силу отсутствия у него каких бы то ни было пределов. Абсолютно
бесконечный универсум вечно пребывает в себе, вечно остается самим
собою, то есть он - абсолютно самотождествен. Другими словами,
такой универсум не знает процессуальности. Не знает он, следовательно,
ни порождения, ни исчезновения. В таком универсуме нет ни
прошлого, ни будущего, ни «раньше», ни «позже». Не знает такой универсум,
конечно, и длительности. Ибо длительность предполагает какие-то
«метки», какие-то «отрезки» времени, какую-то наполненность этих
отрезков событиями, процессами и т.п. Ничего подобного нет в этом
абсолютно самотождественном мире. Можно было бы, пожалуй, с
некоторой «внешней» точки зрения, характеризовать такой мир как
бесконечно длящийся. В самом деле, вообразим внешнего и
изменяющегося (живого!) наблюдателя, изучающего темпоральные свойства
абсолютно самотождественного мира. Этот наблюдатель, сопоставляя
полную событий собственную жизнь с абсолютно неизменным, застывшим
миром, пришел бы к выводу: этот мир бесконечно длит свое
существование. Впрочем, такой - абсолютно самотождественный - мир не
может быть наблюдаем. Ибо наблюдение какого-либо объекта всегда
предполагает взаимодействие с ним, а взаимодействие, в свою очередь,
предполагает хоть какие-то формы движения (процессуальности)
объекта. Более того, по отношению к такому - абсолютно бесконечному -
миру невозможно существование внешнего, то есть находящегося вне
его наблюдателя, поскольку ничего внешнего для такого мира просто
нет.
80
Но с внутренней для этого мира точки зрения, в этом мире,
повторю, никакого дления и никакой длительности нет; здесь есть лишь
застывшее, вечное «теперь». Этот мир абсолютного покоя, абсолютной
самотождественности есть мир вечности-мгновения. Вечности — в силу
непреходящего характера наличного (единственного) состояния этого
мира; мгновения - в силу нулевой результативности этой вечности: на
«протяжении» всей этой вечности здесь ничего не происходит,
вечность тождественна мгновению.
Конструируемый нами мир — это единственный мир, о котором
можно в полном смысле слова сказать, что он есть. Есть в том смысле,
который характеризовал Гегель, утверждавший, что «конечное не есть,
т. е. не есть поистине, а представляет собой только некоторый момент
перехода и выхождения-за-пределы-самого-себя»1. Абсолютно
самотождественный мир не знает никаких переходов, выхождений-за-
пределы-самого-себя, он всегда есть. Это - вневременной мир.
Отсутствие в этом мире процессуальности может быть охарактеризовано по-
другому - как наличие в нем абсолютной памяти. Иначе говоря, про-
цессуальность в этом мире отсутствует, поскольку связность,
преемственность в его существовании, то есть его память, предельно сильна.
Процессу ал ьность универсума в таком случае стягивается в одно-
единственное непреходящее (вечное) состояние.
Итак, отсутствие процессуальности, тождественное наличию
абсолютной памяти и, как следствие, отсутствие времени, вечность
(мгновение) в качестве единственной темпоральной характеристики -
таковы основные черты первой рассудочной модели бытия
бесконечного как такового.
Такая модель универсума может быть, конечно, с известной
долей условности, названа миром Парменида. В самом деле, эта сторона
абсолютно бесконечного универсума является, по сути, аналогом
высшей реальности, истинного бытия, описанного Парменидом. Напомню,
что в двух частях своей философской поэмы «О природе» Парменид
дает две принципиально различные картины мира. Наличие двух
противоречащих друг другу картин мира у одного автора в одном и том же
произведении издавна вызывало вопросы и гипотезы, призванные как-
то примирить между собой две части поэмы. В соответствии с этими
гипотезами, либо Парменидом были построены две философии: одна -
сообразно истине, другая - сообразно мнению; либо Парменид, хотя и
учил об умопостигаемом бытии, не смог отрешиться от мнения толпы и
поэтому развил также учение о чувственно воспринимаемом мире и т.д.
Интересен взгляд, согласно которому Парменид «самой
структурой поэмы положил начало выявлению неадекватности логического
1 Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977, с. 35.
81
мышления с противоречивой действительностью»1. Моя точка зрения
близка в некоторой степени к мнению В. Л. Комаровой. Конкретнее, я
полагаю, что в первой части поэмы Парменид строит картину
универсума строго рассудочно с помощью логического вывода, не
допускающего противоречий («противоречие не соответствует истине»). Он
строит такую картину, основываясь на аксиоме «бытие есть», и
совершенно отвлекается при этом от чувственно воспринимаемого мира
(«рожденье и гибель отброшены прочь: их отразило безошибочное
доказательство» и т.п.). В результате этого построения получается
широко известная картина «истинного» бытия: «Оно не «было» некогда и не
«будет»; так как оно «есть» сейчас - все вместе [одновременно], одно,
непрерывное ... Оставаясь тем же самым в том же самом [месте], оно
покоится само по себе. И в таком состоянии оно остается стойко
(постоянно], ибо неодолимая Ананкэ держит [его] в оковах предела
[границах], который его запирая - объемлет»2.
Истинное (умопостигаемое) бытие, представленное в первой
части поэмы Парменида, - это, таким образом, уже знакомая нам
рассудочная модель бесконечного универсума, фиксирующая его
абсолютную самотождественность. Понятно, что наивно было бы требовать,
чтобы эта модель описывала все богатство чувственно
воспринимаемого мира. Обнаруживается, как видим, пропасть между данной
рассудочной моделью универсума (при всей ее логической
неопровержимости; при всем ее «внутреннем совершенстве», как сказал бы А.
Эйнштейн) и жизненным опытом человека («внешним оправданием»
модели, говоря словами того же Эйнштейна). Последний (жизненный опыт)
говорит о том, что человеку нет места в мертвом мире истинного
бытия. Жизненный опыт требует построения другой картины универсума
(очевидно логически ущербной, но зато помогающей жить). Он требует
построения «правдоподобного мироустроения», которое мы и находим
во второй части поэмы Парменида.
Вторая рассудочная модель абсолютно бесконечного универсума
репрезентирует его абсолютную несамотождественность.
Односторонней абстракции (абсолютно самотождественному универсуму)
противопоставляется столь же односторонняя абстракция (абсолютно неса-
мотождественный универсум). На данной стадии изложения материала
можно «забыть» о том, что уже построена одна модель (рассудочная
модель!) абсолютно бесконечного универсума. Либо (это еще более
рассудочно) можно считать первую модель - мир Парменида -
неверной, абсурдной. Действительно, как может абсолютно бесконечный
универсум быть абсолютно самотождественным, абсолютно неподвиж-
1 Комарова В Я. Учение Зенона Элейского. Л., 1988, с. 85.
2 Фрагменты ранних греческих философов Часть 1. М, 1989, с. 290, 291.
82
ным и т.п.? Ведь бесконечное как таковое не может быть чем-то
замкнутым, завершенным, законченным (!), а именно таковым было бы оно
в случае его самотождественности, в случае всегдашнего совпадения
его с самим собою. Бесконечное как таковое (бесконечное во всех
отношениях) никогда не содержит себя полностью, в противном случае у
него были бы какие-то границы, пределы; оно ускользает за пределы
всяких границ. Оно - всегда иное, оно полно динамизма. Оно не просто
несам©тождественно, оно абсолютно несамотождественно, ибо всякая
форма самотождественности универсума предполагает ограниченность
его изменений, а мы имеем дело с универсумом бесконечным во всех
отношениях. Таким образом, надо признать, что рассматриваемый
универсум наделен абсолютной изменчивостью.
Такую рассудочную модель универсума можно назвать миром
Кратил а, утверждавшего, как известно, абсолютную изменчивость и
абсолютную несамотождественность мира. Аристотель, характеризуя
позицию Кратил а, писал: «Видя, что вся эта природа находится в
движении, и полагая, что относительно изменяющегося нет ничего
истинного, они стали утверждать, что по крайней мере о том, что
изменяется во всех отношениях, невозможно говорить правильно. Именно
на основе этого предположения возникло наиболее крайнее из ...
мнений - мнение тех, кто считал себя последователями Гераклита, и коего
держался Кратил, который под конец полагал, что не следует ничего
говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова,
что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что
этого нельзя сделать и единожды»1. Другими словами, мир Кратила -
это мир хаоса, ибо его абсолютная несамотождественность означает,
что и его субстрат, и его процессуальность лишены всякого единства,
всякой связности, преемственности. Субстрат такого мира и его
процессуальность, очевидно, лишены внутренней организованности и
закономерности.
Состояния такого мира (их можно выделять только с точки
зрения некоего внешнего по отношению к этому миру наблюдателя)
несравнимы друг с другом, они изолированы, оторваны друг от друга.
Абсолютная изменчивость (абсолютное отсутствие памяти) означает, с
одной стороны, что этот мир всегда является абсолютно новым. Новым
для внешнего наблюдателя, обладающего памятью, имеющего свою
меру длительности и возможность каким-то образом маркировать
«состояния» такого мира. Например, для наблюдателя, имеющего
возможность «фотографировать» этот мир с бесконечной скоростью смены
кадров. Для такого наблюдателя любой фрагмент процессуальности
мира Кратила предстает как содержащий бесконечное множество собы-
1 Аристотель. Соч В 4-х т. T 1 M , 1976, с 136-137.
83
тий. Другими словами, в каждую единицу внешнего по отношению к
этому миру времени укладывается бесконечно много внутренне не
связанных друг с другом «состояний» рассматриваемого мира. С такой
точки зрения мир Кратила вполне можно характеризовать понятием
вечности. Правда, эта вечность может быть названа «дурной», если
воспользоваться гегелевским названием уже знакомого нам типа
бесконечности. Действительно, в этом случае мы имеем дурную
бесконечность состояний мира Кратила, бесконечную сумму, в общем-то,
изолированных друг от друга мгновений. Здесь справедливо также
примечание, сделанное мной по отношению к наблюдателю мира Парменида:
для мира бесконечного как такового не существует внешнего
наблюдателя. С другой стороны, с внутренней для этого мира точки зрения, эти
«состояния», эти фрагменты хаотической процессуальности мира
Кратила не отличаются друг от друга. Они тождественны друг другу. Но
если все фрагменты процессуальности тождественны, то это значит,
что фрагментов собственно (с внутренней и содержательной точки
зрения) просто нет. Нет в таком мире, поэтому и времени: нет
прошлого и будущего, нет «раньше» и «позже»; не связанные друг с другом
мгновения не суммируются, не «накапливаются», не образуют
длительности, все они сливаются в одно непреходящее мгновение. Мир
Кратила, таким образом, - это хаос, мгновенный и вечный хаос.
Здесь следует сказать несколько поясняющих слов о понятии
хаоса, использованного для характеристики бытия бесконечного как
такового. Понятие хаоса - это очень древнее понятие, но без него не могут
обойтись также современная философия и наука. И в древнейших, и в
современных представлениях о мире хаос играет фундаментальную
роль. В мифах и первых философских текстах подчеркивается, что хаос
есть то, из чего формируется организованный, упорядоченный мир -
космос. Основная интенция нынешних исследований хаоса - это
выявление единства, взаимосвязи хаоса и порядка. Показательно в этом
плане название известной книги И. Пригожина и И. Стенгерс «Порядок
из хаоса». В этой книге авторы демонстрируют разнообразные связи
хаоса и порядка1. Современные исследователи показывают также, что
хаос может выступать как сверхсложная, еще не изученная
упорядоченность, пишут о «детерминированном хаосе» и т.п.
Всецело поддерживая эту интенцию современного осмысления
хаоса, подчеркнем правомерность и необходимость сохранения в
описании действительности уровня чисто хаотического (абсолютно
беспорядочного) бытия и процессуальности. Единство хаоса и космоса
проявляет себя на другом уровне бытия: бытия конечного, неразрывно свя-
1 Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.,
1986.
84
занного с бесконечным. Об этом уровне бытия мы еще будем говорить.
В уже представленных моделях универсума порядок и хаос рассудочно
изолированы друг от друга и носят чистый, беспримесный характер. В
мире Лапласа царит порядок. Это — мир полной и однозначной
детерминации. В мире Кратила царит беспорядок. Это - мир полного,
абсолютного хаоса.
Каждая из этих моделей, несмотря на крайне абстрактный
характер, имеет свой референт в действительности. В частности,
хаотический мир Кратила фиксирует спонтанность действительности, без
которой в ней невозможны были бы случайность, свобода и творчество.
Необходима для описания действительности также модель, названная
мной миром Парменида. Она фиксирует непреходящий,
субстанциональный характер бытия универсума. Существенно, что обе модели
бытия бесконечного как такового, репрезентирующие, с одной
стороны, абсолютную самотождественность этого уровня бытия, с другой, -
абсолютную его несам©тождественность - миры Парменида и Кратила
- вневременные. Они не удовлетворяют тезису овремененности бытия,
согласно которому любая сфера (уровень) бытия, обладающая и про-
цессуальностью, и некоторой формой памяти, является овремененной.
В нашем случае мир Парменида не является временным, то есть ему не
свойственно время, поскольку он, хотя и обладает (абсолютной)
памятью, лишен каких бы то ни было форм процессуальности. Мир Кратила
является вневременным. Обладая абсолютной, хаотической процессу-
альностью, он полностью «лишен памяти». Эти - диаметрально
противоположные по характеру своей процессуальности и памяти - миры во
многом тождественны по их темпоральным характеристикам: каждый
из них по-своему вечен и мгновенен.
Здесь необходимо сказать, что бесконечный универсум
некоторыми гранями своими открывается еще одному уровню человеческого
духа. Я имею в виду тот его уровень, который принято характеризовать
понятием «бессознательное». Представления о бессознательном,
имеющие место в философии и психологии, разнообразны и
противоречивы. Мне близка точка зрения, согласно которой бессознательное
есть некое изначальное, исходное образование, на основе которого
вырастает и существует сознание. Если сознание назвать духовным
космосом человека, то бессознательное следует назвать духовным хаосом
его. Сознание (духовный космос) и сфера бессознательного (духовный
хаос) в человеке неразрывно связаны друг с другом. В нормально
действующем духе человека сознание и бессознательное уравновешивают
и поддерживают друг друга. Но в тех или иных случаях происходит
подавление одного другим, в частности, - сознания бессознательным.
Этот уровень бытия духа - бессознательное - аналогично другим
уровням его (рассудку, разуму) также является формой самораскрытия не-
85
которого уровня бытия универсума. Конкретнее, разум есть форма
самораскрытия того уровня бытия универсума, который представляет
собой единство конечного и бесконечного. Об этом уровне бытия я буду
говорить чуть ниже. Рассудок, как уже отмечалось, есть форма
самораскрытия такого уровня бытия универсума, который охарактеризован
нами с помощью термина «конечное как таковое» и описан моделью,
названной миром Лапласа. Кроме того, в рассудке открываются
определенные аспекты уровня бытия универсума, который мы обозначили
термином «бесконечное как таковое» и описывали с помощью миров
Парменида и Кратила. Бессознательное, как уровень бытия духа, есть
также форма самораскрытия этого уровня бытия универсума (уровня
бытия «бесконечного как такового»). Но рассудку открываются лишь
«полюса» абсолютно бесконечного: полюса, представленные мирами
Парменида и Кратила. А в бессознательном бесконечное как таковое
присутствует, можно сказать, во всей его полноте. Это звучит
парадоксально. Действительно, как может где-то, в чем-то присутствовать
бесконечное как таковое, ведь оно не может быть «упаковано» куда-то, во
что-то, поскольку оно вездесуще, беспредельно, бесконечно. Но дело-
то как раз в том, что именно таким беспредельным, бесконечным в
сфере духа и является, по моему мнению, бессознательное.
Посредством бессознательного человек (человеческий дух) слит с
беспредельным, с бесконечным как таковым. Бесконечное как таковое дано
человеку в его бессознательном. Но эта данность не может быть
полностью рационализирована, не может быть передана языком рассудка и
разума. Рассудку и разуму уровень бытия бесконечного как такового не
дан, он задан им как вечная загадка. Таким образом, можно сказать, что
рассудок и разум встречаются с иррациональным и трансцендентным в
пределах самого человеческого духа. Наличие в духе человека
иррационального и бессознательного является важнейшим фактором,
стимулирующим, в частности, становление религиозных и мистических
форм мировоззрения.
Именно в рамках таких форм мировоззрения встречается
четвертый тип характеристики универсума посредством понятий «конечное»
и «бесконечное», указанный нами в начале этого раздела. Речь идет о
подходе, согласно которому «универсум ни конечен, ни бесконечен».
Этот подход можно называть апофатическим, поскольку наиболее ярко
он представлен апофатическим (отрицательным) богословием.
Представители апофатического богословия, как известно, считают, что Бог
(у меня речь идет об онтологическом абсолюте: бесконечном и
неисчерпаемом универсуме) бесконечно превосходит любые наши
наименования и знания, что его невозможно характеризовать с помощью
понятий, изобретенных человеком для описания соизмеримых с ним
вещей и процессов. В таком случае рассудок и разум, чувствуя свою ела-
86
бость, отступают на задний план. На передний план постижения Бога
(универсума) в таком случае выходит мистическое слияние с ним.
Мистическое слияние с онтологическим абсолютом есть, по сути,
абсолютизация, гипертрофия уровня бессознательного в деятельности
человеческого духа. Этого абсолютного преобладания
бессознательного в деятельности человеческого духа можно достичь, «подавляя», так
или иначе, рассудок и разум. В этом случае (посредством медитации,
употребления наркотиков, в процессе умирания и т.д.) человек
сливается с бесконечным как таковым, «проваливается» в него. Без сомнения,
опыт такого (мистического) слияния человека с бесконечным как
таковым не может быть передан другим людям, ибо он (такой опыт) требует
полного господства бессознательного, полного подавления
деятельности рассудка и разума. А только через них, только с их участием
возможно смысловое общение между людьми. Бесконечное как таковое
абсолютно самодостаточно, для него нет «другого». Поэтому тот, кто
достиг полного слияния с ним (смерть, нирвана), также становится
самодостаточным. В таком состоянии он теряет собственную
определенность («Я»), исчезает для других, как, впрочем, и другие исчезают для
него. Опыт некоторого приближения человека к бесконечному как
таковому может быть передан другим людям лишь в степени,
определяемой взаимосвязями бессознательного с другими уровнями бытия духа
(рассудком и разумом). В той же степени он (мистический опыт) может
быть освоен философией.
Ясно, что последовательный апофатизм (и мистицизм) требуют
не менее строгого, чем скептицизм, воздержания от суждений.
Последовательный апофатизм (и мистицизм) требуют полного молчания.
Поэтому последовательный апофатизм (и мистицизм), конечно, не
создают мировоззренческих систем. Существование мировоззренческих
систем, которые называются апофатическими (и мистическими), говорит о
том, что они построены непоследовательными сторонниками апофа-
тизма (и мистицизма), которые, призывая к апофатизму и
мистическому освоению онтологического абсолюта, действуют все же на стыке
разума и бессознательного. И более того, поскольку они формулируют
свое учение, свое мировоззрение, они находятся в сфере разума (или
рассудка). Чем более последовательно они формулируют свое
мировоззрение, тем более они удаляются от собственно апофатики и
мистицизма, тем более они приближаются к философии.
Рассмотрим теперь онтологическую модель, которая строится с
помощью разума как специфической духовной способности человека.
Я уже говорил об отличиях разума от рассудка. Здесь к сказанному
добавлю еще раз несколько формулировок Гегеля, который убедительно
разъясняет целый ряд аспектов этого отличия. По Гегелю, разумное
мышление (немецкий философ пишет также о спекулятивном или по-
87
ложительно-разумном мышлении) характеризуется тем, что оно
«содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых
рассудок не идет ... и именно этим обнаруживает себя (разумное мышление
- В.Ф.) как конкретное и тотальность». Далее Гегель указывает, что
принципом такого мышления является «конкретное единство тех
определений, которые рассудок признает лишь в их раздельности и
противопоставленности». И, наконец, он подчеркивает: «Разумное ...
мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе
противоположности как идеальные моменты»1.
Итак, я предполагаю, что разуму, как специфическому уровню
мышления, открывается специфический уровень бытия универсума
(который он - разум - может принимать за весь универсум), а именно:
бытие конечного, неразрывно связанного с бесконечным. Очевидно,
что для описания особенностей такого уровня бытия необходима
гораздо более сложная, сравнительно с моделями, рассмотренными
выше, модель. Эта модель, в соответствии с природой разума, должна
синтезировать те определения универсума, которые были разделены
рассудком и гипостазированы им в самостоятельные модели. Другими
словами, конструируемая разумом модель должна быть синтезом
рассудочных моделей универсума (миров Лапласа, Парменида, Кратила).
Понятно, что эта модель не может быть результатом простого
(рассудочного) суммирования названных абстрактных (частичных,
односторонних) моделей. Она должна быть результатом творческого,
разумного синтеза их.
Едва ли не важнейшей особенностью конструируемой модели
является то, что она фиксирует инновационный, творческий характер
процессуальности рассматриваемого уровня бытия универсума. Это
значит, что процессуальность такого уровня универсума, с одной
стороны, постоянно приносит новизну, «приращение» бытия, приносит
«то, чего не было». С другой стороны, эта же процессуальность уносит
старое, приносит ущерб бытию, «стирает», уничтожает то, что было.
Такую модель мы будем называть миром Бергсона, поскольку именно
А. Бергсон настаивал на творческом характере реальности, настаивал
на инновационном характере жизни. По Бергсону, постоянное
новообразование лежит в основе определения жизни. Это - своего рода
исходное, первичное свойство реальности. Поэтому оно, естественно, не
нуждается в объяснении. С точки зрения Бергсона, проблему
представляет скорее не возникновение нового, а сохранение старого.
Мир Бергсона - это мир инновационной процессуальности, мир
развития. Мир Бергсона - это мир конечного, неразрывно связанного с
1 Гегель Энциклопедия философских наук. Т. 1С 212, 213.
88
бесконечным, это уровень конечного-бесконечного бытия. Он,
несомненно, является временным, ибо он удовлетворяет
сформулированному выше тезису овремененности бытия. Действительно, в этом мире
налицо и процессуальность, и память, не имеющие абсолютного
характера. В этом мире, с одной стороны, несомненно, присутствует
преемственность различных фрагментов процессуальности, иначе речь вновь
бы шла о хаотической процессуальности мира Кратила. С другой
стороны, в этом мире нет однозначной выводимости из некоторого
состояния этого мира последующих и предыдущих состояний, иначе мы
вернулись бы в мир функционирования (в мир Лапласа).
Принципиально важно, что время, связанное с творческой процессуальностью (время
развития), необратимо, многоформенно, конечно-бесконечно.
Попытаюсь несколько конкретизировать представления о мире
Бергсона, о его процессуальности и времени, ему свойственном.
Итак, развитие, творческая процессуальность, инновационная
процессуальность есть процессуальность конечного, фундированного
бесконечным. Рассматриваемая сейчас модель универсума дает образ
процессуальности, «зажатой» между процессуальностью конечного как
такового (функционированием) и процессуальностью бесконечного как
такового, то есть хаотической процессуальностью, слитой с
абсолютным покоем. Развитие, таким образом, располагается в некотором
смысле между функционированием и хаотической процессуальностью.
Оно представляет собой синтез их, специфически реализует
характерные черты этих «предельных» по своему характеру типов
процессуальности. Можно сказать и наоборот: функционирование и кратилова
(хаотическая) процессуальность - это гротескные образы развития, в
которых односторонне абсолютизированы определенные черты
инновационной процессуальности.
Поясню сказанное. Модель «мир Лапласа» односторонне
абсолютизирует моменты стабильности, повторяемости, определенности
(закономерности) в процессуальности, свойственной действительности.
Именно поэтому эта модель - «рассудочная» модель универсума - так
популярна в естествознании. Развитие, как образ реальной
процессуальности, следовательно, должно обладать неабсолютными формами
стабильности, повторяемости, определенности (закономерности). С
другой стороны, модель «мир Кратила» односторонне абсолютизирует
спонтанность, текучесть, неопределенность (хаотичность) реального
мира. Она, по сути, утверждает непознаваемость реального мира.
Развитие, в глубине которого «хаос шевелится», должно характеризоваться
некоторыми смягченными, неабсолютными формами спонтанности,
неопределенности и т.п.
Понятно, что такое — через соотнесение с функционированием и
хаотической процессуальностью — разъяснение развития не может дос-
89
таточно полно вскрыть специфику именно развития. Для раскрытия
этой специфики необходим содержательный анализ именно развития, а
не конструирование развития как некоторого промежуточного между
функционированием и кратиловой процессуальностью вида процессу-
альности. Другими словами, для раскрытия этой специфики
недостаточно частицы «не», то есть рассуждений такого типа: если
функционирование - это циклическая процессуальное™, то развитие - это
нециклическая процессуальность. Для раскрытия специфики развития
нужны не только негативные, но и позитивные, собственные
характеристики развития, «следы» которых трудно обнаруживаемы в
функционировании и процессуальности хаоса.
Остановлюсь еще на такой характеристике процессуальности, как
закономерность. У хаоса законов нет по определению. Мир Лапласа
имеет своим способом существования функционирование именно
потому, что он застабилизирован законами, которые «заставляют» его
двигаться по кругу. В соответствие с такими законами он должен
периодически воспроизводить одни и те же состояния. Эти законы задают
«траекторию» его движения, выводимую из любого его состояния.
Законы мира Лапласа (рассудочной модели универсума) превращают его
процессуальность, по сути, в тавтологию, то есть в непрестанное
повторение одного и того же. Ясно, что развитию не свойственны законы
функционирования. Можно даже предположить, что ему не
свойственны законы вообще. Последнее предположение представляется все же
слишком сильным. Более взвешенным, на мой взгляд, является
предположение, согласно которому, по крайней мере, некоторым формам
развития законы определенного типа свойственны. Так, логично
предположить, что определенные законы свойственны «тиражированному»
развитию. Иными словами, эти законы (законы развития) фиксируют
существенные общие моменты в развитии различных экземпляров
систем, принадлежащих к одному классу (живых организмов, космических
объектов и т. д.). Кроме того, следует иметь в виду, что законы - это
лишь один из многих видов «памяти», свойственных различным
фрагментам разных уровней бытия универсума. Поэтому даже если каким-
то типам развития не свойственны законы указанного типа, они могут
обладать другими - более гибкими, чем законы, - формами памяти
(преемственности, связности).
Подчеркну еще раз, что лишенные внутренней процессуальности
законы функционирования, эти «реликты» мира Парменида в мире
Лапласа, являются формой связности процессуальности этого мира,
формой его памяти. Эта форма «памяти» является настолько
прямолинейной и мощной, что она однозначно детерминирует «поведение» лапла-
совских систем в будущем. Понятно поэтому, что в таком мире нет
места историзму, новообразованиям, случайности, свободе, творчеству.
90
Отсюда та линия в философии, которая противопоставляла историзм и
закономерность (детерминизм). Это направление, представленное, в
частности, неокантианством, философией жизни и экзистенциализмом,
совершенно справедливо восстало против абсолютизации
«рассудочной» модели бытия Оно справедливо возражало против
распространения методологии точного естествознания на исторические науки. Но с
другой стороны, представители этого направления, на мой взгляд, часто
переходили в своей критичности границу меры: отрицали
закономерность исторического процесса (а не только попытки приписать истории
законы функционирования), абсолютизировали роль интуиции в
процессе познания, противопоставив ее разуму и т.д.
Кстати, как я уже отмечал, законы функционирования могут
выразить некоторые черты инновационной процессуальности. Для этого
необходимо представить развитие множеством лапласовских процессов
различных уровней, на каждом из которых действуют свои (лапласов-
ские) законы. Попытки подобного описания творческой
процессуальности мы находим, например, в современной космологии. Изучаемая
современными исследователями космологическая, а также физико-
космологическая процессуальность (именно в описании ее наукой
достигнуты наиболее заметные успехи) во многом приближается к той
стабилизированной процессуальности, каковую мы характеризовали
как лапласовскую. Такая стабилизированность обеспечивается тем, что
основные законы этих близких друг другу форм материи (движения,
взаимодействия) сформировались на той стадии развития Вселенной,
которую космологи называют «рождением» Вселенной. Эти законы
действуют в практически неизменном виде на протяжении, по сути,
всего времени существования нашей Вселенной (согласно современной
космологии, наша Вселенная существует уже около 13,7 млрд. лет).
Логично предположить, что «рождение» Вселенной было поистине
творческой стадией, стадией формирования новых законов, стадией,
которую смело можно назвать «взрывом» инновационности и
необратимости. С точки зрения времени-длительности, связанного с квазилапла-
совским процессом нынешнего расширения Вселенной, эта стадия
имела очень малую длительность. Как говорят в связи с этим космологи,
главные процессы во Вселенной произошли за первые несколько
секунд ее существования1. Но с точки зрения содержательной и
внутренней, по насыщенности инновациями самого фундаментального уровня
- это был определяюще важный этап развития нашей Вселенной. С
точки зрения внутреннего времени, связанного с этой творческой про-
цессуальностью и являющегося мерой новизны, порождаемой ею, это
1 См. об этом, например: Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр. Краткая история
времени. M , 1990; Пригожий И. Стенгерс И Время, хаос, квант. М., 1994.
91
был этап весьма длительный. Напротив, с точки зрения такого времени,
«гладкий» квазилапласов процесс дальнейшего расширения Вселенной
краток. Рожденные на заре существования Вселенной законы (это
консервативное, сохраняющее начало) закрепили результаты вселенского
творчества, стабилизировали мировой процесс, придали ему
определенные, наблюдаемые и ныне формы, приблизили его по характеру к
лапласовскому процессу. Но, конечно, этот квазилапласов процесс то
тут, то там прерывается локальными вспышками творчества,
становлением нового: возникновением все новых типов космических систем
(галактик, звезд, планет, живых систем, разумных существ).
Таким образом, вспышки творчества, формирование новых
уровней организации материи представляются во внешнем -
астрономическом - времени этапами малой длительности, после которых следуют
длительные периоды квазилапласовой процессуальности. Именно эти
вспышки творчества, скачки в процессуальности универсума не
охватываются лапласовскими процессами. Но поскольку квазилапласовские
процессы, с точки зрения их обратимого времени длительны (именно
это время и используется, по сути, во всех науках), а нелапласовские
(бергсоновы), поистине творческие процессы кратки, с точки зрения
такого времени, постольку создается видимость преобладания в
реальной процессуальности Вселенной именно квазилапласовых процессов.
Понятно, что, с точки зрения внутреннего, содержательного времени
(времени развития), длительность этих двух типов процессов имеет
совсем другое соотношение.
С сожалением приходится констатировать, что конструкт «время
развития» («время Бергсона») еще очень редко применяется в
современной науке.
Иллюзия адекватного отражения процессов развития с помощью
законов лапласовского типа может возникнуть, если не фиксировать
«места стыков» лапласовских процессов различных уровней, с
помощью которых мы пытаемся представить инновационную процессуаль-
ность. В таком случае может показаться, что из одного комплекса
лапласовских законов естественным образом получается другой комплекс
лапласовских законов, свойственных более высокоорганизованным
системам. В действительности же, при таком представлении процесса
развития (в виде суммы лапласовских фрагментов) наиболее
интересные в смысле отражения становления нового моменты скрываются как
раз в этих стыках, соединениях лапласовских фрагментов. Сами
исследователи могут «не замечать» эти стыки и неявно вводить новые
данные, новые параметры, свойства, факторы и т.п., через которые и
«прорывается» в подобное описание процессуальности новизна.
Еще раз подчеркну, что я не считаю законы лапласовского типа
чем-то второстепенным и отживающим свой век. Эти законы — отраже-
92
ние реальных и существенных свойств процессуальности универсума, в
частности, таких свойств (устойчивость, стабильность), которые
являются необходимыми условиями нашего существования. Но, как я уже
говорил, существуют законы и другого типа, законы, свойственные
тиражированному развитию. Такие законы, конечно, гораздо более
глубоко, чем законы функционирования, выражают специфику именно
творческой (инновационной) процессуальности. Прежде всего, такими
законами отражается необратимость развития, а, следовательно,
задается необратимость соответствующего времени. Действительно, эти
законы фиксируют общую для того или иного круга систем
последовательность стадий, этапов развития, они задают общие формы
«вырастания» последующих, качественно отличающихся от предыдущих
уровней организации универсума. Например, законы, фиксирующие
последовательность стадий развития представителей какого-либо вида
организмов. Очевидно, что эта закономерная последовательность
необратима: из бабочки не получится вновь куколка, из которой она
сформировалась и т.п. Таким образом, законы обсуждаемого типа задают не
только длительность фаз развития, но и вектор внутреннего времени
развивающихся систем: они задают начало этого времени, его
структуру и конец.
Не преуменьшая значимости законов развития для описания
творческой процессуальности, не следует в то же время преувеличивать
этой значимости. Можно с уверенностью сказать, что по отношению к
творческой процессуальности большую роль, чем законы, играют иные
формы связности, преемственности процессуальности, иные формы
памяти универсума.
Метафорически выражаясь, можно сказать, что универсум, чтобы
не потерять в процессуальности свою самотождественность полностью
и не превратиться в хаос, «изобретает» различные формы связности,
преемственности своей процессуальности. Самая примитивная и
прямолинейная из этих форм - законы лапласовского типа,
представляющие собой, по сути, реликты абсолютно самотождественного пармени-
довского бытия. Чтобы не заключить себя в вечный круговорот лапла-
совской процессуальности, универсум не допускает всесилия законов
функционирования и вновь, чтобы не деградировать в хаос, изобретает
новый тип связности, преемственности процессуальности. Надо особо
подчеркнуть, что ограничение всесилия таких законов не означает
приближения к хаосу, а означает продвижение к более тонким и гибким
формам саморегулирования универсума. Речь идет, в частности, о
кратко характеризованных выше законах развития. Но самое
интересное, по-настоящему творческое в творческой процессуальности связано
не с тиражированными процессами, которым только и свойственны
законы развития (законы «общего»). Такие («тиражированные») процес-
93
сы развития главным образом закрепляют то, что уже найдено
творчеством универсума. По-настоящему творческое в бытии универсума
связано с процессами уникальными, неповторимыми. Системам,
осуществляющим такие процессы, свойственны еще более гибкие и богатые
возможностями формы единства их процессуальности, новые формы
памяти. К ним относятся, в частности, генетическая память, присущая
всем живым системам, затем, с формированием и развитием у них в
ходе эволюции нервной системы, - психические формы памяти и далее -
социальные.
Квазителеологическая терминология, использованная мной, не
должна смущать читателя. Иначе говоря, здесь совсем не обязательно
предполагать, что универсум ставит какие-то цели, желает, действует и
т.п. Не обязательно предполагать, что за многообразной и
многоуровневой процессуальностью универсума скрывается некое целеполагаю-
щее начало (Мировой Разум, Логос, Бог). Квазителеологическая
терминология используется мной только потому, что с ее помощью можно
короче сформулировать излагаемые идеи.
Естественно, что системы, обладающие явно выраженной
памятью (в собственном смысле слова), имеют принципиально иную, по
сравнению с лапласовскими системами, процессуальность, иные
темпоральные характеристики. Главное отличие таких систем - это их
определенная автономность, наличие у них внутренних, собственных
детерминантов их процессуальности (деятельности, поведения). Такие
системы обладают, несомненно, зачатками субъективности и свободы,
зачатками целеполагания и творчества. В мире Лапласа этого, конечно,
нет. Примитивный лапласов мир полностью реализует себя в
настоящем бесконечно малой длительности, ибо все его состояния содержатся
в нем, выводимы из такого настоящего. Но мир инновационной
процессуальности, каждый фрагмент которой самоценен (не выводим
полностью из предшествующих и не переходит полностью в последующие
фрагменты) и «простерт» во времени. Иными словами, его настоящее
имеет конечную и многоразличную длительность, оно содержит в себе
избранные моменты прошлых фрагментов (причем избирают их, по
крайней мере, частично сами развивающиеся системы) и некоторую
программу осуществления будущих фрагментов. Развивающиеся
системы открыты «текучему» настоящему лапласова мира, но они не
«растворяются» в нем. Основываясь на фундаменте своей многообразной
памяти, они используют этот текучий мир как свой материал, они
используют также спонтанность мира Кратила в качестве источника
новизны, выстраивая из них свое будущее, осуществляя себя.
Итак, мы познакомились с основными чертами конечно-
бесконечного универсума. Каковы возможности человека и человечест-
94
ва, рассматриваемых в качестве фрагментов такого универсума,
каковы, прежде всего, смысложизненные возможности этого универсума?
Чтобы ответить на эти вопросы, следует иметь в виду, что
необратимая, творческая процессуальность мира Бергсона «размывает»
любую систему этого мира. В таком мире нет, и не может быть вечных
систем. Любая система (в том числе, конечно, человек и человечество)
здесь через развитие выходит за пределы самой себя, рано или поздно
«теряет» себя1. Отсюда необходимо сделать вывод о конечности,
локальности и временности любой организации. Отсюда следует
признание конечности, локальности и временности любой целостности,
любого субъекта, а, следовательно, — любого смысла. Можно сказать, что
рассматриваемый мир, соединяя в себе противоположные начала -
конечное и бесконечное, - является миром диалектики. Поэтому только
что сказанное о бренности, локальности и временности всех его опре-
деленностей можно выразить также известными словами Ф. Энгельса.
«Для диалектической философии, - писал он, - нет ничего раз навсегда
установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она
печать неизбежного падения...»2.
На первый взгляд, принятие рассматриваемой модели в качестве
онтологической основы мировоззрения неизбежно ведет к безбрежному
пессимизму. Действительно, ведь такая онтология требует признания
неизбежной смертности человека и человечества. Кажется также, что
подобная онтология лишает смысла жизнь человеческую. Однако, это
не так3. Онтология мира Бергсона противоречит лишь утопическому
оптимизму (религиозного и квазирелигиозного толка) и отрицает лишь
абсолютный, божественный смысл жизни человека. Такая онтология
совсем не противоречит трагическому оптимизму и не исключает
возможности осуществления человеком многообразных, соизмеримых с
человеком смыслов. Напротив, именно творческий, инновационный
характер процессу ал ьности мира Бергсона выступает в качестве
онтологического основания возможности созидания человеком смыслов.
Только в этом мире, в отличие от мира Лапласа-Спинозы, где, в
сущности, все (структуры, свойства, отношения, ценности, смыслы) уже дано,
возможны не только поиск уже имеющихся смыслов и приобщение к
ним, но и созидание новых смыслов. Только в мире инновационной
процессуальности возможно созидание ценностей и смыслов,
вносимых в мир деятельностью именно данного субъекта (личности,
коллектива, сообщества). Только в этом мире возможно творческое
самоосуществление человека (через него ценности и смыслы и обретают свое
1 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
2 Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1977, с. 8
См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
95
бытие). Только в этом мире перед человеком, наряду с задачей
созидания новых смыслов, стоит задача сохранения смыслов уже имеющихся.
Иначе говоря, только в таком мире правомерно говорить об
ответственности человека за большую или меньшую степень осмысленности
его жизни. Только в таком мире человек, подобно барону
Мюнхгаузену, может вытащить сам себя - через творчество, через созидание
смыслов - из болота бессмысленности.
Как известно, по сути, в любом исследовании инвариантно
воспроизводятся две взаимопроникающие стадии: стадия анализа и стадия
синтеза. Предшествующие построения четырех онтологических миров
- миров Парменида, Кратила, Лапласа, Бергсона - в основном
относятся к первой из указанных стадий. Действительно, мы расчленили
неисчерпаемый универсум на три уровня: уровень бытия конечного как
такового, уровень бытия бесконечного как такового, а также уровень
бытия конечного, фундированного бесконечным. Каждому из этих
уровней бытия свойственны особые типы процессуальности и темпорально-
сти. Затем мы строили модели каждого из этих уровней бытия
универсума, «забыв», что в действительности они существуют в неразрывной
связи друг с другом. Теперь мы должны, преодолевая рассечение
универсума, попытаться синтезировать охарактеризованные в
предшествующих главах уровни бытия (процессуальности, темпоральности)
универсума и получить тем самым единую трехуровневую модель
неисчерпаемого универсума.
Прежде чем приступить к решению этой задачи, следует ответить
на вопрос: не является ли указанный синтез излишним? В самом деле,
ведь нами охарактеризован сначала уровень бытия конечного как
такового, затем - уровень бытия бесконечного как такового
(«рассудочные» модели универсума). Наконец, мы дали описание уровня бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным («разумная» модель
универсума, являющаяся некоторым синтезом предыдущих моделей).
Какой синтез еще нужен? Что он даст нового? - От этих вопросов
нельзя просто отмахнуться.
Я не отрицаю, конечно, синтетического характера модели,
названной мной миром Бергсона. Я не отрицаю также глубины и эври-
стичности этой модели в деле познания неисчерпаемого универсума.
Все же, думается, этим синтезом (диалектическим синтезом)
ограничиваться не следует. Дело в том, что мир Бергсона построен для
описания лишь одного уровня бытия неисчерпаемого универсума: уровня
конечного, фундированного бесконечным. Естественно, этот уровень
несет на себе некоторые существенные черты, свойственные другим
уровням бытия универсума. Но, подчеркну, он несет на себе именно
некоторые их черты. Синтезируя, «снимая» уровни конечного как
такового и бесконечного как такового, мир Бергсона «берет» у них не все, а
96
лишь то, что соответствует его собственной сущности. Поэтому за его
пределами остаются, на мой взгляд, очень важные черты бытия
неисчерпаемого универсума. Так, например, если вести речь о темпорально-
сти бытия, то за пределами этой модели, по сути, остаются два из трех
компонентов темпоральности: вечность и мгновенность. Точнее, в этом
мире вечность и мгновенность присутствуют лишь в редуцированном
виде. Кроме того, мир Бергсона, так сказать, по определению,
фиксирует лишь один лик бесконечности: потенциальную бесконечность,
оставляя за своими пределами, в частности, бесконечность актуальную.
Резюмирую сказанное. Мир Бергсона, являющийся синтезом трех
более простых и предельно абстрактных миров (мира Парменида, мира
Кратила, мира Лапласа), не содержит в себе полностью этих частичных,
односторонних моделей бытия универсума. Каждый из этих миров
отражает реальные и специфические черты бытия, процессуальности,
темпоральности универсума. Отбрасывание, забвение хотя бы одной из
этих моделей существенно обедняет картину действительности,
приводит к утрате в ней тех черт бытия, процессуальности, темпоральности
универсума, которые фиксируются только этой моделью. Такое
обеднение ведет к серьезным мировоззренческим следствиям. Оно
заставляет, в конце концов, обращаться для обоснования принципиально
важных в мировоззренческом плане феноменов (вечности, спонтанности и
закономерности универсума) за помощью к Богу, что является
капитуляцией разума, является, можно сказать, философским самоубийством.
Другими словами, для получения более адекватной, глубокой и полной
картины бытия неисчерпаемого универсума философии необходимо
осуществить синтез всех построенных выше четырех онтологических
моделей.
Продемонстрирую для подтверждения только что сказанного
недостаточность модели «мир Бергсона» для адекватного описания
процессуальности и темпоральности неисчерпаемого универсума.
Наибольшая наглядность в демонстрации недостаточности этой модели
достигается при рассмотрении попыток применить ее ко всему миру,
ибо в таком случае, хочешь или не хочешь, приходится иметь дело с
бесконечным как таковым (и актуально бесконечным). В этом случае
его - бесконечное как таковое - уже не свести только к единству
конечного и бесконечного, не редуцировать его к потенциальной
бесконечности.
Говоря о попытках применения рассматриваемой модели для
описания процессуальности и темпоральности мира во всем его
неисчерпаемом многообразии, я имею в виду, прежде всего, концепцию
«единого закономерного мирового процесса», развивавшуюся в рамках
диалектического материализма.
97
Следует заметить, что эта концепция является своеобразной
«калькой» гегелевских воззрений на процессуальность Абсолютной
идеи. Правда, процессуальное^ этой идеи, по Гегелю, замкнута.
Абсолютная идея, утверждал Гегель, «прозрачна» для самой себя. Гегель,
как известно, провозглашал достижимость полного самопознания идеи,
а, следовательно, предполагал ее самоисчерпаемость. Абсолютная идея,
- подчеркивает Гегель, - «есть для себя, потому что в ней нет ни
перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не
были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая
созерцает свое содержание как самое себя»1. Таким образом,
гегелевская картина процессуальности абсолютной идеи глобальна и конечна,
замкнута. То есть, по Гегелю, эта идея как целое осуществляет именно
единую процессу альность. По сути, мы имеем здесь дело с философски
не преодоленным наследием христианского учения о едином Боге. С
другой стороны, это ведет к тому, что Гегель представляет процессу-
альность абсолютной идеи всего лишь как усложненное
функционирование (лапласову процессуальность). И это несмотря на то, что Гегель
дал замечательное по глубине понимание развития и бесконечности
(потенциальной), воспринятое в целом создателями диалектического
материализма.
Конечно, творцы и сторонники диалектического материализма
не шли по гегелевскому пути признания замкнутости мировой
процессуальности, хотя некоторые их формулировки и дают основания
предполагать допустимость для них такого признания. Напротив, они
подчеркивали безначальность и бесконечность мирового развития,
указывали на бесконечность, неисчерпаемость мира. Но независимо от
желания авторов и сторонников концепции единого закономерного
мирового процесса само использование понятия развития применительно ко
всей материи, ко всему миру, утверждение закономерного характера
мировой процессуальности означало признание наличия у
бесконечного (мира в данном случае) каких-то глобальных характеристик. Такое
признание, по сути, «оконечивало» мир. Такое признание показывало,
что авторы неосознанно принимают гегелевское положение о прони-
занности всего мира неким единым организующим началом2. У них это
начало называется «всеобщими законами» развития или основными
законами диалектики.
Надо сказать, что в диалектическом материализме
разрабатывались две версии концепции единого закономерного мирового процесса:
а) постулирование бесконечного восхождения материи от низшего к
высшему и б) провозглашение мирового круговорота материи. Наибо-
1 Энциклопедия философских наук. T 1. М, 1974, с. 419.
2 См об этом также в предшествующем очерке.
98
лее известная формулировка концепции мирового круговорота
содержится в замечательном высказывании Ф. Энгельса. В этом
высказывании он выражает уверенность в том, что «материя во всех своих
превращениях остается вечно одной и той же». Далее он пишет, что ни
один из атрибутов материи «никогда не может быть утрачен и что
поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-
нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она
должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое
время» . Я вполне соглашаюсь с утверждением Ф. Энгельса о том, что
материя может породить «свой высший цвет» («мыслящий дух») и на
других планетах и в другое время. Но я не соглашаюсь с ним в том, что
материя «должна» это сделать. Она совсем не «должна» как-то
ограничивать свои потенции. Многообразно бесконечная, неисчерпаемая
материя, на мой взгляд, совсем не обязана замыкать свою процессуаль-
ность, возвращаясь к неким своим «высшим» достижениям и
бесконечно их повторяя.
Надо подчеркнуть, что отрицание концепции мирового
круговорота совсем не обрекает материю на «дурную» бесконечность
переходов от «другого» к «другому». Дело в том, что неисчерпаемый
универсум при включении в это понятие достаточно богатого содержания, или
материя, применительно к обсуждаемой концепции, просто не знает
«другого». Иначе говоря, понятие «другое» не применимо к
многообразно бесконечной материи. «Другое» противостоит только какому-
либо конкретному (ограниченному) образованию или состоянию.
Неисчерпаемый универсум является, если воспользоваться термином
Николая Кузанского, «неиным»: он ничему не противостоит, но все
включает в себя. Многообразно бесконечный универсум не «знает», не
«помнит» своих состояний, а потому не может как-либо к ним
возвращаться. Более того, скорее всего, к такому универсуму понятие
состояния вообще не применимо. Впрочем, в приведенном высказывании Ф.
Энгельса есть истина. Действительно, многообразно бесконечная
материя во всех своих превращениях остается всегда одной и той же, она
абсолютно самотождественна. Но эта истина должна быть обязательно
дополнена и другой, противоположной ей: многообразно бесконечная
материя в своих превращениях никогда не остается одной и той же, она
абсолютно несамотождественно. Принятие лишь одной из этих истин
означает, на наш взгляд, значительное обеднение содержания
бесконечного, означает сведение содержания бесконечного лишь к
потенциально бесконечному. Но бесконечное, как я уже говорил, имеет, по
крайней мере, три лика: помимо потенциальной бесконечности следует
говорить также о «дурной» бесконечности (впрочем, ее можно рас-
1 Маркс К , Энгельс Ф Соч , т. 20, с. 363.
99
сматривать как вырожденный случай потенциальной бесконечности) и
об актуальной бесконечности, которая никак не сводится к
потенциальной. Кроме того, я привел аргументы в пользу того, что, скорее всего,
необходимо введение также и четвертого типа бесконечности:
бесконечного как такового.
Между сторонниками указанных вариантов концепции единого
закономерного мирового процесса на протяжении многих лет велась
оживленная полемика. Но, по сути, эти варианты мало отличаются друг
от друга. Обоим им свойственно противоречие между признанием
бесконечности (неисчерпаемости) материи и отстаиванием определенной
версии единства материи и единства ее процессуальности. Оба они
безуспешно пытались совместить принцип неисчерпаемости материи с
утверждением участия материи в некой единой, мировой
процессуальности, с утверждением единства материи как целостности.
Итак, процессуальность многообразно бесконечного,
неисчерпаемого универсума не сводится к развитию, как бы широко мы его не
понимали. Ибо развитие есть способ существования лишь
определенного уровня бытия универсума, уровня бытия конечного, неразрывно
связанного с бесконечным. Развитие не способно «вобрать» в себя
такие типы процессуальности как функционирование и хаотическую
процессуальность. Оно не фиксирует также абсолютную
самотождественность и абсолютную несамотождественность универсума.
Соответственно, темпоральность этого уровня бытия - время развития - не
«покрывает» собой других компонентов темпоральное™ неисчерпаемого
универсума: вечности и мгновенности.
На мой взгляд, именно обедненные представления о
бесконечности определяют излишне оптимистические позиции диалектического
материализма в вопросах о познавательных и преобразовательных
возможностях человека. Конкретнее, эта обедненность проявляется
двояко. Во-первых, представления о бесконечности универсума, развитые в
диалектическом материализме, преимущественно отражают тот лик
бесконечности, который содержится в понятии «потенциальная
бесконечность». Второй и решающий момент заключается в том, что даже
эти односторонние представления о бесконечности не проведены
последовательно через такие разделы диалектического материализма, как
гносеология и социальная философия. Диалектический материализм не
был бы диалектическим, если бы не проводил основной принцип
диалектики (единства и «борьбы» противоположностей) в своем
понимании бесконечности универсума. Бесконечное и конечное в духе
названного принципа образуют здесь нерасторжимое противоречивое
единство. «...Бесконечность, — писал в этой связи Ф. Энгельс, - должна
слагаться из одних только конечных величин ... Бесконечность есть
противоречие, она представляет собой бесконечный, без конца разверты-
100
вающийся во времени и пространстве процесс» . Диалектика
подразумевает, что речь в данном случае идет о количественно-качественном
процессе. Это, в свою очередь, означает, что Ф. Энгельс имеет в виду
уже знакомую нам потенциальную бесконечность, что характерно не
только для его взглядов, но и для диалектического материализма как
специфической философской системы. То есть диалектический
материализм имеет в виду бесконечность, никогда не существующую
актуально, но всегда существующую только в возможности, бесконечность
как принципиально не завершаемый процесс выхода за пределы любой
меры. Отмечу, впрочем, в некоторых высказываниях В.И. Ленина
можно усмотреть также элементы признания актуальной бесконечности
универсума. Так, например, в «Материализме и эмпириокритицизме»
он писал: «Электрон также неисчерпаем, как и атом. Природа
бесконечна...»2.
С уверенностью можно сказать, что если бы диалектический
материализм последовательно провел через свою гносеологию и
социальную философию хотя бы эти представления о бесконечности, то во
взглядах и стратегии деятельности его сторонников было бы гораздо
меньше утопизма, торопливости и самоуверенности. Однако, увы. Даже
признаваемая ими при общей постановке вопроса о конечности или
бесконечности универсума потенциальная его бесконечность, как
правило, забывается или выхолащивается в гносеологии и социальной
философии марксизма. И вот уже в диалектическом материализме
появляются утверждения о существовании всеобщих законов, о наличии
всеобщей связи, об асимптотическом приближении человека к
абсолютной истине, о скачке из «царства необходимости» в «царство
свободы» и т.п. Подобные формулировки, по сути, отсекают даже
потенциальную бесконечность универсума, сохраняя лишь «дурную» его
бесконечность.
Думается, что признание потенциальной и обязательно
актуальной бесконечности универсума и последовательное проведение этого
признания через всю мировоззренческую систему гарантирует ей
защиту от опасности утопизма и прямолинейного прогрессизма, формирует
у человека, обладающего таким мировоззрением, трезвую и
осторожную познавательную и преобразовательную стратегию. Повсюду: в
большом и малом, в природе и обществе, в материи и духе, вне
человека и в нем самом - скрыта многоликая бесконечность. Эту-то
многоликую бесконечность, обрекающую все природные и социальные формы
на временность и непрочность (хрупкость материального и духовного
бытия!), по сути, проглядел диалектический материализм. Как показал
1 Анти-Дюринг. М, 1977, с 47.
2 Поли. собр. соч. Т. 18, с 277.
101
недавний опыт России и СССР, это теоретическое упущение
обернулось на практике трагедией. Философии, претендующей на роль
теоретической основы мировоззрения, адекватного нынешней переломной
эпохе, несомненно, следует вернуть бесконечности ее почетное место.
Представляется, что некоторое продвижение к такой философии
может быть достигнуто использованием в качестве ее онтологической
основы предлагаемой мной трехуровневой модели бытия
неисчерпаемого универсума. Конечно, я ничуть не склонен абсолютизировать
качество этой модели и считать ее неким последним и высшим
достижением философского постижения действительности. Тем не менее, я
считаю ее достаточно эффективной и эвристичной для постановки и
решения различных проблем онтологии, гносеологии, философской
антропологии и философии истории.
В краткой форме контуры этой модели таковы.
Бытие универсума представляется единством трех уровней:
конечного как такового (здесь заявляет о себе лишь дурная
бесконечность), бесконечного как такового (здесь осуществляется и актуальная
бесконечность), конечного, фундированного бесконечным (здесь имеет
место потенциальная бесконечность). Причем, например, бесконечное
как таковое не скрыто где-то в микромире или где-то в мегамире. Оно
присутствует в любом фрагменте универсума. Не следует также
слишком сближать бесконечное как таковое и «архе» древних. Бесконечное
как таковое не осуществляется само по себе, оно не существует в
чистом виде. В него невозможно преобразоваться и нельзя из него
возникнуть. Это - атрибутивный уровень бытия любого фрагмента
универсума, но не сам фрагмент. Сказанное справедливо также по отношению к
двум другим рассмотренным выше уровням бытия универсума. Они не
обладают самостоятельным бытием. Напротив, в бытии мы отыскиваем
их в неразрывной связи друг с другом. Любой фрагмент универсума
осуществляет их все.
Каждому уровню бытия универсума соответствует свой
качественно своеобразный тип процессуальности: функционирование
(неинновационная процессуальность), развитие (инновационная процессу-
альность), хаотическая процессуальность, слитая с абсолютным
покоем. Реальная процессуальность (будь то космологический процесс или
процесс космогонический, будь то процесс эволюции живых
организмов или социальный процесс, или даже процессуальность
человеческого духа) в рамках такой модели - это не хаотическая процессуальность,
не абсолютный покой, не функционирование и даже не развитие, но все
это перечисленное в единстве. Нигде и никогда мы не имеем дела с
абсолютным покоем, хаотической процессу ал ьн остью,
функционированием и развитием в чистом виде. Все это - различные, вычленяемые
102
нами уровни процессу ал ьности универсума, все это — абстракции,
идеальные типы.
Аналогично, каждому уровню бытия универсума свойственны
свои темпоральные характеристики: время-длительность (время
функционирования), время-творчество (время развития), вечность и
мгновенность. Эти темпоральные характеристики логично также назвать
тремя уровнями темпоральности универсума. Реальная темпоральность
универсума в такой модели представляется единством вечности,
мгновенности, времени функционирования и времени развития, то есть
каждый фрагмент универсума (звезда, камень, человек...) и вечен, и мгно-
венен, и многообразно овременен, то есть характеризуется многими
временами.
103
ОЧЕРК 4
О ВОЗМОЖНОМ И НЕВОЗМОЖНОМ
Я уже подчеркивал, что мировоззрение трагического гуманизма
не дает человеку несбыточных обещаний. Оно не идет навстречу его
детским желаниям и фантазиям. Это мировоззрение открыто говорит
человеку, что окончательное и позитивное решение всех его
экзистенциальных и социальных проблем невозможно.
В связи с этим очевидна теоретическая важность и практическая
значимость разграничения возможного и невозможного. Вспомним в
связи с этим древний, универсальный и по-настоящему мудрый совет
человеку: «не трать свои силы и время на попытки достичь
невозможного, стремись к достижению возможного». - Прекрасная
рекомендация! Но, очевидно, для того чтобы воспользоваться ей, человеку
необходимо знать, где именно проходит граница, разделяющая возможное и
невозможное.
Интерес к вопросу об этой границе «подогревается» также тем,
что он связан с остроактуальной, теоретически интересной и в
мировоззренческом плане весьма существенной проблемой чуда. Ведь чудо
вполне можно определить как осуществление невозможного.
Действительно, если осуществляется нечто возможное, с точки зрения
некоторого субъекта, то это «нечто», разумеется, не будет характеризоваться
этим субъектом как чудо. Только осуществление того, что, с точки
зрения данного субъекта, невозможно, будет охарактеризовано им как
чудо. Так, например, для субъекта, знающего физико-химические
закономерности, невозможным является превращение воды в вино по
желанию человека. И если этот субъект увидит осуществление такого
превращения, то он охарактеризует его, как пример чуда. Следовательно,
отнесение какого-либо события к категории чудесного требует от нас,
во-первых, проведения границы, разделяющей возможное и
невозможное, и, во-вторых, ответа на вопрос: почему и с какой точки зрения мы
считаем это событие невозможным и, тем не менее, осуществившимся.
Очевидно, что категории возможного и невозможного
фундаментальным образом задействованы в формулировке и попытках решения
экзистенциальной проблемы, выражаемой с помощью понятий
отчаяния и надежды1. Действительно, признание принципиально
невозможного для человека, например, невозможности вечной жизни, многими
авторами рассматривается как основной источник отчаяния. И
наоборот, признание того, что для человека все возможно, в частности через
1 Об этой проблеме см. также очерк «Отчаяние как начало религии и философии»,
помещенный ниже
104
веру во всемогущего Бога, этими авторами оценивается как главная
опора надежды.
Несомненна также сложность задачи разграничения возможного
и невозможного. Эта сложность связана, в частности, с многообразием
субъектов, применительно к которым осуществляется такое
разграничение. Ясно ведь, что невозможное для одного человека вполне
возможно для другого, например, для гения или выдающегося спортсмена.
Эта сложность связана также с исторической подвижностью границы
между возможным и невозможным. Еще в первой половине двадцатого
века невозможно было, например, провести шахматный матч человека с
компьютером. Невозможны были тогда и полеты человека на
околоземную орбиту. Сейчас это стало возможным. Прогресс науки, техники
и технологий переводит многое, что считалось невозможным, в разряд
возможного. С другой стороны, развитие науки может смещать границу
между возможным и невозможным в противоположном направлении,
то есть может переводить нечто из разряда возможного в разряд
невозможного. Так, до проведения известных опытов Л. Пастера многие
ученые придерживались гипотезы о возможности самопроизвольного
зарождения жизни (гипотезы абиогенеза). И только эти опыты
достаточно строго обосновали невозможность абиогенеза.
Как видим, поставленная в общем виде задача разграничения
возможного и невозможного, скорее всего, решена быть не может,
слишком она сложна и многоаспектна. В связи с этим попытаемся
обсудить для начала один чрезвычайно интересный аспект этой задачи.
Этот аспект можно сформулировать в виде вопроса: существуют ли
принципиальные, не преодолимые границы между возможным и
невозможным? Или иначе: существует ли поистине невозможное?
Можно представить себе позицию, согласно которой абсолютной
границы, разделяющей возможное от невозможного, не существует.
Другими словами, сторонники этой позиции утверждают, что
«возможно все». Такую позицию логично обозначить термином поссибилизм
(от английского слова possibility - возможность). Интуитивно понятно,
что поссибилизм - это ошибочная позиция. Однако убедительно
опровергнуть его непросто.
Как дискутировать с поссибилизмом? Сначала попытаюсь
пояснить, откуда проистекает интуиция его ошибочности. Видимо, она
проистекает из очевидной непомерности требований, предъявляемых
сторонниками поссибилизма (поссибилистами) к действительности.
Образно говоря, требования поссибилиста к действительности можно
сравнить с требованиями старухи к золотой рыбке из замечательной
сказки A.C. Пушкина «О рыбаке и рыбке». Поссибилист, подобно
старухе из упомянутой сказки, никак не может остановиться в своих все
возрастающих требованиях к действительности. Он убежден, что «все
105
возможно»: получение нового корыта и новой избы; обретение статусов
«столбовой дворянки», «вольной царицы», «владычицы морской»... В
сказке, как мы помним, золотая рыбка долго терпела и исполняла
требования старухи. Однако, когда эти требования вышли, так сказать, «за
границу меры возможного для старухи», (а, может быть, - и для самой
рыбки), рыбка взбунтовалась. Логично предположить, что и
действительность (природа, универсум) рано или поздно «взбунтуется» и
продемонстрирует поссибилисту границы возможного, столкнет его с
принципиально невозможным.
Если говорить более серьезно, то для критики поссибилизма в
частности и, в общем, для продвижения к решению задачи проведения
границы, отделяющей возможное от невозможного, прежде всего,
необходимо сделать предварительный шаг, который, можно
охарактеризовать как «обретение контекста». Иначе говоря, конструктивная
дискуссия с поссибилизмом и продвижение к решению указанной задачи
возможны только в том случае, если указаны концептуальные
(теоретические, доктринальные, мировоззренческие) рамки, в пределах
которых фиксируется возможность или невозможность чего-либо. В
противном случае, т.е. если эти концептуальные рамки не указаны,
разговор о возможности или невозможности чего-либо, по сути, бессмыслен.
Поясню сказанное примерами.
Некто утверждает, что возможно движение со скоростью
большей, чем скорость света в вакууме. - Очевидно, что обоснованная
оценка истинности или ложности этого утверждения может быть дана
только после указания той физической теории, в рамках которой этот
«некто» рассуждает. Это утверждение вполне правильно, например, в
рамках классической (ньютоновской) механики, в которой допускается
движение со сколь угодно большими скоростями. Но оно является
ложным, если его концептуальные рамки образованы специальной
теорией относительности: в этой теории невозможны движения со
скоростью, превышающей скорость света в вакууме.
Некто утверждает, что возможно проведение через точку,
лежащую на плоскости вне данной прямой, двух и более прямых линий
параллельных первой. - И вновь истинность или ложность этого
утверждения определяется соответствующим контекстом,
соответствующими концептуальными рамками. Так, если мы будем рассуждать в
рамках евклидовой геометрии, то сформулированное утверждение
окажется ложным. В такой геометрии невозможно проведение через точку,
лежащую на плоскости вне данной прямой, двух и более прямых линий
параллельных первой. Это же утверждение, однако, будет истинным в
рамках некоторых вариантов неевклидовой геометрии.
Я привел примеры из физики и математики. В этих науках
указание концептуальных (теоретических) рамок, как правило, однозначно
106
определяет, что в них возможно, и что невозможно. Этому
способствует отчетливость, строгость сформулированных в них основоположений
(принципов, аксиом, постулатов) теорий и однозначность применяемых
в них «правил вывода» (законов логики, математики и т.п.).
К сожалению, совсем иначе обстоит дело в гуманитарных науках,
в философии, в богословии и многих других сферах познания и знания.
Тем не менее, указанный мной выше шаг («обретение контекста»,
«указание концептуальных рамок») абсолютно необходим и в этих сферах
для определения границ, отделяющих возможное от невозможного.
Сказанное можно выразить также, используя категорию меры.
Применяя указанную категорию, можно утверждать, что всякая
содержательная концепция описывает (объясняет) некоторую предметную
область, всегда обладающую специфической мерой: уникальным
единством качественных и количественных характеристик данной
предметной области. Мера данной предметной области теснейшим образом
связана с законами, закономерностями этой области. Именно мера
(закономерности) данной предметной области, зафиксированная в
соответствующей концепции, и определяет границы возможного и
невозможного в этой области. Об этом писал в свое время (и на языке своего
времени) глубокомысленный Гераклит: «Солнце не преступит
[положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды»1. Посси-
билизм, провозглашая «все возможно», пытается игнорировать
специфические мерности (закономерности) различных предметных областей.
Кроме того, в поссибилизме, очевидно, присутствует некая
претензия на универсальность: он пытается сказать нечто существенное не
о какой-то специфической предметной области, а обо всем универсуме.
В связи с этим следует сказать, что признание количественной и
качественной неисчерпаемости универсума (принцип инфинитизма2)
тождественно признанию его бесконечномерности. Иначе говоря,
универсум бесконечно сложен и неисчерпаемо разнообразен. В
гносеологическом плане это признание ведет к признанию невозможности охвата
всего универсума единой (универсальной) концепцией. Действительно,
любая концепция или теория, претендующая на то, что она описывает и
объясняет весь универсум, навязывает бесконечномерному универсуму
некоторую специфическую (частную) меру. Поссибилистекая
концепция является именно такой. Она игнорирует собственную
(онтологическую) бесконечномерность универсума и приписывает ему некоторое
субъективно полагаемое «глобальное» качество, утверждая, что в
универсуме все возможно.
1 Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989, с. 220.
2 Подробнее я пишу об этом принципе в очерке «Принцип неисчерпаемости универсума:
антропологическое обоснование и аксиологические следствия».
107
Впрочем, если говорить именно о поссибилизме, то приведенная
выше критика в некотором смысле «бьет мимо цели». Дело в том, что
его сторонники, пожалуй, согласятся с тем, что указание
концептуальных рамок действительно тождественно проведению границ между
возможным и невозможным. Но, очевидно, добавят они, что
определение концептуальных рамок задает всегда (или почти всегда) лишь
относительную границу возможного (соответственно, невозможного).
Понятно ведь, что невозможное, с точки зрения данной («первой»)
концепции, может быть возможным в рамках другой («второй»)
концепции. Невозможное в рамках второй концепции может быть возможным
в рамках третьей концепции и т.д. Поссибилизм же, как сказано выше,
отрицает не наличие относительных границ, разделяющих возможное и
невозможное. Он отрицает существование абсолютных границ между
возможным и невозможным: для него нет принципиально
невозможного. Поэтому указанного шага - «определения концептуальных рамок» —
недостаточно для победы над поссибилизмом. Это так хотя бы потому,
что сторонник поссибилизма всегда может сказать: последовательно
расширяя границы возможного (путем перебора соответствующих
концептуальных рамок), мы неизбежно дойдем до концепции, в которой
такие границы отсутствуют, в которой, иначе говоря, возможно все.
Следовательно, мы должны продолжить обсуждение
поссибилизма. Видимо, главным источником трудности его опровержения
является то обстоятельство, что утверждение «все возможно» само может
рассматриваться в качестве основоположения (принципа)
соответствующего мировоззрения. Иначе говоря, в рамках такого мировоззрения
оно (это утверждение) само себе задает концептуальные рамки: именно
оно и конституирует мировоззренческую позицию, обозначенную выше
термином «поссибилизм». Поэтому, понятно, его нельзя опровергнуть,
показав, что оно не допускается соответствующими (иными)
концептуальными рамками. Как поступить в этой ситуации? Логично
предположить, что поссибилизм следует критиковать, анализируя все множество
следствий, из него вытекающих. Другими словами, для критики
поссибилизма необходимо продемонстрировать недопустимость тех или
иных его следствий для самого поссибилистского мировоззрения, то
есть необходимо показать его внутреннюю противоречивость.
Рассмотрим в этой связи наиболее яркую форму поссибилизма:
религиозный поссибилизм. Сторонники такого поссибилизма
утверждают, что «для Бога все возможно». Это утверждение, на первый
взгляд, вполне приемлемо для теизма, поскольку оно, по сути,
тождественно признанию всемогущества Бога. Действительно, теизм, наиболее
авторитетными формами которого являются иудаизм, христианство и
ислам, несомненно, утверждает своеобразное онтологическое
всемогущество Бога. Это онтологическое всемогущество Бога проявляется в
108
теизме весьма разнообразно. Для теиста, как хорошо известно, Бог
может чудесным образом превратить воду в вино, Он может слепому
вернуть зрение, Он может воскресить мертвого. Бог теизма может, часто
повторял известный представитель религиозного поссибилизма, Л.
Шестов, даже бывшее сделать не бывшим (!). Наконец, величайшее
чудо - Бог сотворил мир из ничего... Правда, обсуждая онтологическое
всемогущество Бога, наверное, стоит вспомнить некоторых
религиозных мыслителей, изобретавших парадоксальные задания, трудные даже
для Бога. К примеру: «сможет ли Бог, создать такой камень, какой сам
же не сможет поднять». Признание онтологического всемогущества
Бога, очевидно, ставит перед религиозным поссибилизмом также
проблемы, так сказать, аксиологического, в частности этического, плана.
Действительно, если принять тезис, согласно которому «для Бога все
возможно», тогда следует принять также весьма неприятное следствие из
него: Бог может творить какое угодно зло. — Или сотворение зла - это и
есть тот «камень», который Бог поднять не может? Если это так, то Бог
не всемогущ (для него не «все возможно»). Если же Бог может творить
какое угодно зло, то, как это совместить с теистическими,
христианскими, к примеру, представлениями о всеблагости Бога. - Известное
противоречие между всемогуществом Бога и Его всеблагостью,
порождающее труднейшую и рационально неразрешимую для теизма
проблему теодицеи.
В основоположении поссибилизма («все возможно»), видимо,
можно усмотреть и своего рода самопротиворечивость,
саморазрушительность. Дело в том, что определенность той или иной концепции
всегда задается — я уже отмечал это — именно тем, что в ней признается
возможным (и, соответственно, — невозможным). Иными словами, во
всякой «работающей» концепции что-то должно характеризоваться как
возможное, а что-то - как невозможное. При этом круг возможного,
конечно, может быть в ней весьма широк. Но, скорее всего, этот круг не
может быть всеобъемлющим. Это так хотя бы потому, что в противном
случае будет признана парадоксальная «возможность невозможного».
Кроме того, концепция, в основе которой лежит утверждение
«все возможно», является в некотором смысле бессодержательной,
беспредметной. Пояснить это можно, обратившись к своеобразной
интерпретации попперовского принципа фальсифицируемости. Этот
принцип был введен Поппером для решения проблемы разграничения науки
и метафизики. Для К. Поппера, как известно, научным может быть
только такое утверждение, которое в принципе может быть
фальсифицировано1. В нашем случае названный принцип можно сформулировать
1 См. об этом: Поппер K.P. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М.,
2004.
109
следующим образом. Некоторая концепция (теория) является
содержательной (предметной), если у нее есть (или могут быть)
фальсификаторы. Иначе говоря, эта концепция содержательна (предметна) только в
том случае, если ее можно фальсифицировать опытным путем. Причем
опыт понимается здесь в самом широком смысле: это не только
научные наблюдения, измерения, эксперименты, но и опыт повседневности,
опыт логически правильного мышления и т.д. Очевидно, для того
чтобы некоторую концепцию можно было фальсифицировать
(опровергнуть) опытным путем, она должна что-то запрещать, она должна
объявлять что-то невозможным. Например, некоторая биологическая
концепция говорит: невозможно, чтобы из желудя дуба выросла береза. В
этом случае наблюдение произрастания березы из желудя дуба
послужило бы опровержением этой концепции. Или: некоторая физическая
концепция провозглашает: невозможно создать тепловой двигатель с
коэффициентом полезного действия, равным ста процентам. —
Соответственно, создание теплового двигателя с коэффициентом полезного
действия, равным ста процентам, явилось бы опровержением данной
концепции... Если же некоторая концепция (поссибилизм) утверждает
«все возможно», то ее невозможно фальсифицировать (опровергнуть).
Действительно, поскольку она ничего не запрещает, ее в некотором
смысле подтверждает «все». Иначе говоря, ее подтверждают (и всегда
будут подтверждать) любые «регионы» и виды человеческого опыта.
Такая - поссибилистская - концепция, как видим, всеобъемлюща и
беспредметна (бессодержательна) одновременно.
Логично предположить также, что не работающей и, по сути,
беспредметной будет, наверное, концепция, абсолютизирующая роль
невозможного. Другими словами, круг невозможного в некоторой
(«работающей») концепции может быть очень широк. Но, несомненно, и он
не может быть объемлющим всю предметную область данной
концепции. Это так хотя бы потому, что в противном случае данной
концепции нечего будет описывать: в ней будут запрещены (невозможны «по
определению») любые объекты, любые качества, любые процессы и т.д.
Применительно к религиозному поссибилизму к сказанному
можно добавить, что утверждение «для Бога все возможно», в
некотором смысле разрушительно и по отношению к самому Богу. Дело в том,
что если «для Бога все возможно», то Бог (как субъект), можно сказать,
теряет всякую определенность: такому субъекту невозможно присвоить
ни одно качество, не присваивая Ему противоположного качества. Мы
видели выше, что такой Бог теряет качество всеблагости, поскольку для
Него «все возможно» - в том числе созидание какого угодно зла. Но
точно также он в указанном смысле теряет всякое другое качество.
Действительно, Он теряет качество всеведения, поскольку Он может
(ведь для Него «все возможно») чего-то не знать и заблуждаться (то
110
есть, Он может быть не всеведущим). Он теряет качество вечности,
поскольку Он может быть временным (то есть, Он может быть не вечным)
и т.д. Таким образом, Бог, как субъект, характеризуется
противоположными, исключающими друг друга характеристиками. Он одновременно
всеблаг и не всеблаг; Он одновременно всеведущ и не всеведущ; Он
одновременно вечен и невечен (временен) и т.д. Иначе говоря, казалось
бы, естественное и очень привлекательное для теизма утверждение
«для Бога все возможно» делает содержание понятия «Бог» внутренне
противоречивым, антиномичным1.
Разумеется, приведенные только что рассуждения опираются на
предположение, согласно которому к такому специфическому
субъекту, как Бог, применима категория возможности (невозможности). Эти
рассуждения предполагают также, что к Богу применимы законы
логики (закон тождества, закон противоречия). Многие философы
принимали эти предположения как очевидные и само собой разумеющиеся.
Соответственно, они приходили к выводу, согласно которому и для Бога
есть нечто невозможное.
Так, Аристотель был вполне согласен с афинским трагиком
Агафоном, писавшим: «Ведь только одного и богу не дано: не бывшим
сделать то, что было сделано»2. Фома Аквинский в «Сумме теологии»
указывал: «Все, что содержит противоречие, не подпадает под
всемогущество Бога»3. Р. Декарт исходил из того, что Бог не может лгать.
«Первейший из атрибутов Бога, - подчеркивал в связи с этим
французский мыслитель, - его высочайшая правдивость: он — даритель всех
светочей истины, так что полностью немыслимо, чтобы он вводил нас в
заблуждение»4. Б. Спиноза утверждал, что Бог только однажды
повелел, а далее подчиняется своим первоначальным установлениям
(повелениям). Он доказывал, что «Бог не может не сделать того, что он
делает; именно он создал все так совершенно, что оно не может быть
совершеннее» . Спиноза доказывал также, что невозможно вочеловечение
Бога, ибо невозможно, чтобы субстанция (Бог) стала модусом
(человеком). Г.В. Лейбниц настаивал на том, что Бог не может нарушить
законы логики и математики. Он был убежден в том, что Бог «не может
действовать нелепо и противно разуму». Так, например, Бог не может
создать четырехугольный круг. Бог, утверждает Лейбниц в «Теодицее»,
1 Впрочем, стоит отметить, что для глубоких религиозных мыслителей антиномичность
Бога несомненна. Так, например, ПА. Флоренский указывает целую серию
«догматических антиномий». Он же утверждает, что истина (и, следовательно, Бог) есть антиномия.
(См.: Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М, 2003, с 134-151.)
2 См.: Аристотель Соч. в четырех томах. М., 1983, т 4, с. 174.
3 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в
пустыне). М., 1992, с. 279
4 Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989, с. 325.
5 Спиноза Б Об усовершенствовании разума: Сочинения. М., 1998, с. 48.
Ill
не является творцом собственного разума. А поскольку разум подчинен
законам логики, постольку этим законам в некотором смысле подчинен
и сам Бог. Именно в связи с этим немецкий философ развивает свое
учение о нашем мире как наилучшем из возможных миров. Бог создает
из возможных миров наилучший, «так как хороший в абсолютном
смысле мир, мир без всяких несовершенств, вообще немыслим, стало
быть, невозможен также и у самого Бога»1. Хорошо известно также
гегелевское «сближение» логики и Бога. По Гегелю, логика есть
«изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения
природы и какого бы то ни было конечного духа»2. Э. Гуссерль утверждал,
что истинное для человека является истинным также и для Бога...
Конечно, для такого Бога («Бога философов») возможно далеко
не все. Такой - рационализированный - Бог определен, то есть его
возможности имеют пределы, границы. Он, очевидно, не всемогущ. Такой
Бог (рационализированный «Бог философов»), конечно, устраивает
далеко не всех религиозных мыслителей.
Яростными «борцами» за всемогущего Бога были в частности С.
Кьеркегор и Л. Шестов. Они категорически не соглашались подчинить
Бога каким-либо «необходимостям», в том числе и тем, которые Бог
сам для себя установил. Только Бог, для которого «возможно все», есть
для них настоящий, истинный Бог. Без такого - поистине всемогущего
- Бога, по их убеждению, человек должен неотвратимо впасть в
состояние отчаяния. Ибо только для всемогущего Бога и, соответственно,
только для верующего в Него человека нет неизбежного, нет
неотвратимого, нет невозвратимых потерь, нет окончательной смерти.
С. Кьеркегор и Л. Шестов (см., например, указанную выше книгу
Л. Шестова) обвиняли рационалистическую философию, в частности, и
разум человеческий вообще в том, что они обрекают человека на
рабскую покорность всевозможным «необходимостям»: законам природы,
законам логики и математики и т.п. Для этих авторов разум,
разграничивающий возможное и невозможное, есть источник бессилия
человека. Разуму они противопоставляют веру, понимаемую как «безумная
борьба за возможное». Они даже не боятся называть себя мисологоса-
ми, то есть ненавистниками разума. Они призывают человека к потере
разума, ибо, по их убеждению, потерять разум, чтобы обрести
всемогущего Бога, - это и есть «акт веры»3. Для верующего во всемогущего
1 Фишер К История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц: Его жизнь,
сочинения и учение М, 2005, с 589-590.
2 См.: Гегель Наука логики. М, 1998, с. 31
3 См Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 274. Показательны в этом отношении также
рассуждения ПА. Флоренского. «Много есть родов безбожия, - писал он, - но худший из
них - так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера». Такая вера, утверждал
Флоренский, стремится и «Бога подчинить себе». (Столп и утверждение истины: Опыт
православной теодицеи. M , 2003, с 78.)
112
Бога «все возможно», в том числе «невероятное и невозможное». Бог
Кьеркегора и Шестова, Бог религиозного поссибилизма, очевидно,
стоит над любыми «необходимостями» и «невозможностями», над
любыми установлениями разума.
Справедливости ради стоит сказать, что, конечно же, не Шестов и
не Кьеркегор «изобрели» такого - всемогущего - Бога. Представления
о таком Боге уходят к истокам христианской традиции. Широко
известным свидетельством этого являются парадоксальные
формулировки Тертуллиана: «Распят Сын Божий - не стыдно, потому что
вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий - оттого и заслуживает веры, что
нелепо. И похороненный воскрес - достоверно, потому что
невозможно» (О теле Христовом, У, 806 В). Петр Дамиани утверждал, что Бог не
подчиняется никаким законам, в том числе и закону противоречия.
Против рационализации Бога выступал Иоанн Дуне Скот,
подчеркивавший примат божественной воли по отношению к любым законам. К
безумию веры во всемогущего Бога призывал, как известно, М. Лютер.
«Для Его воли, — указывал немецкий богослов, — нет причин или
объяснений, которые приписывали бы Ему правила и меры, потому что нет
ничего равного Ему, ни того, что превышает Его, но сам Он — правило
для всего...»1.
Здесь следует зафиксировать очень важное, на мой взгляд,
разграничение. Это - разграничение между, так сказать, «наивным посси-
билизмом» и поссибилизмом «последовательным» и сознательным.
«Наивным» может быть назван поссибилизм, который представляет
собой скорее эмоционально фундированную, чем рационально
обоснованную, позицию. Такой поссибилизм увлечен привлекательной
стороной формулировки «все возможно», в частности тем, что она обещает
возможность чуда и, даруя человеку надежду на спасение в любой
ситуации, избавляет его от отчаяния. Такой поссибилизм не видит
отрицательных, разрушительных следствий, вытекающих из обсуждаемой
формулировки. Он не осознает иррациональности, противоречивости,
абсурдности отстаиваемой им позиции. Он в большей мере прячется от
такого осознания, чем стремится к нему. «Последовательный»,
сознательный поссибилизм вполне осознает свою иррациональность (даже -
антирациональность) и абсурдность. Более того, антирациональность и
абсурдность рассматриваются сторонниками такого поссибилизма в
качестве сильной стороны проповедуемого ими мировоззрения. Дело в
том, что они прекрасно осознают также, что без победы над разумом,
без полного принятия абсурда невозможна полноценная вера во
всемогущего Бога. Так, М. Лютер писал в этой связи: «Человеческий разум
1 Лютер М. О рабстве воли //В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М,
1986, с. 437.
113
мелет одни только глупости и вздор тогда, когда принимается
выказывать свою мудрость в делах священных...Исключив веру, разум хочет
ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток...
Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он
погубил всех людей»1. Кьеркегор и Шестов, по сути, одними и теми же
словами провозглашают, что только «во тьме Абсурда произойдет чудо».
Они подчеркивают, что только в этой тьме «человек исцелится от
бессилия пред тем, что знание называет «невозможным» или
«необходимым»» . «Нужно, - пишет далее Л. Шестов, — отказаться от
объективной истины, нужно отказать объективной истине в праве решать
человеческие судьбы... Не значит ли это «требовать невозможного»? Вне
всякого сомнения: это значит требовать невозможного»3.
Важно отметить, что обретение человеком такой веры во
всемогущего Бога должно, по всей видимости, рассматриваться не как
психологическое, «ментальное» и т.п. изменение, а как онтологическое его
(человека) изменение. Действительно, с точки зрения религиозного
поссибилизма, обретая такую веру, человек (через причастность к
всемогущему Богу) становится онтологически иным: из слабосильного
земного существа он превращается в существо в некотором смысле
всемогущее. Как говорит своим последователям в связи с этим Иисус:
«Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей:
«исторгнись и пересадись в море», то она послушалась бы вас» (Лук.
17, 6). И еще сильнее он говорит об этом в другом месте: «...Истинно
говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете
горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет
невозможного для вас» (Мат. 17, 20). Вот только обрести такую веру и
онтологически трансформироваться, как показывает история теизма,
чрезвычайно трудно. По всей вероятности, такой веры не достигли
даже самые последовательные религиозные поссибилисты. Так, М.
Лютер, развивший учение о том, что только верой (sola fide) и может
спастись человек, всегда был убежден в собственной виновности (теа
culpa), греховности и ничтожности. С. Кьеркегор в своих
произведениях неустанно твердит, что ему так и не удалось совершить «последнее
движение веры», то есть уверовать по-настоящему и онтологически
преобразоваться (превратиться в «рыцаря веры»). Л. Шестов
предполагает, что датскому мыслителю это не удалось, поскольку тот, несмотря
на постоянные призывы к вере, основанной на абсурде, все-таки
пребывал в стихии мышления и слишком доверял разуму. Полагаю, что
аналогичный упрек можно адресовать и самому Л. Шестову, книги ко-
1 Лютер М. О рабстве воли, с. 379, 430.
2 См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия, с. 138; Кьеркегор С. Страх и
трепет, с. 275-277.
3 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия, с. 219.
114
торого полны весьма тонких и сложных рассуждений, очевидно
невозможных без следования законам рассудка и разума. Можно
предположить также, что этого «последнего движения веры» не может сделать
никто из людей, ибо это требует, по сути, полного преодоления
человеческого (земного) начала в человеке. Об этом, кстати, пишет и сам Л.
Шестов. «Этого движения веры, - с горечью констатирует российский
мыслитель, - ни он (С. Кьеркегор - В.Ф.), ни кто другой в мире не
делает, не может сделать»1. Наверное, следует принять это признание Л.
Шестова как свидетельство невозможности обретения человеком такой
веры, посредством которой он становится всемогущим. В конце
концов, обретение такой веры человеком означало бы, что он перестал
быть человеком и стал всемогущим Богом.
Отмечу, что любопытный анализ оснований религиозного посси-
билизма можно усмотреть в сочинениях авторов постмодернистской
ориентации. Эти авторы (М. Бланшо, Ж. Батай, М. Фуко) оперируют
понятием трансгрессии. Данное понятие означает у них преодоление
«непроходимой границы» и, прежде всего, «преодоление барьера
между возможным и невозможным»2. Так, например, Жорж Батай связывал
трансгрессию с непреодолимо-страстным желанием человека обрести
иной мир: мир божественный и священный. Трансгрессия у него, по
сути, тождественна религиозному экстазу, посредством которого человек
прорывается сквозь профанное к сакральному.
* * *
Очевидно, что понятия возможного и невозможного
являются важнейшими категориями онтологии. Можно сказать, что то или
иное соотношение между возможным и невозможным задает
определенную онтологию, конституирует определенный мир. Справедливо и
обратное утверждение: каждая онтология (каждый онтологически
своеобразный мир) характеризуется определенным соотношением
возможного и невозможного; каждая онтология задает определенную границу
между возможным и невозможным. Так, например, онтология, развитая
Б. Спинозой в «Этике», однозначно отрицает существование Бога, для
которого «все возможно».
Как уже было отмечено, поставленная в общем виде задача
разграничения возможного и невозможного в силу своей сложности и
многоаспектности, по всей видимости, решена быть не может.
В связи с этим логичным и полезным представляется
рассмотрение этой задачи применительно к некоторым «мирам» с заданной
онтологией. В предшествующем очерке мной была изложена любопытная
1 Там же, с. 158.
2 Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск 2007, с. 665
115
трехуровневая онтологическая модель. Эта онтологическая модель,
напомню, представляет собой единство принципиально различных
четырех миров (мир Парменида, мир Кратила, мир Лапласа, мир Бергсона).
Поскольку указанный «набор» миров является в некотором смысле
полным, исчерпывающим. Постольку интересно разобраться, как
соотносятся возможное и невозможное в названных мирах. Иначе говоря,
эти онтологически своеобразные миры выступают здесь, по сути, в
качестве концептуальных рамок, определяющих соответствующие
границы между возможным и невозможным.
Кратко напомню, что эти миры фиксируют особенности трех
уровней бытия универсума. Первый из уровней бытия универсума -
уровень бытия бесконечного как такового - описывается одновременно
двумя из указанных миров: миром Парменида и миром Кратила.
Второй уровень бытия универсума - уровень бытия конечного как такового
- описывается миром Лапласа. Наконец, третий уровень бытия
универсума - уровень бытия конечного, неразрывно связанного с
бесконечным, - описывается миром Бергсона.
Мир Парменида представляет собой застывший, мертвый мир,
лишенный какой бы то ни было процессуальности. Это — мир
абсолютной самотождественности. Это - мир бытия в полном смысле слова: в
нем отсутствует становление (возникновение и исчезновение), в нем
нет переходов прошлое-настоящее-будущее. Все его состояния
«стянуты» в одно, единственное состояние. Его бытие - это бытие вечного, не
преходящего настоящего. Понятно, что такой мир представляет собой
царство уже осуществленного (действительного). К нему, по сути, не
применимы категории возможного и невозможного, поскольку в нем
нет осуществления. Это - мир пребывания.
Гораздо интереснее в рассматриваемом плане мир Кратила. Этот
мир представляет собой абсолютную противоположность миру
Парменида и, как это ни парадоксально, по сути, - тождествен ему. Мир
Кратила - это полный хаос. Каждое его состояние мгновенно. Между его
состояниями отсутствуют какие бы то ни было связи, в том числе и
закономерные. В некотором смысле в этом мире все возможно, поскольку
на смену данному его состоянию приходит абсолютно произвольное,
любое («всякое») его состояние. Таким образом, казалось бы, мир
Кратила - это мир поссибилизма. Для того чтобы понять, почему этот мир
только «в некотором смысле» является миром поссибилизма,
необходимо принять во внимание то обстоятельство, что мир Кратила
представляет собой мир абсолютной несамотождественности.
Следовательно, он является чрезвычайно специфическим субъектом бытия. Он
существует всего лишь мгновение, он каждое мгновение становится
абсолютно иным. При этом следует помнить, что речь здесь идет о
мгновении, имеющем нулевую длительность. Так, что бытие этого мира, по
116
сути, тождественно небытию. К тому же связи между его состояниями
отсутствуют, поэтому невозможно установить, чем именно следующее
его состояние отличается от предыдущего. Таким образом, строго
говоря, с внутренней (собственной) для этого мира точки зрения, оно
(«следующее состояние») ничем не отличается от предыдущего; оно
тождественно ему. Поэтому, как уже было отмечено, мир Кратила до
неразличимости сближается с миром Парменида. Как видим, весь
необъятный круг его возможностей (возможных его преобразований), по сути,
«стягивается» в точку. И, следовательно, эти возможности
тождественны невозможностям.
Мир Лапласа представляет собой, как я уже писал, мир
однозначной, «жесткой» детерминации (лапласовской детерминации). Это - мир
полной, абсолютной упорядоченности. Каждое его состояние
однозначно определяет все остальные его состояния (как последующие, так
и предшествующие). Правомерно утверждение: в таком мире все его
состояния, по сути, содержатся в любом из его состояний. Это так,
поскольку связи между состояниями, образуемые законами
функционирования такого мира, позволяют однозначно вывести все его состояния
из данного (любого) его состояния. Можно также сказать, что мир
Лапласа процессуален только поверхностно, а сущностно (глубинно) он
неизменен, а потому близко родствен миру Парменида. «Парменидов-
ский» уровень его бытия задается упомянутыми непроцессуальными
законами функционирования. Указанная «поверхностная» процессу-
альность обсуждаемого мира сводится к перебору его (предзаданных)
состояний. Сказанным определяется и круг возможного в этом мире. В
каждый данный момент времени в таком мире возможно одно и только
одно (предзаданное) последующее его состояние. Поскольку же все его
состояния предзаданы, то возможность здесь, по сути, тождественна
действительности. Соответственно, все, что лежит за пределами круга
презаданных его состояний, относится к разряду невозможного в этом
мире. В частности, в мире Лапласа невозможно появление каких бы то
ни было инноваций, случайностей, проявлений творчества и свободы.
Если в мирах Парменида и Кратила, очевидно, не может
осуществляться человек, то свойства мира Лапласа вполне позволяют
осуществиться в нем некоторой редуцированной субъектности. Поэтому
применительно к этому миру правомерно поставить вопрос: каковы
возможности осуществленного в нем субъекта? Или, проще говоря, что
возможно для человека, помещенного в мир Лапласа? Понятно, что
деятельность этого человека будет вплетена в однозначно
детерминированную процессуальность такого мира. Такой человек будет
буквально «раздавлен необходимостями».
Общим для всех охарактеризованных миров (в том числе и для
мира Лапласа) является то, что по отношению к ним возможно, по сути,
117
однозначное и, так сказать, глобальное решение проблемы
разграничения возможного и невозможного в них. Совсем иначе дело обстоит с
миром Бергсона.
Мир Бергсона представляет собой мир инновационной процессу-
альности. Каждое последующее его состояние, конечно, связано с
предшествующим состоянием. Но эта связь не является однозначной.
Характер этой связи определяется многообразными формами памяти (в
широком смысле этого слова), свойственными этому миру. Так, одной
из этих форм являются законы развития, присущие некоторым
фрагментам мира Бергсона. К формам памяти этого мира должны быть
отнесены также разновидности памяти в узком смысле этого слова:
генетическая память; память существ, обладающих психикой; различные
формы социальной памяти. Связи между состояниями некоторых
(«высших») фрагментов мира Бергсона определяются также
различными видами предвосхищения будущего (в частности — целеполаганием),
свойственными этим фрагментам. Таким образом, если говорить в
самом общем плане, круг возможного (соответственно, — невозможного)
в мире Бергсона определяется, во-первых, наличным состоянием
рассматриваемого его фрагмента и, во-вторых, формами памяти-
предвосхищения, ему свойственными. Более точное проведение
границы между возможным и невозможным в этом мире обязательно требует
конкретизации. А именно: указания рода (вида) того фрагмента, о
котором идет в данном случае речь. Далее необходимо описать наличное
состояние этого фрагмента и условия, в которых он находится, а также
свойственные ему формы памяти-предвосхищения. При этом
необходимо иметь в виду, что фрагменты мира Бергсона чрезвычайно
многообразны. Используя выражение, примененное мною выше, можно
сказать, что мир Бергсона является бесконечномерным. Поэтому, как уже
сказано, в общем виде задача проведения границы между возможным и
невозможным применительно к этому миру (в отличие от миров Пар-
менида, Кратила и Лапласа) не решается.
Впрочем, два существенных момента, касающихся решения
поставленной в общем виде задачи разграничения возможного и
невозможного в мире Бергсона, могут быть установлены вполне
определенно.
Первый «момент» связан с инновационным характером процес-
суальности рассматриваемого мира. Каждое состояние мира Бергсона
не выводимо полностью из предшествующего состояния и «не
перетекает» полностью в последующее. Иначе говоря, каждое его состояние
уникально, неповторимо и самоценно. Процессуальность такого мира
несет в настоящее его состояние нечто новое и одновременно
вытесняет из него нечто старое. Тем самым, эта - необратимая, созидающе-
разрушающая - процессуальность «размывает» любой фрагмент этого
118
мира, делает его временным. Отсюда следует принципиально важный в
практическом и теоретическом плане вывод, согласно которому в мире
Бергсона невозможно существование каких бы то ни было вечных его
фрагментов.
Второй из упомянутых «моментов» состоит в констатации:
поистине инновационный процесс является в сущности непредсказуемым.
На языке данного очерка это положение можно сформулировать иначе:
предсказание будущих состояний системы, осуществляющей поистине
инновационный процесс, невозможно. Поясню это очень ответственное
высказывание. Прежде всего, следует расшифровать словосочетание
«поистине инновационный»1. Оно необходимо потому, что оценка
чего-то в качестве нового или не являющегося таковым определяется не
только объектом оценки, но и ее субъектом. Иначе говоря, нечто может
быть новым для одного субъекта и неновым для другого. Для отличия
того, что является новым только для «частичного субъекта» (индивида,
социальной группы или этнополитической общности), от нового,
являющегося новым для всего человечества, и вводится понятие
«поистине новое». Поистине новым (инновационным) мы будем называть то,
что является новым для всего человечества, для человечества как
целостности. Поистине новое - это то, чего еще не было в истории
человечества. К новому такого рода относятся эпохальные научные и
технологические достижения, возникновение неизвестных ранее типов
религиозности и философствования. Поистине новым является также
изобретение качественно усовершенствованных политических и
экономических форм жизни человеческих сообществ. Появление такого нового
принципиально непредсказуемо для субъекта процессуальности,
осуществляющего это новое (для человечества). Комментируемое
высказывание можно сформулировать и так: поистине инновационный
процесс (процесс, осуществляющий поистине новое) является
непредсказуемым для субъекта этого процесса.
Действительно, предсказание поистине нового было бы
равносильно совершению научного, технологического, социального
открытия до того, как оно состоялось. Кроме того, каждое такое событие, как
и любой акт творчества, имеет своим истоком некую форму
спонтанности, каждое из них «подпитывается» хаотической процессуальностью,
свойственной любому фрагменту универсума. Ясно, что существенная
роль спонтанности (хаоса, случайности) в осуществлении поистине
инновационной процессуальности делает ее, в сущности,
непредсказуемой2.
Подробнее я пишу об этом в очерке «История как творчество».
См. об этом также в завершающей части нашего очерка «О природе случайности».
119
Поскольку мир Бергсона описывает уровень бытия конечного,
неразрывно связанного с бесконечным, постольку фрагментами этого
мира являются целостные системы самых разных уровней и видов. Это
в частности - системы неживой природы, системы живой природы,
социальные системы. Применительно к каждому уровню и виду
целостных систем задача разграничения возможного и невозможного должна
ставиться и решаться в значительной мере самостоятельно. Надо
сказать, что во многих случаях такая задача решаема достаточно строго
средствами нынешней науки. К примеру, современной астрофизикой
поставлена и в основном решена задача о возможных путях эволюции
звезд в зависимости от их «начальной» массы, химического состава и
некоторых других характеристик звезд. Современная космология все
более уверенно прорисовывает возможные сценарии будущего нашей
Вселенной... Разумеется, за редчайшими исключениями эти решения
не имеют той однозначности, которой обладают решения лапласовско-
го типа. Как правило, современная наука способна предсказывать
только вероятности возможных траекторий развития целостных систем. Это
продемонстрировала уже квантовая теория. В еще более отчетливой
форме это показала синергетика.
К сожалению, средства современной науки и философии не
позволяют прочертить более или менее точно границу между возможным
и невозможным применительно ко многим уровням и видам целостных
систем. В особенности рассматриваемая задача сложна применительно
к системам, обладающим хотя бы зачатками целеполагания и свободы,
в частности, - применительно к человеку и обществу. Решение такой
задачи требует, очевидно, «конкретного анализа конкретной ситуации».
Но можно с уверенностью констатировать принципиальную
ошибочность поссибилизма и, прежде всего, религиозного поссибилизма.
120
ОЧЕРК 5
О ПРИРОДЕ СЛУЧАЙНОСТИ
Важнейшая роль в онтологическом обосновании трагического
гуманизма принадлежит признанию существенной роли хаоса и
случайности в бытии и процессуальности универсума.
В связи с этим актуализируется проблема, которая может быть
сформулирована в виде следующих вопросов. 1. Имеет ли место в
действительности объективная случайность или случайность всегда имеет
субъективную природу, то есть, связана только с неполнотой наших
знаний о соответствующих событиях и процессах? 2. Если имеет место
объективная случайность, то каковы ее онтологические основания?
Предваряя рассмотрение указанных вопросов, отмечу, что
проблема случайности, несомненно, принадлежит к центральным
проблемам философии. То или иное решение ее, с одной стороны,
детерминируется общим характером мировоззрения, с позиций которого эта
проблема рассматривается. Рационалистические, иррационалистические,
теистические, атеистические мировоззренческие системы склонны
различным образом решать эту проблему. С другой стороны, понимание
природы случайности в значительной мере предопределяет решение
многих других серьезных мировоззренческих проблем (проблемы
возникновения нового, возможности прогнозирования будущего и т.д.).
Важность проблемы природы случайности подтверждается, в
частности, тем фактом, что она привлекает внимание мыслителей на
протяжении всей истории философии и науки. Значительное внимание ей
уделяют и современные авторы. Феномен случайности детально
исследуется в неклассической и постнеклассической науке, в частности, - в
синергетике. Категория случайности является важнейшим понятием
также для авторов постмодернистской ориентации. Для этих авторов
понятие случайности сближается с понятиями игры, свободы и истории. Об
этом подробно пишет в частности Р. Рорти в своей книге «Случайность,
ирония и солидарность». Случайность, непредсказуемость, алеатор-
ность в бытии вселенной и человека подчеркивает Ж. Бодрийяр1.
Таким образом, о природе случайности исследователями
высказаны в прошлом и высказываются в наши дни различные, в том числе
исключающие друг друга, точки зрения. Познакомимся с некоторыми
из них.
Так, многие авторы настаивают на том, что в мире господствует
необходимость, что самой объективной действительности случайность
несвойственна, что случайность является чисто субъективным феноме-
1 См об этом в его книге «Пароли. От фрагмента к фрагменту». Екатеринбург 2006
121
ном. Уже основатель античной атомистики Левкипп писал: «Ни одна
вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и
необходимости»1. Отметим, впрочем, что некоторые исследователи считают
это высказывание, принадлежащим не Левкиппу, а Демокриту.
Знаменитый римский оратор и мыслитель Цицерон также был уверен в том,
что все в мире происходит только в силу необходимости. Полемизируя
с эпикурейцами, считавшими, что наш мир возник в результате
случайного столкновения атомов. Он говорил: «Как мне не подивиться тут,
что находится кое-кто, убежденный, что какие-то тела, плотные и
неделимые, носятся под действием силы тяжести, и мир получился самым
красивым и прекрасным из-за случайного столкновения тел? Я не
понимаю, как это считающие так не думают, что если бросать
бесчисленное количество слепков двадцать одной буквы алфавита, сделанных из
золота или чего-нибудь другого, то они, упав на землю, сложатся в
«Анналы» Энния, так что их можно будет прочесть подряд; хотя я
сомневаюсь, окажется ли случай таким могущественным даже для одного
стиха...»2. Иначе говоря, он считает, что в результате случайных
сочетаний букв невозможно получить даже несколько строк стихотворения.
Тем более невозможно, по Цицерону, в результате случайного
сочетания атомов получить сложнейшим образом упорядоченного мира, в
котором мы живем.
Объективность случайности отрицали также многие мыслители
Нового времени. Великий Спиноза утверждал, что все сущее
подчиняется «общему естественному порядку». В своем главном произведении
- «Этике» - он писал: «Вещи не могли быть произведены Богом
никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены»3.
Яркие формулировки, подчеркивающие господство необходимости и
отрицающие объективность случайности дал французский философ
восемнадцатого века П. Гольбах. «Случай, — писал он, — лишенное смысла
слово ... Мы приписываем случаю все явления, связи которых с их
причинами не видим. Таким образом, мы пользуемся словом случай,
чтобы прикрыть наше незнание естественных причин, производящих
наблюдаемые нами явления неизвестными нам способами»4. Немного
выше Гольбах красочно излагает эту мысль, дополняя ее признанием
возможности для человека детального познания объективных
причинно-следственных связей, определяющих движение всех тел Вселенной.
«В вихре пыли, поднятом буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни
казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно
направленными ветрами, вздымающими волны, - утверждал он, - нет ни од-
1 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. М, 1970, с. 213.
2 О природе богов, книга вторая, ХХХУ11, 93-94.
3 Избранные произведения. В 2-х т. М., 1957, т. 1, с. 390.
4 Избранные произведения В 2-х т. М, 1963, т. 1, с. 112.
122
ной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет
достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и
не действует именно тем способом, каким она должна действовать.
Математик, который в точности знал бы различные действующие в этих
двух случаях силы и свойства приведенных в движение молекул,
доказал бы, что согласно данным причинам каждая молекула действует в
точности так, как должна действовать, и не может действовать иначе»1.
Аналогичные формулировки широко представлены в сочинениях U.C.
Лапласа. Как известно, он абсолютизировал жесткую, однозначную
детерминированность всех движений и событий. Лаплас писал, в
частности: «Кривая, описанная простою молекулою воздуха или пара,
определена так же точно, как и орбиты планет, разницу меж ними делает
только наше незнание»2.
Многие другие философы отстаивали и отстаивают
противоположную точку зрения. Они утверждали и утверждают объективность
случайности, важность роли, которую играла (играет) случайность в
возникновении нашей Вселенной, в становлении жизни и разума на
Земле, в творческой деятельности человека и т.д. Так, Эпикур, развивая
атомическое учение Левкиппа-Демокрита, допускал, что атомы сами
собой (спонтанно), не определяясь никакой причиной, способны «чуть-
чуть» отклоняться от прямолинейной траектории. В результате этого
они сталкиваются между собой, сцепляются друг с другом, теснят друг
друга и т.п. Так возникают те вихревые движения атомов, которые и
создают в разных частях бесконечного пространства разнообразные
миры. Одним из них является наш мир. Подробно и образно говорит о
происхождении нашего мира из случайных движений и столкновений
«первоначал вещей» (атомов) последователь Эпикура римский
философ и поэт Лукреций Кар. В своей знаменитой поэме «О природе
вещей» он пишет об этом:
Как же случилось то, что стеченье материи дало
Землю и своды небес, а также и моря глубины,
Солнца пути и луны, - разъясню я теперь по порядку.
Первоначала вещей, разумеется, вовсе невольно
Все остроумно в таком разместилися в стройном порядке
И о движениях своих не условились раньше, конечно.
Если ж начала вещей во множестве, многоразлично
От бесконечных времен постоянным толчкам подвергаясь,
Тяжестью также своей гнетомые, носятся вечно,
Всячески между собой сочетаясь и все испытуя,
Что только могут они породить из своих столкновений, -
1 Там же, с. 100.
2 Опыт философии теории вероятностей М, 1908, с. 11 См об этом также в очерке
«Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого духа»
123
То и случается тут, что они в этом странствии вечном,
Всякие виды, пройдя сочетаний и разных движений,
Сходятся так, наконец, что взаимная их совокупность
Часто великих вещей собой образуют зачатки:
Моря, земли и небес, и племени тварей живущих1.
Итак, Лукреций Кар утверждает, что наш мир сформировался в
результате перебора случайных сочетаний «первоначал вещей»
(атомов). В ходе такого перебора было достигнуто, наконец, такое
сочетание атомов, которое дает устойчивое и гармоничное состояние мира
(«всю совокупность вещей в теперешнем виде»).
Любопытно, что важную роль случайности в формировании
структуры нашей Вселенной подчеркивают также многие современные
космологи. Сильное воздействие на исследователей произвела, в
частности, обнаруженная недавно чрезвычайная хрупкость структуры
наблюдаемой Вселенной. Малейшее изменение значений
фундаментальных физических постоянных привело бы, как показывают расчеты, к
катастрофическому упрощению структуры Вселенной: к
неосуществимости во Вселенной с изменившимися фундаментальными
постоянными (заряд электрона, масса протона, постоянная, входящая в закон
тяготения Ньютона, и т.д.) высокоорганизованных систем (в том числе
биологических и социальных). Из этого обстоятельства и делается
вывод, согласно которому осуществление наблюдаемой структуры
Вселенной, дающей возможность существования столь хрупкой системы,
какой является человечество, — это результат маловероятного
совпадения, «тонкой подстройки» друг к другу определенных физических
характеристик, согласно которому структура нашей Вселенной случайна.
Очень красноречиво в этом плане название книги известного
английского астрофизика и популяризатора науки П. Дэвиса «Случайная
Вселенная» (М., 1985), в которой обсуждается именно очерченный круг
вопросов.
Выдающийся французский биолог Жак Моно в книге
«Случайность и необходимость», опубликованной в 1972 году, развивал точку
зрения, согласно которой в процессах возникновения жизни и
становления человека решающую роль сыграла именно случайность.
Впрочем, справедливости ради, следует отметить, что многие выдающиеся
исследователи категорически не согласны с таким подходом. Так,
например, по мнению Фреда Хойла, вероятность самопроизвольного
(«случайного») зарождения жизни на Земле не превышает вероятности
того, что пронесшийся над свалкой вихрь соберет из валяющихся в
беспорядке деталей готовый к полету Боинг-747. Из этой
«статистической невероятности» самопроизвольного зарождения жизни религиозно
1 О природе вещей М., 2006, книга пятая, 416-431.
124
настроенные авторы делают вывод о существовании «разумного
замысла» и Творца. В свою очередь Ричард Докинз показывает, что
против гипотезы «разумного замысла» могут быть выдвинуты, по сути, те
же возражения, что и против гипотезы случайного возникновения
жизни1.
Сказанного достаточно для осознания того, что существовали и
существуют различные понимания сущности, места и роли случайности
в природных и социальных процессах.
Выбор и осознанное присоединение к тому или иному
истолкованию места и роли случайности в структуре действительности требуют,
очевидно, более или менее отчетливого понимания самой сущности
случайности. Приближение к такому пониманию возможно, в
частности, путем сопоставления ответов на вопрос о сущности случайности,
которые давали философы различных школ и эпох. На первый взгляд,
нам следует идти именно этим путем. Однако этот путь оказывается
слишком сложным и длинным. Сложность и большая длина его
объясняются, прежде всего, тем, что, по сути, каждый выдающийся философ
размышлял о случайности и имел свое понимание ее. Поэтому, следуя
указанным путем, нам пришлось бы знакомиться с огромным
количеством точек зрения на сущность случайности. Кроме того, следует иметь
в виду то, что даже у одного и того же философа мы нередко находим
существенно различные суждения о случайности. Так что зачастую
установление особенностей понимания тем или иным выдающимся
мыслителем феномена случайности, в свою очередь, является сложной
задачей.
В качестве иллюстрации последнего обстоятельства приведу
здесь, по сути, без комментариев несколько высказываний
крупнейшего авторитета по рассматриваемой проблеме: Аристотеля. Например, в
«Метафизике» он утверждал: «Привходящим, или случайным,
называется ... то, что чему-то присуще не по необходимости и не большей
частью ... Привходящим будет то, что, правда, какой-то вещи присуще,
но присуще не потому, что это была именно вот эта вещь, или именно
вот в это время, или именно вот в этом месте. Итак, для случайного нет
никакой определенной причины, а есть какая попадается, т.е.
неопределенная ... Таким образом, случайное произошло или есть, но не
поскольку оно само есть, а поскольку есть другое ... О привходящем
говорится и в другом смысле, а именно относительно того, что присуще
каждой вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности,
например: треугольнику свойственно иметь [в совокупности] два прямых
угла ... Случайное, или привходящее, - это то, что правда, бывает, но не
всегда и не по необходимости и не большей частью... Начала и причи-
1 См об этом в его книге «Бог как иллюзия». М, 2008.
125
ны у случайно сущего не такие, как у сущего самого по себе, это ясно:
иначе все существовало бы необходимым образом ... Случайное — не
необходимо, а неопределенно; и причины его лишены всякой
последовательности, и число их неопределенно ... Стечение обстоятельств -
это случайная причина ... Причины, по которым могло произойти то,
что произошло по стечению обстоятельств, неопределенны»1. В
аристотелевской «Физике» мы читаем: «Случай есть причина по
совпадению для событий, происходящих по [предварительному] выбору цели
... С одной стороны, случайное возникновение возможно именно по
совпадению и случай есть причина побочным образом, но прямо
он не причиняет ничего ... С другой стороны, правильно сказать, что
случай есть нечто противное разуму, так как разумное основание
относится к тому, что существует всегда или по большей части, а случай — к
тому, что происходит вопреки этому ... Случай и случайное бывают у
тех [существ], которым присуще счастье и вообще [практическая]
деятельность ... Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни
ребенок ничего не делают случайно, так как не обладают способностью
выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье ...»2.
Учитывая сказанное о сложности и запутанности движения к
пониманию природы случайности путем сопоставления различных
представлений о случайности, развитых в философии, изберем другой
способ постижения интересующей нас сущности. А именно: рассмотрим
природу случайности сквозь призму нескольких отчетливо
сформулированных ее концепций, которые в очищенном от второстепенных
деталей виде концентрируют в себе большую часть опыта осмысления
случайности в философии и науке.
Сторонники первой из этих концепций утверждают, что
случайность является чисто субъективным феноменом, что с помощью
понятия случайности человек характеризует те события и процессы, причин
которых он не знает. Иначе говоря, они утверждают, что случайность
порождена нашим человеческим незнанием или малознанием. В рамках
такого подхода, те события и процессы, которые мы называем
случайными, сами по себе ничем не отличаются от событий и процессов,
которые мы называем необходимыми. Отличие между ними состоит лишь
в том, что причины, вызывающие события и процессы второго типа
(«необходимые события и процессы»), нам известны, а причины,
вызывающие события и процессы первого типа («случайные событий и
процессы»), нам еще не известны. Суть рассматриваемой концепции
хорошо передается известным высказыванием Демокрита: «Люди измыс-
1 Метафизика. 1025а 15, 1025а 20, 1025а 25, 1065а 5, 1065а 25, 1065а 30.
2 Физика 197а 5, 197а 10, 197в5
126
лили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом,
прикрывающим их собственную нерассудительность»1.
Зафиксирую здесь основные особенности обсуждаемого
истолкования случайности, его предпосылки и следствия, из него вытекающие.
Прежде всего, надо сказать, что, конечно, эта концепция возникла
не на пустом месте, что с субъективно случайными событиями и
процессами мы часто имеем дело. Обсуждаемая в данном очерке проблема
как раз и состоит в выяснении, всякая ли случайность носит
субъективный характер. Сторонники рассматриваемого подхода положительно
отвечают на этот вопрос. Тем самым они предполагают некоторую
объективную однородность всех процессов и событий: все процессы и
события предопределены однозначно, все они осуществляются одинаково
необходимо, причины всех их в принципе можно познать. Легко
догадаться, что осознаваемой или неосознаваемой онтологической основой
анализируемого подхода является однозначный, «жесткий»
детерминизм, лапласовский детерминизм. Как показано в моих
предшествующих исследованиях (см. также очерк «Уровни бытия универсума и
уровни бытия человеческого духа»), такой детерминизм справедлив
только для одного уровня бытия универсума: уровня бытия конечного
как такового. Этот уровень бытия универсума представляется
онтологической моделью, названной мною миром Лапласа. Только в мире
Лапласа однородны причинно-следственные ряды: они нигде не
обрываются (не заканчиваются и не начинаются, они замкнуты или
бесконечны); причины (и условия) однозначно определяют следствия;
настоящее содержит в себе будущее (и прошлое). Очевидно также, что
последовательное развитие данного понимания случайности приводит к
фаталистическому мировоззрению, исключающему не только
случайность, но и свободу, и творчество в бытии человека.
Стоит только осознать онтологические основания концепции,
утверждающей чисто субъективную природу случайности, как тут же
становится ясной узость этой концепции. Действительно, почему мы
заранее помещаем себя в мир конечного как такового (в мир Лапласа) и
тем самым превращаем все сущее (и себя в том числе) в
функционирующие и суммативные агрегаты? Почему бы нам не предложить, что
универсум не столь примитивен, что он имеет и другие (кроме уровня
бытия, описываемого миром Лапласа) уровни бытия, а именно: уровень
бытия бесконечного как такового и уровень бытия конечного,
неразрывно связанного с бесконечным? (Об этих уровнях бытия см. в
указанном очерке.) Если универсум является многообразно бесконечным,
неисчерпаемым, то, во-первых, в нем в принципе невозможно познать
все причины и условия некоторого события или процесса (ибо их бес-
1 Цит по Маковельский АО. Древнегреческие атомисты. Баку. 1946, с 231
127
конечно много). Это уже в значительной мере расшатывает устои
обсуждаемой концепции. И, во-вторых, уровень бытия бесконечного как
такового и уровень бытия конечного, неразрывно связанного с
бесконечным, характеризуются совершенно новыми, сравнительно с лапла-
совским уровнем бытия, свойствами. А именно: уровень бытия
бесконечного как такового характеризуется абсолютной несамотождествен-
ностью, хаотичностью, спонтанностью. Соответственно, уровень бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным, характеризуется
инновационной процессуальностью и, следовательно, - зарождением
новых причинно-следственных рядов и затуханием, исчезновением
старых причинно-следственных рядов. Зарождение новых причинно-
следственных рядов и затухание, исчезновение старых причинно-
следственных рядов, несомненно, связано с феноменом, который может
быть обозначен термином «темподесиненция».
Термин «темподесиненция» предложил замечательный
российский мыслитель СВ. Мейен. Кроме этого термина он оперировал также
терминами «темпофиксация» и «темпосепарация». Содержание этих
терминов, необходимых для описания различных вариантов связей
между состояниями эволюционирующих систем, он пояснял следующим
образом. «Изменчивость одних свойств может фиксироваться
непосредственно в структуре индивида, который тем самым удерживает
некоторые компоненты своего индивидуального времени. Такое явление
назовем «темпофиксацией». Например, в слоистом строении сталактита
запечатлены стадии его роста. Скалывая слои, в принципе можно
проследить последовательное изменение его формы в онтогенезе. В других
случаях индивид отделяет стадии своей изменчивости. Это явление
называется «темпосепарацией». Отдельные (сепарируемые) стадии
иногда могут быть собраны, а тогда по ним можно прочесть онтогенез
индивида. Таковы последовательные линьки животных ... К сожалению,
многие компоненты изменчивости индивида ... утрачиваются
безвозвратно и не могут быть считаны. Этот процесс ... назовем темподеси-
ненцией»1.
На мой взгляд, именно эти черты (абсолютная спонтанность,
зарождение новых причинно-следственных рядов) указанных уровней
бытия универсума и являются онтологическими основаниями
объективной случайности. Другими словами, в таком (трехуровневом) мире
случайность не может быть полностью субъективизирована, не может
быть полностью «превращена» в необходимость путем углубления и
детализации человеческого знания, поскольку в таком мире, наряду с
субъективно случайными событиями и процессами, есть также и объек-
1 Мейен СВ. Введение в теорию стратификации. М, 1989, с. 178.
128
тивно случайные события и процессы. Такие - объективно случайные -
события и процессы имеют исток в абсолютном хаосе уровня бытия
бесконечного как такового. Этот хаос дает начало новому (временно
осуществляющемуся) причинно-следственному ряду, принадлежащему
уровню бытия конечного, неразрывно связанного с бесконечным.
Как видим, полемизируя с концепцией, утверждающей сугубо
субъективную природу случайности, я незаметно перешел к изложению
собственного понимания ее. Это понимание развивается на базе той
трехуровневой модели бытия универсума, которая была представлена в
предшествующих моих работах и в уже указанном очерке. Изложение
своего понимания природы случайности я буду продолжать чуть позже,
а сейчас отмечу только, что это понимание предполагает совершение
достаточно смелого шага. Хотя в действительности вся эта смелость
уже заложена в только что упомянутой онтологической модели. Под
«смелым шагом» я имею в виду то обстоятельство, что случайное
событие предстает в моем понимании как событие в некотором смысле
беспричинное. Признание событий беспричинных даже «в некотором
смысле», несомненно, является весьма революционным, потому что,
как кажется, оно порывает со всякой научностью и рациональностью
вообще. Действительно, допущение возможности беспричинных
событий ведет к отрицанию детерминизма, к признанию осуществимости
каких угодно событий, в том числе событий самых чудесных.
Однако, каков же этот только что упомянутый «некоторый
смысл»? В моем понимании случайное (объективно случайное!)
событие не является следствием определенных причин, существовавших в
прошлом. Иначе оно было бы необходимым, а не случайным.
Случайное событие в моем понимании — это событие, которое начинает новый
причинно-следственный ряд и, следовательно, оно начинает новое
время, связанное с этим рядом. Но, понятно, случайное событие начинает
этот ряд не из ничего, не из пустоты. В рамках представленной выше
трехуровневой модели бытия универсума новый причинно-
следственный ряд начинается тогда, когда уровень бытия конечного,
неразрывно связанного с бесконечным, готов принять один из
импульсов, которыми мгновенно-вечный хаос (уровень бытия бесконечного
как такового) его непрерывно «бомбардирует». Таким образом, новый
причинно-следственный ряд начинается на том уровне бытия (уровень
бытия бесконечного как такового), который характеризуется, как это
показано в моих предшествующих исследованиях, не временем, а
мгновенностью-вечностью. Поэтому у начала этого причинно-
следственного ряда, собственно говоря, нет прошлого, а,
следовательно, - нет причин, его порождающих. Конечно, сказанное не означает,
что случайное событие полностью беспричинно и внепричинно. Как
только что отмечено, случайность осуществляется лишь тогда, когда
129
уровень бытия конечного, неразрывно связанного с бесконечным, в
определенном смысле подготовлен к этому. Естественно, что эта
готовность может быть проанализирована и с помощью категорий
«причина» и «следствие», то есть эта готовность причинно обусловлена. Но
все дело в том, что эта «готовность» сама не порождает случайность.
Последняя рождается лишь тогда, когда эта «готовность» (например,
повышенная степень неустойчивости состояния какой-либо системы,
существующей на указанном уровне бытия) оплодотворяется
импульсом со стороны вечно-мгновенного хаоса (см. об ниже).
Обратимся теперь к рассмотрению еще одной концепции
случайности. Она является столь же древней, как и первая из рассмотренных
нами концепций случайности, согласно которой случайность - это
полностью субъективный феномен. Элементы обсуждаемой можно
обнаружить уже у Демокрита и Аристотеля. Суть этой концепции очень
проста. Ее можно разъяснить, прибегнув к помощи понятий
«внутреннее» и «внешнее».
Итак, представим себе, что мы изучаем события, происходящие в
некоторой выделенной нами системе (в атоме, в организме, в группе
людей...). В соответствии с обсуждаемой концепцией, эти события
естественным образом распадаются на два класса: необходимые и
случайные. К необходимым событиям здесь относятся те события, которые
вызываются внутренними для изучаемой системы причинами. К
случайным событиям относятся, соответственно, те события, которые
вызываются внешними (для этой системы) причинами.
Разъяснения необходимости и случайности в рамках
анализируемого подхода можно также достичь, используя понятия природы или
сущности системы. Конкретнее, сторонники данного подхода
утверждают: необходимы те процессы, которые вытекают из природы (из
сущности) изучаемой системы; случайны те происходящие в системе
процессы, которые не вытекают из ее природы (сущности).
Например, идет игра в футбол на открытой площадке. В качестве
элементов рассматриваемой системы выступают состязающиеся между
собой команды, судьи, стадион, мяч. Необходимыми, то есть
определяемыми природой системы, детерминируемыми внутренними для нее
причинами, процессами и событиями будут перемещения игроков по
полю, удары по мячу, свистки и команды судей и т.п. То есть в качестве
необходимых здесь рассматриваются те процессы и события, которые и
составляют игру в футбол. Понятно, что на рассматриваемую систему
могут воздействовать также внешние по отношению к ней причины
(сильный ветер, дождь, угрозы террористов...), которые могут
затруднить или даже прервать игру. Процессы и события, вызываемые
внешними причинами, в соответствии с обсуждаемой концепцией, будут
характеризоваться как случайные. В качестве другого примера можно
130
рассмотреть какое-либо садовое растение вместе с комплексом
потребных для его нормального жизненного процесса условий (плодородная
почва, световой день, температурный режим...). Необходимыми
процессами и событиями, т.е. соответствующими природе этой системы и
вызываемыми внутренними для нее причинами, были бы цветение
(весной) и плодоношение (летом) этого растения. Однако
рассматриваемая система может подвергнуться воздействию внешних для нее
причин (растение может быть, например, повреждено или уничтожено
человеком, животным, вредителями). Результаты воздействия внешних
причин (нарушения жизненного цикла растения и т.д.) в рамках
обсуждаемой концепции должны быть характеризованы как случайные.
Не вызывает сомнения тот факт, что события, вызванные к
существованию внешними для рассматриваемой системами причинами,
действительно являются в некоторой степени случайными. Во-первых, они
происходят «не всегда и не большей частью», а именно так
характеризовал случайное (или «привходящее») событие Аристотель. Во-вторых,
их невозможно предсказать, если нам известны только внутренние (для
данной системы) детерминанты.
Обсуждаемая концепция, таким образом, проста, понятна и
содержательна.
В то же время ей свойственно излишне «легкое», на мой взгляд,
преобразование случайного в необходимое, что сближает ее с первой,
уже рассмотренной, концепцией. Я имею в виду преобразование
случайного в необходимое посредством «расширения» выделенной для
изучения системы, путем перенесения ее границ и превращения в
результате этого внешних причин во внутренние причины. Поскольку
причины, вызвавшие интересующее нас событие, стали в результате
такого перенесения границ внутренними, постольку событие, которое
числилось до «расширения» системы по разряду случайных, стало
необходимым. Расширяя все более рассматриваемую систему, можно, как
кажется, охватить всю Вселенную. Тогда причины всех происходящих
во Вселенной событий будут, очевидно, внутренними, а сами события,
соответственно, - необходимыми. Путем такого охвата всей Вселенной
объективно случайное вновь, как и в рамках первой концепции, будет
элиминировано.
Элементарное размышление, впрочем, показывает, что «охватить
всю Вселенную» некой границей можно лишь в том случае, если
Вселенная конечна. К тому же, здесь необходимо исключить не только
пространственную бесконечность Вселенной («бесконечность вширь»),
но и возможную внутреннюю неисчерпаемость каждой реальной
системы («бесконечность вглубь»). Иначе говоря, указанным путем можно
превратить все случайности в необходимости лишь в том случае, если
считать, что универсум адекватно описывается моделью, названной
131
мною миром Лапласа, в которой бесконечность отсечена изначально.
Если же не ограничивать себя столь примитивной онтологической
моделью и считать, что у универсума кроме уровня бытия конечного как
такового, репрезентируемого миром Лапласа, есть и другие уровни
бытия, на которых так или иначе «присутствует» бесконечность, то
объективную случайность элиминировать не удается. Ибо для любого
фрагмента такого универсума будет существовать «внешнее», «иное».
Следовательно, на любой фрагмент такого универсума будут
воздействовать внешние по отношению к нему причины, а значит, в нем будут
осуществляться объективно случайные события. Таким образом, мы
вновь приходим к уже знакомому нам выводу: онтологическим
основанием существования объективной случайности и в рамках этой
концепции является неисчерпаемость, бесконечность универсума.
Перейдем к обсуждению следующей концепции случайности.
Прежде всего, о ней надо сказать, что она может рассматриваться как
вариант только что представленного подхода. Но этот вариант
настолько интересен, что достоин отдельного, хотя бы краткого анализа.
Итак, случайность здесь истолковывается как результат
пересечения независимых друг от друга причинно-следственных рядов.
Причинно-следственный ряд («ряд причинения») - это последовательность
причин и следствий, которые, в свою очередь, превращаются в
причины и вызывают новые следствия. Смысл понятия причинно-
следственного ряда (ряда генетически связанных друг с другом
состояний изучаемой системы) хорошо иллюстрируется известным детским
стихотворением:
Не было гвоздя - подкова пропала.
Не было подковы - лошадь захромала.
Лошадь захромала - командир убит.
Конница разбита - армия бежит.
Враг вступает в город, пленных не щадя, -
Оттого, что в кузнице не было гвоздя.
Иначе говоря, определенная причина (отсутствие гвоздя в
кузнице) вызывает соответствующее следствие (лошадь плохо подкована,
«подкова пропала»). Это следствие тут же превращается в причину,
вызывающую свое следствие («лошадь захромала»), которое тоже
превращается в причину и вызывает следствие («командир убит») и т.д. В
соответствии с обсуждаемой концепцией, в самом этом причинно-
следственном ряду царствует сквозная необходимость. Причинно-
следственный ряд выступает, таким образом, как победное шествие
необходимости. Каждая причина здесь однозначно определяет следствие.
То же самое (сквозная необходимость) имеет место и в других
причинно-следственных рядах, связанных с существованием других систем.
Поэтому и в них нет объективной случайности. Однако, по мнению
132
сторонников рассматриваемого подхода, случайность может
возникнуть при пересечении причинно-следственных рядов. Причем, как уже
сказано, случайность имеет место при пересечении не любых
причинно-следственных рядов, а только при пересечении независимых друг от
друга рядов. Ибо, если пересекаются зависимые друг от друга
причинно-следственные ряды, то это пересечение также предопределено
(необходимо), как и сами эти ряды, поскольку они представляют собой, в
сущности, ответвления одного и того же причинно-следственного ряда.
То есть это пересечение является необходимым (опосредованным
отрезками двух причинно-следственных рядов) следствием одной
причины.
Классическим примером случайности, понимаемой как результат
пересечения независимых причинно-следственных рядов, является
история, повествуемая древней притчей о лысом (человеке), черепахе и
орле. Сюжет этой притчи очень прост. Некто («лысый») вышел на
прогулку. Когда он шел берегом моря, произошло невероятное событие: на
его голову упала черепаха. Это событие (падение черепахи на голову
человека) квалифицируется как случайное именно потому, что
интерпретируется как результат пересечения двух независимых друг от друга
причинно-следственных рядов, а именно: причинно-следственного
ряда, связанного с «лысым», и причинно-следственного ряда, связанного
с черепахой (орлом). Каждый из этих рядов сам по себе не содержит
объективной случайности. Такая случайность возникает лишь при их
пересечении. Для пояснения рассказанного сюжета отмечу, что
существует разновидность орлов, которые охотятся на черепах. Для того
чтобы разбить панцирь черепахи, орел поднимает ее в воздух и бросает
с высоты на подходящий камень. В данном случае, увы, орел принял
голову лысого человека за такой камень...
Достоинства и недостатки этой концепции аналогичны
достоинствам и недостаткам второй из рассмотренных нами концепций. К
достоинствам ее относятся, в частности, простота и наглядность.
Недостатком ее, на первый взгляд, представляется то, что она противоречит
принципу всеобщей связи, утверждающему, что все так или иначе
связано со всем. Действительно, существование объективно случайного
здесь (в рамках обсуждаемой концепции) напрямую связывается с
существованием независимых (внешних по отношению друг к другу)
причинно-следственных рядов. Но если признать справедливость
указанного принципа, то следует согласиться с тем, что полностью
независимых друг от друга причинно-следственных рядов в универсуме
просто нет. Тогда в универсуме нет и объективно случайных событий.
Впрочем, не следует делать из принципа всеобщей связи «священную
корову». На мой взгляд, применимость этого принципа к многообразно
бесконечному, неисчерпаемому универсуму весьма проблематична.
133
Дело в том, что связь между бесконечно удаленными (не только в
пространственном смысле) друг от друга фрагментами актуально и
потенциально бесконечного универсума бесконечно опосредована, а потому,
по сути, равносильна отсутствию связи. Еще проще понять это, имея в
виду наличие в бесконечном универсуме уровня бытия бесконечного
как такового, которому, как мы помним, свойственна абсолютная неса-
мотождественность. Это равносильно отсутствию на этом уровне бытия
всяких связей. Следовательно, на этом уровне бытия универсума
принцип всеобщей связи «не работает». Таким образом, независимые друг
от друга причинно-следственные ряды, а, следовательно, и объективно
случайные события возможны лишь в универсуме, который актуально
и потенциально бесконечен. Действительно, в конечном универсуме (в
мире Лапласа) все причинно-следственные ряды связаны друг с другом.
В мире Лапласа, как уже неоднократно подчеркивалось, объективной
случайности нет. Как видим, и в этой концепции существование
объективно случайного имеет своим предельным основанием бесконечность,
неисчерпаемость универсума.
Пришло время обратиться к рассмотрению четвертой концепции
случайности.
Если говорить о предыстории этой концепции, то начать следует,
видимо, с работ А. Пуанкаре по небесной механике. Более ста лет назад
А. Пуанкаре доказал теорему, которая дает отрицательный ответ на
вопрос: все ли динамические системы являются интегрируемыми (иначе
говоря, для всех ли таких систем можно «исключить» взаимодействие
между их компонентами)? Так, система двух тел, например, система
«Солнце-Земля», является интегрируемой, поэтому траектории этих
тел могут быть описаны в явном виде и однозначно рассчитаны.
Однако если речь вести о системе трех тел, например, системе «Солнце-
Юпитер-Земля», то она уже не будет интегрируемой, и траектории тел,
ее составляющих, не могут быть описаны в явном виде и однозначно
рассчитаны. Итак, А. Пуанкаре показал, что подавляющее большинство
динамических систем являются неинтегрируемыми, а, следовательно,
характер движения их составляющих не может быть однозначно
предсказан. Долгое время значение теоремы, доказанной Пуанкаре, не
оценивалось по достоинству. Только в 50-е годы 20-го столетия А.Н.
Колмогоров, В.И. Арнольд и Ю.К. Мозер, опираясь на разработки А.
Пуанкаре, развили так называемую теорию KAM (теорию Колмогорова -
Арнольда - Мозера). Согласно этой теории траектории в фазовом
пространстве классической механики не являются ни полностью
регулярными, ни полностью нерегулярными, а обладают высокой
чувствительностью к изменению начальных условий1. Затем подобные результаты
1 См. об этом: Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант М, 1994, с. 123-129.
134
посыпались как из рога изобилия. Стало ясно, что описанная теорией
KAM чувствительность поведения систем по отношению к бесконечно
малым изменениям начальных условий, встречается повсеместно.
Эдвард Лоренц, занимавшийся математическим описанием
метеорологических процессов и обнаруживший, что самые
незначительные возмущения начальных условий могут быстро разрастись и
привести к решению, радикально отличающемуся от того, которое было бы
в отсутствии такого возмущения, назвал эту чувствительность
«эффектом бабочки». Смысл этого названия в том, что даже потоки воздуха от
взмахов крыльев бабочки, порхающей где-нибудь в тропической зоне
Земли, могут привести, разрастаясь и усиливаясь, к урагану где-нибудь
над Северной Америкой или Европой. Поведение таких
(«чувствительных») систем на достаточно больших временах непредсказуемо. Один
из создателей синергетики И. Пригожий пишет об этом следующим
образом: «Оказалось, что траектории многих систем нестабильны, а это
значит, что мы можем делать достоверные предсказания лишь на
коротких временных интервалах. Краткость же этих интервалов
(называемых также темпоральным горизонтом или экспонентой Ляпунова)
означает, что по прошествии определенного периода времени
траектория неизбежно ускользает от нас, т.к. мы лишаемся информации о
ней»1. В другом месте И. Пригожий и И. Стенгерс разъясняют эту
«чувствительность» более подробно. Они указывают, что понятие
причины чаще всего ассоциируются с понятием «одного и того же», ибо
только в сочетании с ним понятие причины обретает операциональ-
ность. Действительно, когда речь идет о принципе причинности, то мы
слышим (или читаем): «Одна и та же причина при тождественных (или
очень сходных) обстоятельствах порождает одно и то же следствие».
Иначе говоря, мы предполагаем, что если бы некоторые обстоятельства
сложились немного иначе, то это не привело бы к существенно иным
следствиям. Однако, все радикально меняется, когда мы рассматриваем
системы, чувствительные к начальным условиям: для таких систем
невозможно установить класс сходных обстоятельств, в которых сходные
причины (близкие друг к другу начальные условия) порождали бы
сходные следствия, сходные пути эволюции. Для того, чтобы наглядно
представить эволюцию системы, вводится некоторое пространство
(пространство состояний). В этом пространстве любое состояние
системы задается некоторым набором характеризующих ее величин
(чисел). Эти числа не могут быть абсолютно точными (они содержат
определенное количество знаков), ибо физические величины (координаты,
скорости и т.д.) известны с конечной точностью. Таким образом,
состоянию системы соответствует не точка в пространстве состояний, а
1 Пригожий И Философия нестабильности //Вопросы философии. 1991, №6, с 51.
135
некоторый небольшой объем. Для систем, чувствительных к начальным
условиям, траектории, выходящие из этого «небольшого объема»
быстро расходятся. Здесь мы приходим к определению «хаотического
режима»: «Режим называется хаотическим, если расстояние между двумя
точками, первоначально сколь угодно малое, экспоненциально
возрастает со временем. Другими словами, при хаотическом режиме после
достаточно продолжительного времени (по сравнению с временем
Ляпунова) «память» о начальном состоянии полностью утрачивается:
задание начального состояния системы не позволяют более определять ее
траекторию»1.
Правда, следует иметь в виду, что речь здесь идет не о
совершенно произвольном поведении системы (за пределами темпорального
горизонта), и соответственно, не о полной непредсказуемости этого
поведения. «Несмотря на то, - справедливо подчеркивает в этой связи
российский исследователь СП. Курдюмов, - что мы переходим в сферу
вероятностного поведения объекта, вероятность в данном случае не как
угодно произвольна - что говорит о необходимости сохранения
представлений о детерминизме (пусть и модифицированных)» .
Здесь, конечно, не может быть дана сколько-нибудь детальная
характеристика систем, чувствительных к начальным условиям.
Отметим только их основные свойства: такие системы являются открытыми
и нелинейными. Открытость системы означает, что она обменивается
веществом, энергией и информацией с окружающей средой.
Нелинейность системы состоит в том, что процессы, в ней происходящие,
описываются уравнениями, содержащими искомые величины в степенях
больших единицы либо коэффициенты, зависящие от свойств среды.
Именно нелинейность (в частности, наличие в системах положительной
обратной связи) экспоненциально быстро «разводит» первоначально
близкие траектории эволюции системы, то есть «обеспечивает»
указанную выше чувствительность по отношению к изменению начальных
условий.
Представляется, что рассматриваемая «новая случайность»,
играющая важную роль в процессах самоорганизации, а также творческая
роль хаоса и конструктивная роль случайности могут быть
естественным образом интепретированы с помощью представленной выше
трехуровневой онтологической модели. Действительно, в специальных
работах, в которых исследуется феномен «новой случайности»
всегдашнее наличие тех или иных начальных возмущений, флуктуации, шумов,
неточностей, которые и разрастаются в системах, чувствительных по
отношению к изменениям начальных условий, подразумевается, посту-
1 См.: Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант, с. 81-82.
2 Вопросы философии. 1991, № 6, с. 54.
136
лируется. Но откуда берутся эти начальные возмущения, флуктуации,
какова их природа? - Этот - самый важный для оценки
соответствующего феномена как случайного или необходимого - вопрос остается в
подобных работах за пределами анализа. В соответствии с развитой
мною онтологической моделью, «зародыши» случайных событий
поставляются чисто хаотическим уровнем бытия универсума, уровнем
абсолютно несамотождественного бытия, уровнем бытия бесконечного
как такового.
Таким образом, за постулированным в синергетике всегдашним
наличием флуктуации, начальных возмущений и т.п. стоит тот самый
уровень бытия бесконечного как такового, существование которого, как
мы видели, выступает в качестве предельного онтологического
основания объективно случайного и в других концепциях случайности. Эти
зародыши случайности, принадлежащие уровню бытия бесконечного
как такового («миру Кратила»), очевидно беспричинны. Но сами по
себе они не образуют еще случайных событий. Иными словами, наличие
абсолютно хаотического уровня бытия универсума необходимо, но
недостаточно для возникновения случайных событий. Чтобы такое
событие осуществилось, требуется особое состояние того или иного
фрагмента другого уровня бытия (уровня бытия конечного, фундированного
бесконечным). А именно: требуются системы, обладающие описанной
выше чувствительностью по отношению к изменению начальных
условий. Такие системы, т.е. системы, способные воспринять действие
абсолютно хаотичного уровня бытия, и рассматриваются в синергетике.
Она (синергетика) показала, что, в сущности, все реальные природные,
социальные и духовные системы являются таковыми
(«чувствительными»). А это значит, что мы живем в нелинейном, флуктуирующем,
хрупком и в значительной мере непредсказуемом мире, что
случайность играет существенную роль в эволюции самых разнообразных
систем, что ее недопустимо недооценивать и, тем более, игнорировать.
Последнее означает в свою очередь, что необходимо радикальное
изменение стратегии познавательной и преобразовательной деятельности
человека и человечества.
Здесь необходимо еще раз подчеркнуть то обстоятельство, что
существенная роль, которую случайность играет в процессуальности
любого фрагмента универсума, делает невозможным предвидение
будущего (за пределами соответствующего темпорального горизонта)
изучаемой системы1. Неустранимость случайности означает также, что
рано или поздно происходит «размывание» самотождественности
любого субъекта процессуальности: завершение, обрыв соответствующего
1 См. об этом также в очерках «О возможном и невозможном», «О смысле и
бессмысленности жизни человека» и «История как творчество».
137
причинно-следственного ряда, темподесиненция. - Это, так сказать,
разрушительный, деструктивный аспект случайности. Деструктивный
аспект случайности, очевидно, вносит значительный вклад в
обоснование трагического гуманизма, поскольку указывает, во-первых, на
неустранимость случайности из жизни человека и общества. Во-вторых,
он указывает на один из истоков хрупкости и бренности бытия
человека и человечества1, а также на один из вариантов неизбежной смерти
человека и общества. И, кстати, этот аспект является мощным
аргументом против утопического (религиозоподобного) гуманизма:
существенная роль случайности в бытии и процессуальности всякого фрагмента
универсума делает невозможным полный контроль над будущим
(человека и человечества). Но у случайности есть созидательный,
конструктивный аспект: без нее не было бы начала новых причинно-
следственных рядов. Без случайности невозможна была бы свобода
человека, без нее невозможно было бы появление нового, без нее
невозможно было бы творчество.
См. об этом в следующем очерке.
138
ОЧЕРК 6
О ХРУПКОСТИ И БРЕННОСТИ БЫТИЯ
Нарастающий динамизм общественной жизни, обострение
глобальных проблем, угрожающих самому существованию человечества, с
одной стороны, открытие все новых форм изменчивости,
нестабильности, неустойчивости природных и социальных систем, с другой
стороны, делают очевидной хрупкость не только бытия человека и
общества1, но и всех других его (бытия) видов. Поэтому все более неотложным
становится анализ оснований многообразных форм хрупкости бытия.
Хрупкость того или иного вида бытия будет пониматься ниже как
непрочность, как ненадежность этого вида бытия. К понятию хрупкости
бытия тесно примыкает по своему смысловому наполнению понятие
бренности бытия. Я буду истолковывать бренность некоторого вида
бытия как неизбежность более или менее быстрого его разрушения, как
неотвратимость его исчезновения, как его закономерное вытеснение из
бытия в небытие.
Впрочем, хрупкость и бренность (временность, смертность) тех
или иных видов бытия были предметом человеческого переживания и
познания с древнейших времен. В некотором смысле вся духовная
культура может быть рассмотрена в качестве средства, либо
скрывающего от человека хрупкость и бренность бытия, прежде всего, его
собственного бытия, либо примиряющего его с ней. Понятно, что характер
переживания и понимания человеком хрупкости и бренности бытия
определяется в значительной мере его мировоззрением.
Так, например, в рамках теистического мировоззрения весь мир
является в некотором смысле хрупким и преходящим по природе своей.
Ведь мир, с точки зрения такого мировоззрения, сотворен Богом из
ничего. Бытие даровано миру Богом. Соответственно, мир существует
только до тех пор, пока Бог поддерживает его бытие. Без этой
поддержки он тут же лишился бы бытия и мгновенно низвергся бы в
небытие, вновь превратившись в ничего. Р. Декарт писал в связи с этим: «Из
того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что
мы будем существовать в ближайшее время, если только какая-либо
причина - а именно та, которая нас произвела, - не станет продолжать
1 Отмечу в связи со сказанным, что в последние десятилетия складывается концепция
«цивилизации риска» Согласно этой концепции, современный этап социального развития
сопровождается все большей «рисконасыщенностью» жизни общества Что проявляется в
стремительном росте количества технологических, экологических и социальных катастроф
различного масштаба. См. об этом в частности: Бек У. Общество риска. На пути к другому
модерну M ,2000.
139
нас воспроизводить»1. Аналогичные рассуждения о «шаткости и
бренности тварного бытия» можно встретить и у других религиозных
авторов. С другой стороны, именно Бог, как первоисточник и Творец
всякого бытия, рассматривается приверженцами теистического
мировоззрения в качестве гаранта бытия мира и человека. Именно с Богом они
связывают все свои надежды на спасение человека, на обретение им
истинного бытия и т.д.
Как видим, истолкование хрупкости и бренности бытия
существенно зависит от мировоззренческой позиции исследователя, в первую
очередь от его онтологических представлений. В этом очерке я
обсуждаю проблематику хрупкости бытия в свете трехуровневой
онтологической модели, кратко представленной в предшествующих очерках.
Я рассмотрю здесь только два аспекта указанной проблематики.
Первый - самый фундаментальный — аспект хрупкости бытия,
который будет проанализирован в этом разделе, состоит в бренности,
временности существования всякой системы и любого ее состояния.
Нетрудно показать, что глубокое понимание этого аспекта
хрупкости бытия может быть достигнуто только путем детального
рассмотрения структуры настоящего2. Действительно, бытие, так сказать, по
определению, свойственно лишь настоящему. Только настоящее есть.
Прошлое уже прошло, его уже нет. Будущего еще нет, оно будет. Все
бытие сконцентрировано в настоящем. Именно в настоящем мы
находим память о прошлом, его следы, его реликты. Именно в настоящем
потенциально содержится (хотя бы частично) будущее. Итак, даже если
признать, что прошлое и будущее так или иначе причастны бытию, то
их бытие представлено только в настоящем. Поэтому всякая форма
хрупкости настоящего является формой хрупкости бытия как такового,
ибо, как уже сказано, бытие в собственном смысле этого слова и есть
настоящее. Следовательно, и проблему хрупкости (в данном случае -
бренности) бытия следует рассматривать в свете строения, структуры,
длительности и т.д. настоящего.
На первый взгляд, сама постановка вопроса о структуре и
длительности настоящего представляется неправомерной. Это так,
поскольку, как кажется, настоящее не может иметь частей. Если бы
настоящее их (части) имело, то какие-то из них следовало (при более
скрупулезном анализе) отнести к прошлому, а другие, соответственно,
- к будущему. Отсутствие частей у настоящего отчетливо осознавал,
например, Августин Аврелий, который писал об этом в знаменитой
одиннадцатой книге своей «Исповеди». «Настоящим, — подчеркивал он,
- можно назвать только тот момент во времени, который невозможно
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 415.
2 См об этом также в очерке «О темпоральной структуре акта свободы».
140
разделить хотя бы на мельчайшие части ... Длительности в нем нет.
Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от
будущего, настоящее не продолжается»1. Еще раньше подобные
умозаключения привели Аристотеля к известной формулировке парадокса
исчезновения времени. Великий философ указывал: «Что время или совсем не
существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным, можно
предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже
нет, другая - будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и
бесконечное время, и каждый раз выделяемый [промежуток] времени. А то, что
слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть
причастным существованию»2. Этот парадокс может быть охарактеризован
также как парадокс исчезновения бытия. В самом деле, выше мы
пришли к выводу, согласно которому бытие концентрируется в настоящем,
поскольку прошлое - это «уже небытие», а будущее - это «еще
небытие». Но если мы задумаемся над вопросом: сколько длится настоящее
(в котором, как уже сказано, и заключается бытие), то, рассуждая в
избранном стиле, мы должны согласиться с Августином и ответить, что
оно нисколько не длится. Ибо, если бы оно длилось хоть сколько-
нибудь, мы должны были бы это настоящее расчленить на прошлое
(«уже небытие») и будущее («еще небытие»). Таким образом,
рассуждения привели нас к исчезновению бытия: бытие (настоящее)
«уничтожено» обступившим его с обеих сторон небытием (прошлым и
будущим). Об этом же ярко и образно писал российский философ А.Н. Ча-
нышев в своем замечательном «Трактате о небытии». Здесь мы читаем,
в частности: «Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно
всегда прячется за спину бытия ... Неслышными шагами крадется оно
за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое
мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по
пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя
мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие ... Бытие только
тень небытия, его изнанка. Оно как сверкающая всеми цветами радуги
пленка нефти на поверхности океана, океана небытия...»3.
Для преодоления парадокса исчезновения бытия необходимо, на мой
взгляд, освободиться от гнета, по сути, общепринятой одномерной темпора-
лизации бытия универсума. Другими словами, для разрешения парадокса
исчезновения бытия и, соответственно, для серьезного обсуждения
проблемы бренности бытия необходимо отказаться от концепции монотемпора-
лизма и принять концепцию политемпорализма4. В рамках монотемпора-
1 Августин А. Исповедь. М., 1997, с. 219.
2 Аристотель, Физика, 218а.
3 Вопросы философии. 1990, № 10, с. 158-159.
4 См. об этом подробнее в очерке «О темпоральной структуре акта свободы».
141
лизма, предполагающего возможность одномерной темпорализации бытия
универсума, бессмысленна даже сама постановка вопроса о темпоральной
структуре настоящего.
Последовательное преодоление концепции одномерной
темпорализации бытия универсума, дается трехуровневой онтологической
моделью, представленной в очерке «Уровни бытия универсума и уровни
бытия человеческого духа». В соответствии с этой моделью, темпо-
ральность универсума представляет собой противоречивое единство
вечности, мгновенности, времени функционирования и
многоформенного времени развития. В рамках этой модели, настоящее радикально
отличается от настоящего в его обычном понимании. В рамках
предлагаемой мной онтологии настоящее многообразно и, в частности, имеет
многоразличную простертость (длительность). Конкретнее.
Длительность настоящего в мире Кратила (так назван, напоминаю, уровень
бытия бесконечного как такового) равна нулю. Темпоральной
характеристикой этого мира является мгновенность. Настоящее в мире Лапласа
(такое название получил уровень бытия конечного как такового,
которому свойственна нетворческая процессуальность) имеет бесконечно
малую длительность. Темпоральность этого мира сводится к времени
функционирования. Настоящее в мире Бергсона (так называется
уровень бытия конечного, неразрывно связанного с бесконечным)
многообразно. Различные составляющие такого настоящего имеют
различную, но всегда конечную длительность. Темпоральные свойства и
отношения этого уровня бытия образуют разнокачественные времена
развития, каждое из которых характеризуется специфичной для него
длительностью настоящего. Длительность настоящего в мире Парменида
(это - другая ипостась уровня бытия бесконечного как такового)
бесконечна. Темпоральной характеристикой этого мира является, как
показано выше, вечность.
Таким образом, если связывать степень хрупкости бытия с
длительностью настоящего, в котором, как было сказано, и
концентрируется бытие, то эта степень весьма различается для указанных уровней
бытия, присутствующих в бытии любого фрагмента универсума.
Наиболее «прочным» в обсуждаемом смысле представляется
бытие уровня бесконечного как такового (бытие мира Парменида).
Действительно, этот уровень бытия характеризуется абсолютной
самотождественностью, отсутствием всякой процессуальности. Это - мир
вечного, непреходящего настоящего. Это - мир бытия в прямом смысле этого
слова: парменидово «истинное бытие», не знающее становления.
Именно этот уровень гарантирует непреходящий, субстанциальный
характер бытия универсума. Иными словами, в рамках разрабатываемой
мной онтологии вечность (соответственно, несотворим ость и неунич-
тожимость) универсума обеспечивается наличием в нем этого уровня
142
бытия. Правда, этот же уровень бытия является, с другой стороны,
наиболее хрупким. Ибо, как показано в очерке «Уровни бытия универсума
и уровни бытия человеческого духа», уровень бытия бесконечного как
такового может быть с полным правом охарактеризован также как
абсолютно несамотождественный. Это - мир абсолютного хаоса. Это -
мир, каждое мгновение исчезающий и каждое мгновение рождающийся
вновь. Это - мир изолированных друг от друга, не связанных друг с
другом мгновений. Такой уровень (мир Кратила) обеспечивает
всегдашнее присутствие в бытии универсума спонтанности,
самопроизвольности. Именно он служит истоком и предельным основанием
существования случайности, свободы и творчества: конструктивная,
творческая роль хаоса.
Весьма высока, на первый взгляд, хрупкость уровня бытия
конечного как такового. Действительно, любое состояние мира Лапласа, в
том числе то, которое можно назвать настоящим, полностью
определяется непосредственно предшествующим ему состоянием. Более ранние
его состояния не вносят в него никакого дополнительного вклада.
Точно так же данное настоящее полностью «перетекает» в
непосредственно следующее за ним состояние, не внося далее никакого вклада в
формирование позднейших (ибо оно - бывшее настоящее - уже стало
прошлым, то есть «уже небытием»). Таким образом, в каждый момент
времени осуществляется одно и только одно состояние мира Лапласа.
Иными словами, в мире Лапласа бытие (настоящее) «загоняется» в
бесконечно тонкий слой, ведь в нем признается действительно
существующим лишь настоящее его состояние. Итак, мир Лапласа
чрезвычайно текуч; любое его состояние существует лишь бесконечно малый
отрезок времени. Но, с другой стороны, любое состояние мира Лапласа
однозначно задает все остальные его состояния; любое его состояние
содержит в себе вес состояния такого мира. То есть, в таком мире в
некотором смысле всё (все возможные его состояния: прошлые и будущие)
дано, всё существует в любой момент времени. Поэтому можно сказать,
что процессуальность этого мира (функционирование, нетворческая про-
цессуальность) есть, в сущности, покой. Сказанное можно выразить и так:
в мире Лапласа наряду с настоящим существуют (предсуществуют) и все
будущие (они же и прошлые, ибо процессуальность мира Лапласа цик-
лична, а его время, соответственно, - обратимо) его состояния. Тогда
можно говорить уже не об исчезновении бытия (вспомним
преодолеваемый с помощью рассматриваемой онтологической модели парадокс), а об
исчезновении небытия (если только небытие может исчезнуть). На самом
деле, в соответствии со сказанным, в мире Лапласа ничто, в сущности, не
уходит в небытие. Но, если нет небытия, если наряду с настоящим
существует (предсуществует) будущее (оно же и прошлое), то хрупким и
текучим мир Лапласа представляется лишь поверхностному взгляду.
143
Однозначность связи между состояниями мира Лапласа
свидетельствует о наличии определенных и очень жестких способов
преобразования одних его состояний в другие. Эти способы задаются
законами процессуальности (функционирования) этого уровня бытия.
Можно сказать, что законы функционирования образуют сущностный
(и парменидов) слой бытия мира Лапласа. Они концентрируют в себе
неизменное в изменяющемся, они определяют неизменную траекторию,
по которой циркулирует такой мир. Я уже отмечал, что законы
функционирования внутренне непроцессуальны. Именно в этом смысле
функционирование является покоем. В связи с этим можно сказать, что
мир Лапласа двойствен: процессуален, текуч, хрупок и непроцессуален,
стабилен, прочен одновременно. Поверхностно он процессуален и
хрупок, поскольку в нем происходят перегруппировки, перестановки
элементов, из которых он сложен; поскольку каждое его состояние
существует лишь бесконечно малый промежуток времени. Но сущностно он
не процессуален и прочен, поскольку в нем существует комплекс
законов, задающих эти перегруппировки, перестановки. Эти законы
являются вневременными. Они находятся в вечном настоящем, они и
образуют абсолютно прочный слой бытия этого мира: «истинное», парме-
нидово бытие этого мира.
Существенно иной характер бытия и совсем иная степень
хрупкости бытия имеют место в мире Бергсона. Дело в том, что
процессуальность, свойственная этому уровню бытия универсума, является
инновационной, «творческой». Это значит, что процессуальность такого
уровня универсума, с одной стороны, постоянно приносит новизну,
«приращение» бытия, приносит «то, чего не было». С другой стороны,
эта же процессуальность приносит ущерб бытию, уносит, элиминирует
старое, уничтожает то, что было. Настоящее, в котором, как было
сказано, сконцентрировано бытие, имеет в этом мире ограниченную,
конечную длительность.
Если для простоты рассуждений принять, что этому уровню
бытия свойствен только один вид творческой процессуальности, то
длительность его настоящего определяется, очевидно, пределами
самотождественности субъекта этой процессуальности: пока данная
процессуальность не нарушила самотождественности ее субъекта, он (субъект)
пребывает в соответствующем настоящем. Здесь можно, конечно,
поставить вопрос о том, как, с помощью каких индикаторов определить,
нарушила ли процессуальность самотождественность ее субъекта, или
еще нет. Ответ на этот вопрос может быть дан только при
конкретизации рассматриваемой ситуации. Например, рассуждая в духе
закона перехода количественных изменений в качественные, можно
говорить о том, что процессуальность нарушает самотождественность ее
субъекта, если она выводит его за пределы прежнего качества. Конеч-
144
но, можно в этой связи рассуждать и иначе. Для меня сейчас важнее
подчеркнуть то обстоятельство, что инновационная процессу ал ьность
«по определению» рано или поздно нарушает самотождественность ее
субъекта. Отсюда следует вывод о преходящем характере любой
системы, принадлежащей миру Бергсона: состояния такой системы
образуют необратимый и конечный ряд. Всякая такая система имеет
историю: она возникает и разрушается за конечное время.
Хрупкость, свойственная этому уровню бытия универсума,
предстает перед нами как временность, преходящесть любого свойства,
любой системы, относящейся к этому уровню. Хрупкость, свойственная
системам этого мира, сущностна. В этом мире отсутствует, в отличие
от мира Лапласа, парменидова «подкладка». В мире Бергсона
отсутствует какой бы то ни было непроцессуальный слой. Иными словами,
процессу ал ьность этого мира, в отличие от лапласовской процессу ал ь-
ности, сущностна: она захватывает здесь все и вся. Любые формы и
меры здесь временны. Рано или поздно инновационная процессуальность
размывает любую данную форму организации, любую данную форму
преемственности в существовании. Инновационная процессуальность
облекается во все новые и новые формы. Она (инновационная
процессуальность) всегда оформлена, но ни одна из этих форм не способна
«оседлать» такую процессуальность навсегда. Последнее означало бы
вырождение инновационной процессуальности в неинновационную1.
Иначе говоря, бытие системы, осуществляющей инновационную
процессуальность, всегда конечно, временно. Хрупкость, бренность бытия
такой системы является ее атрибутом. Творчество - всегда не только
рождение (вхождение в бытие), но и смерть (вытеснение из бытия).
Из признания бренности всех форм организации и структур следует
частное, но очень важное мировоззренческое утверждение, а именно:
признание смертности человечества, признание конечности его истории. Это
признание может быть сформулировано в виде принципа мортализма (или
принципа эсхатологизма). Я уже подчеркивал2, что этот принцип должен
быть квалифицирован в качестве важнейшего принципа любого
мировоззрения, претендующего на звание современного. И, конечно, этот принцип
лежит в основе трагического гуманизма. Из этого принципа следует, что
мы (люди, человечество) должны научиться жить в преддверии
неизбежной гибели. Для этого, очевидно, необходимы мировоззренческие системы,
помогающие сохранить и возвысить достоинство человека перед лицом
смерти уже не только каждого из землян, но и всего человеческого сооб-
1 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
2 См. об этом раздел «Принципы современного мировоззрения» книги «Религиозный
ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры».
М., 2009.
145
щества. Иначе говоря, мы должны выработать мировоззрения,
демонстрирующие привлекательность, ценность и возможную осмысленность
конечной, временной жизни человека и человечества, не отменяемые ни
смертью каждого человека, ни предстоящим финалом мировой истории. Эти
мировоззрения должны формировать у человека и человечества мужество
быть, мужество быть вопреки смертности и человека, и человечества.
Именно таким мировоззрением стремится быть трагический гуманизм.
Следует особо подчеркнуть, что эсхатологизм, определяемый
мной в качестве атрибутивного признака современного мировоззрения,
вовсе не утверждает близости конца мировой истории и, тем более, не
призывает к покорному принятию этого конца. Эсхатологизм, в моем
понимании, указывает лишь на принципиальную неизбежность конца
истории. Одновременно он призывает к борьбе за достойную человека
разумного (осознающего, в частности, смертность человечества) жизнь.
Эсхатологизм содержит в себе не только установку на достойную
жизнь, но также и установку на достойную (без истерики) смерть.
Последняя установка актуализируется, на мой взгляд, только тогда, когда
все возможности борьбы за достойную жизнь у человека (и
человечества) исчерпаны.
Второй аспект хрупкости бытия выявляется с помощью
фундаментальной онтологической оппозиции «космос» - «хаос» («порядок» -
«беспорядок»). К нему примыкают также те моменты хрупкости бытия,
которые высвечиваются с помощью категорий «высшее» и «низшее».
Многие мыслители выражали удивление упорядоченностью
мира. Следовало бы ожидать, подчеркивал, например, А. Эйнштейн,
скорее хаотического, чем упорядоченного состояния мира. На первый
взгляд, эта мысль представляется весьма убедительной. Действительно,
упорядоченное состояние природы, на первый взгляд, представляется
менее вероятным, чем хаотическое. В связи с подобными
соображениями уже в наше время стало весьма распространенным (среди
естествоиспытателей в частности) мнение о том, что упорядоченное
состояние нашего мира сродни чуду, что наша Вселенная, включающая в
себя такие сложноорганизованные системы как биологические и
социальные, либо случайна, либо является результатом некоего
целенаправленного творческого акта. (См. об этом многочисленные сочинения, в
которых формулируется и обсуждается так называемый антропный
принцип.) В этих сочинениях утверждается, что сложная организация
нашей Вселенной, образно говоря, «висит на волоске» и достаточно
чрезвычайно малых изменений тех или иных параметров (масс, зарядов
элементарных частиц и т.п.), чтобы видимый порядок Вселенной был
разрушен, чтобы существование сложноорганизованных систем стало
невозможно.
146
Такие рассуждения ясно показывают, что когда мы говорим о
хрупкости бытия, нас тревожит не только опасность поглощения
небытием бытия как такового. Именно об опасности подобного рода мы
говорили выше. Очевидно, что нас тревожит также и опасность
разрушения высокоорганизованных систем, в частности систем живых,
социальных и духовных. Нас, несомненно, тревожит опасность смены бытия
таких систем бытием систем менее организованных (мертвых,
бездуховных) или даже бытием хаоса.
Рассматривая опасность последнего рода, следует иметь в виду,
что хаос, как и порядок, многолик.
Так, можно (и нужно) говорить об абсолютном хаосе,
противостоящем любому порядку. В нашей онтологической модели
абсолютный хаос связан с бытием бесконечного как такового и
описывается моделью, названной миром Кратила. Он всегда существует
(«мгновенно-вечный хаос»). Он является также истоком
инновационной процессуальности любого вида. Поэтому он амбивалентен: без него
не было бы ни порождения, ни уничтожения. Он обусловливает
хрупкость бытия в смысле бренности, временности любого его вида. Он
является также истоком темподесиненции1.
Кроме этого абсолютного хаоса существуют многообразные виды
хаоса, являющиеся отрицаниями порядка (космоса) того или иного
вида. К примеру, биологическому космосу (порядку) соответствует
биологический хаос, имеющий место в случае разрушения биологического
порядка; психологическому космосу (порядку) соответствует
психологический хаос, осуществляющийся при деградации или уничтожении
психологического космоса. Соответственно, социальному космосу
(порядку) соответствует социальный хаос, наступающий, когда
социальный порядок гибнет. Достаточно обоснованным представляется тезис,
согласно которому хрупкость бытия возрастает вместе с ростом уровня
организации его видов. В связи с этим можно сказать, что возрастание
степени хрупкости является своеобразной платой за возрастание
степени организованности бытия. Чем более высокоорганизован данный
космос, тем разнообразнее и многочисленнее виды хаоса, обступающие его со
всех сторон. Чем более высокоорганизован космос, тем больше может
быть градиент, перепад в степенях его порядка и порядка окружающей его
среды, тем выше опасность хаотизации этого космоса. Можно
предположить также, что наименее устойчивым по отношению к разнообразным
хаотизирующим воздействиям являются наиболее высокоорганизованные
виды космоса, к таковым, несомненно, относятся «человекоразмерные»
системы.
1 См. об этом в очерках «О смысле и бессмысленности жизни человека» и «О природе
случайности»
147
С другой стороны, очевидно и то, что наиболее
высокоорганизованные виды космоса, в частности, человек и человечество могут быть
не только источником упорядочивающего и возвышающего
воздействия на другие фрагменты универсума, но и источником хаотизации и
деградации различных фрагментов универсума. Как известно, многие
мыслители прошлого и многие наши современники убеждены в
высоком или даже высочайшем в этом плане предназначении человека. Эти
мыслители1 предрекают человеку роль управляющего и возвышающего
начала сначала в отношении земной природы, затем в отношении
Солнечной системы, Галактики и, в перспективе, — всей Вселенной.
Конечно, следует согласиться с тем, что развитие человечества
сопровождается ростом его регулирующих возможностей. Но, во-первых, эти
возможности никогда не станут беспредельными и, следовательно,
никогда не распространятся на многообразно бесконечный универсум. Во-
вторых, как уже подчеркнуто, развитие человечества сопровождается
также и ростом его разрушительных возможностей...
В соответствие со сказанным, космос, данный, конкретный
космос (например, социальный или духовный) может деградировать в тот
или иной вид (или виды) хаоса. Для того, чтобы удерживать внешний и
внутренний (для человека) хаос в определенных границах, необходимо,
на мой взгляд, внимательнее присмотреться к тем формам связности
бытия, формам связности процессуальности универсума, которые
организуют универсум, которые упорядочивают его. Эти
упорядочивающие, организующие универсум формы логично назвать регуляторами
(от латинских слов régula - правило; reguläre - приводить в порядок,
налаживать). Тогда можно сказать, что универсум без регуляторов есть
хаос, а универсум со свойственными ему регуляторами есть космос.
Регулятор - это то, что упорядочивает данный фрагмент универсума, то,
что придает определенность этому фрагменту, то, что задает характер
его процессуальности. Регулятор - это понятие большой общности,
применимое к миру неживой природы, к миру жизни, к социальным
системам и процессам.
Так, например, важнейшим типом регуляторов, присущих
неживой и живой природе, являются законы функционирования и развития.
Если мысленно отменить законы, фиксируемые физикой, химией,
биологией, то результатом такого эксперимента явится мысленное
достижение физического, химического, биологического хаоса. Некоторые из
регуляторов универсума, видимо, в принципе, неподвластны человеку,
другие - пока еще не в его власти, третьи уже могут быть им
деформированы, четвертые осуществляются только через его деятельность. От-
1 К ним, несомненно, следует отнести некоторых представителей так называемого
«русского космизма»: Н.Ф. Федорова, К Э. Циолковского и некоторых других.
148
мечу стремительный рост «деформирующих» возможностей человека.
К счастью, человек еще не способен изменить, например, законы,
свойственные физическим системам, в частности законы гравитации и
законы электромагнетизма. Но он уже может воздействовать на
генетический аппарат биосистем, который и обеспечивает существование
биологического космоса. Разрушение биологического космоса
недальновидными генетическими экспериментами, к сожалению, вполне реально.
Достаточно большими возможностями, увы, располагает современный
человек в деформировании и разрушении регуляторов собственного
психического космоса, а также психологического космоса других людей.
Речь идет в частности о фармакологическом и психотропном воздействии
на психику человека. Тем более во власти человека находятся «скрепы»
социокультурного космоса: формы регулирования (саморегулирования)
социальной процессуальности. Я имею в виду сейчас осуществление
различного рода непродуманных реформ, а также социальные революции,
нередко ввергающие общество в состояние аномии.
Причем и в отношении социальных регуляторов (основными
среди них являются, на мой взгляд, традиции, рынок, насилие, разум)1
разрушительные (как и созидательные) возможности человека нарастают в
ходе истории. Самой устойчивой, самой прочной была культура
традиционного общества. Но человечество не пожелало (и не могло) длить
свое младенчество: жизнь в колыбели, надежно охраняемой
традициями. Оно совершило свой «первородный грех»: вступило в историю. Это
произошло в так называемое осевое время. Отмечу, кстати, что, как это
ни парадоксально, большой вклад в это «греховное» деяние внесли
формировавшиеся в ту эпоху мировые религии (поскольку
мировоззрение, ими задаваемое, несло элементы историзма). Традиции были
потеснены; на передний план в качестве регуляторов социальной
процессуальности вышли насилие и рынок. С той поры общество понеслось
(чем дальше, тем быстрей) в неизвестность. Хрупкость социального
бытия скачкообразно возросла. Имеется в виду в данном случае,
конечно, не хрупкость этого бытия по отношению к природным катаклизмам,
а уязвимость его перед лицом собственно социальных сил.
Можно предположить, что культура (и общество) все еще живы во
многом благодаря изрядно обветшавшему и во многих местах
разрушенному фундаменту здания культуры, который образован традициями.
Другими словами, я предполагаю, что культура все еще жива во многом
благодаря реликтам традиционного общества, имеющимся в современной
социальной действительности.
1 Я пишу об этом в статье «Онтологический статус и методологическое значение понятия
«социальный регулятор»»/Философская жизнь Урала. Проблемы общей и социальной
онтологии. Екатеринбург. 1999, с. 111-122.
149
Представляется весьма правдоподобным также предположение,
согласно которому этих реликтов становится явно недостаточно для
обеспечения существования и дальнейшего развития общества.
Соответственно, социальная жизнь становится все более хрупкой. Она
нуждается в новом фундаменте. На мой взгляд, таковым может быть только
нравственно-правовой разум. Это, конечно, не отрицает необходимости
бережного отношения к другим регуляторам социальной процессуаль-
ности, в частности, - к рынку. Нравственно-правовой разум, видимо,
никогда не будет столь же надежным фундаментом общественной
жизни, каким был фундамент, образованный традициями. Ведь для членов
традиционного общества традиции были священными: их
происхождение возводилось к «божественным первопредкам». Традиционное
общество - это, можно сказать, младенчество и детство человечества. Но
взрослый человек не может вернуться в детство. Точно также общество
без катастрофических социокультурных потерь не может вернуться к
традиционному образу жизни.
Необходимо также учитывать, что человечество переживает в
наши дни глубочайший глобальный кризис. Этот кризис есть
несомненное свидетельство того, что нынешний этап развития
человеческого сообщества представляет собой эпоху поистине переломную. В
качестве важнейшей характеристики нашей эпохи следует указать то, что
она является эпохой мировоззренческих поисков, эпохой поиска и
созидания нового смысла жизни человека и общества1. Она является
также эпохой исчерпания ресурсов стихийного развития человечества.
Стихийное, не контролируемое нравственно-правовым разумом
развитие ведет человечество к гибели. Если человечество желает продлить
свою жизнь и, тем более, сделать ее более человечной, оно должно
постепенно (но, не забывая о факторе времени) делать главным
регулятором общественной жизни именно нравственно-правовой разум. Только
он может минимизировать риски, угрожающие социальному и
индивидуальному бытию человека.
Конечно, здесь меня могут упрекнуть. Конечно, такую позицию
можно назвать утопической и даже реакционной. Ведь мы
относительно недавно (я имею в виду советскую эпоху) видели, куда привели
общество те, кто звал его в царство разума. Нам, пожившим в обществе,
провозглашавшем моральность и разумность основными принципами
своего построения, а являвшемся во многом воплощением зла и
неразумия, естественно следует критически относиться к возможностям
разума, к концепции ноосферного будущего человечества. Но, думается,
1 См. об этом раздел «О современности и современном мировоззрении» книги
«Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной
культуры». М., 2009.
150
критическая оценка возможностей разума в качестве регулятора
общественной жизни не должна перерастать в пренебрежительное и тем
более враждебное отношение к разуму. Сон разума, как известно, рождает
чудовищ. Становление новой главной формы регулирования
социальной жизни должно происходить не через разрушение других форм:
рынка, традиций и т.д., а через ограничение сфер их действия, через
постоянную корректировку их с позиций нравственного разума.
Возможности нравственно-правового разума ограниченны, но его
ограниченность - это, по сути, ограниченность самого человека.
151
ОЧЕРК 7
О ТЕМПОРАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ АКТА СВОБОДЫ
Следование гуманистическому императиву, очевидно,
предполагает возможность осуществления человеком свободных действий и
поступков, предполагает наличие элемента свободы в жизни человека. В
свою очередь, признание действительности свободы человека
совместимо далеко не с любыми онтологическими представлениями. Можно
сказать даже более определенно: признание действительности свободы
человека в значительной мере предопределяет своеобразие онтологии
соответствующей философской системы. Так, например, в очерке
«Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое
обоснование и аксиологические следствия» я попытался связать утверждение
реальности человеческой свободы с признанием неисчерпаемости
универсума. Теперь я покажу, что утверждение реальности свободы
человека накладывает весьма жесткие ограничения на возможное
истолкование темпоральности универсума1. В частности, мы убедимся в том,
что осуществление свободной деятельности человека возможно только
при определенной темпоральной структуре настоящего, являющегося,
так сказать, центральным звеном такой деятельности.
Предваряя раскрытие темпоральной структуры настоящего,
отмечу, что в рамках чаще всего встречающегося в истории философии
(особенно философии, тяготеющей к науке) подхода, предполагающего
возможность одномерной темпорализации бытия универсума,
бессмысленна даже сама постановка вопроса о темпоральной структуре
настоящего. Действительно, в рамках такого подхода бытие универсума
представляется в виде однонаправленного «шествия» бытия из
бесконечно удаленного прошлого в бесконечно удаленное будущее.
Единственной темпоральной характеристикой универсума в таком случае
является одно единственное время-длительность. Все состояния
универсума, все состояния всех его фрагментов могут быть упорядочены с
помощью этого времени. Длительность всех процессов, имеющих
место в таком универсуме, измеряется им же (этим единственным
временем). Настоящее состояние универсума («теперь») имеет в таком случае
бесконечно малую длительность. Оно, в сущности, не имеет
темпоральной структуры. Оно не может породить ничего нового. Образно
говоря, такое настоящее является творчески бессильным. Оно - лишь
переход в однозначно определяемое им следующее «теперь», которое в
свою очередь сменяется следующим «теперь» и т.д.
1 О понятии темпоральности универсума см. в очерке «Уровни бытия универсума и уровни
бытия человеческого духа».
152
Здесь надо сказать, что подход, отстаивающий идею возможности
одномерной темпорализации бытия универсума (я буду обозначать этот
подход термином «монотемпорализм»), достаточно древен. Аргументы
в пользу этого подхода мы находим уже у Аристотеля. Как известно, по
Аристотелю, время неотрывно от движения, изменения. «... Ведь
время, - писал он, - или то же самое, что движение, или некоторое
свойство движения»'. Но движения, изменения могут, утверждал великий
мыслитель, происходить «скорее или медленнее, время же не
может...»2, поэтому время не есть движение. «Время, - резюмирует
Аристотель свои размышления о взаимосвязи времени и движения, - есть
не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и
последующему»3. Но «движения различны и происходят отдельно друг от
друга, а время везде одно и то же, так как и число для равных и
совместных движений всюду одно и то же»4. Таким образом, время повсюду
одно и то же, потому что существует своеобразный «общий
знаменатель» всех движений. Все движения, утверждал Аристотель,
измеряются движениями небесной сферы, и время измеряется им же. Вот если
бы небес было много, то время было бы движением любого из них, и
было бы сразу много времен5. Ведь, по Аристотелю, «измеренное не
обнаруживает ничего другого, кроме меры, разве только в целом
(имеется) несколько мер»6. Иными словами, если предположить, что у
движения имеется несколько мер, в качестве которых могли бы выступать
движения различных небес, то и у времени было бы несколько мер. То
есть, если бы движение было многообразно, многокачественно, то и
время было бы многообразным и многокачественным. Ведь движение и
время у Аристотеля определяют друг друга. «Мы не только измеряем
движение временем, - указывал он, - но и время движением вследствие
того, что они определяются друг другом, ибо время определяет
движение, будучи его числом, а движение - время» . Но сам Аристотель, в
общем, отрицает многомерность движения, сводя в некотором смысле
все множество движений к равномерному охватывающему движению
космоса. Ну, а если под все движения подводится одно (по сути,
пространственное перемещение), то и время одно: бесконечное,
безграничное мировое время. Ведь оно для Аристотеля есть «число
перемещения», отсчитываемое вместе с бесконечным наращиванием этого
перемещения.
1 Метафизика, 1071 в.
2 Физика, 218в.
3 Физика, 219а.
4 Физика, 223в.
5 Физика, 218а
6 Физика, 223 в.
7 Физика, 219в.
153
Итак, вариант монотемпорализма, который развивал Аристотель,
основывается на принципе сводимости в определенном отношении всех
движений к какому-то избранному, эталонному движению (у
Аристотеля все движения отождествляются в смысле возможности единого,
«параллельного» счета состояний их всех). С этим эталонным
движением и связывается единое, универсальное время Вселенной. Главная
трудность этого варианта монотемпорализма заключается в
доказательстве наличия такого эталонного движения, которое могло бы
послужить единой и адекватной мерой для всех остальных.
Другой вариант монотемпорализма развивается в рамках
понимания времени как особой, независимой от материи и процессов
субстанции (в рамках субстанциальной концепции времени). Крупнейшим
представителем этого варианта монотемпорализма является И. Ньютон.
По Ньютону, время не есть число (мера) движения, как его определяла
традиция, идущая от Аристотеля. Время («абсолютное время»)
существует, утверждал Ньютон независимо от реальных движении (я не
касаюсь сейчас свойств «относительного» времени, так же вводимого
Ньютоном). Это (абсолютное) время существовало бы даже, если бы не
было никаких движений, если бы не было никаких материальных систем.
По Ньютону, «абсолютное, истинное, математическое время» само по
себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо
внешнему, протекает равномерно. Вполне возможно, считает он, что в
природе вовсе не существует такого равномерного движения, которым
такое время могло бы измеряться с совершенной точностью. Все
реальные движения могут ускоряться или замедляться, течение же
абсолютного времени изменяться не может. Как видим, здесь абсолютное время
«не привязано» к какому-то эталонному движению. Тем не менее, оно
существует и является некой загадочной, но универсальной и единой
для всей Вселенной длительностью, с помощью которой можно
измерять длительности всех процессов, темпорально упорядочить все
события и т.д. Можно поставить вопрос: длительностью чего является эта
единая, универсальная длительность? Внимательно изучив многие
тексты Ньютона, А. Койре отвечает на этот вопрос следующим образом:
это - не наша длительность, это длительность Бога1. Видимо, отсылка к
Богу в данном случае неизбежна. Действительно, чем же иначе
осуществляется это (абсолютное) время? — Только последовательностью
божественных мыслей! Или же время здесь — это некая чистая форма
движений, которая может существовать без содержания, без самих этих
движений? - Но это уже похоже на своеобразный
«объективированный» вариант кантианского истолкования времени.
1 Очерки истории философской мысли. M , 1985, с. 238.
154
Кстати, понимание времени Кантом дает еще один вариант моно-
темпорализма. Действительно, по Канту, «время не есть что-то
объективное и реальное: оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а
субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для
координации между собой всего чувственно воспринимаемого по
определенному закону, и чистое созерцание»1. Время, неоднократно
подчеркивал Кант, есть чистая форма чувственного созерцания,
внутреннего созерцания. Такое понимание времени (и аналогичное понимание
пространства) необходимо, считает Кант, чтобы были возможны
априорные синтетические суждения, а, следовательно, - науки, поскольку
законы науки и являются такими суждениями. В частности, по Канту,
время (как чистая форма внутреннего созерцания) является
необходимым условием возникновения арифметики, а пространство (как чистая
форма внешнего созерцания) - геометрии. На этом пути Кант и
приходит к обоснованию монотемпорализма: трактовка времени (и
пространства) как чего-то объективно-реального неприемлема для системы
Канта, в частности, потому, что в этом случае оказывается возможным
существование не одного времени, а многих (и, соответственно, многих
пространств). Обсуждая предположение об объективности
пространства (ситуация с предположением объективности времени в данном
отношении точно такая же), Кант писал о тех, кто считает, что «само
пространство есть отношение вещей, совершенно исчезающее с
уничтожением вещей и мыслимое только в действительных вещах»: «Они
низводят геометрию с высоты ее достоверности и отодвигают ее в разряд
наук, чьи принципы являются эмпирическими. Ведь если все свойства
пространства только путем опыта заимствованы из внешних
отношений, то аксиомам геометрии присуща лишь та сравнительная
всеобщность, которая приобретается через индукцию, т.е. она простирается
только на область наблюдения; у нее нет тогда необходимости, кроме
той, которая существует по установленным законам природы, нет
точности, кроме той, которая придумана произвольно; и можно надеяться,
что, как это бывает в эмпирических науках, когда-то будет открыто
пространство, обладающее другими изначальными свойствами, и, быть
может, даже прямолинейная (фигура) из двух линий»2. Как известно,
утверждение Канта о единственности и универсальности евклидовой
геометрии было опровергнуто уже в ближайшие после его кончины
десятилетия. Я имею в виду создание неевклидовых геометрий (Н.И.
Лобачевский, Я. Бойяи и другие математики). А двадцатый век хорошо
потрудился и, говоря словами А. Эйнштейна, низверг понятия
пространства и времени «с Олимпа априорности».
1 Соч,т 2. М., 1964, с. 400.
2 Соч в 6-и т., т. 2, с. 405
155
Итак, И. Кант подводит под идею монотемпоральности, прежде
всего, гносеологические основания. Время для Канта - это нечто
исходное, первичное, основное, предшествующее человеческому опыту,
организующее и придающее единство аморфному чувственному
материалу. Единство и единственность времени задаются, по Канту,
единством субъекта познания; единство и единственность времени скорре-
лированы в системе Канта также с единственностью «чистой
арифметики».
Близкую в смысле способа обоснования единственности времени
позицию занимал А. Бергсон, хотя в целом его отношение к кантовской
трактовке времени было весьма критичным. Конкретнее. А. Бергсон,
как известно, в значительной степени субъективизировал время.
Опираясь на убеждение о неразрывной связи времени (длительности) с
субъектом, он полемизировал с эйнштейновской теорией
относительности, в которой фигурирует множество времен. «Невозможно, - писал
Бергсон, - говорить о длящейся реальности, не вводя в свои
рассуждения сознания»1. Правда, Бергсон мог говорить и о «безличном
сознании», именно с ним связывая некую единую и «вселенскую
длительность»2. Рассуждая в таком ключе о дилемме «единое время или
множественность времен (длительностей)», А. Бергсон пишет: «Приняв во
внимание теперешнее состояние наших сознаний, я остановился бы на
гипотезе единого и универсального времени... Всем человеческим
сознаниям свойственна одна и та же природа, все они воспринимают
одинаковым способом, текут с одной и той же скоростью и переживают
одну и ту же длительность.. .»3.
Не продолжая здесь обзора вариантов монотемпорализма,
осуществленных в истории философии, подчеркну, что монотемпорализм, то
есть концепция, сводящая темпоральность бытия универсума к
единому и единственному для всего универсума времени, во-первых, имеет
мощные мировоззренческие истоки. Достаточно сказать, что
монотемпорализм находится в полной гармонии с монотеизмом. Действительно,
в соответствии с монотеистическим мировоззрением, мир един, ибо он
создан единым (и единственным) Богом4, и он (мир) имеет в качестве
единственной темпоральной характеристики время, сотворенное Богом
одновременно с созданием мира. Во-вторых, при всей его
ограниченности монотемпорализм сыграл большую позитивную роль в истории
цивилизации. Прежде всего, он послужил основой для становления
точного естествознания. Без него не возникли бы механика Ньютона и клас-
1 Длительность и одновременность, с. 42.
2 Там же, с. 40.
3 Там же.
4 См об этом также в очерке «Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое
обоснование и аксиологические следствия».
156
сическая физика в целом, являющаяся фундаментом современного
естествознания и современных технологий. Упрощение - необходимая
операция при создании формализуемых описаний универсума.
Одномерная темпорализация бытия универсума - это как раз то упрощение,
без которого указанные области научного знания не могли бы
сформироваться. С другой стороны, преобладание в философии монотемпора-
листских представлений, принятие идеи одномерной темпорализации
бытия привели ко многим негативным последствиям для нее
(философии) и для формирующейся в тесной связи с ней научной картины
мира. Многие важнейшие мировоззренческие проблемы (связанные, так
или иначе, с другими компонентами темпоральной триады:
мгновенностью и вечностью) оказались, по сути, неразрешаемыми в философских
системах, принимающих монотемпорализм. Они (эти проблемы) были
поэтому оттеснены в пределы философии, тяготеющей к религии. Ибо
религия, конечно, не могла ограничить себя оперированием только
временем, но содержала в себе представления о вечности (Бога). К
таким проблемам - неразрешимым в рамках монотемпорализма -
относятся также проблемы случайности, свободы и творчества как
проблемы онтологии. В рамках онтологии, предполагающей возможность
одномерной темпорализации бытия, разрешить эти проблемы, не
обращаясь к помощи Бога или к иным факторам, лежащим за пределами такой
темпорализации, невозможно.
В частности, если мы будем настаивать на правомерности
одномерной темпорализации бытия универсума, то «спасти» свободу
человека, обитающего в таком универсуме, будет невозможно. Дело в том,
что такая темпорализация бытия универсума неизбежно ведет к
принятию предетерминизма, то есть к признанию истинности утверждения:
настоящее полностью определяется прошлым. Если имеет место
предетерминизм, то все нынешние поступки человека определены прошлым.
Прошлое, очевидно, не во власти человека и, следовательно, все
поступки человека предопределены, и никакой свободой он не
располагает1.
На мой взгляд, именно предположение правомерности
одномерной темпорализации, которое принимали, как показано выше, И. Кант и
А. Бергсон, привело этих мыслителей к их неудачным попыткам
«спасения» свободы человека. Кант пытался решить эту задачу путем
«разведения» времени и свободы, рассматривая их в качестве характери-
1 И. Кант писал в этой связи: «Как предетерминизм, согласно которому произвольные
поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время
(которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со
свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки
должны быть в момент совершения во власти субъекта, - вот что хотят постичь, но никогда не
постигнут» (Соч. в 6-и т. Т. 4, ч 2, с. 53-54).
157
стик феноменального и ноуменального мира, соответственно. А.
Бергсон спасал свободу человека путем постулирования загадочного
взаимопроникновения прошлого, настоящего и будущего1. Но в очерке
«Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого духа» я уже
продемонстрировал, что монотемпорализм справедлив лишь
применительно к миру Лапласа. Иначе говоря, монотемпорализм применим
только в рамках модели, описывающей лишь один уровень бытия
универсума: уровень бытия конечного как такового. Именно в рамках этой
модели тем поральн ость сводится только к времени, времени-
длительности, времени функционирования. Человек, помещенный в
такой мир, я уже подчеркивал это неоднократно, лишен свободы. Его
деятельность также предопределена, как и функционирование любого
другого фрагмента этого мира. В этом же очерке было показано, что
названная модель — мир Лапласа - является очень абстрактной и грубой
(рассудочной) моделью бытия, процессуальности, темпоральности
универсума. Гораздо более адекватное описание универсума дается
использованием описанной там же трехуровневой онтологической
модели.
В этой модели, напоминаю, темпоральность бытия универсума
представляет собой противоречивое единство вечности, мгновенности,
времени функционирования и времен развития (такие представления
следует назвать концепцией политемпорализма). В этой модели
настоящее радикально отличается от настоящего в его обычном
понимании. Оно многообразно и, в частности, имеет многоразличную простер-
тость (длительность). Длительность различных видов настоящего
меняется от нулевой (в мире Кратила), бесконечно-малой (в мире Лапласа),
различной, но конечной (в мире Бергсона), бесконечной (в мире Пар-
менида). Любой фрагмент универсума, бытийствуя на всех трех
уровнях, представленных в построенной мной онтологической модели,
характеризуется всеми указанными видами настоящего. Именно сложная
темпоральная структура настоящего выступает в качестве одного из
онтологических оснований решения проблемы свободы.
Действительно, человек как специфический фрагмент универсума
характеризуется (в свете развитой онтологической модели), единством
трех уровней бытия, а также — единством трех уровней
процессуальности и темпоральности. Так, например, дух человека - этот концентрат
самости человека - также представляется единством трех уровней:
рассудка, разума, бессознательного (от других проявлений духа я сейчас
отвлекаюсь, чтобы не усложнять излишне набрасываемую схему).
Соответственно этому, как я уже писал, дух человека, тем более человек
1 См. об этом раздел «Темпоральные аспекты проблемы свободы: историко-философский
экскурс» моей книги «И ропщет мыслящий тростник». Уфа. 2000, с. 142-160.
158
во всех модусах его бытия, многообразно темпорален. Конкретнее.
Темпоральность духа человека представляет собой единство времени
функционирования, связанного, в частности, с деятельностью рассудка;
времени творческой процессуальности, важнейшим компонентом
которого является время, связанное с деятельностью разума; вечность-
мгновенность, связанные, как уже говорилось, с деятельностью духа на
уровне бессознательного. Первые два уровня, кроме того,
представлены многообразными формами времени, связанными с различными
формами процессуальности рассудка и разума.
Учитывая сказанное, и отвлекаясь от множества деталей, можно
пояснить способ преодоления опасности предетерминизма (и
«спасения» свободы человека) с помощью предлагаемых темпоральных
представлений, выделяя следующие два момента.
Прежде всего, дух человека многообразно овременен и имеет
поэтому разнообразную простертость (длительность настоящего) в
различных свойственных ему временах. Эта простертость определяется
особенностями соответствующих видов памяти, а также
прогностическими возможностями, связанными с соответствующими формами
процессуальности духа. В таком случае настоящее (многоразличное
настоящее) человека определяется и не определяется прошлым,
поскольку прошлое тоже является многообразным. И, по крайней мере, часть
того, что мы привыкли относить к прошлому, включается в наше
многообразное настоящее. Сказанное в полной мере относится и к
будущему. Другими словами, в рамках таких темпоральных представлений,
между настоящим, прошлым и будущим нет непроходимых границ, они
переплетены друг с другом, они не являются внеположными друг
другу.
Поясню сказанное. Бытию человека свойствен в частности
уровень конечного как такового, настоящее которого имеет бесконечно
малую простертость. Это - самое подвижное и самое неуловимое
настоящее. С другой стороны, на этом уровне бытия - в мире Лапласа -
имеет место самый жесткий предетерминизм: все последующее
однозначно определяется здесь предыдущим. Если бы бытие человека
(материальное и духовное) сводилось к его бытию только на этом уровне,
то спасти его свободу было бы невозможно. Но бытию человека
свойствен также уровень конечного, фундированного бесконечным,
настоящее которого имеет многоразличную (но всегда конечную)
простертость. Для еще большего упрощения картины предположим, что
этому уровню бытия человека свойственно лишь настоящее одной
определенной (естественно, конечной) длительности. В таком случае
получается, что человек на уровне бытия конечного, фундированного
бесконечным, сохраняет в течение некоторого интервала свою
самотождественность, то есть находится в настоящем некоторого времени
159
Бергсона. И тот же самый человек на уровне бытия конечного как
такового постоянно изменяется, продвигаясь из прошлого через настоящее
в будущее во времени мира Лапласа. Иначе говоря, первое (бергсоно-
во) настоящее включает в себя целый ряд состояний во времени
Лапласа. Находясь в бергсоновом настоящем, человек пребывает
одновременно в прошлом, настоящем и будущем лапласова типа. Бергсоново
настоящее человека, таким образом, включает в себя его лапласово
прошлое (точнее, определенный фрагмент его), лапласово настоящее и
лапласово будущее (некоторую его часть). И, следовательно, нельзя
уже без комментариев и оговорок сказать, что настоящее человека
определяется прошлым как чем-то чуждым ему.
Попытаюсь выразить только что сказанное еще по-другому. Что
такое настоящее? По определению, настоящее не включает в себя
соответствующих ему прошлого и будущего. Настоящее — неделимо, оно не
имеет частей. Бытие в настоящем, это бытие не в какой-то его части, а
«во всем» этом настоящем. В частности, бытие человека в бергсоновом
настоящем - это его бытие во всем этом настоящем. В бергсоновом
времени, измеряемом возникновением нового и исчезновением старого,
это настоящее не имеет длительности (или, точнее, имеет бесконечно
малую длительность). Когда мы рассматриваем это бытие (в
бергсоновом настоящем) с точки зрения другого - лапласова - времени, мы
говорим о конечной длительности этого настоящего и об его частях.
Бытие человека в бергсоновом настоящем (во всем этом настоящем),
рассмотренное с точки зрения бергсонова времени, означает, что человек
бытийствует во всех этих его лапласовских частях одновременно. С
точки зрения лапласова времени, он (бергсонова ипостась человека)
бытийствует сразу и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Тем
самым, он, с точки зрения этого времени, и забегает вперед
(транслирован в будущее), и находится в прошлом, и действует в настоящем.
Интерес представляет сопоставление развиваемого здесь подхода
к проблеме темпоральных характеристик свободной деятельности
человека с подходом Н. Гартмана к этой проблеме. Как известно, Н.
Гартман также считал, что бытие имеет различные уровни (слои), и
различал в связи с этим время идеальное, время реальное и время
созерцания1. Время созерцания вводится немецким философом именно
для «спасения» свободы человека. По Н. Гартману, свободная
подвижность, которую имеет сознание во времени созерцания, является
решающим пунктом, выделяющим человека в качестве действующего,
планирующего и ответственного существа2. Н. Гартман анализирует
1 Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin. 1950. О гартмановских уровнях бытия см
также: Проблема духовного бытия Исследования к обоснованию философии истории и наук о
духе /Культурология. XX век: Антология М., 1995, с. 608-648.
2 Указ. соч., S 199.
160
«категориальную структуру целевой деятельности» человека. Он
выясняет, что из трех фаз этой деятельности (постановка целей, выбор
средств и осуществление цели) лишь последняя фаза является
реальным процессом, осуществляющимся в реальном времени. Первые же
две фазы осуществляются исключительно во времени созерцания.
Только существо, имеющее такую категорию сознания как время
созерцания, подчеркивает Н. Гартман, способно к целеполагающей
деятельности. «Но так как всякое действие, стремление и желание, - пишет
он, - имеют форму целевой деятельности, то эта важнейшая основная
способность человеческого существа, а с нею его превосходство над
слепо протекающими процессами природы, зависит от свободы
движения сознания во времени созерцания»1. Итак, «спасает» свободу
человека от предетерминизма, по Н. Гартману, свободная подвижность
сознания человека во времени созерцания.
На первый взгляд, здесь мы имеем более простой и более
убедительный, чем предлагаемый мной, вариант победы над
предетерминизмом. Однако, продвигаясь по пути, указанному Н. Гартманом, мы
встречаем серьезные трудности. Главная из них - это неразъясненность
того, что вообще означает «свободная подвижность сознания во
времени созерцания». Означает ли это, что соответствующим процессам
сознания не свойственны никакие формы преемственности, связности?
Если это так, то мы, очевидно, будем иметь дело с хаотическими
процессами. Но тогда причем здесь сознание, являющееся тончайше
организованным процессом? Если же это («свободное» движение сознания
во времени созерцания) - организованные процессы (определяемые
памятью, законами мышления и т.д.), то причем здесь тогда «свободная
подвижность»? Далее. «Свободная подвижность» сознания во времени
созерцания включает в себя, несомненно, «попятное» движение
сознания в этом времени. Но как осуществляется это движение в прошлое?
Кроме того, неясно насколько вообще реально у Гартмана «время
созерцания». По крайней мере, мы встречаем у него явно монотемпорали-
стское утверждение, согласно которому многообразие процессов не
ведет к многообразию времен: процессов много, говорит он, а время
(реальное время) одно.
Вернемся к нашим размышлениям, подводящим под «спасение»
свободы человека сложную темпоральную структуру настоящего.
Предлагаемому мной решению проблемы «спасения» свободы
человека, основывающемуся на переплетенности, взаимопроникновении
прошлого, настоящего и будущего, можно возразить следующее. Бергсо-
ново настоящее действительно включает в себя целый ряд состояний;
1 Там же, S. 200.
161
это настоящее действительно содержит в себе прошлое (его
определенный фрагмент), настоящее и будущее (некоторую часть его) лапласова
уровня бытия человека. Поэтому вышесказанное о переплетении
прошлого, настоящего и будущего может быть принято. Но ведь для
бергсонова настоящего есть соответствующее ему прошлое, которое его
определяет, и будущее, им определяемое. Так что предетерминизм, вроде
бы, воспроизводится и здесь. Приведенное возражение, отвечу я,
справедливо, но не представляет серьезной опасности для предлагаемого
мной способа «спасения» свободы человека. Дело в том, что, во-
первых, я ведь не отрицаю полностью определяемости настоящего
прошлым. Я лишь стремлюсь показать, что эта детерминация не
является жесткой и однозначной, что она не исключает творческую,
инновационную силу настоящего. Во-вторых, и это главное, бергсоново
настоящее само является многообразным. Я только для простоты, как уже
отмечено, рассматривал случай осуществления одного единственного
бергсонова настоящего. В действительности это определенное
бергсоново настоящее погружено во множество других бергсоновых
настоящих большей длительности. Поэтому часть прошлого,
соответствующего рассматриваемому бергсонову настоящему, будет содержаться в
настоящем других бергсоновых времен. Так что переплетенность
прошлого, настоящего и будущего имеет место и применительно к бергсо-
новым временам. В-третьих, все бергсоновы (и лапласовы) состояния и
процессы погружены в вечное настоящее парменидова уровня бытия,
что является еще одним фактором, ограничивающим силу
предетерминизма. Прошлое, таким образом, определяет настоящее, но лишь в
некоторых отношениях и в некотором смысле, ибо в других отношениях
и в другом смысле то, что мы относим обычно к прошлому, является
настоящим, а в некотором смысле все есть только настоящее (на пар-
менидовом уровне бытия).
Чтобы несколько «приземлить» сказанное о сложном строении
настоящего и основанной на этой сложности возможности победы над
предетерминизмом, отмечу, что, как уже говорилось, темпоральность
того или иного уровня и формы бытия (в том числе и темпоральная
структура настоящего) определяется свойственными этому уровню и
этой форме бытия видами памяти. Для осуществления свободной
деятельности субъект (человек или сообщество) должен, с одной стороны,
обладать памятью достаточно сильной, ибо она служит фундаментом
самотождественности субъекта. «Кем был бы каждый из нас без своей
памяти?»1 - Ставит резонный вопрос Хорхе Луис Борхес, много
занимавшийся темпоральной проблематикой. Очевидно, что отсутствие па-
1 Время //Латинская Америка. Литературная панорама Вып. 7 М., 1990, с. 435.
162
мяти равносильно отсутствию субъекта свободы. В то же время, память
не должна быть слишком сильной и жесткой, ибо в таком случае
субъект будет подчинен ей, его деятельность будет предопределена ей. А
это, в сущности, и есть предетерминизм, исключающий свободу.
Наличие элемента свободы в деятельности субъекта предполагает, что не
память господствует над ним, а он сам - нынешний - использует свою
память, свой прошлый опыт для организации своей деятельности в
настоящем и будущем. Только в таком случае человек перестает быть
механизмом, транслирующим прошлое в будущее, только в таком случае
настоящее обретает свою самостоятельность и свою собственную
ценность, только в таком случае настоящее обретает некую силу
противостоять прошлому и вносить свой вклад в формирование будущего. Об
«инициативе», «силе» настоящего в плане «спасения» свободы и
творчества человека пишет также Поль Рикер в статье «В согласии со
временем». «Только в настоящем, - справедливо указывает он, -
концентрация прошлого в пространстве жизни пересекается с развертыванием
будущего в горизонте ожидания. Но обмен только тогда плодотворен,
если настоящее само по себе является силой инициативы (в этом
смысле Ницше говорил о силе настоящего)»1.
Еще один существенный аспект темпоральности свободной
деятельности человека связан с особенностями темпоральных
характеристик его сознания. Человек, осмысливая свое нынешнее положение, не
только определяется своей памятью, но и использует ее, выбирая из ее
анналов необходимое для решения задач, стоящих перед ним в
настоящем. Человек предвосхищает посредством мышления свое будущее.
Таким образом, человек в определенном смысле обладает «свободной
подвижностью» во времени, связанном с некоторыми процессами
мышления. Похоже на то, что я повторяю здесь Н. Гартмана,
утверждавшего, как мы помним, «свободную подвижность сознания во
времени созерцания». Но мы видели, что позиция Н. Гартмана чревата
непреодолимыми трудностями. Как преодолеваются аналогичные
трудности в рамках моего подхода? Прежде всего, следует иметь в виду,
что, с моей точки зрения, время, в котором сознание обладает
«свободной подвижностью», связано не с любыми процессами мышления, а
только с процессами очень специфическими. А именно: оно связано
лишь с процессами лапласовского типа, представленными в мышлении
деятельностью рассудка. Именно рассудку свойственны жесткие
законы (законы логики, в частности). Это делает процессуальное™ рассудка
однозначно предопределенной и обратимой. Мы можем, например,
много раз возвращаться к одним и тем же логическим «фигурам», мы
можем много раз повторять одни и те же математические выкладки.
1 Курьер ЮНЕСКО 1991, июнь, с 15.
163
Мы можем в пределах рассудка начинать с конца (с результата, с
вывода) и восходить к началу (к посылкам) и т.д. Царство рассудка является
конечным и жестко упорядоченным. Именно царство рассудка мог бы
«объять» формулами и вычислениями ум, о котором писал Лаплас.
Следовательно, в нем (в царстве рассудка) можно в принципе
«увидеть» во всех деталях его прошлое, настоящее и будущее1. Рассудочное
мышление, как уже сказано, обратимо. Иначе говоря, рассудок может
«прокручивать» себя как в том, так и в другом (обратном)
направлениях. Время, связанное с процессуальностью рассудка, так же является
обратимым. Но в мышлении, очевидно, присутствуют также процессы
бергсонова (творческого) типа. Они связаны, прежде всего, с
деятельностью разума. Процессуальность разума, имеющая творческий,
инновационный характер, то есть сопровождающаяся рождением новизны
(новых знаний, в частности), носит необратимый характер. Поэтому
необратимым является также время, связанное с процессу альностью
разума. Отсюда следует, что сознание человека не обладает «свободной
подвижностью» во времени, определяемом деятельностью его разума.
Сознание, обогащенное результатами, полученными разумом, не может
оставаться прежним. Оно стало иным. Прежнее его состояние ушло в
невозвратное прошлое. Обратимо только время, связанное с
деятельностью рассудка. Причем, подчеркиваю, время рассудка является вполне
реальным временем. Рассудок не только отражает те или иные аспекты
внешнего мира, но и бытийствует сам по себе, образуя, как уже
неоднократно говорилось, некоторый уровень бытия человеческого духа.
Таким образом, человек, осуществляя множество необратимых
времен, и вписывая свою деятельность во внешние темпоральные
характеристики, осуществляет одно обратимое время, время, связанное с
деятельностью его рассудка. Именно относительно этого времени он и
обладает «свободной подвижностью сознания», именно эта
подвижность является одним из условий победы над предетерминизмом и
«спасения» свободы человека. Обратимое время духа человека, время,
определяемое деятельностью его рассудка, находится во власти
бодрствующего духа. Он с его помощью простерт в прошлое и будущее, он
владеет в известном смысле этим прошлым и этим будущим. Понятно,
что эти прошлое и будущее, задаваемые деятельностью рассудка,
представляют лишь весьма односторонние (лапласовские) проекции
прошлого и будущего природных и социальных систем. Тем не менее, еще
раз подчеркну, это - реальные прошлое и будущее реального уровня
бытия человека.
1 Именно поэтому возможны достаточно точные вычисления предстоящих (и уже
состоявшихся) солнечных затмений Такие вычисления являются примерами «свободного
движения» сознания человека во «времени рассудка»
164
Резюмируя первый момент, раскрывающий предлагаемый мной
способ «спасения» свободы человека, можно сказать, что он (этот
момент) включает в себя, во-первых, многообразную овремененность
бытия человека. Во-вторых, он включает в себя взаимопроникновение
различных видов настоящего, прошлого и будущего, свойственных
бытию человека. В-третьих, наконец, этот момент включает в себя
«свободную подвижность» сознания человека во времени, связанном с
деятельностью его рассудка.
Отмечу, что перечисленные особенности темпоральных
характеристик бытия человека я считаю абсолютно необходимыми, но
недостаточными для «спасения» его свободы. Дело в том, что темпораль-
ность бытия человека не сводится только к многообразию времен (лап-
ласовых и бергсоновых), которое (многообразие) было преподнесено
выше в качестве условия осуществимости свободы человека. Она (тем-
поральность бытия человека) включает в себя также мгновенность и
вечность1. И именно открытость времен, свойственных бытию
человека, в вечность (и мгновенность) является еще одним необходимым
условием для полной победы над предетерминизмом. Эта открытость
многообразных времен, свойственных бытию человека, в вечность и
мгновенность и составляет второй момент, раскрывающий
предлагаемый мной способ «спасения» свободы человека.
Как уже подчеркивалось, предетерминизм утверждает полную
детерминированность настоящего прошлым. Можно сказать, что
опасность предетерминизма для осуществления свободы человека
заключается в том, что он запрещает появление новых рядов состояний.
Принятие предетерминизма означает принятие точки зрения, согласно
которой ряды состояний (в том числе состояний человека и общества) могут
только продолжаться из прошлого в будущее. При этом каждое
нынешнее состояние интересующей нас системы однозначно
предопределено ее предшествующими состояниями. Итак, если мы хотим «спасти»
свободу человека, то нам необходима такая онтология, которая
содержала бы в себе возможность начинать в настоящем новые ряды
состояний.
В чем здесь, собственно говоря, сложность? Сложность в том, что
в таком случае получается, что эти «новые ряды состояний», поскольку
они не являются продолжениями уже имеющихся, берут начало, как
кажется, за пределами бытия. Как кажется, они берут свое начало из
ничего, что нелепо, или в Боге. В связи с характеристикой первого
предположения, согласно которому новые ряды состояний берут
начало из ничего, вспомним, сколько насмешек обрушилось на голову Эпи-
1 См об этом также в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого
духа».
165
кура. Для спасения свободы человека он, как известно, выдвинул
«нелепое», с точки зрения его оппонентов, предположение о том, что
атомы могут самопроизвольно (беспричинно) отклоняться от
прямолинейного движения в пустоте. Второе предположение (новые ряды
состояний берут начало в Боге), очевидно, ведет к капитуляции разума и к
выходу за пределы философии в сферу вероисповедания. Изложенная
мной в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия
человеческого духа» трехуровневая онтологическая модель, на мой взгляд,
позволяет репрезентировать начало новых рядов состояний (а,
следовательно, возможность свободы человека) без обращения к помощи Бога
и без выведения этих рядов из ничего1.
В соответствии с указанной онтологической моделью, исток этих
новых рядов состояний находится на уровне бытия бесконечного как
такового. Ведь именно для него характерна абсолютная несамотожде-
ственность, абсолютная хаотичность. Всегдашнее наличие этого уровня
бытия в бытии универсума (и любого его фрагмента) означает, что все
упорядоченные формы процессуальности (и лапласовы и бергсоновы),
которым свойственны жесткие или гибкие формы детерминизма (и
предетерминизма) «подпираются» процессуальностью хаотической.
Эта хаотичность, как уже сказано, всегда присутствует, она - атрибут
бытия универсума. Любой фрагмент универсума - это не только
космос, но и хаос. Хаос - не в прошлом, хаос - не в будущем, как полагали
многие древние мыслители, утверждавшие, что мировой процесс есть
вечный переход от хаоса к всеобщему оформлению, к космосу и от
него - вновь к хаосу. Хаос - вневременен. Хаос - в микро-, макро- и ме-
гамире. Он - внутри и вне человека. Повсюдность хаоса прекрасно
выражена Ф.И. Тютчевым:
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди,
Он с беспредельным жаждет слиться!
О, бурь заснувших не буди -
Под ними хаос шевелится!..
Итак, хаос присутствует, «шевелится» всегда и всюду. Именно
этот хаос, «шевелящийся» всегда и всюду, и дарит любому фрагменту
бытия универсума качество спонтанности, а, следовательно, -
случайность и (в возможности) свободу и творчество. Понятно, что эта
хаотичность и неразрывно связанная с ней спонтанность являются лишь
1 См. об этом также в очерке «О природе случайности»
2 Стихотворения. М, 1986, с. 122.
166
зародышами случайности, свободы и творчества. Чтобы из них
выросли названные феномены (особенно это относится к свободе и
творчеству) необходимо наличие множества факторов, необходимы другие
уровни бытия, необходим космос. Но, очевидно, что без этих
зародышей, ни о каком вырастании свободы и творчества, как имманентных
универсуму качеств, говорить не приходится.
Применительно к бытию человека, как уже отмечалось, уровень
бесконечного как такового, осуществляется, в частности, в сфере
бессознательного. Именно бессознательное, как уровень бытия
человеческого духа, выступает, по моему мнению, в роли источника
спонтанности, являющейся, в свою очередь, зародышем свободы и творчества
человека. Бессознательное всегда полно неких первичных,
«микроскопических и темных» импульсов (это - своего рода нулевые колебания
вакуума сознания). Некоторые из этих импульсов, соответствующие
духовному космосу данного человека и ситуации, в которой он
находится, «подхватываются» сознанием, волей, воображением и т.д. человека.
Они оформляются, усиливаются и «овременяются» ими. Здесь можно
говорить также о своеобразном резонансе подсознательных и
сознательных процессов, происходящих в человеке. Затем эти оформленные
субъектом импульсы могут послужить уже (в форме желаний, целей,
личностных установок и т.п.) внутренними, собственными
детерминантами деятельности субъекта. Таким образом, получается, что человек
может начинать новые ряды детерминаций и времен. Другими словами,
имеет место самодетерминация, имеет место свобода человека.
Эти ряды детерминаций и времен, как видим, являются
результатом «встреч», взаимодействий духовного космоса и духовного хаоса
человека: сознательного и бессознательного в нем. Отмечу, что
предлагаемый мной способ спасения свободы и творчества все более
отчетливо просматривается в современных исследованиях. Так, в частности, в
разработках, посвященных анализу феномена творчества,
подчеркивается принципиально важная роль, играемая в процессах творчества
сферой бессознательного1. Исследования в области синергетики
показывают становление «порядка из хаоса»2.
Понятно, что сформировавшиеся в результате указанных
процессов собственные, внутренние детерминанты деятельности человека
сталкиваются с детерминантами внешними, ограничивающими его
свободу. Но это - уже тема для другого разговора.
1 См многочисленные труды 3. Фрейда, КГ. Юнга, Э Нойманна и других исследователей,
которые демонстрируют существенную роль бессознательного в различных видах
творчества.
2 Здесь я имею в виду в частности книгу И. Пригожина и И Стенгерс «Порядок из хаоса:
Новый диалог человека с природой». М, 1986
167
Следует, конечно, сказать, что представленная здесь схема
спасения свободы человека груба и абстрактна. В ней я совершенно
отвлекаюсь, в частности, от того обстоятельства, что бессознательное есть
нечто неорганизованное, хаотичное лишь в смысле отсутствия у него
организованности, свойственной сознанию. Но в других смыслах
бессознательное само представляет собой нечто сложноорганизованное и
многопроцессуальное, а потому и многообразно овремененное. Для
меня в данном случае важно постулировать, что в этом обширном и
многообразном образовании присутствует уровень, который можно назвать
истинно бессознательным. Такой уровень бессознательного обладает
свойствами, которые фиксируются моделью, названной мной миром
Кратила. В таком случае акт свободы имеет следующую темпоральную
структуру. Он зарождается вне уже имеющихся времен на уровне
бытия, характеризуемом вечностью-мгновенностью. Акту свободы,
следовательно, в некотором смысле ничто не предшествует. Хотя,
конечно, мы можем «привязать» его к какому-то моменту внешнего для него
времени. Но собственного, связанного именно с зарождающимся актом
свободы, времени еще нет. Такое время зарождается вместе с темным
микроимпульсом, вырвавшимся с уровня бесконечного как такового (из
сферы бессознательного в человеческом духе) и востребованным
субъектом свободы. Субъект свободы оформляет его, придает ему
направление, согласует его с другими импульсами. Соответственно, в процес-
суальности, связанной с этим импульсом, появляется связность,
преемственность. Следовательно, эта процессуальность становится овреме-
ненной. Ряд состояний зародился и дал начало новому времени. Таким
образом, каждый акт свободы и творчества, с темпоральной точки
зрения, представляет собой становление нового времени, отщепившегося
от вечности-мгновенности.
Резюмируя, можно сказать, что на место привычной одномерной
темпорализации бытия человека, при принятии которой темпораль-
ность бытия человека сводится к одному единственному времени,
представляемому обычно в виде линии, протянувшейся из прошлого в
будущее, я предлагаю трехуровневую и многоформенную его темпора-
лизацию. В таком случае настоящее обретает сложную структуру. Оно
обретает многоразличную длительность (от бесконечной до нулевой).
Это настоящее «открывается» в вечность-мгновенность. В этом
проявляется единство темпоральной триады: времени, вечности и
мгновенности. Вечность-мгновенность связана с уровнем абсолютно
самотождественного и абсолютно несамотождественного бытия,
обеспечивающим субстанциальность и спонтанность универсума. Многообразная
длительность настоящего, открытость его в вечность-мгновенность и
являются темпоральным основанием спасения свободы человека от
опасности предетерминизма.
168
ОЧЕРК 8
ПРОЕКТ ИНТЕГРАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Формулировка гуманистического императива предполагает
определенное понимание человека и человечности. Для изложения
принятых в этой книге представлений о человеке и человечности мне
необходимо осуществить определенную систематизацию
антропологических учений.
История духовной культуры знает, как известно, немало
религиозных, философских и научных попыток решить проблему человека.
Так, например, М. Шелер в начале своего знаменитого сочинения
«Положение человека в космосе» (1928) пишет о наличии трех
«совершенно несовместимых между собой» пониманий происхождения и
сущности человека. Во-первых, — это теологическое понимание человека:
«круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве,
о творении, рае и грехопадении». Во-вторых, — это философское
понимание: греко-античный круг представлений, согласно которому
«человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум». В-
третьих, — это «круг представлений современного естествознания и
генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно
поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм,
предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности
соединения энергий и способностей»1.
В другой своей работе («Человек и история») М. Шелер
указывает еще два типа антропологии. Для первого из них характерен
пессимизм в оценке человека. Его сторонники, пишет немецкий мыслитель,
отстаивают тезис о «неизбежном декадансе человека в ходе истории».
Они определяют человека как «инфантильную обезьяну с нарушенной
функцией внутренней секреции», как «хищную обезьяну, постепенно
заработавшую на своем, так называемом духе манию величия».
Человек, согласно этому учению, — это «тупик жизни вообще». Второй из
указываемых М. Шелером «новых» типов антропологии, напротив,
возносит человека «на такую головокружительную высоту, какой не
сулило ему ни одно другое из известных учений». Этот тип
антропологии, констатирует М. Шелер, воспринял идею Ф. Ницше о
сверхчеловеке и подвел под нее новый рациональный фундамент. Антропология
этого типа развита, в частности, в «Этике» Н. Гартмана2. Здесь человек
понимается как свободное, творческое и самодостаточное существо.
Такая антропология опирается на «постулаторный атеизм серьезности и
1 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 133.
2 См.: Гартман Н. Этика. СПб , 2002.
169
ответственности». Постулатом такого атеизма является утверждение:
«Богу нельзя существовать... Бог не должен существовать во имя
ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия
человека»1.
Современные авторы применяют также многие другие способы
классификации школ и направлений в философской антропологии. Они
выделяют в ней, например, культурологическое, религиозно-
философское и биолого-антропологическое направления. Они
указывают также на психоаналитический, феноменологический,
экзистенциалистский и некоторые другие подходы, сложившиеся в
философской антропологии2.
Эти классификации, очевидно, носят эмпирический характер.
Иначе говоря, они представляют собой определенные систематизации и
схематизации того множества антропологических воззрений, которые
представлены в реальной истории философии и в современной
философии. Такой подход, разумеется, вполне правомерен и необходим.
Однако эмпирические классификации, стремясь охватить все
многообразие изучаемого материала, как правило, бывают непоследовательными.
Их непоследовательность состоит в том, что они выделяют классы по
различным основаниям. Они, как правило, не дают обоснования
полноты перечня выделяемых ими классов. Они чаще всего не проясняют
также характера отношений между этими классами. Так, например, М.
Шелер в рамках предлагаемого им подхода сначала классифицирует
направления антропологии по способам постижения человека
(теологическое, философское, научное), а затем переходит на классификацию
направлений антропологии по преобладающим в них оценкам места
человека во Вселенной и его перспектив (пессимистическое и
оптимистическое направления).
Указанные недостатки эмпирических классификаций могут быть
преодолены классификациями, выстроенными на теоретических,
концептуальных основаниях. Разумеется, у теоретической классификации
есть свои недостатки. Чаще всего такая классификация является
чрезмерно абстрактной и излишне жестка. Она может упустить в изучаемой
предметной области что-то существенное, не схваченное исходной для
нее теоретической схемой. Следует также помнить, что между
эмпирической и теоретической классификациями нет непреодолимой
пропасти. В частности, теоретическая классификация может быть подкреплена
соответствующей эмпирической интерпретацией, а эмпирическая
классификация может быть впоследствии теоретически обоснована.
1 Шелер М. Избранные произведения. М, 1994, с. 94.
2 См об этом: Губин В Д., Некрасова E.H. Философская антропология. М, 2000; Гуревич
ПС. Философская антропология. М, 2008, Марков Б.В. Философская антропология:
очерки истории и теории. СПб., 1997; Моторина Л.Е. Философская антропология. M , 2003.
170
В качестве примера очень интересной и теоретически
обоснованной классификации направлений философской антропологии можно
указать классификацию, предложенную В. Брюнингом1. Он
упорядочивает типы философской антропологии в зависимости от того, как в них
понимается соотношение двух противоположных начал: человеческой
свободной индивидуальности и детерминирующего деятельность
человека порядка (божественного, социального или природного).
Концептуальную классификацию антропологических воззрений
можно осуществить также, опираясь на классификацию основных
типов философствования. Если согласиться с тем, что существуют четыре
основных типа философствования (космоцентрический
(натуралистический), теоцентрический, социоцентрический и
антропоцентрический)2, то следует говорить о четырех соответствующих основных
направлениях в философской антропологии: космоцентрической
(натуралистической) антропологии, теоцентрической антропологии, социоцен-
трической антропологии и антропоцентрической антропологии.
В этом очерке дается краткая характеристика достоинств и
недостатков указанных направлений философской антропологии и
обосновывается проект интегральной антропологии.
Натуралистическое направление философской антропологии, как
следует из его названия, складывается в лоне натуралистического (кос-
моцентрического) типа философствования. Фундаментальным
принципом данного типа философствования является утверждение, согласно
которому природа, понимаемая как объект естественных наук, - это
первичное, все порождающее, все объясняющее начало. В нашем
случае - случае рассмотрения происхождения и сущности человека - это
утверждение может быть развернуто в два связанных друг с другом
тезиса: 1) человек сформировался в результате естественной эволюции
природных систем; 2) человек — это особая часть, специфический
элемент природы.
Попытаемся оценить возможности натуралистической
антропологии.
При этом необходимо исходить из того, что в натуралистическом
подходе совершенно отчетливо прослеживается стратегия
редукционизма. Напомню, что редукция - это исследовательский прием,
основанный на сведении изучаемого предмета к чему-то известному,
понятному, как правило, более простому, «низшему». Вообще, редукция
широко применяется в различных сферах познания, в науке в частности.
1 См : Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное
состояние //Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург. 1997, с. 209-410.
2 Я развиваю такой подход в своем учебном пособии «Введение в философию». Орел 2007
и в последующих переизданиях этой книги.
171
Это - весьма мощная познавательная стратегия. В то же время эту
стратегию не следует абсолютизировать. В полной мере свести
(редуцировать) один изучаемый предмет (А) к другому (Б) можно только в том
случае, если эти предметы однородны (гомогенны), то есть, если они
одинаковы по сложности, если они принадлежат к одному и тому же
роду, уровню бытия. Если же предметы А и Б принадлежат к разным
родам, уровням бытия, тогда выявляется познавательная (описательная,
объяснительная) ограниченность редукционистского подхода. Так,
например, если мы попытаемся некоторую биологическую систему (А)
редуцировать к механической системе (Б), то мы поймем
биологическую систему лишь в той мере, в какой она является механической.
«Надмеханические», в частности собственно биологические, свойства и
качества изучаемой биологической системы (А) останутся в рамках
такого подхода «не схваченными» (не описанными, не объясненными).
Это не значит, конечно, что такая («гетерогенная») редукция не
сработала и полностью исчерпала себя. Во-первых, эта гетерогенная
редукция позволила более определенно установить специфические,
собственные (биологические, в данном случае) свойства изучаемой системы
(А). Во-вторых, неудача такой редукции нацеливает исследователя на
выявление «посредствующих звеньев», то есть таких уровней бытия (В,
Г и т.д.) и их описаний, которые в том или ином смысле соединяют
предметы А и Б. После выявления этих «посредствующих звеньев»
возможно новое применение редукционистской стратегии, например,
попытка сведения предмета А к предмету В...
Если вернуться теперь к обсуждению натуралистической
антропологии, то уместно будет напомнить здесь, что интерес к натурализму
при обсуждении антропологической проблематики возрос в конце 19-го
- начале 20-го вв. Это произошло в результате мощного воздействия на
социогуманитарную и философскую мысль дарвиновской теории
эволюции. Многие социальные, политические, гуманитарные проблемы
стали рассматриваться тогда в свете этой теории. Именно тогда
формируется социал-дарвинизм. Тогда же основатель социал-дарвинизма Г.
Спенсер пытается разработать «рациональную этику». Он пытается
вывести из биологических законов (законов жизни) начала нравственной
жизни, в частности альтруистическое поведение человека. Практически
сразу же эти натуралистические концепции были подвергнуты
сокрушительной критике. В работах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, И.О. Лос-
ского и других мыслителей было убедительно показано, что
невозможно объяснить происхождение человека, становление норм
нравственности, генезис ценностей духовной культуры на основе тогдашней
эволюционистской теории, опиравшейся на категории естественного отбо-
172
pa, борьбы за существование, адаптации, изменчивости,
наследственности и т.п.1
Иначе говоря, редуцировать предмет социогуманитарных наук,
человека и общество, к предмету естественной науки (биологии) тогда
не удалось. Это не значит, конечно, что натурализм как тип
философствования уже тогда исчерпал себя. Естественные науки, и биологические
науки в частности, в двадцатом веке стремительно прогрессировали. В
это время стала эволюционной такая наука, как космология. В это
время возникла и многого достигла теория самоорганизующихся систем
(синергетика). В это же время сформировалась и совершила множество
эпохальных открытий генетика. В двадцатом веке на смену
дарвиновской теории эволюции пришла синтетическая теория эволюции,
значительно усовершенствовались этология и приматология. Вследствие
этого в конце двадцатого века натуралистическое направление в
антропологии вновь стало популярным и авторитетным.
Сильной стороной натуралистических версий философской
антропологии, очевидно, является их опора на достижения естественных
наук. Так, современные варианты натуралистической философской
антропологии опираются на фундаментальную естественнонаучную
концепцию глобального эволюционизма. Эта концепция сформулирована
на основе эволюционной космологии H.H. Моисеевым, И.Р. Пригожи-
ным и другими авторами2. Суть этой концепции состоит в
рассмотрении всех многообразных и разноуровневых процессов эволюции (от
образования галактик и звезд до возникновения человека и
социокультурного развития человечества) как единого процесса эволюции
Вселенной. Не вызывает сомнений эвристическая мощь этой концепции.
Она позволяет объединить познавательные возможности и достижения,
по сути, всех фундаментальных наук. Речь идет, как уже сказано, о
космологии, а также об астрономии и физике. Речь идет также о
синергетике, о геологии, о химии, о биологии, о социобиологии, о
социологии и культурологии. Эта концепция обладает огромным
мировоззренческим потенциалом. Разумеется, эта концепция весьма далека от
завершения. Она включает в себя, можно сказать, «вечные» проблемы:
проблему зарождения жизни во Вселенной, проблему возникновения
мыслящих существ (человечества в частности)... Наличие в составе
концепции глобального эволюционизма подобных нерешенных и в
некотором смысле неразрешимых проблем, видимо, не умаляет общена-
1 См об этом: Виндельбанд В Нормы и законы природы // Виндельбанд В Избранное.
Дух и природа М., 1995; Лосский НО. Условия абсолютного добра: Основы этики;
Характер русского народа M , 1991 ; Риккерт Г Науки о природе и науки о культуре //
Культурология XX века Антология. M , 1995.
2 См. об этом: Моисеев H H Восхождение к разуму (лекции по Универсальному
эволюционизму). M , 1993, Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994
173
учной и мировоззренческой значимости этой концепции. Важнейшим
источником и фундаментальной составляющей этой концепции
является современная эволюционная биология.
Именно эволюционная биология, по мнению многих авторов,
вносит значительный вклад в становление современного натурализма
(«эволюционного натурализма»), современной натуралистической
антропологии в частности. Один из этих авторов подчеркивает, что
последние несколько десятилетий, принесли «прорывы в области
понимания популяционно-генетических механизмов формирования
сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, которые
резюмировались в создании принципиально новой области научного
исследования - социобиологии»1. Именно с развитием социобиологии
связывают свои надежды сторонники современного натурализма. Со-
циобиология, полагают они, способна «подвести надежную,
биологическую базу под объяснение происхождения и эволюции всех форм
социальности, включая и человека, человеческое общество и человеческую
культуру»2. В.Г. Борзенков, например, считает возможным «эволюци-
онно-биологическое обоснование человеческих ценностей». Иначе
говоря, он считает возможным создание «натуралистической
аксиологии».
Действительно, социобиология быстро прогрессирует и идейно
обогащается. Так, перспективными в плане понимания некоторых
сторон антропосоциогенеза представляются современные разработки,
развивающие идеи «геннокультурной коэволюции». Авторы этих
разработок полагают, что становление человека и общества произошло не в
ходе чисто биологической («дарвиновской») эволюции, а в результате
взаимодействия генетической детерминации и детерминации
собственно социокультурной3. Очевидно, что авторы этой концепции в
определенной степени преодолевают недостатки редукционистского подхода.
Как видим, натуралистические версии философской
антропологии постоянно совершенствуются. Они «идут в ногу» с развитием
современного естествознания, вносят значительный вклад в постижение
происхождения и сущности человека и, несомненно, не исчерпали свой
эвристический потенциал. В то же время, положительно оценивая
достижения и перспективы натуралистической антропологии, не следует
забывать об обусловленной ее редукционистской природой
ограниченности возможностей такой антропологии. Видимо, за пределами объяс-
1 Борзенков ВТ Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь
как ценность. М., 2000, с. 95.
2 Там же, с. 106.
3 Ламсден Ч , Гушурст А Геннокультурная коэволюция: человеческий род в становлении
//Человек 1991. №3.
174
нительных возможностей такой антропологии всегда останется самое
интересное: собственно человеческое в человеке.
Теоцентрическая философская антропология, имеющая глубокие
корни в мифологии и различных вариантах религиозного
мировоззрения, интенсивно развивалась и в двадцатом веке.
Особый интерес для нас представляет антропология
выдающегося французского мыслителя Пьера Тейяра де Шардена. Интересна она,
в частности, тем, что является своеобразным синтезом натурализма и
теоцентризма. В своей фундаментальной работе «Феномен человека»1
указанный автор разрабатывает оригинальный вариант
эволюционистского подхода («христианский эволюционизм»). Но если сторонники
натуралистической антропологии предполагают, что происхождение и
сущность человека можно полностью объяснить, исходя из эволюции
природных систем, то Тейяр де Шарден убежден в том, что
естественного развития недостаточно для порождения «духовной личности
человека». Для появления человека, подчеркивает он, естественное развитие
природных систем, в частности поэтапное усложнение нервной
системы, должно быть дополнено соответствующим «творческим актом».
Появление и существование человека свидетельствуют, по Тейяру де
Шардену, о действии в мире божественного начала. Именно
присутствие этого начала и определяет направление восходящего развития
Универсума. Стадиями этого развития для французского философа
являются «преджизнь» («сфера материи»), «жизнь» («биосфера») и человек
(«ноосфера»). Результатом развития Универсума является «точка
Омега», символизирующая слияние творения с Богом и вступление
человечества в мир Божественного совершенства. «Бог, - оптимистично писал
Тейяр де Шарден, - сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул
его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все
творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его
любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности,
которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной
Цели».
Своеобразный синтез натурализма и теоцентризма можно
усмотреть также в антропологии М. Шелера. Как известно, согласно Шелеру,
в человеке сливаются воедино два начала. Первое из них - жизненное -
начало Шелер называет «порывом». Оно свойственно всему живому. В
человеке это начало представлено в развитом и дифференцированном
виде. В частности, оно представлено в нем его интеллектом. Немецкий
мыслитель не согласен с теми многочисленными авторами, которые
полагают, что именно наличие интеллекта (рассудка и разума) отличает
1 Тейяр де Шарден П Феномен человека. Божественная среда. М., 2011.
175
человека от животных. Различие по интеллекту между высшими
животными и человеком, утверждает он, только количественное. Так,
например, даже величайший ученый отличается в этом плане от
шимпанзе чисто количественно. Человек же, по его мнению, отличается от
животного качественно. Отличие человека от животного не может быть
схвачено естественными науками, поэтому, справедливо утверждает он,
натурализм принципиально недостаточен для постижения человека.
Человека делает человеком не биологическая эволюция, не
совершенствование интеллекта в частности. Человека делает человеком его
сопричастность к Богу. М. Шелер называет эту сопричастность человека
к Богу духом. Дух ставит человека в некотором смысле вне природы.
Дух конституирует человека в личность. Таким образом, для М. Шеле-
ра человек - это «место встречи» «порыва» и духа. Человек для него -
это «божественное явление» в потоке жизни, «это единственное место
становления Бога»1.
Варианты антропологии, предложенные П. Тейяром де Шарденом
и М. Шелером, как уже отмечено, содержат существенные элементы и
теоцентризма и натурализма. В двадцатом столетии разрабатывались и
более последовательные версии теоцентрической антропологии. Так,
например, французский философ Жак Маритен развивал теоцентриче-
ский гуманизм католического толка2. На основе обновленного
иудаизма выстраивает свою диалогическую антропологию, ставящую в центр
внимания взаимоотношения человека и Бога, Мартин Бубер3. Пауль
Тиллих создает протестантский вариант экзистенциальной
антропологии4. Различные вариации теоцентрической антропологии мы находим
в трудах русских религиозных философов5.
Давая общую характеристику теоцентрической антропологии,
необходимо подчеркнуть, что она по своему характеру в некотором
смысле противоположна натуралистической антропологии.
Действительно, натуралистическая антропология, как показано выше,
представляет собой взгляд на человека «снизу». То есть, она осуществляет
рассмотрение человека как природного существа. Такая антропология
дает понимание человека, достигаемое на основе достижений, прежде
всего, естественных наук. Теоцентрическая антропология; наоборот,
представляет собой взгляд на человека «сверху». Она рассматривает
человека не как результат развития природных (дочеловеческих) сис-
1 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 190.
2 См.: Маритен Ж Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека
в западной философии. М., 1988.
3 Бубер М. Два образа веры M., 1995
4 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М. 1995.
5 См. соответствующие сочинения НА. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева и
других отечественных мыслителей.
176
тем, а как результат божественного (сверхчеловеческого) творчества.
Соответственно, если натуралистическая антропология пытается
редуцировать (свести высшее к низшему) человека к природным качествам
и закономерностям, то теоцентрическая антропология, представляя
человека творением Божьим, пытается понять человека, исходя из
высшего (божественного) начала.
На первый взгляд, теоцентрическая антропология имеет
несомненное преимущество, сравнительно с антропологией
натуралистической. Действительно, нам легко представить себе, как нечто высшее
«порождает» низшее. Так, например, человек («высшее») может
изготовить («породить») нечто «низшее». В частности он может изготовить
те или иные устройства (инструменты, механизмы, приборы). Но,
очевидно, что эти устройства (низшее) сами по себе не могут породить
человека (высшее). Аналогично, с точки зрения высшего, достаточно
просто объяснить и понять нечто низшее. Как справедливо подчеркивал
в связи с этим К. Маркс, «анатомия человека - ключ к анатомии
обезьяны». Иначе говоря, в низшем многое существует только в потенции, в
виде «намека», в зародышевой форме, а потому оно (это многое)
трудно постижимо. То, что в низшем существовало в зародышевой,
неясной форме, в высшем существует в отчетливом и развитом виде. А
потому оно в этом высшем легко наблюдаемо и легче постижимо. Точно
так же, более совершенная, более развитая теория может объяснить,
обосновать и т.п. менее совершенную, менее развитую теорию. И т.д.
Да и психологически человеку гораздо приятнее возводить свое
происхождение не к чему-то низшему, к его животным прародителям,
например, а к Богу. К тому же возведение происхождения к Богу сразу
задает человеку ценностные, смысложизненные ориентиры. Цель и
смысл жизни человека состоят, с точки зрения теоцентрической
антропологии, в «возвращении» человека к Богу, в его обожении1.
Однако эти «очевидные» преимущества теоцентрической
антропологии могут быть оспорены. Действительно, здесь присутствует один
очень существенный нюанс. Суть его заключается в том, что Бог в
теизме не есть просто высшее, сравнительно с человеком (и тварным
миром вообще). В теизме, а именно в рамках теизма складывается
теоцентрическая антропология, Бог неизмеримо превосходит человека (и
сотворенный им мир). Бог в теизме есть нечто совершенно иное,
сравнительно с человеком (и тварным миром вообще). Бог в теизме трансцен-
дентен тварному миру. В некотором смысле между Богом и человеком
в теизме пролегает бездонная пропасть. Бог в теизме настолько
превосходит все остальное, что он «выпадает» из любой иерархии. Другими
1 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
177
словами, между Богом и человеком в теизме невозможно выстроить
связующую их систему уровней бытия. Поэтому можно сказать, что
имеет место некоторая симметрия между натуралистической
антропологией и антропологией теоцентрической. Натуралистическая
антропология «не дотягивается» до человека снизу: собственно человеческие
качества в человеке невозможно постичь, исходя из природных, доче-
ловеческих уровней бытия. В свою очередь, теоцентрическая
антропология не может рационально объяснить нисхождение от Бога к
человеку (соответственно, она не может рационально реконструировать
восхождение от человека к Богу), то есть она «не дотягивается» до
человека сверху.
Сказанное не следует понимать так, что теоцентрическая
антропология никак не решает указанную проблему «нисхождения-
восхождения». Она решает названную проблему. Правда, это решение,
как уже сказано, не является рационалистическим. Оно заимствуется
такой антропологией из соответствующей теистической системы. Так,
например, различные варианты теоцентрической антропологии,
сложившиеся в лоне христианской культуры, решают эту проблему
«нисхождения» Бога к человеку и «восхождения» человека к Богу,
обращаясь к догмату о боговоплощении, к догмату о Богочеловеке (Иисусе
Христе). Как известно, в соответствии с христианским вероучением,
именно Иисус Христос (Богочеловек) соединяет в себе Бога и человека.
«Во Христе соединились нераздельно и неслиянно две природы»: он
есть «воистину Бог» и «воистину человек». Соответственно,
упомянутый догмат составляет сердцевину христианской антропологии. Здесь
принципиально важно помнить, что догмат о боговоплощении
недоступен разумному постижению. «Этот догмат, - подчеркивал в этой
связи С.Н. Булгаков, - прямо и неприкровенно провозглашает антиномию
для разума, ибо это полное единение и как бы отождествление
абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного,
совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть
осознано в антиномичности своей, как истина веры»1.
На мой взгляд, точно так же обстоит дело с решением проблемы
«нисхождения-восхождения» и в других вариантах теоцентрической
антропологии. Другими словами, основополагающей чертой
теоцентрической антропологии является то, что она опирается на
вероисповедный фундамент. Следовательно, с точки зрения философии,
понимаемой как максимально рационализированное мировоззрение,
решения важнейших проблем антропологии здесь имеют, по сути, характер
псевдорешений, поскольку вытекают из принятых на веру, в принципе
1 Булгаков С.Н Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 291-292.
178
рационально не постижимых и принципиально не рационализируемых
догматов.
Можно сказать и иначе. В теоцентрической антропологии
объяснение непонятного и загадочного - в данном случае объяснение
происхождения и сущности человека — осуществляется путем отсылки к еще
более непонятному и таинственному. Это «объяснение»
осуществляется путем отсылки к Богу: «Бог создал человека по своему образу и
подобию». Но, очевидно, что нет ничего более таинственного и
непонятного, чем Бог. Поэтому такое «объяснение», конечно, ничего не
объясняет.
Философия, философская антропология, в частности, конечно,
может опираться на религию, как может она опираться и на достижения
науки. Но, по моему убеждению, она не может «напрямую» включать в
свой состав религиозные догматы и научные конструкты. Религиозные
догматы и научные конструкты могут войти в философию только в
радикально преобразованном - философски осмысленном и философски
переформулированном - виде. В противном случае мы получим нечто
химерическое, нечто, состоящее из совершенно разнородных, не
соединимых в целостность, элементов.
Моя критическая оценка теоцентрической антропологии, как,
впрочем, и антропологии натуралистической, не означает, что я
отрицаю правомерность их существования и возможности их дальнейшего
совершенствования. Они, несомненно, будут развиваться. Но, по всей
видимости, им и в будущем не удастся избавиться от указанных выше
«родимых пятен».
Социоцентрическая антропология, очевидно, складывается в лоне
социоцентрического типа философствования. Этот тип антропологии
основывается на фундаментальном и неоспоримом факте социальной
природы человека. Суть указанного факта состоит в том, что человек не
может ни сформироваться, ни существовать вне человеческого
сообщества. Только в обществе формируются человеческие качества:
способность к речи и мышлению, способность трудиться, способность
различать добро и зло... Только общество порождает культуру. Уже Платон и
Аристотель, как известно, определяли человека как «политическое
животное», как «существо общественное». Сторонники социоцентризма
подчеркивают именно социальную сущность человека.
Натуралистическая антропология, как было показано, пытается
решить проблемы происхождения и сущности человека, двигаясь
«снизу», пытается объяснить человека, исходя из дочеловеческой природы.
Для такой антропологии определяющей линией познания человека
является линия «природа - человек». Теоцентрическая антропология
пытается решить проблемы происхождения и сущности человека,
двигаясь «сверху». Она пытается объяснить человека, исходя из сверхчело-
179
веческого, божественного начала. Для нее определяющей линией
познания человека является линия «Бог - человек». При этом, разумеется,
подчеркивается доминирующая роль Бога. Социоцентрическая
антропология, в отличие от них, в своей познавательной стратегии движется
в некотором смысле «в одной плоскости». Она пытается познать
человека, исходя из человеческого сообщества. Такая антропология исходит
из того, что человека порождает человеческое общество. Она убеждена
в том, что человек - это творение человеческой культуры. Для социо-
центрической антропологии, таким образом, определяющей линией
постижения человека является линия «общество - человек». При этом
подчеркивается ведущая роль первого элемента этой пары: общества.
Очевидно, что социоцентрический подход к человеку имеет
серьезные основания. Основанием его выступает, например, относительная
стабильность общества, большая, сравнительно с продолжительностью
жизни отдельного человека, длительность существования общества.
Именно стабильность, длительность существования общества
позволяют ему аккумулировать и сохранять те социокультурные достижения,
приобщение к которым превращает представителя биологического вида
homo sapiens в человека. Данный представитель рождается в
определенном обществе и формируется им. В качестве основания социоцен-
трической версии философской антропологии может быть указано
также то существенное обстоятельство, что каждая целостная система в
значительной мере определяет качества ее элементов и подсистем. В
данном случае целостной системой является общество. А любой
индивид может рассматриваться в качестве элемента этой целостности: от
рождения до смерти этот индивид находится в силовом поле данной
социальной целостности и, следовательно, формируется и определяется
им.
Социоцентрический подход, как правило, абсолютизирует роль
указанных моментов. В результате этой абсолютизации авторы,
развивающие социоцентрический подход к проблеме человека, приходят к
выводу о своего рода «вторичности» человека по отношению к
обществу, к признанию чрезвычайно высокой изменчивости, пластичности
индивида, к недооценке автономности, «самобытности» человека.
«Каково общество, таков и человек, живущий в этом обществе», -
рассуждают сторонники социоцентрического подхода. Вспомним в связи с
этим одно из основополагающих утверждений К. Маркса: «Сущность
человека - это совокупность (ансамбль) всех общественных
отношений». Следующим шагом рассуждений социоцентристов зачастую
является вывод, согласно которому человека можно радикально
преобразовать (воспитать, создать «нового человека») посредством социальных
преобразований, посредством своего рода «социальной инженерии»,
посредством социальных технологий.
180
В этих рассуждениях, очевидно, недооценивается не только
стремление человека к свободе, его индивидуализм, его желание «по
своей, пусть глупой, но своей, воле пожить», но и фундаментальное
присутствие в человеке дочеловеческого, биологического в частности,
начала: инстинктов, сферы бессознательного и т.п. Социоцентрический
подход, на мой взгляд, упускает из вида также то, что в символической
форме «схватывается» теоцентрическим подходом: присутствие в
человеке трансцедентного, бесконечного, непостижимого. Недооценка
сторонниками социоцентрического подхода присутствия в человеке
указанных факторов приводит их к излишней социологизации человека.
Эта недооценка неизбежно приводит их к упрощенному видению
человеческих проблем и, соответственно, к насаждению технологических
способов решения этих проблем.
В русле социоцентрического подхода сформировались, например,
разнообразные варианты утопической мысли1. Создатели утопий
исходят из признания неистинности наличного состояния общества.
Соответственно, — из признания неистинности наличного бытия человека.
Они убеждены в том, что прорыв к истинному бытию человека может
быть осуществлен только через радикальное преобразование общества,
через окончательное разрешение всех социальных противоречий, через
снятие всех форм отчуждения, через организацию общественной жизни
на разумных началах и т.д. Утопические проекты радикального
преобразования общества и созидания «нового человека» выстраивали Т.
Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, К. Сен-Симон, К.
Маркс, Г. Уэллс, А. Азимов, И. Ефремов и многие другие мыслители.
Конечно, в самих по себе утопиях ничего предосудительного нет.
Они выражают социальные идеалы людей, их мечты о справедливой и
счастливой жизни. Трагедия начинается тогда, когда утопии стремятся
осуществить, воплотить в действительность. При этом, как убедительно
показывает опыт истории, на смену мечтателям приходят авантюристы
и прагматики. Двадцатый век дал немало примеров «воплощенных
утопий». Я имею в виду в частности попытки строительства социализма и
коммунизма в нашей стране и во многих других странах. «Воплотители
утопий» начинали с чрезвычайно привлекательных, хотя и
утопических, лозунгов: о «скачке из царства необходимости в царство
свободы», об обществе, в котором «свободное развитие каждого является
условием свободного развития всех», об обществе, которое будет
построено по принципу «от каждого по способностям, каждому по
потребностям», о «всестороннем и гармоничном развитии личности».
Однако объективные закономерности воплощения утопий быстро привели
1 О некоторых особенностях утопического мировоззрения я пишу также в очерке
«Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический».
181
их к тоталитарному порядку, к сверхэксплуатации трудящихся, к
террору. Вместо «свободной ассоциации трудящихся» воплощенная
утопия явила социальную машину, регулируемую страхом и насилием.
Соответственно, вместо «нового человека», вместо «всесторонней и
гармонично развитой личности» воплощенная утопия явила
взаимозаменимые элементы этой социальной машины, множество, по сути,
обезличенных социальных функций и ролей.
Антропоцентрическая версия философской антропологии
складывается в лоне антропоцентрического типа философствования.
Создатели этого варианта философской антропологии еще более
последовательно, чем сторонники социоцентрической антропологии, объясняют
человека, исходя из самого человека. Они убеждены, что человека
творит сам человек, что бытие человека в качестве человека
осуществляется только самим человеком. С их точки зрения, бытие человека не
является даром природы, Бога или общества, как полагают авторы,
соответственно, натуралистической, теоцентрической и социоцентрической
ориентации. Человеческое бытие, утверждают антропоцентристы,
созидается самим человеком.
Так, например, H.A. Бердяев, полемизируя с представителями со-
циоцентрического подхода, с «позитивистической социологией» в
частности, подчеркивает: «Не личность есть часть общества, а общество
есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее
реализации». Конечно, он не может не признать, что «личность имеет
социальное содержание и призвание». Однако русский философ
убежден в том, что личность не определяется обществом. «В личности есть
глубина, - указывает он, - которая совсем непроницаема для общества.
Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется
обществом». Личность для H.A. Бердяева всегда остается верховной
ценностью. Правда, Бердяев не является последовательным антропо-
центристом. Он — христианский персоналист. Для него духовная жизнь
личности является осуществлением Царства Божьего. Человеческая
личность, - подчеркивает он, - это «образ и подобие Божье, а не образ
и подобие объективированного общества»1.
Гораздо более последовательно антропоцентрический подход к
проблеме человека развивает французский философ и писатель Жан
Поль Сартр2. В программном тексте «Экзистенциализм - это
гуманизм», разъясняя основополагающее утверждение экзистенциализма
(«существование предшествует сущности»), он пишет следующее. «Для
экзистенциалиста человек ... первоначально ничего собой не представ-
1 См.: Бердяев H.A. Я и мир объектов // Бердяев НА Философия свободного духа М.,
1994, с. 306,310.
2 Об антропологических взглядах Ж.П. Сартра см. также в очерке «Гуманизм,
гуманистический императив, трагический гуманизм».
182
ляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким
человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы
человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек ... есть лишь
то, что он сам из себя делает»1.
Таким образом, утверждает Сартр, в отличие от всех других
вариантов философской антропологии экзистенциалистская антропология
возлагает на человека полную ответственность за его существование.
Она «отдает каждому человеку во владение его бытие». На первый
взгляд, позиция Сартра представляется чисто субъективистской и
полностью эгоцентрической: каждый сам себя созидает и отвечает только
за самого себя. В действительности это не так. По Сартру, человек
ответствен не только за свою индивидуальность, но и «за всех людей».
Творя себя, выбирая себя, человек творит образ человека, каким он
должен, по его представлениям, быть. «Выбирая себя, - указывает
французский мыслитель, - я выбираю человека вообще»2. Каким
образом человек «выбирает себя»? Чем руководствуется он в процессе
самосозидания? - Отвечая на эти вопросы, Сартр не может
воспользоваться ответами теоцентристов и социоцентристов. Первые ответили
бы: человек должен руководствоваться божественными
установлениями, зафиксированными в соответствующем священном писании.
Вторые указали бы на идеалы, ценности и нормы, выработанные
человеческим сообществом. Для экзистенциалиста эти ответы не подходят. Для
него «человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне»3.
Иначе говоря, Сартр не приемлет никаких детерминантов, внешних по
отношению к человеку. В частности, он не приемлет идеалы и
ценности, не выработанные, не санкционированные самим этим человеком. В
итоге французский экзистенциалист приходит к признанию полной
свободы человека: «человек - это свобода», «человек осужден быть
свободным». Таким образом, именно свобода и является для антропо-
центриста глубинным основанием человеческого бытия.
В этом пункте, на мой взгляд, концентрируется и сила и слабость
антропоцентрического подхода к человеку. С одной стороны, свобода,
понимаемая как возможность самосозидания, самоосуществления
человека, как определяемость человека изнутри - это действительно
конституирующее бытие человека начало. Без этого начала невозможна
самость, субъектность человека. Без него нет автономности и
достоинства человека. Без него нет ответственности человека и т.д. «Наша
теория, - справедливо указывает в связи с этим Сартр, - единственная
теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая
1 Сартр Ж.П Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. M , 1990, с. 323.
2 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М, 1990, с. 324.
3 Там же, с. 327.
183
не делает из него объект» . Подчеркивая фундаментальную значимость
этого начала, антропоцентризм абсолютно прав. С другой стороны,
свобода в понимании Сартра (и других антропоцентристов) лишена
внутренней направленности, она тождественна или, по крайней мере,
очень близка к произволу. «Вы свободны», твердит и твердит Сартр,
обращаясь к человеку. «Выбирайте, творите, изобретайте...»,
провозглашает он. Но, очевидно, на такой, ничем не ограниченной свободе,
нельзя построить человеческого бытия. Свобода - необходимое, но
недостаточное условие человеческого бытия.
Это понимают и сами антропоцентристы. Так, Сартр, неустанно
повторяя, что «судьба человека полагается в нем самом», начинает
вдруг говорить, что субъективность, в его понимании, «не является
строго индивидуальной субъективностью», что «другой человек так же
достоверен для нас, как мы сами», что существует «целый мир,
который мы называем интерсубъективностью». Отрицая существование
человеческой природы, он в то же время утверждает существование
«некой общности условий человеческого существования». Он относит к
этим условиям необходимость для человека «быть в мире, быть в нем
за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным»2. Таким
образом, французский философ, по сути, отрицает полноту свободы
человека. Поэтому выбор человеком его жизненного пути, выбор его
проекта («человек есть не что иное, как его проект самого себя»!) не есть
полный произвол и каприз этого человека. Другими словами, «проект»
человека, который формирует данный индивид, в определенной мере
всегда социокультурно детерминирован. К такому выводу, хочет того
или не хочет, приходит и Сартр. Он по-прежнему утверждает, что
«человек создает себя сам», что человек «не сотворен изначально». Но
творит себя человек в определенных социокультурных
обстоятельствах. И этими обстоятельствами ограничены и определены его выборы и
проекты. Так, например, человек может выбрать для себя некоторую
мораль. Но «давление обстоятельств» при этом таково, подчеркивает
Сартр, что «он не может не выбрать какой-нибудь определенной
морали»3.
Отмечу, что полемика антропоцентрического и социоцентриче-
ского направлений философской антропологии нашла отражение в
оживленной дискуссии, развернувшейся в последние десятилетия
между сторонниками либерального и коммунитаристского понимания
соотношения личности и сообщества. Современный либерализм (Дж. Ро-
улз, Р. Дворкин и др.) придерживается в целом антропоцентрической
ориентации. Для него характерны индивидуализм и атомизм в понима-
1 Там же, с. 335.
2 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М, 1990, с. 336.
3 Там же, с. 339
184
нии взаимоотношений личности и сообщества. Для них личность есть
нечто исходное, первичное, существующее «до и отдельно» от
социальных связей, от сообщества. Для них само сообщество возникает как
результат своего рода договоренности между индивидами. Коммунита-
ристы (А. Мак-Интайр, М. Сэндел, Ч. Тейлор и др.), напротив,
придерживаются в целом социоцентрической ориентации. Они подчеркивают
формирующую по отношению к индивидам роль сообщества,
социальных отношений, универсальных ценностей и т.д.
Как мы видели, каждый из представленных вариантов
философской антропологии имеет свои достоинства и недостатки. Причем, как
обычно, недостатки их являются «продолжением их достоинств». Так,
натуралистическая антропология по мере развития естественных наук
(биологических наук, прежде всего) все более полно раскрывает
природные предпосылки возникновения и бытия человека. Она реализует
взгляд на человека «снизу». Она представляет собой попытку
постижения человека на основе сведения (редукции) его к дочеловеческим
уровням бытия Вселенной. При этом, как я уже подчеркнул, за рамками
постижения остается собственно человеческое бытие. За его рамками
остаются характеристики и качества, присущие именно человеческому
уровню бытия. Теоцентрическая антропология осуществляет
противоположный подход. Она реализует взгляд на человека «сверху». Она
представляет собой попытку постижения человека на основе
возведения его к сверхчеловеческому, божественному уровню бытия. Она
весьма убедительным образом объясняет природу высших
человеческих ценностей. Чрезвычайно привлекательно также решение смысло-
жизненной проблемы, предлагаемое такой антропологией. Однако
теоцентрическая антропология в принципе не может дать философского
решения фундаментальной для нее проблемы «нисхождения» Бога к
человеку (соответственно, - симметричной ей проблемы
«восхождения» человека к Богу). Социоцентрическая антропология имеет
несомненное преимущество, сравнительно с натуралистической и теоцен-
трической антропологиями, поскольку она представляет собой попытку
постижения, исходя из собственно человеческого уровня бытия. Она
успешно объясняет происхождение и сущность многих человеческих
качеств, подчеркивая их социокультурную природу. Но и этой
антропологии свойственна своего рода односторонность. Она принимает во
внимание только «социальную проекцию» бытия человека.
Социоцентрическая антропология рассматривает человека как элемент общества,
а его сущность - как «сгусток общественных отношений» и т.п.
Антропоцентрическая антропология также стремится понять человека, исходя
из собственно человеческого уровня бытия. И в этом плане она сходна
с социоцентрической антропологией. Правда, она, в отличие от
антропологии социоцентрической, подчеркивает самобытность, автономию
185
отдельного человека, свободу и достоинство личности. В этом состоит
сила и привлекательность антропоцентрических версий философской
антропологии. В то же время абсолютизация самобытности и
автономии отдельного человека ведут сторонников антропоцентризма в
тупики индивидуализма, нигилизма и анархизма, к признанию одиночества
и «заброшенности» человека.
Таким образом, слабости каждой из кратко описанных
антропологии обусловлены их одномерностью: они концентрируют свое
внимание только на одном уровне бытия человека: дочеловеческом,
собственно человеческом (социальном и индивидуально-личностном),
сверхчеловеческом. Можно сказать и иначе: они концентрируют свое
внимание только на одном типе отношений человека. Отношения
«природа - человек» абсолютизируются натурализмом. Отношения
«Бог - человек» абсолютизируются теоцентризмом. Отношения
«общество - человек» абсолютизируются социоцентризмом. Отношения
человека к самому себе абсолютизируются антропоцентризмом. Возникает
естественное желание преодолеть односторонности, свойственные
рассмотренным антропологиям.
Такое желание подкрепляется уже предпринимавшимися в
истории философии попытками синтеза различных антропологических
подходов. Я уже писал, что антропологии М. Шелера и П. Тейяра де Шар-
дена можно рассматривать как примеры различных вариантов синтеза
натуралистического и теоцентрического подходов. Антропология Л.
Фейербаха представляет собой своеобразный синтез
натуралистического и антропоцентрического подходов. Антропология H.A. Бердяева
может рассматриваться как своего рода синтез теоцентрического и
антропоцентрического подходов к проблеме человека. И т.д.
Можно предположить, что наиболее всесторонней и целостной
будет философская антропология, объединяющая в себе достоинства
всех четырех представленных выше типов антропологии. Такую
антропологию логично назвать интегральной антропологией1. В
интегральной антропологии должны быть представлены все указанные уровни
бытия: дочеловеческий, собственно человеческий (социальный и
индивидуально-личностный), сверхчеловеческий. В такой антропологии
должны быть учтены все перечисленные выше типы отношений
человека. Разумеется, речь не идет о неком «арифметическом»
суммировании достоинств различных типов антропологии. При таком
суммировании может получиться только нечто химерическое. Речь идет именно о
1 Следует отметить, что термин «интегральная антропология» используется в современной
литературе и в другом значении. Этот термин используется для обозначения «синтеза
знаний о биологическом и социальном, физическом и соматическом уровнях человека». (См.:
Резник ЮМ. Специфика «интегративной антропологии». Антропология: комплекс наук и
проект интеграции знаний о человеке /Спектр антропологических учений. М, 2006, с. 68)
186
творческом синтезе жизнеспособных составляющих всех этих типов
антропологии. Речь идет о синтезе, в ходе которого преодолеваются
крайности и абсолютизации каждого из рассмотренных подходов. Речь
идет о синтезе, производимом на основе признания многоуровневости
и многомерности бытия человека, на основе признания специфики,
качественного своеобразия каждого из этих уровней, на основе признания
единства и взаимопроникновения этих уровней. Очерки, помещенные в
данной книге, можно рассматривать в качестве первых подступов к так
понимаемой интегральной антропологии.
187
ОЧЕРК 9
ГУМАНИЗМ РЕЛИГИОЗОПОДОБНЫЙ
И
ГУМАНИЗМ ТРАГИЧЕСКИЙ
За последние сто пятьдесят лет неоднократно объявляли о
кончине гуманизма. Многие известные авторы утверждали, что гуманизм
себя исчерпал, что гуманизм устарел и разложился. Особенно преуспели
в критике и отрицании гуманизма российские религиозные мыслители.
Немало критических стрел в сторону гуманизма выпустил, например,
К.Н. Леонтьев. Ф.М. Достоевский, по мнению H.A. Бердяева, вскрыл
«внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма». О
«крахе гуманизма» в нескольких сочинениях писал и сам Бердяев.
«Гуманизм стал бессилен и должен быть преодолен», - подчеркивал он1.
Весьма негативно отзывался о гуманизме С.Н. Булгаков. О
«саморазложении гуманизма» неоднократно говорил С.Л. Франк2.
Какой гуманизм имели в виду эти выдающиеся мыслители? И
почему они его так страстно опровергали? Сами упомянутые авторы
считали, что они критикуют, опровергают и отвергают «безрелигиозный»
(«безбожный») гуманизм. И, соответственно, главный порок гуманизма
они видели именно в его безбожности, безрелигиозности. Позволю себе
усомниться в безрелигиозности опровергаемого ими гуманизма.
Кстати, сама страстность, с которой эти религиозные философы отрицали
гуманизм, наводит на мысль о том, что, полемизируя с гуманизмом,
они боролись с мировоззрением типологически близким (или даже
тождественным) их собственному (религиозному) мировоззрению. Как
будет показано ниже, они опровергали в первую очередь гуманизм,
который вполне обоснованно можно характеризовать как религиозопо-
добный (квазирелигиозный) гуманизм. Критика и опровержение такого
(религиозоподобного) гуманизма, на мой взгляд, абсолютно
необходима. Однако опровержение такого гуманизма, конечно, не доказывает
«краха» и «саморазложения» последовательно нерелигиозного
гуманизма. Более того, критика гуманизма, данная указанными выше
мыслителями, по сути, «не задевает» последовательно нерелигиозный
(светский) гуманизм. Разумеется, критика и отрицание светского
гуманизма вполне правомерны. И, в частности, возможны критика и
отвержение светского гуманизма с позиций религиозного, теистического
мировоззрения. Но эта критика, в чем нетрудно убедиться, мало что
добавляет к критичной самооценке светского гуманизма. Эта критическая
1 Русская идея. М, СПб, 2005, с. 489.
2 О сегодняшних критиках гуманизма см, например, в монографии A.A. Кудишиной
«Гуманизм - феномен современной культуры». М, 2005, с. 403-447.
188
самооценка светского гуманизма является, как мы уже видели и увидим
ниже, настолько жесткой, настолько нелицеприятной для человека, что
такой - последовательно нерелигиозный - гуманизм достоин названия
«трагический гуманизм»].
Итак, предлагаемый вниманию читателя очерк состоит из двух
частей: в первой из них я показываю, что H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков,
С.Л. Франк (и другие религиозные философы) подвергли
уничтожающей критике именно квазирелигиозный гуманизм; во второй части я
еще раз кратко характеризую последовательно нерелигиозный —
трагический - гуманизм.
Прежде всего, необходимо пояснить, какой гуманизм я называю
религиозоподобным или квазирелигиозным (такой гуманизм вполне
адекватно можно характеризовать также как утопический). Как мне
представляется, определяющей, конституирующей чертой
квазирелигиозного гуманизма является признание им достижимости полного,
окончательного и позитивного (!) решения экзистенциальных проблем
человека. К разряду таковых относятся, как известно, проблема смысла
жизни человека, проблемы зла и страдания, проблемы счастья, смерти
и бессмертия человека... Можно сказать также, что религиозоподоб-
ный (утопический) гуманизм утверждает достижимость совершенного
состояния человека и человечества. История человечества и его
современное состояние демонстрируют неистребимую веру человека в
полное, окончательное решение его экзистенциальных проблем, в
достижение совершенного состояния человека и человечества. Эта вера
представлена в первую очередь многообразными религиозными,
теистическими в частности, мировоззрениями. Эта вера представлена
также квазирелигиозными (утопическими) мировоззрениями, в том числе
гуманистическими мировоззрениями определенного типа. Несомненно,
такие - религиозные, квазирелигиозные, утопические — мировоззрения
чрезвычайно привлекательны. Ведь они так много обещают человеку:
единение с Богом, спасение души, бессмертие, освобождение от
страданий, общество полной свободы и абсолютной справедливости,
«царство разума, правды и добра»...
Различия между мировоззрениями религиозными и
мировоззрениями квазирелигиозными (утопическими) весьма существенны и
многочисленны. Более того, сторонники религиозных мировоззрений, с
одной стороны, и сторонники квазирелигиозных (утопических)
мировоззрений, с другой стороны, склонны противопоставлять эти
мировоззрения друг другу. Для такого противопоставления есть очень серьезные
основания.
1 См. об этом также в очерке «Гуманизм, гуманистический императив, трагический
гуманизм»
189
Впрочем, немало авторов склонны к расширительному, на мой
взгляд, пониманию религии и религиозного мировоззрения.
Соответственно, эти авторы объявляют религиозными те мировоззрения, которые
я называю религиозоподобными (квазирелигиозными). Так, например,
известный российский исследователь религии, Д.В. Пивоваров,
утверждает, что существуют религии «эгоцентрические, социоцентрические
и космоцентрические»1. В рамках такого подхода утопический
гуманизм должен быть отнесен разряду социоцентрических религий. К
этому же разряду относятся «культы личности, государства, партии,
избранного народа или социального класса, техники, науки». Я полагаю,
что такое - расширительное - истолкование религии и религиозного
мировоззрения является малопродуктивным и даже способным вводить
в заблуждение. Более точной мне представляется позиция П. Тиллиха,
использующего такие термины как «секулярная квазирелигия» и просто
«квазирелигия». В этих «квазирелигиях» «в качестве высшего интереса
выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества,
высший идеал человечества, которые при этом обожествляются»2.
Но для меня самое главное в данном случае заключается в том,
что у религиозных мировоззрений, с одной стороны, и у
квазирелигиозных (утопических) мировоззрениях, с другой стороны, при всех их
различиях есть общее фундаментальное качество, объединяющее их,
как мне представляется, в один класс. Это качество состоит в том, что
указанные мировоззрения, как уже отмечено, утверждают
достижимость полного и окончательного решения экзистенциальных проблем
человека, а также достижимость совершенного состояния человека и
общества.
Что касается различий этих мировоззрений, то они, можно
сказать, очевидны. Прежде всего, религиозные мировоззрения
характеризуются упованиями на Бога (богов). Такие мировоззрения утверждают,
что человек и человечество не способны самостоятельно решить свои
экзистенциальные проблемы, не способны самостоятельно достигнуть
совершенства. Полное и окончательное решение этих проблем и
достижение совершенства, по убеждению сторонников религиозных
мировоззрений, достигается только с божьей помощью. Более или менее
активное участие человека (человечества) в решении этих проблем при
этом не исключается. Однако сами по себе, без благодатной помощи
Бога люди немощны. Так, например, Иисус утверждал: «Без Меня не
можете делать ничего» (Иоан. 15,5). В отличие от религиозных
мировоззрений квазирелигиозные (утопические) мировоззрения
утверждают, что полного и окончательного решения экзистенциальных (да и
1 См.: Пивоваров Д.В. Философия религии. Москва, Екатеринбург. 2006, с. 281.
2 Тиллих П Избранное: Теология культуры. М, 1995, с. 398-399.
190
всех других: экономических, социальных и т.д.) проблем и
совершенства человек (человечество) достигнет самостоятельно. Иными словами,
сторонники квазирелигиозных мировоззрений утверждают всесилие
(по крайней мере, - потенциальное) человека (человечества). Поэтому,
несомненно, правы критики квазирелигиозных (утопических)
гуманистических мировоззрений, указывающие на то, что их сторонники, по
сути, обожествляют человека и человечество. Примеры таких -
квазирелигиозных гуманистических - мировоззрений широко представлены
в разнообразных антропоцентрических, в частности утопических,
коммунистических учениях.
Здесь следует подчеркнуть присутствие в рассуждениях этих
критиков весьма показательной непоследовательности.
С одной стороны, они, как только что сказано, отчетливо
осознают религиозоподобный характер воззрений критикуемых ими
гуманистов. Так, С.Н. Булгаков пишет о «гуманизме, с его религией человеко-
божия»1. Он считает, что «движущей силой гуманитарного прогресса
является... горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском
царстве от мира сего»2. Он говорит о «гуманистической религии человеко-
божия»3. Очень близкие формулировки мы видим и у других
религиозных философов. Так, С.Л. Франк пишет в частности о том, что в
гуманизме имеет место «обоготворение самого человека» . Он указывает
также, что в гуманизме центральная роль принадлежит идее, «впервые
родившейся в новое время». Речь идет об идее, согласно которой
«назначение человека - ... быть самодержавным хозяином собственной
жизни и верховным властителем мира»5. Далее он утверждает, что в
гуманизме обожествление человека осуществляется в двух формах: «в
форме обожествления либо коллективного, либо индивидуального
человека»6.
С другой стороны, религиозные философы постоянно твердят о
«безрелигиозности, антирелигиозности и безбожности» отвергаемого
ими гуманизма; они на все лады развенчивают «гуманистическое
безбожие» и т.п.
Основания указанной непоследовательности, на мой взгляд,
можно пояснить следующим образом. Религиозные ниспровергатели
рассматриваемой формы гуманизма в некотором смысле заинтересованы в
том, чтобы поверить в безрелигиозность и безбожность такого
гуманизма. Тем более, что сами создатели и сторонники этой формы гума-
1 Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 347.
2 Там же, с. 348.
3 Там же, с. 349.
4 Реальность и человек М., 1997, с. 334.
5 Там же.
6 Там же, с. 335.
191
низма, как правило, открыто провозглашают его антирелигиозность и
атеизм. «Поверив» в безрелигиозность и безбожность отрицаемого ими
гуманизма, религиозные философы стремятся убедить самих себя в
том, что гуманизм - это мировоззрение, типологически далекое или
даже противоположное их (религиозному) мировоззрению.
Религиозным оппонентам обсуждаемой разновидности гуманизма важно
подчеркнуть его безбожность и безрелигиозность также постольку,
поскольку они изначально убеждены в ложности и порочности всякого
нерелигиозного мировоззрения. Они полагают, что квалифицировав
гуманизм в качестве безрелигиозного и безбожного мировоззрения,
они, по сути, уже показали его ложность и порочность. После такой
квалификации критика гуманизма, по их мнению, можно сказать,
становится излишней. С точки зрения религиозных мыслителей, если что-
то в гуманизме еще достойно критики, то это те его черты, которые
обусловлены наличием в нем своеобразных реликтов религиозности.
Так, например, С. Л. Франк в яркой и отчетливой форме выразил
позицию, согласно которой эволюция «безрелигиозного гуманизма»
привела этот гуманизм к саморазложению. И действительно он дает,
можно сказать, уничтожающую критику «безрелигиозного
гуманизма». Такой гуманизм, по мнению Франка, «обречен на разложение, ибо
подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в
самодержавно-неограниченную власть человека как высшего,
самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в
служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой
воли, нравственным ценностям»1. Думается, что С.Л. Франк совершенно
прав. Гуманизм, который «верит», если не в нынешнюю, то в будущую
«самодержавно-неограниченную власть человека», наивен и утопичен.
В таком гуманизме, по словам H.A. Бердяева, «слишком много
благодушия и прекраснодушия»2. Я бы добавил, что в таком гуманизме
слишком много опасной самоуверенности и претенциозности. Этот
гуманизм, «верящий» в некие «абсолютные», не зависящие от человека и
человечества ценности, действительно обречен на саморазложение. Но
обречен он на это, по моему убеждению, не потому, что он
«безрелигиозен», а потому, что он недостаточно последовательно
безрелигиозен. Гуманизм, который критикует С.Л. Франк, в сущности, религиозо-
подобен. Действительно, такой гуманизм обожествляет либо человека,
либо будущего («нового») человека. Либо он обожествляет
«сверхчеловека», идущего, как считал Ф. Ницше, на смену человеку. Такой
гуманизм верит в то, что человек («новый человек», «сверхчеловек»)
справится со всеми своими проблемами, построит «рай на Земле»... Иначе
1 Реальность и человек. M , 1997, с. 335.
2 Смысл творчества. М, 2004, с. 519
192
говоря, Франк критикует тот гуманизм, который находится еще в лоне
религиозности. Такой гуманизм, на мой взгляд, являющийся, в
сущности, редуцированной формой религиозного мировоззрения,
критиковать достаточно легко, ибо он, в отличие от религиозного,
теистического в частности, мировоззрения, не может сослаться на непостижимость
провозглашаемого им «Абсолюта».
Именно в этом состоит еще одно весьма существенное отличие
религиозоподобного (утопического) гуманистического мировоззрения
от мировоззрения религиозного. Апологеты религиозного
мировоззрения при необходимости всегда могут сослаться на непостижимость,
сверхрациональность и т.п. Абсолюта (Бога). И, как известно из
истории религии, они постоянно это делают, защищая религию от
рационалистической критики. Они прекрасно понимают, что невозможно
рациональное постижение связей между человеком и Богом, миром и
Богом. Они не скрывают невозможности рационального истолкования
многих религиозных догматов. Они отчетливо осознают, что
невозможно рациональное решение проблемы теодицеи. Но в этой
невозможности рационального решения указанных (и многих других)
проблем религиозные мыслители видят не слабость, а силу и достоинство
религиозного мировоззрения. Ведь для них гораздо более важной,
сравнительно с разумом, духовной способностью человека является
вера. Именно посредством веры во всемогущего Бога решаются ими, в
конечном счете, все проблемы. Всепобеждающая вера во всемогущего
Бога, в свою очередь, питается страстным желанием человека раз и
навсегда избавиться от одиночества, страданий и смерти, спастись,
достигнуть блаженства... Многие из религиозных авторов не скрывают
эмоционально-волевой подоплеки «прыжка веры», совершаемого ими
для преодоления бесконечного «метафизического расстояния» между
нынешним греховным, «падшим» состоянием человека и человечества
и их окончательным, совершенным и «обоженным» состоянием.
В отличие от защитников религиозного мировоззрения
сторонники утопического гуманизма не могут, по крайней мере, явно ссылаться
на непостижимость и сверхрациональность присутствующего в их
мировоззрении «эрзац-Абсолюта». Они пытаются рационально
обосновать возможность окончательного решения экзистенциальных проблем
человека и достижения совершенства. Так, например, сторонники
утопического гуманизма могут обосновывать возможность превращения
человека (человечества) в «хозяина Вселенной», планомерно
управляющего ею, указывая на непрерывный прогресс науки и техники и
постоянно растущие в связи с этим способности человека воздействовать
на земные и космические процессы. Аналогичным образом сторонники
утопического гуманизма могут обосновывать будущее бессмертие че-
193
ловека стремительным прогрессом генетики, информатики и других
направлений современной науки.
Разумеется, эта позиция утопического гуманизма гораздо более
уязвима для критики, сравнительно с позицией теизма. В частности,
совсем нетрудно оспорить предлагаемое сторонниками утопического (ре-
лигиозоподобного) гуманизма обоснование возможности
окончательного решения экзистенциальных проблем и, соответственно,
опровергнуть их выводы о достижимости совершенного состояния человека и
человечества. Очевидно, например, что религиозоподобный
(утопический) гуманизм абсолютизирует некоторые («позитивные») тенденции
в развитии общества и, по сути, не принимает во внимание многие
другие («негативные») тенденции в эволюции человека и человечества.
Очевидно также, что сторонники утопического гуманизма, уверенные в
возможности окончательного решения экзистенциальных и социальных
проблем, основываются на предположении (может быть, не
осознаваемом ими) конечности, исчерпаемости человека и мира. Действительно,
такая уверенность предполагает преодолимость «метафизического
расстояния» между нынешним (несовершенным) состоянием человека и
человечества их совершенным (идеальным) состоянием, в котором все
экзистенциальные и социальные проблемы будут решены полностью и
окончательно. Следовательно, это «метафизическое расстояние»
является для них весьма значительным, но не бесконечным. Подобное
предположение покоится, очевидно, на признании возможности
осуществления ряда (пусть очень длинного, но конечного) ступеней
совершенствования (совершенства), в начале которого находится человек
нынешний (грешный и несовершенный), а в конце - совершенный,
безгрешный человек. Утопический (религиозоподобный) гуманизм
утверждает, что человек (человечество) способен пройти этот ряд
посредством его собственных усилий. В рамках религиозного мировоззрения,
как мы помним, этот путь человек (человечество) преодолевал
посредством «прыжка веры». В рамках утопического (религиозоподобного)
мировоззрения такой «прыжок» не возможен, так сказать, по
определению, поэтому сторонники такого мировоззрения, хотят они этого или
не хотят, должны признать этот путь конечным. Иначе говоря, такой
(религиозоподобный, утопический) гуманизм относится к классу фини-
тистских мировоззрений1. Очевидно, что онтологическим основанием
мировоззренческих построений этого класса является предположение о
той или иной форме конечности (финитности) универсума (мира,
человека).
1 См об этом также в очерке «Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое
обоснование и аксиологические следствия».
194
Можно подойти к характеристике рассматриваемых
(квазирелигиозных гуманистических) мировоззрений еще с другой стороны.
Несложно убедиться в том, что философия на протяжении большей части
своей истории была религиозоподобной. Для этого достаточно
вспомнить философию Платона и неоплатоников, европейскую
средневековую философию, философию Спинозы, философию Гегеля и т.д.1
Разумеется, попытки преодоления религиозоподобности философии
присутствовали в ней уже на самых ранних этапах ее развития. Но
особенно интенсифицировались такие попытки в эпоху Возрождения, в Новое
время, в эпоху Просвещения. Здесь следует сказать, что преодоление
философией ее религиозоподобия не могло осуществиться быстро и
безболезненно. Это преодоление породило великое разнообразие
переходных форм. В этих переходных формах, с одной стороны,
провозглашался отказ от признания Божественного, с другой стороны, -
признавалась возможность окончательного (и весьма привлекательного для
человека) решения основных экзистенциальных и социальных проблем.
Я имею в виду различные утопические проекты, обещавшие человеку
достижение «рая на земле», возможность и необходимость перехода
человечества из царства необходимости и несправедливости в царство
свободы и справедливости, и даже возможность превращения человека
в регулятора вселенских (!) процессов.
Видимо, иначе и не могло быть. Драматизм преодоления
философией ее религиозоподобной формы определяется, прежде всего, тем,
что элиминируя Божественное, философия оказывается перед лицом
проблем колоссальной сложности. В сущности, такой философии
необходимо заново, собственно философски, решать все основные
мировоззренческие проблемы: проблемы происхождения и сущности человека,
проблему смысла его бытия, проблему познаваемости мира, проблему
построения и обоснования системы ценностей ... Другими словами,
отказ от присутствия Божественного равносилен отказу от
мировоззрения, в котором все центральные мировоззренческие проблемы решены
(точнее, предрешены) самим присутствием Божественного. Именно
таким являлось религиозное (христианское, если иметь в виду
тогдашнюю Европу) мировоззрение. Именно таким являлось соответствующее
философское (религиозоподобное) мировоззрение (христианская
философия). При этом следует иметь в виду, что в рамках таких
мировоззрений (мировоззрений, в которых присутствует Божественное)
большинство мировоззренческих проблем решено бесконечно привлекательным
для человека образом: они обещают человеку спасение и вечное бла-
1 Подробнее я пишу об этом в разделе «Философия как мировоззрение человека
разумного» книги «Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор
современной культуры». М., 2009, с. 57-83.
195
женство. Конкурировать с религиозным и религиозоподобным
мировоззрениями на рассматриваемой стадии развития общества могли
только другие религиозные и религиозоподобные мировоззрения,
которые могли обещать человеку не менее радостные перспективы, чем их
конкуренты. Если говорить о «других» религиозных мировоззрениях,
то в тогдашней Европе это были различные варианты протестантского
вероисповедания. Если говорить о «других» религиозоподобных
мировоззрениях, то это были различные варианты утопических
гуманистических учений.
В сущности, это не было истинным преодолением философией ее
религиозоподобия. Скорее, это было сменой философией формы ее ре-
лигиозоподобия: провозглашая элиминацию Божественного,
сторонники различных вариантов утопического мировоззрения на место
Божественного ставили человека (или будущего человека, или «нового
человека», или «сверхчеловека»). Поскольку большинство утопических
проектов были предложены в рамках европейской культуры, постольку
можно сказать, что формирование утопических мировоззрений связано
с переходом от уподобления философии религии Богочеловека (Иисуса
Христа) к уподоблению ее религии человекобога. Добавлю, что
утопические проекты и мировоззрения (их основополагающей чертой
является стремление придать статус Божественного (абсолютного) чему-то
(кому-то) человеческому (относительному)), с философской точки
зрения, чрезвычайно уязвимы для критики, а с практической точки зрения
- чрезвычайно опасны. Сказанное однозначно подтверждается
трагическими попытками осуществления утопических проектов,
предпринятыми главным образом в двадцатом столетии.
Я не буду сейчас заниматься критикой мировоззрений такого
рода. Отмечу только еще раз, что существует весьма убедительная
критика утопических проектов и мировоззрений, данная с позиций
религиозного мировоззрения. Такую критику мы находим, в частности, в
известной работе С.Л. Франка «Крушение кумиров». В этой работе он
последовательно развенчивает «кумир революции», «кумир политики» и
«кумир культуры». Далее он расправляется с «кумиром идей» и
«кумиром нравственного идеализма»1. С.Л. Франк и другие религиозные
мыслители, занимающие аналогичную позицию, уверены, что
недопустимо обожествление чего бы то ни было человеческого, например,
политики, нации или государства. Такое обожествление, убеждены они,
ведет человека в тупик, ведет его к деградации и, в конце концов, к
гибели. Они делают вывод, что мировоззрение, элиминирующее Бога
(Божественное), абсолютно бесперспективно и обречено на саморазло-
1 См : Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с. 111-180.
196
жение. Они утверждают поэтому, что необходимо возрождение
религии, что необходима новая встреча человека с «живым Богом». Как уже
сказано, критика утопического мировоззрения, данная сторонниками
религиозного мировоззрения, весьма убедительна. Однако их вывод из
этой критики представляется мне поспешным и необоснованным.
Поспешность его состоит в том, что, убедительно раскритиковав
утопические проекты и мировоззрения (то есть мировоззрения, не
преодолевшие своего религиозоподобия), а их критика, как уже было отмечено,
не является сложным делом, С.Л. Франк и близкие ему авторы
утверждают, что они дали убедительную критику гуманистических
мировоззрений, последовательно элиминирующих Бога (Божественное).
Понятна также неправомерность такого утверждения: справившись с
мировоззрениями, лишь внешне нерелигиозными, неправомерно говорить
о победе над действительно нерелигиозными гуманистическими
мировоззрениями.
* * *
Религиозные мыслители часто упрекают гуманизм в том, что он
(гуманизм) не видит бесконечной сложности человека, «не измерил
всей глубины человеческой природы». На мой взгляд, этот упрек в
полной мере справедлив именно по отношению к религиозоподобному
(утопическому) гуманизму. Такой гуманизм, как уже сказано,
принадлежит к классу финитистских мировоззрений. Классу финитистских
мировоззрений противостоит, как я уже подчеркивал1, класс инфинити-
стских мировоззрений. Последовательно внерелигиозный
(«трагический») гуманизм входит в состав именно этого класса.
Мировоззренческие системы этого класса, как я уже отмечал, требуют от человека
своего рода скромности и смирения. А именно: они требуют от него
отчетливого понимания того, что любая форма мировоззрения позитивно
охватывает (описывает, объясняет, понимает) лишь конечную часть
универсума. Все остальное - «бесконечная часть» универсума — нам
неизвестно и может характеризоваться мировоззрением только негативно.
Другими словами, эта часть универсума характеризуется такими
мировоззрениями как неизвестное, непознанное, трансцендентное.
Разумеется, субъект инфинитистского мировоззрения не отрицает
возможности дальнейшего расширения сферы познанного. Однако это
расширение, в сущности, ничего не меняет: сфера познанного остается здесь
всегда конечной, а сфера неизвестного - всегда бесконечной.
Поскольку главным основанием мировоззрений этого класса является
признание многообразной бесконечности универсума, постольку я называю
1 См. очерк «Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое обоснование и
аксиологические следствия».
197
сторонников таких мировоззрений инфинитистами. Инфинитисты, как
правило, являются сторонниками онтологического плюрализма. Они
утверждают принципиальную множественность, многообразие,
гетерогенность универсума. Взгляды такого рода развивают, в частности,
постмодернисты (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Бодрийяр, Р. Рорти и др.).
Инфинитисты исходят также из принципиальной погрешимости,
гипотетичности, относительности результатов человеческого познания, в
том числе и результатов научного познания. Такая позиция
свойственна, например, представителям постпозитивистской философии науки
(К. Попперу, И. Лакатосу, Т. Куну, П. Фейерабенду и др.). К этой
позиции в некотором смысле близок также П. Куртц, развивающий новый
или исследовательский скептицизм1. Своеобразный вариант инфинити-
стского мировоззрения развивается также в очерках, составляющих эту
книгу.
Продолжая разговор о последовательно безрелигиозном
(трагическом) гуманизме, необходимо пояснить, почему это мировоззрение я
характеризую, во-первых, как трагическое и, во-вторых, как
гуманистическое2.
Прежде всего, скажу о том, в каком смысле я использую здесь
определение «трагический». Я называю последовательно
безрелигиозный гуманизм трагическим, поскольку такое мировоззрение не идет
навстречу несбыточным мечтаниям и желаниям человека, поскольку оно
не идет на поводу его сладчайших фантазий и грез. Такое
мировоззрение откровенно говорит человеку и человечеству об их трагической
судьбе. Такое мировоззрение однозначно отрицает возможность
полного, окончательного и позитивного решения всех человеческих проблем,
однозначно отрицает достижимость совершенного (идеального)
состояния человека и человечества. Внутренняя (душевно-духовная)
бесконечность человека3 является гарантом того, что человеку никогда не
удастся полностью и окончательно исключить, уничтожить свои
собственные источники зла и неразумия. Из этой же внутренней душевно-
духовной бесконечности человека следует невозможность его полной
внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления
внутреннего душевно-духовного хаоса человека. Аналогично рассуждая
применительно к обществу, мы придем к выводу о недостижимости
1 См : Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. M , 2007.
2 См. об этом также в очерке «Гуманизм, гуманистический императив, трагический
гуманизм».
3 Для обозначения этой внутренней (душевно-духовной) бесконечности человека и ее
(бесконечности, неисчерпаемости) роли в жизни человека я ввел термин «апейронономия».
(См. раздел «Свобода человека: автономия и теономия (диалог с русскими религиозными
философами)» книги «Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009»)
198
«Хрустального Дворца»: царства полной справедливости, свободы,
добра, истины, красоты.
Из признания локальности, временности всех структур,
закономерностей, связей и т.д., вытекающего из фундаментального для такого
мировоззрения принципа инфинитизма, с неизбежностью следует еще
одно частное, но очень важное в мировоззренческом плане
утверждение, а именно: признание смертности человечества, признание
конечности его истории. Это признание может быть названо принципом мор-
тализма (или принципом эсхатологизма). В соответствии с этим
принципом, мы (люди, человечество) должны научиться жить в преддверии
неизбежной гибели человечества. Для этого, очевидно, необходимы
мировоззренческие системы, помогающие сохранить и возвысить
достоинство человека перед лицом смерти уже не только каждого из
землян, но и всего человеческого сообщества. Иначе говоря, мы должны
выработать мировоззрения, демонстрирующие привлекательность,
ценность и возможную осмысленность конечной, временной жизни
человека и человечества, не отменяемые ни смертью каждого человека,
ни предстоящим финалом мировой истории. Эти мировоззрения
должны формировать у человека и человечества мужество быть, мужество
быть вопреки смертности и человека, и человечества. Именно таким
мировоззрением и является трагический гуманизм. Для трагического
гуманизма человек подобен героям античной мифологии: зная о своей
смертности, принимая свою смертность, человек не отказывается от
жизни и от деятельности, направленной на ее облагораживание.
Подчеркну, что эсхатологизм, о котором я здесь говорю, вовсе не
утверждает близости конца мировой истории и, тем более, не
призывает к покорному принятию этого конца. Эсхатологизм, в моем
понимании, указывает лишь на принципиальную неизбежность конца истории
и призывает к борьбе за достойную человека разумного жизнь.
Эсхатологизм, таким образом, содержит в себе не только установку на
достойную жизнь, но также и установку на достойную (без истерики)
смерть. Последняя установка актуализируется только тогда, когда у
человека (и человечества) исчерпаны все возможности борьбы за
достойную жизнь.
Надо сказать, что наше время характеризуется своего рода
«эсхатологическим бумом», который стимулирует развитие и возрождение
самых различных мировоззрений и жизненных стратегий. В частности,
необходимо подчеркнуть, что этот «эсхатологический бум»,
несомненно, потенциально опасен: он может ускорить, спровоцировать
наступление конца истории. К сожалению, в нынешнем — массовом —
обществе весьма вероятно стремительное развитие массово-истерического
ожидания «конца света», могущего привести к резкому ослаблению
жизненного тонуса человечества. Другой возможный вариант развития
199
сегодняшних эсхатологических ожиданий - массовое распространение
настроения и поведения, выражаемых известным высказыванием:
«после нас хоть потоп»! В нынешней ситуации этот вариант также
губителен для человечества. Осуществление любого из этих вариантов
свидетельствовало бы о духовном банкротстве нынешнего человечества: они
не указывают ему пути ни к достойной жизни, ни к достойной смерти.
Еще один - весьма опасный, по моему мнению, - на нынешнем
этапе развития человечества вариант может осуществиться в том
случае, если господствующими формами мировоззрения станут
религиозные, теистические мировоззрения. Это тем более возможно, что эти
формы мировоззрения являются эсхатологическими изначально и сущ-
ностно. Иными словами, эти мировоззрения, благодаря их глубинному
эсхатологизму, в известной мере адекватны предкатастрофическому
состоянию, в котором оказалось человечество в наши дни. Однако, при
всем уважении к этим гениальным мировоззренческим системам, мне
представляется, что указанная адекватность не только не спасительна,
но, напротив, чревата приближением действительного конца истории
человечества. Дело в том, что, хотя существуют различные трактовки
религиозного эсхатологизма, поскольку соответствующие пророчества
о «конце света» (в частности, Откровение Иоанна Богослова) являются
«весьма темными» даже по признанию самих богословов; в целом для
религиозных мировоззрений конец истории не столько страшен,
сколько желателен. Ибо, в соответствии, например, с христианским
вероучением, конец истории предшествует осуществлению Царства Божия. В
силу этого для христианства нынешние грозные свидетельства
приближения человечества к «запретной черте» - это знаки не только (и не
столько) грядущей гибели человечества, сколько знаки скорого
торжества Царства Божия, приобщение к которому и составляет смысл бытия
христианина. Так что конец земной истории, по сути, желателен
христианству, ибо его достижение означало бы достижение спасения,
достижение того, что составляет смысл и цель жизни христиан.
Таким образом, можно сказать, что христианское вероучение
утверждает неизбежность конца мировой истории (и это утверждение —
принцип мортализма, эсхатологизма, на мой взгляд, совершенно
неоспоримо), а также в некотором смысле желательность этого конца. Так,
например, С.Л. Франк пишет о «таинственном и положительном
смысле универсального факта смерти». «Смерть, - указывает он, - в ее явно
видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего
надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но
одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее
таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления
200
земной жизни в сферу вечной жизни»1. Аналогичные формулировки,
касающиеся значения и смысла смерти, можно найти, по сути, у всех
религиозных мыслителей. Именно поэтому я и говорю, что известная
адекватность теистического (христианского в частности)
мировоззрения реалиям нынешней эпохи чревата приближением и
осуществлением действительного конца истории. Они - эпоха и эсхатологизм
христианского мировоззрения - могут, образно говоря, «срезонировать», и
этот резонанс может выбросить человечество за пределы области,
ограниченной «запретной чертой», чертой, ограничивающей многомерную
область совместимых с жизнью человечества параметров биосферы.
Может статься, что это будет самая «сладкая» смерть человечества:
смерть в предвкушении вечного блаженства.
Все-таки, возможна и, на мой взгляд, более достойна человека
разумного иная позиция перед лицом возможного скорого конца истории,
позиция, основанная на ином мировоззрении. - На гуманистическом
мировоззрении, в котором из двух (конечно, взаимосвязанных)
функций: «помогать человеку достойно жить» и «помогать ему достойно
умереть» - преимущество отдается первой функции.
Здесь я возвращаюсь ко второму из поставленных в начале этого
очерка вопросов: почему отстаиваемое здесь мировоззрение является
гуманистическим? - Ответ на этот вопрос предполагает хотя бы самую
общую и предварительную характеристику ценностно-смысловой
составляющей этого мировоззрения. Трагический гуманизм, как уже
отмечалось, полностью согласен с утверждением христианства (и многих
других религий) о конечности человеческой истории: она имела свое
начало и ее ждет неминуемый конец. Однако трагический гуманизм не
принимает христианских упований на жизнь вечную. Для трагического
гуманизма конец истории есть абсолютный конец, есть окончательная
гибель человечества. Поэтому для такого гуманизма факты,
свидетельствующие о нынешней (возможно, смертельной) болезни человечества
не обещают ничего желанного, не предвещают вечного блаженства в
Царстве Божьем. Эти факты говорят лишь о том, что болезнь
человечества опасна, что с ней надо бороться. Для этого необходимо, я уверен,
не впадение в молитвенный транс, а каждодневная, регулируемая
нравственно-правовым разумом деятельность. Человечеству необходимо
немедленно научиться жить в соответствии с ограниченными
земными и человеческими ресурсами, необходимо отказаться от идеала
(идола) потребительского общества, необходимо просчитывать
возможные последствия осуществления принимаемых решений и т.д.
1 Реальность и человек, с. 429.
201
Иначе говоря, необходимо отказаться от преимущественно
стихийного развития человечества. Здесь могут последовать вполне
резонные вопросы: возможна ли организация общественной и личной жизни
на основе нравственно-правового разума; надо ли бороться за
продление истории, если признать принципиальную ее конечность и
абсолютность ее конца? Что касается первого из этих вопросов, то я, исходя из
анализа известной мне части истории человечества и нынешнего его
состояния, считаю исключительно маловероятным вступление
человечества в эпоху, когда нравственно-правовой разум станет главным
регулятором социальной и личной жизни. Я убежден, однако, что
альтернативой этого маловероятного направления общественного развития
является весьма скорая гибель человечества. Второй вопрос
формулируют, как правило, авторы, утверждающие бессмысленность
индивидуальной и общественной жизни человека при признании ее временности,
конечности. Такая позиция свойственна, в частности, авторам,
отстаивающим принципы христианского мировоззрения. Я уже писал, что
отрицание достижимости человеком вечной жизни вовсе не обрекает нас
на отрицание смысла жизни и на безбрежный пессимизм. Такая
позиция отрицает лишь религиозные и квазирелигиозные надежды на
обретение абсолютного смысла посредством достижения человеком вечной
«жизни в Боге или Божественной жизни», она отрицает смысл жизни
человека вне самой этой жизни. Утверждая несовместимость с
установлениями разума упований на вечную жизнь, такое мировоззрение
требует от человека трезвой самооценки и максимально серьезного
отношения к его земной жизни. Оно отрицает понимание земной жизни в
качестве преамбулы и подготовки к иной - небесной, вечной - жизни1.
Оно говорит человеку: осуществляй, развивай, совершенствуй высшие
человеческие качества сегодня, ибо завтра тебя уже не будет, сохраняй
свое достоинство у «бездны мрачной на краю». Такую позицию обычно
обвиняют в релятивизме. Сторонники религиозного мировоззрения
утверждают, что без аксиологического Абсолюта (Бога) все остальное
теряет всякую определенность и ценность, все рассыпается в прах и
ничто. Абсолют, утверждают они, — тот фундамент и каркас, который
придает системе ценностей устойчивость и надежность. По их мнению,
любая другая ценность ценна лишь в меру ее приобщенности к
аксиологическому Абсолюту.
На первый взгляд, все это звучит весьма привлекательно и
убедительно. Однако рассмотрение любой мировоззренческой системы, в
которой провозглашается бытие аксиологического Абсолюта, показывает,
что в ней всегда присутствует пропасть между человеком и Абсолютом
1 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
202
(Богом), которую можно преодолеть, только пожертвовав разумом и,
как уже отмечено, совершив «прыжок веры». Абсолют несоизмерим с
человеком. Абсолют не знает степеней, его не может быть где-то
больше, а где-то меньше. Там, где есть Абсолют, не может быть ничего
другого. Соответственно, там, где есть Абсолют, там нет места человеку.
Вернемся к обвинению последовательно внерелигиозной позиции в
релятивизме. Следует согласиться с тем, что мировоззренческая позиция,
отрицающая существование аксиологического Абсолюта, чревата
релятивизмом. Но, во-первых, нет ли этого самого релятивизма в
религиозной позиции? Ведь вероисповеданий достаточно много, и каждое из
них уверено в своей абсолютной правоте, а остальные считает в
лучшем случае заблуждениями. Во-вторых, релятивизм защищаемого
здесь мировоззрения (трагического гуманизма) во многом снимается
тем, что оно провозглашает в качестве высшей ценности человека.
Человека, понимаемого не как психофизиологическое существо и даже не
как социальное существо (хотя эти уровни бытия в нем, конечно,
обязательно присутствуют), а человека, укорененного в культуре, человека
творца и творения культуры.
Понятно, что сказанное не снимает полностью риска впадения в
аксиологический релятивизм. Но полностью снять этот риск, по моему
убеждению, невозможно. Бытие человека принципиально рискованно.
Иначе говоря, нет никаких скрижалей, на которых написано, каким
должен быть человек. «Критерием» определения поистине
человеческого в человеке является только человек. Человек есть мера
человечности. Конечно, человек может ошибаться. Но он может исправить
ошибку. Надеяться он может в этом деле только на собственный разум
и на разум других, на самокритичность, на все более глубинное
укоренение в культуре. Только человек, укорененный в культуре,
пронизанный высшими человеческими ценностями, может решать, «что я
должен делать?» и «на что я смею надеяться?». Да, трагический гуманизм
может привести человека к релятивизму и аморализму. Но, помня об
этом, не следует также забывать о том, сколько преступлений
совершено и совершается с именем Бога на устах?!
По крайней мере, уважения достоин человек, который перед
лицом своей смерти и перед лицом смерти человечества не впадает в
черный пессимизм и аморализм. Достоин уважения человек, который не
унижает, «не топчет» других людей не потому, что за это он может
потерять вечное блаженство, обещанное религией, а потому, что это
недостойно звания человека, потому, что этим он унижает и уничтожает в
себе поистине человечное. Тем большего уважения достоин тот, кто в
мире без Бога стремится, «поднимая себя, поднимать других», кто
очеловечивает мир, отчетливо осознавая локальность и временность всех
своих и человечества достижений.
203
Повторю еще раз, что трагический гуманизм однозначно
противостоит антрополатрии: возведению человека в предмет поклонения,
обожествлению человека и человечества. Трагический гуманизм весьма
критично оценивает как нынешнее состояние человечества, так и его
возможные будущие достижения. Обожествление человека и
человечества, как и любое другое обожествление, - это, как уже говорилось,
признак религиозоподобного гуманизма.
Ценность и достоинство человека, утверждает трагический
гуманизм, состоит не в том, что человек богоподобен и способен к «обоже-
нию». Ценность и достоинство человека для трагического гуманизма
заключается в том, что он, осознавая свою и человечества смертность,
способен созидать смыслы, способен творить ценности: свободу,
истину, добро, красоту, любовь. Ценность и достоинство человека в том,
что он способен беречь и созидать в себе человека, что он способен
беречь и созидать человечное в других людях. Ценность и достоинство
человека в том, что человек сам отвечает за то, что он из себя сделал, в
том, что он сам является своим собственным судьей.
Итак, трагический гуманизм утверждает, что именно человек
является творцом всех известных нам высших ценностей, в частности,
что именно он является создателем нравственности. Эти высшие
ценности, которые называют также общечеловеческими или поистине
человеческими ценностями (Истина, Добро, Красота, Любовь,
Справедливость, Свобода, Милосердие...), принадлежат именно человеческому
уровню бытия и образуют его качественное своеобразие. Их нет на
более низких уровнях бытия (в частности, на биологическом), там могут
быть только их истоки, «зародыши». Абстрактно можно предположить,
что они (высшие духовные ценности) дарованы нам более высоким
(«надчеловеческим») уровнем бытия. Принцип инфинитизма сам по
себе не исключает такой гипотезы. Подчеркну во избежание
недоразумений, что когда я говорю о гипотетическом «надчеловеческом уровне
бытия», то речь веду, конечно, не о Боге теизма. Бог теизма, как уже
неоднократно указывалось, однозначно исключается принципом
инфинитизма. Речь идет здесь о возможном существовании более высокого,
сравнительно с человеческим, уровня бытия. Можно предположить,
например, что некая могущественная космическая цивилизация
«засеяла» нашу планету жизнью и наблюдает, что из этого получится. В
принципе, можно предположить, что именно данная цивилизация
«подарила» нам высшие ценности, в частности нравственные ценности.
Повторяю, принцип инфинитизма не исключает подобной гипотезы.
Однако, во-первых, ее, по сути, исключает современная наука,
поскольку никаких надежно установленных фактов, свидетельствующих в
пользу этой гипотезы, она не установила. Во-вторых, эта гипотеза не
приближает нас к решению проблемы происхождения ценностей. Она
204
просто переносит эту проблему на другой уровень бытия. Иначе
говоря, обсуждаемая гипотеза не отвечает на вопрос, как сформировались
эти ценности на «более высоком» уровне бытия. Поэтому наиболее
убедительной и обоснованной представляется характеристика этих
ценностей как собственно человеческих. Они - эти ценности -
результат многотысячелетних творческих усилий людей, результат
драматического процесса очеловечивания человека. Мы (современные люди)
можем этот процесс продолжить, а можем, увы, завершить его...
Трагический гуманизм с беспощадной последовательностью
отрицает существование (и будущее осуществление) каких бы то ни было
аксиологических абсолютов. Такому гуманизму не грозит,
следовательно, «крушение кумиров», с чем неизбежно сталкивается гуманизм
религиозоподобный. «Крушение кумиров» — это демонстрация
относительности относительного, принимаемого за абсолютное сторонниками
религиозоподобного гуманизма. У трагического гуманизма просто не
может быть кумиров, поскольку для него, как уже сказано, нет
абсолютов. Правда, такой гуманизм «по плечу» далеко не каждому
представителю вида «homo sapiens». Принятие его требует от человека изрядного
мужества. Принимая такое мировоззрение, человек должен помнить
слова Данте Алигьери: «Здесь нужно, чтоб душа была тверда; здесь
страх не должен подавать совета». Это не значит, конечно, что,
принимая такое мировоззрение, человек оказывает у входа в ад. Это значит
только то, что он вступает в мир и жизнь, очеловечить которые могут
только сами люди.
Как уже подчеркивалось, трагический гуманизм категорически не
согласен с позицией, согласно которой жизнь человека может быть
осмысленной только, если признавать возможность приобщения человека
к Абсолютному смыслу. Трагический гуманизм считает
несправедливыми обвинения, выдвигаемые религиозными мыслителями, в
гордости, с одной стороны, и трусливости, с другой, тем философам, которые
пытаются отыскать смыслы, имманентные земной жизни человека, тем,
которые не рассчитывают на соединение с Богом. Процитирую еще раз
С.Л. Франка. «Никакое дело не может, писал он, осмыслить само по
себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-
либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто
человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно
преувеличивать значение какого-либо по необходимости частного и
ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела. Фактически
это значит трусливо и недосмысленно прятаться от сознания
бессмысленности жизни, топить это сознание в суете...»1.
1 Смысл жизни: Антология. М, 1994, с. 509-510.
205
Конечно, надо согласиться с тем, что в подчеркивании
бессмысленности жизни человека много правды. Трагический гуманизм весьма
далек от прогрессизма, от признания непрерывно происходящего
совершенствования всех сторон жизни человека и общества, далек от
убежденности в автоматической и спонтанной (осуществляющейся
независимо от усилий человека) осмысленности земного бытия человека.
В принципе, следует согласиться также с негативной оценкой позиции
тех, кто прячется от важнейших мировоззренческих проблем, заполняя
свою жизнь непрерывными хлопотами и делами. Но трагический
гуманизм категорически против того, чтобы крупицы смысла, достигаемого
усилиями и страданиями человека, пренебрежительно приравнивали к
нулю и манили, отвлекая его от созидания этих крупиц смысла,
иллюзорным Абсолютным смыслом. Гордость в безрелигиозной позиции,
конечно, есть, ибо человек, придерживающийся ее, надеется только на
себя (и других людей), а не уповает на Божью благодать. Но, во-
первых, безрелигиозные воззрения весьма многообразны.
Безрелигиозный гуманист вовсе не обязательно, в отличие от М. Штирнера, видит в
себе «единственного». Сторонник трагического гуманизма, как уже
подчеркнуто, отчетливо осознает свою (и человечества) конечность и
смертность, рассчитывает на созидание лишь локальных, ограниченных
и временных смыслов, не рассчитывает на роль управляющего
Вселенной и т.д.
Добавлю в заключение, что трагический гуманизм не следует
сближать с воинствующим атеизмом. Трагический гуманизм относится
к религии и религиозному мировоззрению не враждебно, а критично.
Он видит в них не только недостатки и слабости, но и их достоинства,
их привлекательные и сильные стороны. В деле милосердия и
возвышения человека, в деле защиты человечного в человеке трагический
гуманизм готов протянуть руку для сотрудничества сторонникам
религиозного мировоззрения.
206
ОЧЕРК 10
О СВОБОДЕ СОВЕСТИ
И
О МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОМ ДЕТЕРМИНИЗМЕ
Разговор о свободе совести в нашей стране во все времена
приобретает острый характер. Причины этого очевидны. Прежде всего, этот
вопрос, несомненно, является вопросом колоссальной важности.
Действительно, - это вопрос о «самостояньи человека», это
вопрос о достоинстве человека, о его возможности осуществлять себя в
качестве человека. Это - вопрос о качестве, об уровне бытия человека,
вопрос о возможности осуществления им личностного бытия. Без
свободы совести человек — это только звено в цепи природных и
социальных детерминаций; без нее он, по сути, теряет статус духовного
субъекта. Без свободы совести человек не может ни понять, ни, тем более,
выполнить требования гуманистического императива.
Кроме того, российское общество, к сожалению, по-прежнему
весьма далеко от последовательного и благополучного решения этого
вопроса. Если в советское время мы жили в условиях тотального
насаждения коммунистической идеологии, то сегодня мы живем в условиях
тотального же насаждения, так сказать, «двуглавой» низкопробной ры-
ночно-потребительской и архаической религиозно-националистической
идеологии. Причем это «насаждение» осуществляется в самых
откровенных и циничных формах. В частности, под лозунгами
«религиозного ренессанса» и недопустимости оскорбления чувств верующих
повсюду мы видим ничем не прикрытое оскорбление разума неверующих.
Очевидно, что в таких условиях обретение человеком свободы совести,
то есть обретение им возможности свободного выбора и творческого
созидания своего собственного мировоззрения, чрезвычайно
затрудняется.
Начиная разговор о свободе совести, следует подчеркнуть, что в
общественном сознании издавна доминирует ее зауженное понимание.
Чаще всего свободу совести истолковывают как наличие у человека
возможности исповедовать какую-либо (свободно избранную этим
человеком) религию или не исповедовать (по свободному решению этого
человека) никакой религии. На мой взгляд, в таком понимании
зафиксирована только одна сторона свободы совести. - Принципиально
важная! Но только одна! Такое понимание учитывает возможность
разнообразных религиозных позиционирований личности (возможность
выбора личностью определенной религии или ее отказ исповедовать
какую-либо религию). Но оно абстрагируется от возможности
разнообразных нерелигиозных позиционирований личности. Оно абстрагиру-
207
ется от проблемы выбора личностью определенного нерелигиозного
мировоззрения из множества актуально существующих
мировоззренческих систем такого рода. Добавлю, что такое понимание проблемы
свободы совести не только заужает эту проблему, оно редуцирует ее и по
глубине. Сводя свободу совести только к выбору человеком своей
мировоззренческой позиции (из набора мировоззренческих позиций, уже
существующих в обществе), оно, можно сказать, игнорирует
мировоззренческое творчество. Оно игнорирует возможность творения,
созидания человеком своего собственного варианта мировоззрения.
В этом очерке я буду исходить из более широкого истолкования
свободы совести. А именно: свобода совести будет пониматься мной
как наличие у человека возможности свободного выбора им какого-
либо мировоззрения из уже существующих мировоззренческих систем
и (или) наличия у него возможности свободного формирования
(созидания) им собственного мировоззрения. Конечно, я не веду здесь речи о
какой-то мифической абсолютной, полной свободе в выборе или
формировании человеком своего мировоззрения. Всякий выбор и любое
творчество (в том числе - творчество мировоззренческое), разумеется,
в той или иной степени социокультурно обусловлены. Вопрос о
свободе человека, в частности, о его духовной свободе — это вопрос о
степени этой обусловленности, это вопрос об исключении идеологического,
мировоззренческого диктата.
Таким образом, я исхожу из персоналистического
основоположения, согласно которому выбор, формирование человеком его
собственного мировоззрения является его личным делом. Я убежден в том, что
никто: ни другой человек, ни социальная группа (в частности, семья,
трудовой коллектив, политическая партия или религиозное
сообщество), ни общество в целом не имеют права навязывать человеку какое-
либо мировоззрение. Именно в этой возможности свободного выбора и
свободного созидания человеком своего мировоззрения я вижу то, что
называется свободой совести человека. Я настаиваю на недопустимости
навязывания, насаждения в обществе какого бы то ни было (даже
самого истинного, самого гуманного, с чьей-то точки зрения)
мировоззрения. Такое навязывание является, на мой взгляд, нарушением
указанного фундаментального гуманитарного принципа: принципа свободы
совести. Такое насаждение, образно говоря, является продуцированием
духовных клонов.
Но, с другой стороны, я считаю недопустимым легкомыслием
(или чем-то еще более худшим) в современных условиях, в условиях
нынешней России, в условиях трагического «разрыва связи времен», в
условиях глубочайшего ценностно-смыслового кризиса недостаточное
внимание общества к сфере мировоззренческих процессов.
Парадоксально, но именно недостаточное внимание общества (прежде всего, -
208
системы образования) к указанной сфере ведет россиян не к
свободному мировоззренческому поиску и творчеству, а, как уже отмечалось, к
навязыванию большинству наших соотечественников либо
архаических, либо потребительских, откровенно низкопробных ценностных
ориентации, образцов поведения, идеалов и жизненных стратегий. Моя
мысль здесь проста: свободное мировоззренческое искание и
мировоззренческое творчество человека предполагает знание этим человеком
сущности и значимости, мощи мировоззренческих детерминаций,
знание хотя бы основных типов мировоззрения, выработанных
человечеством, знание их сильных и слабых сторон и т.д. Без такого знания
человек обречен либо на создание «мировоззренческих самоделок», либо
на бессознательное, по сути, принятие каких-то разнородных
«мировоззренческих фрагментов», в обилии циркулирующих в современном
массовом сознании, что ведет к складыванию у него эклектического,
химерического, внутренне противоречивого мировоззрения, либо - на
некритическое присоединение к одному из представленных в
нынешнем обществе мировоззрений.
Сказанное можно выразить иначе: без качественного
мировоззренческого образования большинство членов общества отчуждаются
от своего собственного мировоззрения, отчуждаются от того
мировоззрения, которое смогли бы обрести или выстроить они сами на
фундаменте соответствующего мировоззренческого образования в процессе
их мировоззренческих поисков, в ходе их мировоззренческого
творчества. Несомненно, что мировоззрение человека составляет ядро и
фундаментальный уровень его духовного бытия1. Постольку для человека
избрать (построить) мировоззрение - это, по сути, избрать (построить)
самого себя. Поскольку, каково мировоззрение человека, таков в
духовном плане и сам человек, постольку отчуждение человека от его
собственного мировоззрения есть отчуждение человека от самого себя,
от его самости, которая в таком случае заменяется во многом
случайной, навязанной, а, следовательно, чуждой этому человеку сущностью.
Таким образом, можно констатировать уникальность и огромную
значимость мировоззренческого образования. Оно создает основу для
обретения человеком его собственной сущности. Оно закладывает
фундамент для духовного самосозидания человека, для решения
принципиально важной для человека проблемы самоидентификации. Оно
необходимо для осуществления его самобытия, для определения своей
позиции в пространстве ценностей и смыслов. Соответственно, если
понимать систему образования в качестве того «места» (в
социокультурном смысле этого слова), где образуется (образует себя) человек, то в
1 См. об этом подробнее в очерке «Мировоззрение как система фундаментальных
составляющих: онтологической, антропологической, аксиологической».
209
свете сказанного мировоззренческая составляющая образования
должна быть центральным, интегрирующим и определяющим смысловым
началом всей системы образования. Это так, поскольку
мировоззренческая составляющая образования1 нацелена не на формирование каких-
то специальных, в частности профессиональных, качеств человека, а на
формирование собственно человеческих качеств, на формирование
основополагающих духовных структур его. Поэтому усиление,
усовершенствование мировоззренческой составляющей образования в
условиях нынешнего антропологического кризиса представляется мне
делом чрезвычайно важным и не терпящим отлагательства.
Для того, чтобы подчеркнуть фундаментальную роль, которую
мировоззрение личности, социальной группы и сообщества в целом
играет в общественной и частной жизни человека, я ввел в своих
предшествующих исследованиях понятие мировоззренческого детерминизма2.
С помощью этого понятия фиксируется то обстоятельство, что образ
жизни некоторого субъекта (сообщества, социальной группы,
индивида) в значительной мере, а в некоторых отношениях, по сути,
полностью детерминируется мировоззрением данного субъекта.
С одной стороны, это обстоятельство представляется очевидным.
Действительно, хорошо известно, к примеру, сколь существенную роль
во всех сферах жизни общества - в экономике, политике, в
демографических процессах, в быту - играет господствующая в этом обществе
религия, а, следовательно, - соответствующее религиозное
мировоззрение. Так, М. Вебер в своей знаменитой книге «Протестантская этика
и дух капитализма» убедительно и ярко показал, что
высокоэффективное рыночное общество в Западной Европе и Северной Америке в
Новое время не сложилось бы без соответствующего мировоззренческого
базиса, образуемого определенным вариантом протестантизма. Другим
весомым примером значимости мировоззренческой детерминации
общественной и частной жизни человека является роль определенного
варианта утопического, прогрессистского мировоззрения в становлении и
существовании советской системы. Хорошо известно также значение
мировоззренческих (религиозных, в частности) оснований многих
современных глобальных противоречий, а также противоречий между
представителями различных культур и народов3.
1 См. об этом подробнее в разделе «Мировоззренческая составляющая образования в
контексте полицентрической культуры» моей книги «Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры». М., 2009
2 См , например, раздел «Мировоззренческий детерминизм» в только что указанной моей
книге
3 См об этом также в очерке «Неизбежность мировоззренческих дискуссий».
210
С другой стороны, следует подчеркнуть, что и теоретическое и
обыденное сознание и в прошлом и в наши дни явно недооценивают
значимость мировоззренческой детерминации общественной и частной
жизни человека. Эта недооценка обусловлена, видимо, тем, что
мировоззренческая детерминация поступков человека очень часто «прячется
за спины» других детерминаций. То есть, мировоззренческие
императивы - это глубинный и скрытый другими («вторичными») типами
детерминации уровень детерминации. Так, мировоззренческие
детерминации могут скрываться за политическими, правовыми,
нравственными, бытовыми и другими детерминациями. Кроме того, императивы
мировоззренческой детерминации обычно носят для соответствующего
субъекта характер не обсуждаемых, не анализируемых им очевидно-
стей. Во многих обществах поступки, действия людей, обусловленные
мировоззренческими императивами, оцениваются и понимаются как
поступки и действия, определяемые традициями, которые
господствуют в этих обществах. Поэтому выявление, экспликация
мировоззренческой детерминации поведения этого субъекта требуют значительных
исследовательских усилий.
Таким образом, вычленение мировоззренческой детерминации
является непростой задачей даже в мировоззренчески однородном
обществе, то есть в обществе, в котором абсолютно преобладает
определенный тип и форма мировоззрения. Еще более сложной является
задача выявления мировоззренческой детерминации поведения и
деятельности людей в переходных обществах, то есть в таких обществах,
которые совершают переход от одного типа мировоззрения к другому,
например, от мировоззрения мифологического - к мировоззрению
религиозному. В таком случае мировоззрение многих (или большинства)
людей имеет нестабильный, противоречивый и неоднородный
характер. Другими словами, мировоззрения членов такого общества
включают в себя в разных пропорциях компоненты «старого» (в моем
примере - мифологического) и «нового» (в данном примере -
религиозного) мировоззрений. Эти компоненты могут мирно уживаться в
мировоззрении конкретного человека, хотя их последовательное осмысление
покажет, что они, как правило, противоречат друг другу и даже
исключают друг друга. Понятно, что наличие этих разнородных
мировоззренческих компонентов усложняет анализ поведения человека в плане
установления характера детерминации тех или иных его поступков, в
плане выявления мировоззренческой составляющей этой
детерминации. Еще более сложным является выявление мировоззренческой
детерминации в поведении людей, живущих в условиях смешения,
сосуществования нескольких различных типов и форм мировоззрения.
Наша эпоха является именно эпохой «смешения». Поэтому зачастую в
211
мировоззрении наших современников случайным образом смешаны
компоненты различных типов и форм мировоззрения.
Поясняя смысл понятия «мировоззренческий детерминизм»,
можно обратиться к типологии человеческих действий, предложенной в
свое время М. Вебером в работе «Хозяйство и общество». Напомню,
что Вебер говорил о четырех типах действий: о целе-рациональных
действиях, о ценностно-рациональных действиях, об аффективных
действиях и о традиционных действиях. Следует предположить, что
значимость мировоззренческой детерминации в осуществлении этих видов
деятельности принципиально различна. Наиболее отчетливо
мировоззренческая детерминация проявляется, по всей видимости, в ценностно-
рациональных действиях человека. Обоснование этого предположения
можно усмотреть в преимущественно ценностно-смысловой природе
самого феномена мировоззрения. Весьма велик, на мой взгляд, вклад
мировоззренческой детерминации также в осуществлении
традиционных действий, так как традиции основаны на сакрализации важных для
данного сообщества ценностей. В меньшей степени мировоззренческая
детерминация присутствует в осуществлении целе-рациональных
действий человека, поскольку такие действия определяются в первую
очередь его рассчитывающим интеллектом. И, наконец, в минимальной
степени мировоззренческая детерминация ощущается в осуществлении
действий аффективных, определяемых главным образом теми или
иными эмоциями, страстями субъекта (страхом, любовью,
ненавистью...).
Теоретическая недооценка значимости мировоззренческой
детерминации поведения и действий людей ведет к вполне ощутимым
практическим следствиям.
Так, например, эксперты по проблеме современного терроризма,
раскрывая причины его широкого распространения в наши дни,
указывают, в первую очередь, на соответствующие экономические,
политические и социальные факторы. Роль этих факторов в нынешнем
всплеске терроризма исключительно велика. Однако наиболее глубинными
причинами, порождающими терроризм, по моему убеждению,
являются именно особенности мировоззрения субъектов терроризма
(своеобразие их ценностных ориентации, верований, идеалов и т.д.). В
частности, к совершению террористических действий, очевидно, склонен тот
субъект, мировоззрению которого свойственна своего рода
«ценностная слепота». Такой субъект просто не способен воспринять ценность
жизни другого человека, в особенности, если этот «другой»
принадлежит к иной («чужой») социальной группе, нации, конфессии и т.п.
Иногда эта «ценностная слепота» приводит данного субъекта к тому, что он
212
вообще лишает представителей других социокультурных общностей
статуса человека1.
Сходным образом дело обстоит с другой острейшей для
современной России проблемой: проблемой коррупции. Размышляя о
причинах, порождающих коррупцию, эксперты по этой проблеме, прежде
всего, подчеркивают значимость экономических и правовых факторов.
В соответствии с этим подходом они разрабатывают систему мер
(опять-таки, в первую очередь экономических и юридических),
направленных на преодоление этой хронической болезни нашего общества.
Разумеется, рационализация экономики и юридические
усовершенствования абсолютно необходимы для организации эффективной борьбы с
коррупцией. Однако, несомненно, - они недостаточны. Более того, они,
как мне представляется, не затрагивают самых фундаментальных —
социокультурных — причин существования коррупции. Такого рода
причины, на мой взгляд, кроются в частности в особенностях
мировоззрения соответствующих социальных субъектов, прежде всего, - в
особенностях их систем ценностей. В данном случае имеется в виду то
обстоятельство, что в системе ценностей коррупционеров (или
потенциальных коррупционеров) нарушена «нормальная иерархия». В этой
системе отсутствуют (или редуцированы, «понижены в статусе»)
многие высшие моральные и правовые ценности: справедливость,
честность, верность слову, профессиональная честь. И, напротив, в ней
абсолютно преувеличена значимость ценностей материального богатства
и власти. Прояснение своеобразия убеждений, верований, ценностных
ориентации, детерминирующих соответствующее (террористическое,
экстремистское, коррупционное) поведение субъекта позволило бы, на
мой взгляд, более эффективно решать задачи двух типов. Это, с одной
стороны, - задачи выявления субъектов (индивидов и социальных
групп), предрасположенных к терроризму, экстремизму и коррупции. С
другой стороны, - это принципиально важные задачи образовательно-
воспитательные. Речь идет о задачах, связанных с формированием
таких убеждений, верований и ценностных установок, которые
блокировали бы террористические, экстремистские, коррупционные
склонности субъекта. К сожалению, эти задачи даже не ставятся в современной
России.
Возвращаясь к обсуждению сущности мировоззренческого
детерминизма, можно выдвинуть предположение, согласно которому
возрастание роли мировоззренческой детерминации в общем спектре
детерминации поведения и деятельности людей было бы продвижением к
более свободному и аутентичному (подлинному) образу жизни этих
1 См об этом также в очерке «Гуманизм, гуманистический императив, трагический
гуманизм»
213
людей. Это предположение находится в полном соответствии с
отстаиваемым мной пониманием мировоззрения как фундаментального
уровня духовного бытия человека. Вновь подчеркну, что мировоззрение -
это ядро духовного бытия человека, это базис его самости. Поэтому
возрастание роли мировоззренческой детерминации в жизни человека
означает возрастание доли самодетерминации в жизни этого человека.
Но самодетерминация человека - это и есть его свобода. Таким
образом, получается, что быть свободным, это значит выстраивать свою
жизнь в соответствии со своим мировоззрением, то есть
детерминироваться фундаментальным уровнем своего духовного бытия.
Возрастание роли мировоззренческой детерминации в жизни
человека возможно, в частности, на пути прояснения особенностей
мировоззренческой детерминации, а также уточнения связей этой
детерминации с другими типами детерминации поведения и деятельности
данного человека. В частности, необходимо прояснить, как
мировоззренческие детерминации опосредуются другими детерминациями, легче
обнаруживаемыми и осознаваемыми субъектом поведения и
деятельности.
Высказанное предположение, на мой взгляд, позволяет прояснить
также смысл понятия «пограничная ситуация», которое использовалось
К. Ясперсом и другими экзистенциалистами. С точки зрения
экзистенциалистов, именно в пограничной ситуации человек совершает прорыв
от анонимного, неподлинного существования к своему подлинному
бытию. Пограничную ситуацию экзистенциалисты, как известно,
связывают с переживанием человеком своей непоправимой вины, с встречей
человека с собственной смертью. Пограничная ситуация - это
ситуация, когда человек в полной мере берет на себя ответственность за
свою жизнь, когда он совершенно отчетливо осознает «неизбывность
смерти». Экзистенциалисты полагают, что человек нечасто оказывается
в пограничной ситуации. Большую часть жизни, в соответствии с их
воззрениями, человек ведет «анонимное существование». Однако с
такой оценкой человека и с таким пониманием характера его бытия
можно поспорить. Логично предположить, что такая оценка справедлива
только по отношению к обычному («массовому») человеку. Можно
предположить, что люди определенного типа постоянно находятся в
пограничной ситуации. Пограничная ситуация в контексте нашего
разговора может быть пояснена следующим образом: это ситуация, в
которой человек, во-первых, детерминируется именно свойственными
ему мировоззренческими императивами: основополагающими
убеждениями и ценностными ориентациями. Во-вторых, он, этот человек, в
данной ситуации должен осознавать, что его поступки, его действия
определяются преимущественно мировоззренческими императивами.
214
В свете сказанного можно утверждать, что возрастание роли
мировоззренческой детерминации в поведении и деятельности человека
означало бы продвижение этого человека от «неподлинного» бытия к
«подлинному» бытию. Иначе говоря, подлинное бытие человека - это
такое его бытие, которое характеризуется доминированием
мировоззренческой детерминации. Можно сказать также, что подлинное бытие
человека - это его самобытие; это бытие, в котором поступки, действия
человека определяются им самим, его самостью. Подлинное бытие,
очевидно, - это бытие свободы и ответственности человека. Понятно,
что «неподлинное» бытие человека понимается здесь как
обусловленное другими (немировоззренческими) детерминациями, которых в
жизни человека огромное количество. Немировоззренческие детерминации
- это в частности детерминации, определяющие его, так сказать,
биологическое и повседневно-социальное бытие. К детерминациям такого
рода относятся, например, различного рода «социальные автоматизмы»
привычки данного индивида, импульсы бессознательного и т.д.
Очень важным для понимания сути мировоззренческой
детерминации является то, что наиболее полно такая детерминация
осуществлялась в архаическом обществе, то есть в обществе, в котором
господствовало мифологическое мировоззрение. В таком обществе
мировоззренческая детерминация поведения деятельности индивида
осуществлялась в некотором смысле сама собой, без сознательных волевых
усилий этого индивида. Кроме того, в таком обществе мировоззренческая
детерминация осуществлялась, по сути, непосредственно, не скрываясь
за спину других типов детерминации. Следовательно, в таком обществе
каждому его члену было, можно сказать, гарантировано подлинное
бытие. Отсюда следует, что человек, принадлежавший архаическому
обществу, являвшемуся носителем мифологического мировоззрения,
никуда и ни к чему по большому счету не стремился. Ведь он уже обладал
подлинным бытием. Он жил в царстве архетипов. Он только наполнял
своей деятельностью давно сложившиеся и заданные ему формы
индивидуальной и общественной жизни, только воспроизводил своей
деятельностью образцы, конституированные «первопредками» и
«культурными героями». Такой человек жил и умирал, можно сказать, не
ведая экзистенциальных проблем.
Гораздо более затруднительным представляется достижение
доминирования мировоззренческой детерминации поведения и
деятельности для человека в обществе, в котором преобладает религиозное (в
современном смысле этого слова) мировоззрение. В таком обществе
вполне возможно осуществление преимущественно мировоззренческой
детерминации поведения и деятельности человека. Но это
осуществление требует от данного человека значительных, а нередко и
героических духовных усилий. Путь к подлинному бытию человека в таком
215
обществе лежит через становление специфического духовного качества
человека, через обретение им веры. Разумеется, сказанное не следует
понимать так, что вера возникла без всяких предпосылок. Эти
предпосылки, конечно, были. Как были у человека - носителя
мифологического мировоззрения - предпосылки других духовных качеств человека,
оформившихся и обретших относительную самостоятельность в ту же
эпоху, что и вера, а также позже.
Именно вера помогает субъекту религиозного мировоззрения
прорваться к сверхъестественному и божественному. Вера обещает ему
будущее приобщение к истинному бытию (к Богу). Именно она
позволяет человеку преодолеть пропасть между миром неистинным (земным,
профанным, падшим) и миром истинным (небесным, сакральным,
благодатным). По сути, вера является в таком обществе своеобразной
компенсацией колоссальных потерь, понесенных человеком при переходе
от мифологического мировоззрения к религиозному мировоззрению.
Действительно, образно говоря, архаический человек «жил в раю». Вся
его жизнь была воплощением священных образцов. Вся его жизнь, да и
вообще вся действительность были священны. Поэтому естественно,
ему никуда не надо было стремиться. Переход от мифологического
мировоззрения к мировоззрению религиозному был, по моему
убеждению, процессом революционным и кризисным. Это был очень
болезненный и драматичный процесс разрыва человеком «первичных уз».
Пробуждение личностного начала в человеке, осознание им его
собственных, духовных детерминаций, определяющих его поступки,
рождение первых проблесков свободы было, несомненно, связано с
сильнейшими переживаниями (страх, тревога) этого человека. Это было то
самое «изгнание из рая»1, о котором пишут священные книги многих
религий. Это было также рождением самой проблемы свободы совести,
постоянного спутника человека на всех последующих ступенях
развития общества.
Как уже сказано, субъект мифологического мировоззрения
детерминировался этим мировоззрением автоматически. Он не
размышлял над особенностями своего мировоззрения, не сравнивал его с
другими мировоззрениями, не обосновывал его преимуществ.. Субъекту
такого мировоззрения, видимо, в незначительной мере было
свойственно испытывать чувство вины. Скорее всего, ему незнакомо было
понятие греха. Совсем иную картину мы видим, знакомясь с субъектом
религиозного мировоззрения. Я имею в виду сейчас зрелые формы
религиозности и субъекта религиозного мировоззрения в достаточно
строгом смысле этого слова, прежде всего, - субъекта теистического
мировоззрения.
1 См. об этом также в очерке «Отчаяние как начало религии и философии».
216
Поясняя только что сказанное, можно отметить, например, что
большинство представителей русского народа на протяжении многих
веков не являлись субъектами религиозного мировоззрения в
указанном смысле этого слова. Они были христианизированы весьма
поверхностно. Их мировоззрение было на протяжении нескольких столетий
преимущественно мифологическим (языческим, как чаще выражаются).
Кстати, и нынешний «религиозный ренессанс» в России
характеризуется, на мой взгляд, распространением преимущественно именно
поверхностной религиозности. Субъектом религиозного мировоззрения в
строгом смысле этого слова можно назвать лишь весьма
просвещенного, глубоко знающего соответствующее вероучение и лично его
принявшего человека. Так вот, такому субъекту очень нелегко выстраивать
свою жизнь в соответствии с его мировоззрением. Этому есть много
причин. Во-первых, требования религиозного (христианского в
частности) мировоззрения, предъявляемые к человеку, невероятно высоки.
Во-вторых, эти требования не всегда понятны даже
высокообразованным богословам. В-третьих, такой субъект, в отличие от субъекта
мифологического мировоззрения, который, как мы помним, практически
полностью был во власти мировоззренческой детерминации, находится
в поле действия многих, в том числе немировоззренческих,
детерминаций. Иначе говоря, такому субъекту необходимо преодолеть действие
других (немировоззренческих) детерминаций для того, чтобы дать
простор действию мировоззренческой (религиозной в данном случае)
детерминации. Как показывает история религии и церкви, далеко не
всегда такое преодоление («победа над соблазнами») возможно даже в
монастыре. Экономические, политические, бытовые и т.п. детерминации
нередко отодвигают и побеждают императивы мировоззренческой (в
данном случае религиозной) детерминации. Субъект религиозного
мировоззрения может осознавать и остро переживать нарушение этих
императивов (чувство собственной греховности и вины).
Таким образом, субъект религиозного мировоззрения в полном
смысле слова - это человек, вся жизнь (все его поступки, все его
действия, все отношения с другими людьми и т.д.) которого определяется
императивами соответствующего религиозного мировоззрения.
Другими словами, субъектом религиозного мировоззрения в полном смысле
этого слова является только святой. Это значит, что полноценные
субъекты религиозного мировоззрения очень редки. В связи с этим
вспоминается поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор». Здесь
инквизитор упрекает Иисуса в том, что он пришел спасти только «избранных»:
сильных, гордых и могучих. Он упрекает Иисуса в том, что он спасает
только тех, которые выдержали «страшное бремя свободы». Великий
инквизитор и его церковь, в противоположность этому, стремятся, как
им представляется, сделать счастливыми «тысячи миллионов младен-
217
цев». Они стремятся устроить «тихое, смиренное счастье»,
благополучную жизнь «тысячемиллионному стаду». На языке нашего очерка
можно сказать, что этими немногочисленными «избранными» и являются
полноценные субъекты религиозного (в данном контексте -
христианского) мировоззрения. А «тысячемиллионное стадо» «слабосильных
существ», которых желает осчастливить великий инквизитор, - это все
остальные, «поверхностно религиозные» люди, жизнь которых
определяется их прагматическими соображениями, страстями и инстинктами1.
Здесь очень важно осознать принципиальную амбивалентность
упомянутого процесса перехода от мифологического мировоззрения к
мировоззрению теистическому. С одной стороны, - это поистине
революция духа: усмотрение человеком своей внутренней, духовной
сложности. Можно сказать даже, что это было открытием внутреннего
(духовного) мира человека. Это - становление человека духовного. Это
было, по сути, становлением Я, возникновением самости человека.
Человек, совершивший этот переход, обнаружил, что он не только
частица природного и социального мира, не только устройство,
воспроизводящее архетипы, но и субъект свободы, субъект творчества, субъект
ответственности. Такой человек обнаружил, что он в определенной
степени автономен по отношению к природе и обществу, что он в
некотором смысле соразмерен природе и обществу. С другой стороны, - это
был трудный процесс индивидуализации бытия человека,
драматический процесс осознания человеком его отчужденности от общества и
природы. Это был процесс осознания человеком своего одиночества в
мире, процесс осознания человеком своего противостояния миру.
Несомненно, что в это время именно вера помогала человеку
обрести надежду на возвращение в утерянный им рай. Можно сказать, что
религиозное мировоззрение смогло потеснить мировоззрение
мифологическое по двум причинам. Во-первых, оно (религиозное
мировоззрение) в некотором смысле «маскируется» под мифологию, оно
пронизано мифологией. Так, ранние формы религиозности (анимизм, тотемизм,
фетишизм, магия) практически неотличимы от мифологии и являются
ее непосредственным проявлением и продолжением. Мировоззрения
развитых, зрелых форм религии, в том числе так называемых мировых
религий, - это хорошо известно - также насыщены мифологией. Во-
вторых, религиозное мировоззрение указало новый путь к подлинному
бытию человека. Причем, - это путь личностного самосозидания
человека, это путь принципиально нового субъекта. Возвращение к прежней
форме подлинного бытия, возвращение к мифологическому
мировоззрению означало бы разрушение этого нового субъекта: индивида,
обретающего черты личности. Такое «возвращение», конечно, было воз-
1 См также очерк «О «гуманизме» великого инквизитора»
218
можно и было в то («осевое») время, по всей видимости,
распространенным явлением. Есть все основания утверждать, что в названное
время ростки личностного образа жизни и личностного мировоззрения
(религиозного в данном случае) чаще всего гибли, не достигая зрелых и
относительно устойчивых форм.
Обсуждая трудности достижения подлинного бытия субъектом
религиозного мировоззрения, следует принять во внимание одно очень
важное методологическое и культурологическое различение. Я имею в
виду различение типов культур и, одновременно, - различение стадий в
развитии культуры. Речь идет о различении моноцентрической и
полицентрической культуры. Конкретнее, - о различении культуры рели-
гиоцентрической и культуры полицентрической. Разумеется, я не могу
здесь сколько-нибудь подробно говорить об особенностях таких
культур1. Отмечу только, что религиоцентрическая культура
характеризуется абсолютным доминированием религии по отношению ко всем
другим секторам культуры, ко всем сферам общественной жизни. Яркими
примерами религиоцентрической культуры являются культура
средневековой западной Европы и культура средневековой Руси. Человек,
принадлежащий к такой культуре, в значительной мере подвержен
именно мировоззренческой (имеется в виду религиозное
мировоззрение) детерминации. Вся его жизнь подчинена достижению
величественной цели: спасению его души и обожению. Полицентрическая
культура, даже на стадии генезиса, характеризуется относительной
автономностью и своего рода «равноправием» различных секторов
культуры и сфер общественной жизни. Поэтому в рамках такой культуры
религия теряет доминирующую роль, и религиозный человек, живущий в
лоне такой культуры, находится в поле самых разных детерминаций.
Движение этого человека к подлинному бытию, к преобладанию в его
жизни мировоззренческой детерминации весьма затруднено,
сравнительно с аналогичным движением человека, живущего в условиях
религиоцентрической культуры.
Можно предположить, что, как правило, еще больших духовных
усилий требует достижение доминирования мировоззренческой
детерминации от сторонника философского мировоззрения. Впрочем, здесь
необходим, как говорится, конкретный анализ конкретной ситуации.
Дело в том, что философия чрезвычайно многообразна. И значительная
доля философских мировоззрений имеет, как подчеркивалось выше,
религиозоподобный характер. Для субъектов философских
мировоззрений такого рода справедливо, по сути, все, что сказал выше о
субъектах религиозного мировоззрения. Существенно иная ситуация имеет
1 Подробнее я пишу об этом в книге «Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры» М., 2009.
219
место с субъектами светского (внетеистического) философского
мировоззрения. Дело в том, что мировоззренческая детерминация для
субъектов религиозного мировоззрения и субъектов религиозоподобной
философии «поддерживается» авторитетом сакрального, играющего
определяющую роль в указанных типах мировоззрения. Иначе говоря, в
мировоззрениях такого рода обязательно осуществляется сакрализация
некоторых (важнейших для данного сообщества или индивида)
ценностей. Именно сакрализация обеспечивает императивную силу этих
(религиозных) ценностей. Внетеистические мировоззрения, очевидно,
лишены такого источника, поэтому сила их детерминации питается
совсем другими - собственно земными, собственно человеческими -
источниками. Этим и обусловлена главная проблема внетеистических
мировоззрений. Ее можно сформулировать в виде вопроса:
жизнеспособны ли мировоззрения, авторитет которых «не поддерживается Богом»?
Или иначе: жизнеспособны ли мировоззрения, обходящиеся без
сакрализации фундаментальных для них ценностей? Религиозные авторы
отвечают на эти вопросы однозначно отрицательно. «Если Бога нет,
повторяют они вновь и вновь, то все дозволено». Иначе говоря, по их
мнению, без сакрализованных ценностей, без божественных повелений
и запретов (без «страха Божия») человек и общество будут лишены
надежных ориентиров. И, следовательно, они (человек и общество)
обязательно «заблудятся», окажутся во власти низменных страстей и
агрессивных инстинктов. Приходится признать, что религиозные авторы во
многом правы. В частности, они, на мой взгляд, совершенно правы
относительно периода «становления человека разумного». Этот период
просто невозможен без религиозно санкционированных запретов и
повелений и сакрализации ценностей. Подчеркну, что указанный период
не следует отождествлять с периодом антропосоциогенеза. В нашем
контексте «становление человека разумного» необходимо понимать как
формирование субъекта именно философского мировоззрения. Ибо
философия понимается мной как максимально рационализированное
мировоззрение, «как мировоззрение человека разумного»1. Такой субъект,
основываясь на «культурном слое», накопленном, в том числе, с
помощью сакрализации ценностей, на мой взгляд, может выстроить
достаточно надежные и привлекательные для человека ценностно-
смысловые ориентиры без их религиозного оправдания2.
Говоря о трудностях достижения подлинного бытия субъектами
религиозного и философского мировоззрений, следует принять во
внимание еще один принципиальный момент. Дело в том, что религиозное
1 См. соответствующий раздел в книге «Религиозный ренессанс или философия
гуманизма9 Мировоззренческий выбор современной культуры». М., 2009.
2 См об этом в частности в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
220
мировоззрение (как уже сказано, я имею в виду развитые, зрелые
формы такого мировоззрения) и философское мировоззрения являются
личностными формами мировоззрения. В этом состоит их радикальное
отличие от мифологического мировоззрения. Поэтому для субъектов
религиозного и философского мировоззрения возникает проблема,
которой не было и не могло быть у субъекта мифологического
мировоззрения. Речь идет о соотношении подлинности бытия человека и его
духовной свободы, свободы его совести, его мировоззренческой
свободы.
Конкретнее. Выше я связал подлинность бытия человека с
доминированием в его жизни мировоззренческой детерминации. При этом
утверждалось, что мировоззрение человека - это ядро его духовного
мира. Предполагалось само собой разумеющимся, что мировоззрение
человека - это его духовная определенность, это его самость. На этой
стадии размышлений я рассматривал человека и его мировоззрение как
данности, то есть я абстрагировался от генезиса человека и его
мировоззрения. Теперь мы должны присмотреться именно к этому генезису.
Генезис мировоззрения человека, очевидно, может происходить в
различных условиях и протекать по-разному. В частности, формирование
мировоззрения человека может осуществляться в виде навязывания
этому человеку некоторого мировоззрения, например, мировоззрения,
господствующего в данной социальной группе или в данном
сообществе. История культуры, да и нынешнее состояние духовной жизни,
показывают, что практика навязывания человеку определенного
мировоззрения являлась и является чрезвычайно распространенной. Понятно,
что такая практика, с одной стороны, совершенно естественна: через
такую практику осуществляется социализация и инкультурация новых
членов сообщества. С другой стороны, такая практика чревата своего
рода духовным порабощением индивидов. Социум, убежденный в
истинности исповедуемого им мировоззрения, «вкладывает» его в
процессе воспитания и образования в своих новых членов. И если в
архаическом коллективе (субъекте мифологического мировоззрения) между
мировоззрением сообщества и мировоззрением индивида не было
никакого «зазора», то в сообществе, в котором сформировались
личностные формы мировоззрения, между мировоззрением социума и
мировоззрением индивида некий «зазор» существует всегда. Величина и
характер этого «зазора» имеют, на мой взгляд, принципиальное значение.
Незначительность этого «зазора», близость мировоззрения
данного индивида к мировоззрению социума ведет к тому, что этот индивид
не усматривает разницы между своим мировоззрением и
мировоззрением «родного» для него социума. Такой индивид, конечно, не будет
воспринимать «вложенное» в него мировоззрение как чуждое ему. И,
следовательно, детерминация его жизни господствующим в социуме ми-
221
ровоззрением будет восприниматься им как детерминация его жизни
его собственным мировоззрением, как самодетерминация. Такой
индивид, очевидно, может быть охарактеризован как индивид с
минимальным развитием личностных качеств и, соответственно, как индивид, по
сути, отождествляющий свое бытие с бытием социума. И, конечно, он
не будет рассматривать свое мировоззрение (мировоззрение, вложенное
в него социумом) в качестве навязанного ему. Бытие такого индивида
воспринимается этим индивидом как его подлинное бытие. Можно
сказать, что для такого индивида подлинное бытие достигается
преимущественно через его участие в «мы-бытии», то есть через участие этого
индивида в бытии социума, через его бытие в качестве части
соответствующего сообщества. Участие индивида в «мы-бытии» гарантирует
подлинность его бытия в особенности в том случае, если речь идет о
религиозном сообществе, поскольку такое сообщество обеспечивает, с
точки зрения соответствующего религиозного мировоззрения,
причастность бытия индивида к Богу. У такого индивида редуцировано,
«затенено» его «я-бытие». Его бытие не является самоцентрированным. Тем
не менее, в отличие от индивида архаического сообщества, бытие
которого было полностью растворено в бытии коллектива, в бытии
рассматриваемого индивида всегда присутствует «я-бытие». Это
присутствие вносит в жизнь такого индивида диссонансы, в частности, в форме
переживания его собственной, личной вины и личной греховности.
Существенно иная картина имеет место в том случае, если
рассматривается индивид с ярко выраженными личностными качествами.
Такой индивид, даже если он принимает в целом мировоззрение,
господствующее в социуме, к которому он принадлежит, должен сам
принять его в свой внутренний мир. Он должен активно воспринять, инте-
риоризировать это мировоззрение. Активное, личностное восприятие
мировоззрения социума неизбежно предполагает его понимание,
интерпретацию, оценку и, возможно, критику. Такая интериоризация
мировоззрения, доминирующего в данном сообществе, несомненно,
связана с более или менее значимым его преобразованием, с построением
некоторой личностной вариации воспринимаемого мировоззрения.
Здесь уже налицо зародыш противоречий и конфликтов между
«личностной вариацией мировоззрения» и социально установленным
мировоззрением. Субъект такого личностного мировоззрения в определенных
ситуациях может сознательно дистанцироваться от господствующего в
его социуме мировоззрения, рассматривать это мировоззрение как
навязываемое ему (и другим членам социума). Тогда, разумеется, его
движение к подлинному бытию будет для него связано с
доминированием в его жизни именно личностных мировоззренческих
детерминаций. В отличие от индивида, рассмотренного выше, человек с
отчетливо выраженными личностными качествами не склонен отождествлять
222
себя с социумом. Его бытие является самоцентрированным. Он,
разумеется, отдает дань «мы-бытию», то есть достаточно высоко оценивает
свою причастность к бытию соответствующего сообщества. Но еще
более значимо для него его «я-бытие», в частности, — его личная связь с
Богом. Поэтому он стремится к тому, чтобы его жизнь выстраивалась
на основе его собственных убеждений, на фундаменте его собственных
ценностных ориентации и идеалов. Если поступки, поведение такого
индивида определяются мировоззренческими детерминациями,
навязываемыми ему социумом, то такую ситуацию можно охарактеризовать с
помощью термина, предложенного H.A. Бердяевым: «диктатура
миросозерцания». Русский мыслитель активно использовал этот термин в
работе «Судьба человека в современном мире», опубликованной в 1934
году. Диктатура миросозерцания в понимании русского мыслителя -
это диктатура над духом. Такая диктатура, утверждал он, «проявляется
в коммунизме, в фашизме и более всего в национал-социализме»1.
Конечно, «диктатура миросозерцания», детерминация поступков,
поведения человека навязанным ему мировоззрением не может быть
охарактеризована как свидетельство достижения этим человеком
подлинного бытия. К подлинному бытию, как я уже подчеркивал, ведут
человека совсем иные пути: путь свободного выбора этим человеком
своего мировоззрения и (или) путь его мировоззренческого творчества.
«Диктатура миросозерцания» - однозначное свидетельство отсутствия
в данном социуме свободы совести. Приходится констатировать, что
феномен диктатуры миросозерцания является широко
распространенным и в наши дни. Его распространению весьма способствует
стремительное совершенствование технических средств (телевидение,
Интернет), посредством которых осуществляется внедрение того или иного
мировоззрения в умы и сердца людей. Его распространению
способствует, несомненно, мировоззренческая, идеологическая
ангажированность политической элиты соответствующего сообщества. Дело в том,
что мировоззренческая однородность сообщества, как правило, делает
его более стабильным и более управляемым. Поэтому зачастую
современная политическая элита использует все возможности для
формирования у масс потребного этой элите мировоззрения.
Если вновь вернуться к обсуждению вопроса о взаимосвязи
мировоззренческой детерминации и подлинности бытия человека, то
следует отметить следующий момент. Если понимать истинность
(подлинность) бытия человека как достижение им доминирования в его жизни
мировоззренческой детерминации, то в зависимости от «веса»
мировоззренческой детерминации в общем спектре его жизненной
детерминации может быть построена некая шкала качества человека, некоторая
1 Философия свободного духа М., 1994, с. 333
223
иерархия типов человека. Причем, и это существенно, эта шкала (или
иерархия), в общем, не совпадает со шкалой, которая задается другими
существенными качествами личности (например, моральными или
профессиональными ее качествами). Необходимо подчеркнуть также,
что эта иерархия не основывается на сравнительной оценке различных
мировоззрений и, тем более, - на сравнительной оценке мировоззрений
различных типов1. Эта шкала определяет качество человека,
провозглашающего свою принадлежность к некоторому мировоззрению,
степенью детерминации его жизни (деятельности, поступков, отношений к
различным сферам действительности) этим самым мировоззрением.
Эта шкала определяет качество человека степенью подлинности его
бытия.
Я уже указывал, что высшее место на шкале качества субъектов
религиозного мировоззрения следует отвести святому. Его жизнь, по
определению, должна полностью определяться религиозными
убеждениями, ценностями и идеалами. Его жизнь должна в полной мере
детерминироваться его религиозным мировоззрением. История каждой
религии дает множество примеров приближения к так понимаемой
святости. Высшее место на шкале качества субъектов философского
мировоззрения следует отвести тем героям и подвижникам, которые
демонстрировали полное единство своих философских убеждений и своей
жизни. История философии знает немало героев и подвижников такого
рода. Ради провозглашенных ими ценностей и идеалов они шли на
любые испытания, в том числе - на смерть. Ярчайшим примером в этом
смысле является Сократ. - Поистине он является «воплощением
философии». Понятно, что низшее место на шкале качества субъектов
религиозного мировоззрения занимает тот человек, которого можно назвать
«религиозным лицемером». Он провозглашает свою принадлежность к
определенной религиозной конфессии, демонстрирует некоторые
внешние признаки этой принадлежности, но в реальной жизни
руководствуется вполне мирскими, зачастую эгоистическими и корыстными
мотивами и интересами. «Религиозных лицемеров», увы, очень часто
можно встретить и в наши дни. Соответственно, низшее место на шкале
качества субъектов философского мировоззрения следует отдать, так
сказать, «философскому лицемеру». Такой человек, как правило,
склонен легко менять «философские маски». В зависимости от
политической и социокультурной обстановки, особенностями которой он и
детерминируется, такой человек объявляет себя сторонником той или
иной философской школы. Нередко он красиво говорит и пишет на
языке этой школы. Это — духовный конформист. Это — человек, лишен-
1 Вопрос о возможности сравнительной оценки является исключительно сложной
теоретической проблемой. Я касаюсь его в очерке «Неизбежность мировоззренческих дискуссий».
224
ный «духовной оседлости». Так, например, позавчера он был
ортодоксальным марксистом, вчера — христианским персоналистом, сегодня -
он постмодернист, завтра - он... Скорее всего, его следует называть не
философом, а философоведом. Иначе говоря, он обладает знаниями о
философии, но эти знания (может быть, разнообразные и обширные),
не сформировали в нем соответствующих (философских) убеждений и
ценностных ориентации. Сказанное не означает, конечно, что
подлинный философ не может пережить мировоззренческий кризис и, как
следствие, изменить свои философские убеждения и идеалы. Это
вполне возможно. Но в данном случае речь следует вести именно о кризисе,
о глубинном и драматичном преобразовании внутреннего мира
философа, а не о прагматичной смене «философских одежд».
Резюмируя, можно сказать, что свобода совести, духовная субъ-
ектность человека, возникшие в осевое время, подвергаются
испытаниям и угрозам на всех этапах развития человека и общества1. Эта
свобода, эта духовная субъектность человека никем и ничем ему не
гарантированы. Паутина природных и социальных детерминаций во все
времена угрожает полностью поработить человека. Человек может
противопоставить этим детерминациям только собственное мужество, только
решимость быть собой, решимость, основанную на его
мировоззренческом выборе. В частности, трагический гуманист может
противопоставить этим детерминациям, а также разнообразным факторам, хаотизи-
рующим его духовную жизнь, свое стремление осуществлять себя
человечно несмотря ни на что.
1 Здесь уместно напомнить, что постмодернистские авторы (М. Фуко, Ж. Делез, Ж Дерри-
да и др.) пишут о «смерти субъекта» едва ли не с удовлетворением.
225
ОЧЕРК 11
О РЕЛИГИОЗНОМ ПРЕОДОЛЕНИИ ЭТИЧЕСКОГО
Несомненно, что проблема взаимоотношений религии и
нравственности является чрезвычайно актуальной в условиях сегодняшней
России. Несомненно, также, что эта проблема является невероятно
сложной: она многоаспектна и многоуровнева. В частности она
включает в себя вопрос о возможности существования нравственности, не
зависимой от религии, и вопрос о «нравственном потенциале»
различных религий. Эта проблема включает в себя также вопрос о
соотношении религии и нравственности в условиях различных культур и на
разных этапах развития общества и многие другие вопросы1. В этом
очерке я обсуждаю один из самых существенных, на мой взгляд, аспектов
взаимоотношений религии и нравственности: «религиозное
преодоление (снятие, устранение) этического (нравственного)».
Другими словами, ниже речь пойдет о важнейшей, как мне
представляется, характеристике религии: о том, что религия нередко
претендует на оправдание нравственно недопустимых поступков человека,
0 том, что религия, включая христианство, в определенных ситуациях
дает санкцию на совершение таких поступков. Неискушенному
читателю только что сказанное мной может показаться чудовищным и
несправедливым обвинением в адрес религии, поскольку религия,
согласно распространенному мнению - это основа и гарант нравственности.
Однако к огорчению для такого читателя я должен сказать, что тезис о
«религиозном преодолении этического» принадлежит не мне.
Различные формулировки его нетрудно отыскать в сочинениях многих
авторитетных и весьма глубоких религиозных мыслителей. Некоторых из
них я буду цитировать ниже.
Но в действительности ситуация еще более серьезна. Проблема
не в том, что кто-то из религиозных авторов каким-то особенным
образом понимает взаимоотношения религии и нравственности и пишет о
«религиозном преодолении этического». Дело в том, что религии
изначально и фундаментально свойственна интенция «преодоления
этического». Данная интенция проистекает, по моему глубокому убеждению,
из основополагающей для религиозного мировоззрения иерархии: в
рамках такого мировоззрения небесное, божественное бесконечно
превосходит по своей ценности земное, человеческое. Соответственно, для
такого мировоззрения отношение человека к Богу («религиозное»)
бесконечно важнее, чем его отношение к человеку («этическое»). Эта ие-
1 Я касался некоторых из этих вопросов в разделе «О взаимоотношениях религии и
нравственности: методологическое введение и иллюстрации» в книге «Религиозный ренессанс
или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры». М., 2009.
226
рархия в своеобразной форме содержится, в частности, в ответе Иисуса
Христа на вопрос о «наибольшей заповеди в законе». Как известно,
Иисус отвечает на этот вопрос следующим образом: «Возлюби Господа
Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем
разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же
подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»» (Мф. 22. 37-39).
Конечно, к указанной интенции не сводятся взаимоотношения
религии и нравственности, они включают в себя множество аспектов,
среди которых, несомненно, имеют место и аспекты,
благоприятствующие нравственности, укрепляющие ее. Поэтому, разумеется,
некорректно абсолютизировать феномен «религиозного преодоления
этического». Но и недооценивать этот феномен и его роль в развитии
человечества не следует.
Очень наглядно и вполне убедительно о религиозном
«устранении этического» пишет в книге «Страх и трепет» Серен Кьеркегор.
Датский мыслитель приходит к этому выводу в процессе детального и
очень эмоционального анализа ветхозаветного сюжета об Аврааме и
сыне его Исааке. Познакомимся с этим анализом.
Прежде всего, кратко напомню содержание этого библейского
повествования. У престарелого Авраама родился долгожданный сын
(Исаак). Прошли годы, Исаак стал отроком, Авраам и его жена Сарра
горячо любили его. Но однажды Бог, испытывая и искушая Авраама,
сказал: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты
любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во
всесожжение...» (Бытие. 22.2). Авраам, которого Кьеркегор называет «рыцарем
веры», стал покорно готовить указанное жертвоприношение. И, вне
всякого сомнения, Авраам принес бы своего сына в жертву, если бы в
последнее мгновение, когда он уже занес руку, вооруженную ножом,
над связанным Исааком, его не остановил посланец Бога.
Как я уже отметил, Кьеркегор подробно обсуждает эту историю.
При этом он справедливо подчеркивает, что, с точки зрения этики,
Авраам предстает здесь как ужасный преступник: ведь он готов был убить
своего собственного сына. Другими словами, указывает датский
мыслитель, если выше нравственности (выше этического) ничего нет, то
Авраам («отец веры») должен быть осужден как убийца. Авраам
ужасает Кьеркегора, но в первую очередь Авраам вызывает у него
восхищение1. Авраам ужасает Кьеркегора, когда датский мыслитель оценивает
«рыцаря веры» с позиций этики. И, я уверен, с этой оценкой мало кто
не согласится. Действительно, кого не ужаснет отец, готовый принести
в жертву своего сына? Но, как уже сказано, Кьеркегор в первую
очередь восхищается Авраамом. Дело в том, что для автора «Страха и тре-
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М, 1993, с 58.
227
пета» есть нечто более высокое, чем нравственность. И в этом
отношении, как мы убедимся ниже, Кьеркегор совсем не оригинален.
Аналогичное убеждение свойственно и многим другим религиозным авторам.
Их логика проста и, как кажется, неопровержима. Рассуждают
они следующим образом. Общепринято, что нравственность
(«этическое») регулирует отношения между людьми. В данном случае речь
идет о взаимоотношениях Авраама (отца) и Исаака (сына). Как пишет
сам Кьеркегор, «отношение Авраама к Исааку этически выражается
очень просто: отец должен любить сына больше, чем самого себя»1. Но
Авраам ведет своего сына в землю Мориа, чтобы убить его! Такой
поступок абсолютно недопустим с этической точки зрения. Это прекрасно
осознает Кьеркегор2. Но для него и для других религиозных
мыслителей у человека Авраама (и любого другого человека!) есть отношения
несравненно более высокие, чем его отношения с другими людьми: это
его отношения с Богом. Действительно, Авраам был готов заколоть
своего любимого сына именно для укрепления своего союза с Богом.
Авраам готов совершить этот страшный поступок, поскольку «Бог
требует доказательства его веры»3. Другими словами, с религиозной точки
зрения, несравненно более высоким, чем нравственное,
характеризующее отношения между людьми, является религиозное,
характеризующее отношения между человеком и Богом. Поэтому, убежден
Кьеркегор, поведение Авраама вполне оправдано и даже достойно
восхищения. Авраам, пишет наш религиозный философ, - «перешагивает через
все этическое, и вне его он обретает более высокий telos, в отношении к
которому он и устраняет этическое»4. Под «более высоким» Кьеркегор
понимает здесь именно религиозное, которое он характеризует также
как «абсолютное отношение к абсолюту». «Существует, - указывает
философ, - абсолютный долг перед Богом». Поскольку этот долг
абсолютен, постольку, провозглашает С. Кьеркегор, «этическое оказывается
сведенным к относительному»5. Этическое отношение, т.е. отношение
человека к человеку, в частности отношение Авраама к Исааку, с такой
точки зрения, «оказывается сведенным к чему-то относительному, в
1 Там же, с. 56.
2 В такой оценке, впрочем, можно усмотреть своего рода модернизацию Я имею в виду то
обстоятельство, что датский философ постоянно подчеркивает трагичность ситуации
принесения Авраамом своего сына в жертву. Такая ситуация действительно глубоко трагична,
с точки зрения определенной этики, в частности, с точки зрения этики, свойственной
европейцу середины XIX-го века. Однако насколько трагичной была эта ситуация для
Авраама, являвшегося субъектом совершенно иного этоса? Ответ на этот вопрос не столь
очевиден.
3 Там же, с 58
4 Там же, с 57.
5 Там же, с. 67.
228
противоположность абсолютному отношению к Богу»1. И, разумеется,
в рамках такого понимания соотношения религиозного и этического
этим «относительным», то есть человеком, в данном случае любимым
сыном, можно пожертвовать ради «абсолютного отношения к
абсолюту».
Таким образом, для С. Кьеркегора религиозное и нравственное
находятся в определенном отношении друг другу. А именно:
религиозное для него несравненно выше этического. Следовательно, для
датского мыслителя религия (религиозное) может проигнорировать самые
фундаментальные требования нравственности (этического). И,
соответственно, религия, по его убеждению, может оправдать,
санкционировать поступки, очевидно противоречащие нравственным нормам. Более
того, подчеркивает он, этическое может являться искушением,
поскольку оно может удерживать человека от исполнения воли Божьей .
Другими словами, этическое (нравственные нормы и правила) может
мешать осуществлению «абсолютного отношения к абсолюту».
Этическое, таким образом, может отвлекать человека от осуществления
требований религиозного. С такой (религиозной) точки зрения, этическое
- это своего рода соблазн.
Очевидно, что если продолжать движение в этом направлении,
мы придем к чрезвычайно опасным формулировкам, подчеркивающим
второстепенность, незначительность ценности земной жизни человека,
сравнительно с ценностью его вечной жизни в мире ином.
Формулировки такого рода нередки у религиозных мыслителей, принадлежащих
к различным конфессиям3. Эти формулировки широко используются
идеологами экстремизма и терроризма для обоснования правомерности
своих экстремистских и террористических действий.
Добавлю, что, разумеется, эту логику - логику Кьеркегора,
логику религиозной аксиологии - можно легко «перевернуть». Именно так
и поступают критики религиозного миросозерцания. И тогда
получится, что именно религиозное является для человека грандиозным
соблазном. Оно (религиозное) соблазняет, искушает человека
игнорировать требования и нормы этического. Искушая его возможностью
осуществления «абсолютного отношения к абсолюту», оно затрудняет ему
осуществление фундаментальных требований и норм нравственности.
Искушая абсолютными ценностями и вечной жизнью в мире ином, ре-
1 Там же, с. 68.
2 Там же, с. 58.
3 Так, например, С Н. Булгаков подчеркивал: «Не нужно до конца предаваться заботам и
интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним
известную внутреннюю дистанцию...» И далее: «...До известной степени все мирское
прогоркло или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства. ». (Булгаков
СН. Свет невечерний Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 347.)
229
лигиозное отвлекает человека от осуществления ценностей земных, в
частности от исполнения нравственного долга.
Итак, для С. Кьеркегора религиозное выходит за пределы
этического, религиозное выше этического. Я глубоко убежден, что это
утверждение в некотором смысле соответствует действительности: во-
первых, религия на самом деле выходит за пределы нравственности, и,
во-вторых, религия на самом деле стремилась и стремится быть выше
нравственности. В этом стремлении, очевидно, есть нечто асоциальное
и, как уже сказано, опасное для человека и человечества. Это, кстати,
не скрывает и сам Кьеркегор. Он постоянно подчеркивает, что «рыцарь
веры» является единичным индивидом. Другими словами, по Кьеркего-
ру, «рыцарем веры», то есть поистине религиозным человеком, можно
стать, только будучи единичным индивидом. Единичный индивид — это
человек, порвавший семейные, дружеские, служебные и иные
социальные узы. Единичный индивид - это человек, ставящий свои
обязанности перед Богом («долг перед Богом») бесконечно выше его других
обязанностей (обязанностей перед людьми). С такой ригористической
точки зрения, истинная религиозность требует от человека разрыва
всех его отношений с другими людьми. Она требует от человека
принесения в жертву обычных, «земных» ценностей, в частности, -
преодоления, «снятия» нравственности1.
Здесь важно помнить, что, отстаивая эту позицию, Кьеркегор не
ограничивает себя анализом ветхозаветной истории об Аврааме и
Исааке. Он обращается также к толкованию соответствующих сюжетов из
«Нового завета». Речь у него идет, в частности, о следующем
высказывании Иисуса: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца
своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой
жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14. 26).
Датский философ указывает, что богословы и священники редко
комментируют этот и подобные ему новозаветные «пассажи», редко
подчеркивают суровость христианства и его высочайшую требовательность к
человеку2. Однако, по его мнению, именно в таких пассажах и раскры-
1 Весьма показательное рассуждение о соотношении религии (христианства) и морали мы
находим у ВВ. Бибихина. «Причиной «рокового провала» церкви, - пишет он, - было
прежде всего отождествление христианства с моралью, в то время как по своей исходной
сущности учение Иисуса не заключает в себе никакой моральной системы, более того, оно ан-
тиморально, поскольку мораль управляет земным поведением человека, а истинное
христианство требует преображения жизни к неземному совершенству, по отношению к
которому мораль уже не имеет никакого значения». (Бибихин ВВ. Новый ренессанс. М., 1998,
с. 226-227.)
2 В другой книге он пишет об этом: «Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее
слово, я бы охотно утешил и ободрил бы человека. И все же! И все же! Возможно, что
страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так
свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение которого нам
230
вается глубинная суть религии, христианства в частности. Он
указывает, что к истинной вере человек может придти только в состоянии
полного отчаяния, только потеряв надежду на какие бы то ни было земные
способы и средства спасения. В этом состоянии человек может
связывать свои надежды только с Богом, для которого «все возможно»1.
Человеку, находящемуся в состоянии отчаяния, не могут помочь,
подчеркивает автор «Страха и трепета», ни философия, ни наука, ни
искусство. Этому человеку ничем не могут помочь другие люди, в том числе -
самые близкие. В этой ситуации все люди становятся для него
беспредельно далекими, в этой ситуации человек остается один на один с
всемогущим Богом. Этот человек становится поистине единичным и,
следовательно, полагает датский мыслитель, выходит за пределы
нравственности, преодолевает этическое. Такой человек и совершает «прыжок
веры». По всей видимости, Кьеркегор дает весьма реалистичное
описание природы истинной веры и сущности религии.
Завершая разговор о кьеркегоровском анализе библейского
сюжета об Аврааме и Исааке, стоит указать на то, что этот анализ
посвящен почти исключительно одному из названных персонажей: Аврааму.
По сути, за пределами этого очень интересного и проницательного
анализа остается Исаак. Я убежден, что это в некотором смысле
несправедливо. Все-таки именно Исаака здесь ведут на заклание. И, обсуждая
этот сюжет с позиций религиозных и с позиций этических, стоило бы,
на мой взгляд, уделить определенное внимание вопросу о религиозной
и этической оценке страданий невинного ребенка, оценке страданий
Исаака, которого ведь уже связали и над которым уже занесли нож. Я
уверен, что столкновение религиозной и этической оценок страданий
невинных детей позволяет высветить новые аспекты тезиса о
«религиозном преодолении этического».
Эти - новые - аспекты «религиозного преодоления этического»,
по моему мнению, прекрасно иллюстрируется известным диалогом
Ивана и Алексея Карамазовых из романа Ф.М. Достоевского «Братья
Карамазовы». Разумеется, этот диалог можно анализировать с самых
разных позиций. Я рассматриваю его именно сквозь призму
соотношения религии и нравственности. Я пытаюсь выявить в рассуждениях
Ивана Карамазова два «пласта»: нравственный и религиозный. Я
пытаюсь показать, что эти «пласты» у него конфликтуют друг с другом.
Алексей Карамазов, будучи убежденным христианином, разумеется,
стоит в этом диалоге на позиции, согласно которой религиозное выше
этического. Правда, в этой его позиции обнаруживается в ходе диалога
одна очень характерная, пробитая именно нравственностью, брешь. Но
подают под именем самого кроткого утешения». Щит. по: Шестов Л. Киргегард и
экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М, 1992, с. 112-113)
1 См. об этом также в очерке «О возможном и невозможном»
231
ее наличие совсем неудивительно: Алексей Карамазов ведь не «рыцарь
веры», а молодой и очень эмоциональный человек. Поэтому он еще
очень далек от последовательного проведения идеи «религиозного
преодоления этического».
Уже здесь следует также отметить, что в привлекшем наше
внимание диалоге Иван, обычно характеризуемый как атеист, в общем-то,
преимущественно руководствуется религиозной «системой отсчета».
Об этом свидетельствует то, что, оценивая человеческие страдания, он
использует не натуралистические и не социологические категории и
идеи, а категории и сюжеты религиозные (библейские): Бог, мир
божий, библейское повествование о грехопадении первых людей и т.д.
Другими словами, в ходе этого диалога его интересуют не «вторичные»
(или «действующие») причины человеческих страданий, не те или иные
природные и социальные факторы, вызывающие эти страдания, а
первопричина человеческих страданий. Ему не дают покоя вопросы:
почему Бог устроил мир таким образом, что в нем человек так жестоко
страдает; почему Бог допускает страшные страдания невинных детей?
Именно попытка «встроить» в эту глобальную религиозную картину
мира этическую (земную) оценку человеческих страданий, на мой
взгляд, и приводит Ивана Карамазова к «бунту».
Интересующая нас часть разговора Ивана с Алексеем начинается
с вполне религиозного утверждения Ивана: «Принимаю Бога». Более
того, продолжает он в этом же религиозном духе, «принимаю и
премудрость его и цель его, нам совершенно уж неизвестные». И далее:
«Верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию ... верую
в Слово, к которому стремится вселенная...»1. Продвигаясь по этому
пути, казалось бы, вполне обычному для религиозного человека, Иван
Карамазов приходит к весьма неожиданному заключению. «Я мира
этого божьего, - говорит он, - не принимаю ... Я не Бога не принимаю ...
я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу
согласиться принять»2. Иван чрезвычайно эмоционально провозглашает
здесь то, что он верит в окончательную и вечную гармонию. Он верит
«в «мировой финал», когда «явится нечто до того драгоценное, что
хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление
всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не
только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с
людьми»3. Иван истово верит в это, но сам этого не принимает. В этом,
подчеркивает он, его «суть», его «тезис».
Далее Иван объясняет Алеше, почему он «мира божьего не
принимает». Объяснение его является очень простым и, с определенной
1 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в двенадцати томах Том 11. М., 1982, с. 277.
2 Там же.
3 Там же.
232
точки зрения, абсолютно убедительным. Он говорит о страданиях
человечества, а для простоты и наглядности (для «очевидности») он
говорит о страданиях невинных детей. Страдания взрослых, считает Иван,
еще можно как-то объяснить и принять. Как известно, их страдания, с
библейской точки зрения, - это возмездие за их первородный грех и
последующие их прегрешения. «Они, — соглашается с этим
объяснением Иван, - съели яблоко и познали добро и зло ... Продолжают и
теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не
виновны»1. И если невинные дети «на земле тоже ужасно страдают, то,
продолжает свои рассуждения наш герой, уж, конечно, за отцов своих,
наказаны за отцов своих, съевших яблоко». «Но ведь это, - буквально
кричит Иван, - рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому
здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да
еще такому неповинному»2.
На мой взгляд, именно здесь Иван и фиксирует противоречие
между, с одной стороны, религиозным объяснением и религиозным
принятием страданий невинных людей (детей) и, с другой стороны,
нравственной недопустимостью таких страданий. Он совершенно
справедливо характеризует религиозное (библейское в данном случае)
объяснение и принятие страданий невинных детей как «рассуждение из
другого мира»3, непонятное и неприемлемое «для сердца
человеческого». Все дальнейшие примеры, приводимые Иваном, по сути, только
иллюстрируют и еще более «заостряют» обнаруженное им
противоречие между религиозным объяснением и принятием страданий детей и
их нравственной неприемлемостью.
Так, описывая страдания маленькой девочки, которую жестоко
наказывали ее родители, Иван, обращаясь к брату, вопрошает и
восклицает: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не
умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом
месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную
грудку и плачет своими кровавыми, незлобливыми, кроткими слезками
к «боженьке», чтобы тот защитил его, — понимаешь ли ты эту ахинею,
друг мой и брат мой, послушник ты мой божий и смиренный,
понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана!»4 Наконец Иван
переходит к рассказу о мальчике, растерзанном собаками по приказу
генерала. Именно этот рассказ и пробил упомянутую мной «брешь» в
христианской позиции Алексея Карамазова. Как известно, на вопрос
Ивана, что сделать с этим генералом «для удовлетворения нравственно-
1 Там же, с. 279
2 Там же, с 279-280.
3 Немного ниже Иван вновь говорит о таком объяснении: «Правда эта не от мира сего и
мне непонятна» (там же, с 287).
4 Там же, с. 285.
233
го чувства», Алексей отвечает: «Расстрелять!»1 И вновь Иван
протестует против того, чтобы будущая гармония была куплена страданиями
невинных детей. Он «совершенно» отказывается от высшей гармонии,
поскольку «не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного
ребенка»2. Далее Иван подчеркивает, что нельзя прощать мучителей и
убийц невинных детей. Он спрашивает Алешу, согласится ли тот
возвести «здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить
людей» при условии, что для достижения этого финала «необходимо и
неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное
созданьице». Алексей, расширяя брешь в своей религиозной позиции,
отвечает: «Нет, не согласился бы». Впрочем, он тут же добавляет, что
выход из этой безвыходной ситуации есть. И, разумеется, этот выход
он видит религии, в вере в Иисуса Христа, который «может все
простить, всех и вся и за все», и на котором «созиждется здание»3 вечной
гармонии.
Как говорится, блажен, кто верует. Я имею в виду в данном
случае Алешу Карамазова.
Здесь мы вновь встречаемся с тем самым «прыжком веры», о
котором говорили, обсуждая соответствующую позицию С. Кьеркегора.
Разумеется, и для вымышленных персонажей и для реальных
мыслителей, совершивших такой «прыжок», нет необходимости в
доказательствах, в обосновании предлагаемого ими религиозного «решения»
проблем, связанных с оценкой страданий невинных людей.
Для меня важно здесь зафиксировать, что данный диалог
убедительно показал наличие противоречия между религиозным и этическим
дискурсами в связи с оценкой страданий невинных людей. Этот диалог
продемонстрировал также, что религия (христианство в данном случае)
пытается объяснить и, следовательно, в определенной мере оправдать
страдания невинного человека4.
Весьма характерна и типична в плане религиозного оправдания
человеческих страданий позиция Н.О. Лосского. В своей книге
«Условия абсолютного добра: Основы этики» (1949) он, по его словам,
«защищает» «христианскую теономную (заповеданную Богом) этику люб-
1 Там же, с. 286.
2 Там же, с 288
3 Там же, с. 289
4 Показательный отклик на позицию Ивана мы находим в книге ИМ Андреева. Названный
православный автор вопрошает и восклицает: «Какое право имеет Иван «не прощать»
безвинных страданий младенцев, когда эти младенцы ... — не только «простят», но и
благословят свои страдания и возблагодарят Господа за то, что избрал их на безвинные муки,
сораспял с Собою и тем уготовал им самую высшую вечную награду ... в Царстве
Небесном...». (Андреев ИМ. Русские писатели XIX века. M 2009, с. 350.) Думаю, что ответ на
это вопрошание очевиден: право не прощать «безвинные страдания младенцев» дает Ивану
нравственность и человеческое милосердие в частности
234
ви» . В основе такой этики, по Лосскому, лежит «категорический
императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя...»2 Мы
видим здесь отчетливое и откровенное выражение религиозной
позиции, утверждение уже указанной мной изначальной и фундаментальной
для религии (для христианства в данном случае) иерархии: отношение
человека к Богу (религия) выше отношения человека к человеку (в лице
самого этого человека или в лице всякого другого человека). Именно
эта иерархия, как я уже отмечал, является фундаментом «религиозного
преодоления этического». Другими словами, с религиозной точки
зрения, Бог совершенен, а человек несовершенен, поэтому, конечно же,
Бога надо любить больше, чем человека. В рамках такого
мировоззрения именно из несовершенства человека проистекают и все его
бедствия, все его страдания и его смертность. С такой точки зрения,
очевидно, не существует невинных страданий. «Какое бы несчастье ни
обрушилось на нашу голову, - рассуждает в связи с этим русский философ,
- хотя бы оно и не было следствием только что совершенного нами
поступка, мы не имеем права сказать, что страдаем безвинно: самая
уязвимость наша есть следствие и выражение нашей нравственной
несостоятельности»3. Поэтому для Н.О. Лосского не существует так
мучившей Ивана Карамазова проблемы страданий невинных людей. И если
бы Иван докучал Лосского вопросами о страданиях невинных детей, то
он, несомненно, ответил бы следующим образом: «они получили то,
что заслужили».
В качестве подтверждения своего предположения я приведу здесь
еще одно высказывание автора «Условий абсолютного добра». «Все
бедствия нашего психоматериального царства бытия, - пишет он, -
суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви
к Богу и ко всем существам». Соответственно, продолжает он, «все
страдания, испытываемые нами, суть непосредственное или
производное имманентное наказание за это нравственное зло». Все страдания,
испытываемые нами, подчеркивает Лосский, представляют собой
понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл». А именно:
во-первых, они имеют смысл «справедливого воздаяния за внесенное
нами в мир зло и, во-вторых, средства исцеления от нравственного
несовершенства»4. Какое, я бы сказал, жестокое, поистине жуткое рассу-
1 Лосский НО. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М.,
1991, с. 67
2 Там же, с. 68.
3 Там же, с. 135.
4 Там же, с. 144. В этом отношении к позиции Н.О. Лосского близок и С.Л. Франк Он
пишет, в частности: «Вне страдания нет очищения и спасения ..По большей части, только
через страдания человек научается вообще впервые видеть великий мир духовной
реальности, в нем таящийся и образующий его внутреннее существо. «Блаженны плачущие, ибо
они утешатся» (Мф. 5:4) Процесс преображения, просветления, обожения и мира в целом,
235
ждение! Настоящая этическая слепота! В соответствии с таким
рассуждением, мальчика, о котором рассказывал Иван Карамазов, разорвали
собаками по его заслугам! А страдания этого мальчика, в соответствии
с логикой Н.О. Лосского, - это справедливое воздаяние и средство его
исцеления от нравственного несовершенства! Я уверен, что Иван с
возмущением отверг бы эту позицию «религиозного преодоления
этического». И в этом отношении я полностью солидарен с ним.
Диалог Ивана и Алексея Карамазовых обнаруживает, по моему
мнению, еще один диссонанс в отношениях религиозного и
нравственного. Иван, кроме всего прочего, ставит здесь перед собой и всеми
нами вопрос об искуплении страданий невинных детей. И не находит на
него ответа. Разве возможно их искупление, как и чем оно может быть
достигнуто, вопрошает наш герой. Может быть, тем, предполагает он,
что они будут отомщены? И сам же отвергает это предположение:
«зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может
поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад...»1.
Таким образом, на пути отмщения Иван не находит ответа на свой
вопрос. Он пытается пойти и по другому пути: по пути прощения. И в
итоге приходит к выводу, что прощение мучителей невинных детей
недопустимо. Разумеется, при этом он рассуждает именно с этической
точки зрения. В отличие от него Алексей, покинув эту точку зрения, и
после минутного колебания вновь встав на точку зрения религиозную,
как мы уже видели, говорит о том, что есть такое «существо», которое
«может все простить, всех и вся и за все». Здесь мы и встречаемся с
упомянутым диссонансом: этика утверждает, что прощение мучителей
невинных детей недопустимо и невозможно; религия говорит о том, что
существует инстанция (Иисус Христос, Бог), которая имеет право
простить всех и за все.
Внимательно присмотревшись к рассуждениям тех, кто оценивает
страдания невинных детей с этической точки зрения, и, соответственно,
и каждой человеческой души совершается через посредство страдания. Ибо страдание,
будучи показателем несовершенства мира, есть одновременно необходимый спутник и
орудие преодоления этого несовершенства...». (Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997, с.
429.) Приведу здесь еще соответствующие высказывания современного мусульманского
богослова. Отвечая на вопрос, есть ли справедливость в мире, где происходят страдания и
лишения, он, прежде всего, указывает на то, что «наши суждения о добре и зле
основываются на близоруком, узком восприятии вещей, на отсутствии точных знаний относительно
норм оценки». Далее он восклицает: «Неужели мы обвиняем мир в несправедливости,
хаосе, нестабильности лишь из-за наличия каких-то исключительных явлений в природе?» И
наконец: «Если глубже взглянуть на беды и невзгоды в мире, преследующие людей, можно
разобраться в том, что в действительности бед и несчастий нет, есть лишь благодеяния...».
(Саййид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты. Лекции по мусульманской
догматике Баку 1994, с. 128, 130)
1 Достоевский Ф.М. Указ. соч., с. 288.
236
— к рассуждениям тех, кто оценивает эти страдания с религиозной
точки зрения, мы непременно увидим, что они используют в своих
рассуждениях различные понятия: первые оперируют понятием вины, а
вторые - понятием греха. На мой взгляд, прояснение соотношения этих
понятий позволяет еще более объемно представить сущность
«религиозного преодоления этического».
Конечно, здесь не место для детального анализа соотношения
указанных понятий. Такой анализ увел бы нас слишком далеко от целей
нашей статьи. Для нас достаточно указать только на некоторые
существенные различия между этими понятиями.
На мой взгляд, эти различия отчетливо зафиксированы в «Этике»
Н. Гартмана. Он указывает, в частности, что понятие греха занимает
центральное положение в религии1. Это объясняется, по Гартману, тем,
что «религия не обходится без свободы воли человека»,
соответственно, с тем, что религия «считается с ответственностью, вменяемостью и
виной человека». Совершенно справедливо он отмечает также то, что
«религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его
провиденциальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед
Богом; оно достигает высшей точки в его спасении от «греха» через
Бога»2.
Именно здесь немецкий философ указывает на интересующее нас
существенное отличие моральной вины, как вины человека перед судом
собственной совести, от греха, как вины человека перед Богом.
Упомянутое отличие состоит, пишет он, в том, что моральная вина «есть
бремя, и что человек вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же
должен быть им раздавлен»3. Грех же, разъясняет религиозную точку
зрения Гартман, «налагается как нечто субстанциональное, отделимое
от человека и его действий». В связи с этим спасение должно
пониматься именно как «снятие греха, снятие с человека его бремени,
освобождение, очищение, восстановление человека»4. Или иначе:
моральная «виновность в злом действии ни с кого не может быть снята, так
как она неотделима от виновного». В противном случае «пришлось бы
отказать ему в виновности, подвергнув тем самым сомнению его
нравственную вменяемость».
Здесь вспомним вновь попытку Ивана Карамазова идти по пути
прощения мучителей невинных детей. «Я, - говорит он, - простить
хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше»5. Однако, как
известно, рассуждая с этической точки зрения, Иван приходит к выводу,
1 Гартман Н. Этика. СПб., 2002, с. 691.
2 Там же, с. 692.
3 Там же, с. 693
4 Там же.
5 Достоевский Ф.М Указ. соч., с. 288.
237
согласно которому такое прощение невозможно и недопустимо. «Не
хочу я, наконец, - восклицает он, - чтобы мать обнималась с
мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! ... Я
хочу остаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я
останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании
моем...»1
Как видим, с моральной точки зрения, и невинные страдания и
вина, связанная с причинением этих страданий, и, добавим, любая
другая вина не отменимы, не снимаемы. Совсем иначе дело обстоит с
грехом. С религиозной точки зрения, грех «в противоположность
нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое» от человека,
грех может быть снят2. Понятие греха, утверждает Гартман, «этике не
знакомо». В этике нет для этого понятия места. Вновь и вновь
немецкий мыслитель подчеркивает, что «с нравственной свободой
необходимо связаны вечность и неустранимость вины»3. Он указывает, что «в
нравственном отношении не существует снятия вины», что «снятие
вины этически ложно»4.
Возвращаясь к диалогу Ивана и Алексея Карамазовых и к
предлагаемому Алексеем решению проблемы страданий невинных детей,
следует предположить, что, скорее всего, в этом решении либо смешаны
этический и религиозный подходы к указанной проблеме, либо мы и
здесь имеем пример «религиозного преодоления этического».
Прощение моральной вины мучителей невинных детей невозможно, но
возможно снятие (Иисусом Христом, Богом) соответствующего греха. И,
таким образом, подтверждает немецкий мыслитель наличие диссонанса
между религией и нравственностью, «само спасение этически
контрценно». С религиозной же точки зрения, спасение, очевидно, является
«важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен»5. В
связи со сказанным уместно процитировать С.Л. Франка и Л. Шестова,
которые, подобно большинству религиозных мыслителей,
подтверждают, что для них личное спасение несравненно выше морального
совершенства. «Мы ищем, - пишет Франк, - не «служения», не
«идеалов», не морали - мы ищем просто спасения, личного спасения». «Мы,
- продолжает он, - ищем спасения, ищем истинной и вечной жизни,
того последнего, глубочайшего источника жизни, который вместе с тем
есть свет, радость и покой»6. В свою очередь, Л. Шестов, рассуждая в
этом же духе, подчеркивал: «Для религиозного человека его «личное
1 Там же, с 288, 289
2 Гартман H Указ. соч., с. 693.
3 Там же.
4 Там же, с. 694.
5 Там же.
6 Франк С Л Сочинения М., 1990, с 167, 169-170.
238
бессмертие» дороже самой громкой славы в потомстве, для него дары,
которые он получает от Творца, ценнее всех похвал и отличий,
которыми нас прельщает этическое»1.
Завершая обсуждение «религиозного устранения этического»,
укажу еще на соответствующие «выкладки» С.Н. Булгакова. Прежде
всего, он без всяких колебаний утверждает, что религия «в целостности
своей находится выше морали и потому свободна от нее»2. При этом
русский мыслитель не оставляет данное утверждение без обоснования.
Познакомимся с некоторыми аргументами выдающегося религиозного
философа, с помощью которых он пытается обосновать свою позицию.
Они весьма откровенны и очень показательны в плане религиозной
оценки морали. Необходимо сразу сказать, что в них явно
просматривается характерное для многих религиозных авторов высокомерие по
отношению к нравственности. «Нравственность, предполагающая
греховное раздвоение, борьбу добра со злом в человеке, - указывает С.Н.
Булгаков, - не может иметь безусловного религиозного значения».
«Как связанная не с субстанциальностью, но с модальностью
человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность, - пишет
он далее, - вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани,
она преодолима...» «Человек, - подчеркивает русский религиозный
мыслитель, - должен быть способен подниматься и над моралью»3.
Яркие примеры «религиозного преодоления нравственности» Булгаков
находит в Библии. Приведу здесь чрезвычайно красноречивую выписку
из раздела «Религия и мораль» цитируемого произведения русского
философа. «Пускай вдумаются, - рассуждает он, — в смысл тех
рассказов Библии, когда Бог, для целей религиозного строительства или для
испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности
заведомо противоречившие: жертвоприношение единственного сына,
кровавое истребление целых народов, обман, воровство. Этими
примерами ведь полна ветхозаветная история ... Библия, хотя и содержащая в
себе закон, свободна от морализма и сентиментальности, и воля Божья,
когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь
открыто поставляется выше нравственности. А это и значит, что
нравственность имеет силу только для человека в его греховной
ограниченности и не имеет абсолютного значения. Добро - от Бога. Он есть
источник Добра, но Бог не есть Добро, если понимать его в
ограничивающем и исключительном смысле. - Бог выше Добра и в этом смысле
остается свободен и от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что
мы сознаем как Его веление. Иначе сказать, в морали религиозно ценна
1 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.,
1992, с. ПО.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 46.
3 Там же.
239
и существенна ее санкция, более, нежели ее содержание. Религия дает
место этике и ее обосновывает, но сама не исчерпывается ею...».1
Здесь, как говорится, комментарии излишни. Единственное, что можно
добавить к этому откровенному рассуждению С.Н. Булгакова, это
уточнение, состоящее в указании на то, что «выше нравственности»
находится не только Бог Ветхого завета, но и, по сути, всякий другой Бог.
Вспомним в связи с этим, например, высказывание Иисуса (Лука 14.
26), цитированное мной при рассмотрении соответствующих взглядов
С. Кьеркегора.
Я полагаю, что С.Н. Булгаков вполне адекватно и
последовательно выразил сущность христианского (можно сказать, - теистического)
подхода к решению проблемы взаимоотношений религии и
нравственности. И, таким образом, мы вновь возвращаемся к уже знакомому нам
выводу: «преодоление этического» - это атрибутивная характеристика
теистического мировоззрения. Разумеется, наличие у теистического
мировоззрения указанной фундаментальной характеристики не может
не настораживать. Действительно, теистическое мировоззрение
откровенно признает возможность религиозного оправдания игнорирования
требований нравственности. Следовательно, оно признает религиозное
оправдание деяний и поступков, ведущих к страданиям и даже гибели
людей. Понятно, что такого рода оправдание имеет вполне ощутимые
(иногда трагические последствия), ибо на его основе субъекты такого
мировоззрения выстраивают свою деятельность. Субъекты такого
мировоззрения, исходя из определенных интересов, например, «для целей
религиозного строительства или для испытания веры» всегда смогут
оправдать свои безнравственные, антигуманные деяния отсылкой к
инстанции «более высокой, чем нравственность».
Здесь необходимо подчеркнуть очевидную беззащитность и
хрупкость этического. Нравственные ценности и нормы (честность,
милосердие, ответственность, уважительное отношение к другому
человеку...) на протяжении всей истории человечества теснятся, можно
сказать, со всех сторон. В этом состоит одно из основных проявлений
трагизма человеческого бытия. «Религиозное преодоление этического»
- это, так сказать, только одно направление атак на этическое.
«Политическое» стремится преодолеть этическое, исходя из политической
целесообразности безнравственных, аморальных решений и поступков.
«Экономическое» весьма успешно преодолевает этическое, ссылаясь на
экономическую эффективность эксплуатации человека человеком, на
экономическую выгоду обмана и т.д. «Эстетическое» благополучно
преодолевает этическое, ссылаясь на свободу творчества художника...
Можно, пожалуй, удивиться тому, что нравственность, несмотря на все
1 Там же, с. 46-47.
240
эти атаки, несмотря на все эти «преодоления» все еще жива. С другой
стороны, на мой взгляд, только благодаря тому, что этическое начало в
человеке не поддалось разнообразным формам его преодоления,
человек все еще достоин уважения. Ибо нравственность - это, с точки
зрения трагического гуманизма, самое бескорыстное, самое высокое,
самое человечное в человеке.
241
ОЧЕРК 12
О «ГУМАНИЗМЕ» ВЕЛИКОГО ИНКВИЗИТОРА
Перечитывая книгу И.О. Лосского «Условия абсолютного добра»,
я наткнулся на парадоксальную формулировку, касающуюся сущности
гуманизма. Эта формулировка и послужила стимулом для написания
данного очерка.
Излагая в названной книге свое учение о «природе сатанинской»
и иллюстрируя это учение образами из произведений Ф.М.
Достоевского, Н.О. Лосский утверждает: великий инквизитор — это «великий
гуманист»1 (!). Конечно, я сразу вспомнил, как начинает Иван Карамазов
свою поэму о великом инквизиторе. Действие, говорит он, у него
происходит «в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции,
когда во славу божию в стране горели костры»2. И Иисус «снисходит
на «стогны жаркие» южного города, как раз в котором всего лишь
накануне ... была сожжена кардиналом великим инквизитором разом чуть
не целая сотня еретиков»3. Итак, великий инквизитор безжалостно
посылает людей на костер. Более того, он угрожает и самому Иисусу.
«.. .Завтра же, - говорит он, заканчивая беседу с ним, - я осужу и сожгу
тебя на костре, как злейшего из еретиков...»4. И, тем не менее, по
мнению выдающегося русского мыслителя, великий инквизитор является
«великим гуманистом».
На первый взгляд, эта оценка представляется неожиданной и
даже явно ошибочной. Ведь гуманизм принято связывать с
человеколюбием, с подчеркиванием ценности человеческой жизни, с защитой
чести и достоинства человека. А здесь персонаж, характеризуемый как
«великий гуманист», демонстрирует качества весьма далекие от только
что указанных. Можно предположить, конечно, что мы имеем дело
здесь (в книге Лосского) с не совсем обычным пониманием гуманизма.
Можно предположить также, что Н.О. Лосский имел какие-то
субъективные причины для враждебного отношения к гуманизму. Однако это
не так. Дело здесь вовсе не в своеобразии взглядов Лосского. Увы,
негативная оценка гуманизма является, можно сказать, общей чертой
взглядов отечественных религиозных философов5. Много раз в своих
сочинениях они объявляли о кончине гуманизма, о том, что гуманизм
себя исчерпал, о том, что гуманизм устарел и разложился. Беспощадно
критикуя гуманизм, они писали о том, что ему, с одной стороны, свой-
1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991, с. 114.
2 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М, 1982, с. 292.
3 Там же, с. 292-293.
4 Там же, 294.
См. об этом также в очерке «Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический»
242
ственны «благодушный оптимизм» и безмерное возвышение человека,
что, с другой стороны, он с необходимостью ведет к «порабощению и
озверению человека, превращению его в слепую механизированную
стихию природы» и т.п. Немало подобных критических стрел в сторону
гуманизма выпустил, например, К.Н. Леонтьев. О «крахе гуманизма» в
нескольких работах писал H.A. Бердяев. «Гуманизм стал бессилен и
должен быть преодолен» , — подчеркивал он, в частности. Весьма
негативно отзывался о гуманизме С.Н. Булгаков. Гуманность для него — это
«этическое идолопоклонство»2. О «саморазложении гуманизма»
неоднократно говорил С.Л. Франк3...
Учитывая только что сказанное, видимо, следует понимать
характеристику Н.О. Лосским великого инквизитора в качестве «великого
гуманиста» не как комплимент великому инквизитору, а именно как
очередную отрицательную оценку гуманизма. Это, как говорится, ясно.
Тем не менее, вопросы в связи с заинтересовавшей нас
характеристикой великого инквизитора остаются. Основные из них: в каком все-таки
смысле гуманистом можно назвать великого инквизитора и с каким
именно гуманизмом так яростно полемизируют названные (и не
названные здесь) религиозные мыслители? Именно эти вопросы и
обсуждаются в предлагаемом вниманию читателей очерке.
Начну с рассмотрения второго вопроса. Как я уже писал4, сами
упомянутые авторы считали, что они критикуют, опровергают и
отвергают «безрелигиозный» («безбожный») гуманизм. И, соответственно,
главный порок гуманизма они видели именно в его безбожности, без-
религиозности. Поскольку же для них всякое нерелигиозное
мировоззрение является ложным и порочным, постольку такой гуманизм, с их
точки зрения, несомненно, ложен, порочен, злонамерен. Нетрудно
показать, однако, что чаще всего и в первую очередь религиозные
мыслители критикуют не гуманизм во всем многообразии его форм, а
определенную разновидность гуманизма, а именно: гуманизм религиозопо-
добный. Подробнее о таком гуманизме я пишу в только что указанном
очерке. Кстати, сама страстность, с которой религиозные философы
отрицали и отрицают гуманизм, наводит на мысль о том, что,
полемизируя с гуманизмом, они боролись с мировоззрением типологически
близким (или даже тождественным) их собственному (религиозному)
мировоззрению. Определяющей, конституирующей чертой беспощадно
ими критикуемого - религиозоподобного - гуманизма является
признание им достижимости полного, окончательного и позитивного (!) реше-
1 Бердяев НА. Русская идея M, СПб , 2005, с 489.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994, с. 349.
3 См., например, его книгу «Реальность и человек». М, 1997, с. 332-340.
4 См. об этом в очерке «Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический».
243
ния всех экзистенциальных и социальных проблем человека. Религио-
зоподобный гуманизм, очевидно, можно назвать также утопическим
гуманизмом, поскольку он предполагает достижение человеком
(человечеством) недостижимого: совершенного состояния человека и
человечества.
Важно подчеркнуть, что враждебное отношение религиозных
мыслителей к религиозоподобному (к утопическому) гуманизму - это
только одна сторона взаимоотношений обсуждаемых мировоззрений.
Вторая ее сторона заключается в том, что, в свою очередь, сторонники
религиозоподобного, утопического гуманизма резко негативно
относились (и относятся) к теистическому мировоззрению и его «носителям».
Ярчайшим и по-настоящему трагическим примером этого является
отношение к религии и церкви большевиков, исповедовавших
определенную форму религиозоподобного гуманизма. Как уже сказано,
религиозное мировоззрение и религиозоподобный гуманизм являются
типологически близкими вариантами мировоззрения, поэтому острое
соперничество между ними вполне понятно. Ведь, по сути, они стремятся
занять одну и ту же нишу в социокультурном пространстве. Кроме того,
оба этих типа мировоззрения сходны в обещаниях достижения
человеком и человечеством некоего совершенного состояния.
Применительно к истории европейской культуры можно сказать,
что речь здесь идет о соперничестве религии Богочеловека (о
христианстве) и квазирелигии человекобога, то есть о различных вариантах
утопического мировоззрения, так или иначе обожествляющих человека.
H.A. Бердяев в связи с этим пишет, что «судьба человека
осуществляется в столкновении полярных начал Богочеловеческих и человекобо-
жеских...»1. Другими словами, с точки зрения Бердяева (и в этом
отношении с ним солидарны многие другие религиозные мыслители),
человечество должно выбрать либо путь Богочеловеческий (путь
христианства), либо путь человекобожеский (путь «безбожного» гуманизма).
Путь человекобожеский теоретически не состоятелен. Это
убедительно показали, в том числе, и упомянутые выше христианские
философы. Я также демонстрирую эту несостоятельность в указанном выше
очерке. Осуществление пути человекобожеского, несомненно, гибельно
и разрушительно для человека и общества. Это подтверждается, в
частности, трагическим опытом осуществления коммунистической утопии
в нашей стране. «Судьба человека, - вновь и вновь подчеркивает
Бердяев, - неотвратимо влечет его или к Великому Инквизитору, или к
Христу. Необходимо выбирать. Ничего третьего нет. Третье есть лишь
переходное состояние, невыявленность последних пределов»2. Об этом
1 Бердяев НА. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 170.
2 Там же, с. 158
244
же пишет С.Л. Франк: «Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего
времени, европейская духовная жизнь протекает под знаком
ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами - верой в Бога и
верой в человека»1. Веру в человека при этом, разумеется, следует
понимать как «обоготворение человека». Ее следует понимать как
абсурдную и даже смешную, по выражению Франка, веру в то, что человек
может стать «верховным властителем мира»2. О противостоянии
христианства и «гуманистической религии человекобожества»3 и о том, что
в основе «религии человекобожества» лежит несбыточная «горделивая
мечта о земном рае»4 пишет также С.Н. Булгаков. Об этом же в книге,
посвященной «философии и религии Ф.М. Достоевского», говорит и
Преподобный Иустин (Попович). «Два абсолюта, - указывает он, -
невозможны, они взаимоисключаются. Чтобы стать абсолютным
властелином мира сего, человеко-бог должен уничтожить всякий иной
Абсолют. Поскольку же Бог — единственный Абсолют, то человеко-бог
считает единственной своей обязанностью уничтожить Бога...»5.
Подчеркивая теоретическую ущербность и практическую несостоятельность
пути «человекобожества», Бердяев, Франк, Булгаков и многие другие
религиозные мыслители утверждают, что альтернативы христианству
не существует.
Думается все же, что такой вывод является поспешным и, по
сути, не обоснованным. У меня нет сомнений в том, что путь «человеко-
божеский», путь религиозоподобного, утопического гуманизма
теоретически примитивен и практически губителен и разрушителен для
человечества (я еще вернусь к обсуждению этого вопроса). Но это вовсе
не означает, что не существует достойной мировоззренческой
альтернативы христианству (теизму). В частности, в качестве такой
альтернативы, как я уже подчеркивал, может выступить последовательно
нерелигиозное гуманистическое мировоззрение, то есть принципиально
иная, противостоящая религиозоподобному (утопическому) гуманизму,
версия гуманизма. Такой - последовательно нерелигиозный -
гуманизм, разумеется, отрицает возможность полного, окончательного и
позитивного решения всех человеческих проблем. Он однозначно
отрицает достижимость совершенного (идеального, безгреховного) состояния
человека и человечества. Последовательно нерелигиозный гуманизм,
вопреки мнению H.A. Бердяева, совсем не обязательно является «лишь
переходным состоянием» между путем Богочеловеческим и путем че-
1 Франк С.Л. Реальность и человек..., с 333.
2 Там же, с. 334.
3 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с 349.
4 Там же, с. 348.
5 Преподобный Иустин (Попович) Философия и религия Ф.М Достоевского. Мн , 2008, с.
72.
245
ловекобожеским. Не обязательно является он, по моему убеждению,
также следствием «невыявленности последних пределов». Напротив,
он, по моему убеждению, вполне может быть логически
последовательным, а также аксиологически убедительным и привлекательным. И,
конечно, он основывается не на «вере в человека», не на «смешной»
вере в его беспредельные возможности, а на реалистической и на
рационалистической оценке этих возможностей.
Возвращаясь к сопоставлению последовательно нерелигиозного
гуманизма и гуманизма религиозоподобного, вновь подчеркну, что
фундаментальной причиной недостижимости человеческого
совершенства, безусловным гарантом невозможности полного и окончательного
исключения, уничтожения его собственных источников зла и
неразумия является внутренняя, душевно-духовная бесконечность человека.
Из этой же внутренней, душевно-духовной бесконечности человека
однозначно следует невозможность его полной внутренней гармонизации,
невозможность полного преодоления внутреннего душевно-духовного
хаоса человека. Аналогично рассуждая применительно к обществу, мы
придем к выводу о принципиальной недостижимости «земного рая»
(«Хрустального Дворца»): «всесовершенного» царства полной
справедливости, свободы, добра, истины, красоты. На мой взгляд,
единственным логически последовательным вариантом такого гуманизма
является развиваемый в этой книге «трагический гуманизм». Необходимо еще
раз отметить, что такой гуманизм предлагает путь альтернативный
обеим рассмотренным выше противоположностям: и пути богочеловече-
скому (христианскому теизму), и пути человекобожескому
(всевозможным вариациям квазирелигиозного, утопического мировоззрения).
Разумеется, при этом трагический гуманизм сталкивается с
необходимостью решения множества мировоззренческих проблем
колоссальной сложности. Но это следует считать вполне нормальным,
поскольку такой гуманизм, с одной стороны, не может уподобиться
утопическому гуманизму, избравшему путь примитивизации человека.
Именно примитивизация человека позволяет утопическому гуманизму
«решить» важнейшие мировоззренческие проблемы. С другой стороны,
трагический гуманизм не может уподобиться теистическому
мировоззрению, всегда претендующему на обладание сверхрациональными
истинами и являющему собой образец не решения, а предрешения
важнейших мировоззренческих проблем. Я имею в виду здесь то
важнейшее обстоятельство, что в теизме соответствующее «решение»
мировоззренческих проблем, в сущности, является простым следствием
основного для такого мировоззрения постулата: гипотезы о
существовании Бога.
Продолжая разговор об оценке гуманизма религиозными
мыслителями, следует добавить, что H.A. Бердяев и солидарные с ним мысли-
246
тели правы в том, что пути богочеловеческому противостоит путь че-
ловекобожеский. Но они не увидели сущностной близости этих
противостоящих друг другу путей. Можно сказать, что они не учли старой
философской истины, согласно которой «противоположности
сходятся». Сущностная близость этих противоположностей, как уже
отмечалось, состоит в том, что оба пути утверждают возможность безмерного,
беспредельного возвышения человека. В этом отношении различие
между ними состоит только в том, что путь богочеловеческого
беспредельного возвышения человека связан с упованиями на помощь
всемогущего Бога. Путь же человекобожеский утверждает, что
беспредельного возвышения и, следовательно, полного и окончательного решения
экзистенциальных (да и всех других: экономических, социальных и
т.д.) проблем и абсолютного совершенства человек (человечество)
достигнет самостоятельно, своими собственными силами. Иными словами,
сторонники квазирелигиозных, утопических мировоззрений
утверждают всесилие (по крайней мере, - потенциальное) человека
(человечества). В противоположность обоим этим путям трагический гуманизм
предлагает путь смертного и несовершенного человека; путь человека,
сознательно принявшего свою смертность и свое несовершенство, но
постоянно борющегося со своим несовершенством. Этот путь,
очевидно, не связан с упованиями на божественное всемогущество, но он
отрицает также любые попытки обожествления человека (человечества).
Разумеется, отрицание упований на божественное всемогущество
и отрицание всяческих попыток обожествления человека является лишь
одной стороной мировоззрения трагического гуманизма.
Мировоззрения, включающие в себя эти основополагающие отрицания, весьма
многообразны. Среди них находятся, например, мировоззрения узко
прагматические, мировоззрения вульгарно гедонистические,
потребительские и мировоззрения откровенно циничные, нигилистические и
антигуманные. Субъекты таких мировоззрений интерпретируют
собственное несовершенство и, в частности, неотвратимость собственного
небытия как своего рода категорический императив, обосновывающий
и оправдывающий их стяжательство и «зоологический
индивидуализм». Они стремятся «взять от жизни все». Они игнорируют интересы
других людей, они попирают нравственные и правовые нормы, они
презирают высшие (духовные) ценности и т.д. Разнообразные варианты
мировоззрений такого рода представлены почти на всех этапах
человеческой истории. Такие мировоззрения, к сожалению, широко
распространены и среди наших современников. Сама эта их
распространенность является одновременно и свидетельством глубины кризиса, в
котором находится нынешнее человечество, и одним из основных
источников этого кризиса.
247
Бытует мнение, согласно которому узко прагматическими,
вульгарно гедонистическими и нигилистическими являются все
последовательно атеистические (внетеистические и антитеистические1)
мировоззрения. Такое мнение, разумеется, активно поддерживается
религиозными авторами. Они убеждены, что без Бога перспектива небытия
неизбежна, что в таком случае жизнь человека и человечества лишается
духовной и ценностной вертикали, становится, по сути,
бессмысленной. «Потеряв веру в Бога, - подчеркивает в этой связи H.A. Бердяев, -
нельзя уже верить в человека»2. Неизбежная перспектива небытия,
полагают они, обрекает человека на отчаянье и вырождение, на потерю
человеческого облика. Как пишет уже цитированный преподобный Иу-
стин (Попович): «Нигилизм и есть не что иное, как прикладной
атеизм»" . И далее: «Уничтожьте в человечестве веру в Бога и бессмертие,
и тогда ничто не будет аморальным, все будет позволено, даже и
людоедство»4. Здесь, как говорится, есть большая правда. Действительно,
отрицание божественных гарантий, неотвратимость угрозы небытия
может ввергнуть человека в отчаяние, может вести человека к
деградации и духовной смерти. И эта возможность, увы, нередко превращалась
и превращается в печальную действительность. Я только что сказал об
этом. Нетрудно показать, однако, что атеистические мировоззрения
совсем не обязательно ведут человека к черному пессимизму, нигилизму
и деградации. Так, например, трагический гуманизм, как уже сказано, с
одной стороны, сознательно принимает угрозу небытия и перспективу
небытия человека и человечества. Этим и обусловлено присутствие в
названии данного мировоззрения понятия «трагический». С другой
стороны, это мировоззрение подчеркивает ценность человеческой
жизни и возможность осуществления человеком осмысленной, «поистине
человеческой» жизни здесь, на этой грешной земле. Такая («поистине
человеческая») жизнь достигается человеком в том случае, если он так
или иначе приобщен к высшим («поистине человеческим») ценностям.
Это и позволяет, как я уже отмечал, определять данное мировоззрение
как «гуманизм».
Самое интересное здесь то, что наборы (перечни) этих высших
ценностей у религиозных авторов и авторов нерелигиозных (у меня, в
частности) достаточно близки. К разряду таких ценностей и те и другие
относят истину, свободу, добро, красоту... Конечно, религиозные
авторы интерпретируют эту близость как зависимость, вторичность нерели-
1 См. об этом раздел «Атеизм: антитеизм и внетеизм» моей книги «Религиозный ренессанс
или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры». М., 2009.
2 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 159.
3 Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн., 2008, с.
9.
4 Там же, с. 74.
248
гиозной аксиологии по отношению к аксиологии религиозной. Они
утверждают также, что без религиозной поддержки и божественной
санкции ценности, провозглашаемые нерелигиозными мировоззрениями,
бессильны, не выдерживают «испытания жизнью» и т.д. Они
утверждают, что без религиозной поддержки и божественной санкции
указанные ценности быстро потеряют свою привлекательность и мощь, и,
соответственно, субъекты безрелигиозного мировоззрения неизбежно
придут к аморализму и нигилизму.
На мой взгляд, близость систем высших ценностей,
провозглашаемых теистическими мировоззрениями и мировоззрениями
атеистическими, свидетельствует, в первую очередь, о фундаментальной
значимости этих ценностей для жизни человека и общества.
Игнорирование этих ценностей, их принижение, и в этом убеждает история
человечества, разрушительны для человека и общества. Именно это
обстоятельство, по моему убеждению, объясняет и инвариантное присутствие
указанных ценностей в обоих обсуждаемых (во многих отношениях
противостоящих друг другу) типах мировоззрения и одинаковый их
статус (высшие ценности!) в этих мировоззренческих системах.
Другими словами, субъекты этих мировоззрений отчетливо осознают, что без
этих ценностей поистине человеческое бытие человека невозможно.
Честь и хвала им (и таким мировоззрениям) за это!
Отвлекаясь в данном случае от других также существенных
различий теистической и атеистической аксиологии, следует сказать, что
они радикально расходятся по вопросу о происхождении, о природе
высших ценностей. Для теистического мировоззрения эти ценности,
естественно, являются божественными творениями. По сути дела, они
(эти ценности) в рамках такого мировоззрения представляют собой
дары Бога человеку. Соответственно, приобщение человека к этим
ценностям - это шаги, приближающие человека к Богу. Другими словами,
для теистического мировоззрения указанные высшие ценности не
являются поистине высшей инстанцией. Такой инстанцией в этом
мировоззрении является Бог: творец и гарант высших ценностей, а также их
непротиворечивый, гармонический синтез. Кстати, именно поэтому, с
точки зрения теистического мировоззрения, «не нужно до конца
предаваться заботам и интересам мира сего». Именно поэтому, с точки
зрения такого мировоззрения, «все мирское «прогоркло» или безвкуше-
но», и все ценности «мира сего» не имеют «безусловной ценности»1.
Для последовательно атеистического мировоззрения, в частности для
трагического гуманизма, творцом и гарантом высших и всех других
ценностей, конечно, является человек и общество. Одновременно, и в
этом можно усмотреть своеобразную диалектику, для такого мировоз-
1 Булгаков С.H Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с 347, 348
249
зрения «человекообразное существо» становится человеком только
через приобщение к этим ценностям. В отличие от других фрагментов
бытия человек существует не только в мире вещей и процессов, но и в
мире ценностей и порождаемых ими смыслов. И именно
приобщенность «человекообразного существа» к этому миру и превращает его в
человека.
Прояснение природы и онтологического статуса ценностей
является сложнейшей задачей аксиологии и философии в целом. Эта задача,
очевидно, все еще далека от своего решения. Поэтому в настоящее
время имеют право на существование самые различные подходы к ее
решению, в том числе теистические и атеистические. Говоря о
взаимоотношениях этих подходов, можно провести любопытную параллель
между взаимоотношениями атеистической аксиологии и религии и
взаимоотношениями науки Нового времени и тогдашней религии. Как
известно, Г. Галилей и другие естествоиспытатели того времени
разделили сферы компетенции науки и религии. Наука, с их точки зрения,
изучает «вторичные», «действующие» причины: толчки, натяжения,
перепады давлений и т.п. Соответственно, религия пытается восходить
к «конечным» или «первичным» причинам, к Богу. Это - ее право, и ее,
так сказать, сфера компетенции. Но она (религия) не должна
вмешиваться в процесс научного исследования мира, в сферу компетенции
науки. Аналогично рассуждая, атеистическая аксиология может и
должна изучать ценности, в том числе высшие ценности. Разумеется,
религия при этом может говорить о том, что эти ценности «восходят» к
Богу, что они «сотворены» Богом. То есть, религия может возводить их
к «конечным» или «первичным» причинам. Но, очевидно, что эти
ценности не теряют своей высоты и значимости для существования
человека и общества, если считать их антропогенными. Именно такова
точка зрения атеистической аксиологии. Правомерно оставить на данной
стадии исследования вопрос о происхождении и природе высших
ценностей открытым.
Если признавать антропогенный характер высших ценностей, как
это делает трагический гуманизм, то, конечно, им так же, как человеку
и обществу, угрожает небытие. Но от этого, на мой взгляд, они не
становятся менее ценными. Так, например, ценность красоты прекрасной
вазы не уменьшается от того, что эта ваза рано или поздно разрушится.
Ценность действий врача, спасающего жизнь человеку, и знаний, на
которых эти действия основаны, не понижается от того, что этот человек
когда-нибудь умрет. Ценность любви человека к человеку не терпит
ущерба от того, что когда-нибудь их жизнь закончится... Скорее
наоборот, угроза небытия, хрупкость и смертность человека и творимой
им культуры повышают их ценность, интенсифицируют у человека
переживание их ценности и требуют от человека бережного отношения к
250
ним. Прекрасен человек, созидающий ценности и, следовательно, себя
в качестве человека, несмотря на угрозу и перспективу небытия! - В
этом суть трагического гуманизма.
Вернусь теперь к основному для данного очерка вопросу, а
именно: в каком смысле можно назвать гуманистом великого инквизитора?
Ответ на этот вопрос заключается в том, что, как это ни парадоксально,
великий инквизитор по-своему любит людей и даже, можно сказать,
стремится обеспечить их счастье. Более того, утверждая, что учение
Иисуса несоразмерно с силами человека, он упрекает Иисуса в нелюбви
к людям. Ты, говорит он Иисусу, «судил о людях слишком высоко»1.
«Посмотри на них, - продолжает он, - кого ты вознес до себя? Клянусь,
человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал!»2. Человек, по
убеждению великого инквизитора, «слаб и подл». Людей он характеризует
как «вечно порочных и вечно неблагодарных», «малосильных и
ничтожных». Люди для него — это «жалкие создания», «слабосильные
бунтовщики», «собственного своего бунта не выдерживающие». Давая
столь низкую оценку людям, великий инквизитор подчеркивает, что он,
тем не менее, любит их и такими, что ему «дороги и слабые». Он
уверен, что в будущем ему и его помощникам удастся обеспечить людям
«тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они
и созданы»3. Он не скрывает, впрочем, что людей в этом «прекрасном»
будущем будут заставлять работать. Однако «в свободные от труда
часы мы (великий инквизитор и его помощники - В.Ф.) устроим им
жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными
плясками». «О, - продолжает рисовать образ «прекрасного» будущего
великий инквизитор, - мы разрешим им и грех...»4 Грех будет позволен
людям, поскольку «мы их любим». В этом «прекрасном» будущем вся
жизнь людей будет в полной мере организована Великим
Инквизитором и его помощниками, она будет подконтрольна им во всех деталях.
«Мы, - говорит Великий Инквизитор, - будем позволять или запрещать
им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей... И
они будут нам покоряться с весельем и радостью»5. И все эти люди,
«все миллионы существ» будут счастливы.
Самое важное и самое интересное здесь заключается в том, что
эти люди, эти «тысячи миллионов младенцев» будут счастливы
постольку, поскольку великий инквизитор и его помощники
(«управляющие») избавят их от «великой заботы и страшных теперешних мук ре-
1 Достоевский Ф.М Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М., 1982, с 302.
2 Там же.
3 Там же, с. 305.
4 Там же.
5 Там же, с. 305-306.
251
шения личного и свободного»1. Я полагаю, что именно в этом
признании великого инквизитора и зафиксирован главный порок его
«гуманизма». И этот порок настолько силен, что его наличие, по моему
мнению, превращает «гуманизм» великого инквизитора, по сути, в
антигуманизм.
Дело в том, что великий инквизитор, в отличие и от христианства
и от трагического гуманизма, не просто принимает во внимание, не
просто учитывает в своей деятельности несовершенство человека, но в
некотором смысле заинтересован в этом несовершенстве и даже
насаждает его. Это проявляется, как уже отмечено, в том, что он и его
помощники освобождают человека (людей) от бремени свободы и,
следовательно, - от бремени ответственности. Результатом этого является то,
что освобожденные от бремени свободы (и ответственности) люди,
пестуемые великим инквизитором, отныне и навсегда пребывают в
состоянии духовного несовершеннолетия, в состоянии детства и даже
младенчества. Христианство и трагический гуманизм также принимают
во внимание несовершенство человека и знают о многих видах его
«подлости». Но они (и христианство и трагический гуманизм)
категорически против потакания слабостям и «подлости» человека, и в этом
они едины. Так, например, и христианство и трагический гуманизм
категорически против «избавления» человека от бремени свободы (и
ответственности). Конечно, бремя свободы (и ответственности) очень
тяжело, нередко невыносимо тяжело для человека. «Путь свободы, -
совершенно справедливо подчеркивает H.A. Бердяев, - трудный,
страдальческий, трагический путь. Он требует героизма»2. Этот путь по
силам далеко не каждому. Поэтому человек зачастую бежит от свободы.
Об этом прекрасно написал Э. Фромм в своей знаменитой книге. Но без
свободы нет самосозидания, саморазвития и самовозрастания человека.
Без свободы, по сути, нет человека. По крайней мере, без свободы,
невозможно личностное бытие человека. Без свободы человек
превращается в марионетку природы, общества, Бога или великого
инквизитора...
В данном случае речь идет, конечно, о превращении людей в
марионеток великого инквизитора и его помощников. Он и не скрывает от
Иисуса, что собирается вести людей в «прекрасное» будущее «как
стадо». Он совершенно уверен, что люди будут рады этому3. Правда, здесь
следует иметь в виду, что это будут люди особого рода. Можно сказать,
что это будут люди, прошедшие жестокий отбор, люди, либо
потерявшие свободу, либо отвергшие ее. Здесь Великий Инквизитор дает
своего рода типологизацию людей. В ее основе лежит именно испытание
1 Там же, с. 306.
2 Бердяев НА. Миросозерцание Достоевского .., с. 159.
3 См.: Достоевский Ф.М. Собр соч. в двенадцати томах. Т. 11. M , 1982, с. 303.
252
людей свободой. Великий Инквизитор убежден в том, что люди в
большинстве своем не выдерживают этого испытания. Твоя (Иисусова
- В.Ф.) свобода, утверждает он в связи с этим, заведет людей «в такие
дебри», она доведет людей «до таких ужасов» и «смятения», что «одни
из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие,
непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся,
слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим...»1 Именно этих -
«третьих», «слабосильных и несчастных», отвергших свободу — людей
любит великий инквизитор, и именно им он даст «тихое, смиренное»
счастье.
Избавляя человека от «бремени свободы», великий инквизитор,
несомненно, принижает человека. Иначе говоря, отбирая
«слабосильных и несчастных», он возвращает человека, на самый примитивный
уровень его бытия. Совсем неслучайно, характеризуя людей, он
сравнивает их с детьми («жалкие дети», «счастливые младенцы») и даже с
животными («стадо», «птенцы, прижимающиеся к наседке»). И, таким
образом, его «гуманизм», его человеколюбие оборачивается
поддержкой низшего в человеке, поддержкой слабостей и «подлостей»
человека. В этом «гуманизме», в таком человеколюбии нет или почти нет
уважения к человеку. Без уважения к человеку, очевидно, не может
быть и подлинной любви к нему. Совсем неслучайно великий
инквизитор, по сути, противопоставляет уважение к человеку и сострадание к
нему. Так, он упрекает Иисуса: «Столь уважая его (человека - В.Ф.), ты
поступил, как бы перестав ему сострадать»2.
Таким образом, у великого инквизитора речь идет скорее о
сострадании, о жалости, может быть, о милосердии, а не о полноценной
любви к человеку. Конечно, сострадание, милосердие, жалость - это
важные составляющие любви. Но без других составляющих, сами по
себе они еще не могут составить любви. К этим - другим -
составляющим любви относится, в частности, уважение к человеку.
Принципиально важной составляющей любви к человеку является также
стремление поддержать в нем лучшее, высшее, стремление
облагородить, возвысить его. В «гуманизме» великого инквизитора, очевидно,
нет такого стремления. В его «гуманизме» нет также желания
поддержать человека в его творческих усилиях, в его далеко не всегда
успешных попытках самовозвышения. В таком человеколюбии, конечно, нет
восхищения бескорыстием, самопожертвованием, героизмом и
многими другими прекрасными качествами, нередко свойственными
человеку. Как справедливо говорит в этой связи И.О. Лосский, великий
инквизитор отстаивает «идею водворения счастья на земле путем поощ-
1 Там же, с. 304.
2 Достоевский Ф.М Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. M , 1982, с 302.
253
рения человеческих слабостей или даже путем принижения
человеческой природы»1.
Очень важно при этом помнить, что для поддержания порядка в
обществе и обеспечения «счастья» людей великий инквизитор и его
приближенные прибегают к грандиозному обману. Великий
инквизитор говорит Иисусу о людях «прекрасного» будущего: «Тихо умрут
они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы
(«управляющие» - В.Ф.) сохраним секрет и будем манить их наградой
небесною и вечною»2. Иначе говоря, как это ни парадоксально для
персонажа, знающего, с кем он говорит, великий инквизитор, не веря в
загробные награды или наказания, обещает их людям, которые слепо ему
верят...
Здесь самое время поставить вопрос: справедлива ли
характеристика системы убеждений в качестве гуманистической, если она (эта
система) ведет к принижению человека и лишает его высших уровней
бытия? Является ли гуманистической система убеждений, если она
позволяет систематически обманывать людей? Причем, обманывать не в
мелочах, не в частностях, а, в самом главном для них. Является ли
гуманистической система убеждений, если она утверждает
необходимость контролировать людей во всех их жизненных проявлениях?
Конечно, находятся авторы, которые и такую систему убеждений (а
именно таково мировоззрение великого инквизитора) называют
гуманистической. Некоторые из такого рода авторов были названы выше. Но, я
уверен, что в данном случае речь может идти только о пародии на
гуманизм.
В моем понимании гуманизм как мировоззрение нацелен на
возвышение человека. Таковым является, в частности, и трагический
гуманизм. А это возвышение, как уже отмечалось, осуществляется через
различные формы приобщения человека к высшим, поистине
человеческим ценностям, в частности, через приобщение его к истине, добру,
свободе, красоте. В этом отношении гуманизм весьма сходен с
теизмом. Правда, здесь вновь надо сказать, что, в отличие от теизма (и ре-
лигиозоподобного гуманизма), утверждающего возможность
беспредельного возвышения человека через его «обожение», гуманизм
отрицает возможность безмерного, беспредельного возвышения человека
(человечества). В этом, как уже сказано, и состоит принципиальное
отличие трагического гуманизма от теизма и религиозоподобного
гуманизма.
Нельзя обойти вниманием еще один, к тому же очень
существенный, аспект мировоззрения великого инквизитора. Великий инквизи-
1 Лосский НО. Условия абсолютного добра. М, 1991, с. 114.
2 Достоевский Ф.М Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М., 1982, с. 306.
254
тор, этот «великий гуманист», в конце концов, признается, что он не с
Иисусом (следовательно, не с Богом), а «с ним», со «страшным и
умным духом, духом самоуничтожения и небытия»1, с сатаной. Я, говорит
он Иисусу, «не хочу любви твоей, потому что сам не люблю тебя ...
Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!»2. Таким образом, если
согласиться с И.О. Лосским и считать великого инквизитора гуманистом, то
следует признать, что гуманизм - это служение сатане (!). Вообще,
отождествление или, по крайней мере, сближение позиции гуманизма
(атеизма) с позицией сторонников сатаны очень характерно для
религиозных мыслителей. Так, например, антихрист в «Краткой повести об
антихристе» Вл. Соловьева изображается «великим спиритуалистом,
аскетом и филантропом»3. Сближение (или отождествление) позиций
сатаны и определенной версии гуманизма в некоторой мере оправдано.
Дело в том, что в обеих этих позициях присутствует высочайшая
гордость и высочайшая самооценка: своими силами (силами сатаны или
силами человека), без помощи Бога построить мир, лучший (более
добрый, более человечный), чем мир Божий. Однако в целом утверждение,
сближающее (или отождествляющее) позицию атеистического
гуманизма с позицией сатаны4, является абсолютно неправомерным. Такое
сближение (отождествление) справедливо не по отношению к
последовательно атеистическому гуманизму, а только по отношению религио-
зоподобному (утопическому) гуманизму. В таком — религиозоподобном
- гуманизме действительно присутствует высочайшая гордость и
высочайшая самооценка человека, по сути, обожествление человека. И,
конечно, в таком гуманизме, как я уже неоднократно подчеркивал,
отчетливо прослеживается логика борьбы с Богом (в частности, с
христианским Богом).
В заключение коснусь двух моментов воззрений великого
инквизитора, свидетельствующих, как представляется, об их
непоследовательности или даже противоречивости.
Первый из них относится к самооценке великого инквизитора.
Низко оценивая людей и превращая их в «стадо», великий инквизитор,
по всей видимости, иначе оценивает себя и своих помощников. В его
«исповеди» совершенно отчетливо прослеживается
противопоставление «мы - они». «Мы» - это «сто тысяч страдальцев, взявших на себя
проклятие познания добра и зла»5. «Мы», говорит он, взяли на себя
1 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М., 1982, с. 303, 296
2 Там же, с. 303.
3 См.: Соловьев Вл. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990, с. 740.
4 Так, например, преподобный Иустин (Попович) провозглашает, что тайна «всех
атеистических типов», «тайна их философии и этики» состоит в том, что «человеко-бог =
человеко-дьявол». (Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн., 2008, с. 111.)
5 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М., 1982, с. 306.
255
«грехи их для счастья их». «Мы», продолжает он, возьмем на себя
наказание за их грехи; «мы» «исправили подвиг твой»1 и т.п. «Они» - это
«тысячи миллионов счастливых младенцев». «Они», по характеристике
Великого Инквизитора, - это «стадо». «Они» - это «жалкие дети»,
робкие, расслабленно трепещущие, покорные, со слезоточивыми глазами...
Что касается «тысяч миллионов счастливых младенцев», то с ними, как
говорится, все более или менее ясно. По крайней мере, их статус и их
судьбу Великий Инквизитор определил однозначно. Это - статус и
судьба марионеток. Менее ясны статус и судьба «ста тысяч
страдальцев».
Если вернуться к данной великим инквизитором типологизации
людей, то можно сказать, что «сто тысяч страдальцев» образуют у него
еще один тип. Люди первых трех типов, по сути, не выдержали
испытания свободы: они либо погибли под бременем свободы, либо
отвергли свободу. И только «сто тысяч страдальцев» сознательно и
добровольно терпят это бремя. Несомненно, что для великого инквизитора -
это высший тип людей. Тем не менее, вопросы в связи этими людьми и
их будущим остаются. С одной стороны, по тексту «Поэмы» ясно, что
великий инквизитор и его помощники - это высшие представители
католической церкви в ее понимании Ф.М. Достоевским. Но это, так
сказать, достаточно внешняя характеристика, в значительной мере
обусловленная особенностями взглядов писателя. Очевидно также, и я
только что писал об этом, что позиция великого инквизитора
сближается в рассматриваемой поэме с позицией служителя сатаны. Если
понимать имя сатаны как метафору зла и уничтожения человека, то такую
характеристику позиции великого инквизитора вполне можно принять.
Если же понимать имя сатаны в религиозном смысле, то позиция
великого инквизитора становится, на мой взгляд, весьма уязвимой для
критики. В таком случае он и его помощники - всего лишь служители
сатаны. И тогда мы имеем дело с мировоззрением (великого
инквизитора), представляющим своеобразный вариант теизма: теизм, в котором
место всеблагого и всемогущего Бога занимает «страшный и
премудрый дух». Вполне возможно, что именно так был склонен понимать
свою поэму сам Ф.М. Достоевский. Вспомним в связи с этим его роман
«Бесы», в котором бесами (слугами, помощниками сатаны) названы
революционеры-заговорщики, стремящиеся построить идеальное, с их
точки зрения, общество.
Но сам текст «Поэмы» позволяет, на мой взгляд, характеризовать
убеждения великого инквизитора и иначе. Все-таки, в его позиции
слишком явно сквозят гордость и своеволие. Скорее всего, он никому
не служит: ни Богу, ни сатане. Скорее всего, он просто не верит в них.
1 Там же, с. 306, 305.
256
По всей видимости, Иисус и сатана для него — это символы, это
обозначения определенных мировоззренческих позиций (идеалов, систем
ценностей и т.д.). В таком случае мировоззрение великого инквизитора
может быть проинтерпретировано как специфический вариант религио-
зоподобного (утопического) гуманизма. Его специфика состоит в том,
что беспредельные возможности здесь приписываются не всем людям,
не человечеству, а только «ста тысячам страдальцев», только
избранным («высшим») людям (великому инквизитору и его помощникам).
Именно они, убежден Великий Инквизитор, обеспечат построение
«общего и согласного муравейника», именно они навсегда дадут всей
остальной массе человечества «тихое, смиренное счастье». Однако
сами они, неоднократно подчеркивает великий инквизитор, при этом
останутся несчастными. В этом признании мне также видится некоторая
непоследовательность и противоречивость мировоззрения великого
инквизитора. Скорее всего, этим признанием великий инквизитор сделал
шаг к пониманию того, что проблемы человека (человечества)
невозможно решить раз и навсегда, что, следовательно, земной рай
недостижим. По крайней мере, «тихое и смиренное счастье» «тысяч миллионов
счастливых младенцев» основано у него на несчастье «ста тысяч
страдальцев», отчетливо осознающих свое несчастье и его неискореняемые
причины: они взяли на себя «проклятие познания добра и зла»; они
систематически лгут остальным людям и т.п. Иначе говоря, будущая
«бочка меда» (гармония «общего и согласного муравейника») содержит
большую «ложку дёгтя» (сотню тысяч страдальцев), а, следовательно,
содержит в себе мощный источник различного рода потрясений и
революций.
Еще более укрепляется представление о непоследовательности и
противоречивости мировоззрения великого инквизитора, если мы
вспомним то место его исповеди, в котором он подчеркивает
высочайшую значимость, которую имеет для человека его совесть, а также
достижение им осмысленной жизни. Если кто-нибудь, - говорит он в связи
с этим Иисусу, - овладеет совестью человека «помимо тебя о, тогда он
даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его
совесть». «Тайна бытия человеческого, - совершенно справедливо
утверждает великий инквизитор, - не в том, чтобы только жить, а в том,
для чего жить»1. Как видим, Великий Инквизитор отчетливо осознает
мощь духовных императивов в жизни человека, он ясно понимает
безмерную сложность человека. Об этом свидетельствует также
использование им весьма красноречивого выражения «тайна бытия
человеческого». Об этом же он говорит Иисусу далее: «Без твердого представления
себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит
1 Достоевский Ф.М Собр соч в двенадцати томах. Т. 11. M , 1982, с 300.
257
себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлеба»1. Как
совместить это осознание с уверенностью великого инквизитора в том,
что ему и его помощникам удастся построить для людей «общий и
согласный муравейник» и обеспечить им «тихое и смиренное счастье»?
Наверное, здесь можно предположить, что великий инквизитор
мыслит непоследовательно и противоречиво. Но, скорее всего, в этом
месте своей исповеди, говоря о человеке и о тайне его бытия, он имеет
ввиду не «миллионы счастливых младенцев», не обитателей «общего и
согласного муравейника». По всей видимости, он имеет в виду тех
«непокорных и свирепых» людей, которые «истребят себя самих». Он
имеет в виду также «непокорных, но малосильных» людей, которые
«истребят друг друга». То есть, он говорит здесь о тех людях, которые не
годятся для «общего и согласного муравейника» и не доживут до его
построения. Впрочем, весьма вероятно, что он имеет в виду в данном
случае также себя и своих помощников, то есть «сто тысяч
страдальцев». Если это так, то мы вновь должны придти к выводу, что в
фундаменте «прекрасного будущего», которое стремится построить Великий
Инквизитор и его помощники, заложена бомба, готовая взорваться в
любой момент.
1 Там же.
258
ОЧЕРК 13
О СМЫСЛЕ И БЕССМЫСЛЕННОСТИ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА
Центральной проблемой философской антропологии,
несомненно, является проблема смысла жизни человека. Это - сложнейшая и
вечная мировоззренческая проблема. В данном очерке мы
познакомимся только с некоторыми подходами к данной проблеме.
Множество раз каждому из нас приходилось читать и слышать
горькие слова о бессмысленности жизни. Стихами и прозой говорят
представители разных эпох и народов о пустоте, суетности,
бесцельности земной жизни человека. «Суета сует, все суета», - неустанно
повторяет все испытавший Екклесиаст. «Видел я, - продолжает он, - все
дела, какие делаются под солнцем, и вот, все суета и томление духа»
(Еккл, 1. 2., 14). «Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без
надежды», - скорбит другой известный библейский персонаж, Иов (Иов, 7,
6). Древнегреческий поэт Феогнид считал, что
Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родиться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида
И глубоко под землей в темной могиле лежать... '
С ним полностью согласен знаменитый испанский остроумец
Бальтасар Грасиан, который восклицает: «Пусть тот, кто тебя, жизнь,
не изучил, тобою дорожит; но человек, тебя постигший, предпочтет,
чтобы его переместили сразу из колыбельки да в могилку, из пеленок
да в пелены» . A.C. Пушкин однажды в день своего рождения написал:
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
В другой раз (в «Стихах, сочиненных ночью во время
бессонницы») он с тоской вопрошает: «Жизни мышья беготня..., что тревожишь
ты меня?» Через несколько лет не менее печальные строки создает
М.Ю. Лермонтов:
И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, -
Такая пустая и глупая шутка...
Пессимист Артур Шопенгауэр констатирует: «Жизнь рисуется
нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает
обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы
1 Античная лирика. Греция. Антология. Ч. 1. М, 1989, с. 101.
2 Бальтасар Грасиан. Карманный оракул. Критикой. M , 1981, с. 97.
259
показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то
надежда, то ее исполнение ...», «Земную жизнь, пройдя до половины»,
Л.Н. Толстой в «Исповеди» пишет об истине, к которой он пришел:
«Истина ... то, что жизнь есть бессмыслица». И далее: «Можно жить
только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть,
что все это - только обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего
даже остроумного, а просто — жестоко и глупо»2.
Подобные стенания и жалобы нередки и у современных авторов.
Выдающийся австрийский психиатр Виктор Франкл пишет в связи с
широко распространившимися во второй половине двадцатого века
переживаниями людьми бессмысленности своей жизни о «фрустрации
экзистенциальных потребностей» и об «экзистенциальном вакууме»3.
Что же превращает все дела и занятия человека в «суету и
томление духа» и обессмысливает его жизнь? - Размышлявшие над этим
вопросом мудрецы предлагали различные варианты ответов на него.
Впрочем, эти ответы, на мой взгляд, достаточно легко и естественно
группируются.
Прежде всего, среди причин, превращающих земную жизнь
человека в суету сует, указывается ее однообразие, постоянное повторение
одного и того же, «круговращение» («однозвучный жизни шум»).
Обратимся вновь к Екклесиасту. «Что пользы человеку от всех трудов его,
которыми трудится он под солнцем?» - вопрошает он. И приходит к
выводу, что труды эти бесплодны, ибо ничего не меняют «под
солнцем». Все на земле остается, как было, все повторяется. «Род проходит,
и род приходит, а земля пребывает вовек. Восходит солнце, и заходит
солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и
переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается
ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к
тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь...
Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего
нового под солнцем» (Еккл. 1. 3-7, 9).
Русский религиозный философ E.H. Трубецкой, написавший
очень интересную книгу по проблеме смысла жизни человека, прямо
заявляет, что «с тех пор, как человек начал размышлять -о жизни, -
жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в
себе порочного круга. Это - стремление, не достигающее цели, а
потому роковым образом возвращающееся к исходной точке и без конца
повторяющееся»4. Он напоминает при этом, что самые жестокие и
страшные наказания у древних греков сводились как раз к непрестан-
1 Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992, с. 63.
2 Толстой Л.Н Собрание сочинений. В 22-х т. Т. 16. М., 1983, с. 117, 118.
3 См.: Франкл В. Человек в поисках смысла М., 1990
4 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 266.
260
ному повторению одних и тех же мучительных действий. Вращается на
огненном колесе Иксион; вкатывает на вершину горы громадный
камень, тут же срывающийся вниз, Сизиф; льют, льют и льют воду из
кувшинов в бездонную бочку Данаиды; поднимаются, убегая от
голодного Тантала, отягченные плодами ветви, чтобы вновь опуститься и
манить, утекает и вновь приближается, почти касаясь его иссохших губ,
вода. Напрасные, бесконечные усилия, бесцельный, непрерывный труд,
бессмысленное бытие... Подобные образы мук, адских мук, указывает
E.H. Трубецкой, можно найти и у христианских авторов. В качестве
примера он указывает на одно из «видений» шведского мистика Э.
Сведенборга: находящийся в аду Ж. Кальвин вечно пишет книгу о
предопределении. Каждый написанный им лист этой книги проваливается
в бездну, поэтому Кальвин обречен все начинать вновь. И так без
конца. «В аду, - утверждает Евгений Трубецкой, — вечное повторение, не
достигающая конца и цели работа: поэтому даже самое разрушение там
- призрачно и принимает форму дурной бесконечности, безысходного
магического круга»1.
Здесь можно было бы привести множество весьма красочных
образцов укорененности такого ада («ада круговращения») в самой
природной и социальной действительности: циклы космические, циклы
физиологические, циклы социальные... Трудно спорить также и с тем,
что непрестанное повторение одного и того же ввергает человека в
скуку, убеждает его в бессмысленности бытия. Весьма показательные
рассуждения на этот счет мы находим в дискуссии Ивана Карамазова с
пригрезившимся ему чертом. Когда черт рассказывает Ивану об адских
муках, то начинает оперировать гигантскими расстояниями и
временами («квадриллион километров», «биллион лет»). Иван, пытаясь указать
на абсурдность рассуждений черта, говорит о неосуществимости таких
непредставимо огромных величин. Тогда черт отвечает ему: «Да ведь
ты думаешь все про теперешнюю землю. Да ведь теперешняя земля,
может, сама биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела,
трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе
над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля
- ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяетя, и все в
одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая...»2.
И, все-таки, следует иметь в виду, что «вечное возвращение»
далеко не для всех мыслителей является символом скуки и
бессмысленности. Так, например, можно, подобно Ф. Ницше, видеть смысл жизни
человека в том, что он своей деятельностью воссоздает, возрождает,
возвращает свою собственную жизнь со всеми ее победами и пораже-
1 Указ. соч., с. 267.
2 Достоевский Ф.М Братья Карамазовы М., 1997, с. 659.
261
ниями. В вечном круговращении можно усмотреть даже нечто
успокоительное и утешительное. Действительно, оно гарантирует
возвращение всего: весны, молодости, радостей. Можно в духе мифа о вечном
возвращении, характерного для традиционного общества, усмотреть
смысл жизни человека в его стремлении быть таким, какими были те
«архетипические существа», действия которых он непрерывно
повторяет. И все же, все же. Человек, живущий в зацикленном» космосе,
слишком уж похож на Сизифа, осужденного на вечное повторение одного и
того же деяния. Впрочем, А. Камю утверждал, что даже Сизифа
(«абсурдного героя») «следует представлять себе счастливым»1. Возможно,
он прав. По крайней мере, нечто героическое в Сизифе, несомненно,
присутствует. Тем не менее, следует признать правоту E.H. Трубецкого,
подчеркивающего, что жизнь человека, являющаяся бесконечно
повторяющимся звеном мира вечного возвращения, оскорбительно похожа
на нескончаемое вращение белки в колесе. Отличие этого человека от
белки состоит только в том, что он обладает умом, способным
сознавать свое унижение, и сердцем, способным страдать и мучиться...
Еще одним основанием позиции, согласно которой земная жизнь
человека бессмысленна, является подчиненность бытия человека
слепой необходимости.
Действительно, о каком смысле жизни человека можно говорить,
если эта жизнь, как представляется многим, есть лишь игра слепых
(бессмысленных) природных сил. Можно согласиться в этом плане с
С.Л. Франком, писавшим, что минимально необходимым условием
возможности достижения смысла жизни для человека является его
свобода. Ибо, только будучи свободным, человек может действовать
«осмысленно», может стремиться к разумной цели, сознательно искать
полноты жизни. Но люди, продолжает Франк, со всех сторон связаны,
окованы силами необходимости. Дело здесь в том, что люди телесны, а
потому подчинены, во-первых, «механическим законам мировой
материи». Франк характеризует эту подчиненность весьма красочно.
«Спотыкаясь, мы, — констатирует он, - падаем, как камень, и если случайно
это произойдет на рельсах поезда или перед налетающим на нас
автомобилем, то элементарные законы физики сразу пресекают нашу
жизнь, а с ней - все наши надежды, стремления, планы разумного
осуществления жизни»*". Во-вторых, отмечает российский философ, люди
подчинены «слепым законам и силам органической жизни». Люди,
подчеркивает он, «обременены тяжким грузом слепых стихийно-
биологических сил, мешающих нашей разумной жизни»: страстями и
пороками, получаемыми нами по наследству.
1 Камю А. Бунтующий человек. М, 1990, с. 92.
2 Смысл жизни Антология. M., 1994, с. 523.
262
При этом необходимость может выступать также в форме
случайностей, зависимость от которых еще более обессмысливает жизнь
человека. «Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни, -
восклицает Франк, - может прекратить жизнь гения, остановить
величайшую мысль и возвышеннейшее устремление»1.
По этой же причине, считает Франк, бессмысленна «общая жизнь
человека». Действительно, история человечества, рассматриваемая
натуралистически, утверждает он, представляет собой «лишь обрывок и
зависимую часть космической истории, мировой жизни как целого».
Роковая «плененность» слепыми и чуждыми человеческим надеждам и
целям космическими силами, характерная для единичной человеческой
жизни, присуща, может быть, даже в большей мере жизни
общечеловеческой. Со всех сторон, подчеркивает мыслитель, «человечество
окружают слепые силы и роковые, слепые необходимости космической
природы... Представим себе хоть на мгновение с полной
реалистической ясностью то положение человечества, которое соответствует
подлинной действительности, поскольку мы берем жизнь в ее
эмпирическом составе. В каком-то уголке мирового пространства кружится и
летит комочек мировой грязи, называемый земным шаром; на его
поверхности копошатся, кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы
живых козявок, порожденных из него же, в том числе двуногие,
именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве,
бессмысленно зарождаясь и умирая через мгновение по законам
космической природы, они в то же время, движимые теми же слепыми
силами, дерутся между собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то
хлопочут, устраивают между собой какие-то порядки жизни. И эти-то
ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей жизни,
хотят достигнуть счастия, разума и правды. Какая чудовищная слепота,
какой жалкий самообман!»2.
Конечно, в этих горьких словах С.Л. Франка есть своя доля
правды. Но согласиться с ними в полной мере никак невозможно. Во-
первых, при всей зависимости человека (и человечества) от
космических сил он обладает известной свободой. Иначе говоря, не следует
абсолютизировать степень зависимости человека от природных (и
социальных) сил. Во-вторых, трудно принять тот «арифметический» (чисто
количественный) подход к проблеме смысла жизни человека, который
явно просматривается в изложенной позиции. Все на Земле и у
человека бессмыленно, по Франку, потому что наша Земля крошечная
(«комочек грязи»), потому что человек ничтожен и едва заметен («козявка»)
в масштабах природы. Обсуждая проблему смысла жизни человека, ви-
1 Там же.
2 Указ соч., с. 529-530.
263
димо, в первую очередь следует иметь в виду не пространственные,
размеры, величины, массы человека, а значимость и ценность тех или
иных его деяний и поступков для человека и человечества. Какими
линейками или весами можно измерить величие подвига человека, его
доброту, истину, добытую его неустанными трудами, красоту, им
сотворенную, его любовь? Насколько они (подвиг и истина, доброта и
красота) малы или велики сравнительно с галактиками, звездами,
космическими силами? - Достаточно поставить такой вопрос, чтобы
убедиться в неадекватности чисто количественного подхода к
обсуждаемой проблеме.
По сути, мы уже начали рассмотрение еще одного аргумента,
который нередко выдвигается авторами, утверждающими
бессмысленность земной жизни человека. Речь идет о несоизмеримости человека и
Вселенной.
Человек (человечество) и его обитель Земля, подчеркивают эти
авторы, бесконечно малы по сравнению с Вселенной. Этот факт весьма
способствует формированию ощущения ничтожества и
бессмысленности всех, даже самых выдающихся земных событий. Широко известны
рассуждения Б. Паскаля по этому поводу. Эти рассуждения в
некотором смысле развивают только что приведенные рассуждения С.Л.
Франка, хотя и высказаны гораздо раньше их. «Пусть человек, - пишет
французский мыслитель, - отдастся созерцанию природы во всем ее
высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных
предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч,
как неугасимый факел, озаряющий Вселенную, пусть уразумеет, что
Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой,
которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта
огромная орбита — не более чем еле приметная черточка по отношению
к орбитам других светил, текущих по небосводу. Но так как кругозор
наш этим и ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого;
оно утомится, далеко не исчерпав природу. Весь зримый мир - лишь
едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой
мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы
наших пространственных представлений, все равно в сравнении с
сущим мы порождаем только атомы. Вселенная - это не имеющая границ
сфера, центр ее всюду, окружность - нигде... Меня ужасает вечное
безмолвие этих бесконечных пространств!»1
В принципе, я уже привел аргументы, которые можно
противопоставить подходу, обосновывающему ничтожество человека и
бессмысленность его деяний, указанием на несопоставимость
пространственных (и временных) масштабов Вселенной и человека. Здесь добав-
1 Мысли СПб., 1995, с. 36-37, 47.
264
лю только, что в некотором смысле все перечисляемые и Франком, и
Паскалем гигантские космические структуры находятся в человеке.
Действительно, человек, постигая их, охватывает их своим
интеллектом, своим духом. Так, например, современная внегалактическая
астрономия охватывает (описывает и объясняет) множество галактик и
квазаров; современная космология охватывает (описывает и объясняет)
структуру и эволюцию Вселенной. К подобному выводу, кстати,
приходит и сам Б. Паскаль. «Человек, - говорит он, - всего лишь тростник,
слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы
его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся
Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его
уничтожила Вселенная, - человек все равно возвышеннее своей погубитель-
ницы, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной,
а она ничего не сознает»1.
Одним из самых сильных аргументов сторонников позиции,
утверждающей бессмысленность человеческого бытия, является
констатация ими господства зла и несправедливости в земной жизни человека.
Тот же Паскаль утверждает, что «люди ненавидят друг друга -
такова уж их природа». E.H. Трубецкой и С. Л. Франк подчеркивают в
связи с этим, что в общественной жизни людей имеет место самая
жестокая борьба за существование, в которой побеждает сильнейший: в
большинстве случаев человек без чести и совести. «Бесчисленные
человеческие жизни, - пишет Евгений Трубецкой, - гибнут жертвой
беспощадного закона «войны всех против всех», царящего в мире. В жизни
народов, как и в жизни хищных зверей, все приспособлено к спору из-
за лакомого куска; здесь царит та же телеология борьбы за
существование, как и в низшей природе!»2 Об этом же говорит С. Л. Франк:
«Человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная в ... огромной мере
сводится на ту же самую борьбу за существование, на беспрерывную,
самоубийственную драку за средства пропитания, которая господствует
во всем животном мире»3. И вновь E.H. Трубецкой: «Когда царящее в
мире зло одухотворяется, когда закон борьбы за существование
утверждается не только как факт, но как норма, которой все человеческое
должно подчиняться, наша человеческая действительность становится
чрезвычайно похожа на ад. Посмотрите на эти вооруженные с ног до
головы государства, ощетинившиеся друг против друга и периодически
заливающие мир кровью! Разве они не представляют собою жуткое
напоминание о допотопных, давно исчезнувших чудовищах! И разве эти
демонические фигуры борющихся между собою великих Левиафанов
1 Указ. соч., с. 115
2 Смысл жизни. Антология. M , 1994, с. 272.
3 Там же. с. 530
265
не говорят нам в сущности о том же, что фигуры чертей в аду?» '.
Полностью согласен с тем, что мы живем в аду, в наихудшем из возможных
миров, А. Шопенгауэр. «Истина..., - утверждает он, — такова: мы
должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник
самых серьезных зол, постигающих человека, это сам человек: человек
человеку волк. Кто твердо помнит это, для того мир представляется как
некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек
должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется, не все
одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на
себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против
друга и кличет им: «страдание и смерть - вот ваш удел: палите же друг
в друга из ружей и пушек!», — и они повинуются. И вообще взаимные
отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею
несправедливостью, жестокостью и жестокостью...»2
Подвести итоги уже сказанному о причинах ничтожества и
бессмысленности земной жизни человека можно словами С. Л. Франка.
«Всегда, - настаивает он, - в этом мире будет царить
бессмысленная случайность, всегда человек будет бессильной былинкой,
которую может загубить и земной зной, и земная буря, всегда его жизнь
будет кратким отрывком, в котрый не вместить чаемой и осмысляющей
жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая страсть будут
царить на земле»3.
Выше были приведены весьма серьезные аргументы в пользу
точки зрения, согласно которой земная жизнь человека бессмысленна.
Однако самым главным аргументом, который приводится
сторонниками этой точки зрения, является указание на ее (земной жизни)
конечность, временность, иными словами, указание на смертность человека и
человечества.
Вот рассуждение по этому поводу Екклесиаста: «Всему и всем
одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому,
чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как
добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся
клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна
участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в
сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим» (Еккл. IX.
2, 5). Эту же мысль, связывающую суетность, бессмысленность земной
жизни человека с временностью, конечностью ее, повторяют на все
лады многие авторы. «Как поразмыслишь, - констатирует Бальтасар Гра-
сиан, - все на земле над бедным человеком глумится; Мир обманывает,
Жизнь лжет, Фортуна надувает, Здоровье подводит, Юность проходит,
1 Там же, с. 275-276.
2 Избранные произведения. М., 1992, с. 68-69.
3 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 510-511.
266
Злыдни теснят, Добра не видать, Годы летят, Радости не приходят,
Время мчится, Жизнь кончается, Смерть хватает, Могила пожирает,
Земля накрывает, Тлен разрушает, Забвенье уничтожает; вчера человек,
сегодня прах, завтра ничто...»1. У. Шекспир в «Троиле и Крессиде»
провозглашает устами Улисса:
Есть страшное чудовище, Ахилл, -
Жестокое Забвенье. Собирает
Все подвиги в суму седое Время,
Чтоб их бросать в прожорливую пасть:
Забвенье все мгновенно пожирает.
Время, - пишет А. Шопенгауэр, - «та форма, в которой
ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно,
время ... превращает в ничто все наши наслаждения и радости ...»2 С.Л.
Франк в книге, неоднократно уже цитированной мною, утверждает:
«Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую и самую
неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша
эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым,
она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы,
вырванный из книги»3. «Все временное, все, имеющее начало и конец, -
подчеркивает он, - не может быть самоцелью, немыслимо как нечто
самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного - имеет смысл как
средство, - либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта пестрая,
головокружительная кинематографическая смена одних картин жизни
другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо
куда, эта охваченность беспокойством и неустойчивостью
непрерывного движения и делает все на свете «суетным», бессмысленным. Само
время, есть как бы выражение мировой бессмысленности»4. А вот
высказывание современного иерарха православной церкви: «Жизнь была
бы бесцельна, если бы она кончалась смертью. Какая польза была бы от
добродетели и добрых дел? Тогда были бы правы говорящие: «Будем
есть и пить, ибо завтра умрем». Но человек создан для бессмертия.. .»5
Л.Н. Толстой с глубокой тоской и ужасом писал о бегущих днях и
ночах, ведущих его к смерти. А. Камю констатировал, что «время
страшит нас своей доказательностью и неумолимостью своих
расчетов». В. Франкл восклицал: «Мимолетность нашего существования,
несомненно, создает его бессмысленность». И т.д. и т.п.
1 Бальтасар Грасиан. Карманный оракул. Критикой. М., 1981, с. 127.
2 Избранные произведения. М, 1992, с. 64.
3 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 526.
4 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 518.
5 Архиепископ Иоанн (Максимович). Жизнь после смерти // Тибетская книга мертвых
СПб., 1992, с 239.
267
Резюмируя только что приведенные высказывания (число
подобных сентенций легко умножить), можно сформулировать два тезиса: 1 )
земная жизнь человека бессмысленна; 2) бессмысленность земной
жизни человека обусловлена ее временностью, конечностью.
Эти тезисы, расположенные рядом друг с другом, почти
неизбежно ведут к выводу, согласно которому жизнь человека может иметь
смысл только в том случае, если она каким-то образом превозмогает
плен времени и прорывается в лоно вечности, согласно которому имеет
смысл только жизнь вечная. И действительно, у С.Л. Франка читаем:
«Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может
быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к
другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы
существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью
... Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает
вечностью»1. Почти теми же словами писал H.A. Бердяев, указывавший, что
он никогда не мог примириться ни с чем тленным и преходящим,
всегда жаждал вечного и только вечное казалось ему ценным.
«Окончательная судьба человека, - подчеркивал он, - не может быть решена
этой кратковременной жизнью на земле»2.
Точка зрения, связывающая бессмысленность жизни с ее
временностью, а смысл жизни - с вечностью, представляется очень
привлекательной и убедительной. Однако она так много обещает человеку
(возможность осмысленной вечной жизни!), что критически мыслящий
человек просто обязан познакомиться с ней поближе. На этом пути, пути
критического осмысления сформулированного подхода, нас ждут
большие трудности. Прежде всего, здесь следует помнить, что этот
подход не является частной точкой зрения того или иного мыслителя,
например, С.Л. Франка или H.A. Бердяева. Это - подход, свойственный
одному из величайших духовных достижений человечества:
христианскому мировоззрению (можно сказать, — любой монотеистической
религии). Поэтому критически анализировать обозначенную позицию,
значит критически анализировать основополагающие принципы
христианского мировоззрения. Очевидно, что это - очень ответственный
шаг. Второй момент, конечно, неразрывно связанный с первым,
заключается в том, что философу, вообще, трудно спорить с религиозными
мыслителями. Дело в том, что они, в отличие от философа, постоянно
выходят за пределы рациональной аргументации. Для философа такой
шаг абсолютно недопустим. Имея в виду указанные сложности,
попытаемся все-таки критически проанализировать некоторые
существенные аспекты рассматриваемого подхода.
1 Смысл жизни Антология М., 1994, с 518-519.
2 Бердяев НА. Самопознание М., 1991, с. 305.
268
Во-первых, следует внимательно проанализировать отнюдь не
очевидное утверждение бессмысленности земной (временной,
конечной) жизни человека, принимаемое сторонниками анализируемой
позиции, по сути, за аксиому. Далее, необходимо уточнить содержание
понятий времени и вечности. Нельзя, несерьезно, на наш взгляд, при
рассмотрении столь фундаментальной мировоззренческой проблемы
ограничиться перечислением эмоционально окрашенных эпитетов
времени (всеуничтожающее, безжалостное, всеобессмысливающее) и
патетическим восклицанием: «Я люблю тебя, о, вечность!» Действительно,
очень возможно ведь, что вечность так привлекательна только в
сверкающем убранстве из эмоций и слепой веры, что в свете разума, так
сказать, разоблаченная, вечность потеряет свою прелесть и предстанет
перед человеком суровой и безжизненной. Наконец требует
рассмотрения вопрос о соотношении сферы временного, сферы становления
(возникновения и уничтожения), к которой принадлежит земная жизнь
человека, и сферы вечного бытия, с которой и связывает обсуждаемый
подход абсолютный смысл. Иначе говоря, требует рассмотрения
вопрос о возможности и способах перехода из первой сферы во вторую.
Начну свой анализ с очевидного утверждения: жизнь человека,
жизнь духовная, жизнь общества - это процесс; это очень сложный,
своеобразный, во многом таинственный процесс. Более того, любая
другая жизнь - земная или неземная, в «другом измерении»,
потусторонняя... - это без сомнения тоже процесс. Непроцессуальная жизнь -
это оксюморон, это «круглый квадрат». Далее, существенной
характеристикой процессуальности, как известно, является время. Поэтому,
можно сказать, что там, где процессуальность, там и время. Правда,
можно показать, что время связано не с любой процессуальностью, а с
процессуальностью, хотя бы в минимальной степени упорядоченной и
организованной. Полностью хаотическая процессуальность не
характеризуется временем. Такая процессуальность характеризуется другим
компонентом темпоральной триады: мгновенностью1. Понятно, что
жизнь не является полностью хаотической процессуальностью.
Конечно, в жизни, и биологической и социальной, есть место хаосу. Но, в
общем-то, всякая жизнь - это исключительно тонко организованный,
многообразно упорядоченный процесс. Поэтому, с темпоральной точки
зрения, она характеризуется именно временем или, точнее, многими
специфическими временами.
Далее. Нехаотическая процессуальность может быть двух и
только двух видов: инновационной и неинновационной. Синтез этих видов
дает вновь инновационную процессуальность. Неинновационной про-
1 См. об этом подробнее в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия
человеческого духа»
269
цессуальности (функционированию), как мною показано выше,
свойственно циклическое, обратимое время-длительность (время
функционирования). Инновационной процессуальности, развитию свойственно
необратимое и многоформенное время (время развития). Если
предположить, что жизнь человеческая является неинновационной процессу-
альностью (хотя можно уверенно утверждать, что ни одна реальная
процессуальность не сводится к таковой), то она характеризуется
именно циклическим и обратимым временем. Иначе говоря, в таком
случае смыслы (ясно, что в мире циклической процессуальности
смыслы не отыскиваются и не созидаются, они лишь воспроизводятся архе-
типической деятельностью человека) осуществляются в сфере этого
специфического времени (времени функционирования). Впрочем, мир
циклической процессуальности можно характеризовать и вечностью.
Конкретнее, этому миру свойственна некоторая «проекция» вечности.
Эта проекция представляет собой бесконечность, точнее, «дурную»
бесконечность времени функционирования. Она складывается из
беспрестанного повторения тождественных друг другу периодов времени,
она состоит из бесконечной суммы длительностей циклов
процессуальности обсуждаемого мира. Эту проекцию вечности (иначе - этот лик
вечности), учитывая ее непосредственную связь с соответствующим
ликом бесконечности, логично обозначить словосочетанием «дурная
вечность». Непривлекательность «дурной» вечности для человека не
вызывает сомнений, ибо в лоне такой вечности человек, бесконечно
воспроизводя уже бывшее, слишком уж походит на белку в колесе.
Вспомним также, что движение по кругу рассматривается многими
авторами именно как символ бессмысленности жизни. Но главное не в
этом. Даже, если бы приобщение к такой - «дурной» - вечности и
воспринималось кем-то (в архаическом, традиционном обществе так оно и
было) как действие, наполняющее смыслом жизнь человека, она (такая
вечность) недостижима для него. Поскольку, как уже сказано, жизнь
человека (даже в традиционном обществе) не сводится только к
повторению того, что было. Она всегда содержит в себе, пусть минимальные,
элементы творчества.
Остается рассмотреть вариант, в котором жизнь человека
отождествляется с инновационной процессуальностью. Названная
процессуальность, как только что я напомнил, характеризуется необратимым и
многоформенным временем (временем развития). Другими словами,
смыслы, осуществляемые так истолковываемой жизнью человека,
принадлежат к сфере этого специфического времени. Здесь естественным
будет предположить, что этому уровню бытия также свойственна
некоторая «проекция» вечности, и столь же естественным представляется
предположение связать надежды на поистине осмысленную жизнь с
приобщением к этой вечности. Присмотримся же внимательнее к этой
270
проекции (этому лику) вечности. Эта вечность, которая по аналогии с
соответствующей бесконечностью может быть названа потенциальной,
складывается из безначальной и не завершающейся
последовательности переходящих друг в друга качественно и количественно различных
времен. Очевидно, что потенциальная вечность гораздо более
интересна и привлекательна для человека, чем «дурная» вечность. Именно с
такой вечностью согласуются, на первый взгляд, представления о
бесконечном совершенствовании и прогрессе человека и человечества,
которые (совершенствование и прогресс) могут выступать в качестве
цели и смысла бытия человека. Сколько замечательных мечтателей
грезили о бесконечном совершенствовании человека и о таком же
прогрессе человечества: о постепенном овладении Солнечной системой,
Галактикой, Вселенной; о будущем достижении царства добра,
свободы, красоты; о достижении бессмертия... Немало таких мечтателей и в
наши дни. Увы, все это - только «золотые сны». Бесконечное
совершенствование и бесконечный прогресс человечества невозможны,
бессмертие человека и человечества абсолютно недостижимы, если
истолковывать жизнь человека и историю человечества в качестве примеров
именно инновационной процессу ал ь ноет и.
Действительно, потенциальная вечность демонстрирует при
более близком знакомстве с ней такие черты, наличие которых
однозначно уничтожает надежды на приобщение к ней человека и человечества.
Более того, такая вечность не свойственна ни одной развивающейся
системе. Время существования любой системы как конкретного
представителя определенного уровня бытия универсума (целостные
системы и образуют рассматриваемый сейчас уровень бытия) является
всегда лишь конечным фрагментом этой вечности. Дело в том, что
инновационная процессуальность, так сказать, по определению, формируя,
разрушает. Она неизбежно разрушает любую систему, формируя
приходящую ей на смену новую систему. Можно сказать, что на этом
уровне бытия имеет место своеобразный закон сохранения бытия:
новое, обретая бытие, вытесняет из него (из бытия) старое. Рано или
поздно инновационная процессуальность размывает любую данную
(наличную) форму организации, разрушает любую данную форму
преемственности, памяти1. Потенциальная вечность свойственна именно
самой этой инновационной процессуальности, а не тем все новым
формам, в которые она непрестанно облекается. Инновационная
процессуальность оформлена на каждом этапе своего существования. То есть
всегда обладает временами, из которых и складывается потенциальная
вечность. Но ни одна из ее форм не способна «оседлать» эту процессу-
1 Вспомним в связи с этим о феномене темподесиненции, о котором я писал в очерке «О
природе случайности».
271
альность навсегда, ибо это означало бы вырождение творческой
процессуальности в нетворческую. Последнее здесь невозможно,
поскольку это было бы равносильно переходу на иной уровень бытия, было бы
равносильно отсечению фундирующей все образования мира
инновационной процессуальности бесконечности.
Время жизни любой формы инновационной процессуальности
(соответственно, ее носителя), таким образом, конечно. Впрочем, здесь
есть одна тонкость, которая требует отдельного рассмотрения.
Ограничусь лишь ее пояснением. Тонкость эта связана с вопросом измерения
времени. Чем измерять время существования рассматриваемой
системы: внешними по отношению к ней процессами или же ее
собственными процессами? Как это ни странно, в данном случае результаты
измерений первого и второго типов могут быть радикально различны.
Говоря о конечности времени существования любой развивающейся
системы, я имею в виду внешнее рассмотрение ее. А именно: рассмотрение
ее с точки зрения систем, осуществляющих циклическую процессуаль-
ность и обладающих большей, сравнительно с временем существования
интересующей нас системы, длительностью существования. Например,
(конечное) время существования человечества может быть измерено
временем, связанным с каким-либо космическим циклическим
процессом: с периодическим движением некоторой планеты вокруг Солнца и
т.п.
Авторы, мечтающие о бесконечном совершенствовании человека
и о таком же прогрессе человечества, проявляют, на мой взгляд, либо
поразительную наивность, либо просто выдают желаемое за
возможное. Действительно, ведь всякий прогресс предполагает сохранение,
пребывание, существование субъекта этого прогресса (человечества в
данном случае). Иначе говоря, бесконечный прогресс предполагает
существование субъекта, способного устоять под напором созидающе-
разрушающего воздействия бесконечной инновационной
(«прогрессивной» в данном случае) процессуальности. В свете сказанного выше
в качестве такого субъекта не может выступать ни одна развивающаяся
система.
Здесь есть, правда, один «поворот» мысли, который, как кажется,
может если не опрокинуть, то поставить под вопрос мои
предшествующие построения. Суть этого «поворота» в следующем. Я говорю о
развитии, имея в виду, в частности, ее инновационность и
необратимость. В то же время утверждаю, что она, созидая, рано или поздно
разрушает любую систему, что в мире инновационной
процессуальности все рано или поздно забывается (феномен темподесиненции). В
связи с этим возникает вопрос: кто поручится (что засвидетельствует),
что после полного забвения того, что было, мы имеем новое, а не
возврат к старому? Пытаясь ответить на этот вопрос, можно рассуждать
272
двояким образом. Во-первых, следует учесть, что «полное забвение»
или «полное разрушение» старого возможно лишь как следствие
осуществленной бесконечной инновационной процессуальности. Но такая
процессуальность никогда не является осуществленной, она
(потенциально бесконечная процессуальность) только может бесконечно
осуществляться. Поэтому «полное забвение», «полное разрушение»
некоторого конкретного «старого» никогда не достигается как актуально
данное состояние реального мира. Во-вторых, необходимо принять во
внимание то обстоятельство, что своеобразным «поручителем»
недостижимости полного возврата к старому в этом мире является
многообразная бесконечность, неисчерпаемость, свойственная ему1.
Присутствие такой бесконечности гарантирует то, что число состояний этого
мира бесконечно, и поэтому он (этот мир) не может, «перебирая» их,
вернуться к уже имевшему место состоянию.
Конечно, можно сожалеть о том, что в мире, в котором мы живем,
имеет место темподесиненция, что некоторые (в бесконечной
перспективе - все) признаки той или иной системы утрачиваются вследствие
участия ее в творческой процессуальности. Однако без потерь, как уже
сказано, не было бы обретений. Старое уходит, освобождая место
новому. Жестоко, но неоспоримо. Последовательно философское
мировоззрение должно принять этот вывод. Именно таким мировоззрением
стремится быть трагический гуманизм.
Итак, прогресс, будучи частным видом творческой
процессуальности, неизбежно приведет прогрессирующую систему (т.е.,
человечество) к границам ее меры. И тогда данная система либо должна для
продления своего существования остановить свой прогресс, либо, теряя
себя, преобразоваться в другую (возможно, прогрессирующую)
систему. Первый вариант, абстрактно говоря, содержит две возможности: 1)
система заключает себя в рамки неинновационной процессуальности
(эта возможность, как было сказано выше, тождественна
невозможности); 2) система, отказываясь от прогресса, выбирает регресс. Но
регресс - это также частный случай инновационной процессуальности, и
он, как и прогресс, рано или поздно выведет рассматриваемую систему
за границу ее меры. Можно попытаться искать выход на пути
некоторого колебательного режима (прогресс - регресс - прогресс - регресс -
...). Однако, если, мысленно продвигаясь по этому пути, мы достигнем
абсолютного паритета между прогрессом и регрессом, то мы вернемся
вновь к случаю неинновационной процессуальности, к движению по
кругу. Мысленно выстроить такую процессуальность можно, но, еще
раз повторю, осуществить ее в действительности невозможно принци-
1 См. об этом также в очерке «Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое
обоснование и аксиологические следствия»
273
пиально. Второй из указанных вариантов также равносилен
завершению прогресса рассматриваемой системы (человечества в данном
случае), ибо, выходя за пределы качества «быть человечеством»,
прекращает свое существование интересующий нас субъект прогресса. В этом
варианте сама инновационная процессуальность (в данном случае -
прогресс) вполне может продолжиться, но субъектом ее будет уже не
человеческое общество, а некая «постчеловеческая система»1.
Таким образом, те, кто предполагает, что жизнь человека
становится поистине осмысленной, лишь если она каким-то образом выводит
человека в сферу вечности, не могут, как только что мною показано,
рассчитывать и на потенциальную вечность.
Но тем самым надежды на достижение осмысленной жизни
посредством приобщения к вечности еще не разрушены, так как вечность
имеет еще один лик. По моему мнению, это есть в некотором смысле
подлинный лик вечности. Дело в том, что рассмотренные выше лики
вечности («дурная» вечность и потенциальная вечность) представляют
собой, по сути, лишь некие «чудовищно разросшиеся времена»:
бесконечно длящееся время функционирования и бесконечная
последовательность времен развития, соответственно. Вечность, о которой я буду
говорить сейчас, принципиально несводима ни к какому времени. Такая
вечность свойственна абсолютно неизменным, абсолютно
самотождественным объектам, т.е. объектам, лишенным какой бы то ни было
процессу ал ьности. Примерами таких объектов могут служить
абсолютно бесструктурные элементы, законы функционирования (по
определению лишенные внутренней процессуальности), атомы Демокрита и т.п.
Такая вечность (по аналогии с соответствующим ликом бесконечности
она может быть названа вечностью актуальной) — это вечность данная,
осуществленная. Такая вечность, это следует обязательно иметь в виду,
может быть только постулирована. Иначе говоря, она является
следствием постулирования абсолютной неизменности, самотождественности
объектов указанного типа. Очевидно, что человек и человечество не
принадлежат к объектам этого типа. К тому же, такая - мертвая -
вечность, без сомнения, мало кого привлечет. Она тождественна, по сути,
мгновенности.
Своеобразной модификацией такой вечности является вечность,
являющаяся темпоральной характеристикой «мира Парменида»2. Это -
темпоральная характеристика принципиально иного, чем временные,
уровня бытия универсума. Эта вечность является темпоральной харак-
1 Этой темы я касался также в очерке «Гуманизм, гуманистический императив,
трагический гуманизм».
2 См. об этом также в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия человеческого
духа».
274
теристикой уровня бытия, которому свойственна абсолютная
самотождественность. Таким уровнем является, как показывает специальное
рассмотрение1, только уровень бытия бесконечного как такового. Стоит
ли говорить, что такая вечность не свойственна жизни человека как
специфическому виду инновационной процессуальности. Она не
свойственна человеческой жизни хотя бы потому, что обладание этой
вечностью означает потерю всякой определенности (в частности, качества
«быть человеком»). Обладание такой вечностью означает «быть сразу
всем», что, по сути, тождественно «быть ничем». Только такое бытие
является не постулативно, а по природе своей, абсолютно
самотождественным и характеризуется вечностью рассматриваемого типа. Такую
вечность, видимо, можно назвать вечностью как таковой.
Подчеркну в связи со сказанным, что я отнюдь не считаю такую
вечность чем-то нереальным, призрачным. Такая вечность - важнейшая
характеристика бытия универсума. Но это - характеристика
принципиально иного уровня бытия, чем тот уровень, к которому принадлежит
человеческое в человеке (в частности, его индивидуальная и
общественная жизнь). Причем, я совсем не изолирую друг от друга различные
темпоральные характеристики (вечность, времена, мгновенность).
Универсум и вечен, и мгновенен, и многообразно овременен. Образно
говоря, вечность как таковая, противоборствуя мгновенности и находясь
с ней в единстве (они свойственны, напомню, одному и тому же
уровню бытия) многообразно временится. Многообразные времена, как
всплески, захватывают, оформляют фрагменты бездонного и
бескрайнего океана вечности-мгновенности и вновь исчезают в нем. Но океан
вечности-мгновенности никогда не успокаивается, он всегда локально
«взволнован», овременен. Единство времен, вечности как таковой и
мгновенности не означает их тождественности. Это, еще раз повторю, -
темпоральные характеристики принципиально различных уровней
бытия универсума. Поэтому смешивать их абсолютно некорректно.
Человек, как и любая другая система, представляет собой специфическую
организацию некоторого фрагмента универсума. Этому фрагменту
универсума, обладающему всеми тремя рассмотренными ранее
уровнями бытия, свойственна и актуальная вечность, но она свойственна не
человеческому (феномену уровня бытия конечного, фундированного
бесконечным) в человеке, а тому уровню бытия его (как фрагмента
универсума), который абсолютно самотождествен. Человеческое -
лишь временная форма определенного уровня бытия этого фрагмента.
Сторонники точки зрения, связывающей смысл жизни человека с
вечностью, могут возразить здесь: вы рисуете какие-то примитивные
образы вечности. Они скажут: конечно, к ним (к дурной, потенциаль-
1 См. об этом в только что указанном очерке.
275
ной, актуальной вечности, к вечности как таковой) никто и не думает
стремиться, никто и не собирается их любить. Они скажут: никто и не
связывает смысл жизни человека с такими видами вечности.
Предметом любви, по убеждению сторонников указанной точки зрения,
является совсем иная вечность: вечность божественная, таинственная и
невыразимо прекрасная.
Я уже отметил, что, обсуждая столь важную проблему, мы не
имеем права ограничиваться лишь эмоционально окрашенными
эпитетами вечности. Это понятие необходимо подвергнуть анализу, выявить
признаки, входящие в его содержание, связать его с другими
понятиями, отграничить его от них и т.д. Только после выполнения указанных
процедур можно оперировать этим понятием более или менее
ответственно. Так вот, приведенные выше определения вечности и являются
как раз результатом философского анализа содержания этого понятия.
Мой анализ и мои определения вечности могут быть оспорены. Вполне
допускаю это. Они и меня устраивают не во всех отношениях. Если
кто-то осуществит более глубокий анализ темпоральности
(противоречивого единства времени, вечности и мгновенности) и даст более
адекватное истолкование вечности, более точно характеризует различные
виды вечности, я буду только рад.
Но, кстати, когда религиозные мыслители (сторонники указанной
точки зрения) предпринимают попытки все-таки зафиксировать
содержание понятия вечности, то эти попытки приводят их к
представлениям, весьма близким к развитым мной выше представлениям об
актуальной вечности и вечности как таковой.
Вспомним, например, августиновские характеристики
«недвижной сияющей, всегда пребывающей вечности». «Сияющая» - это как
раз один из эмоционально окрашенных эпитетов вечности, о которых я
только что говорил. Что касается «недвижности» и «всегдашнего
пребывания», то это, на мой взгляд, - содержательные признаки вечности.
Точнее, это содержательные характеристики того, чему вечность
свойственна. Эту «недвижность» и «всегдашнее пребывание» Августин
поясняет так: «В вечности ничто не преходит, но пребывает как
настоящее во всей полноте»1.
Широко известно также определяющее вечность утверждение
Боэция: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой
бесконечной жизни»2. С Боэцием согласны в данном отношении Ф. Ак-
винский и другие крупнейшие христианские мыслители. Но что
означают высказывания «полнота бесконечной жизни», «полнота бытия»? -
Если не принимать во внимание некорректность употребления в дан-
1 Исповедь M ,1992, с 165.
2 Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990, с. 286.
276
ном контексте понятия жизни, ибо жизнь, будучи процессом, не может
быть «полна», то значение приведенных высказываний должно быть
раскрыто следующим образом. Бытие полно, если в нем все
присутствует: ничего не добавляется (не может добавиться) и ничто не исчезает
(не может исчезнуть). Полнота бытия, очевидно, тождественна его
абсолютному совершенству (его абсолютной завершенности). Сам
Боэций следующим образом характеризует то, что обладает всей
полнотой «бесконечной жизни». Такому бытию, указывает он, «не недостает
ничего из будущего», и оно «не утратило ничего из прошлого», «оно с
необходимостью обладает способностью быть всегда присутствующим
в себе»1. Но все это, без сомнения, есть признаки абсолютно
самотождественного бытия, которое как раз и характеризуется вечностью как
таковой, то есть вечным, непреходящим настоящим. Как пишет тот же
Боэций, «Бог - вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме
настоящего, нет ничего...»2. Другими словами, попытки перейти от
восклицаний и восторгов по поводу вечности к ее пониманию неизбежно
приводят религиозных мыслителей, по сути, к тем же ликам вечности, о
которых я говорил выше.
Конечно, следует учитывать, что разные религиозные мыслители
дают различные истолкования «полноты божественной жизни». Так,
например, С.Л. Франк, в духе своего «антиномистического
монодуализма», пытается включить в эту полноту исключающие друг друга
характеристики: и творческую активность Бога, и «завершенную полноту
всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства». «В
Нем (в Боге - В.Ф.), - пишет он, - изначала, от века, достигнуто и
осуществлено все, к чему - в другом аспекте своего бытия — Он творчески
стремится»3. Франк здесь говорит о рациональной непостижимости
Бога. И, как обычно, он уповает на «умудренное неведение», которое
просто должно утверждать, что «Бог есть единство «того и другого»,
неразделимое единство завершенности, всеобъемлющей полноты с
творческим стремлением и процессом»4. Вновь мы видим то, что постоянно
встречается в рассуждениях религиозных авторов: Богу приписаны
такие качества, которые невозможно рационально соединить друг с
другом, но и пожертвовать ими нельзя, ибо без них Бог перестал бы быть
Богом. Вновь мы видим, что идея Бога взламывает рациональные
конструкции и требует «прыжка» веры.
Таким образом, мы приходим к выводу, согласно которому к
жизни человека и к жизни вообще не применима характеристика «веч-
1 Указ соч., с 287
2 Там же, с 288
3 Реальность и человек. М., 1997, с. 430.
4 Там же.
277
ная» в любом из возможных ее (вечности) рациональных истолкований.
Поэтому авторы, утверждающие, что жизнь человека может быть
осмыслена, только если она так или иначе выводит человека в сферу
вечности, если они хотят остаться в пределах философии, должны
предложить иное понимание вечности (или жизни). Либо эти авторы должны
откровенно признаться, что они совершили скачок веры и излагают
свое вероисповедание, что они надеются обрести вечную жизнь,
потому что им этого очень хочется.
Не хотелось бы, чтобы у читателя сложилось впечатление, что я
недооцениваю бесконечной сложности действительности, не учитываю
ограниченности возможностей ее рационального постижения.
Напротив, принцип инфинитизма (признание многообразной бесконечности,
неисчерпаемости универсума), как уже отмечено, является
фундаментальным для моего подхода. В свете этого принципа я признаю наличие
поистине трансцендентного, остающегося всегда за пределами наших
познавательных возможностей. По отношению к этому
трансцендентному справедлив апофатический подход. Иначе говоря, на поистине
трансцендентное мы не можем переносить те характеристики, с
помощью которых мы описываем имманентное. Следовательно, если кто-то
будет уповать на то, что вечная жизнь скрыта в этом трансцендентном,
он будет, тем самым, переносить характеристики имманентного на
трансцендентное. Такой перенос неправомерен. В духе апофатического
подхода о поистине трансцендентном мы можем говорить, только с
помощью частиц «не» и «ни». В частности, о таком трансцендентном мы
должны сказать: оно не является ни временным, ни вечным. Поэтому
указанные упования столь же неправомерны, как и рассмотренные
выше надежды на обретение вечной жизни.
Отмечу еще, что существует специфически культурологическое
понимание вечности. Л.Н. Коган, отстаивающий такое понимание,
пишет, что «развивая и обогащая культуру, человек этим самым творит
Вечность» . В другом месте он добавляет: «Остаться в вечности - это
значит остаться в совокупных делах человечества, в его социальной
памяти» . Наконец, резюмируя свои размышления о вечности, он
утверждает: «Жить культурой, быть Человеком Культуры - это и значит
приобщаться к Вечности» . Сходные формулировки мы находим также
у В.Л. Рабиновича в статье «Смерть». «Самое человеческое в человеке,
- указывает он, - это мучительное обдумывание и неодолимое обгова-
ривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой
рождения и датой смерти, жизнь приобщить к вечности, представить
миг пребывающим вечно - в свершении времен и пространств. Это и
1 Вечность. Екатеринбург. 1994, с. 100.
2 Там же. с. 101.
3 Там же. с. 206.
278
есть смысл жизни в культуре, созидательная боль человеческого
существования, преодоление человеческих дел как «частичных» текстов.
Это и есть бытие в культуре»1. Такая «вечность», конечно, совместима
с жизнью человека. Это - поистине человеческая, даже «слишком
человеческая» вечность. Она, на мой взгляд, является «слишком
человеческой» потому, что основана на убежденности в вечности человеческой
культуры. Эта убежденность, в свою очередь, проистекает из
естественного человеческого желания видеть человечество и его культурные
достижения вечными. Увы, для трагического гуманизма преходящими,
временными, бренными являются сама социальная память, сама
культура, само человечество...
Я глубоко убежден, что, находясь на почве философии,
невозможно игнорировать установления разума, поскольку последнее сразу
выводит за пределы философии, на том только основании, что они (эти
установления) многих огорчают. Разум говорит: или жизнь, или
вечность2. Так что если мы желаем обрести смысл жизни, то не следует
искать его в сфере вечного. Его следует искать в пределах жизни, в
пределах временного, либо следует признать, что его нет вовсе.
Действительно, здесь возможны два варианта: либо смысл
осуществляется, либо он уже есть, так сказать, изначально. Но ведь речь идет
0 смысле жизни, а жизнь есть процесс, то есть нечто
осуществляющееся. Поэтому смысл жизни также может быть только
осуществляющимся и, следовательно, находящимся в сфере временного. Другое дело,
что таким - осуществляющимся - смыслом не может быть некий
абсолютный, божественный смысл. Поэтому я веду речь только о смысле,
1 Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001, с. 443.
2 В связи со сказанным откликнусь на соответствующие высказывания Б.П.
Вышеславцева. В своей очень интересной работе «Вечное в русской философии» он пишет: «Мы даже
знаем наверное, что существует «бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во
всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-
химической» (Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения. М., 2006, с. 812).
Понимая, что рассуждение о бессмертии применительно к той области, в которой «нет
смерти», является не очень убедительным, Б.П. Вышеславцев без всяких сомнений и
оговорок утверждает, что «существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть» (там
же). В этой области, указывает он, бессмертие существует «в форме закона сохранения
рода, в форме бессмертия живой клетки, существует, наконец, и в той области, где уже нет
смерти, - в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории,
философии, религии)» (с. 812-813). Хочется спросить автора, где он наблюдал бессмертие «в
форме закона сохранения рода»? Или, может быть, современная палеонтология не знает
множества вымерших видов и родов живых существ? Где уважаемый автор наблюдал
бессмертие культур? Или, может быть, современная историческая наука не знает множества
культур и цивилизаций давно уже закончивших свой жизненный путь? Что касается
«бессмертия живой клетки», то это, как говорится, бессмертие в весьма специфическом смысле
этого слова: клетка бессмертна только до тех пор, пока имеют место подходящие для ее
жизни условия. Очевидно, что в свете сказанного мной выше о темподесиненции вечно
сохранять такие «подходящие условия» невозможно.
279
соизмеримом с человеком, о смысле, который может быть осуществлен
человеческой жизнью. Еще точнее говорить здесь об осуществляемом
человеческой жизнью многообразии смыслов, смыслов различного
ранга. Земная (посюсторонняя) жизнь человека - это не только
бессмысленное кружение, как пишет, например, тот же С.Л. Франк. Конечно, в
жизни (индивидуальной и общественной) много бессмыслицы, но в ней
есть также и воплощение смыслов. В ней, разумеется, нет, и не может
быть воплощения божественного, абсолютного смысла. Такой смысл
есть (по определению и предположению религиозных мыслителей), он
пребывает, он не нуждается в воплощении, он - вечен. Но к такому -
абсолютному - смыслу, это ясно из сказанного выше, не может
привести человеческая жизнь. Будучи специфическим процессом, жизнь
человека может какое-то время продолжаться (и осуществлять те или иные
смыслы), может закончиться и дать начало новым процессам. Но в
любом случае жизнь человека - это царство становления, а не пребывания,
царство времени, а не вечности.
Поразмышляем здесь еще о системе ценностей, в которой
бессмысленна земная (посюсторонняя) жизнь человека.
Если говорить в самом общем плане, то эта система достаточно
проста: в ней постулируется существование Абсолютной ценности,
Абсолютного смысла (Бога, Царства Божия...). Иными словами,
рассматриваемая (теистическая) позиция утверждает бессмысленность земной
жизни человека, взвешивая ее на весах, на другую чашу которых
положен Абсолютный смысл. Абсолютный смысл жизни человека, если
отвлечься от деталей, диктуемых особенностями вариантов обсуждаемого
типа мировоззрения, связан, прежде всего, с его выходом за пределы
этого тварного, временного, падшего, посюстороннего мира, с
прорывом в мир иной, в мир божественный, в мир вечности. Этот
Абсолютный смысл неизмеримо превышает все смыслы, достигаемые,
созидаемые деятельностью человека и человечества, настолько превышает, что
все многообразные неабсолютные смыслы, сравнительно с
Абсолютным смыслом, просто обессмысливаются. Они исчезают, подобно
звездам в свете Солнца, они превращаются в нуль, подобно конечным
величинам, деленным на величину бесконечно большую.
Ясно, что такая система ценностей свойственна отнюдь не любой
мировоззренческой системе. Конкретнее, такая система ценностей
присуща, прежде всего, религиозному мировоззрению, для которого
наличие Абсолюта, Бога (а, следовательно, — Абсолютного смысла) является
предметом веры и не подлежит сомнению.
Как говорится, «блажен, кто верует». Я не собираюсь «бросать в
него камни». Но зафиксирую здесь, во-первых, что признание
абсолютного смысла в рамках указанного типа мировоззрения - это не вывод,
не следствие, а, по сути, исходный пункт, предпосылка, постулат этого
280
мировоззрения. Во-вторых, констатирую, что, в общем-то, звезды не
исчезают, когда светит Солнце, - человек их просто не видит. И,
естественно, конечные величины - это не нули. Нулями они (конечные
величины) являются лишь сравнительно с бесконечно большой
величиной. Аналогично, многообразные неабсолютные (частные, локальные,
ограниченные и т. п.) смыслы - это все-таки смыслы. И, на мой взгляд,
не следует относиться к ним пренебрежительно и высокомерно. А
высокомерие к земным делам человеческим, надо сказать, отчетливо
просматривается в текстах авторов, надеющихся на приобщение к
Абсолюту. Разве не высокомерием и презрением к земной жизни человека
наполнены слова С.Л. Франка: «Хлопочет ли человек о богатстве, славе,
любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он
хлопочет о счастии и спасении всего человечества - его жизнь одинаково
бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности
присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный самообман»1.
А почему бессмысленна земная жизнь человека, мы уже знаем.
Она бессмысленна, потому что временна и конечна; она бессмысленна,
потому что заканчивается смертью.
Казалось бы, христианин должен видеть смысл жизни в любви к
человеку, но, как нам разъясняют, «любовь к земному человеческому
существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни.
Если и любящий, и любимое существо охвачены потоком времени,
ввергнуты в бессмысленный круговорот жизни, ограничены во
времени, то в такой любви можно временно забыться, можно иметь отблеск и
иллюзорное предвкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но
нельзя достигнуть последнего, осмысляющего жизнь удовлетворения.
Ясно, что высшее, абсолютное благо, наполняющее нашу жизнь, само
должно быть вечным»2. В сущности, то же самое утверждает H.A.
Бердяев: «Истинная любовь связана с бессмертием, она и есть не что иное,
как утверждение бессмертия, вечной жизни ... Истинная любовь связана
с личностью, личность связана с бессмертием ... Но есть любовь к
человеку вне Бога; она не знает вечного лика человека, ибо он лишь в
Боге существует. Она не направлена на вечную, бессмертную жизнь. Это
- безличная, коммунистическая любовь, в которой люди прилепляются
друг к другу, чтобы не так страшно было жить потерявшим веру в Бога
и в бессмертие, то есть в Смысл жизни. Это - последний предел
человеческого своеволия и самоутверждения. В безбожной любви человек
отрекается от своей духовной природы, от своего первородства, он
предает свою свободу и бессмертие. Сострадание к человеку, как к
трепещущей, жалкой твари, игралищу бессмысленной необходимости, -
1 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 510.
2 Там же. с. 518
281
есть последнее прибежище идеальных человеческих чувств, после того
как угасла всякая великая Идея и утерян Смысл ...»'.
Поистине, чем больше отдаешь Богу, тем меньше остается
человеку. И вот для указанных религиозных мыслителей человек - это
только жалкая, трепещущая тварь, а земная жизнь его - только
бессмысленные заботы и хлопоты.
Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что приведенные
фрагменты из работ С. Л. Франка и H.A. Бердяева выражают не их частные
мнения, а достаточно адекватно фиксируют соответствующую позицию
христианского мировоззрения: бесконечное превосходство
божественного сравнительно с человеческим, несоизмеримость Бога и человека.
Увы, Новый завет полон презрения к земному миру, к земным делам
человеческим2. Чтобы не утомлять читателя, приведу здесь только три
выписки из него. В первом послании Иоанна читаем: «Не любите мира,
ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все,
что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от
Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий
волю Божию пребывает вовек» (2. 115-117). Как говорится,
комментарии здесь излишни. Вот показательный фрагмент Евангелия от Матфея:
«Другой же из учеников Его сказал Ему: Господи! Позволь мне прежде
пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною и
предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (8. 21,22). А вот,
наконец, речь Иисуса, передаваемая Евангелием от Луки: «Если кто
приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей,
и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть
моим учеником; Так как всякий из вас, кто не отрешится от всего, что
имеет, не может быть Моим учеником» (14. 26, 33).
Здесь мне, конечно, возмущенно возразят: Новый завет
повествует о том, как Бог, возлюбив мир (и человека), послал для спасения
человека Сына своего. Мне процитируют здесь также слова Иисуса,
призывающие людей к любви, милосердию, состраданию, доброте. Мне
напомнят о его деяниях, несших людям исцеление и утешение. Спорить
не буду. Новый завет (а, тем более, христианство в целом) — это целый
мир. В нем можно найти почти все, что угодно. В том числе -
стремление выстроить жизнь человеческую и отношения между людьми на
началах любви, милосердия и добра. Однако сущностно и глубинно в нем
доминирует убеждение в ничтожности, падшести, греховности мира
сего, убеждение в необходимости преодолеть, победить этот мир,
убеждение в том, что искать надо «Царствие Божие», которое бесконечно
превосходит сей мир.
1 Бердяев НА Цит по кн : Эрос М., 1992, с. 91-92.
2 Об этом я пишу также в очерке «О религиозном преодолении этического».
282
Цитированное и сказанное подводит нас к еще одному
принципиально важному выводу, характеризующему обсуждаемый подход. Этот
вывод гласит: теистическому мировоззрению свойственна мощная
тенденция преодоления человеческого божественным, в частности —
преодоление этического религиозным. Иначе говоря, в этом
мировоззрении уважение к человеку, любовь к человеку преодолеваются
поклонением Богу, любовью к Богу.
Отмечу еще одно очень существенное обстоятельство.
Несоизмеримость многообразных неабсолютных смыслов, которые достигаются,
созидаются деятельностью человека и человечества, и Абсолютного
Смысла ведет не только к обессмысливанию земной жизни человека, но
и воздвигает между человеком и этим Абсолютным Смыслом,
человеком и Абсолютом (Богом) непреодолимую преграду. Действительно,
если многообразные неабсолютные смыслы несоизмеримы с
Абсолютным Смыслом, если человек и Абсолют (Бог) несоизмеримы, то
человек и сказать ничего об Абсолюте и Абсолютном Смысле не может, и
приобщиться к Абсолютному Смыслу не имеет возможности. Иначе
говоря, подчеркивая несоизмеримость Абсолютного Смысла с
многообразными частными, локальными, ограниченными смыслами, мы,
по сути дела, отсекаем от него человека. Ведь любой разумно
мыслимый путь, соединяющий человека с Абсолютным Смыслом,
устанавливал бы какую-либо форму соизмеримости человека и Абсолюта. Это, в
свою очередь, эквивалентно или принижению Абсолюта (лишению его
статуса Абсолюта), или возвышению человека, подрывающему
утверждение о бессмысленности человеческих деяний.
Религиозные философы, конечно, чувствуют опасности,
связанные с признанием существования Абсолюта. Но они не могут (в силу
своей религиозности) отказаться ни от провозглашения
несоизмеримости его и человека, ни от надежды на приобщение человека к нему. Ибо
и то, и другое, как им кажется, лишало бы смысла жизнь человеческую.
«Для того, чтобы жизнь имела смысл, - полагает С.Л. Франк, -
необходимы два условия: существование Бога и наша собственная
причастность ему, достижимость для нас жизни в Боге или Божественной
жизни»1. Об этом же патетически пишет H.A. Бердяев: «Если нет Бога, то
есть, если нет высшей сферы свободы, вечной и подлинной жизни, нет
избавления от необходимости мира, то нельзя дорожить миром и
тленной жизнью в нем». И чуть ранее: «Если представить себе совершенно
вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и любимого
тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь
лишается всякого смысла. Смысл должен быть соизмерим с моей судь-
1 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с 521.
283
бой»1. - Совершенно справедливо, Николай Александрович! Смысл
жизни человека не может не быть соизмеримым с жизнью человека. Но
только никак не соизмерить жизнь человеческую с Абсолютным
Смыслом (приобщением к божественной жизни). Это, будучи глубоким
мыслителем, понимает и сам H.A. Бердяев. Понимая это, он выходит,
будучи религиозным человеком, за пределы философии, приносит свой
разум в жертву. Бердяев, говоря о вхождении человека в Царство Божье,
излагает, по его собственному признанию, исповедание веры: «Цель
жизни - в возврате к мистерии Духа, в которой Бог рождается в
человеке и человек рождается в Боге»2.
Таким образом, «аргументация» религиозных философов в
пользу возможности приобщения человека к Абсолютному Смыслу — уже не
философия, это - речения верующих, страстно желающих слиться с
Абсолютом. Здесь, очевидно, воля, желание побеждают разум. Приведу
еще одно яркое и откровенное свидетельство такой победы. «Я не
утверждаю, - пишет испанский философ и писатель Мигель де Унамуно,
— что мы заслуживаем того света, или что логика доказывает нам его
существование. Я заявляю, что он нужен мне все равно, заслуживаю
я его или нет. Я заявляю, что все происходящее меня не удовлетворяет,
что я жажду бессмертия и что без него мне на все наплевать. Мне оно
необходимо ...»3 Очевидно, что это - путь религии, а не философии,
это, говоря языком Л. Шестова, путь «Иерусалима», а не «Афин».
Отмечу также, что несправедливыми мне представляются
обвинения, выдвигаемые С.Л. Франком, H.A. Бердяевым и другими
религиозными философами, в гордости, с одной стороны, и трусливости, с
другой, тем мыслителям, которые пытаются отыскать смыслы,
имманентные земной жизни человека, тем философам, которые не
рассчитывают на возможность соединения с Богом. В этой связи вновь
процитирую С.Л. Франка. «... Никакое дело не может, - пишет он, -
осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла
жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в
иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей,
безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости
частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого
дела. Фактически это значит трусливо и недосмысленно прятаться от
сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете ...»4
Прежде всего, в связи с этим надо сказать, что в подчеркивании
бессмысленности жизни человека, несомненно, много правды. Я весьма
1 Бердяев H.A. Самопознание. М., 1991, с 302.
2 Там же, с. 314.
3 Мигель де Унамуно. Туман. Авель Санчес ... М, 1973, с 9.
4 Смысл жизни. Антология. М., 1994, с. 509-510.
284
далек от прямолинейного прогрессизма, от «розового», так сказать,
оптимизма. Я очень далек от убеждения в автоматической и спонтанной
(осуществляющейся независимо от усилий человека) осмысленности
земного бытия человека. Но я также против того, чтобы крупицы
смысла, достигаемые усилиями и страданиями человека, пренебрежительно
приравнивали к нулю и манили, отвлекая его от созидания этих крупиц
смысла, иллюзорным Абсолютным Смыслом.
Гордость в позиции трагического гуманизма, конечно, есть, ибо
человек, придерживающийся ее, надеется только на себя (и других
людей), а не уповает на Божью благодать. Но, во-первых, здесь
присутствует, несомненно, и смирение, ибо такой человек отчетливо осознает
свою (и человечества) ограниченность и смертность, рассчитывает на
созидание лишь локальных, временных, ограниченных смыслов и не
ждет прорыва в мир иной. Во-вторых, гордость и самомнение,
очевидно, свойственны религиозной позиции не в меньшей степени, чем они
присущи атеистическому подходу. Действительно, скромно ли
человеку рассчитывать на внимание к собственной персоне со стороны Бога,
на приобщение к Царству Божьему, на прорыв в лоно вечности? Что же
касается трусливости, то кто же более труслив? - Тот, кто перед лицом
неизбежной смерти не отчаивается и пытается придать смысл своей
жизни своими усилиями и поступками, или тот, кто, оценивая земную
жизнь как суету сует, судорожно цепляется за веру во всемогущего
Бога, за веру в собственное бессмертие?
Религиозное решение проблемы смысла жизни неопровержимо
для тех, кто считает возможным пренебрегать аргументами разума, кто
не боится объявить себя ненавистником разума. К принесению разума в
жертву, увы, склоняются в наши дни многие высокопросвещенные
гуманитарии, поспешившие обратиться за помощью в разрешении
мировоззренческих проблем к религии. Следует с пониманием отнестись к
сторонникам такого решения. Оно чрезвычайно привлекательно для
смертного, оно по-своему гениально. Оно одновременно и
утешительно, и устрашительно. Оно обладает всеми тремя качествами, которые
«побеждают и пленяют» людей: оно настояно на чуде, на тайне и на
авторитете.
Но есть свое достоинство и в позиции приверженцев философии,
понимаемой как мировоззрение, созидаемое, прежде всего, разумом.
Такое мировоззрение сурово и трезво. Оно принимает «низкую истину»
о временности жизни человека и человечества. Оно не дает увлечь себя
«возвышающим обманом» о вечной жизни. Идея Бога, фундирующая
представления о «вечной жизни», при последовательном проведении ее
через разумно выстраиваемое мировоззрение взрывает такое
мировоззрение изнутри. Она (эта идея) является, на наш взгляд, чужеродной и
излишней в философском мировоззрении. Она отсекается здесь «брит-
285
вой Оккама», она может присутствовать в таком мировоззрении лишь в
негативном плане.
Я глубоко убежден, что, находясь на почве философии,
недопустимо игнорировать установления разума (поскольку последнее сразу
выводит за пределы философии) на том только основании, что они
кому-то (или многим) не нравятся, только потому, что они многих
огорчают. В частности, разум говорит: или жизнь, или вечность. Так что,
если мы желаем обрести смысл жизни, то не следует искать его в сфере
вечного. Его следует искать и созидать в пределах жизни, в пределах
временного, либо считать, что его нет вовсе.
В конце концов, разве отрицает моя завтрашняя смерть то, что
сегодня я осуществляю себя в качестве человека: стремлюсь к истине,
помогаю другим, наслаждаюсь красотой, печалюсь и радуюсь,
ненавижу и люблю ... И почему смерть «все обессмысливающая»? Жизнь
человека, в общем, не обессмысливается смертью. Смерть лишь
прекращает воплощение, осуществление новых смыслов. Кстати, сама смерть
конкретного человека может быть осуществлением некоторого смысла.
Настоящее не отменяется будущим, Настоящее самоценно.
Здесь можно провести параллель между отношением человека к
пространству и его отношением ко времени. К примеру, мы живем на
Земле, которая входит в состав Солнечной системы, расположенной на
периферии нашей Галактики. Нас, в общем-то, не угнетает мысль, что
мы не живем где-то в Туманности Андромеды или, тем более, что мы
не живем сразу повсюду. Это ли не пространственный аналог моей
«вечной жизни» - моя «повсюдная жизнь»! То есть, мы довольно
индифферентно относимся к пространственной определенности, к
пространственной локальности нашей жизни.
В сущности, то же самое должно быть по отношению к нашему
расположению в астрономическом времени. Астрономическое время -
это только поле, только возможность для осуществления индивидом,
принадлежащим к виду Homo sapiens, истинно человеческого бытия.
Меня нет в Туманности Андромеды, но здесь на Земле я осуществляю
себя человеком. Меня не будет завтра, но сегодня я осуществляю себя
человеком. Меня нет больше нигде, я только здесь. Но зато здесь я
стремлюсь человечно осуществлять себя. Меня не будет больше
никогда, но я стремился достойно нести трудное звание человек. Как не
обессмысливает мое неприсутствие, моя неосуществленность в
Туманности Андромеды мою осуществленность на Земле, так же не
обессмысливает моя завтрашняя смерть мою сегодняшнюю
осуществленность в качестве человека.
286
ОЧЕРК 14
ОТЧАЯНИЕ КАК НАЧАЛО РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ
Многие мыслители подчеркивали важнейшую роль эмоций,
чувств, переживаний человека в становлении религии и философии.
Так, например, Ф. Шлейермахер связывал существование религии с
чувством зависимости человека от бесконечного. О рождении религии
из переживания человеком своего бессилия и ничтожества писал Л.
Фейербах. Р. Отто связывал существование религии с переживанием
человеком «грозной и завораживающей тайны». В свою очередь, Эпик-
тет полагал, что начало философии — это беспомощность человека и
осознание человеком своего бессилия перед необходимостью. М. Хай-
деггер говорил о «фундаментальном настроении философствования»1.
Как известно, он видел его в ностальгии, «в тяге повсюду быть дома», а
также в понимании того, что человек не может быть повсюду дома, в
переживании человеком своей конечности и смертности. О связи
существования религии и философии с «переживанием таинственной
зависимости от трансцендентного» писал Б.П. Вышеславцев. К этой точке
зрения были близки С. Кьеркегор и Л. Шестов. Для них началом
философии является отчаяние. «Начало философии, - провозглашал Шестов,
- не удивление, как учили Платон и Аристотель, а отчаяние»2.
Удивление, по убеждению Л. Шестова, ведет к рождению лишь
«умозрительной философии», которая может привести человека только к
«пониманию» человеком его зависимости от законов природы и, следовательно,
к пониманию его ничтожества. Но такая философия, подчеркивал он,
бессильна против «отчаяния, знаменующего собой конец всяких
возможностей, последнюю безысходность»3. Именно это отчаяние и
порождает «экзистенциальную философию», которая только и может дать
человеку надежду на спасение. Экзистенциальная философия,
подчеркивал российский мыслитель, в противоположность философии
умозрительной, несет человеку не понимание, а жизнь. При этом очевидно,
что экзистенциальная философия максимально сближается или даже
отождествляется Шестовым с религией, поскольку преодоление
отчаяния требует от человека веры во всемогущего Бога. «Только дошедший
до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы», повторяет
1 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 330.
2 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М,
1992, с. 28.
3 Там же, с 196.
287
Шестов вслед за Кьеркегором1. Только отчаявшийся человек,
утверждает он, приходит к Богу, для которого «все возможно».
Здесь самое время хотя бы немного конкретизировать
содержание понятия отчаяния. Дело в том, что существуют различные
варианты истолкования этого понятия. Конечно, в содержании интересующего
нас понятия есть нечто несомненное. Так, сама структура слова
«отчаяние» подсказывает, что от-чаяние — это отсутствие надежды. И с
противопоставлением отчаяния надежде, можно сказать, никто не спорит.
Правда, С. Кьеркегор считал, что «противоположное отчаянию - это
вера»2. Л. Шестов, как только что мы видели, сближает отчаяние с
ужасом, связывает его с величайшим горем, с необычайно сильными,
непереносимыми страданиями человека. Недаром ярчайшие иллюстрации
отчаяния он находил в библейской книге Иова. В принципе, это —
вполне правомерный и в некотором смысле эффективный подход к
прояснению содержания интересующего нас понятия. П. Тиллих, также
много внимания уделивший анализу содержания этого понятия, считал, что
возникновению ситуации отчаяния способствуют конечность и
отчуждение человека, его вина и осуждение, а также пустота и отсутствие
смысла3. Любопытную траекторию движения человека от страха к
отчаянию прочерчивал С.А. Левицкий. «Мы боимся, - писал он, -
грозной возможности». Но «грозная действительность, не дающая никаких
предпосылок для иной возможности», порождает, указывал русский
философ, уже не страх, а «подавленность, безысходность, уныние,
мрачную резиньянцию, наконец, отчаяние»4.
В этом очерке я буду связывать отчаяние, прежде всего, с угрозой
небытия и с неотвратимостью этой угрозы. Другими словами, я исхожу
здесь из предположения, согласно которому человек испытывает
отчаяние, когда угроза небытия (для него, для близких ему людей или для
человеческого сообщества в целом) становится, с его точки зрения,
неотвратимой, неизбежной. Как совершенно правильно писал П. Тиллих,
в ситуации отчаяния «небытие восторжествовало». И, соответственно, в
этой ситуации человек переживает «неодолимую силу небытия»5.
Очевидно, что для характеристики ситуации отчаяния вполне адекватным
является также понятие невозможности6. Используя это понятие,
можно сказать, что человек ввергается в отчаяние, когда, по его убеждению,
1 Там же, с. 19. В этом отношении к Кьеркегору и Шестову близок П.А. Флоренский,
восклицавший: «В этом возгласе предельного отчаяния - начало новой стадии
философствования, - начало живой веры» (Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи.
М., 2003, с. 80.)
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 283.
3 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995, с. 43,44.
4 Левицкий С.А Трагедия свободы: избранные произведения. М., 2008, с. 433.
5 Тиллих П. Указ. соч., с.43.
6 Об этом понятии см. также в очерке «О возможном и невозможном».
288
невозможно преодолеть действие тех факторов, которые угрожают его
моральному, духовному или физическому бытию. Справедливости ради
стоит отметить, что отчаяние можно связывать также с
невозможностью достижения небытия, с невозможностью умереть. Иначе говоря,
человек может встретиться с такими великими муками и страданиями,
что он будет мечтать о небытии, будет стремиться к смерти. В этом
случае он может столкнуться с тем отчаянием, о котором писал С.
Кьеркегор: «Отчаяние - это безнадежность, состоящая в
невозможности даже умереть»1.
Чаще всего и небезосновательно указывают на то, что состояние
отчаяния влечет за собой разрушительные для человека (сообщества)
последствия. Иначе говоря, глубоко осознанная и прочувствованная
неотвратимость угрозы небытия, как правило, влечет за собой
психическую, моральную, даже телесную деградацию и, в конце концов, гибель
соответствующего субъекта. Для меня в данном очерке, однако, важнее
указать на то, что отчаяние может пробудить в человеке (или
сообществе) новые и в некотором смысле неожиданные силы: физические,
душевные и духовные, интеллектуальные в частности. Оно может
поднять человека на подвиг и творчество, направленное на радикальное
преобразование внешнего мира и (или) самого себя. И результатом
этого преобразования может быть превращение того, что было (в ситуации
отчаяния) невозможным, в возможное, соответственно, - снятие
неотвратимости угрозы небытия и выход из ситуации отчаяния. Скорее
всего, данное предположение следует даже усилить: по всей видимости,
эпохальные, грандиозные достижения человечества (в том числе в
духовной области) связаны с прохождением человека (человеческого
сообщества) через пограничные ситуации, через «зоны экстремальности»,
то есть через ситуации отчаяния. Используя термины синергетики,
можно сказать, что ситуация отчаяния - это своего рода точка
бифуркации, точка разветвления мировой линии соответствующего субъекта.
Иначе говоря, будущее субъекта (индивида, сообщества), оказавшегося
в ситуации отчаяния, неоднозначно. Этот субъект может деградировать
и погибнуть. Но он может также тем или иным образом
преобразоваться, самоорганизоваться и выйти из ситуации отчаяния, качественно
изменившимся.
Очевидно, что ситуации отчаяния весьма многообразны. Они
могут вызываться различными причинами. В них могут пребывать самые
разные субъекты и т.д. Здесь меня более всего интересует та ситуация
отчаяния, с которой, возможно, связано возникновение религии и
философии.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с 259.
289
Вопрос о генезисе религии и философии, несомненно, является
чрезвычайно сложным и многоаспектным. Понятно, что в этой статье я
уделяю внимание только одной (правда, существенной) стороне
процесса становления религии и философии, а именно: обсуждению роли,
которую сыграло в этом процессе отчаяние. Подчеркну также, что
говоря о религии, я подразумеваю здесь не любую религию и, в частности
не древние формы религиозности (тотемизм, анимизим, магию...), а
религию теистическую. Точно так же, говоря о философии, я имею в
виду не всякую философию, а только философию религиозоподобную
(квазирелигиозную).
Важно подчеркнуть также, что, по всей видимости, отчаяние
можно рассматривать как начало теистического мировоззрения и рели-
гиозоподобной философии не только в филогенетическом плане, но и в
плане онтогенеза. Другими словами, такие мировоззрения порождаются
отчаянием не только в осевое время, когда в Палестине и в
древнегреческих полисах впервые в истории человечества формировалась,
соответственно, теистическая религия и философия, но и в любую другую
эпоху теизм и философия вновь и вновь рождаются человеком,
проходящим через ситуацию отчаяния. Перефразируя аристотелевское
высказывание, «и теперь и прежде удивление побуждает людей
философствовать»1, можно утверждать: «и теперь и прежде отчаяние (человек,
переживающий) порождает теизм и религиозоподобную философию».
Прохождение человека сквозь ситуацию отчаяния, на мой взгляд,
архетипически представлено библейским повествованием о
грехопадении человека и изгнании его из рая. Богословами, философами и
психологами предлагались и предлагаются самые различные
интерпретации этого сюжета. Логике моих размышлений наиболее соответствует
следующее его понимание. Переживая и осмысливая свое место в мире,
древний человек на определенной стадии развития общества и человека
разрывает «первичные узы» (термин Э. Фромма), соединявшие его с
сообществом и природой, с миром, «полным богов». Результатом этого
разрыва явилось осознание и острое переживание человеком своего
одиночества и своей незащищенности. В Библии этот момент
представлен как нарушение человеком соответствующего запрета Бога (не есть
плодов с древа познания добра и зла) и обнаружение «согрешившим»
человеком своей обнаженности (незащищенности) и, наконец, - как
изгнание человека из рая. Человек (Адам и Ева), изгнанный из рая,
несомненно, испытывает чувство отчаяния. Действительно, в результате
указанного познания он лишился привычного образа жизни, он потерял
1 Аристотель Метафизика, 982Ь 10.
290
свое место в мире, он стал «бездомным»1. Он всеми силами стремится
вернуть себе это место и привычный образ жизни. Он страстно желает
«вернуться домой». Но это невозможно: чтобы предотвратить это, Бог
поставил на границе рая херувима с пламенным мечом. В рамках
предлагаемой мной интерпретации этого библейского рассказа, речь здесь
идет о том, что человека, по новому осмыслившего свое место в мире,
вкусившего плодов с «дерева познания добра и зла», человека, у
которого «открылись глаза», перестал устраивать прежний тип
мировоззрения, доминировавший на протяжении гигантского промежутка
времени: мифологическое мировоззрение. Этот человек столкнулся с
необходимостью создания принципиально новых типов мировоззрения,
которые позволили бы ему пройти сквозь ситуацию отчаяния, которые
помогли бы ему по новому «одомашнить» мир и даровали бы ему
надежду на возвращение в рай и воссоединение с Богом.
Таким образом, можно сказать, что в библейском сюжете о
грехопадении человека и его изгнании из рая в символической форме
зафиксирован судьбоносный момент человеческой истории. Это была
одна из самых важных в эволюции человечества точек бифуркации. Этот
момент характеризуется завершением архаической эпохи, в течение
которой индивидуальное бытие и сознание человека были, по сути,
растворены в коллективном бытии и сознании. Это был момент обретения
человеком личностных форм сознания и бытия. Это был момент
зарождения свободы человека, его духовной свободы, в частности. Этот
момент, увы, характеризуется также рождением отчуждения индивида от
сообщества и от мира, «полного богов». В это время2 у индивида
стремительно растет также уровень тревоги и ужаса, обусловленного
многообразными угрозами только что обретенному им индивидуальному
бытию. Осознавая неотвратимость этих угроз, индивид погружается в
отчаяние, для выхода из которого ему необходимо построение
принципиально новых (сравнительно с прежним - мифологическим -
мировоззрением) типов мировоззрения.
В предшествующих работах я уже отмечал3, что описанный выше
«закат» архаического общества характеризуется также тем, что в созна-
1 Я использую это слово, имея в виду различение, введенное М. Бубером. Как известно, он
различал в истории человеческого духа «эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности
(Hauslosigkeit)». См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с. 165.
2 К. Ясперс следующим образом характеризует человека этой эпохи. «Человек, - пишет он,
- осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и
собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует
освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели,
познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира».
(Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991, с. 33.)
3 См., например: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М, 2009, разделы 14 и 1.5.
291
нии наиболее продвинутых по степени обретения личностного бытия
людей произошла тогда «базисная поляризация реальности». В это
время в их сознании отделились друг от друга и стали
противопоставляться друг другу сверхъестественное и естественное, божественное и
человеческое, священное и мирское. Эта - в некотором смысле
основополагающая для всей последующей истории человечества -
поляризация привела к расколу единого до той поры мира. Пропасть, рассекшая
мир надвое, прошла также по сердцу и разуму человека той поры.
Именно этот раскол в символической форме представлен в книге
«Бытия» как изгнание человека из рая. В раю человек блаженствовал и
свободно общался с Богом. А после изгнания он должен страдать и
трудиться на земле, которая и сама-то проклята1 Богом. Подобный раскол
мира отчетливо зафиксирован и у древних философов. Вспомним,
например, парменидово различение мира умопостигаемого и мира
чувственно воспринимаемого. У Платона в разных диалогах (в частности, — в
«Федоне» и «Федре») говорится о «падении» высшего в человеке (его
души) из мира истинного (вечного и совершенного) бытия в земной
мир (мир возникновения и уничтожения), где душа человека томится в
его теле. Этот раскол мира и саморазорванность человека ввергли
человека в состояние отчаяния, потребовавшее принципиально нового
понимания мира и самого человека. На мой взгляд, именно указанная
потребность и привела к величайшей в истории человечества духовной
революции: к формированию двух принципиально новых типов
мировоззрения, пришедших на смену архаическому (мифологическому)
мировоззрению и способных решить задачу восстановления утраченного
единства мира и утраченной целостности человека. Речь идет о
формировании религиозного (теистического) мировоззрения и мировоззрения
философского.
Другими словами, в рамках предлагаемой мной гипотезы
религиозное (теистическое) мировоззрение и философия, казалось бы,
принципиально различные мировоззренческие образования,
сформировались в одну и ту же эпоху и, самое главное, — для решения одной и той
же задачи. А именно: они сформировались в «осевое время» (термин К.
Ясперса) для решения только что указанной задачи. Эта задача
воспринималась тогдашним человеком, с одной стороны, как задача
«возвращения человека в рай», как задача воссоединения с Богом, с другой
стороны, как задача обретения человеком подлинного, истинного
бытия.
Очевидно, что эта задача является главной задачей, которую
стремится решить теистическая религия. По сути, каждая такая религия
и представляет собой способ воссоединения человека с Богом и, тем
1 Библия, Бытие, 3, 17-19.
292
самым, — способ спасения человека, путь человека в Царство Божие.
Понятно, что для решения указанной задачи человек всеми силами
должен стремиться к этому: выполнять божественные установления,
участвовать в церковной жизни, вести добродетельный образ жизни,
искренне верить в божие всемогущество и т.п. Однако, с теистической
точки зрения, человек в принципе не может спастись, воссоединиться с
Богом только своими силами. Спасение человека, воссоединение
человека с Богом возможно здесь только как результат божественной
благодати. Только Бог может снять с человека его грехи, «отозвать»
херувима с пламенным мечом и позволить человеку вернуться рай.
На мой взгляд, по сути, эту же задачу (задачу воссоединения
человека с божественным, истинным бытием) стремится решить и
возникающая в рассматриваемую эпоху философия.
Оценивая правомерность этой гипотезы, следует иметь в виду два
существенных момента. Первый из них касается длительности и
сложности эпохи генезиса теистической религии и философии. По всей
видимости, представители разных культур (в древнем Египте, в древней
Индии, в древнем Израиле, в древней Греции и т.д.) неоднократно
совершали подступы к созданию теистической религии и философии, то
есть максимально приближались к изобретению принципиально новых
типов мировоззрения и соответствующего образа жизни. Причем,
несомненно, в различных культурах это происходило в разные периоды
календарного времени. Такие периоды могли отстоять друг от друга в
календарном времени на сотни, а, может быть, даже на тысячи лет. Но с
содержательной, культурологической точки зрения, все эти «подступы»
следует характеризовать как однотипные этапы в развитии различных
культур. Однотипные этапы в развитии различных культур вполне
правомерно также считать социокультурно одновременными. При этом,
конечно, имеются в виду времена, «привязанные» к развитию
рассматриваемых культур. Иначе говоря, - собственные времена этих культур.
Используя термин, введенный К. Ясперсом, можно сказать, что все эти
«подступы» были приближениями к «осевому времени». Можно
предположить также, что большинство таких «подступов» не привели
соответствующие сообщества к прорыву в «осевое время»: субъекты таких
«подступов» или погибли, или вернулись в лоно мифологического
мировоззрения. И только некоторые из этих «подступов» завершились
плодотворно (созданием теистического мировоззрения и философии),
существенно воздействовали на дальнейшее развитие человечества,
зафиксированы в исторических источниках и стали известны нам в
качестве действительных составляющих «осевого времени» (8-2 вв. до
нашей эры). Речь идет, прежде всего, о становлении древнегреческой
философии в шестом-пятом веках до нашей эры. Второй существенный
момент, который здесь необходимо принимать во внимание, состоит в
293
том, что впервые возникшая философия была философией весьма
специфического типа. Такую философию, на мой взгляд, вполне
правомерно назвать религиозоподобной философией1. Выбор такого
названия определяется тем, что философия, сформировавшаяся в осевое
время, была очень близка к теистическому мировоззрению по многим
характеристикам, в частности, - по своим функциям.
Действительно, и в теистическом мировоззрении и в только что
возникшей (религиозоподобной) философии земная жизнь человека
характеризуется как сугубо временная. Земная жизнь в обоих этих
мировоззрениях понимается и как испытание человека, и, одновременно, как
средство достижения им подлинного, истинного бытия. Неудивительно,
что Платон, например, не скрывает близости своей философии к
религии, в частности к некоторым современным ему религиозным
воззрениям. Устами Сократа он говорит в «Федоне», что «те, кто сведущ в
таинствах», т.е. орфики, участники элевсинских мистерий являются
истинными философами2.
Понятно, что такого рода философия, философия, сотворенная
человеком, проходящим сквозь отчаяние, которое было вызвано
драматическим расколом до той поры единого мира, не была созданием
«только разума», она не была каким-то скучным и систематичным
умствованием. Философствовать тогда можно было только с восторгом,
ужасом и трепетом. Здесь уместно вспомнить, например, высокий
пафос поэмы одного из создателей философии, Парменида Элейского. Он
описывает свой стремительный полет к Свету, в дом, в котором
обитают боги. Богиня, «благосклонно принявшая его», (у ворот дома или уже
в самом доме) говорит Пармениду: «Ты должен узнать все» и т.д.3
Можно сказать, что такое философствование - это прекрасный и,
наверное, рискованный путь к божественному, а потому и сама такая
философия божественна. Через такое философствование человек
преодолевал в себе низшее, телесное, бренное и приобщался, прорывался к
бытию божественному и вечному. Посредством такой философии
человек приобщался к подлинному, истинному бытию. Именно
посредством такой философии, по убеждению древних философов, достигалось
единение человека и Абсолюта4.
Как видим, такая (религиозоподобная) философия представляет
собой не что иное, как путь человека к божественному, истинному бы-
1 См об этом в моей книге: Финогентов ВЫ. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009, раздел 1.5.
2 Федон, 69d.
3 Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М, 1989, с. 286, 287.
4 О философии как искании Абсолюта весьма интересно и убедительно пишет ГГ.
Майоров. См : Майоров ГГ. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и
исторические. M , 2004
294
тию, не что иное, как путь человека к Абсолюту. Принципиально
важно, что такая философия, подобно религии, предлагает путь
радикального, окончательного решения важнейших экзистенциальных проблем
человека. Другими словами, такая философия не просто делает
человека мудрее, нравственнее, справедливее, мужественнее и т.д., не просто
помогает достойно пройти путь земной жизни. Такая философия
готовит человека к достижению главной его цели (к обретению истинного
бытия, к воссоединению с Абсолютом) и, по сути, обеспечивает
достижение этой цели.
Подобно теистической религии, такая философия важную роль в
обретении человеком подлинного бытия отводит умиранию и смерти,
понимаемой здесь как отделение души человека от его тела. Сократ и
Платон призывают человека посвятить свою земную жизнь такой
философии. Они призывают человека мыслить, стремиться к знанию, к
разумению, насколько это возможно человеку (душе, отягощенной
телом), чтобы после смерти человека его отделившаяся от тела душа
могла в особой области Аида в полной мере приобщиться к истине, к
вечному и совершенному бытию. Религиозоподобная философия, будучи
«искусством умирания» (умирания низшего в человеке, умирания
человека для низшего мира) и, одновременно, искусством достижения
истинной, вечной жизни, избавляет человека от тревоги в связи с угрозой
небытия, от страха смерти. Ибо так понимаемая смерть, в сущности,
желанна философу. И философ в определенном смысле только и делает
всю жизнь, что умирает в указанном выше смысле. Именно об этом
говорит Сократ в «Федоне» в день своей смерти. Можно сказать, что
такая философия, подобно теистической религии, в первую очередь
помогает человеку умирать. Она, как и теистическая религия, помогает
человеку избавиться от страха смерти, она дарует ему «эвтаназию».
В то же время такая (религиозоподобная) философия
освобождает человека также от сомнений по поводу осмысленности его жизни,
ибо указывает, в чем этот смысл и в чем цель жизни человека. Такая
философия учит человека в земной жизни очищаться посредством
постоянных философских размышлений, готовить себя посредством
опять-таки философии к посмертному достижению истины и
блаженства, к достижению подлинного бытия.
При всей близости друг к другу теистическое мировоззрение и
религиозоподобная философия, несомненно, различны. Различия рели-
гиозоподобной философии и религиозного (теистического)
мировоззрения концентрируются в первую очередь в предлагаемых этими
мировоззрениями способах, средствах и формах подготовки к
осуществлению прорыва человека к истинному, божественному бытию.
Теистическая религия, как известно, возлагает надежды при решении этой
задачи на многообразные культовые действия, на процедуры очищения
295
(посты, аскезу, молитвы), на веру во всемогущего Бога и на
божественную благодать. Религиозоподобная философия в этом деле уповает,
прежде всего, на мышление, на разум и знание. И Парменид в
достижении истины надеется на мышление. И «федоновский» Сократ
неустанно повторяет, что очищение достигается через размышление, что оно
осуществляется в подлинном стремлении человека к знанию, что лишь
разумение есть подлинная добродетель. Он утверждает, что разумение
- это средство очищения1. Он вновь подчеркивает, что подлинное и
полное очищение достигается лишь смертью, что лишь в Аиде душа
человека полностью «приобщится к разумению», что только там душа
«приобщится к разумению во всей его чистоте»2.
Впрочем, как уже отмечалось, пропасти между религиозоподоб-
ной философией и теистической религией нет и в этом плане, ибо само
философствование здесь, по сути, является священнодействием. К тому
же, религиозоподобное философствование не сводится только к
мышлению. Оно включает в себя и эмоционально-чувственную
(эротическую) составляющую. Особенно отчетливо и красочно это
демонстрируется Платоном в его диалоге «Пир».
Религиозоподобная философия изначально сущностно близка к
религиозному (теистическому) мировоззрению также постольку,
поскольку признает вслед за нею существование абсолютной ценности и
возможность приобщения к этой ценности. Абсолютная ценность
свойственна миру истинного (божественного) бытия или тождественна
этому бытию. Именно к достижению этой абсолютной ценности и
стремится приверженец религиозоподобной философии. В конце концов,
именно эта абсолютная ценность, по его убеждению, придает ценность
и смысл деяниям и поступкам человека. Аналогично тому, как
предметы чувственно воспринимаемого мира существуют в той мере, в какой
они причастны миру истинного бытия, поступки, деяния человека, а
также их результаты имеют ценность и смысл в той мере, в какой они
причастны абсолютной ценности.
Следует признать поистине гениальной эту находку древних
религиозных мыслителей и философов. Действительно, введение
«ценностно нагруженного» истинного бытия вело, по сути, к автоматическому
решению многих сложнейших мировоззренческих проблем. В
частности, такое постулирование существования абсолютной ценности вело к
чрезвычайно привлекательному решению проблемы смысла жизни
человека. Оно же структурировало бытие вообще и бытие человека в
частности, указывало на наличие в нем низшего и высшего уровней. Так,
в теизме бесконечная ценность человека определяется тем, что в нем
1 Федон, 67Ь, 67с, 69Ь, 69с.
2 Федон, 68Ь.
296
присутствует божественное начало. Ведь человек, с точки зрения
теистического мировоззрения, сотворен Богом по Его образу и подобию. У
Платона этот постулат объяснял наличие в человеке высшего начала
(души) и объяснял бессмертные души людей как посланниц этого мира
«ценностно нагруженного» истинного бытия. Тем самым оно
раскрывало природу, сущность человека. Оно гарантировало неуничтожи-
мость, вечность высших ценностей, оно обещало человеку бессмертие
и т.д. Правда, введение такой философией онтологического и
аксиологического Абсолюта закладывало также основание рационально
неразрешимых мировоззренческих проблем. Речь идет, в частности, о
непреодолимом дуализме, свойственном всем вариантам религиозоподобной
философии (как, впрочем, и всем вариантам теистического
мировоззрения): дуализме бытия и становления, вечного и временного, души и
тела и т.п.
Любопытно, что присутствие в теистическом мировоззрении и в
религиозоподобной философии рационально неразрешимых проблем, в
свою очередь, могло привести и приводило субъектов таких
мировоззрений к отчаянию. И здесь возникает новая точка бифуркации в
духовной эволюции человека. Прохождение через эту точку порождает,
как минимум, четыре сценария.
В соответствии с первым из них, субъекты теистического
мировоззрения, переживая отчаяние, вызванное осознанием неразрешимости
в рамках теизма многих мировоззренческих проблем, приходят к еще
более сильному ограничению возможностей разума. Иначе говоря,
невозможность рационального разрешения многих фундаментальных
проблем теистического мировоззрения трактуется субъектами такого
мировоззрения не как недостаток или порок такого мировоззрения, а
как его достоинство, как указание на его сверхразумность. Такого рода
защитники теизма еще более решительно отстаивают примат веры над
разумом, развивают ту или иную версию фидеизма. Очень близки к
этому сценарию некоторые представители религиозоподобной
философии. Так, например, Л. Шестов не церемонился с разумом. Как я уже
отмечал, он не боялся называть себя мисологосом (разумоненавистни-
ком) и был убежден, что отчаяние может быть побеждено только верой
во всемогущего Бога.
Но далеко не всех сторонников квазирелигиозной философии
устраивал такой (фидеистический) подход. Рационалистически
настроенные мыслители пытались выйти из ситуации «нового» отчаяния,
руководствуясь иным сценарием. Они пытались радикально
преобразовать имевшиеся в их распоряжении мировоззренческие системы. В
частности, их трудами философии была придана новая форма религиозо-
подобности. Речь идет о формировании различных вариантов
утопических учений, так или иначе предполагавших обожествление человека.
297
Определяющей, конституирующей чертой этой разновидности рели-
гиозоподобной философии является признание ей достижимости
полного, окончательного и позитивного (!) решения всех
экзистенциальных проблем человека. К разряду таковых относятся, как известно,
проблема смысла жизни человека, проблемы зла и страдания, проблемы
счастья, смерти и бессмертия человека... Религиозоподобная
философия обещает также достижение человеком и человечеством некоего
совершенного состояния («рая на земле»).
Очевидно, что между сторонниками указанных сценариев
(«фидеистического» и «утопического») разворачивалось очень яростное
соперничество. Ведь, по сути, они стремятся занять одну и ту же нишу в
социокультурном пространстве. Применительно к истории европейской
культуры можно сказать, что речь здесь идет о соперничестве религии
Богочеловека (о христианстве) и квазирелигии человекобога, то есть о
различных вариантах утопического мировоззрения, так или иначе
обожествляющих человека. H.A. Бердяев в связи с этим пишет, что «судьба
человека осуществляется в столкновении полярных начал Богочелове-
ческих и человекобожеских...»1 Другими словами, с точки зрения
Бердяева (и в этом отношении с ним солидарны многие другие
религиозные мыслители), человечество должно выбрать либо путь Богочелове-
ческий (путь христианства), либо путь человекобожеский (путь
«безбожного» гуманизма). Путь человекобожеский теоретически не
состоятелен. Это убедительно показали, в том числе, и упомянутые выше
христианские философы. Дополнительно к их аргументам можно
указать на легковесность и неубедительность предлагаемого сторонниками
утопических учений обоснования возможности окончательного
решения экзистенциальных проблем и достижимости совершенного
состояния человека и человечества.
Осуществление пути человекобожеского, предлагаемого
утопическими учениями, несомненно, гибельно и разрушительно для
человека и общества. Это подтверждается, в частности, трагическим опытом
осуществления большевистской утопии в нашей стране, а также
опытом осуществления многих других утопий. Подчеркивая теоретическую
ущербность и практическую несостоятельность пути «человекобожест-
ва», Бердяев, Франк, Булгаков и многие другие религиозные мыслители
утверждают, что альтернативы христианству не существует.
Думается все же, что такой вывод является поспешным и, по
сути, не обоснованным. У меня нет сомнений в том, что предлагаемый
утопическими учениями путь «человекобожеский» теоретически
несостоятелен. К тому же он практически губителен и разрушителен для
человечества. Но это вовсе не означает, что не существует достойной
1 Бердяев НА. Миросозерцание Достоевского. М., 2006, с. 170.
298
мировоззренческой альтернативы христианству (теизму). В частности,
в качестве такой альтернативы и, соответственно, третьего сценария
прохождения через обсуждаемую ситуацию отчаяния, на мой взгляд,
может выступить последовательно нерелигиозная гуманистическая
философия, то есть принципиально иная, противостоящая религиозопо-
добной философии, версия философии.
Такая - последовательно нерелигиозная - гуманистическая
философия однозначно отрицает возможность полного, окончательного и
позитивного решения всех человеческих проблем, однозначно отрицает
достижимость совершенного (идеального, безгреховного) состояния
человека и человечества. Последовательно нерелигиозная
гуманистическая философия, вопреки мнению H.A. Бердяева, совсем не обязательно
является «лишь переходным состоянием» между путем Богочеловече-
ским и путем человекобожеским. Не обязательно является она также
следствием «невыявленности последних пределов». Напротив, такая
философия, по моему убеждению, вполне может быть логически
последовательным, а также аксиологически убедительным и
привлекательным. И, конечно, она основывается не на наивной «вере в
человека», не на «смешной» вере в его беспредельные возможности, а на
реалистической, рационалистической и критической оценке этих
возможностей.
Как уже отмечалось, единственным логически последовательным
вариантом такого гуманистической философии является «трагический
гуманизм», представленный, в частности в этих очерках.
299
ОЧЕРК 15
ИСТОРИЯ КАК ТВОРЧЕСТВО
Понимание людьми истории во многом определяется
особенностями того ее периода, в течение которого этим людям довелось жить и
мыслить. Так, периоды революций и войн задают эсхатологические
настроения и соответствующие доктрины. Относительно благополучные,
эволюционные периоды в истории той или иной цивилизации отмечены
преобладанием прогрессистских концепций. Правомерность и
необходимость рассмотрения истории как творчества обусловлены
особенностями нынешнего ее отрезка, а именно: беспрецедентным нарастанием
темпов технологического развития, очевидным преобладанием
инновационной составляющей социального процесса, несомненным
приближением особой точки в развитии мирового сообщества. Сказанное
не следует понимать таким образом, что до прихода современной
эпохи история не имела творческого характера. Я убежден, что история
изначально является специфическим типом инновационной процессу-
альности. Однако далеко не все периоды истории так ярко
демонстрируют свой творческий характер, как нынешний. Образно говоря,
многие периоды истории «скрывают» свой творческий характер от взоров
людей, живших в эти периоды.
Сказанное не надо интерпретировать и так, что нынешний -
очевидно творческий - этап истории является более прогрессивным,
благополучным, гуманным и т.п., по сравнению с предшествующими.
Отчетливо проявляющаяся креативность современного социального
процесса свидетельствует прежде всего о нарастающем драматизме бытия
человека и человечества, о все более явной негарантированности
продолжения исторического процесса, о возрастании уровня рисконасы-
щенности социокультурного бытия. Действительно, всякое творчество
- это прыжок в неизвестность. Неизвестность же всегда чревата
опасностью. Поэтому повышение степени креативности социального
процесса означает в первую очередь возрастание хрупкости бытия
человека и человечества. Человек разумный должен в этих условиях
выработать соответствующую растущей хрупкости своего бытия стратегию
деятельности1. Для выработки такой стратегии необходимо, в
частности, глубоко осмыслить содержание самого тезиса «история есть
творчество». Понятно, что в этом очерке я смогу рассмотреть лишь
некоторые аспекты содержания этого тезиса. При этом следует иметь в виду,
что понятие «история» используется мной в достаточно определенном
1 См. об этом также в очерке «О хрупкости и бренности бытия».
300
смысле: история ниже понимается как сам реальный процесс развития
отдельных этнокультурных сообществ и человечества в целом. Эта
оговорка необходима, поскольку в русском языке это понятие
обозначает также повествование (в частности, научное повествование) об
этом процессе (или о его отдельных фрагментах).
Первым шагом к установлению специфичности исторического
процесса может быть отнесение его к одному из фундаментальных
типов процессуальности, свойственных универсуму. В очерке «Уровни
бытия универсума и уровни бытия человеческого духа» было показано,
что процессуальность универсума представляет собой единство трех
фундаментальных типов (уровней) процессуальности. Первый из них -
хаотическая процессуальность, слитая воедино с абсолютным покоем, —
свойствен уровню бытия бесконечного как такового. Второй -
функционирование (циклическая процессуальность) - свойствен уровню
бытия конечного как такового. Третий - инновационная, творческая
процессуальность (развитие) - свойствен уровню бытия конечного,
фундированного бесконечным. Других столь же фундаментальных типов
(уровней) процессуальности не существует. Иначе говоря, любая
процессуальность (природная, социальная, духовная), с которой мы имеем
(или будем иметь) дело, либо относится к одному из указанных типов,
либо является некоторой их комбинацией. Пропорции, в которых
присутствуют в изучаемой процессуальности эти - фундаментальные -
типы процессуальности, определяются соотношением различных видов
связности, преемственности, свойственных исследуемой
процессуальности. Самые разные виды связности, преемственности, единства
следующих друг за другом фрагментов процессуальности можно назвать
памятью субъекта этой процессуальности. Память, свойственная
различным субъектам процессуальности, чрезвычайно многообразна.
Один полюс этого многообразия образуется абсолютной памятью.
Субъект такой процессуальности абсолютно самотождествен, он
находится в абсолютном покое. Противоположный полюс многообразия
видов памяти представлен абсолютным отсутствием памяти.
Соответствующий «субъект» характеризуется абсолютной неса-
мотождественностью. Его процессуальность является чисто
хаотической. К полюсу абсолютной памяти примыкают субъекты, которым
свойственны виды памяти, совершенно «не захваченные» процессуаль-
ностью. Память такого (лапласовского) рода однозначно определяет
характер процессуальности, оставаясь при этом абсолютно стабильной,
неизменной. Процессуальность субъектов, обладающих такой памятью,
является строго циклической или квазициклической
(функционированием). Для природных систем роль памяти такого рода играют законы,
исключенные из процессуальности (например, законы механики).
Знание подобных законов позволяет однозначно вывести из данного со-
301
стояния изучаемой системы все остальные ее состояния. Обширное
пространство между полюсом, образованным полным отсутствием
памяти, и формами жесткой, однозначной (лапласовской) памяти,
исключающими из процессов всякие инновации, занимают многоразличные
формы более гибкой, более сложной и «тонкой» памяти, которые не
только допускают, но предполагают и стимулируют их (инноваций)
появление. Речь идет, в частности, о законах развития «тиражированных»
систем. Формами такой памяти являются также генетическая память,
свойственная всем живым организмам, психическая память,
свойственная организмам с высокоразвитой центральной нервной системой, и
различные формы социальной памяти.
Ясно, что история как специфический процесс не является ни
хаотической процессуальностью, слитой воедино с абсолютным
покоем, ни функционированием (циклической, однозначно предсказуемой
процессуальностью). История, как специфический процесс, должна
рассматриваться именно как вид инновационной процессуальности.
Очевидно, что такое отнесение является лишь началом определения
истории: всякий исторический процесс есть инновационный процесс, но,
естественно, не всякий инновационный процесс есть история.
Некоторые моменты видового отличия исторического процесса от других
видов инновационных процессов будут обсуждаться ниже. А сейчас мы
попытаемся извлечь максимум содержания из уже установленной части
определения истории, согласно которой «история есть инновационный
(творческий) процесс».
Здесь, конечно, следует иметь в виду, что социальная
процессуальность включает в себя не только инновационную, но и циклическую
компоненту. Более того, в течение огромного отрезка времени
человеческие сообщества осуществляли именно циклическую
процессуальность. Роль социальной памяти на этом этапе существования общества
играли традиции (в строгом, категориальном значении этого слова).
Можно сказать, что такое (традиционное) общество находилось вне
истории. Его процессуальность либо не приносит ничего нового, либо это
новое проникает в жизнь традиционного общества настолько малыми
порциями, настолько медленно, что члены такого общества просто не
замечают новизны. Здесь можно согласиться с рассуждением
современного немецкого философа Г. Люббе, который пишет: «Все
предположения относительно степени инновационного сгущения в рамках
культурной эволюции, начиная с которой оно может привлечь к себе
внимание и стать предметом исследования, являются чистейшей воды
спекуляцией. С практической точки зрения, оно должно достигнуть, по
крайней мере, такого уровня, чтобы для любых трех сосуществующих
поколений, связанных культурной эволюцией, опыт устаревания во
302
времени ... стал очевиден»1. В традиционном обществе2 степень
инновационное™ социального процесса была столь мала, что его члены не
замечали инноваций и устаревания каких-либо сторон жизни. Они,
можно сказать, жили в «вечном» настоящем. Для них, следовательно,
будущее, по сути, тождественно прошлому. Прошлое для них было,
соответственно, предвосхищенным будущим. В таком обществе все уже
было и все еще повторится несчетное количество раз. Текущая жизнь
человека повторяет во всех деталях его предшествующие жизни, и сама
будет повторяться во всех деталях в последующих его жизнях. Можно
сказать, что для члена традиционного общества нет никаких
познавательных проблем. Все объяснено здесь мифическим миросозерцанием,
все его действия предзаданы священными традициями, играющими
роль своеобразных социальных инстинктов, в которых однозначно
запечатлен опыт выживания данного сообщества.
Можно сожалеть, что традиционный образ жизни, в котором
индивидуальное бытие и сознание были растворены в коллективном
бытии и сознании, стал разрушаться. Однако человечество не пожелало (и
не могло) длить свое младенчество, не могло более жить в колыбели,
покачиваемой традициями. Традиции были потеснены. На
освободившееся этой лапласовской формой социальной памяти место пришли
формы социальной памяти, имеющие совершенно иные свойства. Эти
формы социальной памяти уже не связывают так однозначно, как
традиции, предшествующие и последующие состояния общества, поэтому
социальная процессуальность здесь, с одной стороны, несет
приращение социального бытия (элементы социальной новизны) и, с другой
стороны, наносит ущерб социальному бытию (уничтожает,
элиминирует те или иные элементы былого, старого). Иными словами, социальная
процессуальность становится инновационной. Как уже отмечалось,
1 В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем // Вопросы
философии. 1994, №4, с. 96.
2 Здесь я должен сделать в связи широко употребляемым в философской,
культурологической и исторической литературе понятием традиционного общества. В этой
литературе понятие традиционного общества используется в широком смысле этого слова: оно
охватывает, по сути, все доиндустриальные (докапиталистические) стадии развития
общества. В таком употреблении, конечно, есть своя правда. Действительно, на всех доиндуст-
риальных стадиях развития общества традиции играют очень важную роль, поэтому все
они, в принципе, могут быть охарактеризованы как стадии традиционного общества. Тем
не менее, я предпочитаю употреблять это понятие в более узком (и более строгом) смысле
Традиционным в строгом смысле слова является, на мой взгляд, только архаическое
общество, то есть общество, осуществляющее «роевой» образ жизни, осуществляющее
циклическую социальную процессуальность, характеризующееся мифологическим
мировоззрением. Можно сказать также, что традиционное общество охватывает только доцивилизацион-
ные стадии в развитии общества.
303
разрушение старого - это лишь другая сторона, необходимо
свойственная процессуальности, несущей новизну.
Переход от традиционного образа жизни к историческому образу
жизни является одной из самых революционных эпох, пройденных
человечеством. Можно сказать, что это была эпоха становления человека
современного духовного типа, человека, обладающего качеством
личности. Этот переход сопровождался также становлением новых -
исторических - типов мировоззрения, остающихся самыми авторитетными
до наших дней. На смену неисторическому (мифологическому)
миросозерцанию приходят в это время религиозное и философское
мировоззрения, в которых важнейшее место занимает идея историзма
(представление о направленности и необратимости мирового и социального
процессов). Последнее однозначно свидетельствует о том, что
общество уже не только осуществляет инновационную процессуальность, но и
осознает в той или иной мере инновационный характер социальной
процессуальности. Осознание отличия прошлого от настоящего,
осознание того, что прошлое не полностью воспроизводится в настоящем,
что нечто уходит безвозвратно, является еще одним, принципиально
важным показателем того, что общество вступило в историю в строгом
смысле этого слова. Вступление общества в историю требовало
специальных форм фиксации, искусственного сохранения избранных черт
прошлого. Далеко не случайно в это же время формируются и
возможности такой фиксации особенностей уходящих лет и дней. Под
возможностями такого рода мы имеем в виду, прежде всего, появившуюся
тогда письменность.
Традиционная культура по природе своей является устной. Она
укоренена в священной повседневности и передается вступающим в
жизненный круг поколениям в процессе их непосредственного общения
со старшими. Именно письменность послужила основой для
возникновения историографии. Суждение, заслуживающее внимания в этом
отношении, мы находим у Ю.А. Шичалина, связывающего рождение
европейского исторического сознания с творчеством Гомера. «Если мы, -
пишет он, - всерьез задумаемся над тем, что предпринял Гомер, то
ответ на этот вопрос будет ошеломляющим и почти невероятным. Гомер
впервые осознает необходимость прошлого для сознательной
ориентации в настоящем и - поскольку реальных оснований для воссоздания
реального прошлого во времена, непосредственно следующие за
темными веками, было очень немного, он создает это прошлое и его героев
с почти невероятной очевидностью и осязаемостью. Создание
собственного прошлого именно как прошлого и помещение в этом
созданном прошлом своих корней и истоков было открытием того
специфически европейского взгляда на мир, который определяет самотождест-
304
венность Европы по сей день»1. С тех пор историография становится
одной из важнейших форм социальной памяти. Если говорить об
античности, то возникновение историографии обычно связывается с
деятельностью Геродота и Фукидида, живших в пятом веке до н.э. Роль
этой формы социальной памяти, в общем, непрерывно возрастает
соответственно уменьшению роли традиций в общественной жизни.
Особенно велика роль историографии как формы социальной памяти в
наше время.
Возрастание роли историографии в качестве формы социальной
памяти обусловлено увеличением «веса» инновационной составляющей
социального процесса. Это увеличение является совершенно
несомненным фактом (применительно к развитию европейской цивилизации),
начиная, по крайней мере, с XVIII-ro века. Существует немало
исследований, раскрывающих различные аспекты бурного процесса все
ускоряющегося обновления жизни европейского сообщества, начало
которого уходит к указанному времени (и в еще более ранние времена).
Так, многие авторы описывают ежегодный лавинообразный рост
количества издаваемых книг, подобный же рост издаваемых научных
журналов, аналогичный рост числа патентов, выдаваемых изобретателям,
радикальное уменьшение времени, отделяющего формулировку идеи от
технического ее воплощения, невероятный рост производительности
труда и т.д. и т.п. Для характеристики возрастания степени инноваци-
онности социальной процессуальности полезным представляется
понятие «сгущение инноваций» («сгущение культурных инноваций»),
предложенное Германом Люббе. Разъясняя содержание этого понятия, и
демонстрируя следствия, вытекающие из все более весомого
присутствия феномена, обозначаемого им, в социальном процессе, Г. Люббе
пишет, что в «динамической цивилизации» возрастает количество
инноваций, осуществляющихся в единицу времени. Это и есть «сгущение
инноваций». В результате сгущения инноваций происходит, утверждает
Г. Люббе, «сокращение настоящего». «Сокращение настоящего» имеет,
по мнению этого мыслителя, две стороны. Во-первых, сокращение
настоящего - это уменьшение хронологического расстояния до такого
прошлого, которое во многом уже устарело, в котором уже трудно
распознать привычные структуры сегодняшнего жизненного мира и
которое представляется уже чужим и даже непонятным. Во-вторых,
сокращение настоящего означает, что происходит «прогрессирующее
уменьшение числа лет в будущем, по прошествии которых нам сужде-
1 «Осевые века» европейской истории // Вопросы философии 1995, №6, с. 77.
305
но попасть в жизненные отношения, существенно отличные от
нынешних»1.
Понятно, что феномен сгущения инноваций, то есть феномен все
большего насыщения настоящего новизной, неизбежно сопровождается
феноменом ускорения вытеснения старого. Как уже сказано, новое
проникает в настоящее за счет вытеснения из него старого. Настоящее
имеет, образно говоря, ограниченный объем. Поэтому, чем большую
долю в нем занимает новое, тем меньшая доля в нем остается для
старого.
Феномены «сгущение инноваций», «сокращение настоящего»,
свойственные современному этапу социального развития,
сопровождаются также все ускоряющимся вытеснением нового еще более новым,
все ускоряющимся вытеснением старого в небытие. Люди,
воспринимая эти все учащающиеся волны обновлений-устареваний и
осознающие опасность утраты под натиском этих волн собственной
идентичности, пытаются противопоставить интенсифицирующемуся процессу
вытеснения старого в небытие процесс совершенствования
исторического сознания. Совершенствование исторического сознания
осуществляется в различных формах и ведет к различным последствиям. В
частности, совершенствование исторического сознания предполагает
интенсивное развитие всех направлений историографии.
Совершенствование исторического сознания также предполагает и стимулирует
развитие процесса, который Г. Люббе называет музеефикацией
цивилизации. Под музеефикацией он понимает процесс целенаправленного
сохранения и систематического представления публике «реликтов
цивилизации». Логично предположить, что степень музеефикации культуры
прямо пропорциональна степени ее динамизма.
С помощью совершенствования исторического сознания высоко
динамичное общество стремится упрочить связь между нынешним
своим состоянием и своими прошлыми состояниями, стремится
преодолеть опасность утраты связи времен. Если в предшествующие эпохи эта
связь осуществлялась «сама собой» посредством мощного механизма
традиций, то ныне эту связь можно удержать только с помощью
специальных и сознательных усилий общества. Иначе говоря, в
высокодинамичном обществе существует опасность утраты собственной
идентичности. К. Ясперс писал об опасности такого рода следующее:
«Исторический процесс может прерваться, если мы забудем о том, чего мы
достигли, или если достигнутое нами на протяжении истории исчезнет из
нашей жизни ... Тогда ... утрачивается исторически сложившийя этос,
привычные формы жизни распадаются и воцаряется полнейшая неуве-
1 В ногу со временем О сокращении нашего пребывания в настоящем // Вопросы
философии 1994, №4, с. 95
306
ренность. Атомизированный человек становится случайной массой
неисторически сложившейся жизни, которая, будучи все-таки
человеческой жизнью, преисполнена ... тревоги и страха»1. Выдвижение
исторического сознания на роль главной формы социальной памяти, в свою
очередь, чревато, на наш взгляд, серьезными опасностями. Я имею в
виду, прежде всего, опасности, связанные с высокой степенью
пластичности и субъективности исторического сознания, которые
проявляются, в частности, в преднамеренной и непреднамеренной
фальсификации истории. Действительно, хорошо известны многочисленные
примеры конструирования схем и образов истории в угоду
господствующей идеологии, создания исторических концепций,
обосновывающих текущую политику, всеобъемлющих исторических
построений, подогнанных под субъективную точку зрения. Особенно
преуспели в деле фальсификации собственной и мировой истории
тоталитарные режимы, - одно из порождений динамичного двадцатого века. Но,
впрочем, кто в этом деле без греха?
Свой вклад в фальсификацию истории способна, на мой взгляд,
внести и нарастающая волна музеефикации культуры. Ибо в
зависимости от разнообразных социальных факторов и индивидуальных качеств
музееведов возможен различный выбор «реликтов цивилизации»,
предназначенных для хранения в музеях. Вопросы отбора достойных и
репрезентативных памятников стремительно растущего прошлого
становятся важнейшими вопросами для общества, столкнувшегося с
феноменом «сгущения инноваций». Действительно, если принять мысль
В. Дильтея, согласно которой, «что есть человек, говорит только его
история», то, формируя с помощью субъективной селекции набор
реликтов культуры, транслируемый следующим поколениям, субъекты
этой селекции в определенной мере формируют нынешнего и будущего
человека. Ведь история сама по себе ничего не говорит. От ее лица
говорят историки, философы, музееведы. От лица истории говорят также
политики, идеологи, писатели, журналисты... Таким образом, именно
их историческое сознание формирует (творит) в обществах
высокодинамичной культуры и облик современника, и существенные черты
человека ближайшего будущего. Вместе с нарастанием остроты вопроса,
что хранить в музеях и архивах, что вообще сохранять из быстро
исчезающего из повседневности следов даже ближайшего прошлого, на
передний план выдвигается вопрос о том, сколько времени хранить тот
или иной фрагмент прошлого (к примеру, старые кладбища).
Далее, поскольку в высокодинамичном обществе, как уже
отмечалось, каждое текущее настоящее очень быстро устаревает, обостряет-
1 Смысл и назначение истории М., 1991, с. 245.
307
ся вопрос о выборе и сохранении репрезентантов нынешнего
настоящего. Иначе говоря, сообществам, в которых в качестве главной формы
социальной памяти выступает историческое сознание, очевидно, что
связь времен должна целенаправленно устанавливаться не только в
направлении от настоящего к прошлому, но и в направлении от
настоящего к будущему. Ибо нынешнее настоящее очень быстро превратится
в прошлое, а нынешнее близкое будущее, соответственно, - в
настоящее. Поэтому нынешнее настоящее станет очень скоро объектом
исторического сознания. Другими словами, в таких сообществах уже
сегодня происходит сознательное созидание образа нынешнего настоящего
(с помощью субъективного отбора его репрезентантов, передаваемых
для сохранения), основанного, в том числе на предвосхищении его
восприятия будущими субъектами исторического сознания.
Итак, характерное для высокодинамичного общества выдвижение
исторического сознания на роль ведущей формы социальной памяти, с
одной стороны, компенсирует в известной мере утрату былых форм
социальной памяти (традиций, прежде всего), служит делу сохранения
преемственности в общественном развитии. С другой стороны,
возрастание роли исторического сознания в качестве формы социальной
памяти чревато дальнейшим углублением кризиса социальной,
культурной и личностной идентичности, чревато конструированием
искаженных образов прошлого и утопических картин будущего.
Вернусь к обсуждению феномена, названного Г. Люббе
«сокращением настоящего» и характерного для нынешней фазы
исторического процесса. При этом следует иметь в виду, что сколько-нибудь
серьезное обсуждение этого феномена возможно только после некоторого
предваряющего онтологического исследования. Это исследование
должно показать, что вопреки распространенным воззрениям
настоящее как определенный темпоральный «срез» бытия имеет очень
сложное строение, структуру. Поэтому выражение «сокращение
настоящего» (а также другие выражения подобного типа: длительность
настоящего, простертость настоящего, увеличение длительности настоящего и
т.д.) являются не только метафорами, но и терминами, выражающими
суть дела1.
Понятно, что, определяя историю как инновационный процесс, я
тем самым утверждаю, что настоящее, свойственное ей, имеет
конечную (и разнообразную) длительность. Величина этой длительности
определяется границами самотождественности общества,
осуществляющего исторический процесс. Таким образом, «сгущение инноваций»,
сопровождаемое неизбежным интенсивным отмиранием старого,
прием, об этом в очерке «О темпоральной структуре акта свободы».
308
сущее высоко динамичному обществу, действительно свидетельствует
о сокращении настоящего, поскольку инновации по определению
нарушают самотождественность субъекта процессуальное™. Впрочем,
здесь следует быть аккуратным в формулировках, а именно: речь
должна идти о сокращении настоящего, связанного лишь с
социальными процессами, которым свойствен динамизм указанного вида. Кроме
того, здесь надо иметь в виду еще один тонкий момент. Поскольку
социальной действительности, как и любому другому фрагменту
универсума, свойственно множество времен, постольку длительность того или
иного настоящего зависит, помимо всего прочего, от того, каким
временем мы его измеряем. На первый взгляд, логичнее всего
использовать для измерения длительности данного настоящего время,
связанное с процессуальностью, определяющей это настоящее. Однако это
время, как мера накопления нового и мерой элиминации старого,
связанных с данной процессуальностью, не дает возможности измерять
длительность сохранения самотождественности субъекта такой процес-
суальности. Поэтому для измерения длительности такого настоящего
необходимо использовать времена, связанные с другими процессуаль-
ностями. Удобнее всего, думается, применить для решения этой задачи
упомянутое выше однородное время-длительность, связанное с
процессом функционирования (в частности, время, связанное с
периодическими природными процессами и измеряемое обычными часами).
Таким образом, не следует излишне обобщенно понимать
формулировку «сокращение настоящего», ибо сокращается не любое
настоящее. Даже у чрезвычайно динамичного в тех или иных отношениях
общества есть области высокой стабильности. Возьмем, к примеру,
такие сферы общественной жизни, как наука и технология. Феномен
«сгущения инноваций» и феномен «сокращения настоящего» здесь
особенно очевиден, поскольку наука и техника развиваются все
нарастающими темпами. Но и в этих сферах есть основополагающие
достижения, инвариантно присутствующие в них на протяжении
десятилетий, столетий и даже тысячелетий (механика Ньютона, теория
электромагнитного поля Максвелла, квантовая теория, колесо, рычаг и т.д.).
Еще более отчетливо подобная инвариантность проявляется в
математике (арифметика, евклидова геометрия, дифференциальное и
интегральное исчисление). Логика (классическая) вообще, по сути, не
захватывается цивилизационной динамикой. Подобные - сохраняющиеся
на последующих этапах развития — компоненты (в том числе очень
существенные) присутствуют, несомненно, в развитии религии,
философии, морали и искусства. Некоторые авторы говорят в этой связи даже
о присутствии вечного в развивающейся человеческой культуре. На
309
наш взгляд, до статуса вечных эти компоненты подняться не могут1, но
фундаментальная и стабилизирующая их роль в развитии культуры
сомнений не вызывает. Так, например, сочинения «божественного»
Платона по-прежнему оказывают значительное влияние на творчество
философов, хотя период его жизни с каждым годом уходит все дальше
в прошлое. Инвариантное присутствие философии Платона в
творчестве сменяющих друг друга поколений европейских мыслителей
свидетельствует о сохраняющейся в данном отношении
самотождественности субъекта философствования. И, следовательно, оно свидетельствует
о неком простертом ныне приблизительно на две с половиной тысячи
лет настоящем. Эту же мысль можно сформулировать и иначе,
утверждая, что Платон (и другие великие философы) являются нашими
современниками. Подобные примеры, показывающие наличие в
динамично развивающемся обществе длительно (с точки зрения
календарного времени) сохраняющейся самотождественности, можно указать,
по сути, во всех сферах общественной жизни. Отметим также, что
нарастание длительности настоящего осуществляется через развитие
различных направлений историографии, с помощью которых
устанавливается сущностная неизменность тех или иных сторон общественной
жизни.
Рассматривая историю в качестве инновационного процесса,
нельзя обойти вопрос: почему одно общество, так сказать,
«фонтанирует» социальными, экономическими, научно-техническими и другими
инновациями и стремительно прогрессирует, а другое общество
развивается медленно, переживает эпоху «застоя» и даже деградирует?
Очевидна теоретическая и практическая значимость адекватного ответа на
этот вопрос. Понятно также, что на сформулированный вопрос могут
быть даны принципиально различные ответы.
Я пытаюсь ответить на него, основываясь на своих разработках,
связанных с введением и использованием понятий «социальный
регулятор»2.
Логично предположить, что есть два типа социальных
регуляторов.
Регуляторы первого из них, регулируя деятельность людей,
общественные отношения и социальную процессуальность, в первую
очередь стабилизируют, «консервируют» общество, фиксируют,
воспроизводят его наличное состояние. Такие социальные регуляторы могут
быть охарактеризованы как консервативные, они обладают минималь-
1 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
2 См. об этом, например, в статье «Онтологический статус и методологическое значение
понятия «социальный регулятор»» /Философская жизнь Урала Проблемы общей и
социальной онтологии. Екатеринбург. 1999, с. 111-122.
310
ным инновационным потенциалом. Наиболее яркий пример регулятора
такого рода - это традиции.
Социальные регуляторы второго типа, регулируя социум,
«раскручивают» его, способствуют продвижению общества к другому его
состоянию (прогресс или регресс общества). Они стимулируют и
поддерживают различного рода инновации. Другими словами, такие
социальные регуляторы имеют высокий «креативный (инновационный)
потенциал». В долговременном плане таковым, несомненно, является
рынок. Действительно, рынок требует эффективного и все более
производительного труда. Он ведет жесткий отбор производителей товара: в
рыночном обществе выживает лишь тот, кто обеспечивает большую
производительность труда.
При всей своей мощи рыночный регулятор не является
самодостаточным, он действует не в пустоте, а в определенном
социокультурном контексте. В частности, этот контекст определяется действием в
данном обществе других социальных регуляторов (традиций, насилия,
правовых и нравственных норм и т.д.). Социокультурный контекст,
несомненно, включает в себя также ценностно-смысловую,
мировоззренческую составляющую. Социокультурный контекст может повышать
инновационный потенциал рынка, но он же может деформировать
рынок и значительно понижать его инновационный потенциал. Так,
например, в современной России рынок деформирован чрезвычайно
сильно. Главные факторы, деформирующие рынок в нашем обществе, -
это насилие (бандитизм, рейдерство, угрозы и т.п.) и коррупция, в
глубине которой скрываются правовой нигилизм и безнравственность. Эти
факторы не дают простора для действия инновационного потенциала
рынка. Поэтому рынок не может позитивно «раскрутить» российскую
экономику и многие другие сферы социокультурной жизни
российского общества. Таким образом, нам приходится возвращаться к тезису,
известному со времен М. Вебера: рынок нуждается в поддержке со
стороны права и нравственности. Без этой поддержки рынок деградирует и
теряет свой инновационный (креативный) потенциал. Качество
законов, политическая воля и качество «человеческого материала» - вот,
что необходимо для реализации инновационного потенциала рынка.
В кратковременном плане весьма высоким может быть, на наш
взгляд, также инновационный (креативный) потенциал насилия. Речь
идет, в частности, об использовании творческих способностей
инженеров, изобретателей и ученых тоталитарными государствами в интересах
этих государств. Мы имеем в виду те эпохи (или те условия), когда
невозможна эмиграция творческих людей из данного сообщества
(государства), когда их творческие способности стимулируются угрозой
применения насилия к ним или к их семьям. Многочисленные
примеры, иллюстрирующие утверждение о наличии весомого инновационно-
311
го потенциала у насилия, дает, например, история Советского Союза.
Это — эпоха индустриализации, деятельность ученых, конструкторов и
инженеров в «шарашках» и т.п.
Несомненно, долговременным, по-настоящему неисчерпаемым
инновационным (креативным) потенциалом обладает такой
социальный регулятор, как разум, поэтому в некотором смысле инновационный
потенциал любого человеческого сообщества (в том числе и
сообщества, ведущего традиционный образ жизни) не равен нулю. Впрочем,
разум человеческий чрезвычайно пластичен. Его креативный потенциал в
высочайшей степени зависит от социокультурных условий. Без
соответствующей социокультурной, ценностно-смысловой «подпитки» и
стимулирования креативный потенциал разума не актуализируется.
Зато при их наличии разум демонстрирует, можно сказать,
неограниченный креативный потенциал. Следует указать также на то
обстоятельство, что именно особенности социокультурного, мировоззренческого
контекста определяют направление развертывания инновационного
потенциала разума.
Очень интересно проанализировать в рамках предлагаемой
методологии процессы в России конца двадцатого-начала двадцать первого
веков. Все-таки, наверное, доминирующими в это время были (и
остаются до сих пор) насилие и рынок. А абсолютно «подавленными» -
нравственность и право. Авторитарное, культовое сознание
большинства россиян (именно таковым оно было в советскую эпоху) в это время
легко преобразовалось в весьма поверхностные формы религиозного
сознания. То есть, в это время значительно возрастает мощь
религиозного регулятора. Если говорить о преобладающих социальных
регуляторах, то это - идеократия (господство утопического, культового
сознания) и насилие в советскую эпоху; соответственно, - это рынок и
насилие в постсоветскую эпоху. Все остальные регуляторы
присутствовали и присутствуют незначительно. Все остальные регуляторы (в
частности, право и мораль) были второстепенны, и они, увы, остаются
таковыми и в настоящее время. Ослабление инновационных «моторов»
советского общества (утопического, культового сознания и насилия)
привело к тому, что, начиная с 60-х годов это общество было в поиске.
Оно было на распутье. Прежние регуляторы ослабели. Рынок был под
запретом, по сути. Мельчайшие его элементы (хозрасчет, материальная
заинтересованность) находились под жестким контролем. А ведь,
скорее всего, некатастрофическое преобразование советского общества
возможно было именно на этом пути: на пути постепенной реанимации
рыночного регулятора. Поскольку движение по этому пути было
слишком медленным, а прежние регуляторы к концу 80-х годов, по сути,
перестали работать, произошел трагический слом общества. Вместо рын-
312
ка, фундированного правом и нравственностью, мы получили рынок,
фундированный насилием.
Интересно было бы с этих позиций внимательно проследить
историю советского общества 60-80-х годов, а также показать ослабление
регуляторов сталинской эпохи и зарождение элементов новых
регуляторов. Интересно было бы также исследовать, что именно помешало
становлению этих новых, потребных обществу, регуляторов. Скорее
всего, КПСС не желала выпускать из своих рук бразды правления. Она
понимала или чувствовала, что реанимация рынка рано или поздно
вырвет власть из ее рук. С другой стороны, она не могла не видеть, что
рычаги ее правления (культовое сознание и насилие) все равно
дряхлеют. И инстинкт самосохранения должен был подтолкнуть ее на путь
рыночных преобразований. Слишком поздно пришел к власти М.С.
Горбачев. Да и не с того начал он свои реформы: «ускорение», а потом
«гласность» и т.п. - Такие реформы не создавали нового «двигателя»,
инновационного «мотора» общества. Все ресурсы общества (очень
небольшие) в ходе таких реформ быстро были исчерпаны. И серьезные
реформы, спасающие общество, стали невозможны. Пришел
катастрофический вариант трансформации социума: «шоковая терапия», слом
политико-правовой системы, слом системы ценностей и т.п.
Продолжая разговор о понимании истории как инновационного
процесса, следует обратить внимание на важное следствие,
вытекающее из него. Я имею в виду то обстоятельство, что поистине
инновационный процесс является в сущности непредсказуемым. Поясним это
очень ответственное высказывание. Прежде всего, следует
расшифровать словосочетание «поистине инновационный». Оно необходимо
потому, что оценка чего-то, в качестве нового или не являющегося
таковым, определяется не только объектом оценки, но и ее субъектом.
Иначе говоря, нечто может быть новым для одного субъекта и неновым
для другого. Так, например, вступающий в жизнь ребенок сталкивается
с огромным объемом нового. Но это новое является новым именно для
него. Для других людей, для сообщества, в котором данный ребенок
социализируется, оно является по большей части неновым. В свою
очередь, новое для данного сообщества может быть неновым для другого
сообщества и, следовательно, для человечества. Таковым новым было,
например, в свое время огнестрельное оружие для народов Африки и
Азии. В это же время такое оружие в Европе было давно уже
известным («неновым»). Для отличия того, что является новым только для
«частичного субъекта» (индивида, социальной группы, этнополитиче-
ской общности), от нового, являющегося новым для всего
человечества, и вводится понятие «поистине новое».
Поистине новым (инновационным) я буду называть то, что
является новым для всего человечества, для человечества как целостности.
313
Поистине новое - это то, чего еще не было в истории человечества. К
новому такого рода относятся эпохальные научные и технологические
достижения, возникновение неизвестных ранее типов религиозности
и философствования, политических и экономических форм. В качестве
примеров поистине нового можно указать такие события: становление
философии, возникновение христианства, становление правового
государства, открытие внутриядерной энергии, создание космической
техники. Такие достижения вызывают лавины инноваций, они определяют
«сильную» необратимость в общественном развитии. Появление такого
нового очевидно непредсказуемо для субъекта процессуальности,
осуществляющего это новое (для человечества). Комментируемое
высказывание можно сформулировать и так: поистине инновационный
процесс (процесс, осуществляющий поистине новое) является
непредсказуемым для субъекта этого процесса. Предсказание поистине нового
было бы равносильно совершению научного, технологического,
социального открытия до того, как оно состоялось. Каждое такое событие,
как и любой акт творчества, имеет своим истоком некую форму
спонтанности, каждое из них «подпитывается» хаотической процессуально-
стью, свойственной любому фрагменту универсума. Ясно, что
существенная роль спонтанности (хаоса, случайности) в осуществлении
поистине инновационной процессуальности делает ее, в сущности,
непредсказуемой.
Впрочем, предсказание появления поистине нового может быть
сделано. Но оно может быть сделано другим, более мощным в
гносеологическом плане субъектом: субъектом, для которого это новое уже не
будет поистине новым. Я имею в данном случае некоего
гипотетического субъекта, который был бы знаком не только с историей
человечества, но и с опытом многих других (внеземных) цивилизаций, в том
числе - с опытом цивилизаций, опередивших человечество в своем
развитии. Такой субъект, анализируя эволюционные пути различных
цивилизаций, мог бы выявить определенные общие для этих путей
моменты. Например, он мог бы заметить, что на некотором этапе развития
цивилизации «изобретают» монотеистические религии, на другом этапе
начинают использовать ядерную энергию. После этого такой субъект
мог бы прогнозировать наступление подобных «моментов»
применительно к развитию земной цивилизации. Можно сказать, что такой
прогноз основан на превращении поистине нового в новое только для
«частичного» субъекта (для человечества, в данном случае). Можно сказать
также, что прогноз такого рода основан на использовании «законов
общего», т.е. законов, устанавливаемых путем сравнения
эволюционных путей многих однотипных систем. Этот путь - тот самый путь
генерализации, о котором писали В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Как уже
отмечалось, прогнозы, основанные на законах такого рода, всегда яв-
314
ляются вероятностными и «близкодействующими». Иначе говоря, аде-
кватностность прогнозов такого рода будет катастрофически падать
при попытках использовать их для описания более отдаленного от
времени их составления будущего1.
Таким образом, в качестве резюме этой части обсуждения тезиса
«история есть творчество» можно повторить комментируемое
высказывание: поистине инновационный процесс, в сущности, непредсказуем.
Применительно к историческому процессу этот результат можно
сформулировать с помощью термина «историцизм», использовавшегося К.
Поппером. «Под «историцизмом», - указывал он, - я имею в виду такой
подход к социальным наукам, согласно которому принципиальной
целью этих наук является историческое предсказание, а возможно оно
благодаря открытию «ритмов», «моделей», «законов» или «тенденций»,
лежащих в основе истории»2. Сам К. Поппер, как известно, писал о
«нищете», т.е. о полной бесплодности и бесперспективности истори-
цизма. Учитывая проведенный выше анализ возможностей
прогнозирования поистине инновационных процессов, частным случаем которых
является процесс исторический, более справедливым все-таки
представляется вывод о «бедности», а не о «нищете» историцизма.
Здесь следует иметь в виду еще одно, хотя и очевидное, но
важное обстоятельство. А именно: прогнозировать исторический процесс
можно, основываясь не только на знании законов этого вида
инновационных процессов, но и на знании законов, свойственных любым
инновационным процессам. Иначе говоря, некоторые прогнозы
относительно исторического процесса могут быть сделаны, исходя из знания
законов, общих всем системам, осуществляющим инновационные
процессы. Эти законы (в качестве таковых можно вспомнить
сформулированные Гегелем законы «отрицания отрицания», взаимного перехода
количественных и качественных изменений, единства и «борьбы
противоположностей»), естественно, позволяют прогнозировать только самые
общие черты исторического процесса. Чаще всего такие прогнозы
тривиальны. Но тривиальность прогнозов вовсе не равносильна их малой
значимости. Так, в частности, на основании законов указанного типа
можно утверждать, что исторический процесс не может продолжаться
бесконечно долго. Можно утверждать, что он, как и любой другой
инновационный процесс, имеет начало и конец, что человечество, как и
любая другая развивающаяся система, неизбежно завершит свой
жизненный путь3. В рамках такого прогноза, конечно, невозможны какие
бы то ни было конкретизации и детализации. Т.е., в рамках такого про-
1 Сравни с соответствующими синергетическими рассуждениями в очерке «О природе
случайности».
2 Нищета историцизма// Вопросы философии. 1992, №8, с. 53.
3 См. об этом также в очерке «О смысле и бессмысленности жизни человека».
315
гноза невозможно предсказание сроков и форм завершения
человеческой истории. Поэтому такой прогноз представляется не только
тривиальным, но и неоперациональным, поскольку на его основе, вроде бы,
невозможно построить стратегию деятельности. Однако это не так или,
по крайней мере, не совсем так. Действительно, во-первых, такой
прогноз способствует освобождению человечества от иллюзорных надежд
на бессмертие, свойственных наивно-оптимистическому, прогрессист-
скому мировоззрению. Во-вторых, он, подчеркивая хрупкость, негаран-
тированность, смертность культуры1, требует от человечества
взвешенных, продуманных действий, ибо каждый его опрометчивый шаг может
оказаться последним.
Наконец, ощущение неизбежности конца (возможно, скорого)
истории должно настроить человечество (или, по крайней мере, тех
людей, которые отчетливо осознают эту неизбежность) на скорейшее
осуществление лучших человеческих качеств. Осознание неизбежности
конца актуализирует гуманистический императив: «спешите делать
добро!» Ибо, в принципе, каждый день может случиться, что «завтра»
для человечества уже не наступит. Еще одним (в целом позитивным)
следствием обсуждаемого «тривиального» прогноза является то, что
отчетливое осознание конечности истории человечества стимулирует
разработку различных (научных, философских и религиозных)
вариантов эсхатологии.
В заключение коснусь еще одного аспекта содержания формулы
«история есть творчество». Речь пойдет о том, что творческий процесс
никогда не бывает полностью подконтролен сознанию. В творчестве
всегда в большей или меньшей степени присутствует бессознательное.
Каждый акт творчества предполагает импульс бессознательного. Это
обстоятельство убедительно продемонстрировано исследователями
применительно к самым разным сферам творчества. На мой взгляд,
необходимость бессознательного начала для творчества может
рассматриваться не только как «эмпирическое обобщение», но и как закон
творческой деятельности. Под этот закон можно подвести достаточно
надежный онтологический фундамент. В качестве такового способна
выступать уже упомянутая трехуровневая модель бытия универсума2. С
помощью этой модели можно показать, в частности, что
специфическим основанием существования случайности, свободы и творчества
является повсюдно присутствующий уровень бытия бесконечного как
такового, одной из двух ипостасей которого является абсолютная
хаотичность. Именно повсюдность хаоса и дает возможность универсуму
1 См об этом также в очерке «О хрупкости бытия».
2 Более подробно я пишу о ней в очерке «Уровни бытия универсума и уровни бытия
человеческого духа».
316
осуществлять названные феномены. Дело в том, что присутствие хаоса
тождественно наличию спонтанности, разрывающей причинно-
следственные связи и являющейся «зародышем» случайности и (в
возможности) творчества. Своеобразным воплощением уровня
бесконечного как такового в духовном мире человека является сфера
бессознательного. Бессознательное здесь выступает в роли духовного хаоса,
необходимого для осуществления творческой деятельности. Таким
образом, если принять тезис, согласно которому любой акт творчества
содержит элементы бессознательного, и согласиться с тем, что история
есть творчество, то следует признать, что история никогда не бывает
(не будет) полностью подконтрольна сознанию, что в ней всегда есть (и
будет) более или менее весомый компонент бессознательного.
Этот вывод, во-первых, еще раз подтверждает сущностную
непредсказуемость исторического процесса. Во-вторых, он настраивает
на критическое отношение к мировоззренческим системам,
обещающим человеку будущий «скачок из царства необходимости в царство
свободы», в беспроблемную, гармоничную, планово организованную
жизнь с абсолютно «прозрачными» общественными отношениями.
Этот вывод противоречит также тем историософским
концепциям, которые утверждают, что история есть саморазвертывание
разума, осуществление идеи, прикладная логика и т.п. Иррациональное в
истории, в соответствии с этим выводом, не есть только внешнее,
поверхностное, за которым, как полагал, к примеру, Гегель, скрыт разум,
использующий страсти и желания людей для достижения своих целей,
для осуществления своего плана. Если всерьез принять вывод, к
которому мы пришли, то с Гегелем и его единомышленниками согласиться
нельзя. Ибо, в соответствии с этим выводом, иррациональное,
бессознательное, это - сущностный компонент истории, так как без него
история не была бы историей (не была бы творческим процессом). Далеко
не случайно, что у Гегеля всемирная история, будучи «разумным,
необходимым обнаружением мирового духа», как раз и не является
творческим процессом, поскольку итог мировой истории, по Гегелю, в
сущности, тождествен ее началу.
Обсуждаемый вывод противоречит также точке зрения,
развивавшейся, в частности, Р.Дж. Коллингвудом. Согласно Коллингвуду,
вся история - история мысли». Причем, с исходным пунктом
размышлений Коллингвуда о специфике исторического процесса вполне можно
согласиться. Он указывал в этой связи, что историк «исследует не
просто события (простым событием я называю такое, которое имеет только
внешнюю сторону и полностью лишено внутренней), но действия, а
действие - единство внешней и внутренней сторон события»1. По Кол-
1 Идея истории. Автобиография. М., 1980, с 203
317
лингвуду, отсюда следует, как радикальное отличие природных
событий и действий людей, так и принципиальное отличие в способах их
постижения. «Природные процессы, - утверждал английский
исследователь, - ... с полным правом могут быть описаны как
последовательность простых событий, исторические же процессы — нет. Они не
последовательность простых событий, но последовательность действий,
имеющих внутреннюю сторону, состоящую из процессов мысли»1. Но в
свете достижений современной науки и философии в познании
духовной жизни человека, нельзя «внутреннюю» сторону действий людей
сводить только к мыслительному процессу, только к деятельности
рассудка и разума. Она включает в себя также и деятельность
бессознательного. Поэтому я считаю утверждение Р. Дж. Коллингвуда
(«исторический процесс - процесс мысли») слишком односторонним,
неправомерно игнорирующим, в частности, другой важнейший компонент
«внутренней стороны» деятельности людей: бессознательное.
Подчеркивание значимости и неэлиминируемости вклада
бессознательного в осуществление исторического процесса не следует
рассматривать в качестве призыва стимулировать в человеке
бессознательное начало. Культура человека - это результат, прежде всего,
«высвечивания», освоения и преобразования разумом тех или иных
«секторов» бессознательного в индивидуальной и общественной жизни. Я
убежден, что достойное человека разумного будущее также возможно
только через дальнейшее ограничение и освоение разных уровней и
форм бессознательного. Я отстаиваю позицию, согласно которой
продолжение достойной человека истории возможно только в том случае,
если роль главного регулятора общественной жизни будет играть
нравственно-правовой разум. Поэтому сделанный здесь вывод совсем не
есть апология и прославление бессознательного в человеке и в истории.
Этот вывод, можно сказать, является констатирующим:
бессознательное начало в человеке неистребимо точно так же, как в универсуме
неистребим хаос. Их (хаос, бессознательное в человеке) надо стремиться
держать под контролем. Но элиминировать, уничтожить их полностью
невозможно.
Человечеству необходимо учиться достойно жить и,
следовательно, продолжать, творить человеческую (человечную) историю,
отчетливо осознавая неистребимость и «повсеместность» хаоса.
318
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
НЕИЗБЕЖНОСТЬ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ДИСКУССИЙ
Размышляя о мировоззренческих проблемах и различных
подходах к их решению, нельзя не задать вопроса: возможен ли
конструктивный диалог, возможны ли плодотворные дискуссии между субъектами
различных мировоззрений? Речь идет здесь о субъектах существенно
различающихся мировоззрений, в частности, о субъектах различных
религиозных мировоззрений (например, христианского и
мусульманского), о субъектах различных философских мировоззрений (например,
рационалистического и иррационалистического) и т.д. При этом я имею
в виду именно мировоззренческие дискуссии, то есть дискуссии
субъектов указанного рода по мировоззренческим проблемам1. По бытовым,
политическим, специально научным и т.п. вопросам такие субъекты,
как показывает опыт истории, нередко могут придти к согласию. Но по
вопросам мировоззренческим, как показывает тот же опыт, субъекты
различных мировоззрений приходят к согласию чрезвычайно редко.
Чаще всего, эти субъекты по мировоззренческим проблемам
ведут не дискуссию, а полемику2. Основной целью дискуссии, как
известно, является достижение некоторого согласия между участниками
дискуссии, приближение к определенному приемлемому для всех
участников дискуссии результату и, если не бояться этого слова, обретение
ими истины. В противоположность этому основной целью полемики
является победа над оппонентом, победа над другими участниками
полемики. Соответственно, результатами мировоззренческой полемики
будут либо дальнейшее обострение отношений между представителями
таких мировоззрений, либо разрушение мировоззрения одной из
полемизирующих сторон и насильственное навязывание этой стороне
другого мировоззрения. Надо сказать, что реальная история
взаимоотношений субъектов различных мировоззрений дает нам, к сожалению,
слишком много подтверждений сделанного нами вывода. Вспомним в
связи с этим многочисленные примеры полемики между субъектами
различных религиозных мировоззрений, вспомним полемику субъектов
религиозного и атеистического мировоззрений. - Море взаимного
непонимания, недоверия, враждебности!
На первый взгляд, кажется, что иного и быть не может.
Действительно, мировоззрение человека, в частности его убеждения, верования
1 Речь идет о таких проблемах как проблема смысла жизни человека, проблема свободы,
проблема истины и др
2 Здесь вполне уместно напомнить перевод этого греческого слова: polemicos -
воинственный, враждебный.
319
и идеалы - это фундаментальный уровень его духовного бытия.
Следовательно, всякое «покушение» на мировоззрение человека - это своего
рода «покушение» на ядро его персональной идентичности. А ведь
призывая человека к мировоззренческой дискуссии, мы в некотором
смысле ставим его мировоззрение под вопрос1. К тому же, мировоззрение
человека не является сугубо рациональным образованием. Оно
пронизано его чувствами и эмоциями. Мировоззрение - это ценности и
смыслы, это ценностные ориентации, определяющие жизненную стратегию
человека. Сомнение человека в своем мировоззрении или его отказ от
собственных базисных идеалов, верований и убеждений, замена их
другими неизбежно приводят этого человека к глубочайшему
духовному кризису. Такой отказ, несомненно, равносилен драматической смене
его персональной идентичности.
Как видим, рассуждая о возможности мировоззренческих
дискуссий, мы касаемся очень серьезных и весьма деликатных вопросов. С
другой стороны, очевидно, что встречи субъектов различных
мировоззрений были весьма распространенным явлением в истории
человечества. Я уже констатировал, что такие встречи нередко приводили к
трагическим последствиям: к конфликтам, к войнам, к порабощению или
уничтожению носителей одного из встретившихся мировоззрений. В
современную эпоху встречи и разнообразные контакты субъектов
различных мировоззрений происходят каждодневно и повсеместно. И если
в прошлом конфликты и войны, вызванные мировоззренческими
противоречиями, носили более или менее локальный характер, то в наши
дни такие конфликты и войны легко могут стать глобальными и
губительными для всего человечества. В связи с этим вопрос о возможности
плодотворных мировоззренческих дискуссий приобретает ныне особую
актуальность. По сути, - это вопрос о ближайшем будущем
человечества. Если плодотворные, конструктивные мировоззренческие дискуссии
невозможны, то ближайшее будущее человечества - это вражда и
войны между представителями различных мировоззрений, это деградация
или гибель человечества.
Самое печальное здесь то, что сам призыв к мировоззренческим
дискуссиям является неприемлемым для субъектов мировоззрений
определенного типа. Действительно, такие дискуссии предполагают у
субъектов, вступающих в мировоззренческие дискуссии, критичность
и, самое главное, самокритичность. Самокритичность в данном случае
означает критическое отношение субъекта к собственному
мировоззрению. Но такая самокритичность невозможна для субъектов
мировоззрения определенного типа.
1 Нетрудно догадаться, что призыв к мировоззренческой дискуссии в свою очередь
является «мировоззренчески нагруженным»: его формулировка многое говорит о мировоззрении
его автора
320
Речь идет о мировоззрениях, которым свойственны
авторитарность и догматизм, то есть некритическое признание абсолютной
истинности определенных положений (догм), возводимых к некоторым
авторитетам. По всей видимости, мировоззрения такого типа следует
охарактеризовать как фундаменталистские мировоззрения.
Фундаменталистское мировоззрение (фундаменталистская философия1, в
частности) может быть охарактеризовано как мировоззрение, утверждающее
возможность окончательного, полного и позитивного решения
мировоззренческих проблем: проблем гносеологических, проблем
онтологических, проблем аксиологических и т.д. Другими словами, такое
мировоззрение утверждает, что человек (человечество) в принципе способен
достичь Истины, приобщиться к Абсолюту, соединиться с Богом.
Фундаменталистскими мировоззрениями являются в первую очередь
религиозные и квазирелигиозные, в частности, утопические мировоззрения2.
Для субъектов таких мировоззрений их основополагающие
идеалы, верования и убеждения сомнению и критике не подлежат. Здесь
можно было привести великое множество соответствующих
высказываний субъектов фундаменталистских мировоззрений. В качестве
иллюстраций процитирую только нескольких таких субъектов.
Так, в нечаевском «Катехизисе революционера»
провозглашается: «Революционер - это человек заранее обреченный. У него не может
быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен
отречься даже от своего имени. Все его существо должно
сосредоточиться на единой страсти - революции»3.
Широко известны непреклонные убеждения Мартина Лютера,
выраженные словами: «На том я стою. Я не могу иначе».
Очень ярко охарактеризовал в этом плане свое мировоззрение
Ф.М. Достоевский: «Я сложил Символ веры, в котором все для меня
ясно и свято. Этот Символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего
прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и
совершеннее Христа, и не только нет, но и с ревнивою любовью говорю себе, что
и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне
1 Понятие фундаменталистской философии используется мной в работе Философия:
фундаментализм и антифундаментализм /Философия: созерцание, рефлексия, коммуникация.
Орел, 2010, с. 8-22. Фундаменталистским мировоззрениям противостоят
антифундаменталистские мировоззрения. Антифундаменталистские мировоззрения исходят из того, что
полное, окончательное (и позитивное) решение мировоззренческих проблем
принципиально невозможно, что судьба человека - это непрерывное вопрошание, это постоянный
поиск, это неустанные попытки решения названных проблем.
2 Квазирелигиозными являются мировоззрения, представители которых обожествляют,
превращают в предмет поклонения нацию, класс, государство, партию и т.п.
3 Цит. по: Камю А Бунтующий человек. М, 1990, с 242
321
истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне
лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной»1.
Вполне последовательно и убежденно отстаивал принципы
фундаменталистского (христианского, православного в данном случае)
мировоззрения С.Н. Булгаков. Он не сомневался в истинности этого
мировоззрения. А «истина всегда нетерпима и несговорчива». «Истина не
есть истина, утверждал он, если допускает рядом с собою или вместо
себя другую истину; объективность ревнива и, если угодно,
«фанатична», «сильна, как смерть, любовь, и люта, как преисподняя, ревность».
«Слишком легко проповедовать терпимость и быть терпимым,
указывал русский мыслитель, не имея ничего за душой, но попробуйте быть
терпимым, горячо веря в определенную истину». «Надо, подчеркивал
Булгаков, быть рыцарем истины, всегда готовым к бою...» Поскольку,
продолжал он, отстаиваемое им мировоззрение истинно, постольку
«оно получает и атрибут универсальности и всечеловечности.. .»2 Иначе
говоря, по мнению С.Н. Булгакова, к такому мировоззрению должно,
так или иначе, придти все человечество.
Убеждения и верования субъектов фундаменталистского
мировоззрения, как видим, имеют «пламенный характер»3. Это - убеждения
и верования прочные, глубокие и властные. Их очень трудно
поколебать критикой, аргументами, доказательствами и т.п. Понятно, что с
таким субъектом, скорее всего, провести плодотворную
мировоззренческую дискуссию не получится. Для такого субъекта изначально
очевидно абсолютное превосходство его мировоззрения по отношению к
мировоззрению оппонента. Такой субъект заранее отрицает
возможность внесения сколько-нибудь серьезных изменений в свое
мировоззрение. Представьте себе встречу такого субъекта с оппонентом,
который также абсолютно уверен в превосходстве своего мировоззрения. В
этом случае каждый из них будет стремиться победить оппонента,
будет стремиться переделать его «по своему образу и подобию», будет
стремиться навязать ему свое мировоззрение. То есть, в этом случае мы
будем иметь дело не с дискуссией, а в лучшем случае с полемикой.
Конечно, убедить таких субъектов в необходимости ведения
мировоззренческих дискуссий с представителями других мировоззрений
очень трудно и, наверное, зачастую это сделать просто невозможно.
Дело в том, что для того, чтобы такие субъекты вступили в
мировоззренческую дискуссию, они уже до начала такой дискуссии должны
внести весьма серьезные коррективы в свою мировоззренческую пози-
1 Цит. по: Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф.М. Достоевского.
Минск. 2008, с. 143.
2 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994, с. 51.
3 См. об этом в моей книге: Религиозный ренессанс или философия гуманизма9
Мировоззренческий выбор современной культуры. M , 2009, с. 111-116.
322
цию. А именно: они должны отказаться от веры в непогрешимость
своего мировоззрения. Они должны отказаться от признания абсолютного
превосходства их мировоззрения по отношению к другим
мировоззрениям. Другими словами, они должны критично отнестись к своему
мировоззрению. Но это означает, что они, по сути, должны отказаться от
своего фундаменталистского мировоззрения.
В современных условиях это может быть достигнуто, если такие
субъекты смогут осмыслить и оценить возможные альтернативы их
вступлению в дискуссии с представителями иных мировоззрений. На
мой взгляд, количество таких альтернатив совсем невелико.
Эти субъекты могут стремиться к изолированному, автономному
существованию сообществ, членам которых свойственны различные
варианты фундаменталистского мировоззрения. В принципе, — это
достаточно мирный вариант. Он широко осуществлялся на
предшествующих стадиях развития человечества, когда различные религиозные
сообщества зачастую жили удаленно друг от друга и редко
контактировали. К сожалению, этот вариант «мирного сосуществования» субъектов
различных мировоззрений, по сути, исчерпал себя. В современных
условиях многомерной глобализации, в условиях информационного
общества и смешения культур эта альтернатива не может быть признана
перспективной.
Субъекты, уверенные в абсолютном превосходстве своего
мировоззрения, вступают в полемику с носителями других мировоззрений, а
эта полемика, как уже отмечено, с весьма высокой вероятностью
перерастет в противостояние и в войну с субъектами иных мировоззрений.
Очевидно, что спровоцированная мировоззренческой полемикой война
в современных условиях грозит перерасти в глобальный и гибельный
для человечества конфликт. Как видим, эта альтернатива, можно
сказать, гарантированно ведет к самоуничтожению человечества.
Таким образом, эти субъекты должны сделать трудный выбор.
Или они, «наступив на горло собственной песне», вступают в
мировоззренческую дискуссию с представителями других мировоззрений. При
этом они, разумеется, должны понимать, что эта дискуссия может
привести их к необходимости «поступиться принципами», к
необходимости изменений в их идеалах, верованиях и убеждениях. Или они,
сохраняя верность своим принципам, вступают в конфликты и войны с
субъектами других мировоззрений и раздувают мировой пожар. Еще более
упрощая и обостряя данную дилемму, ее можно сформулировать
следующим образом. Каждый наш современник должен сделать выбор:
или фанатичная верность своему мировоззрению и вызванная этим
фанатизмом скорая гибель человечества или развертывание
мировоззренческих дискуссий и дальнейшее развитие человечества.
323
Как видим, решая вступать или не вступать в мировоззренческие
дискуссии, субъекты различных (в том числе религиозных и
квазирелигиозных) мировоззрений должны решить, что для них весомее, что для
них ценнее. При этом на одной чаше весов в данном случае
располагается ценность веры в абсолютное превосходство своего мировоззрения,
ценность веры в непогрешимость своих идеалов и убеждений, ценность
веры в божественное происхождение соответствующих ценностей и
смыслов. На другой чаше весов - ценность жизни ныне живущих
поколений людей и ценность продолжения истории человечества.
Представители всех ныне существующих мировоззрений должны
сделать свой выбор. Очень хочется надеяться, что разум и
самокритичность победят фанатизм и догматизм, что субъекты самых разных
мировоззрений выберут ценность земной жизни человечества. Очень
хочется надеяться на то, что наиболее разумные и самокритичные
представители фундаменталистских мировоззрений убедят массы
сторонников таких мировоззрений в недопустимости продолжения в наше
время практики взаимоотношений субъектов различных мировоззрений
по мировоззренческим вопросам на уровне полемики. Очень хочется
надеяться на то, что наиболее разумные и самокритичные
представители фундаменталистских мировоззрений убедят массы сторонников
таких мировоззрений в том, что фанатичная верность своему
мировоззрению, игнорирование убеждений и аргументов субъектов других
мировоззрений в наши дни смертельно опасны.
Речь идет, таким образом, о том, что вступлению субъектов
фундаменталистского мировоззрения в мировоззренческие дискуссии
должна предшествовать стадия критической переоценки этими
субъектами собственного мировоззрения в свете реалий современного мира.
Эту стадию также можно назвать стадией (само)диагностики
фундаменталистского мировоззрения на предмет адекватности такого
мировоззрения драматическим вызовам современности. Проведенный выше
анализ показывает, что фундаменталистское мировоззрение во всех его
вариациях не может быть признано современным в содержательном
смысле этого слова. Оно неадекватно вызовам современности. Оно -
реликт прошлых эпох. Оно гибельно для человечества эпохи
глобализации и информационного общества.
Возможно ли преобразование мировоззренческой полемики в
мировоззренческую дискуссию? Какими принципами должны
руководствоваться субъекты различных мировоззрений для осуществления
мировоззренческих дискуссий? Какие цели должны ставить перед
собой субъекты мировоззренческих дискуссий? Какие результаты могут
быть получены в итоге плодотворных мировоззренческих дискуссий? -
Вопросы эти очень сложны. Разумеется, я не настолько наивен, чтобы
надеяться на достижение здесь таких ответов на них, которые были бы
324
приняты представителями самых различных мировоззрений. Моя
задача в данном случае гораздо более скромная. Во-первых, я хочу
привлечь внимание исследователей к сформулированным выше вопросам.
Во-вторых, я хочу в предварительном плане сформулировать свою
позицию по этим вопросам.
Сначала познакомимся с аргументами тех авторов, которые
считают, что конструктивная дискуссия между субъектами различных
мировоззрений по мировоззренческим вопросам невозможна.
Обоснование такой невозможности обычно усматривают в том, что каждое
мировоззрение является образованием в некотором смысле
самодостаточным и, соответственно, не проницаемым для субъектов всякого другого
мировоззрения.
«Самодостаточность» каждого мировоззрения (здесь имеются в
виду, конечно, достаточно развитые мировоззренческие системы) в
свою очередь может быть обоснована следующим образом. Любое
(развитое, зрелое) мировоззрение образует целостность и, будучи
целостностью, в принципе способно своими собственными, внутренними
средствами сформулировать и решить основные для данного
мировоззрения проблемы. Оно, так сказать, не нуждается в помощи других
мировоззрений. Предлагаемые им решения мировоззренческих проблем
могут представляться спорными, неубедительными, необоснованными,
нелогичными сторонникам других мировоззрений. Однако эти решения
вполне удовлетворяют тех людей, которые сформировались и живут в
лоне данного мировоззрения. То есть они удовлетворяют носителей,
субъектов соответствующего мировоззрения. Вполне возможно при
этом, что некоторые проблемы, существенные для других
мировоззрений, не решаемы в принципе с позиций данного мировоззрения. Однако
это обстоятельство не рассматривается субъектами данного
мировоззрения в качестве свидетельства его ущербности и неполноты,
поскольку такие проблемы просто не являются для носителей данного
мировоззрения мировоззренческими; такие проблемы, можно сказать, не
существуют для субъектов данного мировоззрения.
Самодостаточность некоторого мировоззрения состоит,
следовательно, в том, что его носители не нуждаются в других
мировоззренческих системах. С помощью этого (своего) мировоззрения они
формулируют и решают главные для них вопросы, прежде всего, - вопросы
экзистенциальные: вопросы о смысле жизни человека, о его счастье и
несчастье, о смысле страдания и смерти, о свободе, о любви, об истине и
т.п. Сквозь призму этого мировоззрения они воспринимают Бога,
природу, общество, других людей, себя. Они живут в мире, заданном их
мировоззрением. Они воспринимают этот мир как реальный,
действительный, истинный, а все остальные миры - миры, задаваемые другими
325
мировоззрениями - как вымышленные, искусственно
сконструированные, иллюзорные.
Соответственно, «непроницаемость» определенного
мировоззрения для субъектов другого мировоззрения, в рамках обсуждаемого
представления, состоит в том, что данное мировоззрение в целом и его
существенные составляющие в принципе не могут быть адекватно
поняты представителями другого мировоззрения. Аргументировать это
утверждение можно следующим образом. Известно, что понимание
(чего-либо, кого-либо) всегда осуществляется в некотором контексте.
Контексты, определяющие соответствующее понимание, могут быть,
как показывает опыт герменевтики, принципиально различными по
своему типу и масштабу. Так, например, понимание некоторого
высказывания может быть достигнуто в контексте раздела, в который это
высказывание включено, в контексте книги, в которую входит
соответствующий раздел, в контексте всех произведений данного автора и т.д.
Рассматривая некоторое мировоззрение как контекст понимания,
можно утверждать, что оно представляет собой широчайший контекст, то
есть такой контекст, который не может быть расширен. В таком случае
каждое мировоззрение представляет собой для его субъектов
широчайший контекст во всем множестве контекстов, в которых может
осуществляться этими субъектами процесс понимания. Таким образом,
получается, что каждое мировоззрение, являясь «широчайшим
контекстом», в некотором смысле «охватывает все». С другой стороны, - ни
одно мировоззрение не охватывает, не содержит в себе другое
мировоззрение (другие мировоззрения). Соответственно, данное мировоззрение
не может быть постигнуто извне, то есть не может быть адекватно
понято с позиций другого мировоззрения.
Как видим, аргументы авторов, отрицающих возможность
осуществления плодотворных мировоззренческих дискуссий, весьма
серьезны. Однако, их можно оспорить.
Так, если говорить об аргументе, согласно которому каждое
мировоззрение является «широчайшим контекстом» осуществления
понимания чего бы то ни было, то он может быть, по моему мнению,
оспорен на двух уровнях.
На первом уровне рассматриваются различные мировоззрения,
принадлежащие к одной и той же культуре. Например, речь может идти
о проблеме взаимопонимания религиозного (в частности,
христианского) мировоззрения и философского мировоззрения (в той или иной его
разновидности), т.е. мировоззрений, принадлежащих
западноевропейской культуре. В таком случае именно эта культура будет тем
контекстом, который так или иначе объемлет эти различные мировоззрения и,
в принципе, позволяет представителям различных мировоззрений
достичь некоторой степени взаимопонимания. Следовательно, такие миро-
326
воззрения не будут абсолютно не проницаемы друг для друга. Таким
образом, задача достижения взаимопонимания между представителями
различных мировоззрений, сформировавшихся и развивающихся в
пределах одной и той же культуры, является очень сложной, но, в
принципе, она может быть решена. Соответственно, на основе достигнутого
взаимопонимания субъектами мировоззрений указанного типа может
быть предпринята попытка осуществления конструктивной
мировоззренческой дискуссии между ними.
На втором - более сложном для решения интересующей нас
проблемы - уровне сопоставляются мировоззрения, принадлежащие к
различным культурам. Например, речь может идти о сопоставлении
мировоззрения конфуцианского и мировоззрении кантианского или
мировоззрения буддийского и мировоззрения христианского.
Положительный ответ на вопрос о возможности более или менее адекватного
понимания и оценки мировоззрения (к примеру, конфуцианского),
принадлежащего одной культуре (китайской), с позиций мировоззрения
(например, кантианского), принадлежащего другой культуре
(западноевропейской), может быть дан только в том случае, если мы признаем
некоторую степень «соизмеримости» различных культур. Как известно,
существует точка зрения, согласно которой различные культуры
несоизмеримы, несопоставимы друг с другом.
Такая точка зрения в яркой форме представлена, например, в
широко известной книге О. Шпенглера «Закат Европы». Конечно, следует
признать значительные трудности в достижении взаимопонимания
представителей различных культур. История и современность дает
немало примеров, иллюстрирующих эти трудности. Тем не менее, я
склонен признавать некоторую степень соизмеримости различных
(человеческих) культур. Кстати, и сама книга О. Шпенглера служит некоторым
свидетельством в пользу того, что, обладая определенной подготовкой
и затратив определенные усилия, представитель одной культуры (в
данном случае О. Шпенглер - представитель западноевропейской
культуры) может достичь достаточно глубокого понимания других культур
(Египетской, Античной, Китайской, Индийской и т.д.).
Основанием этой соизмеримости является, во-первых, общая для
представителей всех культур природа человека. Иначе говоря, все
культуры сложились, по сути, на одном и том же природном базисе: все
культуры созданы представителями одного и того же биологического
вида (Homo sapiens). Единство этого природного базиса не исключает,
конечно, многообразия форм и типов культуры, но значительно
ограничивает это многообразие и предопределяет высокую степень их
единства.
Рассуждая о проблеме соизмеримости различных культур и,
соответственно, о возможности осуществления плодотворных мировоз-
327
зренческих дискуссий, полезно использовать своеобразные аналоги
гносеологических кантовских конструктов «эмпирического субъекта
познания» и «трансцендентального субъекта». Напомню, что с
помощью этих конструктов И. Кант пытался решить проблему обоснования
достижимости различными («эмпирическими») субъектами познания
общезначимого знания. Такое знание достижимо, предполагал Кант,
поскольку в глубине каждого эмпирического субъекта познания
присутствует своеобразный инвариант, обозначаемый понятием
«трансцендентальный субъект». Так что, по сути, каждый акт познания
осуществляет именно трансцендентальный субъект. Это обстоятельство и
объясняет достижимость общезначимого знания. В нашем случае
следует говорить о «трансцендентальном субъекте» мировоззрения. Такой
субъект присутствует в глубине всякого эмпирического субъекта
мировоззрения. Соответственно, его присутствие объясняет единство всех
эмпирических субъектов мировоззрения и служит основой для
возможности достижения их взаимопонимания.
Вторым основанием соизмеримости различных культур является
наличие общих (однотипных) этапов в их развитии. Применительно к
нашей проблеме - проблеме проницаемости (непроницаемости) друг
для друга различных мировоззрений - наличие таких общих этапов в
развитии разных культур проявляется, прежде всего, в том, что у всех
культур была в прошлом (или имеет место в настоящем) стадия
господства мифологического мировоззрения. Начиная с осевого времени, у
большинства ныне существующих культур это мировоззрение
вытеснялось формирующимися на его основе и несущими в себе его реликты
многообразными религиозными и философскими мировоззрениями.
Наличие такого (огромного по временной протяженности и по
социокультурной значимости) общего для всех культур этапа в их развитии и
присутствие существенных элементов мифологического мировоззрения
в религиозном, философском и, тем более, в обыденном
мировоззрениях и является вторым основанием соизмеримости различных культур.
Наличие такого этапа является, следовательно, основанием
возможности хотя бы некоторого взаимопонимания субъектов мировоззрений
различных типов.
Можно предположить, что дальнейшее развитие человечества
будет сопровождаться ростом степени проницаемости друг для друга
разных культур, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, у них (у
всех или у многих) возрастет количество однотипных этапов,
пройденных ими в ходе их развития. Здесь имеется в виду, в частности, то
обстоятельство, что большинство ныне существующих культур прошло
(или проходит) стадию доминирования религиозного мировоззрения.
Во-вторых, все более отчетливо будут проявляться последствия
глобализации, взаимопроникновения, смешения культур.
328
Добавлю к сказанному, что разные культуры, разумеется, имеют
в плане постижения других культур различные «познавательные
потенциалы». Можно обосновать теоретически и подкрепить реальными
наблюдениями утверждение о том, что минимальный потенциал в этом
плане свойствен культурам, в которых господствует мифологическое
мировоззрение. Представители такой культуры не могут и не хотят
понимать представителей другой культуры хотя бы потому, что они
отрицают их принадлежность к роду человеческому. Весьма ограничены, по
моему убеждению, возможности понимания других культур у
носителей религиозного мировоззрения. Они — эти возможности — возрастают
по мере насыщения соответствующего религиозного мировоззрения
элементами философского мировоззрения. Так, достаточно заметными
возможностями понимания других культур, как показывает история,
обладают просвещенные богословы. Соответственно, максимальным
потенциалом постижения других культур, по моему мнению, обладают
культуры, в лоне которых сформировалось философское
мировоззрение. Поскольку именно философия наиболее адекватна задаче
постижения и оценке других типов мировоззрения.
Обсуждая проблематику, связанную с возможностью
осуществления плодотворных мировоззренческих дискуссий, нельзя обойти
вопрос о результатах («плодах») таких дискуссий.
В некотором смысле очевидным позитивным результатом
мировоззренческих дискуссий является ревизия и диагностика каждого
мировоззрения, участвующего в такой дискуссии. Другими словами,
мировоззренческая дискуссия - это обязательно проверка каждого
мировоззрения «на прочность». Это - проверка каждого мировоззрения на
убедительность, на обоснованность, на привлекательность. Это — его
проверка на самосогласованность, на эффективность и т.д.
Соответственно, осуществленная на основе дискуссии ревизия и диагностика
мировоззрения влечет за собой те или иные его улучшения,
усовершенствования. Например, это может быть уточнение существенных для
данного мировоззрения понятий и идей. Это может быть новое, более
надежное обоснование принципов соответствующего мировоззрения. Это
может быть постановка и решение новой для данного мировоззрения
мировоззренческой проблемы и т.п.
Важным позитивным результатом мировоззренческих дискуссий
может быть сближение позиций субъектов различных мировоззрений
по определенным мировоззренческим вопросам. Так, например,
представители христианского мировоззрения и представители светского
гуманизма в результате такой дискуссии могут увидеть, что им
свойственны многие общие ценности (свобода, справедливость, милосердие,
истина, красота). Обнаружение общих фундаментальных ценностей,
несомненно, может послужить основой для сотрудничества представи-
329
телей этих мировоззрений в решении многих проблем современного
человечества. Соответственно, результатом таких дискуссий может
стать уточнение содержания расхождений и разногласий субъектов
различных мировоззрений. Последующие дискуссии, в принципе,
могут привести к минимизации или устранению этих расхождений и
разногласий.
Вопрос о плодотворности мировоззренческих дискуссий может
быть в частности конкретизирован следующим образом: может ли быть
результатом мировоззренческой дискуссии признание истинным
одного из мировоззрений, участвовавших в этой дискуссии?
Соответственно: правомерно ли применение определения «истинный» к
мировоззрению. И, наконец: каким образом отличить истинное мировоззрение от
мировоззрения ложного (ошибочного)?
Прежде всего, отмечу, что требует обсуждения и уточнения сама
постановка проблемы истинности мировоззрения. Это так хотя бы
потому, что мировоззрение чрезвычайно неоднородно по своему составу.
Как известно, наряду со знаниями оно включает в себя идеалы,
верования, убеждения, ценностные ориентации и т.д. И если проблема
истинности знания при всей ее сложности, несомненно, может быть
достаточно корректно сформулирована, и попытки ее философского решения
принесли множество ценных результатов, то проблема истинности
идеалов, верований, убеждений и ценностных ориентации
представляется не только далекой от ее решения, но и весьма неясной по своей
сути. В связи с этим может быть высказана точка зрения, согласно
которой понятие истинности просто неприменимо к перечисленным
компонентам мировоззрения. Возможна, однако, и другая точка зрения,
согласно которой проблема истинности мировоззрения для своего более
или менее корректного обсуждения требует особой методологии.
Одним из основоположений такой методологии должен быть, по моему
мнению, дифференцированный подход к осмыслению истинности
различных уровней и разных компонентов мировоззрения.
В рамках такого - дифференцированного - подхода проблема
истинности мировоззренческого знания, с одной стороны, и проблема
истинности мировоззренческих убеждений, верований и т.п., с другой
стороны, требуют существенно отличающихся друг от друга
концепций.
В частности, для оценки истинности знаний, входящих в состав
того или иного мировоззрения, на мой взгляд, вполне уместно
применить классическую (корреспондентскую) концепцию истины. Так,
например, Г. Галилей в полемике со сторонниками геоцентрического
мировоззрения мог подтвердить истинность важного для его
мировоззрения утверждения, согласно которому в центре мира находится Солнце.
Он мог это сделать, демонстрируя соответствие результатов своих ас-
330
трономических наблюдений (в частности, - наличие системы
спутников у Юпитера) указанному утверждению. Аналогично следует
рассуждать применительно к существенному для эволюционистского
мировоззрения утверждению, согласно которому человек сформировался в
результате длительного процесса развития определенных видов
обезьяноподобных существ. Истинность или ложность этого
мировоззренческого знания может быть установлена с помощью его сопоставления с
результатами изучения останков древних существ, найденных
антропологами.
Скорее всего, оценка истинности ценностно-смысловой
составляющей мировоззрения с помощью корреспондентской концепции
истины осуществлена быть не может. Точнее, при решении этой задачи
указанная концепция может сыграть лишь вспомогательную роль. Она
не может быть применена для оценки истинности названной
составляющей мировоззрения «напрямую», непосредственно. Но поскольку
между знаниевой составляющей мировоззрения и ценностно-
смысловой его составляющей должна быть определенная связь,
постольку проверка знаниевой составляющей мировоззрения посредством
применения корреспондентской концепции истины является косвенной
(опосредованной) проверкой истинности ценностно-смысловой
составляющей этого мировоззрения.
Можно предположить, что для оценки истинности убеждений,
верований, идеалов и ценностных ориентации, свойственных
некоторому мировоззрению, следует использовать прагматистскую
концепцию истины. Напомню, что в соответствии с прагматистской
концепцией, верования или убеждения (да и знания) человека являются
истинными, если обладание ими ведет этого человека к успеху, если они
(верования и убеждения) полезны и эффективны в качестве инструментов
для решения жизненных проблем данного человека. По всей
видимости, прагматистская концепция действительно является релевантной (в
определенной мере подходящей) для определения истинности
(ложности) ценностно-смысловой составляющей мировоззрения.
Думается, однако, что эта концепция в данном случае нуждается
в значительном ограничении (конкретизации). Дело здесь в том, что
ключевые понятия прагматистской концепции истинности слишком
неопределенны, широки и абстрактны. Речь идет о понятиях успешности,
полезности и эффективности. Более определенными эти понятия могут
стать, если их погрузить в некоторый ценностно-смысловой контекст.
Например, их можно погрузить в теистический ценностно-смысловой
контекст. В таком случае религиозные верования человека, в частности
его вера в бессмертие души или в грядущее воскресение, будут
эффективными средствами для преодоления человеком ужаса смерти и т.п.
Соответственно, такие верования в данном контексте следует оцени-
331
вать как истинные. Можно еще более конкретизировать ценностно-
смысловой контекст. Мы помним, например, что в Новом завете Иисус
говорит: «Я есть истина...». Таким образом, в этом контексте качества
Иисуса, осуществленные данным человеком, свидетельствуют об
истинности этого человека и, следовательно, об истинности ценностно-
смысловой составляющей его мировоззрения. Понятно, что если
указанные понятия погрузить в другой ценностно-смысловой контекст, к
примеру, в ценностно-смысловой контекст трагического гуманизма, то
ситуация радикально изменится: в качестве истинных должны будут
рассматриваться совсем иные убеждения и верования человека.
Очевидно, что на этом пути легко попасть в логический круг,
выход из которого, по крайней мере, не очевиден. Действительно, здесь
получается, что некие ценности и смыслы выступают основой или
мерой истинности других ценностей и смыслов. В таком случае
невозможно оценить истинность этих «неких» (исходных) ценностей и
смыслов. Конечно, можно предположить, что существует некая
привилегированная (изначально истинная) система ценностей и смыслов.
Например, ею может быть система ценностей и смыслов, соответствующая
сущности (природе) человека. Таким образом, если удастся придти к
единому пониманию сущности (природы) человека, то появится
возможность для формулировки истинной системы ценностей и смыслов.
Тогда получается, что мы придем к единственно истинному (для
данной стадии развития человечества) мировоззрению. Но не судим ли мы
о сущности, о природе человека с позиций данного, конкретного
мировоззрения (натуралистического, теистического, гуманистического и
др.)? - Именно так! Дело в том, что о сущности, о природе человека
нельзя судить, основываясь только на знаниях (научных знаниях,
прежде всего). Суждения о сущности, о природе человека обязательно
включают в себя верования, гипотезы и постулаты, которые, в свою
очередь, детерминируются, в том числе ценностно-смысловой
составляющей мировоззрения субъекта соответствующих суждений. Поэтому
основоположения ценностно-смысловой составляющей мировоззрения
в определенной мере носят характер постулатов, антропологические и
социокультурные следствия из которых поверяются качеством жизни
человека и общества. В нашем случае таким постулатом является
гуманистический императив.
Добавлю в заключение, что говоря о проблеме истинности
мировоззрения как целого, следует также иметь в виду взаимосвязь,
гармонию между различными составляющими мировоззрения. Речь идет, в
частности, о взаимосвязи знаниевой составляющей мировоззрения, с
одной стороны, и ценностно-смысловой составляющей этого
мировоззрения, с другой стороны. Иными словами, в качестве необходимого
условия истинности мировоззрения следует указать на отсутствие в нем
332
внутренних противоречий, на самосогласованность (когерентность)
этого мировоззрения. Таким образом, на этом уровне к проблеме
истинности правильнее всего подходить с позиций концепции когерен-
ции.
И если поверять ценностно-смысловую составляющую
мировоззрения еще и логикой и знаниевой составляющей этого мировоззрения,
то, на мой взгляд, логический круг, упомянутый выше, размыкается.
Действительно, логика очень редко подводит человека. А знаниевая
составляющая мировоззрения, как уже отмечено, может быть достаточно
надежно удостоверена многообразным опытом человечества и, прежде
всего, достижениями современной науки.
Таким образом, «отшлифованные» опытом осуществления
человечной жизни ценностно-смысловые основоположения и следствия из
них в единстве с надежно удостоверенной знаниевой составляющей
могут образовать мировоззрение, которое можно охарактеризовать как
в целом адекватное и природе человека и радикальным вызовам
современной эпохи. Одним из таких мировоззрений является, на мой взгляд,
трагический гуманизм.
Финогентов Валерий Николаевич
ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ:
ОЧЕРКИ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ
И
АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ