Автор: Мец И.Б.  

Теги: религия   история   христианство   буржуазия   история христианства   религиоведение  

Год: 1980

Похожие

По ту сторону расцвета. Буржуазное общество культура

Христианство и религии мира

Христианство и Русь

Критика буржуазной фальсификации положения религии в СССР

Текст 
                    Иога нн
Баптист
МЕЦ
БУ ДУ ЩЕЕ
ХРИСТИАНСТВА
По
ту
сторону
буржуазной
религии
Перевод
Г.М.Файбусовича


СОДЕРЖАНИЕ"
Предисловие
.............................
I
Какая
у
нас
ре лиги я
-
мессианская
или
буржуазная
.
.
3
Христиане
и
евреи
после
Освенцима.
Еще
раз
о
конце
буржуазной
религии .
.....................
.
23
Хлеб
выживания.
Веч еря
христиан
как
предвести е
ан­
тропологической
револ юции .
....................
44
На
пути
ко
второй
Реформации
или:
будущее
христиан­
ства
в
послебуржуазном
ми ре
..................
61
Политики
и
христианство
по
ту
ст ор ону
буржуазной
ре ли гии.
...................................
33
Когда
оп екае мые
изменятся...
На
пути
к
базисно й
церкви
•
............................
101
Вера
реформаторов .
........................
117
Попытка
самозащит ы
........................
131


ПРЕДИСЛОВИЕ.
Речи,
вошедшие
в
э тот
сборник,
за
исключением
одной,
были
произнесены
на
католических
и
евангелических
съездах
и
собраниях
церковной
общественности
в
те чени е
последних
двух
лет.
Все
они
образуют
некое
единство.
Расположенные
в
хронологическом
пор ядке,
они
последовательно
развивают
одн у
тему:
как
нам
приблизиться
к
христианству,
освобожденному
от
бу ржуа зно го
плена,
дабы
явить
свою
вдохновляющую
и
спасительную
мощь
на
пороге
новой,
постбуржуазной
эры.
Я
говорю
о
том
историческом
моменте,
ко гда
гражданские
сво бо­
ды,
эти
призванные
дос тиже ни я
наш ей
буржуазной
истории,
сохранят
­
ся,
а
не
погибнут
в
пучине
всеобщего
одича ния,
ли шь
при
условии,
если
мы
перестанем,
наконец,
за крыват ь
гла за
на
несовместимость
на шего
христианского
самосознания
с
нищет ой,
го рем
и
угне тением
бедных
наций
нашей
планеты.
G этой точки зрения настоящий сборник
представляется
мне
чем-то
вр оде
малого
политико-теологического
трактата
о
будущем
христианства
и
христианской
жизни
в
мире,
отме­
чен ном
растущими
противоречиями,
а
значит
и
все
громче
звучащими
морально-политическими
вызовами,
уклониться
от
ко то рых
уже
невоз­
можно.
Для
христианского
сознания
они
означают
прежде
всего
сл е­
дующее:
мы,
хр ист иане
Пе рво го
мира,
более
не
можем
понимать
нашу
жизнь
во
Христе
вне
провокации
и
пророчества,
ко то рые
блещут
нам
из
недр
бедных
церквей;
их
зо в,
их
жажда
освобождения
и
справед­
ли во сти
не
мо гут
не
пр обу дить
в
нас
ответную,
также
нуждающуюся
в
политической
ор ган изац ии
волю
к
духовному
перевороту,
к
пере­
смотру
все й
нашей
жизни.
Люб ые
высказывания
о
будущем,
а
тем
более
политико-теологи­
ческ ие,
вс егда
шатки.
И
если
мо жно
все
же
настаивать
на
их
объек­
тивности,
то
по
крайней
мере
при
том
условии,
что
эти
прогнозы,
будут
за ведо мо
от кр ыты
для
критики
и
дискуссии.
Вот
почему
я
вовсе
не
расчитываю
на
одобрение
читателей.
Я
гптов
к
возражениям
и
к


2.
откровенному
недоверию.
Для
ск епт иков
будет
достаточно
уже
того,
что
здесь
слишком
мн ого
уделяется
внимания
"симптомам"
и
слишком
мало
-
их
анализу,
а
ведь
ре чь
ид ет
не
более
и
не
менее
как
о
кр ит ике
христианства
в
кач ест ве
буржуазной
религии,
выполняющей
оп реде лен ные
социальные
функции.
Прав да,
дет аль ный
анализ
и
раз вер­
нутая
аргументация
в
данном
случае
бы ли
бы
неуместны:
мои
тексты
-
это
все-таки
речи,
а
не
статьи.
Позволю
себе
отослать
чи тат еля
к
моей
книге
"Вера в истории и обществе .
Этюды
практической
фунда­
ментальной
тео лог ии" (Майнц,
третье
из да ние , I960 года), где воп­
рос
о
буржуазной
религии
рассмотрен
подробнее,
а
заодно
и
вся
про­
блематика
воздействия
ев роп ейск ого
буржуазного
Просвещения
и
бур­
жуазной
революции
на
христианство.
Там
же
обсуждены
те мы,
ко тор ые
здесь
лишь
намече ны,
например:
исторический
пр оце сс
"обуржуазива-
ния"
христианства;
так
называемая
диалектика
ис то рии
буржуазной
св обод ы
-
вопр ос,
по
моему
мнению,
почти
полностью
обойденный
те о­
логами
прогрессивно-либерального
толк а,
ко тор ые
просто-напросто
ставят
знак
равенства
меж ду
буржуа
и
христианинои;
наконец,
ра з­
личие
между
буржуазным
и
христианским
принципом
индивидуации.
Этот
том ик
я
посвящаю
Карлу
Ранеру.
Ос обо
о
нем
го вори тся
в
послесловии,
которое
я
назвал
"Попытка самозащиты".
Хочу
та кже
выразить
сердечную
признательность
моим
сотрудникам
Ве рнеру
Кро
и
Кристине
Шаумбергер,
чья
помощь
не
ограни чилась
технической
стороной
дела.
Иоганн
Бап тист
Мец
Мюнст ер,
лето
1980 г.


3
КА КАЯ
У
НАС
РЕЛИГИЯ
-
МЕСС ИАНСКА Я
ИЛИ
БУРЖУАЗНАЯ?
Критиковать
столь
высокоорганизованную
и
уважаемую
во
всем
мире
религиозную
общину,
какую
являет
собой
католичество
Зап ад­
ной
Германии,
-
достаточно
дерзкая
затея »
Еще
рискованней
пред­
ставляется
поп ытка
ук аза ть
на
признаки
кризиса
в
том,
что
хр ис­
тиане
нашей
страны
ск ло нны
считать
венцом
своих
устремлений,
-
в
гармонии,
и
притом
вес ьма
совершенной,
между
рели гиозно й
прак­
тик ой
и
реальными
условиями
со циа льно й
действительности.
И
все-таки
я
ре шаю сь
по ста вить
на
обсуждение
в
качеств е
критической
гипотезы
следующий
вопро с:
не
является
ли
христиан­
ств о
в
Федеративной
республике
в
коне чном
счете
чисто
буржуазной
религией
-
религией,
обладающей
высоким
общественным
достоинст­
вом,
но
лише нной
мессианского
будуще го?
Буржуазное
будущее
и
бу дуще е
мессианское
Всякий
ра з,
ко гда
це рк овь
в
Федеративной
республике
произ­
носит
полные
мессианского
смысла
слова
о
Царстве
Бож ием
и
откры­
вающемся
в
нем
будущем,
-
она
обращается
гла вным
об ра зом
к
дю
-
дям,
у
которых
будущее,
со бств енн о
говоря,
уже
есть.
Эти
люди,
так
сказать,
при нос ят
в
церковь
свое
собственное
буду щее:
хоз яе­
ва
жи зни
-
для
того,
чтобы
це рков ь
освятила
и
воз выс ила
в
их
гла зах
это
их
будущ ее,
их
непоколебимый
оптим изм,
неудачники
-
чтобы
получить
защиту
от
религии
и
воспрянуть
духом.
Рел игия
мессианизма
превращается,
так им
образом,
в
праздничную
церемонию
прославления
и
освящения
запланированного
буржуазного
будущего,
а
также
-
поскольку
все-таки
смерть
неизбежна
-
в
пр одле ние
это­
го
бу ржу азно го
будущего
и
властвующего
в
нем
"я"
до
границ
транс­
цендентного
и
вечного.
Мессианская
религия
Библии
стала
в
совре­
менном
христианстве,в
пол ном
смысле
сло ва,
буржуазной
рел игией.


4
Это
утверждение
не
имеет
це лью
дискредитировать
бюргера,
чьи
социальные
проблемы
мы
здесь
не
рассматриваем.
Ж
оставляем
в
ст орон е
и
тот
факт,
что
церковь
Зап адно й
Евро пы
вообще
состоит
преимущественно
из
пре дст авит елей
так
называемой
мелкой
или
круп­
ной
буржуазии,
ко торая
и
у
нас
в
стране
на клад ывает
на
церковную
жи знь
специфический
отпечаток.
Сказанное
выражает
оз абоч еннос ть
судьбой
самого
христианства,
ко то рое
ри ску ет
попросту
пот еря ть
се бя,
если
оно
не
осознает,
чем
оно
от лич ае тся
от
бу ржу аз ной
религии,
и
не
претворит
эту
разницу
в
жизнь.
В
буржуазной
религии
мессианскому
бу дущ ему
грозит
наиболь­
шая
опасность.
Не
пото му,
что
оно,
это
будущее
вырождается
в
умиротворение,
в
убаюки вание,
в
опиум
для
неи мущ их,
у
ко то рых
нет
никакого
зе мног о
будущего,
но
прежде
всего
потому,
что
оно
становится
средством
самоутверждения
и
возвышения
тех,
кто
име­
ет
и
владеет,
у
ко го
в
этом
мяире
и
без
того
дос тат очно
перспек­
тив
и
будущег о.
В
то м-то
и
дело,
что
мессианское
будущее
христовой
вер ы
не
утверждает
и
не
возвышает
наше
буржуазное
будущее,
на ми
же
зап рог рамл мя иро ванн ое,
ничего
к
нем у
не
добавляет,
не
продлевает,
не
прославляет
и
ник ак
не
преображает
его.
Оно
его
обрыв ает.
"Первый станет последним,
а
последний
-
первым."
Смы сл
облад ания,
"имения"
перечеркивается
см лыс лом
любви.
"Кто дорожит своей жиз­
нью,
пот еря ет
ее,
а
кто
не
дорожит
-
вы иг рае т".
Этот
обрыв,
этот
удар
сверху
вниз,
ра зом
пересекающий
на шу
самодовольную,
прими­
рившуюся
с
собой
современность,
обозначается
хорошо
известным
библейским
словом
"метанойя"
-
переворот
(Umke.hr'), И направле­
ние
этого
поворота,
путь
-
тоже
предписан
христианам.
Называет­
ся
он
-
следовани е
за
Хрис том.
Вот
о
чем
надо
по ра змыс ли ть,
ес ли
млы
не
хотим,
чтобы
будущее,
к
которому
приуготовляет
нас
вера,
по пало сь
в
силки
буржуазной
религии,
другимли
словамяи
-
чтобы
не
подменить
ме сси анск ое
будущее
на шим
со бств енны м
будущим,
кот о­
рым
мяы
давно
уже
распоряжаемся.сами.


5
Несостоявшийся
перево рот
Может
показаться,
что
изменение
сложившихся
отношений
не
есть
дело
Евангелия,
не
явл яетс я
за дач ей
церк ви,
-
ее
задачей
может
бы ть
разве
тольк о
дух овны й
переворот.
Это
и
та к,
и
не
так .
Ду хо вный
переворот,
ко неч но
же,
-
порог
мессианского
будущег о.
Та кой
пе рев орот
есть
самая
радикальная
и
бескомпромиссная
фо рма
преобразов ания
и
ломки
уже
потому .
что
перемена
отношений
сама
по
себе
никогда
не
из ме нит
всего
того ,
что
собственно
подлежит
изменению .
Но
именно
поэтому
духовный
переворот
-
отнюдь
не
не­
видимый
или,
как
любят
говорить, "чисто внутренний”
процесс.
Эт от
процесс,
если
верить
свидетельствам
Евангелий,
со тряс ает
человека,
он
вторгается
в
жизненные
ориентации
людей,
в
кр уг
привычных
потребностей,
а
значит
-
и
в
обусловленные
ими
социа­
льн ые
отношения;
он
ру бит
и
пресекает
эгоистические
интересы
и
ведет
к
пересмотру
всей
устоявшейся
жизненной
практики.
Не
ст ану
ск рыва ть
своего
опасения
-
опять-так и
не
ради
сен­
сационных
разоблачений,
но
побуждаемый
тревогой
и
скорб ью:
эт ого
духовного
пере ворота
не т,
по
крайней
мере,
он
не
происходит
в
той
форме,
в
какой
мы
его
публично
исповедуем.
Больше
то го;
кри­
зис
( а лучше сказать
-
недуг)
церковной
жизни
выра жается
не
только
в
том,
что
переворота
нет
или
он
слишком
незначителен,
но
и
в
том,
что
его
отс утс твие
дополнительно
мас кируетс я
види­
мостью
ве ры
-
по
сути
чрезвычайно
легков ерной.
Пер еж иваем
ли
мы,
христиане
этой
стран ы,
истинный
переворот
-
или
просто
верим
в
него
и
под
личи ной
принимаемого
на
веру
переворота
остаемся
та­
ки ми
же,
ка кими
и
были?
Следуем
-
или
только
ве рим
в
следование
за
Христом,
а
сами ,
пр икр ывши сь
эт им
принятым
на
веру
последова­
нием,
идем
все
той
же
протоптанной
дорожкой?
Любим
-
или
всего
лишь
верим
в
любовь
и
за
ширмой
принятой
на
веру
лю бви
ос тае мся
прежними
эг оист ами
и
приспособленцами?
Сост радаем
ли
мы?
Или


6
просто
говорим
о
сострадании,
принимаем
его
на
вер у
и,
прикры­
ваясь
симп атией
к
ближнему,
остаемся
холодно-равнодушными
ко
всему
и
вс ем?
Отм ахнуться
от
эт их
вопросов
ссыл ками
на
теологию,
на
то,
что
ду хов ный
переворот
есть
благодать,
нельзя.
Вед ь
те ологи я
как
раз
и
учит,
что
призыв
к
благодати,
призвание
обрести
бла­
годать
имеет
в
виду
не
ту
благодать ,
которую
мы
сами
носим
в
се бе,
и
что
не
следует
принимать
за
благодать
ту
снисходитель­
ность,
с
которой
мы
привыкли
отн осит ьс я
к
стереотипам
нашего
буржуазного
сознания.
'Го же самое можно сказать и в ответ на
возможный
упре к,
что -де
кр итик а
такого
рода,
адресуемая
христи­
анству ,
игнорирует
грех,
от
кот орог о
никто,
в
том
чи сле
и
хрис­
тиане,
не
свободен.
Очевидно,
что
те ологи че ские
рассуждения
о
грехе
и
прощении
гре хов
не
могут
быть
пр оизв ольно
отд елен ы
от
мессианского
призыва
к
воз рождени ю
сердец.
А
ес ли
при
эт ом
да­
ется
поня ть,
что
дух овны й
переворот
-
в
конечном
счете
"чисто
внутренний"
процесс,
то
эт о,
конечно,
уже
не
до гмат
веры,
а
просто
идеология
наш ей
буржуазной
религии,
идеология,
с
помощью
ко то рой
мы
опять-так и
скрываем
от
самих
се бя
нашу
не сос тоятел ь ­
ность,
наш
отказ
от
переворота.
Буржуазная
теология
потворствует
этому
укрывательству.
Ког­
да
он а,
например,
говорит
о
последних
вещах,
об
эсхатологии,
то
получается,
что
мессианское
бу дуще е
начисто
освобождено
от
вся­
кой
апокалиптической
напряженности:
больше
нет
никакого
риска,
никаких
противоречий,
никаких
катастроф.
Все
нах одит ся
под
зн а­
ком
умиротворения.
Но
тем
самым
буржуазная
эсхатология
-
хо чет
она
того
или
не т,-
выдает
нашей
со вр емен но сти
свидетельство
о
мо ра льной
и
политической
благонадежности,
сн има ет
с
нее
всякую
ви ну
и
вместо
того ,
чтобы
эту
бу ржуа зну ю
современность
преодо­


7
леть,
утверждает
ее
в
самой
себе,
-
ведь
в
кон це-т о
ко нцов
все
уст рои тся
и
наступит
примирение!
То чно
так
же
и
над ежда
в
буржуазной
религии
постоянно
скр ы­
ва ет
св ою
мессианскую
уя звим ост ь,
слабость,
ко тор ая
со стои т
в
то м,
что
она
все
еще
чего-то
ждет.
И
за
то,
что
эту
надежду
из­
бавил и
от
бр ем ени
рис кованны х
ожиданий,
ко то рые
того
и
гл яди
обманут,
она
платит
немалую
цену!
Она
становится
надеждой
без
упований.
Но
такая
наде жда
по
сути
дела
есть
на де жда
без
рад о­
сти.
Здесь,
на
мой
взгляд,
кроется
источник
столь
час той
бе з­
радостной
радости
в
буржуазном
христианстве.
Да
и
лю бовь .
мне
кажется,
все
больше
и
больше
теряет
в
обур­
жуазившейся
религии
свой
ме сси ански й
характер.
Мессианская
лю­
бовь
пристрастна;
Иисус
явно
отдавал
предпочтение
одним
перед
другими
-
привилегированными
оказались
именно
те,
у
ко го
не
бы ло
никаких
пр ивил еги й.
Ун ивер саль ный
характер
эт ой
любви
проявляет­
ся
вовсе
не
в
отсутствии
пристрастий
-
а
в
том,
каким
образом
она
становится
пристрастной:
без
ненависти
и
вражды
к
людям
-
вплоть
до
безумия
креста.
Но
ра зве
в
рам ках
бу ржу аз ной
религии
не
сложилось
какое-то
лишенное
всякое
напряженности
предст авле­
ние
об
ун иверс ал ьной
любви,
которой
уже
нет
на доб но сти
объявлять
се бя
люб овью
к
врагам,
потому
что
при
ее
дряблости,
при
той
бе с­
страстности,
с
кот орой
она
пытается
разрешить
и
примирить
все
мучительные
пр оти вореч ия,
у
нее
просто
нет
настоящих
вр аго в?
Под
покровом
буржуазной
ре ли гии
в
тел е
церкви
зияет
рас ще­
лина
ме жду
публично
провозглашаемыми,
предписанными
церковью
и
принятыми
на
веру
христианско-мессианскими
добродетелями
(духов­
ный
переворот,
следование
за
Христом,
любовь,
готовность
постр а­
дать)
и
де йств ител ьным и
це нно стн ыми
и
жизненными
установками
буржуазной
практики
(автономия,
обладание,
стабильность,
ус пе х).
Приоритет
Евангелия
заменяется
приоритетом
буржуазной
жизненной
практики.
Под
ви дом
при нимаемых
в
ве ре
духовного
пер еворота
и


8
следования
за
Хр ист ом
происходит
самоутверждение
бу ржуа зно го
субъекта
с
его
интересами
и
его
бу ду щим
—
и,
что
хуже
всего,
он
сам
не
испытывает
на
этот
счет
ни ка ких
сомнений
и
кол еба ни й.
Думаю,
что
не
ошибусь,
если
скажу,
что
уже
критику,
адре­
сованную
"христианскому обществу”
Киркегором,
мо жно
рас сматри­
ва ть
как
раннюю
форму
кр ит ики
бу ржу азн ой
религии
в
христианстве.
Согласно
Киркегору,
"христианский мир"
совместил
-
без
особого
шума,
сам
того
не
замечая,
-
христианскую
экзистенцию
с
"есте­
ственным"
существованием
буржуа,
втихомолку
пр евр атив
христиан­
ск ую
практику
следования
за
Хри стом
в
практику
буржуазную.
В
о браз е"х рис тиа нск ого
общества"
сы зн ова
воплощен
союз
господст­
вующей
общественной
влас ти,
на
э тот
раз
вла сти
буржуа,
с
рели­
гией
Христ а,
одержавшей,
таким
образом,
свою
вторую
мнимую
по­
беду,
-
но
какой
ценой?
Це ной
упразднения
христианства
как
та­
ково го,
христианства
следования
за
Христом,
-
как
не
устает
под­
черкивать
Киркегор.
В
эт ом
я
вижу
первую
пророческую
критику
христианства
как
буржуазной
религии,
критику,
которая
не
утра­
тила
актуальности
и
в
наши
дн и,
более
т ог о , ^сделалась
-
для
обеих
церкв ей!
-
злободневной
как
никогда
прежде.
Неуступчивость
вместо
радикализма
Епископы
чувствуют
опасность,
ко то рую
таит
в
себе
буржуаз ­
ная
религиозная
практика
для
церковной
жизни.
Они
сознают,
сколь
опасно
положение,
когда
не
церковь
изменяет
сердца
граждан,
но
граждане
преобразуют
церковь
в
институт
"своей"
религии,
в
пред­
пр ияти е
по
обслуживанию
и
удовлетворению
своих
потребностей.
И,
однако,
пастырская
по зи ция
нашей
церкви
по
отношению
к
бур­
жуа зной
религии
носит
скорее
характер
безразличия,
усталости.
покорности
судьбе .
Перед
нами
-
стратегия
скрытого
недоверия,
питаемого
догадкой,
что
полагаться
на
буржуа
ни
в
коем
случае


9
нельзя,
ибо
рано
или
поздн о
его
установки,
его
вку сы
одержат
верх
над
христианством:
стоит
уступить
ему
в
малом,
-
и
все
пропало.
От тог о-то
так
велика
непреклонность
еп иск опов
пос ту­
пит ься
хотя
бы
единой
буквой
закона
даже
в
тех
случаях,
когда
действительно
назревшие,
либо
считающиеся
таковыми
нужды
бур­
жуазного
об щест ва
слишком
уж
яв но
сталкиваются
с
установлени­
ями
церк ви,
скажем,
по
вопросу
о
разводе,
о
допущении
разведен­
ных
к
причастию,
в
вопросах
семейной
и
половой
морали,
наконец
по
пов оду
целибата,
-
ог ран ичу сь
этими
примерами.
При
этом
вас
отнюдь
не
за став ляю т
отказаться
от
христианского
иде ала
единст­
ве нн ого
брака,
одобрить
сексуальную
ра спущ енно сть ,
или
отбросить
эсхатологически-апокалиптическую
добродетель
безбрачия,
нет,
ре чь
идет
ли шь
о
том,
чтобы
попытаться
посредством
чрезмерной
законнической
ст рог ости
одновременно
преодолеть
противоречия
буржуазной
ре ли гии
в
христианстве
и
предложить
обуржуазившему­
ся
обществу
христианские
альтернативы.
Дру гими
словами,
попро­
бовать
замазать
трещину
ме жду
проповедью
мессианских
добродете­
лей
Евангелия
и
буржуазной
практикой.
Так
вот,
прежде
вс его
возникает
впечатление,
что
та
чрез­
мер ная
строгость
и
неуступчивость,
с
какой
официальная
церковь
реагирует
на
кризис
церковной
жизни,
на
эт от
недуг,
симптомом
которого
явл яется
буржуазная
религия,
нисколько
не
помогает
ба­
зису,
то
есть
не
приносит
никакой
конкретной
пользы
общинам .
А
меж ду
тем,
вся
тя жест ь
противоречия
ло жи тся
именно
на
них.
Тут-то
и
выясняется,
что
неуступчивость
церкви
в
борьбе
с
по­
ползновениями
бу ржу азн ой
религии
не
спасает
дела,
если
не
им еть
в
ви ду
радикализма
духовного
переворота,
если
все
мы
не
отва­
жи мся
на
такой
радикализм.
Там ,
на
базисном
уров не,
на
уровне
низовых
общин,
противо-


IO
речие
между
проповедуемыми
мессианскими
добродетелями
христиан­
ства
и
фактически
бытующими
буржуазными
ощу щается
особенно
бо­
лезненно:
буржуазные
добр одетел и
ст аби льнос ти,
ко нкур рент ной
борьбы
и
дост ижений
затемняют
и
загораживают
пр иним аемы е
просто
на
ве ру
мессианские
до сто инств а
дух овн ого
переворота,
са моот вер­
женной
и
безоговорочной
любви
к
"малейшим из братьев", сострада­
ния
к
ним,
-
добродетели,
ко то рые
не
реализуются
в
отношениях
тип а
"я тебе,
ты
мне "
и
за
ко тор ые
буквально
ниче го
не
получаешь
в
награду,
ибо
это
любовь,
не
рас читы вающ ая
на
какое-либо
воз на­
граждение,
на
плату,
-
как
верность,
как
чувс тво
бл агод арн ост и,
как
привязанность,
как
скорбь.
Они,
эти
добродетели,
оказались
на
гр ани
исчезновения
и
если
еще
мы слят ся
как
реально
действую­
щие,
то
ли шь
в
рамках
семьи,
да
и
там
все
более
подп адают
под
гнет
анонимных
социальных
процессов
обмена
товарами
и
услугами.
В
семье
же,
где
христианским
добродетелям
отв одит ся
"прива­
ти зир ова нная"
роль,
где
они
цели ком
переключены
в
сферу
личной
жизни ,
ук аза нное
противоречие
становится
прямо-таки
кричащим:
люб овь
вынуждена
здесь
сжаться
до
пределов,
в
ко тор ых
ей
уже
нет
дел а
до
всеобъемлющей
спр аве длив ост и.
Но
когда
хр исти анск ая
любовь
жив а
ли шь
в
семье,
она
и
там
скоро
перестает
быть
жизне­
способной.
В
сущно сти,
христианская
сем ья
ничуть
не
мень ше,
чем
целиб ат,
становится
способом
создать
изо лиров анн ую
форму
сущ ес т­
вован ия,
то
есть
именно
то,
что
стр емит ся
сформировать
и
буржу­
азное
общество.
Чем
заменить
жизнь
в
чаянии
следования
за
Христом,
неиз­
вестно.
Скрыт ь
то,
что
так
про тиворе чит
Евангелию,
все
труднее.
Зато
тем
громче
раздаются
церковные
воз зван ия
во
сла ву
семьи
и
во
славу
целибата,
этих
очагов
христианских
добродетелей.
И
все
уп орне е
-
таково,
по
крайней
мере,
мое
впечатление
-
це рк овь
цепляется
за
букву
яакона,
все
настойчивее
звучат
обещания
кары.


Il
Общине
как
"семье”
грозит
та
же
участь,
какая,
по-видимому,
уже
постигла
семью:
община
теряет
св ою
мо лод ежь,
ина че
говоря,
больше
не
умеет
интегрировать
молодое
поко ление
с
его
критициз­
мом,
инакомыслием
и
стремлением
добиться
политической
эмансипа­
ции.
И
это
несмотря
на
то,
что
ес ть
молодежь,
гото вая
откликнуть­
ся
на
зов
следования
за
Христом,
вз ыс кую щая
по длин но
христианс­
кой
жизни,
молодежь,
ко тор ая
жаждет
чего-то
другого
вза мен
бу р­
жуазной
религии.
Ес ли
дотянуться
до
этой
моло дежи
становится
не­
вмоготу,
если
медленно,
но
верно
она
уходит
от
нас
на
ины е
рис­
талища,
-
то
не
она
этому
виной.
Справедливость
того,
что
ск аз ано
зд есь
о
бу ржу а зной
рели­
гии,
об осн ова на
прежде
всего
ролью,
кот орую
игр ают
в
ней
деньги.
Ведь,
как
ни
говори,
именно
деньги
остаются
нагляднейшим
симво­
лом
буржуазного
общест ва,
деньги
олицетворяют
то,
что
составля­
ет
его
основу
и
суть ,
-
принцип
обме на.
Рассматривая
фу нк цию
де нег
в
буржуазной
религии,
нельзя,
ра зум еетс я,
сводить
де ло
в
во про су
о
квази-идеологическом
ст ат усе
це рков ных
на лого в.
Глав­
ное
-
компенсаторная
функция,
которую
в
ши рок ом
смысле
приобре­
ли
деньги .
Сначала
это
компенсация
в
угоду
церковным
властям ,
когда,
например,
из ъят ие
денег
пра ктикуетс я
в
кач естве
дисцип­
линарной
меры
и
деньги
служат ,
так
сказать,
инструментом
соблю­
дения
церковной
ортодоксии.
Затем
-
душеспасительная
функц ия
для
самих
христиан:
деньги,
которые
выкладывают
так
часто
бе зо
вс яког о
чувства
сострадания,
служат
заменителем
состраданию
чу­
жому
гор ю;
деньги
должны
выражать
симпатию
и
солидарность,
да­
бы
образовать
какой-то
противовес
том у
рав нод ушию
ко
вс еобщ ей
справедливости,
какое
навязывает
обществу
регламентирующий
его
сверху
донизу
пресловутый
обмен.
Так
деньги
ст ано вятся
универ­
сальным
посредником
между
загнанным и
в
лич ную
жизнь
христиански­
ми
добродетелями
и
общественными
невзгодами;
деньги
превращают­
ся
в
некий
эр зац
св ятых
даров
-
мнимое
причастие
солидарности


12
и
со чувс тви я.
За мени в
собой
таи нств о,
они
условно
выражают
то,
че го
не
в
си лах
обеспечить
на
самом
деле:
приданий
целеустрем­
ленности
нашей
любви
и
нашему
состраданию,
расширение
их
до
мас штаба
того
мессианизма,
ко тор ый
фактически
выходит
за
преде­
лы
принадлежности
к
чем у
бы
то
ни
было.
Таким
образ ом,
ве ли кие
средства
по мощи
людям ,
которыми
располагает
церковь,
сомнитель­
ны
не
как
таковые:
но
потому,
что
необходимая
эта
помощ ь
в
со­
знании
наших
соотечественников-христиан
изы мае тся
из
всеобъем­
лющего
мессианского
контекста
(включающего в себя,
кстати
ска­
зать ,
и
солидарность,
и
политическое
просвещение,
и
волю
к
прак­
тическим
переменам)
и
низводится
до
простой
де нежн ой
выплаты.
Вместо
неуступчивости
-
рад икали зм
Я
исхо жу
из
предположения,
что
це рк овь
лишилась
своей
живи­
тельной
си лы
не
из-за
того,
что
она
слишком
многого
требует ,
но
напро тив,
потому
что
ее
требования
слишком
мал ы
-
слишком
сл або
увязаны
с
приоритетом
Евангелия.
Бу дь
церковь
по-евангель­
ски
"радикальней ”,
ей
не
пр иход ило сь
бы
быть
такой
законнически-
тн епри мир имо й.
Чрезмерная
строгость
и
неутупчивость
происходят
скорее
от
страха,
радикализм
же
-
дитя
свободы,
той
свобо ды,
к
ко то рой
зовет
Христос.
1'ам,
где
церковная
проповедь
и
учи тель­
ств о
совершаются
под
знаком
требований
Евангелия,
где
всеобни-
мающ ая
стратегия
любви
ат аку ет
идеал
коммерческого
обмена
с
его
неявным
посягательством
даже
на
те
стороны
общественной
жизни,
ко то рые
коренятся
в
душе,
та м,
где
пастырская
проповедь
проти­
во стои т
овеществлению
межчеловеческих
связей,
их
вырождению
в
систему
обмена
благами,
их
существованию
"постольку поскольку",
-
там
она
радикальна, ho при этом ей вовсе не надо быть неуступ­
чивой
в
законническом
смыс ле:
например,
це рк овь
мог ла
бы
допус­


13
тить
к
причастию
тех,
кому
не
по ве зло
в
супружестве,
кто
нуждя-
ется
в
првдении;
да,
она
могла
бы
это
сдел ать,
не
опаса ясь,
что
откроет
тем
са мым
какой-то
шлюз,
И
тогда
ей
не
нужен
был
бы
на­
вязанный
как
долг
целибат,
чт обы
драпировать
им
св ое
выдохшееся
хр исти анс тво.
А
что
касается
опа сени й,
как
бы
не
ув яла
апокалип­
тическая
добродетель
безб рач ия,
то
будьте
спокойны:
радикальность
следования
за
Хри стом
будет
вновь
и
вновь
порождать
ее.
Впрочем,
и
авторитет
самой
церкви
ут ра тит
тогда
свой
нена­
ви ст ный
всем
ведомственно-официальный
облик.
За то
тем
легче
он
сумеет
обрести
чер ты
религиозного
водительства,
авторитета,
чья
компетенция
носит
характер
не
ст оль ко
административный
, юриди­
ческий,
сколько
утвержденный
в
вере.
Политика,
мораль ,
ре лиг ия
-
во
всемирном
масштабе
Как
произойдет
пере мена
ценностей?
Как
добиться,
что бы
пе­
ре см отр
коснулся
душ евных
основ
жизни
человека,
принадлежащего
буржуазному
обществу?
Лично
я
ви жу
только
оди н
путь
-
пут ь
об­
щецерковной
и
охватывающей
все
общество
в
целом,
всемирно-поли­
тической
переор иентации.
Не
надо
думать,
что
это
ок ольн ый
пут ь,
попытка
ускользнуть
в
ни
к
чему
не
обя зыва ющ ие
абстракции,
Нет ,
абстрактным
се го дня
будет
скорее
такой
образ
мыслей,
который
"отвлекается’' от поработивших весь мир сложностей и хитроспле­
тений;
оп ута вших
на ше
личное
и
обществе нное
существование.
Наш
мир,
на
первый
взгляд
такой
прогрессивный,
раз дирае тся
глубокими,
мучительными
противоречиями,
ко то рые
того
и
гляди
увлекут
его
в
апокалиптическую
пропасть
-
пропасть
между
нище­
той
и
богатством,
угнетателями
и
угнетенными.
Про екты
перебро­
сить
мост
через
эту
бездну
с
по мо щью
чисто
политических
или
экономических
мер
оказываются
не сост оят ельн ыми ;
самое
большее,


14
чего
удается
до сти чь
этими
мерам и,
-
это
замаскировать
бор ьбу
интересов,
по
всей
видимости
неп рим ирим ых.
Все
это
вы зыва ет
у
одних
апатию
и
безнадежность,
у
других
-
взрывы
дик ого
фанат из­
ма,
причем
это
ра спол заю щее ся,
как
эпидемия,
безразличие
куда
чаще
сменяется
ненавистью
и
фанатизмом,
чем
солидарностью
и
любовью.
Все
больше
лю дей
закрепляется
на
по зиц иях
обо роны
и
в
конечном
счете
сл ед ует
стратегии
са моут верж дени я
и
внутренней
безопасности.
А
тем
вр емен ем
трубные
звуки
на висш его
социально­
го
апокалипсиса
ра здаю тся
со
все х
сторо н:
атомная
уг ро за,
мания
вооружаться,
гибель
окружающей
среды,
терроризм,
принявшая
гло­
бальный
характер
борьба
с
эксплуатацией
и,
в
частности,
конфликт
между
Севе ром
и
Юг ом
с
риском
соц иаль но й
войны
во
всемирном
масш­
табе.
При
всем
том
сознание
бли зя щейся
катастрофы
ос тае тся
чисто
головным,
не
затрагивая
сердец.
Оно
приводит
к
депрессиям,
но
не
к
подлинному
чувству
горя;
оно
выражает
усталость,
а
не
же ла­
ние
сопротивляться.
Кажется,
что
люди
все
больше
и
бол ьше
пре­
вращаются
в
скучающих
зрителей
со бст венн ой
погибели.
Почти
не
слышно,
что бы
кто-нибудь
чт о-ни будь
предпринимал
-
наверное,
от­
того
что
привычный
об раз
действий
и
пророчества,
кото рым
ве ри ли,
терпя т
провал.
Я
отнюд ь
не
на ме рен
окутывать
эту
"погибель"
ту мано м
мисти­
ки,
не
хочу,
безответственно
запугивая
публ ику
призр аком
яко бы
неизбежного
тотального
крушения,
с
порога
от верг ать
ка кое
бы
то
ни
было
стремление
разобраться
в
ча стн ос тях
и
проявлять
хо тя
бы
ограниченную
инициативу.
Наоборот.
Реч ь
иде т
именно
о
т ом,
чт о­
бы
обдумать
меру
и
ка честв о
ст авш их
необходимыми
шагов.
Не
сл е­
дует
ли
нам
сознательно
исходить
из
того,
что
обс тоятельс тв а,
питающие
ненависть
и
отчаяние,
а
значит
и
ап ати ю,
мо гут
б ыть
пр еодо лены
некатастрофическим
путе м
лишь
при
условии,
что
бед­
ня ки
и
эксплуатируемые
су меют
вырваться
из
пут
свое го
уще рбно го,


15
из нач альн о
неустроенного
су ществ ован ия
без
взрыва
не навис ти ,
если
в
бо гат ых
го судар ств ах
на шей
планеты
(а не только среди
сытых
и
беззаботных
рвач ей
вну три
са мих
угн етае мых
нар одо в)
удастся
ос уще стви ть
пересмотр
ценностных
пр иори тет ов,
то
если
здесь
совершится
ду ховн ый
пе рев орот?
Ст анут
ли
мора льные
пре­
образования
вс емир но- поли тиче ским
фактором
-
или
наоборот,
эко­
номика
и
политика
нов ым
решительным
образом
вмешаются
в
мораль?
Для
христианина
ясно,
что
подобный
мо ральны й
пе рело м
не
может
произойти
сам
собой,
не
опираясь
на
рел игию.
Христиане
понима ют,
что
там,
где
не
только
так
назы ваемый
просвещенный
сло й
равнодушен
к
религии,
но
и
са мый
народ
больше
не
вни мает
ве сти
о
существовании
Бога,
там
погасает
и
человеческая
"душа”
и
в
конечном
ит оге
на ступ ает
апофеоз
банальности,
да
и
презре­
ния
к
себе
подобным:
индивид
превращается
в
маш ину,
в
новый
чип
жив отн ого
либо
в
объект
не уст анног о
пр еслед ован ия
со
ст оро ны
тоталитарной
власти.
Вот
в
чем
со сто ит
ист орич еск ое
испытание,
которое
дол жно
в
со зда вше йся
си туа ции
выдер жать
христианство,
мобилизовав
свои
мор альн ые
резервы,
свою
спо собнос ть
к
транс­
формации.
Мне
думается,
что
нет
сего дня
более
настоятельного
требования,
нежели
пр изыв
к
извлечению
из
нед р
христианского
мессианизма
моральной
и
политической
фантазии,
которая
могла
бы
стать
не
просто
копией
уже
апроб ированн ых
политических
или
экономических
страте гий.
Примиряющая
деятельность
цер кви
Существует
драматический
при мер
-
и
притом
вс емир н ого
масштаба,
-
драматическая
конкретизация
сложившегося
положения,
которая
буквально
взывает
к
преображению
сердец:
это
отношение
бо гаты х
це рк вей
к
бедным,
пре жде
всего
отношение
западно-евро­


16
пейских
це рк вей
к
церк вам
латино-американского
суб кон тин ент а.
Ког да
я
ставлю
здесь
вопрос
о
дух овно м
перевороте
и
его
всемирно-церковных
перспективах,
я
имею
в
вид у
не
какую-то
во­
ображаемую
площадку
для
упражнений
в
радика лизме,
не
от вле чен­
ное
любование
его
эстетикой;
все
это
-
отнюдь
не
досужие
мечта­
ния
о
дал еком
будущ ем.
Ка кое
там
будущее!
Разговор
идет
о
впол­
не
конкретном
и
насущном
деле,
о
том,
применимо
ли
по нят ие
сов­
ременности
к
нашим
бр ат ьям
по
евхаристи и
в
церк ви,
о
том,
есть
ли
она
у
ни х,
эта
современность!
Ко
такая
всемирно-церковная
оз або ченно сть
мо гла
бы
произвести
и
друг ой
эффект:
я
убежден,
что
и
в
нашей,
европейской
церкви
примирение
между
традиционно­
ортодоксальным
лагерем,
с
од ной
стороны,
и
ли бера льны м
-
с
дру­
гой,
возможно
ли шь
при
одном
условии:
если
удастся
организовать
работу
церкви
в
целом
по
примирению
бедных
и
богатых
церквей
и
тем
самым
внести
элемент
успокоения
в
трагически
разорванный
мир,
-
др уг ими
слова ми,
если
на
первое
место
будет
поставлена
программа
сопряжения
свя тос ти
с
воинствующей
любовью.
Оттуда ,
от
эти х
бедных
церквей,
уже
воссиял
нам
нов ый
об­
раз
и
об ра зец
христианской
жизни
-
в
лице
тех
бесчисленных
ла­
тиноамериканских
христиан,
кто
претворил
мессианские
добродете­
ли
наследования
в
собственную
св ою
жизнь,
яв ив
вдохновляющий
пример
святости
для
на с,
их
современников,
св ятос ти
не
как
су­
губ о
личного
ид еа ла,
к
которому
стремятся
ради
самих
се бя
и
который
по эт ому
лег ко
может
в
известных
обстоятельствах
вылить­
ся
в
конформизм,
но
той
святости,
что
утверждает
се бя
в
соеди­
нении
мистицизма
и
воинствующей
любви,
принимающей
на
свои
пле.-
чи
чужое
страдание,
мартироло г
наших
дн ей
-
тому
свидетельство!
В
нем
значатся
име на
мирян,
священн иков
и
епископов,
которые
решились
на
все
и
все
отдали
в
борьбе
.за
це рк овь
с
народом.
G ними,
этими
ратоборцами
мессианской
веры,
с
нашими
со юз никам и,


17
духовный
пе рев орот
делается
реальным,
они
взламывают
заколдо­
ванный
круг
буржуазной
религии.
В
такой
перспективе
становится
ясно,
как
мало
привычные
ценности
и
приоритеты
в
жизни
обеих
западногерманских
церк вей
явл яются
истинно
церковными
приорите­
тами ,
иначе
говоря ,
становится
ясно,
что
существую т
совсем
дру­
гие
пастырские
приоритеты,
нежели
те,
что
нынче
стоят
у
нас
на
первом
плане.
Та ким
образом,
в
латиноамериканских
церквах
совершается
поворотный
процесс
величайшего
значения,
процесс,
который
име­
ет,
по
моему
мнению,
провиденциальный
см ысл
для
церкви
вообще
и
в
той
или
иной
мере
зат раги ва ет
вс ех
нас.
За
последние
десять,
лет
(после Меделлина)
там
произошел
прорыв ,
который
можно
было
бы
обо зна чить
как
превращение
"церкви,
пеку щейся
о
народе”
в
це рков ь
народа,
-
настоящий
переворот,
когда
страдающий
и
угне­
тенный
народ
становится,
наконец,
субъектом
своей
истории,
при­
чем
не
в
противоборстве
с
цер ковью
или
помимо
церк ви,
а
через
церковь,
бл агод аря
церк ви,
си лою
ее
мессианской
надежды.
И
мо­
жет
статьс я,
церковным
народом
будет
там
не
то лько
угнетенный,
но
и
освободившийся
народ!
Воистину
и
в
угнетении
зреет
хрис­
тианская
надеж да.
Ибо
мессианская
надежда
христиан
ес ть
гораз­
до
более
на де жда
рабов,
надежда
униженных,
нежели
надежда
побе­
дителей.
Однако
это
вовсе
не
да ет
пр ава
"передовым", благополуч ­
ным
христианам
навязывать
со чинен ное
ими
сугубо
индивидуалисти­
ческое
представление
о
христианской
надежде
цер квам
бедных
ре­
гионов.
Ви димо ,
влиятельные
кардиналы,
еписко пы,
да
и
некоторые
профсоюзные
круги
хотят,
чтобы
отныне
образцом
для
церкви
Медел­
ли на
стала
западноевропейская
буржуазная
ре лиг ия
эг оист иче ско го
замыкания
личности
в
себе ,
—
она
и
больше
никак ая!
Такая
претен­
зия
вн уш ает
мне
прямо-таки
страх;
во зни кает
вопрос,
не
ес ть
ли


18
это
чудовищный
процент,
ко тор ый
латиноамериканцы
об яза ны
выпла­
чивать
доброхотам
за
их
деньги.
Участие,
ко то рое
мы
принимаем
в
судьбе
эти х
церквей,
обя­
зывает
нас
по-иному
взглянуть
на
самих
себя.
Только
пересмотр
собственной
ситуации
позволит
немецким
хр исти анам
помогать
дру­
гим
и
быть
заодно
с
другими.
Отважной
борьб е
нищего
и
угнетен­
но го
нар ода
там
-
дол жны
отвечать
борьб а
и
сопротивление
самим
се бе
здесь,
сопротивление
лакированному
ид еалу
приобретательст­
ва,
благосостояния,
ко тор ое
по чем у-то
все
время
должно
расти,
борьба
с
таким
положением,
ког да
вся
жи знь
опутана
системой
”ты мне,
я
теб е”,
когда
над
все м
царит
конкуренция,
когда
люб ая
фор ма
товарищества,
люб ой
вид
солидарности
допустимы
лишь
в
ка­
честве
союза
по
ра сче ту
дву х
равносильных
партнеров,
а
люб ой
гу ман изм
—
лишь
как
"целесообразный”
гуманизм.
Преобра зование ,
достигающее
глубин
духа,
может
про изо йти
не
в
результате
какого-
то
абстрактного
пред вссй
чалевёчвства,
ййт,
его
осуществит
цер­
ковь
как
евхаристическая
общ ина ,
и
это
будет
истинным
знамением
мессианской
над ежды.
Не да вно
од ин
бразильский
еписк оп,
-
не
дон
Эльдер
Камара ,
а
другой!
-
написал
м н е: "Ни один немец не может утверждать,
что
он
не
эк сплу ата тор. "
Крепк о
сказано,
даром
что
еписк оп.
Мы,
хр истиан е
нашей
страны,
должны
жить
под
эт им
подозрением,
под
подозрением,
что
мы
-
угнетатели,
а
точнее
сказа ть,
угнетенные
угнетатели.
И
подозрение
это
отнюдь
не
отменяется
нашей
готов­
ностью
раско шелиться:
при тяз ание
на
любов ь,
требование,
чтобы
тебя
лю би ли,
не
оплатишь
"святыми дарами"
чеко вой
книжки,
-
это
невозможно
уже
потому ,
что
способ,
которым
заработаны
на ши
деньгиj
усугубляет
ту
са мую
бед ност ь,
которой
мы
во зн ам ери лись
помочь
этими
же
деньгами.
Очевидна
необходимость
глубокого,
далеко
идущего
преобразования,
необходимо
новое
и,
ко нечн о
же,


19
нелегким
путем
достижимое
от ноше ние
к
социальному
самоопределе­
нию,
к
собственности,
к
благосостоянию
вообще.
Пути
пересмотра
G чего же должен начаться переворот в наших сердцах?
Как
подступиться
к
смене
приоритетов
в
вышеназванном
смысле ,
где
искать
вы хо ды?
Разумеется,
это
может
быть
лишь
дл ите льны м
пр е­
образованием.
Я
горячо
верю,
что
и
в
нашей
церкви
хватит
запасов
энтузиазма,
способности
преобразиться,
по
при
эт ом
я
не
им ею
права
обойти
молчанием
вопрос
о
том ,
правильно
ли
мобилизованы
и
"консолидированы"
эти
силы.
Могут
ли,
скажем ,
церковные
сою­
зы,
почти
все
ор гани зов анные
в
той
или
ино й
мере
по
об раз цу
объединений
прошлого
века ,
высвободить
для
указанной
задачи
всю
ту
духовную
и
социальную
энерг ию,
которая,
несомненно,
аккумули­
ров ана
в
них?
Вопрос
можно
по ста вить
наоборот
-
и
еще
резче :
почему
це рков ь
сч ита ет
желательным
существование
только
таких
союзов,
устроенных
только
по
такому
об раз цу
и
ни
по
какому
дру­
гому,
и
почему,
например,
к
возникшим
в
шестидесятых
годах
на
новой
основе
союзам
молодежи
епи ско пы
от несл ись
столь
недобро­
желательно?
Или
-
возвращаясь
к
сказанному
выше:
неужели
веду­
щие
церковные
ор гани зац ии
помощи ,
те,
которые
практически
и
почти
исключительно
осущес твляют
у
нас
солидарность
с
бедными
церквами,
не уже ли
они
только
и
могут,
что
собирать
деньги?
Не
следует
ли
им,
именно
в
сознании
того,
что
деньги-то
на коп­
ле ны
отнюдь
не
безвинным
способом,
эн ерг ично
сп осо бс тво вать
формированию
нового
образа
мыслей
не
только
в
стран ах,
прини­
мающих
подаяние,
но
прежде
всего
в
стран ах,
которые
дают?
Вот
почему ,
думается
мне ,
эти
важные
органы
вспомоществования
как
проводники
всеохватывающего
процесса
солидаризации
по
сути
де­
ла
стоят
только
на
пороге
предстоящих
им
де л.


20
Ес ть
пр изна ки
того,
что
хр ист иане
Федеративной
республики
готовы
учиться,
готовы
пе рем ени ть
ориентацию.
За
по след ние
го­
ды
об озна чил ось
явное ,
хот я
и
не
до
конца
еще
оформившееся
про­
тиводействие
разрушительным
последствиям
капиталистического
об­
раз а
жизни.
За яв ила
о
себе
экологическая
ответственность.
Во­
зн икла
искренняя,
хо тя
по ка
еще
сравнительно
мал о
дейс твенн ая
заинтересованность
су дь бой
обездоленных
церквей,
как
и
нуждами
Третьего
мир а
в
целом.
На
Вюрцбургском
синоде
возобновлена
или
по
крайней
мер е,
подтверждена
новая
программа
борьбы
за
мо ло­
дежь,
а
не
только
за
интересы
одних
рабочих.
Ес ли
основная
тен­
денция
нашей
зд ешне й
пастырской
деятельности
отойдет
ют
пропи­
танной
пораженческим
духом
ст рат егии
"прорыва плотины"
и
повер­
нется
навстречу
требованиям
радикального
преображения,
тогда
ро стки
нового
-
почти
неизвестного
в
ма ссе
церковного
наро да!
-
в
жизни
общин,
на чат ки
работы
с
молодежью,
духовного
попечения
над
рабочим
людом
не
будут
об рече ны
на
увядание,
ед ва
начав
серьезно
развиваться.
Гов оря
о
приметах
нового
мессианского
образа
жизни,
я
раз­
умею
не
просто
тот
уже
начавшийся
у
нас
пр оце сс
"общего поворо­
та
в
сторону
р е л и г и и ", "возвращения общества к религии", кото­
рый
ча сто
им енно
так
и
ве лича ют
и
которы й,
ме жду
прочим,
уже
пос пеш или
использовать
для
своих
целей
не
одни
только
цер ков­
ные
круги,
но
и
политические
партии
страны.
Процесс
этот,
на
мой
взгляд,
в
высшей
степени
неоднозначен.
Ведь
"возврат к ре­
лигии "
не
обязате льно
означает,
что
общество
хочет,
так
сказать ,
выпрыгнуть
из
самого
себя ,
возвыситься
над
собой;
он
мо жет
оз­
начать,
что
к
религии
апеллирую т
как
раз
для
того,
чтобы
сохра­
нить
возможность
остаться
самими
собой,
что бы
с
ее
по мощ ью
за­
баррикадироваться
и
обезопасить
себя ,
ибо
общество
инстинктивно
находит
в
ре ли гии
союницу
пе ред
лицом
угрозы
его
itutus йио.


21
Всякий
раз»
ког да
хри стиа нств о
у
нас
уступает
эт ому
дав лени ю
общества,
оно,
что
называе тся,
ста нов ится
бли же
ко
двору,
-
но
какой
ценой?
Ценой
еще
большего
пр евр аще ния
в
буржуазную
рели­
гию,
которая
позволяет
нашему
общ еству
со
спокойной
совестью
жить,
не
обращая
внимания
на
ми ровые
требования,
о
которых
шла
ре чь
выше,
как
оно
жило
до
сих
пор.
Вот
поч ему
истинное
об ращ е­
ние
к
религии
дол жно
иметь
другой
смысл:
обр ащение
к
дух овн ому
перевороту,
к
мес сиан ском у
делу
любви.
Наследование
-
или
классовая
изм ена?
Бить
может,
то,
че го
требует
ны не
от
нас
лю бов ь,
-
покажет­
ся
изменой.
Изменой
благополучию,
семье,
привычному
жизне нном у
укла ду.
Но
может
случиться
и
так,
что
име нно
здесь
произойдет
размежевание
ум ов
в
церквах
бо га тых
и
могущественных
ст ран
на­
шей
планеты.
Конечно,
христианство
-
не
для
од них
тол ько
бесстрашных!
Но
не
мы
определяем
настояния
любви;
не
на ми
ст авят ся
услов ия
для
ее
испытания.
И
потому ,
например,
в
по ру
заси лья
национа­
лизма
христианская
любовь
оказывается
под
подозремем
в
том ,
что
она
пр едае т
нацию.
В
обстановк е
рас изма
на
нее
падает
подозре­
ние
в
расовой
измене.
А
в
эпоху
вопиющих
социальных
противоре­
чий
в
мире
ее
обвинят
в
классовой
измене
-
в
измене
интересам
имущи х,
будто
бы
достойным
уважен ия.
Разве
не
клеймили
именем
изме нника
самого
Иисуса?
Разве
не
пр ив ела
Его
к
этому
Его
лю бо вь?
Не
был
ли
Он
распят
за
измену
законным
и,
казалось,
достойным
поч ита ния
святыням?
Так
не
сле­
дует
ли
христианам,
е сли
они
хотят
остаться
верными
Христу,
хо­
тят
быть
Его
учениками,
заранее
приговиться
к
тому,
что
и
они
будут
обвинены
в
измене ,
измене
буржуазной
религии?
Разумеется,
любовь
Иисуса,
за
ко тор ую
у
Не го
в
конце
концов
отняли
все,


22
лишив
эту
любовь
всякой
внешней
привлекательности
и
вс яко го
ав­
торитета,
была
нечто
ин ое,
нежели
просто
выражение
солидарности
с
несчастными
и
по ра боще нн ыми
и
сострадания
к
ни м:
любовь
его
бы ла
проявлением
того
послушания
Богу,
с
Которым
Он
страдал
о
Боге
и
Его
бессилия
в
на шем
мире.
Но
разве
не
призвана
христи­
анская
любовь
в
по дра жан ие
Ему
приобщаться
вн овь
и
вновь
к
эт о­
му
послушанию?
Если
практика
христианской
любви
в
самом
де ле
подчинена
этому
послушанию,
которое
воспрещает
см ешив ать
тайну
воли
Божь­
ей
с
инстинктом
самосохранения
в
удобопривычных
формах
жизни,
-
если
это
так,
тогда
становится
зримым
нечто
от
мессианской
си лы
любви ,
той
силы,
что
подвигает
сердца
к
дух овно му
переворо­
ту,
силы,
способной
не
умножать
страдания,
но
принимать
их
на
себя,
силы
любви,
влекущей
к
безоглядной
солидарности,
прист­
растной,
заинтересованной,
но
свободной
от
разрушительной
и
отрицающей
личность
ненависти,
той
си лы,
которая
со чета ет
в
се­
бе
путь
к
святости
с
воинствующей
лю бовью
-
вплоть
до
бе зу мия
кр ес та.
Что
же
удивительного,
ес ли
такой
пе рев орот
в
се рд цах
правоверные
ст рате ги
классовой
борьб ы
объявят
бесполезным
и
недейственным,
а
те,
кому
буржуазны й
об мен
благами
застит
гл а­
за
и
кто
лишь
на
словах
осуждает
бесчеловечность
капитализма,
на зов ут
изменой.
Кое-кому
мои
сл ова
покажутся
невозможным
преувеличением.
Но
как
соблюсти
осторожность
и
сдержанность,
как
“взвешивать"
слова,
когда
дело
и дет
о
мессианском
претворении
в
жизнь
следо­
ва ния
за
Христом?
И
уме стна
ли
дипломатия,
если
речь
идет
о
том,
чтобы
на йти
выход
из
кризи са,
который
у
всех
пер ед
гл а­
зами?..


UorciHrt-bait|Ucrn Alcu,
24-
ХРИСТИАНЕ
И
ЕВРЕ И
ПОС ЛЕ
ОСВЕНЦИМА
фщё
р&е
о-конце
буре-у аонон-ролигиц
Эти че ское
пон иман ие
традиции
Я
не
специалист
в
вопросам
и удео -хри ст ианс ко го
экуменизма«
Если,
однако,
я
ре шаю сь
высказаться
на
те му
о
взаимоотношениях
христиан
и
евреев
после
О свен ци ма,
то
не
в
последнюю
оч еред ь
потому,
что
я
п лохо
понимаю,
чтб
со бст венн о
означает
бы ть
"спе­
ци ал исто м”
п еред
ли цом
освенцимской
катастрофы.
Вот
мы
и
прои з­
несли
это
слово,
это
им я,,
ко то рое
невозможно
не
н азва ть,
если
мы
хотим
сформулировать
или
хоть
как-то
оп ред елит ь
отношения
евре ев
и
христиан
в
нашей
стране,
до
в
конце
концов
и
во
всём
мире.
Им я,
которого
не
обойдёшь
молчанием,
которое
нельзя
забы­
вать
ни
на
минуту,
именно
оттого,
что
оно
уже
грозит
стать
исто-
заодно
с
рически м,
словно
и
ему
пр ед стоит,
во ёо жжо
прочиму,занять
положен
ную
графу
ывышмввкм
в
столбцах
канониз ированной,
р авн оду шно
взи ра ющей
на
всё
истор ии
и,
з нач ит,
обречь
себя
не
б ла гопо лучн ое
забвение
или
-
что
в
конечном
счёте
одно
и
то
же
-
торжественно-календар­
ное
упом инание
по
каким-то
там
дням,
-
имя
-
О
с
в
е
я
ц
и
м,
прозвучавшее
здесь
пре жде
всего
как
символ
миллионнократнои
ка з­
ни,
совершё нной
над
ев рейс ким
на род ом.
Освенцим
кас ае тся
нас
всех.
Ведь
непостижимое
в
нём
-
не
толь ко
палач и
и
их
пособники,
не
только
апофеоз
зла,
торжествую­
щего
в
людях,
и
не
только
молчание
Еога.
Неп ости жимым
и
куда
бо­
лее
уж ас ным
бы ло
мо лча ние
людей,
м олча ние
в сех
т ех,
кто
смотрел
или
от во рач ивал ся
и
тем
предал
этот
н арод
в
смертной
муке
и
не­
сказанном
одиночестве.
Говорю
это
не
из
презрения,
но
со
скор­
б ью.
И
не
для
того,
чтобы
восстановить
в
правах
сомнительное
по­
нятие
коллективной
ви ны.
Я
выступаю,
если
можно
так
выразиться,
за
этическое
то лко ва ние
традиции.
L'o: но лижь тогда доверять ис-


-
25-
тории,
лишь
тогда
заимствовать
у
неё
ме рки
для
собственного
по­
ведения,
когда
не
пы тае шься
отрицать
её
пор ажен ии
и
искать
опра­
вдание
её
катастрофам.
Обладать
историческим
соз на нием
и
ст/ара-
т ься
жить
исходя
из
этого
сознания
как
раз
и
озн ач ает
не
о тв ора­
чиваться
от
катастрофу
но
это
значит
т акже
н иког да
не
отв ер гать
и
не
уничижать
по
крайней
мере
один
а втор итет
-
а втор итет
муче­
ников.
В
нашей
христианской
и
ге рма нс кой
истории,
больше
чем
в
какой-либо
другой,
это
о тносит ся
к
Ос вен циму .
О
судьбе
евреев
н ужно
помнить,
п амят уя
её
этический
смы сл,
-
именно
потому,
что
она
уже
грозит
ста ть
чисто
ист орич ес ким
воспомина нием.
Освенцим
-
провал
и
п ер евал
Вопрос
о
том,
станут
ли
отн ош ения
христиан
и
евреев
исх одны м
пунктом
для
поворота,
для
рефор мации,
реш ается,
по
крайней
ме ре
в
нашей
стране,
в
конечном
ито ге
вн овь
и
вновь
от
того,
как
мы,
христиане,
относимся
к
О свен циму,
как
мы,
христиа не,
оцениваем
его
применительно
к
нам
самим.
От
того,
следоват ельно,
согласим ­
ся
ли
мы
признать,
что
это
д ейс тви тел ьно
провал,
обр ыв
истории,
-
чем
он
и
был
на
самом
деле,
-
или
соч тём
его
в
рамка::
ис тор ии
всего
лишь
ч удо вищ ным
недоразумением,
своего
ро да
н есч аст ным
сл уча ем
на
производстве,
в
обшем-то
не
на руш аю щим
её
ход а.
Я
хотел
бы
пояснить
на
примере
одн ого
разговора,
что
я
лич­
но
считаю
важным
для
нас,
христиан,
к огда
гов орю
об
Освенциме
как
о
конце
и
рубеже
-
п рова ле
и
перевале.
В
конце
1%7 г.
в
Мюнстере
происходил
публичный
диспут,
у част ни ками
которого
были
чешский
философ
Милан
Уа хов ец,
Ка рл
Ранер
и
я.
Б
конце
нашей
беседы
Уаховец
вс пом нил
слова
Адо рн о«
П
осле
Освенцима
истории
больше
не
существует.”
Слова,
кот--
; ;С все сейчас считает гипер­
болой,
давно
уже
опровергнутой,
а
ведь
это,
я
ду маю,
не
совсем
так,
во
всяком
случае
если
име ть
в
виду
сам их
евреев:
р азве


-
26-
По ль
Селап,
Тадеуш
Горовекий,
Пел ли
За кс
и
п рочи е,
те,
кто
как
никто
друго й
были
ро жде ны
для
того,
что бы
выразить
себя
в
слове,
раз ве
они
не
умерли
в
кон ечном
счёте
из-за
невырази мости,
невы—
говариваености
того,
что
п роис хо дило
в
Ос ве нциме,
и
о
чём
нельзя
было
не
сказать?
Итак,
Ы ахов ец
процитировал
Фра зу
Адорно
и
спро­
сил
меня,
возможно
ли
на м,
христиан ам,
пос ле
Освенцима
возносить
мо лит вы?
Я
ответил
ему
то
хе,
что
сказал
бы
и
с егод ня:
да,
мы
мож ем
молиться
после
Ос ве нцим а,
потому
что
лю ди
молились
и
там.
®сли брать это высказывание изолированно,
оно,
пож ал уй,
про­
звучит
таким
же
пр еув еличе ние м,
как
и
с лова
Адорно,
Я,
однако,
не
счит аю
его
преувеличением,
Мы,
хр ист иане ,
ни ког да
уже
не
вер­
нёмся
к
тому,
что
б ыло
до
Освенцима;
но,
п ере сту пив
через
Освен­
ци м,
живя
после
Освенци ма,
мы
замечаем,
что
идём
уже
не
одни,
а
вместе
с
жертвами
Ос вен цима ,
В
эт ом
и
коренится,
по-моему,
иудейско-христианская
экумена.
Поворотный
пункт
е
отн ошен иях
между
евреями
и
христианами
с оотв ет ству ет
н епре ло жнос ти
конца,
наступившего
в
Освенциме.
Лишь
рш вив
устояв
перед
ни м,
удержав-
уразумеем,
ши сь
па
ногах,
мы
пойейи?
что
есть
или
чем
может
ста ть
"новое"
отношение
меж ду
евреями
и
христианами.
Ус то ять
перед
О све нци мом
вовсе
не
значит
пон ять
его.
Кто
хотел
бы
здесь
что-то
понять,
тот
не
пон ял
бы
н иче го.
Неподти :
и-
м ый,
непод вижно
взирающий
на
нас
словно
из
ть мы
доисторических
в рем ён,
Освенцим
ус кол ьз ает
от
всякой
п опыт ки
разобраться
в
нём,
ху до- бед но
свести
концы
с
кон ца ми
-
и
ба ста:
вы чер кн уть
его
из
памяти,
"Объективны"
здесь
только
пострадавшие
и
скорбящие.
Да
ещё
кающиеся.
Пе ред
лицом
Освенцима
нет
и
не
может
быть
посто­
ронних,
во зд ерж авш ихся
от
голосования,
нет
безучастных.
Лю бая
попытка
устраниться
ыш швв
бы ла
бы
тайным
сго вором
с
не осо эн ан-
ншм
стр;
ном,
еще
о дно!; капитуляцией перед ним.


27
Но
как
же
нам,
христиан ам,
разделаться
со
всем
эт им?
Прежде
всего
не
будем
ста ра ться
истолковывать
мученичество
е врей ско го
народа
в
каком-то
спасительно—историческом
и
промыслительном
с мыс ле.
Нам—то
ук
во
всяком
случае
не
подобает
мистифицировать
эти
муки.
В
них
мы
прежде
всего
сталкиваемся
с
загадкой
навей
собственной
бес чувс твен ности,
тайной
наш ей
собстве нной
а пати и,
а
вовсе
не
с
Еожьим
перстом.
Я
рассматриваю
всякую
христианскую
теодицею
-
то
ес ть
всякую
попытку
так
караемого
"оправдания Еога", —
раико
как
и
всякие
разговоры
о
"смысле"
п еред
лицом
Осв ен цима,
ра зг оворы,
имеющие
цель ю
вынести
эту
к ата стр офу
за
скобки
ли бо
по дня ться
над
ней,
-
как
богохульство.
Апеллировать
к
с мыс лу,
тем
более
б ож сств ен-
по сто ль ку,
ному,
нам
п озво лите ль но
здесь
лишь
впшшшпшЕрш
поскольку
он
не
был
растоптан
даже
в
сам ом
Ос ве нцим е.
Ио
что
это
значит? Uto
зн ач ит,
зано
на
ч ес кого
что
на м,
христианам,
ра ди
нас
с амих
отныне
и
впредь
ука­
тертвы
Освенцима,
и
притом
в
зна чении
спасительно-:стопи
союза,
-
если
слово
"история"
ещё
со хран ило
как ой-т о
сны сл
в
специфически
христианских
словосочетаниях
"история спа­
с е ни я " ,рйстория во имя спасения",
а
не
просто
и сп ольз уется
в
/качестве удобного повода для прекраснодушной метафизики спасе­
ния,
которую
ни
од на
к ата стр офа
ничеяу
не
научила,
к отор ую
не
кол еблят
никак ие
катастрофы,
ибо
для
не с,
со бст ве нно
г ов оря.
ни как их
катастроф
смысла
вовсе
не
существует
И
вот
этот
спасительно-исторически:
со юз
пол ож ит
кон ец
всяко
му
преследованию
евр еев
со
ст оро ны
хр ист иан.
И
если
бы
вновь
на­
чались
преследования,
то
гонимыми
ока зали сь
бы
евреи
вместе
с
христианами,
как
это
б ыло
некогда,
в
первые
времена.
Ве дь
гоне­
ния
на
первых
христиан
были,
как
известно,
одновременно
и
гоне­
н иями
на
иудеев;
и
т ех,
и
других ,
за
то,
что
они
отказывались


28-
признать
римского
кесаря
богом
и
тем
сам ым
по дрыв али
основы
по­
ли тич ес кой
религии
Рима,
преследовали
как
атеистов
и
вра гов
р ода
человеческого,
и
те:с
и
других
обрекали
на
см ерть.
Рвройоко-христиаиский
диалог
в
памятовании
Освенцима
/Когда.
cMoapsffiir е агой точки птг слод'. шш шо ш)
связи,.
то
в опр ос,
не
по ра
ли
христианам
ц
и::
в заи моо тно шен иях
с
ев рея ми
пс-рех
ти,
наконец,
от
миссионерства
к
диалогу,
-
со бст ве нно
г ово ря,
не
ыо—
дет
быть
поставлен.
Даж е
”диалог^-40игется в качестве ей цвела—*
сли шком
шаившм
недостаточны!- ~тг
неуместны»/. 11_дхсё^таки:
что
токов
диало г
меж ду
евреями
и
христианами
в
виду
Ос ве нцима,
в
па­
мятова ние
О све нци ма?
!£не кажется-н ели ш н им
за дату
-зтот-вопрос ,
хотя
будем
ос тор ожны :
уз»
сейчас
хр ист ишгс ко-е вре^'ский диалог
исдытывеет
не
себе
воздействие
кту ры,
уже
появились
мн о)
числ енные ергоы ивеци и
и
институц ии,
заи нтер есов ан ные
в
нём,
I.
Гврейско—христианский
диалог
в
памятовании
Освенцима
з на­
чит
для
нас,
хри ст иан,
прежде
всего
вот
ч то:
не
нам
при надл ежит
первое
слово,
не
мы
нач ин аем
этот
ди ало г.
1 ертгчш вступить в
дгл
лог
не
пре длаг ают .
Разговор
мож ет
нач ат ься
только
тогда,
ког­
да
са ми
жертвы
начнут
говорить.
И
тог да
наш
долг,
первейший
хри -
стианскиг
долг,
бу дет
-
по слу шать ,
к онец -то
сть
раз
по слу­
шать
.
что
сами
евр еи
гов ор ят
от
се бя
и
о
себе.
Раз ве
я
не
прав,
если
ска:
у:
впечатление
такое,
что
мы,
христиане,
в
этом
диало­
ге
больше
говох>иы
сами
и
всё
о
са мих
себе,
о
наших
представлени-
?чёт еврейского народе,
и
его
веры
водить
срав1хени я,
бее
вс яко го
учёт а
стгТуации,
за быв,
к
кому
мы
Z
/
/обращаемся,
за быв
всё
случивш ееся,
спе шим
сравнивать
оба
веро­
учения,
и
хо тя
более
д обро желат ель ным,
более
мирным
топом,
но
с
то:.:е
безответственностью,
что
и
ран ьш е,
ибо
мы
о пя ть-т аки


-
29-
не
жотимслушять
,и-бр з>нц ок оны ов
разговоркоторого
н ико гда
по-настоящему
не. bii/одило ,-
к*иекует
н
на
этот
раз
не
состояться.
мы
сно ва
не
видим
дальше
своего
но са
и
предпочитаем
го вор ить
о
"еврействе",
вме сто
т ого
что бы
говорить
с
евреями.
С луша ли
ли
мы
кого-нибудь,
услышали
ч то-н ибудь
за
эти
несколько
десятилетий?
Что
мы
узнали
нов ого
о
евреях
и
об
их
религии?
На­
учились
ли
мы
н ушнн нуап в
вни ма тельней
в сл ушив аться
в
про роче ство
их
полной
ст рад аний
истории?
Не
возрождается
ли
пре жн яя
экс плуа­
тац ия
в
более
тон ких
формах,
на
сей
раз
под
знаком
симпатии
к
евр ея м?
То
са мое
об ира тельс тво,
когда
мы,
например,
вых ва тываем
из
текстов,
пр ин адл ммнх
иудей ской
традиции,
отрывки,
чтобы
ис­
по льз ова ть
их
как
иллюстративный
материал
дяр
нашей
христианский
проповеди,
когда
мы
со
смаком
цит ир уем
ха сидс кие
притчи
-
без
ед ино го
помышления
о
той
му чен ическ ой
ситуации,
в
которой
они
воз ни кли
и
кот ор ая
оче видным
образом
с оста вляет
неотъемлемую
ча сть
заключённой
кцих
ист ины?
2.
Для
диалога
евреев
и
христиан
нет
з аведомых
образ цов,
ко­
торые
можно
было
бы
позаимствовать
из
привычного
репе ртуара
вну­
три
христ ианской
экумены.
Всё
н адле жит
измерять
Освенцимом.
В
том
числе
и
нашу
христианскую
манеру
но сит ься
с
вопросом
об
ис т ине.
Что
приходится
слышать:
э куме на
ни
в
ко ем
ра зе
не
м ожет
об хо дить
вопроса
об
истине,
поэтому
она
об яза на
постоянно
ориентироваться
на
него.
Конечно.
Ro следовать истине значит в данном случае
прежде
всего
не
отворачиваться
от
истины
О свен цима
и
безо
всяко­
го
стеснения
р азоб ла чать
сладкозвучные
мифы
и
примирительно-уте­
шительные
констру кции,
давненько
бытующие
в
христианской
среде.
Вот
это
й
будет
эку ыени ееен ое
служение
и сти не!
Вообще
же
хр ист и­
анам
стоит
порекомендовать
именно
в
разговоре
с
ев рея ми
с
особой
осторожностью
об ращ ат ься
с
понятием
истины.
Сли шк ом
часто
то,
что
христи ане
победоносно
и
без-
алостно
выдавали
за
истину,
п ре­


-
30-
вр аща лось
в
к араю щий
меч,
в
орудие
пытки,
в
инструмент
преследо­
вания
евреев.
Не
забывать
об
этом
ни
на
минуту
—
буд ет
то же
с лу­
жением
истине
в
х рист иа нско -ев рей ском
диалоге.
И
еще
одно
-
чтобы
мы,
христиане,
были
поост^орожнее
с
гром­
кими
словами
о
себе
в
этом
диалоге.
Кто
осм ел ится
перед
ли цом
Освенцима
о бъяв лять
наше
христианство
"подлинной*, "в собствен­
ном
смысле
слова"
религией
стр адающих,
"в собственном смысле
слова"
религией
гонимых,
"в собственном смысле слова"
религией
рассеянных
по
свету?
Сдержанность
и
скромность,
о
кот ор ых
я
сей­
час
говор ю,
тео логи ческ ий
принцип
экономии,
дер жать ся
которого
я
предлагаю,
-
не
имеют
ничего
общего
с
пораженчеством
в
вопросе
о
религиозной
истине.
Это
лишь
выражение
определённого
недоверия
к
так
называемо й
чисто
во сп итатель но й,
а
на
деле
игн орир ующе й
реальную
ситуацию
и
память
о
про шл ом
экуменв.
По сле
Освенцима
не.
может
быть
н икак ого
не
считаю щегося
с
суб ъе ктом
и
с
ситуаци­
ей
теологического
академизма,
никакой
богословской
высоколобо-
сти»
Такое
"глубокомыслие"
было
бы
не
чем
иным
как
лег ко мыслие м.
С
Освенцимом
око нчат ельно
похоронена
эпоха
т еол оги чес ких
п остр о­
ений,
для
ко тор ых
не
им еют
зна че ния
субъект
и
ситуация.
Вот
по­
че му
мне
не
вну ша ют
дов ер ия
и
все
эти
сто ль
благонамеренные
и
столь
мелодично
звучащие
ака деми ческ ие
с опос та влен ия
разных
в еро
учений
и
систем,
все
эти
старания
вы член ить
"теологическое об­
щее".
Какой
от
них
толк?
Да
и
не
сущ еств овали
ли
всегда
эти
чер­
ты
сходства?
Почему
же
они
не
смогли
у бере чь
евреев
от
ненавист и
христиан?
Корень
проблемы,
быть
мо жет,
лежит
к уда
г луб же.
Может
ли
на ша
теологи я
по сле
Освенцима
ос тав ат ься
той
же,
какой
она
была
до
него?
3. На конец,
разговор
христиан
и
евреев
вы падает
из
э кумени­
ческих
шаблонов
ещё
в
одном
отношении.
Всякий
евр ей ский
па ртн ёр
в
этих
искомых
но вых
вз аим оо тно шени ях
будет
не
только
иудеем
в


31
в
конфессиональном
с мыс ле,
но
и
просто
евреем,
которому
грозит
Освенцим,
Жан
Амери
нез адол го
до
своей
смерти
сказал
об
эт ом
так:
”Е круге ада
-
в
Освенциме
-
разница
п рояв ил ась
по-настояще
му
и
словн о
огненными
бу ква ми
бы ла
н апис ана
на
лбу
у
каждого,
-
вроде
тех
вытатуирова нных
номеров,
к отор ыми
нас
метили.
Все
"арийские"
узн ик и,
хоть
и
ока зали сь
в
одной
про па сти
с
нам и,
уС'олее
того
-J
евреями,
стояли
вышеТ^Гбыли
отд ел ены
от
нас
расстоянием
в
не­
сколько
св ето вых
ле т...
Жид
был
же ртв ен ным
животным.
Ему
пред­
стоя ло
испить
ча шу
до
по сле дн ей,
гор ча йшей
капли.
Я
выпил
её.
Вот
тогда
до
меня
и
дошло,
что
значит
быть
евреем."
Христианская
теология
после
Освенцима
Разу меется,
достижение
экумены
христиан
и
евреев
зависит
<от>
негодной
го тов но сти
христиан
слушать,
предоставив
слово
евреям
как
евреям,
то
есть
как
е врей ск ому
народу
в
его
собственной
ис­
тории.
Эк ум ена
заключает
в
себе
и
глубокую
т еоло гиче ск ую
пробле
му,
а
именно,
вопрос
о
том,
готово
ли
и
способно
ли
христианст­
во
-
и
если
да,
то
в
какой
мере
-
признать
м есси анск ую
традицию
иудаизма
в
её
не отч ужд ае мой
самобыт ности,
п ризн ать
её
про долж а­
ющееся
мессианское
достоинство
-
и
при
этом
не
предавать
и
не
унижать
представляемую
христианством
христологическую
тайну.
Вопро с
этот
оп ять
же
нельзя
ра сс мат рив ать
абстрактно,
но
лиш ь
памятуя
об
Освенциме.
Освенцим
дол жен
стать
отправной
точкой
для
радикального
самовопрошания
христиан ства,
во пго шани я
тео­
логии
р
самой
себе,
он
должен
стать
по водом
к
самокритике,
без
которо й
новое
э куме нич ес кое
пр изн ание
це ннос тей
иуд ейск ой
рели*
гии
и
еврейс кой
и стор ии
ока жется
для
христиан
попросту
невозмо*
жным.
Позвольте
мне
кратко
изл ож ить
нек отор ые
эле ме нты
этого
самоПрошения,
которые
представляются
мне
наиболее
с уще ств ен-


32-
иными;
вместе
с
тем
они
являются
и
указанием
не
вновь
и
вновь
во зни ка ющие
и
потому
кек
бы
прирождённые
опа сн ости
вну три
самого
христианства
и
его
вероучения.
I.
Не
к ажется
ли
вам ,
что
:<ристиапство слишком уж настойчи­
во
на
протяжении
многих
веков
выдавало
себя,
в
кач естве
абстракт
ной
противоположности
иудаизму,
за
чи сто
а. фф ирка тивн ую,
"утвер­
ди тел ьн ую"
рел иг ию,
-
так
сказать,
т еол оги чес кое
учение
по бед и­
телей.
религию,
у
которой
на
вес
готов
отв ет
и
которой
яв но
не­
достаёт
страстных
вопросов?
Не
слишком
ли
час то
во про шани е
Иова
оказывалось
в
учении
о
"ристс оттеснённым на задний глеи,
так
что
образ
Сына,
который
страдает
о
Бо ге
и
бессилии
Бога
в
мире,
наделялся
сли шк ом
уж
тр иу мфал ьным и,
п обед ными
чертами?
И
нет
ли
в
этом
опасности,
ссылаясь
на
>ристологию,
су зит ь,
недооценить
историю
страданий
ми ра
сего?
Поясню
это
краткой
вы держ кой
из
синодального
документа
"Наша надежда":
"Быть может,
в
ис тор ии
нашей
церкви
и
всего
христианства
мы...
чересчур
высоко
подняли
над
ис тор^
страданий
человечест­
ва
Его
творящее
над еж ду
страдание.
Не
п роиз ошёл
ли
разрыв
в
ре­
зультате
того,
что
христианская
мысль
о
с трад ании
с осре дот оче на
исключительно
на
Его
кресте
îî нас самих,
Ему
наследую щих,
не
оторвались
ли
мы
тем
сам ым
от
чуж ого,
незащищённого
ст рад ания?
Не
были
ли
мы,
хр ис тиане,
зачастую
ужасающим
образом
бесчувс«-
венны
и
равнодушны
к
этому
страданию?"
И
в
самок
деле,
получается,
словно
"их"
ст рада ние
-
это
не
наше
страдание,
сло вно
оно
отн ос ится
к
“чисто профанной"
сфере,
а
мы
по
отношению
к
нему
-
сло вно
ка кие -то
поб едители.
Как
если
бы
это
страдание
не
име ло
искупи тельно!
силы,
как
ес ли
бы
сами
мы
не
влачили
на
себе
б1?емя этого страдания!
А
как
же
иначе
по­
нима ть
ту
историю
мук,
которую
хр ист иане
веками
н авя зыв али
еврейскому
народу
или
по
крайней
мере
не
смогли
его
от
неё


-
33-
уб ер ечь ? Passe в нашем отношении к ней не проявились равнодушие
и
бесчувственность
-
ти пич ные
черты
победителей?
2.
Не
скрывалась
ли
в
х ри стиа нств е,
по
к онтр асту
с
иу даизмом
швшвпш
некая
ме ссиа нск ая
сла бо сть?
Не
п роявля ется
в
нём
сн ова
и
с нова
упоение
св оей
спасительно-исторической
миссией,
лож ное
и
о пасн ое
упоение,
которое
с
особо'
ч утко стью
уме ют
распознавать
именно
евреи?
Но
кто
сказал,
что
оно,
это
упоение,
-
не из бежн ое
следствие
в еры
христиан
в
ок онч атель ное
спасение,
обещанное
Хри-
/
.
-
•
стом?
Разве
хри стиа не
избавлены
от
необходимости
адать,
ж дать
со
с трах ом
-
нс
только
за
самих
себя,
но
и
за
в есь
мир
и
и стор ию
в
в
целом?
Не
следует
ли
и
христианам
устремить
в зор
навстречу
брезкущему
мессианскому
дню
Господа?
Но
какой
ло гич ес кий
смысл
имеет,
собственно
говоря,
для
христианской
т еоло гии
это
раннехри
ст ианс кое
учение
об
ожидании
мессианского
дня
Господа?
Како ва
его
роль
-
не
только
в
кач ес тве
содержательного
э леме нта
хр ист и­
анск ой
теологии
/о котором чапе всего упоминают с неловкостью и
да же
с
каким-то
стыдом/, но и в качестве^
ес
познавательного
принципа?
Ре ли
бы
хр исти ане
в
самом
деле
находили
в
эт ом
учении
см ысл
/или если бы он открылся им в Освенциме/, оно прежде всего
открыло
бы
им
гла за
на
то,
что
мессианское
упование
не
имеет
ни­
че го
общег о
со
столь
р аспр остр ан енны м
с реди
христиан
п рекр асн о­
душием,
из-за
которого
они
становя тся
до
такой
степени
не чув ст­
ви тел ьны
к
а пок али пти чес ким
у гроз ам
и
опасностям,
какими
кишит
наша
история,
что
с
истинным
безразличием
победителей
взирают
на
чужую
боль.
Б лаго даря
ему,
этому
учению,
хри стиа нская
теология,
быть
мое т,
яснее
осознала
бы,,
на скол ько
заблокиро вана,
задав-
х
лена
в
христианстве
апокалиптически-мессианская
мудрость
иу даи з­
ма.
Если
опасность
иуденекого
мессианизма
с
на шей
т очки
зрения
с осто ит
в
том,
что
он
упорно
от каз ывает ся
от
всякого
п рими рен ия


-34 -
с
настоящим,
то
о пасн ость
мессианизма
в
его
христианской
версии
заключается,
по
моему
у беж ден ию,
в
том,
что
здесь
опирающееся
па
Христа
примирение
сли шк ом
уж
в раст ает
в
настоящее,
в
нашу
со­
временность,
и
слишком
охотно
выдаёт
современному
христианству,
ка ким
бы
оно
ни
было
в
действительности,
аттестат
мо раль ной
и
политической
благонадёжности.
Повсюду,
где
хр ист ианст во,
окружённое
по бед ным
ореолом,
пря-
А
чет
собственную
м есси ан скую
слабость,
одновременно
и
в
возраста ­
ющей
степени
притупляется
отзывчивость
к
те м,
кто
подвергается
опасности
и
гибнет;
Теология
ли шае тся
органа,
воспринимающего
п рова лы
и
кр уше ния
истории.
Разве
на ша
христианская
вера
в
с па­
сение,
обетованное
рястом,
как-то
неприметно
не
вы род ил ась
в
не кий
логический
оптимизм,
который
просто
уже
не
способен
смот­
ре ть
в
глаза
крушению
логики,
смысловым
катастро фам?
Не
наблюда­
ем
ли
мы
прямо-таки
типичную
для
христиан
твёрдокаменную
способ­
н ость
ни
от
чего
не
приходить
в
растерянность
-
да же
перед
л ицо»
так их
катастроф ?
И
разве
это
не
да ёт
себя
знать
прежде
всего
в
т ом,
как
ря до вые
х ристиа не
/и теологи!/ относятся к Освенциму?
3.
Не
демонстрирует
ли
ис тория
нашего
христианства
угнетаю­
щий
недостаток
примеров
п оли тич еск ого
со про тив ле ния
и,
нао борот,
избыток
примеров
конформизма?
Вот,
на
мой
взг ляд,
решающее
осно­
вание,
почему
х рист иане
и
христианская
те оло гия
обязаны,
в
па­
мя ть
об
Освенциме,
потребовать
отчёта
от
самих
себя.
В
э поху
в озни кн овен ия
хр ист ианст ва,
мы
уже
об
этом
говорили,
евреи
и
х рист иане
вместе
п одверг алис ь
гонениям.
Однако
п ресл едо ван ие
христиан
вскоре
прекратилось,
тогда
как
травля
евреев
всё
воз­
растала
и
с
течением
веков
достигла
невероят ных
масштабов.
Ко­
нечно,
такое
ра зли чие
су деб
христиан
и
евреев
имело
мно го
раз­
ных
причин.
Пе
все
из
них
н адо
поставить
в
у прёк
хр ист ианс тву.
И
тем
не
менее
этот
исторический
факт
побуждает
задать
х рис ти-


-
35-
пнству
и
его
теологии
вопрос,
который
дав но
меня
гло:
ет
и
кото—
рый
дол.
.ен
был
бы
поразить
вс яко го
т еоло га
после
того,
что
про­
изошло
в
Освенцимеs
не
придало
ли
христианство
мессианскому
спа­
сению,
о
котором
возвестил
Христос,
чересчур
ли чны й,
чер есчу р
индивидуалистический
и
э гои сти чес кий
смы сл?
И
не
получилось
ли
так,
что
именно
это
све де ние
ыессианско-
вести
о
спасении
к
су­
губо
личному
делу
породило
у
христиан
ещё
раньше,
чем
в
еврей­
стве,
начиная
ещё
со
вре мён
Павла,
с трем ле ние
приспособляться
к
существующему
политическому
порядку,
более
или
ме нее
беэропотп
но
подчиняться
предержащим
властям
-и
мир ит ься
с
ними?
Кто
знает,
не
оттог о
ли
христианство
было
"лучше”
евреев,
а
его
двухтысяче­
летняя
история
в
менывей
степени,
чем
еврейская,
была
историей
мучений,
травли
и
ра сс еяни я,
что
с
христианами
лег че
было
стол­
коваться
в
"деле государственного строительства"? Разве Бисмарк
не
попал
в
сам ую
точку,
ска за в,
что
с
Нагорной
проповедью
имп е­
рию
не
построешь?
Какое
те
это
тогда
преимущество,
да
ещё
месси­
анское,
если
оказывае тся,
что
хри стиане
ве зде
и
всегда
явно
ус­
пешнее
умели
п рисп осаб ли вать
своё
п ониман ие
спосеыия
как
сугубо
и нд ивид уаль ной,
интимной
зад ачи
к
требованиям
г осудар стве нной
в ласт и!
Не
пр ави ль нее
ли
бы ло,
напротив,
о:
ид ать,
что
ист ория
христианства
б удет
»суда богаче столкновениями с властью
-
подоб­
но
мученической
истории
гонимого
ев рей ско го
народа?
В
сам ом
де­
ле,
разве
не
по раз ите ль но,
что
христианству
явно
н едос таёт
исто­
рии
политического
со пр отив лени я,
в
то
время
как
история
его
по­
литического
приспособленчества
и
по слу ша ния
так
бо гата !
И
ведь
вот
что
в
ко нце
концов
получаетсяs
мы,
христиане,
узнаём
ту
са-
мую
судьбу,
которую
Иисус
за пов едал
свои
в ерн ым,
не
в
нашей
ис­
тории,
не
в
действительной
ист ор ии
х рис тиа нст ва,
а
в
страд альче ­
ской
летописи
ев рей ск ого
народа!
Как
теолог
я
не
могу*н»
умолчать


36-
об
этой
загадке,
которая
трево:шт
меня
име нно
в
с вязи
с
Освенци­
мом,
Она—то
в
сущности
и
п риве ла
ме ня
к
мысли
о
"политической
тоо ловии". тс й теологии,
к отор ая
вы двиг ает
/ориентируясь больше
на
синоптиков,
чем
на
линию
св.Павла/
программу
отказа
от
и нди­
видуализма
и
тем
самым
противостоит
опасности
превращения
христи
а нско го
спасения
в
сугубо
интимное
дело
о тдел ьн ого
человека,
ины
ми
словами,
противостоит
опасности
б езр асс удн ого
п рими ренч ес тва
по
отношению
к
су щес твующ ей
политической
вла сти.
По
понятиям
э той
теологии
сугубо
аполитичная
интерпретация
хр ист ианс ко го
учения,
недиелектическое
истолкование
его
с одер жа ния
в
индивиду­
алистическом
дух е,
с
ориентацией
только
на
вн утр енню ю
-жизнь
лич­
ности,
как
раз
и
пр иво дит
вновь
и
вновь
к
бессознательной,
как
бы
задним
чис лом
на вяз ан ной
политизации
х рист иан ст ва.
Но
христи­
анство
наследования
не
м ожет
быть
политизировано
задним
числом
-
путём
под.
а:
ания,
пут ем
копиров ания
вн епо ложн ых
ему
образцов
политической
деятельности
или
механизмов
вл аст и|
оно
п олит ично
с амо
по
себе
как
ме сси анск ая
практика
наследования,
оно
является
в
одно
и
то
ге
время
мистическим
и
по лит ичес ки м.
И
это
возлага­
ет
на
нас
ответственность
не
только
за
то,
что
мы
делаем
или
не
делаем,
но
и
за
то,
ч то,
будучи
допущено
на ми,
п рои схо дит
с
д ру­
гими
-
в
на шу
эпоху,
у
нас
на
глазах.
4.
Не
с лиш ком
ли
с тарается
христианство
скр ыть
п рект ичес кое
яд ро
своей
мис си и?
То
в
де ло
п рихо ди тся
слышать,
что
вот-де
ев­
рейская
ре ли гия
вся
н ацел ена
на
практику
и
мало
заб отит ся
о
единстве
уче ни я,
тог да
как
христианство
ес ть
прежде
всего
веро­
учительная
рел иг ия,
и
эта
разница
будто
бы
ставит
значительные
препятствия
перед
и уд ео-х рист ианс кой
экуменей.
Д
ведь
христиан­
ство
то:
е
в
первую
очередь
не
доктрина,
кот ор ую
надо
блюсти
в
наивозмо:
ной
чистоте,
а
пра кт ика,
де ло,
кот ор ым
надо
смелее


-
37-
:■ ить!
Мессианская
практика
наследования,
пр еоб раже ни я,
с трад ания
и
любви
не
пристёгивается
задним
числом
к
христианском
вере,
но
представляет
собой
реальное
выр аж ение
этой
веры.
Ес ли
уж
на
то
пошло,
в
христианскую
веру
на до
не
верить
-
надо
этой
верой
жить.
Вот
это
и
будет
мессианская
практика
нас ледо вания.
Есть,
конечно,
и
такое
хр ис тиан ство ,
где
в
веру
только
верят,
"яадстро
ечное”
христианство,
служащее
наш им
собственным
интересам,
-
х ри­
стианство
в
кач ес тве
б урж уазн о!; религии,
христианство,
которое
не
наследует,
а
ли шь
верит
в
нас ледо вание
и,
прикрывшись
этой
верой,
ид ёт
св оей
дорожкой,
хр ис тиан ство ,
которое
не
сос тр ад ает,
а
только
верит
в
сострадание
и
под
л ичин ой
в еры
в
с остр адани е
раскармливает
в
с ебе
ту
бесчувственность,
которая
в
конце
кон­
цов
сподобила
на с,
христиан,
спокойно
вер ов ать
и
спокойно
молить
ся,
повернувшись
спиной
к
Освенциму,
бес чувс твен ность,
с
ко тор ой
мы,
говоря
словами
ЕонгёфСе рв,
рас пева ли
гре гори анск ие
шшалшш
хор ал ы,
когда
надо
было
кри ча ть
и
вопить
о
евр еях.
Здесь,
в
этом
вы рож дени и
мессианской
р елиг ии
в
чисто
бур жуазную,
я
усматриваю
одну
из
коренных
причин
и
предпосылок
н есос тоят ел ьнос ти
совремев
кого
христианства
в
еврейском
воп росе
и
в
кон еч ном
счё те
-
при­
чину
того,
что
почему
мы,
христиане,
в
большинстве
сво ём
отказа­
лись
неспо собны
по-настоящему
скробеть,
по-настоящему
каяться,
почему
в
послевоенные
годы
ц ерко вь
наша
не
сумела
п роти вос тоя ть
всем
многочисленным
попыткам
снять
с
наш его
об щес тва
лежащую
на
нём
вину.
Вероятно,
есть
и
другие,
не
менее
серьёзные
вопросы,
ко то рые
о бяза на
задать
се бе
христианская
теология
в^амятов ании
Осв енци-
ма,
вопросы,
через
которые
пролёг
путь
к
зкумене
христиан
и
ев­
реев.
Нечего
и
говорить
о
том,
что
необходимо
до
п осл едн его
вершк а
зарыть
кор ни
а нти сем ити зма
в
сам ом
хри ст ианстве,
в
его
учении
и
в
его
практике.
Здесь,
между
прочим,
не малую
ро ль
иг-


-
36-
гает
та
по зиц ия
"спасительно-и сто ри чес кой
подмены",
с
ко тор ой
христиане
привыкли
кзирать
на
евреев
и
к ото рая .п риво дила
к
тому,
к
евреям
что
шпоирш
о тнос ил ись
не
как
к
тов ар ищам
и
даже
не
как
к
врагам,
-
враг
тоже
и меет
своё
лицо|
-
а
пр евр атил и
их
в
к акую <о
антик­
варную
вещь,
в
неодушевлённую
историческую
п редп ос ылку
для
с па­
сения.
Однако
мы
не
будем
сейчас
углубляться
в
проблему
внутри-
л рис тиа нск ого
антисемит изма.
Точ но
так
же
у
меня
нет
сейчасгвоз-
X
■
-
,
'
модности
кос ну ться
воп ро са
о
корнях
антисемитизма
в
немецких
философских
си сте мах
XIX века,
Н алож ивших
неизгладимый
отпечаток
на
весь
строй
мы шле ния
и
категорийный
ап пар ат
т еоло гии
нашего
времени.
Что
могут
"сделать"
теологи-христиане
для
убитых
в
Освенци­
ме
-
а
тем
самым
для
будущей
христианско-еврейской
экумены,
-
во
всяком
слу чае
ясно:
не
занимат ься
больше
та кой
т еологи ей .
которая
настраивает
на
безразличие
и лтт
воспитывает
с посо бност ь
оставаться
бе зра зл ичн ыми
к
Освенциму.
Па
этот
счёт
я
даю
своим
студентам
по
ви димо сти
простой,
но
в
высшей
степени
от вет ст вен­
ный
критерий
оценки,
чего
сто ит
так ая -то
богословская
система.
Спросите
себя:
могла
бы
теология,
которую
вы
учите,
остаться
по­
сле
Освенцима
такою
же,
какой
она
была
пре жд е?
Если
да
-
то
дер­
житесь
от
нее
п одал ьше!
Лин ии
п ерес мо тра
так ой
Решение
во про са
о
том,
удастся
ли
нам
дос ти чь
эку ме ны
м ежду
христианами
и
евреями,
принять
к отор ую
для
евреев
не
означало-
бы
необходимости
отречься
от
самих
себя,
в
пос ле днем
сч ёте
за­
вис ит
от
того,
сделают
ли
этот
эку ме нический
шаг
церковь
и
обще­
ство.
Есе
усилия
тео ло гов
п римири ть
про тиво ре чия
д вух
вероиспо ­
в едан ий
останутся
для
обе их
сторон
пустой
тратой
сил,
если
эта
задача
не
войдёт
глу бо ко
в
со зна ние
церкви
и
обществе,
др уги ми


39-
словами,
если
он©
не
зат ро нет
ду шу
народе.
Произойдёт
ли
такое
вн едре ние
и
как,
оп ят ь-таки
зависит
от
того,
каким
образом
обе
христианские
церкви
-
в
лице
сво их
пр едс то яте лей
и
на
уровне
м ассы
-
по ве дут
себя
по
отношению
к
Освенциму,
Что
же
р еаль но
пр оис хо дит
в
на ших
цер кв ах?
Не
каж ет ся
ли,
что
так
называемые
"недели братстве"
рискуют
по сте пе нно
выродить
ся
в
фарс?
Пе
свидетельствуют
ли
они
скорее
о
ра зоб щё нно сти,
не­
жели
о
братств е?
О бес пок оен
ли
к то-н ибудь
вновь
ожившими
у
евре­
ев,
живущих
сре ди
на с,
опасений
пре след ован ия ?
Католическая
цер ко вь
Федеративной
республики
в
сво ём
сино­
да льном
поставлении
"Наша надежда"
п ров озг лас ила
нов ый
подход
к
религиозном
ис тории
еврейского
на род а.
Она
заявила,
что
пр ини­
ма ет
на
себя
особую
задачу
и
осо бую
миссию.
Ист ор ия
того,
как
составлялся
этот
раздел
синода,
когда
бы
пояснить,
откуда
берут­
ся
эти
тенденции
смягчить,
изв ин ить
прошлое,
даю щие
о
себе
знать
и
в
окончательной
редакции
т екс та.
Ео
о тнес ёмся
всерьёз
хотя
бы
к
ней.
Там
с к а з ан о : "При достойном подражания поведении отдель­
ных
лиц
и
групп,
мы,
церковная
о бщи на,
в
общем
и
це лом
были
во
в реме на
национал-социализма
с лишк ом
равнодушны
к
суд ьбе
п ре сле­
ду емого
еврейского
народа;
мы
б ыли
с лишк ом
поглощены
заботой
о
наших
собственных
инс ти ууоах,
подвергавшихся
угрозе,
и
молчали
о
преступ лениях,
совершённых
против
евреев
и
еврейства."
Ео
времена
н аниз ма
про шли
-
и
ра зве
на
смену
им
не
пришло
вел ик ое
забвение?
Мертвецы
Освенцима
должны
быди
бы,
ес ли
уж
на
то
поило,
п ерев ерну ть
вс ё.
Ничего
не
должно
бы ло
ос тат ься
пре ж­
ним
ни
в
нашем
народе,
ни
в
наших
церквах.
Прежде
всего
в
наших
церквах.
Уж
иы-то,
казалось
бы,
сл едо вало
п рочу вс твов ать
в
пол­
кой
мере,
какой
катастрофой
душ
был
Осв ен цим,
не
осаавив^ший
не вре дим ым
никого
и
нич его
-
ни
нар од
наш,
ни
наши
церкви.
А


-
40-
что
получилось,
где
теперь
ока зали сь
мы,
христиане,
граждане
это £
страны?
Пало
того,
что
делают
ви д,
будто
Освенцим
—
это
недоразу ­
мение,
несчастный
случай
-
прискорбный,
но
всё
же
случай.
Похоже,
что
кое-кто
у
нас
уже
сн ова
пр иним ает ся
искать
причины
того
ужа­
са,
который
произошёл
в
Осв ен циме,
не
в
стане
гонителей
и
убийц,
а
среди
самих
жертв,
сами:
го нимы х.
Сколько
же
мо жно
носить
пока­
янн ое
рубище,
сп раш ив ают
те,
кт о,
похоже,
никогда
его
и
не
наде­
в ал.
А
пришл о
ли
кому-нибудь
в
голов у,
спросить
у
сам их
жертв,
д олго
ли
нам
ещё
каяться
и
у мест но
ли
здесь
вообще
такое,
окекем^
п онят ие
как
давность
срока?
Желание
о гран ичить
эту
с амую
"дав­
ность"
применительно
к
Освенциму
про ди ктовано,
по-моему,
вовсе
не
христианским
в сепр ощени ем
/у.
тут-то
про ща ть
должны
не
м ы!/,
а
стрем лением
нашего
общества
и
наш его
христианства
/I/ оконча­
тел ьно
оправдаться
и. ..
поскорей
пок ойчи ть
со
всей
этой
неп рият ­
ной
историей.
В
эт ой
ситуации
с тано ви тся
очевидным:
основа
нов ого
отноше­
ния
христиан
к
евреям
в
памятовании
Освенцима
-
не
в
ку льт ивиро -
гь/
вании
некое/расплывчатого
чу вст ва
при ми рения,
не
в
д ешёв ом
и
ни
к
чему
не
о бязы вающ ем
благорасположении
к
евреям
/которое на са­
мом
деле
не ред ко
ма скир ует
не
и зжит ую
враждебность
к
ним/, нет,
основу
эту
н адоб но
искать
в
на цел ен ном
на
ж изне нную
практику
п ерес мотре
нашего
сознания.
Так
например,
искомые
новые
"диалогические"
отношения,
если
их
действительно
у даст ся
завязать,
не
могут
сво ди ться
к
диа логу
специалистов
-
п рофе ссио на льны х
тео ло гов
и
специалистов
по
делам
церкви.
Нужно,
чтобы
экумена
проникла
в
гу щу
нар оду,
в
повсед­
невный
труд
пе да гогов,
в
воскресную
пр опо ведь ,
в
жизнь
церковных
общин,
в
семью,
школу,
во
все
гл ав нейшие
инс тиууции.
Новые
тра­
диции,
как
известно,
зак лады вают ся
не
в
ака де миях
и
не
на
семи­
нарах
учёных,
не
на
торжественны:-;
це рем ония х,
не
на
Фестивалях.


AI-
Новые
тради ции
возникают
в
про це ссе
медленного*
неуклонного
в ос­
питания,
вн едря ясь
в
ду ши
и
ст ано вясь
атмосферой
для
каждой
ду­
ши.
А
что
происходит
на
де ле
в
наших
храмах
и
школах?
Причём
не
в
послднюю
оч ере дь
-
в
сельских
школах
и
храмах,
в
так
называе ­
мой
христианской
деревне?
Ра зум еетс я,
де рев ен ский
антисемитизм
обусловлен
м ноги ми
причина ми;
но
в
н емал ой
степени
его
под держ и­
вало
и
поддерживает
р елиг иозн ое
воспитание.
В
моих
родных
местах,
в
типично
католической
среде,
"жиды"
и
после
войны
о став али сь
традиционным
жупелом,
традиционным
абстрактным
клише;
представ­
ление
о
еврея х
черпалось
в
о снов ном
из
народно-фольклорных
спек­
так лей
в
Оберамм ергау.
Некоторые
и стор ики
п олаг ают,
что
антисемитизм
в
немецком
на­
роде
в
годы
нацизма
был
р аспр ос тран ён
не
больше,
чем
во
многих
.других
странах
Европы.
Л ично
я
сомневаюсь
в
этом,
но
если
это
правда,
то,
значит,
дело
о бсто ит
ещё
хуже,
возникает
ещё
более
ужасное
подозре ние,
то
самое,
которое
и
высказал
уже
много
лет
назад
один
из
этих
историков:
выходит,
что
нем цы
дошли
до
край­
ней
степени
а нтис ем итиз ма
-
начали
истреблять
евр еев
-
только
по­
тому,
что
им
приказали,
то
есть
из
простого
повиновения
вла сти! ..
Каковы
бы
ни
бы ли
ко нк ретные
обстоятельства
в
каждом
отд ел ьном
случае,
тут
явно
налицо
-
и
такой
вывод
делался
уже
не
раз
-
то,
что
называется
типично
немецкой
опасностью.
И
потому
с амое
важное,
если
вернуться
к
нашему
ра зг овор у,
это
чтобы
и
об щес тво,
и
це рк овь
сам ым
решительным
о браз ом
зан ялись
во спи та нием
такого
послушания
авторитетам
и
та кой
сол идар ности
с
властью,
которые
не
исключали
бы
кри тиче ского
от нош ения
к
авторитетам^
и
вл астя м,
воспита нием,
це ль
которого
-
п реод олеть
страх
пер ед
конфликтами,
внушить
презрение
к
успеху,
достигаемому
пресмыкательством
перед
властью,
оопортунизму
и
пр ихл ебате льс тву .
В
этой
связи
по звол ьте
мне
при ве сти
высказывание
одн ой
моло­


-
42-
дой
еврейс кой
женщины,
школьной
у чите льниц ы,
по
поводу
недели
братства»
Оно
не
нуж дает ся
ни
в
каких
комментариях.
"два выражения врезались мне в память,
ещё
ког да
я
са ма
учи­
лась
в
школе
и
не
им ела
ни
ма лей шего
представления
об
их
истин­
ном
смысле .
П ерво е: "со Формально- юри дич еск ой
точки
зрения?
и
вто рое: "законом не предусмотрено".
Всё,
что
со вер шает ся
в
шко­
ле
-
и,
полагаю,
в
других
учреждениях
то же,
-
должно
быть
пра­
вильным
с
^оХрмально —ю рид иче ско й
точки
зрения,
хотя
бы
впишшш
зто
было
совершенной
бессмысл ицей...
Куда
ни
посмотришь,
везде
демократия
и
порядок,
везде
люди
старательно,
не
задумываясь,
не
испытывая
никаких
эмоций,
выполняют
законы,
ука зани я,
ра спо­
ряжения,
предписания,
установки
и
цир куляры.
А
тех
немногих,
кто
противится
этому,
кто
проявляет
хоть
н емно го
самостоятельности
и
гражданского
мужества,
тех
по две ргаю т
с исте мати че ском у
запу­
гиванию ...
Оттого
у
м еня
нет
ник ак ого
желания
бра таться
с
не м­
цами,
и
не
нуж на
мне
эта
неделя
братства.
У
м еня
всё
в
дугае
пе­
ре во рачи вае тся,
когда
я
слышу
трескотню
о
дорогих
еврейских
со­
братьях.
Те,
кто
нынче
с
такой
помпой
раагнагольствуют
о
пр ими­
рении ,
-
всё
те
же
автоматы,
просто
в
них
вложили
нов ую
про­
грамму."
Я
начал
с
того,
что
память
на ша
об
Осв енци ме
должна
носить
мо ра льно -э тич ески й,
а
не
"чисто исторический"
характер.
Мораль­
ная
память
о
п рес лед ова нии
евреев
не
мож ет
не
распространяться
и
на
отнош ение
людей
нашей
страны
к
государству
Израиль.
У
нас,
немцев,
тут
пет
выбора
-
и
в
этом
пункте
я
рас хожу сь
с
моими
ле­
выми
друзьями.
Кому-кому,
а
нам
не
подобает
уко ря ть
евреев,
пос­
ле
того
как
в
сов сем
ещё
недавние
в реме на
они
ок аза лись
в
н ашей
стране
на
грани
то тал ьног о
у ничтож ения ,
в
том,
что
они
че рес чур
озабочены
своей
бе зо па сн ость ^; раньше,
чем
кто-либо,
мы
должны


-
43-
бы ли
бы
отнестись
с
понижением
к
за явл ен иям
евреев
о
том,
что
они
обороняют
своё
государство
не
под
благом
сионистского
и мпе­
риализма,
а
кек
дом
спасения
от
смерти,
как
последнее
прибежище
веками
травимого
народа.
Экумена
в
м есси ан ской
перспективе
То,
о
чем
мы
здесь
рассуждали,
-
б удущ ая
эк уме на
евреев
и
христиан
в
п амят ов ании
Ос вен цима ,
—
составляет
отн юдь
не
перифе­
рию
внутрихристианской
экумеиы,
но
её
средоточие.
Зкумена
ме жду
христианами,
я
глубоко
уб ежд ён,
в
кон ечном
счёте
бу дет
ре ализ о­
ва на
ли шь
при
усл ов ии,
что
она
вновь
о брет ёт
б ибИ лей скр -ме сси ан-
с кп ^$>тношс1ш я
эку ме ны
вообще,
то
е сть
узнает
и
признает
своего
изначального
соучастника
-
забытый
и
изгнанный
иудейский
на род
с
его
мессианской
религией.
Так
я
п оним аю
на ста влен ие
Керла
Б ар­
та
в
его
"Экуменическом завещании” 19€6
годах
“Не будем забывать,
что
факти чески
име ет ся
только
о дна
э кум ени чес кая
проблема
-
на ше
отн ошен ие
к
еврейству."
Мм
только
то гда
сой дёмся
и
ст олк уе мся
между
собой
как
христиане,
ког да
вы раб отае м
со вмес тно
новый
взгляд
на
еврейский
нар од
и
его
веру,
но вое
отношение,
которое
не
обойдёт
стороной
Освенцима,
но
пр едс та нет
как
лик
христианст­
ва,
открывш ийся
нам
лишь
пос ле
Осв ен цима,
но
и
взы ск ующий
с
нас
за
многое.
Ибо,
повторяю,
мы,
христиане,
ни ког да
не
вернёмся
к
тому,
что
бы ло
до
Освенцима,
но,
выйдя
из
Освенцима,
от пра ви мся
вперёд
уже
не
са ми
по
себе,
а
вместе
с
жертвами.
И
тогда,
быть
может,
-
не
будем
сли шк ом
сам оуве ренны
в
наших
пре дска зани ях,
но
как
знать?
-
придёт
день,
и
союз
мессианского
упования
соединит
евреев
и
..ристиан
против
то ржес тва
пошлоств
•
человеком.снагистнкчйства
в
нажег;
аира,
йаиять
Н
Освенциме
обострит
наш
слух
и
зрение
перед
лицом
ныне
продол г,
ажихся
пре—


-
4Л
~
отуплении
против
человека
в
странах,
где
на
поверхности
царит
ти шь
да
гладь,
"порядок и спокойствие",
как
не ког да
в
Германии
при
нацизме.
Перевод
Г.9аИьусовичА


44
ХЛЕБ
ВЫЖИВАНИЯ
Вече ря
христиан
как
пр едв ести е
антропологической
революции
Кризис
выживания,
или
социальный
апокалипсис
жизни
на
основе
принципа
власти
Чем
жив
че лове к?
Чей
хл еб
он
е ст ;,? Какая пища питает его
жизнь?
Вс помн им
Ницше: “Я
-
Заратустра,
то т,
для
кого
нет
Бога;
случай
-
вот
что
варится
в
горшк е
над
моим
очагом .
И
когда
он
готов,
я
ра ду юсь
угощению,
я
говорю
случаю:
доб ро
пожаловать.
Ибо
воистину
случай
порой
приходил
ко
мне
господином,
но
воля
моя
покоряла
его
-
и
он
падал
перед
ней
на
колени.”
Хле б
господ­
ства
над
случа ем,
пища
власти
и
поб еди
над
игрою
сил
природы,
-
ужели
это
тот
хлеб ,
который
дает
нам
жи знь ? 'Га ли это пища,
что
ко рмит
нас?
И
нет
ли
внутренней
связи
между
застольным
заклина­
нием
Ницше,
этой
пародией
на
благодарственную
молитву,
и
кошмар­
ным
вопросом
наших
дней:
выжив ем
ли
мы?
Говоря
так,
я
ра зу мею
многое ,
может
б ыть
-
все.
Все,
что
подводит
нас
вп лот­
ную
к
нынешнему
так
называемому
кризису
выживания.
Кризис
этот
в
наших
словопрениях
обычно
именуется
экологи­
ческ им
и
в
самом
деле
в
бо льш ой
мере
связа н
с
чрезмерной
эксплу­
атацией
окружающей
нас
природы,
с
непосильным
бременем,
ко то рое
мы
на
нее
взвалили.
Найти
новые
мерки
подхода
к
пр иро де
и
обу­
читься
экологической
мудрости
невозможно
путем
притворно-невинно­
го
возвращения
"назад к природе” .
Лозунг
этот
слишком
легко
мог
бы
привести
-
против
че го
и
предостерегает
нас
не давн ее
пр ошл ое
Германии
-
к
идеологии
фашистского
образца,
наподобие
лоз унга
’’"Кровь и почва" .
Ну жно
оставаться
в
рамках
той
истории,
которую
природа
и
человек
тв ор или
совместно.
Но
в
том-то
и
дело,
что
эта


45
ист ория
есть
исто рия
господства
или,
что
то
же
самое
-
история
по рабо щени я.
У
ис то ков
эпо хи,
которую
мы
называем
Нов ым
вр емен ем
и
кото­
рая
знаменует
начало
той
истории
прогресса,
к
чьим
пределам
мы
теперь
все
явственней
приближаемся,
формируется
из
неприметных
ростков
и
под
покровом
многочисленных
религиозных
и
ку ль ту рных
символов
антропология
господства:
человек
осознает
себя
перед
лицом
пр ир оды
как
владыка,
требующий
покорнос­
ти;
его
знание
ес ть
прежде
вс его
знание,
им еющ ее
цел ью
господст­
вовать,
его
практика
в
отношениях
с
природой
-
практика
покорения.
В
эт ом
господстве,
в
этой
эк спл уатац ии
и
жажде
все
присвоить
и
превратить
в
вещь,
в
захвате
власти
над
природой
заключена
его
самоидентификация
-
он
остановится
самим
собой,
он
"есть”,
по­
скольку
он
покоряет
и
властвует.
Все
человеческие
добродетели,
не
св яза нные
с
принципом
господства,
такие
как
благодарность
и
дружелюбие,
сп особ нос ть
страдать
и
сострадать,
сочувствие
и
не ж­
ность ,
отступают
на
задний
план;
они
лиш аются
социального
и
куль-
ту рн ого
престижа,
в
луч шем
случае
переходят,
в
рамках
предатель­
ск ого
"разделения труда", в компетенцию женщины,
зав едо мо
лишен­
ной
голоса
в
этой
проникнутой
ду хом
господства
культуре
мужчин.
Эти
не
господствующие
сп ос обы
от нош ения
к
действительности
при­
нижаются
и
в
сфере
познания;доминирует
знание
с
ориентацией
на
п од чи не ни е: "понятие" (от слова
-
понять ,
то
е сть
взять,
сх ва­
тит ь), "усвоение" (то есть,
пр иоб рете ние
в
собственность); прочие
же
фор мы
чувственно-интуитивного
подхода
к
действите льности,
как
например
созерцание,
оттесняются
в
область
частного
и
иррациона­
льного.
Так
уже
с
давних
пор
пр инц ип
подчинения
возобладал
над
все й
на шей
социально-культурной
жизнью.
Он
превратился
в
ск ры тый
регулятор
вс ех
межчеловеческих
отношений,
чем у
наглядным
свиде­


46
тельством
служит
бо гат ый
материал
психосоциальной
патологии
на­
шег о
времени.
В
этом
смысле
мо жно
и
должно
говорить
не
только
и
не
столько
об
от рав лени и
вн еш ней
окружающей
человека
природной
среды
в
результате
ее
чрезмерной
технической
эксплуатации,
но
еще
больше
об
отравлени и
внутренней
природы
самого
человека.
Та ким
образом,
самоотождествление,
ко то рое
находит
свое
выражение
в
пр инци пе
господства
и
подчинения,
оказывается
прямо-таки
бе звы­
ходным ,
некоммуникабельным,
в
буквальном
смысле
сл ова
эгоистич­
ным.
Оно
делает
человека
неспособным
взглянуть
на
себя,
да ть
оцен­
ку
себе
глазами
св оих
жертв .
По-видимому,
эти
черты
антропологии
го спо дств а
долгое
вр емя
от
нас
ускользали.
Стремление
к
покорению,
ко тор ое
принадлежит
к
этому
ро ду
антропологического
самоото ждествления ,
очень
рано
обратилось
во-вне
-
против
чужеродных
меньшинств,
против
чужих
рас,
против
чу жих
культур.
Отсюда
пр оис тека ет
история
европейской
колонизации,
и
то
обстоятельство,
что
христианское
миссионерство
весьма
часто
шло
ру ка
об
руку
с
ней
и
в
известной
мере
освящал о
ее,
показывает,
насколько
механизм
подчинения
врос
та кже
и
в
це р­
ковно-религиозную
жизнь.
С
хладнокровным
цин измо м
мы
го вори м
се­
годня
о
так
называемых
отсталых
народах,
хот я
при
ближайшем
рас­
смо тре нии
становится
ясно,
что
ре чь
идет
не ре дко
о
народах,
чью
культуру
мы
по дчи нили
себе,
ог раби ли
и
разрушили.
Такая
антропологическая
модель
человека
как
существа,
одержи­
мого
жаждой
господства,
имманентно
пр ис уща
нашей
европейской
на­
учно-технической
ци вил изац ии,
нашествие
крупно-масштабной
техни­
ки
и
науки
в
антропологическом
смысле
вовсе
не
смягчается
тем,
что
тех ника
в
обоих
великих
об щес твенн ых
системах
-
как
в
за пад­
ной
буржуазно-капиталистической
систе ме,
так
и
в
системе
реально


47
существующего
до
сих
пор
социализма,
функционирует
якобы
в
каче­
стве
нейтрального
инструмента;
набор от,
именно
эта
общественная
маскировка
делает
возможной
чрезвычайно
устойчивую
и
всепроника­
ющую
действенность
укорененного
в
обществе
антропологического
принципа
подчинения.
Вряд
ли
мо жно
сомневаться
в
том,
что,
напри­
мер,
буржуазно е
са мос озна ние
в
существе
своем
следует
этол ог
образ­
цу.
Так
можно
ли
представить
себе
борьбу
за
нового,
в
оп ред елен­
ном
смысле
послебуржуазного
человека
столь
успешной,
что
в
нем
сн ова
не
пр огл янут
эти
господские
черты,
так
что
мо жно
будет
смот­
реть
на
него
без
от вращ ени я?
Этот
по
необходимости
краткий
анализ
отнюдь
не
вдохновлен
надеждой
на
постепенное
и
бе збо лезн енно е
отмирание
крупномасштаб­
ной
техники
и
науки,
де ло
ид ет
ли шь
о
том,
чтобы
более
крити чно
и
ос мот рител ьно
манипулировать
ими,
а
главное,
не
поддаваться
или
хот я
бы
го раз до
мень ше,
чем
до
сих
пор,
поддаваться
аноним нолчу
давл ению
не
отделимой
от
них
антропологии
господства
и
подчинения.
Короче
гово ря,
не
надо
ид ти
на
поводу
у
понятия
"жизнь", и не на­
до
оп ред елят ь
себя
этим
понятием.
Нам
предстоит,
так им
образом,
анротологическая
ревизия,
и
ее
надо
провести
до
са мых
корней^
она,
эта
ревизия,
отвечает
той
мере,
в
какой
модел ь
го спо дств а
с
давних
пор
пронизала
все;
она
касается
вс ей
социальной
де йст вите льн ост и,
вс ей
нашей
политико-экономической
системы.
Вот
откуда
се го дня
ст ольк о
растерянности
и
страха;
вя лос ть
и
покорность
судьбе
угне­
тают
путит
За
минувшую
ночь
наш и
самоуверенные
грезы
о
прогре ссе
об ерн улис ь
кошмаром
-
а
вд руг
мы
не
выживем?
Но
там,
где
жи знь
сосредоточена
ли шь
на
выживании,
скоро
не
уда стся
да же
и
выжить.
Ибо
выживем
мы,
есл и
только
разберемся
в
своей
жизни.
Итак,
я
повторяю
вопросы,
которые
задал
в
начал е:
чем
жив
человек?
Чей
хлеб
он
ест
.?
Какая
пищ а
питает
его
жизнь?


48
Как
случилось,
что
наша
жи знь
стала
иссякать
или
по
крайней
мере
слабет ь,
-
а
мы
даже
не
заметили
этого?
Жить
"хлебом жизни"
Посреди
св оей
жбщины,
в
таинстве
причастия
христиане
вспоми­
нают
о
стр адан ии,
смерт и
и
воскресении
Того,
Кто
сказал
-
как
записано
в
Евангелии
от
Иоанна
-
о
себе
самом: "Я есмь хлеб жизни"
(Ио 6,35;48).
И
там
же,
у
Иоанна,
приведены
слова
о
пище,
ко то рою
опять
же
кормится
эта
ж из нь : "Моя пища есть творить волю Послав­
ше го
Ме ня.. ." (Ио 4,34).
Из
уст
Ницше
мы
сл ышал и
нечто
другое.
Конечно,
пр ивы кнув
к
пропитанию,
ка кое
предлагала
нам
антро­
по лог ии
господства,
во ли
к
власти
и
воли
к
подчинению
-
жить
таким
"хлебом жизни"
небезопасно.
Пе рей ти
всерьез
на
эт от
"хлеб
жизни"
-
такой
по вор от
поначалу
может
сд ела ть
нас,
по
крайней
мере,
в
глазах
ревнителей
нормы,
едва
ли
не
душевнобольными.
Но
это
будет
болезнь
рад и
исцеления
к
жизни,
той
жизни,
вне
которой ,
быть
может ,
в
скором
вр еме ни
вовсе
не
останется
возможности
вы жить
Хл еб
этот
может
стать
для
нас
пропитанием
и
причастием
жизни
им ен­
но
потому,
что
по ср еди
жизни
под
знаком
господства
он
открывает,
нам
гл аза
на
любов ь,
смерть,
стра дан ие,
трепет
и
скорб ь,
делает
нас
способными
их
воспринимать.
Разумеется,
я
смогу
здесь
пояс­
нить
эту
мысль
ли шь
в
немногих
словах.
I.
Евхаристический
"хлеб жизни"
делает
нас
восприимчивыми
к
смерти.
Он,
если
мо жно
так
выразиться,
привносит
смерт ь
в
самую
жизнь,
снова
вп уска ет
ее
к
нам,
в
на шу
жизн ь,
дабы
жизнь
эта
не
превратилась
в
го лое
выживание.
Ве дь
не
смерть,
собственно
гово­
ря,
отчуждает
нас
от
самих
се бя
и
отнимает
у
нас
жизнь,
а
вытес­
нение
смерти,
бегство
от
нее.
Это
вытеснени е
смерти
и
сделал о
из
нас
сущест ва,
одержимые
жаж дой
господства
и
подчинения,
которые


49
нын е
повсеместно
натыкаются
на
пр ед елы
своего
выживания.
Что
же
скрывается
за
эти м
фасадом
покорения,
эксплуатации
и
овеществле­
ния
природы,
характеризующих
историю
нашего
прогресса?
Не
уз нает
ли
человек
в
этой
природе,
чужой,
равнодушно
противостоящей
ему
приро де,
чьи
во лны
завтра
затопят
его,
как
вол ны
прилива
-
мо рс­
кой
песок,
не
узнает
ли
человек
в
ней
-
св ою
собственную
смерть ,
св ой
неизбежный
конец?
И
не
означает
ли
эт о,
что
бе зуд ержн о-алр ес-
сивное,
тональное
покорение
пр ир оды
алчущим
власти
человеком
есть
по
сут и
дела
попытка
властителя
изгнать
из
ми ра
св ою
см ерть ?
В
это м
смысле
наш а
научно-техническая
цивилизация
с
ее
манией
то­
тального
порабощения
природы
-
не
есть
ли
единственная
в
своем
роде
гигантомахия,
война
гигантов
за
вы тес нен ие
см ерти ?
Не
вправе
ли
мы
на зват ь
бесконечную
улицу
нашего
прогресса
всего
ли шь
доро­
гой
бегст ва,
бегства
от
смерти?
И
куда
же
она
ведет?
К
жизни?..
Вытеснение
смерти
превратило
нас
в
неограниченных
деспотов.
А
между
тем
разве
мы
сами
не
по дчи нили сь
уже
давно
своему
собствен­
ному
принципу
подчинения,
не
ок азал ись
во
власти
этого
принципа
власти,
под
знаком
которого
все
больше
слабеет
и
уг асае т
содруже­
ственная,
общительная
жизнь?
Принципа,
который
способен
вытеснить
смерть
липп»
воспроизведя
снова
и
снова
мертвенные,
бе зжи зне нные
отношения
и
низводя
тем
самым
вопрос
о
жизни
пер ед
ли цом
смерти
снова
и
снова
к
вопросу
пр осто го
выживания?
2.
Евхаристический
"хлеб жизни"
у креп ляет
нас
в
восприимчивос­
ти
к
страданию
и
страждущим.
ЗКиз нь,
которая
питается
эт им
хлебом ,
по-новому
впускает
в
себя
страдание,
открывает
глаза
на
чужие
не­
взгод ы,
с
тем,
чтобы
об рати ть
их
в
наши.
Опять-таки
не
ст рад ание
само
по
себе
отсувдает
нас
от
са мих
и
отнимает
у
нас
жизн ь,
но
вытеснение
и
"овеществление"
страдания
-
проще
говоря,
бегство
от


50
страдания.
Только
тот,
кто
сохраняет
сп осо бнос ть
страдать,
не
при­
чи нит
по
св оей
во ле
страданий
друг им,
и
сам
в
св ою
очередь
спосо­
бен
и
готов
разделить
страдания
других
и
включиться
в
борьбу
за
ос воб ожде ние
казнимых
и
по рабо щен ных.
Тот
же
Ницще,
жес том
влас­
тит еля
ставящий
на
колени
все,
что
грозит
ему
страданием,
Ницше,
который
го тов ит
из
страданий
пи тател ьное
и
пикантное
блюдо
на
по­
тр ебу
своей
воли
к
господству,
оказывается
непримиримым
врагом
сострадания
страданиям
др угих .
Культура
угнетателей
есть
культу­
ра
бесчувственности
и
безучастности.
Все,
что
она
способна
сделать
для
страдальцев,
-
это
сыз нова
под чин ить
своему
господству,
под­
твердить
на
них
св ою
непреклонную
волю
к
власти.
Евхаристическая
общность,
питаемая
"хлебом жизни", возвраща­
ет
обездушенной
жизни
способность
страдания;
она
ищ ет
впустить
вн овь
эту
утраченную
способность,
пр опит ать
ею
общество
властите­
ле й,
привыкшее
камуфлировать
страдания
и
таким
образом
отталки­
вать
их
от
себя,
стремящееся
притупить
их
при
помощи
ра зно го
ро­
да
аналгетиков
либо
усмирять
руками
чиновников
социального
обеспе­
че ния
или
чиновников
от
медицины
—
и
в
коне чном
итоге
сделать
стра­
дания
социально
невидимыми.
Но
действительно
ли
мы,
христиане,
да­
ем
себя
напитать
этим
"хлебом жизни"
во
имя
жизни,
ради
способ­
но сти
ст рада ть
-
или
просто
ве рим
в
сострадание
и
под
фл ером
эт ой
чисто
словесной
веры
коснеем!
в
бесчувственности,
пронизанной
ду­
хом
господства
жизни?
Причастие
этому
хле бу
делает
ли
нас
воисти­
ну
зрячими
к
незримым
страданиям
братьев,
дабы,
сострадая
их
уч ас­
ти,
мы
сумели
перешагнуть
из
смерти
в
жизнь?
Возродились
ли
в
нас,
погубленных
засильем
принципа
власти,
та
самая
спо соб ност ь
взглянуть
на
самих
себя
глазами
наших
собственных
жертв
и
умение
судить
себя?
Способны
ли
мы,
например,
понят ь,
прочувствовать,
что
самое
наше
христианство
причинило
глубокие
и
мучительные


51
противоречия,
кла ссо вые
противоречия
между
богатыми
и
бедными
церк­
вами,
те
самые,
из-за
которых
одни
христиане,
оцепенев
в
сво ей
бесчувственности,
каждый
Божий
де нь
несут
смерть
другим
хри сти а­
нам,
сотрапезникам
на
нашей
общей
евхаристической
вечере.
’’Негоже
нам,
-
говорится
по
этому
поводу
в
“Тексте надежды", документе,
опубликованном
католическим
синодом
нашей
страны,
-
негоже
нам,
служителям
единой
церкви ,
мириться
с
тем,
что
це рков ная
жи знь
в
западном
мире
все
больше
принимает
обличье
религии
благополучия
и
сытос ти,
а
в
дру гих
част ях
мира
остается
религией
простонародья,
религией
несчастных,
чья
бескормица»буквально
отлучает
их
от
на­
шего
общинного
стола.
Что
может
бы ть
досаднее,
чем
зрелище
церкви,
собравшей
под
своим
кровом
несчастных
вместе
с
равнодушными
зр и­
телями
несчастья,
посадившей
страдальца
ряд ом
с
Пил атом
и
называ­
юще й
все
это
единой
трапезой
верных ,
единым
нар одом
Божьим!" А
вед ь
мы
в
самом
деле
явл яем
собой
та кое
зрелище.
Что
та кое
на ша
евхаристия
-
праздник
жизни
или
торжество
бесчувствия?
3.
Евхаристический
"хлеб жизни"
питает
нас
для
любви.
Его
назначение
-
ве рну ть
любовь
в
жизнь,
пронизанную
духом
господст­
ва,
изгнать,
вы рв ать
из
наших
душ
укоренившийся
в
них
капитализм.
"Вы,
владеющие
жизнью,
потеряете
ее,
а
презревшие
обретут.
Есть
от
чего
пр идти
в
трепет,
когда
мы
слышим
гр оз ные
эти
слова.
Ве дь
мы
словно
сговорились,
что
будем
верить
в
любовь
на
словах,
а
на
деле,
под
ли чин ой
этой
веры,
останемся
властолюбивыми
эгоистами,
носителями
власти
и
угнетения,
которые
давно
уже
принесли
в
жер т­
ву
принципу
власти
все,
что
именуем
"любовью", и поныне в браке,
в
семье,
в
общ ест ве
под
именем
этой
любви
практикуем
подчинение
и
опеку .
Но
пов торим
еще
раз;
не
любовь,
забывающая
о
собственной
выгоде
и
собственном
благе,
отчувдает
нас
от
себя
и
лишает
нас


52
жизни ,
а
вытеснение
этой
любви ,
бегство
от
любви
и
невидимо
царя­
щий
в
наш ем
обществе
запрет
на
любовь.
Там,
где
хр ист иане
вои стину
кормятся
пищей
этой
любви,
там
евхаристическая
общность
становится
символом
и
побуждением
к
уча стию
и
соучастию.
И
что
нам
до
того,
если
много е,
на
что
под­
вигает
эта
любовь,
будет
выглядеть
изменой
-
из мено й
нашему
нынеш­
нему
процветанию
и
нашей
собственности,
изменой
наш ему
буржуазно­
му
классу
и
начищенному
до
блеска
ид еалу
жизни,
основанной
на
принципе
власти,
4.
Наконец,
"хлеб жизни"
станет
для
нас
пищей
страха
и
скорбц.
Ибо
жизнь,
для
ко то рой
питает
нас
этот
хлеб,
не
сд елае т
нас
не­
уязвимыми
и
недося гаемыми.
Вот
почему
нам
не
надо,
чтобы
молитва
о
хлебе
причастия
сл уж ила
воображаемой
лестницей,
по
ко то рой
мы
перелезли
бы
че рез
все
наши
боязни
и
ск ор би.
Вот
отчего
хлеб
ев­
харистии
не
хочет
сделать
нас
могущественными,
чт обы
отогнать
ст рах
и
позабыть
о
скорби,
а
хочет,
что бы
мы
впустили
ст рах
и
ск орбь
в
себя.
И
еще
раз :
не
скорбь
и
не
страх
отчуждают
нас
от
самих
себ я
и
отнимают
у
нас
жизнь,
но
изгнание
стр аха
и
скорби,
бе гств о
от
скорби.
Знаменитая
фра за
о
"неспособности скорбеть"
есть
не
только
социально—патологический
ди аг ноз
немецкого
духа
в
послевоенную
эпоху,
но
представляет
собой
фундаментальное
вы­
сказывани е
о
всяком
чел овеческо м
бытии,
которое
на ход ит
самоиден­
тификацию
в
угне тении
и
господстве.
Эта
угнетательская
суть
чело­
ве ка
стоит
под
знаком
отрицания
скорби
и
меланхолии,
провозглаша­
ет
отказ
от
скорби
как
бесполезной
и
неподобающей
сентиментальнос­
ти.
Нигде
официально
не
де крет иро ван ное,
но
повсюду
действующее
запрещение
ск орбе ть
и
печалиться
на
Западе
и
на
Востоке
го вор ит
о дним
и
тем
же,
присущим
ему
языком.
То чно
так
же
жи знь
люд ей
по­
добного
стиля
стоит
и
под
знаком
отрицания
страха :
ибо
исповедуе—


53
мый
ими
принцип
силы
и
владычества
определяет
свободу
именно
как
противоположность
такому
опыту
как
оп ыт
скорби
и
страха,
равно
как
и
прочим
аналогичным
установкам,
не
имеющим
цен ности
с
точки
зр е­
ния
госп одства
или
ку пли- прод ажи .
Между
тем
вытесненный
страх
от­
брасывает
человека
назад
к
якобы
неуязвимой
господской
жи зни
и
в
конце
концов
отнимает
у
не го
всякую
фантазию,
всякий
интерес
к
то му,
что
осознается
как
смысл
жизни
и
заслуживает
этого
имени.
Чем
жив
человек?
Чей
хле б
ест
он?
Какою
пищей
питает
свою
жизнь?
Поче му
жизнь
его
так
надломилась,
что
он
опасается,
удаст­
ся
ли
ему
остаться
в
живых?
Я
утверждаю;
евхаристический
"хлеб
жизни"
пр иуг отовл яет
тех,
кто
им
кор митс я,
кто
избрал
его
пищей
для
жизни,
к
особой
антропологической
ре вол юци и.
О
ней
и
пойдет
у
нас
речь.
Та кая
рево люция
была
бы
в
определенной
мере
вкладом
христиан
в
преодоление
разразившегося
ныне
кризиса
выживания,
ко то рый
изначально
пр едс тавл яет
собой
проблему
не
природно-космо-
логическую,
а
политическую
и
ан тро пол огич ескую .
Без
антропологи­
ческой
революции
я
вообще
не
виж у
возможностей
некатастрофическо­
го
реш ения
упомянутого
кризиса.
И
ес ли
мы,
христиане,
не
хотим,
чт обы
в
этом
кризисе
нам
досталась
рол ь
всего
ли шь
исполнителей
стратегии
выживания
бо гаты х
и
могущественных
народов,
а
бедные
и
закабаленные
лю ди
потерпели
в
ре зуль тат е
эт ой
стратегии
еще
бо льш ий
ущерб,
-
мы
обязаны
отважиться
на
эту
антропологическую
революцию
и
восстать
против
бе дс тв ия , "которое в том и состоит,
что
ничего
крутом
не
ме ня етс я" (В .Бен ьям ин).


54
Антропологическая
революция
То,
что
предстоит
здесь
вк ра тце
рассмотреть
под
име нем
ант­
ропологической
революции,
не
имеет
аналогий
в
революционной
исто­
рии
Нового
времени.
Быть
может,
правильнее
вс его
будет
охарактери­
зовать
антропологическую
рев олюцию
как
пр оц есс
созидания
но вой
субъективности.
Однако
и
это
определ ение
может
подать
повод
к
не­
до раз умени ям.
Во
всяком
случа е,
речь
идет
о
процессе
освобождения,
И
теология,
дела ющая
ставку
на
эт от
освободительный
процесс,
до лж­
на
бы ть
"теологией освобождения", того освобовдения,
ко то рое
ук а­
зано
нам
и
ко торое
мы
призваны
осуществить
здесь
,
да бы
не
совершить
предательства
по
отношению
к
тем,
другим,
в
страна х,
9
оставшихся
на
теневой
стороне
нашей
планеты
и
на
об очин е
ее
ис то­
рии,
не
бросить
их
на
произвол
судьбы,
не
отречься
от
них
потому
лишь,
что
они
-
не
христиане.
Освободительный
проце сс,
называемый
антропологической
ре вол ю­
цией,
и
по
своему
содержанию,
и
по
своей
направленности
от лич ает­
ся
от
знакомых
нам
образцов
социальных
революций .
Тут
речь
ид ет
не
о
нашем
ос вобож дени и
от
бе днос ти
и
нужды,
а
об
избавлении
от
нашего
богатства,
от
нашег о
явно
избыточного
благосостояния;
ре чь
идет
об
осв обо жде нии
не
от
того,
чего
нам
недостает,
но
от
того,
что
мы
потребляем
сверх
меры,
о
та ком
потреблении,
ко тор ое
в
ко н­
це
концов
привело
нас
к
тому,
что
мы
начали
потреблять
самих
се­
бя;
ре чь
идет
об
ос вобо жде нии
не
от
бесправия,
а
от
укоренившей­
ся
привычки
удовлетворять
все
желан ия;
речь
идет
об
избавлении
не
от
нашего
бессил ия,
а
от
нашего ,
ес ли
можно
так
выразиться,
всесилия;
не
об
ос вобо жде нии
от
нашего
порабощения,
а
об
освобож­
дении
от
нашего
господства;
не
от
наших
страданий
-
но
от
нашей
апат ии;
не
от
нашей
ви ны
-
от
нашей
невинности,
а
лучше
сказать,


öö
от
той
ил лю зии
собственной
невиновности,
какую
вну шил
нам
с
дав­
них
пор
наш
образ
жизни
властителей
и
владык.
Антропологическая
революция
как
раз
и
стремится
вр учит ь
бразд ы
правления
негоспод­
ским,
невластительским
добродетелям
и
тем
са мым
освободит ь
все
об­
щество
в
цел ом
от
за си лья
чисто
мужской
культуры.
Что
же
удивительного,
если
для
такого
рода
революции
нет
массового
базиса,
если
все
ос тает ся
в
выс шей
ст епе ни
проблематич­
ным,
ес ли
застрельщики
этой
революции
с
трудом
на хо дят
между
со­
бой
общий
язык,
а
их
политическая
программа
остается
по ка
еще
весьма
неопределенной.
Я
перейду
к
эт ому
ниже.
Сначала
надо
об ъ­
яснить,
в
как ом
смысле
и
почему
самая
направленность
этой
ан тро­
пологической
революции
противоречит
нашим
привычным
представлени­
ям
о
революции.
Некогда
Ма ркс
назвал
революции
локомотивами
миро­
вой
истории.
Ва ль тер
Беньямин
усомнился
в
справедливости
этого
из­
речения,
сопроводив
его
следующим
критическим
комментарием: "Воз­
можн о,
дело
обстоит
как
раз
наоборот.
Возможно,
рево люция
-
это
кран
экстрен ного
торможения,
за
который
хватается
человечество;
едущее
в
этом
поезде".
Итак,
революция,
понимаемая
не
как
драма­
тически
убыстренный
процес с,
не
как
обострение
эволюции,
перешед­
шей
в
от крыт ую
борьбу,
а
скорее
как
сосстание
против
то го,
чтобы
все
это
"так и шло", революция как прекращение эволюции,
как
ее
обрыв.
Именно
такова ,
по
Moeirçy мнению,
напра вле ннос ть
антрополо­
гической
революции.
У
на с,
христиан,
есть
для
обозначения
этого
нужное
слово:
преображение
сердец .
Там,
где
оно
выражает
не
просто
веру,
в
кото­
рую
верят,
но
веру,
которой
живут,
там
преображение
сердец
проно­
сится
как
искра,
от
чело века
к
человеку,
гл убо ко
вторгается
в
жизненные
установки
людей ,
в
круг
привычных
потребностей
и
желаний.


56
Оно
взлымывает
систед^у
направленных
на
нас
самих
интересов
и
ста­
вит
своей
цел ью
пе рес мотр
всего
пр иня того
на
ве ру
жизненного
ук­
лада.
Пища,
которою
питается
этот
революционный
переворот,
ес ть
"хлеб жизни” .
Антропологическая
революция
-
в
некотором
смысле
наша
хрис­
тиа нская
реа кция
на
так
называемый
кризис
выживания.
Она
есть
наша
по пы тка
выработать
нов ое,
не
начальственное
и
не
эксплуата­
торское
отношение
к
мир у,
с
которым
и
в
котором
мы
проживаем.
Она
-
наш
собственный
вклад
в
эколог ию,
иду щий
из
самого
средоточия
евхаристической
общности.
Но
эта
антропологическая
революция,
этот
революционный
по ход
против
нас
самих,
нашего
властительски-эксплу-
ататорского
самосознания,
есть
од новр еме нно
и
неизбежно
практичес­
кая
основа
на шей
солидарности
с
бедными
и
закабаленными
на ци ями
нашей
Земли.
А
так
как
их
нищета
и
наше
богатс тво,
их
немощь
и
наше
вс есил ие
взаимосвязаны,
то
воле
этих
на род ов
к
освобождению
должна
отвечать
у
нас
борьба
против
нас
самих,
борьба
с
ла киро ван­
ным
идеалом
ненасытного
приобретательства,
со
сверхрегламентацией
всей
нашей
жизни
в
уго ду
власти
и
конкуренции.
Если
эта
социаль­
ная
диалектика
акологической
проблемы
будет
упущена
из
виду,
наш
бой
за
выживание
в
условиях
экологического
кризиса
превратится
в
еще
одну
попытку
спастись
за
счет
тех,
кто
и
без
того
беспомощен
и
угнетен.
Вполне
возможно,
что
эта
антропологическая
ре волю ция
встре­
тит
сопротивление:
одни
отвергнут
ее
как
недостаточную,
другие
постараются
оп ороч ить
ее
как
оче вид ную
измену.
Аак
бы
то
ни
было,
политическое
и
соц иал ьное
значение
этой
революции
не
следует
недо­
оценивать.
Лю бая
революция,
которая
ставит
пе ред
со бой
с оци ал ьно-
эк оно мичес кие
задачи
и
сознательно
нацеливает
св ою
стратегию
на
угнетенные
и
обездо ленные
массы,
но,
будучи
наконец
осуществлена,
не
решается
стать
одновр еменно
и
антропологической
революцией,


57
либо
Полагает,
что
завоеванный
или
предписанный
ею
общественный
строй
сам
со бой
гарантирует,
а
то
и
делает
излишним
выполнение
требований
антропологической
революции,
-
в
конечном
ит оге
приве­
дет
лишь
к
перестановке
и
об нов лени ю
прежней
си сте мы
угнетения
и
всяческих
опек.
Такая
революция
не
одержит
вер х
над
жизнью,
осно­
ван ной
на
господстве,
а
лиш ь
приведет
в
исполнение
все
тот
же
принцип
господства
-
и
Ницше
восторжествует
над
Шркеом!
Однако
в
чем
же
конкретно
проявится
эта
антропологическая
революция
и
возвещаемая
ею
новая
политическая
культура?
Кто
будут
ее
носители?
Базисные
общ ины ,
как
носители
антропологической
революции
Масштабы
так
называемого
кризиса
выживания
тако вы,
что
об ще­
ств о
все
чащ е
нач ина ет
предъявлять
к
по лити ке
моральные
и
педаго­
гические
требования,
и
та ким
об разо м
политика
и
эт ика
вновь
сли­
ва ются
воедино:
жизнь
и
качество
жизни,
смена
жизненных
установок
и
ценностей,
самоограничение
жизни,
пр езр ение
к
комфорту
и
аске­
тизм,
пе рев орот
сердец
как
фо рму ла
выживания
-
все
эти
и
подобные
им
постулаты
все
чащ е
фигурируют
в
политическом
словаре.
По ка
еще
они
звучат
расплывчато,
порой
угрожающе,
в
духе
пророчеств
Кассан­
дры,
по рою
же
носят
характер
воззваний
с
отчетливо
звучащей
мо-
р аль но ./педагогической
нотой.
В
свою
очередь
политические
требова­
ния
проникают
в
область
индивидуальной
мо рали
и
личного
жизнестро-
ительства.
Это
-
симптом,
чреватый
далеко
ид ущ ими
последствиями.
Он
свидетельствует
о
том,
что
характерное
для
классического
бур­
жуазного
общества
размеж евание
личной
и
общественной
жизни
постав­
лено
под
сомнение.
Не
ради
тог о,
чтобы
вовсе
стереть
эту
грань
(что было бы возможно разве что ценой полного отказа отдельного
че лове ка
от
учас тия
в
политике), но для того,
чтобы
пр еоб ра зов ать


58
ее.
Очевидно,
что
та кое
преобразование
должно
пр оиз ойти
на
обще­
ственной
основе;
оно
есть
тот
плацд арм,
на
котором
политическая
жизнь
с
ее
но выми
запросами
становится
жизнью
личности,
а
личный
интересы
политизируются;
оно
есть
место
встречи
политики
и
морали,
где
они
могут
общаться
с
помощью
нового
яз ыка
и
не
по
тоталитар­
ным
рецептам.
Тем
сам ым
оно
становится
отправной
точкой
для
янт-
ропологической
революции.
Мев ду
тем
в
на шем
обществе
уже
по явил ись
и
множатся
группы,
ко тор ые
ищут,
а
по дчас
и
ос уще ствля ют
на
деле,
как
ответ
на
вы­
зов,
предъявленный
нам
проблемой
выживания,
альтернативные
формы
жизни.
Коне чно,
тут
не
обходится
де ло
и
без
эскейпистского
бе гст­
ва
в
аполитичное
существование,
без
метаний
в
поисках
наивной
контркультуры,
политически
нейтральной
и
яко бы
невинной.
Но
есть
и
немало
других
групп,
где
тяга
к
новым
жизненным
формам,
к
ново­
му
стилю
жизни
вообще
сочетается
с
политической
сознательностью
и
превратившейся,
так
сказа ть,
в
повседневную
политику
работой
по
преобразованию
взаимоотношений
между
общественными
и
личными
устрем лениями,
иреди
ни х,
в
свою
очередь,
име ются
группы,
которые
’’живут по- друго му”
в
соответствии
с
установками,
носящими
отчетли­
вый
христианский
характер.
Мне
представляется
важ ным
уметь
ви деть
в
этих
группах
и
в
подобных
инициативах
не
только
внешность,
дос­
та точ но
тривиальную
и
обычную
для
ка ждо го
общества
и
каждой
церкви,
но
видеть
в
них
и
застрельщиков
пока
еще
крайн е
неопределенно
ощущаемой,
но
подлинно
новой
политической
культуры.
Од на ко,
ес ли
они
останутся
одинокими,
им
очень
скоро
станет
невмоготу
вследст­
вие
их
весьма
ограниченных
политических
возможностей,
и
тогда
они
распадутся
и
будут
вн овь
поглощены
трясиной
общественной
жи зни,
которую-то
и
надо
преобразовать.
Бро шен ные
на
произвол
судьбы,


59
они,
эти
группы,
очевидным
образом
не
сум еют
ста ть
проводниками
антропологической
революции,
о
ко ей
идет
речь.
Но
почему
бы
и
нашим
главенствующим
церквам
не
попробовать,
наконец,
больше
дифференцироваться
в
своем
базисе?
Почему
бы
не
образовать
что-нибудь
вроде
низов ых,
базисных
общин
или
хотя
бы
проявить
бо ль шую
те рпи мост ь
к
таким
общин ам,
не
рассматривать
их
как
исключительную
принадлежность
специфики
развивающихся
стран,
не
счита ть,
что
все
это
год ится
только
для
церквей
Третьего
ми ра
и
не
заслужи вает
заимствования?
У
нас
эт ой
системе
противополага­
ет ся
в
первую
голо ву
идеал
"чисто религиозной"
общи ны.
Но
не
яс­
но
ли,
что
такая
община
в
организационном
плане
по рожд ена
не
чем
иным
как
буржуазным
отношением
к
церкв и,
порождена
буржуазной
религией!
В
ней
сл ишк ом
от чет ливо
отражается
буржуазное
разделе­
ние
личного
и
общественного,
чтобы
она
мо гла
способствовать
пре­
образованию
взаимоотношений
между
этими
двумя
сферами.
Вдобавок,
идеал
чи сто
религиозной
общины
уже
давно
и
сознательно
нацелен
на
выполнение
лишь
пастырских
надобностей.
А
интересы
массы,
ни­
зовые
конфликты?
То
и
дело
слышишь,
что-де
уч аст ие
в
них
нарушит
мирную
жизнь
общин.
Как
будто
единение
тайной
вечери
маскирует,
а
не
наоборот
-
выявляет,
об щест вен ные
ран ы
и
об усл овлен ные
эт им
требования
к
соучастникам
евхаристической
трапезы.
Ком у
непонят­
но,
во
что
обходится
по добн ое
обществе нное
равнодушие
и
показная
аполитичность
в
наш их
общинах!
Сл иш ком
уж
яв но
проявляются
в
них
те
черты ,
ко то рые
кое-кто
надеется
преодолеть
путем
со циа ль ной
дедифференциации
и
"разглаживания"
базиса,
как
например
столь
часто
вызывающая
нарекания
взаимная
от суж денно сть
прихожан,
их
равнодушие
друг
к
другу.
Но,
может
быть,
в
этой,
становящейся
все
более
очевидной
беде
наших
церквей
и
заключен
шанс
для
пе ре­
ло ма
в
наш ем
сознании,
в
наш ем
понимании
того,
чем
должна
быть


60
на
самом
де ле
община.
Как
в
латиноамериканской
церкви
базисные
общины
сочетают
мо ли тву
с
политическим
сопротивлением,
таинств о
причастия
с
освободительной
борьбой,
так
у
нас
базисные
общины
мо гли
бы
и
дол жны
были
бы
стать
носителем
и
плацдармом
той
антро­
пологической
революции,
чей
животворящий
источник
-
мощь
евхарис­
тии.
Разумеется,
и
базисная
це рков ь
сама
по
се бе
не
может
быть
единственным
инициатором
этой
антропологической
революции;
хр ис­
тиан ам
на длеж ит
здесь
ид ти
одной
дорогоц
с
мн оги ми
другими,
вк лю­
чая
неверующих,
с
те ми,
кто
устремляется
к
этой
революции
по
со­
вершенно
иным,
не
христианским
мотивам.
И
все
они
дол жны
пригото­
ви ться
к
неудачам
и
к
ответным
удара м.
Успеем
ли
мы,
однако,
прой­
ти
пу ть
антропологической
революции?
Хватит
ли
у
нас
време ни,
чт о­
бы
претворить
в
практические
де ла
переворот,
долженствующий
про­
изойти
в
наш ем
соз нани и,
и
тем
самым
преодолеть
некатастрофичес­
ким
способом
кр изис
выживания
человечества?
Назве
во да
не
дош ла
уже
до
го рла?
Да,
похоже,
что
доходит.
Успеем
ли ?..
Признаться,
я
в
этом
не
уверен.
И
все
же
по зво льте
мне
со сла ться
на
Ма рт ина
Лютера,
на
его
знаменитые
слова,
произнесенные,
как
гласит
преда­
ние,
в
ответ
на
вопрос ,
что
бы
он
стал
делат ь,
если
бы
узнал,
что
завтра
наступит
конец
света.
"Я,
-
ск азал
он,
-
посадил
бы
у
себя
в
са ду
дерево".
По
мне,
это
не
проявление
безропотной
покорности
року
и
не
выражение
некоего
апокалиптического
вос торг а
пе ред
бе зд­
ной.
Нет,
это
-
му жест во
христианской
надежды.
Ьез
эт ой
на деж ды
мы
не
найдем
в
себе
решимости
совершить
антропологическую
ре вол ю­
цию,
к
ко то рой
зовет
на с,
христиан,
хлеб
жизни.


61
НА
ПУ ТИ
КО
ВТОРОЙ
РЕФОРМАЦИИ
или:
будущее
христианства
в
послебуржуазном
мире
От
Первой
Реформации
ко
Вт орой
Реформации
Говорить
о
"Реформации"
не
как
об
историческом
прошлом,
но
как
о
надежде
и
толчке
к
преображению
для
меня,
католика,
да
и
для
всех
нас,
значит
связать
вопрос
о
реформаторстве
и
по зна нии
того,
что
есть
реформ аторство,
с
общей
вс ем
нам
современностью.
Име я
в
вид у
эту
связь,
я
хот ел
бы
предложить
концепцию
будущего
христианской
вер ы
в
послебуржуазном
обществе.
Я
знаю,
что
эта
кон­
цепция
в
высшей
ст епе ни
спорна
и
не
мо жет
не
вы зва ть
возражений.
Но
дерзнуть
высказывать
сп ор ные
мысли,
ст ать
мишенью
для
стрел
именно
в
качестве
теолога
-
в
этом ,
по-моему,
заключена
немало­
важ ная
часть
этическог о
наследия
Ре фор маци и,
Итак,
вот
мой
тезис :
Реформация
прощается
с
ми ром
феодального
средневековья
и
стоит
у
ко лыбе ли
так
называемого
буржуазного,
точнее
раннебуржуаз­
но го
мира.
Реф ор мация
пр ивн осит
в
эт от
буржуазный
мир
покоряющий
образ
исторически
самоутверждающегося
христиа нства.
Реф ормац ией
оказывается
так
или
иначе
наде тым
и
католицизм.
И
даж е
так
назы­
ваемая
Контрреформация
не сет
на
себе
отпечаток
того,
на
что
она
ополчается;
пу сть
не
полностью,
но
и
она
усваивает
проблематику
и
противоречия,
вносимые
христианством
в
буржуазию,
противоречия,
коренящиеся
в
том,
что
бюрге р
мало
помалу
становится
нормальным,
"образцовым"
представителем
христианства,
христианским
субъектом
в
собственном
смысле
слова .
Но
ко ль
ск оро
мы
упо требляе м
слова
"бюргер"
и
"бюргерский", "буржуа"
и
"буржуазный"
в
историческом


62
смысл е,
мы
не
мож ем
не
заметить,
что
мы
тем
самым
предрекаем
конец
и
рубеж
этого
бюргерского,
бу ржу азно го
мира.
Христианство
прощает­
ся
с
буржуазным
ми ром
и
стоит
у
колыбели
послебуржуазного,
пост­
капиталистического
мира.
Од нако
со хран ить
см ысл
своего
существо­
ва ния
и
продолжать
существовать
в
этом
ми ре
христианство
сумеет
ли шь
при
услов ии,
если
ему
уда стся
в
це лом
пр оде лать
еще
одну
Ре­
формацию,
е сли
оно
сподобится,
так
сказать,
вк ус ить
от
дре ва
ре­
форматорского
познания
во
второй
раз.
Прощание
с
буржуазным
ми ром
и
пе рехо д
в
мир
послебуржуазный,
где
Европе,
а
вместе
с
ней
и
вс ему
христианскому
Западу
утке
не
бу­
дет
бе зог оворо чно
принадлежать
первое
место
и
где
позднеевропей­
ский
индивидуализм
окажется
скорее
кр ае вым
фе номе ном
культуры,
уже
дает
о
се бе
знать
не кот орым и
проявлениями
и
приметами;
приближаясь,
этот
мо ме нт,
однако,
чрева т
риском
-
исход
его
не яс ен.
Неподвиж
­
ность
мировых
политических
лаг ерей
не
ок азы вает
стабилизирующего
действия,
а
лишь
вызывает
ра ст ерян но сть
и
ст рах
пе ред
надвигающей­
ся
катастрофой.
В
эт ой
ситуации
предсказанного
и
пр ед чу вств уе мого
прощания
и
перелома
по-новому
встает
пе ред
на ми
старинный
вопрос
Реформации:
как
обретем
благодать?
Чел овеку
нашего
време ни,
-
утверждают
многие
теологи,
пишущие
сегодня
о
Реформации,
-
знаменитый
основополагающий
вопрос
Лютера,
вопрос
о
милости
Божьей ,
о
ниспослании
благодати,
ед ва
ли
понятен,
не
го воря
уже
о
том,
чтобы
увидеть
в
нем
насущную
про блему
жизни;
он
будто
бы
пр ина длеж ит
ушедшей
эпохе.
Я
не
разделяю
эту
точку
зрения .
Сут ь
воп роса
-
как
же
нам
обрести
бл аго дать
-
исполнена
жгучей
актуальности.
Так
называемый
“современный человек”,
то
ес ть
человек
на шего
позднебуржуазного
ми ра,
мечущийся
между
отчаянием
и
завербованностью,
между
апатией
и
эгоистичной
любовью,
между
безудержным
самоутверждением
и
слабыми
порывами
к
солидарности,


63
беспомощный
и
утративший
ту
уверенность
в
се бе,
которая
отличал а
люд ей
всего
несколько
поколений
назад,
до
такой
ст епен и
неуверен­
ный,
что
он
едва
ли
за хоте л
бы
стать
своим
собственным
потомком,
-
неужто
эт от
человек
больше
не
в
си лах
по ня ть,
что
значит
во ззв ать
к
милости,
понять
см ысл
тревожного
вопрос а,
может
ли
быть
нам
да­
на
и
.будет
ли
дана
благодать?
Не т,
я
с
этим
решительно
не
согл асен.
Если
что
и
чуждо
этому
человеку,
и
от тал кива ет
его ,
и
кажется
ему
несовременным,
так
это
не
то,
что
христианство
вопрошает
о
благо ­
дати
и
го во рит
о
благодати,
а
то,
как
оно
это
делает,
ка кими
сл ов ами
говорит.
В
таком
случае
как
нужно
говорить
о
благодати,
как
о
ней
вопрошать?
Что
значит
вто рич но
вк ус ить
от
древа
реформа­
торского
познания?
Что
это
та кое
-
Вторая
Реформация,
каким
обра­
зом
произойдет
перелом,
откроющий
путь
в
послебуржуазный
мир?
Эта
Вторая
Реформация
кас ается
всех
христиан,
она
увлечет
за
собою
все х,
за хват ит
обе
великие
церкви
христи анства;
следова ­
тельно,
будет
в
пол ном
смысле
слова
экуменической.
Мы
больше
не
сможем
отправлять
оба
наших
полупарализованных
христианства
именем
Ерянгелия
и
от
име ни
мира.
Однако
прежде
чем
пе ре йти
к
непосредст­
вен ным
носителям
Вто рой
Реформации,
нужно
ск азат ь
о
ее
содержании
и
целях.
Я
хотел
бы
охарактеризовать
их,
исх одя
из
троякого
устрем­
ления
к
благодати:
Призыв
к
благодати
в
чувствах
-
протестантская
Вто рая
Рефор­
мация .
Призыв
к
бл аго дати
в
св обо де
-
католическая
Вт орая
Реформа
ция.
Призыв
к
благодати
в
пол ит ике
-
всемирно-политическая
Вторая
Реформация.
Воз вра ща ясь
к
букв аль ном у
этимологическому
зна че нию
слова
Teforatio- "преобразование
и
восс тано вл ени е", то есть восстанов­


64
ление
первоначальных
отношений
и
связей,
мы
должны
будем
говорить
о
возвращении
благодати
в
чувства,
о
возвращении
бл агод ати
в
сво бо­
ду
и,
наконец,
о
возвращении
благодати
в
политику.
Вторая
Реф ормация
Раз умее тс я,
я
мог у
обрисовать
эти
три
ст ор оны
или
направления
Второй
Реформации
ли шь
в
типической,
то
е сть
идеальной,
форме.
Я
расчитываю
на
пон има ние
слушателей,
в
противном
случа е
краткость
изложения
покажется
поверхностной,
простота
-
упрощенной,
конспек­
тивность
-
односторонней,
Ничто
здесь
не
мыслится
небратским
и
лишенным
любви.
Совсем
наоборот.
Я
говорю
не
с
обдуманной
вежли­
востью
постороннего,
но,
если
можно
так
выразиться,
со
страстной
и
озабоченной
придирчивостью
брата.
Призыв
к
бл агод ати
в
чувствах
-
протестантский
аспект
Вто рой
Реформации
Нач ну
в
высшей
ст еп ени
субъективно
и,
может
быть,
неосторож­
но
-
с
личн ого
впечат ления.
Протестантизм
для
меня,
в
общем
и
це­
лом,
сл ишк ом
уж
очищен
от
чувственного
начала.
Не мн ого
тол ку
от
благодати,
ког да
ее
полностью
от одв ига ют
в
незримое
и
сверхчувст­
венн ое;
благодать
ум аляе тся
от
того,
что
ее
вырывают
из
сф еры
чув­
ства
и
тем
самым
отстраняю т
от
социальных
бед
че лове чес тва.
Ст рах
перед
гр ех ом,
характерный
для
Ре фо рмации,
мало
помалу
превратился
в
другой
стр ах.
Назову
его
здесь
страхом
со прик осно ве ния .
Это
есть
страх
прикоснуться
к
земно му,
к
чувственному,
чтр ах
перед
телесно­
социальной
жизнь ю,
в
которой,
однако,
хочет
бы ть
благодатной
для
нас
бл агод ать
воплотившегося
и
пробуждающего
мер твых
Бога.
Разу­


65
меет ся,
эти
мои
замечания
не
им еют
ничего
общего
с
позой
закорене­
лого
католического
законника,
которому-де
все
это
"виднее” .
Хотя
католицизм,
по-видимому,
теснее
связан
с
чувственным
мир ом
и
со­
хранил
больше
от зыв чивос ти
и
восприимчивости
к
зримому
и
зе мн ому
в
христианских
таинствах
и
самой
благодати,
однако
он
едва
ли
дос­
тиг
того
уро вня
свободы,
на
ко тор ый
поднимают
мир
чувственного
Евангелие
и
Реформа ция.
Но
откуда
же
у
протестантства
этот
страх
соприкосновения
с
миром?
Реформация
проникнута
па фос ом
чистоты
учения.
Она
противопоставляет
"чистое учение"
-
по
вполне
понятным
причинам
-
язычески-притягательной
чувственности
тогдашнего
ренес­
сансного
католичества.
Вот
почему
Реф орма ци я
отвергала
всякие
"опос­
р е д о в а н и я ", всякие уступки земному и попытки заключить союз с чув­
ственным
материальным
мир ом.
В
этом
союзе
ей
чу дилс я
позорный,
пре­
даю щий
Гос пода
и
Его
бл агод ать
компромисс,
святотатственную
узу р-
нацию
власти
над
благодатью,
совершаемую
человеком.
Но
сегодня
мы
вп раве
сп роси ть
(вместе с Киркегором): не пере­
борщила
ли
Реформация?
Можно
ли
вообще
считать
"чистоту"
би бле й­
ской,
подлинно
христианской
ка тег орие й?
со хра няет
ли
определение
"чистый"
качество
христианской
категории,
когда
оно
предлагается
не
как
корректив,
а
как
суть
христианства?
И
не
получится
ли
так,
'чистое учение утратит всякую реальную почву и окажется
синонимом
нервического,
абстрактно,
внеч увст венн ого
гол ов ного
хрис -
н.
что
такое
котор ое
намерено
внушить
нам
веру
в
то,
что
благодать
во-
о ебе
иск лю чите ль но
чере з
слово,
и
потому
яко бы
не
содер-
—t
что
можно
было
бы
увидеть,
пощупать,
было
бы
чт о-то
де ла ть?
Не
совершила
ли
Рефор-
что
общение
с
благодатью
и
ре форма
церкви
—,
пут ем
восстановления
"чистоты"
учения,
чувственную
и
исполненную
страданий
практику,
тианства,
звестит
о
жит
в
себе
ничего
такого,
ощути ть,
с
чем
можно
с
ма ция
ош ибк у,
полагая ,
возможны
лишь
через
слово,
а
не
че рез
людей
и
их
_


66
ко то рую
она,
Реформация,
сумела
очень
быстро
втиснуть
в
весьма
тесны е
рам ки?
Вот
на
что
(а вовсе не на догматическое сопоставле­
ние
отрешенных
от
живого
человека
и
жизненной
практики
пунктов
вероучения)
нацелена
реформаторская
критик а,
вот
объект
реформа­
торских
ус илий
того
течения,
ко то рое
я
называю
Вто рой
Ре фор маци ей.
Разрешите
мне
кратко
описать
симптоматику
упомянутого
страха
перед
соприкосновением
и
смешением.
Мне
представляется,
что
это
-
страх
всего
естественного,
природного, "языческого”,
словно
пра зд­
ник
чувств,
чувственная
ра дос ть
безблагодатны,
а
бл аго дат ью
осене­
на
лиш ь
натужная,
напряженная
и
не ред ко
притворная
радость
духа.
Это
ст рах
пер ед
нечистыми,
вызванными
социальной
несовместимостью
конфликтами,
словно
благодати,
проницающей
все,
можно
сподобиться,
минуя
чув ства
и
помимо
общес тва,
по
ту
ст ор ону
материально-общест­
ве нно го
бытия
(хотя я вовсе не хочу сказать,
что
бесцеремонность,
с
ко то рой
мы,
католики,
обыкнов енно
вмешиваемся
во
все,
-
самый
правильный
путь
).
Существуют
страхи
пе ред
так
называемыми
требо­
ва ни ями
жизн и,
перед
биологической
спецификой
жизн и,
пл отски м
ха­
рак тером
ее
страда ний,
как
будто
таинства
христианской
веры
не
соединены
раз
и
нав сегда
с
этой
землей,
с
эт ой
плотью
-
по-иному
и
решительнее,
хотя
вместе
с
тем
и
рискованнее,
чем
это
имеет
мес­
то
в
дру гих
религиях.
Наконец,
есть
страх
пер ед
тем,
что
именуется
"религией"
в
общепринятом
смысле
слова.
Какой
могучей
рел игией
бы ло
бы
протестантство,
если
бы
оно
отважилось
быть
только
религи­
ей
и
больше
ничем!
На
самом
же
деле
оно,
несомненно,
является
единственной
в
ми ре
религи ей,
кот орая
провозглашает
устами
св оих
теологов,
что
она ,
собственно,
не
хочет
быть
религией,
-
она
жела­
ет
оставаться
"только верой", "только благодатью".
Как
бу дто
зр и­
мая
религия,
праздничная
религия,
рел игия
с
плотски-осязательной
литургией,
с
несущими
чувственную
ра дос ть
образами
и
мифами
не


6)7
ес ть
необходимое,
хотя
и
не
св ободн ое
от
риска,
восславление
бл а­
годати,
даруемой
чувству.
Через
посредство
просвещенной,
бюргерски-идеалистической
теологии
эти
ст рахи
мало
помалу
завладели
новейшим
христианс твом.
Та кая
теология;
с
мое й
точки
зрения,
есть
не
что
иное
как
теорети­
ческое
отражение
буквально
вошедшего
в
плоть
и
кр овь
страха
сопри­
косновения
с
реа льны м
миром .
Претензии
эт ой
бюргерски-идеалисти­
ческ ой
теологии
на
научность,
убеждение,
будто
все
чувственно
во­
спринимаемое,
а
паче
все
жизненно-практическое
-
это
лишь
нечто
внешнее,
ск рыва ют
в
се бе
ее
иррациональную
су ть.
И
пусть
не
говорят,
что
эт от
страх
соприкосновения
-
всего
лишь
побочный
признак
протестантства,
чисто
психологическое
на­
слоение.
Нет,
сн еда емое
име нно
эт им
стра хом,
в
те че ние
не ск оль ких
столетий
развилось
и
оказало
мо щное
воздействие
на
исто рию
бур жу­
аз ное
христианство
с
характерной
для
не го
двойственностью
ми ра
благодати
и
мира
чувств.
Ьезблагодатное,
вс ец ело
поглощенное
по­
гон ей
за
вещами ,
за
успехом,
занятое
конкурентной
бо рв бой
челове­
чество
-
и
над
ним ,
как
некий
свод ,
благодать.
Пусть
эт от
образ
схематичен
и
преувеличен,
-
он
ка же тся
мне
все
же
наиболее
подхо­
дя щим
для
христианства
как
буржуазной
религии,
тог о
христианства,
ко то рое
сложилось
в
по сле дние
века,
причем
это
относится
не
только
к
протестантству:
постепенно,
с
соответствующим
запоздани­
ем,
это
пр оник ло
и
в
католицизм.
В
такой
буржуазной
религии
все
центральные
по ложе ния
Нового
Завета ,
прежде
всего
Наго рная
пропо­
ве дь
и
знаменитые
слова
о
духовном
перевороте,
о
метанойе
толку­
ются
и
воспринимаются
в
"чисто духовном"
смысле,
как
чисто
миро­
воззренческие
п ос ту ла ты : "Последние станут первыми,
первые
—
по­
следними...
Кто
хочет
со хра нить
свою
жизнь,
тот
ее
потеряет,
кто
отдаст
-
спасется..•”


68
В
библейских
рас ска зах
и
событиях
бл аго дать
выступает
как
чувственно
воспринимаемый,
социально-исторический
опыт :
в
ист ор и­
ях
вос ста ния
и
исхода ,
преобразования
и
освобождения,
следования
за
Хри стом
и
жизни
с
высоко
поднятой
головой.
Подобные
истории
-
не
задним
чис лом
изготовленные
укра шения
невидимого
бл агод атно го
события,
не т,
в
них
благодать
непосредственно
проявляет
себя,
например,
в
исторической
и
социальной
действительности
народа
в
изгнании,
в
практике
следования
за
Христом
общины
Его
учеников,
в
ее
сопротивлении
представителям
государственной
религии
Рима,
в
опыте
солидарности
с
наименьшими
из
братьев.
Во
все м
эт ом
бла­
годать
’’видна", она есть зримо- ч ув ст ве н на я
благодать.
’’Кто зрит
бр ата
своего,
зрит
Бога", -
гл асит
приписываемое
Иисусу
неканони­
ческое
изречение.
Оно,
однако,
звучит
как
подлинное,
ибо
оно
близ­
ко
другому,
вс ем
нам
знакомому
слову,
тому
слову,
сказанному
нака­
нуне
суда ,
по
которому
Сам
Ии сус
хочет,
чтобы
в
меньшем
из
братьев
видели
Его,
-
хотя
мы
яв ным
образом
и
постоянно
пренебрегаем
этим
заветом: "Господи!
когда
мы
видели
Те бя
алчущим,
или
жаждущим,
или
странником,
или
нагим,
или
больн ым,
или
в
те мн ице? .."
Ког да
еще
могли
бы
мы
Тебя
увидеть?
Что
ж,
выходи т,
что
и
тогда
нечегл
б ыло
бы
видеть,
воспринимать,
осязать?
Выходит,
имдость
не
имеет
ниче­
го
общего
со
зрением,
благодать
-
с
физическим
ощущением?
Неужто
она
даро вана
ли шь
ушам,
че рез
сл ово?
А
все
остальное,
значит,
"профанно",
остальное
-
лишь
вопрос
"применения"
христианства,
но
не
ме сто
обретения
его
благо дати?
Ии сус
яв но
полагается
на
наглядность,
хочет ,
чтобы
стало
зримым,
ощутимым,
оче-видным
то,
чем
страдает
че лов ек
и
как
он
страдает.
Мы
же
де лаем
ставку
на
незримость.
Не зрима
милость,
не­
зр има
благодать.
Так
ли
это?
То,
чего
нельзя
увидеть,
может
тем


69
не
менее
не
быть
невидимым
-
в
том
смысле ,
что
оно
пробуждает
те­
лесную
бо ль
нашей
надежды.
$о,
чего,
вообще
говоря,
невозможно
ощути ть,
не
обязате льно
яв ляет ся
неосязаемым
-
в
том
смысле,
что
оно
привлекает
к
себе
томление
нашей
страсти.
Да,
слишком
глубоко
наше
буржуазное
христианство
увязло
в
пресловутой
незримости,
слиш­
ком
оно
печется
о
не-смешении,
не-касании
-
о
дв ойст венн ост и!
И
как
это
у
нас
все
ловко
превращается
в
невиди мость.
Вернейший
ш анс
увидеть
Христа
воочию
-
ког да
встречаешься
с
бедняком,
с
горемыкой,
с
парией
и
из го ем,
-
ум еем
ли
мы
ухватиться
за
этот
шанс,
дей ств и­
тельно
ли
эт от
оп ыт
находится
в
центре
нашего
так
называемого
"ре­
лигиозного
опыта"? Разве все мы,
и
протестанты,
и
католики,
не
ле­
зем
из
кожи
вон,
чтобы
именно
эти ,
язвящие
противоречия
между
ни­
ще той
и
богатством,
между
счастьем
и
горем,
между
ус пе хом
и
пор а­
жением
-
и
ск ольк о
еще
таких
"между"! -
сделать
невидимыми?
йеви-
димыми,
и
где
же?
-
та м,
где
мы
собираемся
во
имя
Христово.
В
та­
ком
случае
какая
же
благодать
рук ово дит
нами?
Не
называем
ли
мы
бл аго дать
невидимой
просто
напросто
для
тог о,
что бы
оставался
не-
вида м
наш
соб ст вен ный
грех ?
И
не
эта
ли
"невидимость”
Бога
и
Его
благодати
привела
нас
к
краху,
о
котором
еще
в
1932 году предупреж­
дал
Бонхоффер?
Н аше
бур жу азн ое
христианство
хворает,
опоенное
слад­
кой
отравой,
приторным
ядом
веры,
которую
просто
приняли
на
веру
следования
за
Христом,
кот оро е
приняли
на
веру,
любви
и
преображе­
ния,
кот оры е
всег о
лишь
приняли
на
вер у.
Вся,
какая
ни
есть,
бл а­
годать
упрятана
в
сфере
незримого
и
нео щут им ого
-
а
мы,
мы
все
те
же,
и
все
так
же
равняемся
на
удобоприемлемые
стандарты
нашего
буржуазного
с амо отож дес тв лен ия.
И
благодать
здесь
уже
вовсе
не
та
бла го дат ь,
которую
Бог,
находящийся
ср еди
нас,
посылает
или
гото­
вит
нам,
а
бла года ть ,
которую
мы
презентуем
с ами
себе:
неутоляющая
благодать
бурж уаз ной
религии,
дешевая
бл агодать,
как
сказал
о
ней


70
Бонхоффер.
Благодать,
кот орая
не
настигает
и
не
поражает,
а
ли шь
осеняет
, наподобие парадной арки,
нашу
земную
социальную
жизнь,
абсолютно
недоступная
чувству,
невидимая
и
неуловимая,
благо дать,
кот орая
ставит
удостоверяющий
штамп
на
наше
безнадежное,
бе з-н адеж-
ное
существование,
вместо
тог о,
чтобы
стать,
если
мо жно
так
выра­
зиться ,
задатком
или
залогом
утешения.
Христианство,
когда
оно
стало
буржуазной
религией,
не
утешает.
Перед
Вт орой
Реформацией
встан ет,
та ким
образ ом,
жгучий
воп­
рос
-
что
же
нам
делать
с
уте шением
и
благодатью.
Вто рая
Ре форм а­
ция
метит
в
чувственно-практическое
зерно
благодати,
она
ставит
своей
целью
заново
открыть
-
говоря
сл ов ами
тог о
же
Бонхоффера
-
дорогостоящую
благодать.
Не
в
нашей
власти
оторвать
эту
благодать
от
чувственной
-
общественной
и
политической
-
действительности.
Тот
факт,
что
мы
пренебрегаем
всякой
чувственной
практикой
благо­
дати
-
чувственностью,
вне
ко то рой
не
мо жет
бы ть
и
ми ст ики
благо­
дати,
-
наклеивая
на
нее
ярлыки
политиканства,
пошлого
делячест­
ва
и
т.п. ,
-
ес ть
неопровержимае
свидетельство
того,
как
далеки
мы
от
уме ния
внести
живое
чувство
в
благодать.
Так
мы
и
вертимся
в
кру гу
пресного
материализма,
из
которого
мы
не
в
си лах
вырваться
и
тогда,
когда,
во
вкусе
буржуазной
религии,
на пяли ваем
на
эт от
материализм,
в
кач ест ве
нек ой
незримой
драгоценности,
христианс­
кие
таинства
и
благодать.
Вот
поч ему
призыв
к
бл аго дати
в
чувствах
и
чувственной
пр ак­
тике
нашей
жизни
по
су ти
де ла
означает
разрыв
с
на шим
б урж уа зным
христианством,
поскольку
такое
христианство
зиждется
на
дуализме
невидимой
бл аго дати
и
безблагодатного
ми ра
человеческих
дел
и
де­
лишек.
Сл ишк ом
долго
мы
связывали
этот
дуал изм
мир а
бл аго дати
и
чувственного
мир а
с
жизнью
отдельног о
индивидуума.
На
самом
деле


71
он
имеет
свои
социальны е
корни.
Ибо
ду али зм
этот
укрепляет
эк с­
плуатацию,
из-за
него
благодать
сл иш ком
лег ко
начинает
принимять
вид
надстройки
над
несвободным,
отмеченным
пе ча тью
неизбывного
Й^рабощения
чувственно-социальным
миром.
Вот
почему
Вто рая
Реф ор­
мация
восстает
пр отив
господства
невидимой
благодати.
Вто рая
Рефор­
мация
устремляется
по
ту
сторону
буржуазной
ре ли гии
-
че рез
призыв
и
открытие
бл аго дати
в
эмоционально-чувственной
социальной
жизни .
Призыв
к
бл агод ати
в
свободе
-
католический
аспект
Вто рой
Реформации
На
первый
взгляд
кажется,
что
католичество
с
особой
бд ите ль­
ностью
следит
за
тем,
чтобы
так
называемый
просвещенный
чело век,
человек
в
высшей
ст епен и
неэмоциональный,
с
его
тайным
культом
господского,
"хозяйского”
от нош ения
к
миру,
челов ек,
захвативший
абстрактную
власть
над
природой,
-
чтобы
он
не
сделался
во
имя
бл аго дати
еще
бесчувственней.
В
са мом
деле,
католичество
прочно
дер житс я
того
взгляда,
что
чув ства
не
могут
быть
изъ яты
из
бла го­
дати,
так
как
в
противном
случае
благодать
потускнеет,
ли бо
во все
обратится
в
ничто.
Разумеется,
католичеству
знакомо
и
то,
что
мож­
но
было
бы
на зват ь
манихейской
ненавистью
и
чувственным
наваждени­
ем,
однако
пуританское
иг но риро ва ние
чувств
ему
вполне
чуждо.
Но,
увы ,
чувственности
католицизма
недостает,
как
кажется,
закваски
свобо ды,
в
этой
чувственности
сл иш ком
ма ло
свободы
де тей
Божьих.
Подобно
тому
для
протестантства
характерна
прямо-таки
врожден­
ная
не при язнь
к
чувственному
началу ,
к
зри мос ти
и
наглядности
бла­
го да ти,
короче
го во ря,
к
так
называемому
принципу
инкарнации,
-
для
католичества
ти пи чно
врожденное
не при ятие
бла год ати
как
сво­
боды .
Оттого
чувственное
начало
в
католичестве
зачастую
об орач ива­


72
ет ся
такой
грубой
предметностью,
та кой
железобетонной
несокруши­
мостью
обрядов
и
ритуалов,
такой
жесткой
регламентацией,
словно
чел овек
с
его
спонтанностью
и
свободой
вовсе
тут
не
присутствует.
Очевидно
и
то
безучастное,
кислое
отно шен ие,
какое
встреч ает
со
стороны
католицизма
борьба
за
бу ржу азн ую
свободу
в
Но вое
время .
Так
называемые
"католические эпохи"
внутри
этого
исторического
про­
цесса
всегда
проходили
-
по
крайней
мере
в
нашем
западноевропей­
ском
культурном
регионе
-
под
знаком
"против", под лозунгом " ан т и"
по
отношению
к
освободительной
борьбе.
И
лишь
последний,
недавно
состоявшийся
Ватиканский
собор
сумел,
по-видимому
впервые,
присо­
единиться
к
традициям
свобо ды,
по
кр айн ей
мере,признал
их
-
как
первый
шаг
-
в
качестве
церковных,
заложенных
в
самом
Евангелии
эл емен тов
св обод ы
дет ей
Божь их:
эта
но та
прозвучала,
например,
в
высказываниях
о
свободе
совести
и
свободе
ве рои спов еда ния.
Что
можно
сказать
об
этой
исторической
эволюции
католицизма?
Выходит,
мы,
католики,
попросту
пр оспа ли
борьбу
за
буржуазную
сво­
боду
в
христианской
религии,
да
и
в
це рк ви?
Не
е сть
ли
католичес­
кое
упрямство,
католическое
нежелание
"одти в ногу со временем"
касательно
вопроса
о
свободе
всего-навсего
самая
обыкновенная
от­
сталость?
Может,
нам
ничего
не
остается
как
последовать
советам
нашей
собственной
передовой
теологии
и
смиренно
и
от важн о
пустить­
ся
вдогонку
за
Перв ой
Реформацией
с
ее
ид еал ом
общедоступных
сво­
бод?
Ил и,
может
быть,
в
католицизме
складываются
предпосылки
для
собственной
реформации,
возникает
ситуация,
когда
он
способен
вы­
работать
самостоятельную
концепцию
свободы,
самостоятельно
сделать
рывок
в
св об оду
де тей
Божиих?
Я
думаю
-
да;
и
я
хотел
бы
ра зъя с­
нить
мою
точку
зрения,
ибо
она
имеет
в
вид у
католический
вариант
Второй
Реформации.
Протестантский
путь
призвания
и
открытия
бл аго дати
свободы
нам
всем
знаком,
он
ра скры т
перед
нами
в
истории
Реформации
вп лоть


73
до
наших
дней.
Тут
речь
идет
оссвободе
индивидуума,
который
ник о­
му
не
слуга,
никому
не
раб
перед
ли цом
своего
Господа,
подателя
благодати.
Эта
’’свобода христианина"
приве ла,
как
известно,
в
сложном
переплетении
причин
и
следствий,
и
к
политической
свободе
гражданина.
Но
наряду
с
эт им
путем
мне
представляется
возможным
дру гой
пу ть
или
тип
дост ижения
христианской
свобо ды,
открытия
бла­
годати
как
свободы.
Возможно,
когда-нибудь,
в
будущем
экуменичес­
ком
христианстве
он
будет
назван
католическим.
Что
я
имею
в
виду?
Ре чь
идет
о
христианском
опыте
св обо ды
как
ос во бож де­
ния
-
о
процессе,
в
котором
личность
осознает
себя
свободной
перед
своим
Богом
не
в
одиночку,
а
в
солидарной
общности
с
други­
ми
людьми;
о
процессе,
в
хо де
которого
свободным
становится
"на­
род"
и
в
эт ом
освобо ждении
ощущает
себя
призванным
стать
субъек­
том
своей
собственной
истории
перед
ли цом
своего
Бога.
Здесь
на
переднем
плане
-
не
обособленная
ист ория
св обо ды
индивидуума,
но
совокупная
исто рия
освобождения:
превращение
в
су бъек т
"народа"
и
в
нем
ес тес твен но
и
необходимо
-
отдельног о
человека.
Да
и
Евангелие
знает
не
один
то лько
павловский
тип
христианс­
ког о
завоевания
свободы,
на
ко тор ый
прежде
вс его
ориентировалась
Реформация.
Евангелие
знает
и
синоптический,
то
есть
указанный
синоптиками
путь
христианского
завоевания
свободы.
Я
думаю
об
Иисусе,
который
освобождает
"народ", преобразуя его в " н о вы й
народ"
не
тем,
что
он
на
простонародно-фольклорный
лад
со зыва ет
его,
но
тем,
что
он
при зыв ает
его
и
вызывает
его
из
тьм я
архаических
стра­
хов
и
принуждений.
Сугубо
схематически
можно
сказать,
что
в
самом
Евангелии
наличествуют
две
линии,
два
подступа
к
свободе
-
причем
они
по стоя нно
и
нео бхо димо
сплетаются
между
собой:
один,
носящий
скорее
личностный
и
либералистический
характер,
и
другой,
который
можно
было
бы
на зват ь
почин
социалистическим.


74
Коль
ск оро
реформационный
призыв
к
бл аго дати
в
свободе
прни-
мае тся
как
призыв
к
бла год ати
в
освобождении,
не
значит
ли
эт о,
что
нын е
пробил
час
Реформации,
реформационный
час
св обо ды
-
для
католицизма?
Ведь
именно
в
католической,
вселенской
церкви
-
если
уж
договаривать
до
конца
-
возникают
предпосылки
к
такому
призыву
к
бл агод ати
освобождения
бедных
и
угнетенных
лю дей
и
народов.
Я
говорю
о
базисных
церквах
освобождения,
а
та кже
о
теологии
ос во­
бождения
в
бедных
странах
нашей
Земли,
и
в
пер вую
очередь
-
ес ли
иметь
в
вид у
католический
регион
-
о
латиноамериканской
церкви,
об
ее
энергичных
попытках
связать
чаян ия
спасения
с
чаяниями
осво­
бождения,
пер ежи ть
и
возвестить
вырисовывающийся
в
этих
чаяниях
образ
св об оды
как
драгоценное
наследство
евангельской
вести.
Ко­
нечно,
все
будет
зависеть
от
того ,
окажется
ли
католичество
в
на­
ших,
богатых
ст рана х
гото вым
к
тому,
чтобы
признать
провиденциаль­
ную
реформаторскую
миссию
бедных
церквей
для
все й
на шей
церкви
и
вс его
христианского
мир а
в
целом,
открыть
сердце
церкви
для
ново­
го
понимания
свободы,
а
не
отворачиваться
под
предлогом,
что-де
все
это
ли шь
преходящая
форм а
развития,
присущая
исключительно
так
называемым
"развивающимся" (то есть попросту недоразв итым)
странам
и
их
церквам,
если
не
вовсе
измена
законному
достоянию
христиан
-
благо дати.
Ясно,
что
Рефо рмация
ттридет
не
из
Виттенберга
и
не
из
Рима.
Она
вообщ е
приде т
к
нам
не
из
христианской
Западной
Европы:
она
придет
от
освободительного
христианства
бедных
церквей
планеты.
Но
что
означают
для
нас
в
действительности
эти
бедные
церкви ,
в
чьих
недрах
тяжко
и
трудно
пр обив ает
се бе
дорогу
новый
оп ыт
христианской
свободы?
Действительно
ли
они
для
нас
-
что-то
бо ль­
шее,
чем
объект
досужей
благотворительности,
окрашенной
в
сенти­
ментально-рождественские
то на?
Действительно
ли
они
для
нас
-
оча г,
избранный
Провидением,
откуда
сн изо йдет
на
всех
нас
бл аго дать?


75
Ве рно
ли,
что
для
нас
они
суть
це рк овь
католической
Реформации?
Да,
мы
пода ем
эт им
бедным
цер квам
милостыню,
мы
жертвуем
деньг и,
■
но
не
будем
же
забывать,
что
деньги
эти
просто
маскируют
от
на ших
глаз
те
бо рени я
и
страдания
бедных
церквей,
в
ко то рых
о
н
и
,а
не
мы,
обретают
опыт
благодати.
Да,
мы
помогаем
им,
-
но
не
забу­
де м,
что
вспомоществование
-
это
еще
не
все,
-то
да же
не
самое
важное,
что
связывает
нас
с
этими
церквами.
Са мым
важным
будет
соз нан ие
того ,
что
именно
оттуда,
из
бедных
церквей,
готовится
выйти
им пу льс
к
Реформации
для
нас
всех.
Увы,
метеорологическая
ситуация
в
нашей
церкви
не
обещает
в
этом
от ноше нии
благоприятного
прогноза
погоды.
Ба зисн ые
церкви
освобождения
в
общем
и
целом
вызывают
к
себе
скорее
скептическое
отнош ение,
ес ли
не
прямую
неприязнь
и
нежелание
иметь
с
ни ми
дело.
Всякий
же,
кто
стучится
в
дверь ,
кто
настаивает
на
том,
чтобы
свя­
зать
благодать
с
освобождением
-
неотложная
задача
все й
церкви
-
обречен
на
немедленную
внутрицерковную
изоляцию
и
пренебрежение.
Если
я
не
ошибаюсь
и
не
су жу
слишком
пос пешн о,
при
нынешнем
Папе
моя
католическая
це рко вь
эн ерги чно
стремится
вн овь
от вое вать
и
закрепить
в
качестве
основы
западноевропейскую
ориентацию.
В
пре­
жние
годы,
при
понтификате
Иоан на
ХХШ
и
Пав ла
У 1, римская церковь
как
будто
проявляла
все
возраставшее
понимание
общецерковной
и,
более
того,
общехристианской
роли
бедных
церквей.
Казалось,
что
теологические
и
пастырские
авторитеты
в
Риме,
хоть
и
осторожно,
но
определенно
меняли
сво й
курс.
Сегодня
я
ви жу
явное
движение
вспять.
В
частности,
оно
проявляется
в
том,
что
со ста вляе т
предмет
главных
заб от,
пастырских
и
учительских,
нашего
теперешнего
Папы.
И
пусть
многим
у
нас
в
стране
и
за
рубежом
в
эт ом
опас нос ть,
-
разрешите
мне
быть
откровенным.
Опасность
того,
что
на ша
католи­
ческая
це рков ь
уп ус тит
ша нс
Реформации,
ин аче
говоря,
упустит
возможность
сделать
опыт
бл аго дати
как
освобождения
св оим


76
опытом
свободы.
Именно
такой
опыт
свободы
открыл
бы
ей,
наконец ,
дос туп
к
свободе
христиан,
уже
завоеванной
пр оте стант изм ом .
И
тогда
она
услыхала
бы
в
пр изыв е
к
правам
на
св об оду
в
католичес­
кой
церкви,
в
пр изыв е
к
церковным
авторитетам
и
институтам
церкви
быть
готовыми
к
покаянию
-
не
просто
ноты
либеральной
эмансипации,
но
протест,
тот
протест,
который
са мо
Евангелие
по дним ает
против
на шей
церковной
жизни ,
какая
она
есть
не
на
словах,
а
на
деле.
Призыв
к
благодати
в
политике
-
политический
аспект
Второй
Реформации
Упор
на
благодать
в
чувствах
и
благодать
в
освобождении
есть
не
что
ин ое
как
уп ор
на
бл агод ать
в
политической
жизни .
Но
благо­
дать
в
политике
-
что
это
еще
такое?
Существует
ли,
может
ли
су ще­
ствовать
та ко вая
во об ще?
И
разве
наша
современная
политика
не
не­
сет
на
себе
прежде
всего
клейм о
неизбывной
безблагодатности,
той
самой,
кот орая
на
обычном
яз ыке
скромно
име нует ся
"реализмом”,
"де­
л ов и т ос т ью "? Политика под знаком благодати взамен политики под
знаком
"дела"
-
не
будет
ли
это
по
ме нь шей
мере
самообольщением,
наи вным
прожектерством,
не
ведающим,
что
его
ждет?
А
если
говорить
серьезно,
то
не
возвращает
ли
она
нас
к
ушедшим,
как
нам
казалос ь,
в
бе зво зврат ное
пр ош лое
пре те нзиям
религии
совать
св ой
нос
в
поли­
тику?
Приглядимся,
однако,
повнимательней.
О
ка ких
"делах"
или,
ве р­
не е,
о
ка ких
средствах,
ко то рые
политика
обычно
объявляет
сферой
св оей
компетенции,
иде т
речь
применительно
к
сегодняшней
полити­
ческой
жизни?
Правда,
такова,
что
в
наши
дни
впервые
речь
уже
бо ль­
ше
не
ид ет
о
том
или
ино м
деле,
о
том
или
ино м
способе;
речь
ид ет
о
цели,
то
есть
о
самом
человеке,
о
новом
отношении
лю дей
к
самим


77
себе
и
к
миру,
в
котором
и
с
которым
они
живут .
Че лов ек
-
вот
с
кем
им еет
дело
полити ка,
от того -то
многие
испытывают
такую
уста­
лость
от
политической
жизни,
оттого
наша
"текущая политика", мало
озабоченная
благодатью,
а
пуще
всего
пекущаяся
о
делах,
демонстри­
ру ет
подчас
свою
по лне йшую
беспомощность.
Но
что
это
значит
-
че­
ло век
сам
ес ть
содержани е
политики?
Все
большие
социальные,
эконо­
мические
и
эк олог ическ ие
проблемы,
собственно
говоря,
могут
бы ть
сегодня
решены
только
путем
изменений
в
нас
самих
и
у
нас
са мих,
изменений,
но ся щих
характер
антропологической
ре вол юци и.
Сегодня
в
политике,
и
прежде
вс его
в
политике,
вопрос
стоит
о
том,
чтобы
мы
начали
"жить по -и но му", дабы другие могли выжить вообще.
Жить
по-иному?
-
но
это
и
было
вс егда
главной
чертой
христиан.
И
если
христиане
на
самом
деле
веруют
в
благод ать,
в
ее
ос воб ож даю щее
присутствие
в
свободе
и
в
чувствах,
то
ве дь
это
означает
также,
что
и
в
общественном
смысле
они
не
живут
'
под
знаком
анонимных
требований
дела,
а
по
"требованию"
благодати .
Благодать
же
равно­
значна
в
это м
случае
решимости
порва ть,
перестать,
пониманию
того,
что
нельзя
больше
жить
так,
как
жили
до
сих
пор.
Благодать
-
это
ест ь,
нако нец,
способн ость
и
политически
смотреть
на
вещи
не
свои­
ми
и
только
своими
глазами,
оценивать
обстановку
не
со
своей
коло­
коль ни,
а
смотреть
гл аз ами
наших
жертв,
да,
и
х
глазами,
сквозь
ко тор ые
на
нас
-
не
сам
ли
он
убеждал
нас
в
этом?
-
вз ира ет
Бог .
Вот
эта
смена
взгл яда,
вот
эта
способность
порвать,
покончить,
это
ст ремл ени е
не
допустить,
чтобы
все
шло
по-старому,
словом,
этот
акт
протеста
против
нас
самих
и
нашей
устоявшейся
жизни
-
они-то
и
поставлены
сегодня
на
карту
в
политической
игре.
С
наш им
лакированным
и
расчетливым
гуманизмом
в
политике,
с
безблагодатной,
утилитарной
моралью
бу ржу азно го
образа
жизни
мы
в
это й
ситуации
никуда
не
сдвинемся.
Здесь,
в
сердцевин е
нашей
политической
жизни,
встает
вопрос ,
пребудет
ли
с
нами
вновь
благодать.
Та
благ одать,


78
которая
не
снисходит
к
нам
и
не
щадит,
а
вырывает
нас
из
те нет
принудительности,
с
которой
будто
бы
ничего
не
поделаешь;
та
бла­
го да ть,
что
в
конце
концов
делает
для
нас
возможной
новую
солидар­
ную
жизнь,
усл овие м
кот орой
бол ьше
не
будет
угнетение
людей.
Та
благо дат ь,
кото рая
страстно
восстает
проти в
систематического
иск а­
жен ия
со лида рно сти
омассовлением
или
соединением
в
ненависти,
но
не
отринет
новой
солидарности,
бе зог оворо чно
требующей
от
нас
до­
биваться
нашего
социаль ного
самоопределения
не
в
пр оти вов ес
другим,
слабейшим,
эк оно миче ски
зависимым
и
беззащитным
группам
и
классам
в
мире,
но
вместе
с
ними.
Когда
в
этих
политических
условиях
христиане
вз ываю т
к
даю­
ще йся
столь
дорогой
ценой
бла год ати
во
всей
ее
чувственной
конкрет­
но сти
и
освободительной
мощи,
они
тем
самым
включаются
в
дав но
уже
разгоревшуюся
историческую
борьбу
с
грозящими
ми ру
всесветными
со­
циальными
раздорами
и
экологическими
крушениями,
в
борьбу
за
после-
бурж уазный,
ттос ткапитал исти ческий
мир
и
новую,
в
определенном
смыс­
ле
послебуржуазную
че лов ечн ость.
Быть
может,
именно
от
христиан
зависит,
придет
ли
ре ал ьно
на
см ену
бю рге ру
его
исторический
пр е­
емник,
наследник
завоеванных
им
с
так им
трудом
политических
свобод,
без
ко то рых
лю бая
по-настоящему
заслуживающая
этого
названия
поли­
тическая
культура
но вой
солидарной
жи зни
просто
немыслима.
Разуме­
ется,
христиане
вправе
отстаивать
возврат
бл аго дати
в
политику
лиш ь
после
того,
как
они
пр еод оле ют
в
са мих
себе
тот
обрая
хри сти­
анства,
который
я
об озн ачил
выш е
как
чи сто
буржуазную
религию.
Обе
разновидности
Второй
Реформации
-
и
протестантская
на
пу ти
чувственного
воплощения
благод ати,
и
ожидаемая
католическая
на
пути
постепенного
обнаружения
ос воб одите льн ого
характера
благода­
ти
-
в
коне чном
счете
устремлены
к
имеющему
быть
христианству
по
ту
сторону
бурж уазной
религии.


79
Носители
Вто рой
Реформации
Кто
же
будет
носителем
этой
Второй
Реформации?
Хо тя
из
ск а­
занного
ясн о
следует,
что
в
об еих
главных
церквах
для
нее
сейчас
едв а
ли
имеется
массовая
основа,
необходимо
подчеркнуть,
что
Вто­
рая
Реформация
ни
в
коем
разе
не
представляет
собой
инициативу
единичных
великих
ре форм ато ров.
Ее
ведущие
представители
-
не
от­
дельные
религиозные
и
тем
пач е
политические
вожди,
не
влиятельные
бо гос ловы
или
деятели
церкв и,
не
одинокие
пр оро ки
или
святые .
Эта
Вторая
Реформация,
как
я
ее
поним аю,
есть ,
собственно
говоря,
"ре­
фо рмац ия
с ни з у", своего рода базисная реформация,
и
она
не
нагря­
нет
к
нам
как
не жда нное
драматическое
собы тие;
скорее
это
медлен­
ный,
за тяжн ой
и
даже
мало
заметный
пр оц есс
-
вязкий,
перебиваемый
многими
отступлениями,
а
быть
может,
и
глубокими
заблуждениями.
Не
думаю
также ,
чтобы
главными
проводниками
реформационного
про цесс а
стали
традиционные
церковные
общины,
-
и
уж
во
всяком
случае
не
в
нашей
стране
с
преобладающим
в
ней
ид еал ом
"чисто ре­
лигиозной", пастырской общины,
каковая
слишком
яв но
представляет
собой
ор ган изац ион ное
отражение
той
самой
бу ржу азн ой
религии,
кото­
рую
как
раз
и
надлежит,
пус кай
не
сразу,
но
бесповоротно,
преодо­
леть
в
хо де
Реформации.
Хотелось
бы
здесь
еще
раз
напомнить,
сп еци альн о
для
моей
церкви
(но не только для нее), о бедных церквах Третьего мира,
Дело
в
том,
что
именно
там
выявляются
-
правда,
при
особых
и
не
поддающихся
автоматическому
копированию
условиях
—
носители
ре фор­
мационного
процесса.
В
этих
церквах
сф орм иров алис ь
так
называемые
базисные
общины,
которые
в
на ибол ее
существенных
направлениях
сво­
ей
деятельности
стремятся
снизу,
в
базисном,
так
сказать,
слое
церкви
и
общества
соединить
мистику
с
политикой,
религиозную
пра к—


80
тику
с
об щес твенн ой
и
во брат ь
в
св ою
евхаристическую
общность,
в
круг
со тра пезни ков
Тайной
вечер и,
наиболее
сер ьез ные
со ци аль ные
беды
и
коллизии.
Так
христиане
из
объекта
социального
и
церковного
попечения
становятся
субъектами
своей
собственной
религиозно-поли ­
тической
истории.
Если
не
ошибаюсь,
это
и
есть
предпосылка
подлинно
реф ормаци­
онного
(а не просто реформистского)
процесса
в
сегодняшнем
хрис­
тианстве.
Ибо
се го дня
акт
Реформации
осуществляется
не
в
едином
христианском
мире ,
как
во
времена
Лю те ра,
не
в
недрах
обществ а,
провозглашающего
чисто
религиозные
це ли,
а
в
обществе
идеологичес­
ки
в
высшей
степени
неоднородном,
в
антагонистическом
обществе.
Поэтому
реформационный
процесс
до лжен
сегодня
иметь
конкретный
социальный
адрес,
конкретное
общ ест вен ное
'’местоположение", и ни
на
одну
минуту
не
может
быть
отчужден
от
общественной
ситуации
своих
носителей.
Лишь
при
этом
условии
он
не
выродится
в
сектант­
ст во
и
не
примет
тоталитарные
черты.
В
нашей
стране
престиж
эти х
базисных
общин
до
сих
пор,
что
и
говорить,
невысок.
Иногда
приходится
слыш ать,
что
они
имеют
спе­
цифическое
значение
для
развития
церквей
в
Тр етьем
мире.
Тем
самым
подчеркивается,
что
пе рен имат ь
их
опыт
нет
смысла ,
а
то,
дескать,
замарается
наш
ид еал
"чисто религиозной"
общины,
если
мы
будем
та­
щить
в
нее
социальные
не уря дицы
низов.
Как
будто
благодать
набра­
сывает
стыдливый
покров
на
об щест вен ные
язвы
и
на
тех,
кто
страдает
ими,
а
не
делает
их,
наоборот,
зримыми
для
всех;
как
будто
бл аго­
дать
сводится
к
бе ззуб ой
филантропии
и
осеняет
дряблую
внепартий-
ность!
Цена,
которую
общины
у
нас
в
стране
платят
за
подобную
де­
кретированную
свыше
об щес твен ную
индиферентность,
-
це на
немалая.
Ибо
уж
слишком
явно
в
них
начинают
проступать
те
самые
чер ты,
ко­
то рых
ста рал ись
избежать,
ук рыв шись
мнимы м
общественно-политическим


81
нейтралитетом,
-
нарочитая
односторонность,
враждебность
по
отно­
шению
ко
всему,
что
"не наше", ледяная отчужденность,
неумени е
привлечь
к
се бе
людей,
особенно
молод ежь,
и
не умен ие
помочь
им
найти
себ я.
Вдобавок
наши
гл авны е
церкви
ст рем ятся
упрочить
свое
положе­
ние
в
обществе
на
чисто
институциональной
ос нове ,
дру гими
словами,
на
почве
взаимодействия
церкви
и
государства,
так
что
порой
начи­
на ет
казаться^
что
це рко вь
-
это
ка кая- то
иногоэтажная
канцелярия,
разветвленный
институт,
функционирующий
даже
тогда,
ког да
об щест­
венный
базис
да вно
исчез.
Этим
я
во все
не
хочу
сказ ать,
что
нам
ничего
не
остае тся,
как
просто
копировать
низовые
общины,
какими
они
складываются
главным
образом
в
бедных
церквах
Третьего
мира.
И,
од нако ,
пр оц есс
Второй
Реформации
сможет
начаться
у
нас
только
в
том
случае,
если
наши
гл ав ные
церкви
разукрупнятся,
"раздиффференцируются"
на
своем
со б­
ственном
базисе,
то
есть
со здад ут
со
св оей
ст орон ы
что-то
вроде
базисных
общин
-
общ ин,
сосредоточенных
вокруг
трапезы
Господней,
отнюдь
не
управляемых
по
территориальному
признаку
и
не
обреч енных
на
показной
общественно-политический
нейтралитет.
Они,
эти
базис­
ные
общины,
стали
бы
вмест е
с
тем
за чатк ами
новой
эку мены.
Энергичному
развертыванию
таких
общин
в
нашей
стране
ме шают
не
только
су щес твую щие
церковные
порядки
и
установления,
ориент и­
рованные
не
на
идеал
ни зо вой
церк ви,
а
на
некую
просвещенную
цер­
ков нос ть
в
рамках
современного
государства
с
особо
привилегирован­
ным
положением
институций
главенствующих
церквей.
Если
мы
хотим
решительно
держаться
ев хар истич еск ого
ядр а
базисных
общин,
то
при­
дет ся
признать,
что
развитию
их
противостоит
прежде
всего
традици­
онный
для
католической
це рк ви,
но,
конечно,
отнюдь
не
вечный
ре г­
ламент,
единый
для
всей
це рк ви;
этот
регламент
предусматривает
и


82
тип
общины,
и
критерии
доп уска
к
церковным
должностям;
он
устанав­
ливает
определенный
облик
руководителя
общины
и
предстоятеля
евха­
ристии
-
попросту
говоря ,
предписывает,
ка ким
должен
бы ть
св яще н­
ник.
Вообще-то
главой
базисной
общины,
предстоятелем
на
праздн ике
трапезы
Господней
должен
им еть
возможность
стать
вых одец
из
са мой
этой
общины.
Однако
в
мо ей
церкви
появлению
такого
тип а
св яще нн ика
препятствует
обязательный
для
всех
священнослужителей
целибат,
пра­
ктически
от сек ающи й
возможность
выдвижения
священников
из
народной
среды.
И
конечно
же,
руководители
и
предстоятели
такой
ба зис ной
церкви
двлжны
не
только
иметь
пр изв ание
к
своему
служению;
нужно,
чтобы
свою
должностную
деятельность
в
церкви
они
сочетали
со
свет­
ск ой
профессиональной
де ятел ьно стью ,
-
чего
у
нас
практически
ни­
когда
не
бывает
и
что
да же
навряд
ли
считается
желате льным.
И
многое
другое.
Можно
ли
в
так ом
случае
вообще
пр исту пат ь
широ ким
фро нтом
к
работе
по
созданию
ба зисн ой
церкви?
Возымеют
ли
действие
реформа­
ционные
импульсы,
ис ход ящие
от
бедных
це рквей
и
стучащиеся
в
се рд­
це
вселенской
церкви
зде сь,
у
на с?
На
бл ижа йшее
будущее
мне
это
кажется
ма лопр авд опод обн ым .
Вообще
реформационный
пер еход
к
базис­
ной
церкви
обойдется
нам
недешево.
Впрочем,
заплатить
за
него
пр и­
дет ся
вс ем
-
от
князей
церкви
до
церковного
народа .
Вт орая
Реформация
-
пов торим
это
снова
-
больше,
чем
когда-
либо
преж де,
означает
реформацию
"снизу" .
Как
таков ая,
она
уже
на­
чала сь,
и
притом
в
обеих
церквах.
Ук азат ь
точную
дат у
этого
начала
невозможно.
Так
или
иначе,
ее
носителями
и
приверженцами
могли
бы
стать
мы
все;
так
что
ос нов аний
для
надежды
дос тато чн о.
"Spiritus
,-
позвольте
мне
закончить
этими
слова ми,
-
sptritus sctnc-
lu.3 nie sceplïtus est net
opportunists ".
в
очень
вольном
переводе
это
означает:
Дух
Божий
—
ни
со
скептиками,
ни
тем
более
с
до воль ным и.
Все
так
же
Дух
веет,
где
хочет
и
когда
хочет,
-
да
и
столь ко,
сколько
хочет.


83
ПОЛИТИКА
И
ХРИСТИАНСТВО
ПО
ТУ
СТ ОР ОНУ
БУРЖУАЗНОЙ
РЕЛИГИИ
"Взглянуть в глаза страху
-
зна чит
исполниться
надеждой".
Такая
тема
могла
бы
украсить
повестку
дня
любого
церковного
собра­
ни я,
любого
съезда
католиков.
Мне,
теоло гу,
она
дает
возможность,
оставаясь
на
теологической
почве,
рассмотреть
в
частности
ее
поли­
тический
аспект .
х
Не
стану
вх од ить
в
политическую
казуистику,
например,
обсуж­
дат ь
вопро с,
каким
об разо м
церкви
и
партии
мо гли
бы
со тру днич ать
в
разрешении
тех
или
иных
частных
внутри
текущей
политик и
с
учетом
ее
так
называемых
специфических
требований.
Ме ня
интере­
су ет
во змо жнос ть
сближения
и
со юза
политики
и
религии
в
развитии
но вых
общественно-политических
перспектив,
в
во про се
о
том,
как
нам
перестроить
наш у
политическую
жизнь .
Так им
образом,
я
намерен
говорить
о
том,
что
достигается
или
должно
б ыть
достигнуто
посред­
ством
политики,
а
не
о
том,
чем
она
управляет
и
дол жна
управлять.
То,
что
я
со бира юсь
здесь
изложить,
-
отнюдь
не
рецепт,
а
лишь
пер спек тива.
При чем
это
может,
вообще
говоря,
иметь
от ноше ние
и
к
повседневной
политике,
да же
помочь
на
выборах,
-
если,
конеч но,
не
на сто лько
недооценивать
избирателей,
чтобы
ду­
мат ь,
что
они
руководствуются
готовыми
рецептами
(которым они по
бо льш ей
ча сти
вообще
пе рес тают
верить
на
дру гой
же
день), а не
х
Под
этим
названием
-
"Взглянуть в глаза страху
-
значит
ис­
полниться
на дежд ой"
-
нижеследующая
речь
бы ла
произнесена
мною
на
си мпо зиу ме
"Церкви и Социалистическая партия в Баварии" .
Она
обра­
щен а
к
другой
аудитории,
нежели
остальные
реч и
этого
сборника.
Тем
не
менее
я
счел
целесообразным
включить
ее
в
сборн ик,
так
как
в
ней
наиболее
от чет ливо
увязаны
с
политической
проблематикой
тезисы,
определившие
содержание
всех
речей.
(Прим. ав тор а) .


84
ис хо дят
из
той
или
иной
перспективы,
Если,
как
это
происходит
в
наш и
дни,
политика
в
об ыч ном
смысле
слова
оказывается
неотделимой
от
миро вой
политики,
где
на
ка рту
поставлена
в
кон ечном
счете
вся
наш а
земная
судьба,
то
она
неизбежно
связана
и
с
представлением
о
надежде,
с
отстаиванием
надежды.
"Надежда"
в
по лити ке
звучит
как
отголосок
давно
скомпрометиро­
ва нн ого
смешения
ре лиг ии
и
политики.
Но
и
самое
чистоплотное,
гра­
ни ча щее
с
брезгливостью
от меж еван ие
религии
от
политики
само
по
себе
есть
политика,
и,
как
мне
кажется,
не
самая
лучшая,
как
пр а­
ви ло
исходящая
сегодня
из
правого
лагеря,
хот я
бы
она
и
рядилас ь
в
либеральные
одеж ды.
Со
своей
ст орон ы
я
убежден,
что
ка рус ель
политики
наверняка
двигалась
бы
влево,
если
бы
она
кружилась,
так
сказать,
под
музыку
Евангелия,
под
мелодию
Нагорной
проповеди.
Пр а­
вд а,
еще
Бисмарк
советовал
немецким
политическим
па рти ям
и
деяте­
лям
церкви
зарубить
се бе
на
нос у
(и этот урок они более или менее
старательно
исполняют
по
сей
ден ь), что с Нагорной проповедью го­
сударства
не
построишь.
Так
что
вряд
ли
мо жно
опасаться,
что
увлек­
шись
Евангелием,
мы
в
политике
перестанем
шагать,
как
говорится,
в
ногу.
Но
что
если
опасность
политической
катастрофы
как
раз
и
вы звана
тем,
что
мы
не
в
силах
переменить
шаг
и
все
по-п режне| цу
идет
своим
ходом,
как
ра ньш е?
Смысл
происходящего:
конец
и
перелом
буржуазной
эры
На чну
с
краткого
описания
обстановки
-
с
уясн ения
смысла
той
питуапии,
из
которой
я
исхожу
в
мо их
политико-теологических
раз­
мышлениях.
Этот
обзор
не
может
бы ть
чи сто
аналитическим
-
уже
по­
толку,
что
анализ
исторической
ситуации
ни когд а
не
ограничивается
сегодняшним
днем,
но
не пре мен но
включает
в
себя
хо тя
бы
недавнее
прошлое.
По это му
то,
что
я
по пыта юсь
сказать
о
ныне шнем
положении,


85
по
не об ходи мо сти
будет
носить
характер
прогноза:
чтобы
охватить
по
возможности
единым
взглядом
современность
в
ее
основных
устрем­
лениях,
мне
придется
отчасти
заглянуть
и
в
будуще е.
Разумеется,
такая
оценка
волей-неволей
остается
гипотетической
и
потодцу
спор­
но й.
Ее
объективность,
однако,
в
не ма лой
ст епен и
со стои т
в
том,
что
она
готова
к
возражениям
и
допускает
поправки.
Ес ли
я
правильно
сужу
о
вещах,
мы
стоим
на
пороге,
на
вы ходе
из
исторического
перио да,
который
именно
потому,
что
он
завершает­
ся,
может
быть
окинут
единым
взглядом
и
охарактеризован
как
некое
целое.
Речь
идет
о
периоде,
который
в
си лу
целого
ря да
взаимодей­
ствующих
причин
не сет
на
себе
печат ь
Реформации
и
буржуазного
Пр о­
свещения
и
ко то рый
мы
можем
поэтому
обозначить
как
период
буржуа з­
ного
общества.
Понятия
"буржуа”
и
"буржуазны й"
я
употребляю
приму-
щественно
в
историческом
смысле,
ка ково й
и
по зво ляет
говорить
о
то м,
что
мы
стоим
у
исторического
ко нца
и
поворотного
пунк та
так
называемого
бу ржуа зно го
мира.
На до
сказа ть,
что
в
наше
вре мя
нет
недостатка
в
различных
дефинициях
"конца”; все они,
как
мне
кажет ся,
имеют
в
ви ду
прямо
или
косвенно
тот
же
исторический
процесс,
на
который
я
сейчас
ука­
зал.
Например,
еще
мн ого
лет
назад
Романо
1'вардини говорил о "к он­
це
Нового
в ре ме ни "; немало споров вызвал в свое время диагноз Ар­
нольд
Гелена,
провозгласившего
"конец модерна"
и
наступление
того,
что
он
на зы вал
post-histoire t "после- и с то р и е й".
Совс ем
недавно
другой
консервативный
философ
и
социолог,
Роберт
Шпеман,
выдвинул
тезис
о
"конце новейшего сознания".
Эти
и
подобные
им
характерис­
тики
финала
представляются
мне,
од нако ,
недостаточными
с
то чки
зрения
теологии
и
политики:
они
не
дают
четкого
и
убедительного
ответ а
на
вопрос
об
историческом
субъекте
этой
фина льной
ситуации
и
процессе,
который
с
ней
связан ,
-
процес­


86,
се
исторического
перелома
и
перевала.
Дейст вительно,
разве
не
"бюргер”,
не
"буржуа"
сделался
ис то­
риче ским
носителем
того,
что
в
эти х
формулировках
обозначается
как
"эпоха модерна", Новое время?
Не
буржуа
ли
стоял
у
истоков
этого
так
называемого
Нового
времени,
буржуа,
в
дальнейшем
вз ошед ший
на
свой
исторический
трон
благодаря
Просвещению
и
Французской
револю­
ции,
ок руж енны й
взятым
напрокат
квази-мессианским
ореол ом,
каким
всегда
окружают
себя
под обн ые
венценосцы?
Восхождение
ка жд ого
ново­
го
субъекта
ис то рии
неизменно
окружается
так им
блеско м.
Разве
не
точно
так
же
прославляется
сегодня
в
ст ран ах
так
называемого
ре аль­
ног о
социализма
восхождение
"нового человека"? Но у кого хватит
смелости,
положа
руку
на
сердце
и
не
рискуя
впасть
в
противоречие
с
де йств ите льно сть ю,
признать
в
нем
нового,
послебуржуазного
субъ­
екта
истории?
Как
не
вспомнить
здесь
полные
предчувствий
слова
Теодора
Адор но: "Ужас в том,
что
у
бюргера
не
нашлось
наследника...
Вот
почему
борьба
за
человека
на
пороге
послебуржуазного
мира
как
в
политическом,
так
и
в
теологическом
плане
видится
мне
столь
дра­
матичной
и
чреватой
конфликтами.
И
вот
почему
решительному
проща­
нию
с
бу ржу азн ым
миром,
переходу
к
миру
послебуржуазному
сопутст­
вую т
неуверенность
и
трево га,
вот
почему
тайное
ожидание
катаст­
рофы
снедает
ду ши
людей
в
на шем
Первом
мире.
В
этой
обстановке
предчувствий
и
предреканий
конца
страх
и
надежда
вновь
становятся
политически
значимыми
категориями;
рели­
гия
и
политика
вступают
в
но вое
сопряжение,
которое
не
так-то
ле г­
ко
ув яз ать
с
привычными
нам
мерками
"либерального"
размежевания
пол ити ки
и
религии.
Когда
речь
идет
о
сохранении,
"спасении"
су бъ­
ект а
в
послебуржуазном
и
постиндивидуалистическом
мире,
без
рели­
ги и,
дум аетс я
мне,
не
обойтись.
Без
не е,
я
в
эт ом
убежден,
в
после-
буржуазном
обществе
воцарится
варварство
сл еп ого
негативизма
каж­


87
дого
отд ель ного
человека;
вне
религии
конец
бу ржу азно го
общества
рискует
стать
просто-напросто
"концом субъекта".
Наверное,
мне
бы
сл едо вало
изложить
более
подробно
к онк ре тную
симптоматику
этой
си туац ии
прощания
и
перелома.
Однако
перечень
ее
пр изна ков
можно
найти
в
любой
бульварной
газете.
Атомная
угроза,
ма ния
вооружения,
уничтожение
природной
сре ды,
истощение
ресу рсов,
кр изис ы
роста,
трудно
постижимая
диал ектика
взаимоотношений
эколо­
гии
и
экон оми ки,
призрак
терроризма
и,
након ец,
нависшая
угроза
рас кола
мир а
в
результат е
так
называемого
"конфликта!С е в е р- Ю г".
Мы
в
Германии
больше
знали
бы
об
этом
"конце", если бы согла­
сились
признать
-
опять-так и
в
теологическом
и
в
политическом
пла­
не,
-
что
истинным
кон цом
для
нас
был
долокауст,
уничтожение
ев ре­
ев.
Мы
поняли
бы
тогда,
что
перио д
исторической
безграничности
сроков
и
судеб
нашего
бу ржу азно го
общества
-
а
лю бой
господствую­
щий
субъект
ис тори и
воображает,
что
"его время"
безгранично!
-
уже
закончился.
Но,
по-видимол^г,
мы
не
только
"опоздавшая нация";
мы
слишком
поздно
уцепились
за
идеал
нерушимого
прогресса,
когда
после
голокауста
начал и
подниматься
на
ноги.
А
иначе
как
могло
случ итьс я,
что
именно
в
нашей
стране
чу вс тво
исторического
преде­
ла
оказалось
менее
развитым,
чем
в
дру гих
странах?
Но
я
хоч у
подчерк нуть
особо
один
симптом
этого
пер елом а,
об­
ладающий,
на
мой
взгляд,
и
теологически,
и
политически
наибольшей
взрывчатой
силой:
это
неопровержимый
факт
вторжения
Третьего
мира
в
нашу
социально -экономич ескую,
политическую
и
теологическую
дей­
ствительность.
Эту
совершенно
новую
ситуацию
и
брошенный
нам
вы зов
ну жно
по сто янно
учи тыв ать
в
нашей
политике,
как
и
в
нашей
теологии,
чтобы
сох ран ить
возможность
политического
и
нравственного
мира.
Политический
здравый
см ысл
тр ебуе т
от
нас
отказаться
от
так­
ти ки
провинциального
государства
и
осознать
ситуацию
в
нашей
стра­
не
как
ча сть
политической
ситуации
в
мире.
Это
вовсе
не
значит
устремиться
навстречу
ни
к
чему
не
обязывающим
политическим
абст­
ракциям.
"Абстрактным"
сегодня
будет
скорее
так ой
образ
мыслей


88
в
политике,
который
отвлекается
от
всемирных
взаимосвязей
и
взаи-
мозависимостей,
-
например,
взгляд,
согласно
которому
ст раны
Тре­
ть его
И
Четвертого
мир а
-
это
просто
наши
слаборазвитые
парт неры,
а
не
наши
жертвы,
и
ко то рый
ос нова н
на
иллюзии,
будто
мо жно
пре­
одолеть
зияющие
противоречия
с
по мощь ю
прекраснодушной
теории
по­
степенной
эволю ции,
не
требующей
решительных
пе реме н
от
нас
самих,
в
нашем
Первом
мире.
Безразличие,
апатия
-
вот
ист инная
подоплека
нашей
мнимой
политической
объективности!
Но
в
действительности
она
ве дет
лишь
к
безрассудному
и
бесперспективному
самоутверждению,
а
не
к
политическому
и
моральному
устроению
и
обеспечению
мира
в
мире.
Обращение
сердец
-
теологическое
и
политическое
Я
исхожу
из
того,
что
такой
мир
возможен
ли шь
при
условии,
что
во
всех
богатых
ст рана х
нашей
планеты,
то
е сть
в
так
называе­
мом
Пер вом
ми ре,
произойде т
решительный
пересмотр
жизненных
ценнос­
тей,
ин аче
говор я,
что
объективный
страх
и
вн еш нее
отчая ние,
ох­
ватившие
э тот
наш
Первый
мир,
станут,
наконец,
субъективными,
-
словом,
при
условии,
если
мы
теологически
и
политически
устремимся
к
“обращению сердец"
-
и
до бьемс я
его.
Обращение
серд ец,
как
извес­
тно,
-
центральное
по няти е
Библии.
Именно
в
свете
библейского
гу­
манизма
оно,
это
понят ие,
осмысляется
как
вторжение
во
всю
совокуп­
ность
жизненных
от ноше ний
людей,
радикальный
пе рев мотр
эти х
от нош е­
ний
пер ед
ли цом
Бога ,
-
пересмотр,
который
не
может
происходить
без
уч ета
противоречий
политической
и
общественной
жизни.
Ве дь
в
конце
концов
человек,
которому
предстоит
подвергнуть
придирчивой
оценке
вс его
себя ,
чье
сердце
должно
преобразиться,
не
есть
су ще­


89
ство,
жи вуще е
вне
ис тори и
и
общес тва.
И
потому
нисколько
не
удиви­
тельно
-
напротив,
вполне
зак оном ер но
-
теолог
за води т
речь
о
»поли­
тическом
смысле
этого
выдвинутого
ныне
на
повестку
дня
духовного
переворота,
не
удивительны
его
попытки
разъяснить,
что
переворот
сердец
равнозначен
для
нас
как
бы
дол гому
прощанию,
расставанию
с
привилегированным
положением
нашего
Пе рв ого
мир а,
-
др уг ими
слова­
ми,
прощанию
с
буржуазно й
эпохой.
Вместе
с
тем
это
преобразование
буржуазных
серде ц,
эта
"ан­
тропологическая
р ев ол ю ци я", благодаря которой граждане Первого ми­
ра
должны
будут
освободиться
не
от
своег о
бесси лия,
но
от
св оего
засилия
в
мире,
не
от
бедности,
а
наоборот,
от
богатства,
не
от
лишений,
а
от
по лног о
отсутствия
лишений,
от
неограниченной
воз мож­
ности
потреблять,
не
от
своих
страданий,
а
от
св оей
пресыщенн ости,
-
этот
пер ево рот
сам
по
себе
еще
не
явл яется
политически
значимым
в
смысле
демократической
политики.
Руководствуясь
принципом
"каж­
дый
за
се б я", мало чего можно добиться.
Уж
если
"переворачиваться",
так
.вс ем
вмест е.
Но
как
приступить
к
этому
коллективно-политичес­
кому
пр оцес су?
Как им
об ра зом
преображение
получит
политическую
значимость?
По
моему
мнению ,
это
может
произойти,
если
на ши
церкви
отнесутся
хотя
бы
внимательней
к
упомянутым
идеям,
пока
еще
не
влиятельным
в
политическом
мире.
Ибо
он и,
эти
идеи,
оч еви дным
об­
разом
соприкасаются
с
миссией
наших
церквей,
с
их,
можно
сказат ь,
кровным
делом.
Конеч но,
такая
политиколморальная
инициатива
пока
еще
очень
чужда
церквам
в
нашей
стране .
И
все
же
есть
пр име ры
по­
литической
работы,
ко то рую
даже
профессиональные
политики
пока
еще
не
в
со сто янии
выполнять.
Я
имею
в
виду,
в
частности,
ту
пред­
варительную
рабо ту,
ко то рую
вы пол нили
обе
церкви
или ,
по
крайней
мере,
отдельные
группы
внутри
католической
и
протестантской
церк­
вей
для
того ,
чтобы
частью
нашей
политики
сделать
примирение
с
поляками.
То,
что
я
скажу
ниж е,
следует
понимать
с
учетом
этой
подготовительной
политико-культурной
работы.


90
Пути
развития
в
католичестве
Я
сознательно
на чи наю
с
разговора
о
мо ей
католической
церкви.
Ибо
католическая
це рков ь
у
нас
все
еще
представляется
стороннему
наблюдателю
особенно
монолитной
и
св ерхо рга низо ва нной ;
впечатление
такое,
что
предписания
в
ней
играют
бо льшу ю
роль,
чем
ини циа тив а,
твердость
принципов
преобладает
над
радикализмом.
В
наш ем
буржуаз­
ном
обществе
как-то
с амо
собой
разумеется,
что
католики
-
эт о,
так
сказа ть,
ученик и-второгодни ки,
все
еще
не
олплянгпия
азбуку
буржуазной
свободы.
Доля
истины
в
это м
ес ть
-
но
и
не пряви м
тоже.
Во
вся ком
случае,
не
мешало
бы
помнить
закон,
известный
историкам,
-
закон
преимущества
опоздавших.
Сказанное
можно
пояснить
(в по­
рядке
отступления)
тем,
что
я
однажды
назвал
эффектом
Эйнштейна
применительно
к
католикам.
В
одной
из
би огр афий
великого
физика
я
прочел
следующее:
Эйнштейна
не
раз
скрашивали,
как им
об ра зом
он
пришел
к
своим
новаторским
взглядам.
Он
объясн ил,
что
это,
во­
зможно,
св язан о
с
тем,
что
в
шк оле
он
усваивал
уроки
медленнее,
чем
его
товарищи.
Ему
приходилось
об сто ятель нее
вникать;в .предмет,
да
и
позже
физика
давалась
ему
трудне е,
чем
другим,
он
тратил
на
нее
больше
времени
и
усилий
и,
так
сказа ть,
продолжал
играть
со
ста рым
мячом,
в
то
время
как
другие
давно
уже
играли
в
новые
игры.
По
этому
поводу
биограф
замеч ает,
что
учен ие,
су дя
по
всему,
дей­
ствительно
стоило
юному
Эйнштейну
таких
трудов,
что
мо жно
сч ита ть
его
в
некотором
смысл е
тупым ,
туго
соображающим
учеником.
Не
таковы
ли
и
католики,
эти
туго
со обра жаю щие
уч ен ики
в
шк о­
ле
бу ржуа зно го
Просвещения
и
пр огр есса ?
Наберемся
смелости
и
при­
знаем,
что
да,
’’эффект Эйнштейна”
в
самом
дел е
присущ
католицизму,
—
но
не
в
том
смысле,
что
бесподобная
несовременность
католицизма
ес ть
доказательство
его
непоправимой
отсталост и
и
ничего
бол ее,
а
в
том,
что
она-то,
эта
несовременность,
как
раз
и
та ит
в
себе


91
возможности
революционного
новаторства,
сп особ нос ть
смело
по йти
навстречу
запросам
де йст ви тел ьнос ти.
Что бы
св яз ать
это
притязание
-
или
эту
надежду
-
с
нашей
те­
мой,
я
хо тел
бы
ук аза ть
на
процесс,
едв а
зародившийся
в
католициз­
ме,
но
ко то рый
не
следует
не до оцен ив ать
именно
в
пл ане
его
полити­
чес кой
перспективы.
Я
говорю
не
о
том
запоздалом
всплеске
ли бер а­
льного
католичества,
ко то рый
одни
приветствуют
как
пр ог рес си вное
явление,
а
другие
пр еда ют
анафеме.
По-моему,
это
всего
лишь
като­
ли ческ ая
разновидность
-
и
притом
именно
запоздалая
-
бур жуа зной ,
религии
и
буржуазной
теологии;
ни ка ких
подлинно
новых
пе рсп ектив
ни
в
церковной,
ни
в
политическом
от ноше нии
она
не
сулит ,
а
пред­
ставляет
собой
лишь
оч ере дную
попытку,
на
этот
раз
в
католическом
варианте,
оправдать
и
утвердить
наше
бу ржу азно е
общество.
Во звы­
шен ный
язык
этой
буржуазно-либеральной
теологии
и
религии
("чело­
в е к ", "христианин") не в состоянии замаскировать тот очевидный
факт,
что
она
-
лишь
часть
не
озабоченного
никакими
проблемами
самоохранительного
механизма
нашего
общества
и
в
этом
смысле
есть
не
что
иное
как
политическая
рел игия
бу рж уа.
Не
уме я
реагировать
на
об щест вен ные
противоречия
ин аче
как
морализированием
("алч­
ность
имущих"
-
"зависть неимущих"), она,
эта
теология,
объявляет
существующий
социалвный
пор ядок
"естественным"
и,
следовательно,
неизменным.
Тем
самым
она
маскирует
жертв у,
ко то рую
другие
прино­
сят
нашему
благосостоянию.
Поэтому
она
совсем
не
безобидна
полити­
чес ки,
но
служит
оправданием,
узаконивает
теологическими
средст­
ва ми
наше
бу ржуа зно е
общество.
В
качестве
таковой
она
да же
мо жет
восприниматься
в
традиционно-буржуазной
или
мелкобуржуазной
среде
немецкого
католичества
как
прогрессивная
и
освободительная.
Но
к
сердцу
Евангелия
она,
по-моему,
и
не
пр икос нул ась.
Исторический
вызов,
бр ошен ный
церкви
и
наш ему
общест ву,
не
дошел
до
ее
сознания.


92
За то
в
противовес
ей
в
католичестве
нашей
страны,
как
и
в
массе
христиан
во об ще,
намечается
ст ано влен ие
совсем
другого,
нового
и
со лид арно го
сознания,
новой
политической
ориентации,
ко­
торую
мо жно
с
определенным
правое
назвать
послебуржуазной
и
да же
посткапиталистической.
Само
собой
разумеется,
что
она
не
им еет
ни­
чего
общего
с
коллективистски-уравнительным
насилием
над
челове­
ческой
индивидуальностью,
над
субъективным
мир ом
человека,
как
его
понимает
христианство.
Напротив,
это
движение
взыскует
нового,
вс ец ело
вдохновленного
Евангелием
и
преодолевшего
бу ржу азн ость
принципа
индивидуации,
см ысл
ко торо го
в
то м,
что
самый
бедный,
са­
мый
ущемленный
индивидуум
подлежит
целостной
социальной
и
эк оно ми­
ческой
де терм ина ции.
Хр ист иане
убеждены,
что
таког о
рода
индвидуа-
ция
не
может
осуществиться
вне
рели гии.
Но
именно
потому,
что
они
не
могут,
как
это
делает
буржуазная
религия,
поставить
зна к
равен­
ст ва
меж ду
буржуазным
индивидуализмом
и
христианским
осознанием
себя
как
субъекта
перед
Богом,
они
сумеют
включиться
в
историчес­
кую
борьбу
за
ст анов лен ие
послебуржуазного
человека.
Но
что
это
значит
применительно
к
католической
церкви
у
нас?
Наблюдения
и
со­
ображения,
которыми
я
хо чу
поделиться,
не
отражают
официальную
по­
ли тику
церкви.
В
первую
очер едь,
они
касаются
перемен,
происходя­
щих
в
среде
рядовых
католиков,
в
базисе
(я употребляю это слово
без
полемического
оттен ка)
нашего
католицизма.
Католичество
как
всемирная
це рк овь
и
всемирно-политическое
движение
Прежде
всего
я
хо чу
напомнить,
что
католичество
в
целом
пред­
ставляет
собой
го ра здо
более
широкую,
более
мощно
пульсирующую
в
историческом,
социальном
и
культурном
смысл е
исходную
основу,
не­


93
жели
та,
ко то рая
воплощена
в
немецкой
католической
церкви,
-
к ак,
впрочем,
и
та,
ко тору ю
представляет
немецкое
протестантство.
Во
всяком
случае,
чреватый
взрывом
конфликт
Севера
и
Юг а,
то
ест ь,
классовое
или
в
какой-то
мере
подобное
классовому,противостояние
богатых
и
бедных
стран
планеты,
взламывает
единую
католическую
церковь
изнутри,
и
это ,
между
прочи м,
находит
свое
выражение
в
отношении
западноевропейской
и
североамериканской
церкви
к
церкви
Латинской
Америки.
Что
не
могло
в
конечном
сч ете
не
отразиться
на
сознании
и
политической
ор иен тац ии
католиков
у
нас,
в
Германии
Католики,
забивш иеся,
так
сказа ть,
в
свою
кону ру
из
отвращения
к
бу ржу азно му
обществу,
традиционно
воспринимаемому
как
про теста нт­
ское,
-
на ход ят
се го дня
новые
изм ерен ия
своего
религиозного
и
политического
сознания.
Они
все
больше
начинают
понимать,
что
их
отношение
к
св оим
евхаристическим
братьям
не
может
сводиться
к
благотворительности,
имеющей
целью
за маза ть
пр оти вореч ия.
Го ризо н
ты
Нагорной
пр опов еди
внезапно
вторгаются
в
их
политическое
созна­
ние
и
политические
оценки,
и
мало-помалу
они
на учаю тся
взирать
на
себ я
и
собственную
ситуацию
глазами
бедных
народов
-
очами
беспомощных,
очами
угнетенных
и
неимущих.
Все
отчетливей
чувствую'
они,
что
кри к
эт их
беднейших
христиан
за клю чает
в
себе
вопрос,
об ращ енн ый
к
христианству
Пе рв ого
мира,
вопрос,
кото рый
мы
обяза­
ны
задать
сам им
себе
и
который
вынуждает
нас
к
сам оотч ет у
и
пр е­
обра жен ию.
Все
больше
кр еп нет
в
них
сознание
объективной
вины,
тяготеющей
над
нашим
Пер вым
миром,
и
все
на стой чиве й
в
них
пр о­
бу жда ется
же лани е
превратить
эту
вину
из
объективной
в
су бъек тив­
ную,
чтобы
чу вст во
виновности,
наконец,
ст ало
ча стью
пол итики
и
толчком
к
социальным
преобразованиям.
В
конце
концов
они
учатся
по нима ть
бедны е
церкви
в
их
ущ емле нно сти,
но
так же
и
в
их
досто­
инстве;
начинают
отдавать
се бе
отчет
в
том,
что
эти
нищие
страны
не
просто
отстали
в
развитии,
но
сплошь
и
ря дом
являют
со бой
ре­
зультат,
жертву
нашей
разрушительной
европейской
экспансии.


94
До
сознания
католиков
доходит
истинный
смысл
предрассудка,
сто ль
привычного
европейскому
common sense (обывательскому сознанию),
будто
все
в
нашем
церк овном
мире,
что
не
соответствует
стандар­
там
западноевропейского
прогресса,
должно
считаться
при знак ом
от­
сталости.
И
все
си льн ей
они
испытывают
тя гу
к
чел овеческо й
и
христианской
возвышенности,
к
вдохновению,
соприродному
той
соци­
альной
и
культурной
широте,
которую
мы
обозначаем
тер мино м
"като­
ли чест во" .
В
это м
смысле
сознание,
фо рми ру юще еся
ныне
в
базисе
ка тол и­
че ской
церкви
у
нас
в
стра не,
хот я
бы
и
в
начальных
его
проявле­
ниях,
ка же тся
мне
шир е,
ка жет ся
более
выхо дящим
за
ра мки
сугубо
местных
проблем,
не жели
политическое
и
политиканствующее
созна­
ние
на шего
общества
в
цело м,
-
и
вместе
с
тем
шире
и
перспектив­
нее,
чем
это
старается
представить
официальная
пол итическ ая
само­
рекл ама
нашей
католической
церкви.
Конечно,
тут
есть
масса
трудностей.
Многое
мешает
тоу,
что­
бы
сд ела ть
эт от
обусловленный
состоянием
католической
церкви
во
вс ем
мире
им пу льс
к
преображению
и
обновлению
цер кви
нашей
страны
-
дей стве нным
на
шир оком
базисе.
Не
гов оря
о
том,
что
образ
церк­
ви,
у
наших
церковных
авторитетов,
да
и
в
основных
ра здела х
гос­
подствующей
у
нас
теологии,
представляется
мне
все
еще
слишком
европоцентричным,
хо тело сь
бы
ук азат ь
прежде
всего
на
следующую
преграду:
католицизм
у
нас
то же
незаметно
сделался
буржуазной
ре­
лигией.
Он
стал
той
буржуазной
религией,
в
которой
"христианские
ценности", как крыша,
укрывают
самосознание
буржуа,
ничего
в
нем
по
сути
дел а
не
меняя,
не
вмешиваясь
в
него
и
не
обременяя
его
никакими
требованиями.
Под
теплым,
уют ным
кровом
эт ой
веры,
кот о­
рая
только
верой
и
ограничивается,
обретает
самоутверждение
бу р­
жуа зный
индивидуализм
с
его
слабо
раз вито й
способностью
к
соли­
да рнос ти.
Христианство,
та ким
образом,
легко
превращается
в


9t>
религиозное
алиби
бу ржу азно й
невиновности,
в
ср едст во
ус ыпит ь
уг­
ры зе ния
совести
именно
в
тот
момент ,
ког да
сложившаяся
об ста но вка
требует,
чтобы
все
наше
повседневное
со знан ие
б ыло
пронизано
чув­
ств ом
вины
и
готовностью
к
самоотречению
во
имя
этих
бедных
це рк­
вей.
Тем
не
ме нее
ос моти чес кое
давление
церквей
Третьего
мира
на
католическую
це рко вь
в
нашей
стране
все
растет.
В
первую
очередь
это
относится
к
так
называемому
церковному
базису,
не
исключая,
конечно,
и
христиа нина-бур жуа,
в
душе
которого,
ду мает ся
мне,
образ
христианства
все-таки
глубже
укоренен,
чем
это
предписывает
буржуазная
религия,
и
который
подчас
чувствует
себя
скорее
ра сте­
рянным,
чем
равнодушным.
Под
эт им
да влен ием
бедны х
церк вей
зреет
наше
новое
сознание,
ко торо е
должно
оформиться
и
как
по лит ичес кое
сознание.
Оно,
это
сознание,
изначально
устремлено
к
свободному,
послебуржуазному
об щест ву
с
но вой
всемирной
экономической
систе­
мой.
Католические
епископы
Третьего
мир а
все
чащ е
выступают
с
библейским
требованием
справедливости
ш
форме
целенаправленной
критики
капитализма,
да
и
у
нас
-
думаю,
не
ошибусь
-
хоть
и
мед­
лен но,
зреет
по ним ание
того,
что
такая
критика
не
мо жет
огр ани­
чи ться
каким-то
отдельным
регионом:
Она
должна
развернуться
в
миро вом
масштабе
и,
следовательно,
касается
и
нас
самих.
Таким
образ ом, "социалистический настрой" (в
это м
см ыс ле)
более
не
чужд
и
нашей
церк ви;
он
не
ка же тся
теперь
раз
и
навсегда
вра ж­
дебным
христианскому
мировоззр ению.
Говорю
это
опять-таки
прежде
всего
с
оглядкой
на
бедные
церкви
вн утри
единой
вселенской
католической
церкви.
Именно
там
зачинается
-
пока
еще
в
виде
первых
ростков
-
послебуржуазная
культура
христианской
своб оды,
ка ко вая
во все
не
яв ляет ся
(как
мы
обычно
ее
расц ениваем ^) добуржуазной свободой или чем- то
похо­
жим
на
тоталитарный
строй.
Речь
идет
о
том,
чтобы
прорваться
к


96
свободе,
вдохновляясь
христианским
идеалом,
в
солидарном
освобож­
дени и.
Если
это
уда стся
(абез "переворота
се рд ец"; без преобра­
жения,
мы
этого,
конечно,
нико гда
не
увидим), то это будет иметь
поистине
провиденциальное
значение
не
только
в
поли тическо м
смыс­
ле,
но
и
в
перспективе
вс ей
ист ории
церкви.
Чтобы
мен я
лучше
поняли,
я
на по мню
об
искон ной
диле мме
кат о­
лицизма
в
Новое
время .
С
од ной
стороны,
катол ицизм
у
нас
воспри­
ня л,
впитал
в
себ я
ис тор ию
буржуазной
свободы,
с
друг ой
-
он
по­
стоянно
отбивался
от
нее.
Так
наз ывае мы е
католические
эп охи
в
ев­
ро пейс кой
ис то рии
Нового
времени
бы ли
всегда
эп охами
"против":
таковы
периоды
Ко нтр рефор мац ии,
контрреволюции,
ан ти- Пр осв ещени я,
эпохи
политической
рес тавр ации
и
романтизма.
Ес ли
мы
попробуем
увидеть
в
этом
не
только
ис торич еск ую
косн ость
и
слепое
сопротив­
ление
всему
новому,
не
одно
лишь
тупое,
нич его
не
желающее
слы ­
ша ть
мракобесие,
а
также
при мем
во
внимание,
что
такой
чувстви­
те ль ный
социальный
организм,
как
католическая
церковь,
не
мог
бы
просто
так
"шагать в ногу", не принеся в жертву самого себя,
-
а
именно
эт ому
це рк овь
так
ст ойко
противилась
пять
столетий
под­
ряд ,
-
то
можно
и
должно
спросить
себя,
не
су щес твует
ли
для
като­
лической
церкви
друг
ой
сит уации
и
нет
ли
др уго го
часа
свобо ды,
когда
он а,
церковь,
могла
бы
пойти
навстречу
требо­
ваниям
современности.
Я
верю,
что
это
"утро Реформации"
забре зжи­
ло
для
католицизма
в
открывшейся
перед
ним
возможности
соединить
св обод у
Евангелия
с
освободительными
чаяниями
людей
в
бедных
цер к­
вах.
И
все
будет
зависеть
от
того,
проявит
ли
католичество
в
на-
шт х,
бо гаты х
ст ран ах
готовность
признать
провиденциальную
мисси ю
бедных
церк вей
во
вс елен ской
цер кви
и
в
конечном
сче те,
во
всем
христианском
мире
и
от крыт ь
сердце
вс еле нс кой
церкви
нав стре чу
такому
представлению
о
свободе.


97
В
защиту
новой
политической
культуры_
__
Разумеется,
-
и
так ова
моя
предпосылка,
-
политика,
вдо хно­
вля емая
социалистическим
идеалом,
в
наш ем
западноевропейском
об­
ществе
возможна
и
способна
нести
от ветс тве нно сть
за
св ои
по сту пки
лишь
на
путях
демократии,
то
есть
в
форме
демократического
социа­
лизм а,
ко то рый
не
перечеркивает
завоеваний
буржуазной
ис то рии
св о­
боды ,
но
становится
в
силу
исторической
диалектики
ее
преемником
и
этим
спасает
не
подлежащее
списанию
буржуазное
наследие.
В
лю бом
случа е,
следовательно,
речь
идет.о
политике,
признающей
разделе­
ние
власти ,
права
оппози ции,
св обод у
мнен ий,
суверенность
народа
и
т .д.
А
какова
наш а
политическая
действительность?
Я
бы
охарак­
теризовал
ее
в
вид е
своего
ро да
дилеммы:
в
то
время
как
всемирная
католическая
це рк овь
стоит
пе ред
проблемами,
побуждающими
ее
вп ер­
вые
вы сту пить
на
стороне
пол итик и,
ориентированной
социалистичес­
ки,
-
так
что
этот
к урс
провозглашается
даже
оф ици аль но
в
некото­
рых
документах
постоянно
действующего
Совета
епископов,
-
в
это
самое
вре мя
мы
видим
у
себя
в
стране
такую
социалдемократию,
ко­
торая,
как
мне
кажется,
пр едп очит ает
скорее
маскировать
свои
со­
циалистические
традиции,
нежели
ра зви вать
их
в
духе
демократии,
усердно
отгораживаясь
от
них
ширмой
повседневных
политических
расчетов.
Я
понимаю,
конечно,
что
ре альн ая
политическая
обстанов­
ка
ди кту ет
сво и
условия,
и
отню дь
не
призываю
заниматься
строи­
тельством
воздушных
замков.
Но
если
перспектива,
которую
я
нарисо­
вал
здесь ,
-
не
вовсе
беспочвенная
фантазия,
то
она
ставит
вопро­
сы,
уклониться
от
ко то рых
нельзя.
Какие
импульсы
ис ходя т
непосред­
ст ве нно
от
вашей
партии,
ук азы вает
ли
она
такое
-
и
столь
нео бх о­
димое
се го дня
-
направление
политической
культуры,
при
котором
социализм
и
свобода
сое дини ли сь
и
взаимно
оплодотворяли
бы
друг


98
друга?
Что
делает
ваша
партия
для
того,
чтобы
в
нашей
по лит ике
восторжествовал
принцип
новой
солидарности,
той
солидарности,
которая
ни
в
ко ей
мере
не
нацелена
на
тоталитарное
ущемление
лич­
ности,
хот я
бы
это
был
и
буржуа,
но
прямо
обращена
к
индивидуаль­
ности,
чей
закон
отныне
-
не
властвовать
над
другими,
слабейшими
и
"недостаточно развитыми"
со циаль ными
группами
и
странами,
а
ша­
гать
вместе
с
ни ми?
И
если
вам
приходится
выслушивать
от
ваших
политических
противников
упрек,
что
демократический
социализм
-
это
ничего
не
значащее
слово,
то
что
же
тут
удивительного?
Конечно,
трудностей
много ,
и
с
требованиями
повседневной
политики
не возм ожн о
не
считаться.
Развитию
новой
политической
культуры
немало
препятствуют
эл емен ты
так
называемой
"немецкой
идеологии".
Я
имею
в
ви ду
нашу
закоренелую
боязнь
конт акта
между
культурой
и
политикой.
Де ло
доходит
до
того,
что
понятие
культуры
мыслится
как
абсолютно
противостоящее
политике,
которая
именует­
ся
не
ин аче
как
гряз ным
делом,
не
взирая
даже
на
протесты
видных
деятелей
кул ьтур ы,
причем
в
ко нце
концов
и
они
оказываются
где-то
на
периферии
об щес твенн ого
мнения.
Заявления
вроде
изве стной
фр а­
зы
Ва льтер а
Диркса
о
то м,
что
политика
ес ть
но вое
наименование
культуры,
оскорбляют
наши
немецкие
уши,
либо
вовсе
звучат
для
них
непонятно.
Я
ду маю
и
о
том,
что
мы
-
страна
без
истории
ре­
волюционной
борьбы
за
свободу,
что
на ша
ис тор ия
изобилует
приме­
рами
политического
конйормизма
и
очень
бе дна
примерами
полити­
че ск ого
сопротивления.
Бою сь,
что
такое
наследство
слишком
мешает
нам
понять
ситуацию
бедных
и
эксплуатируемых
народов,
понять
ра с­
тущий
там
революционный
дух.
Это
и
многое
другое
необходимо
учиты­
вать,
когда
мы
ратуем
за
новую
политическую
культуру.
Но
вы зов
брошен,
и
время
не
ждет.
Думаю,
что
не
ошибусь,
если
скажу,
что
социалдемократическая
партия
уже
расплачивается
за
то,
что
мечта,
выра женная
в
ло зу нге


99
"демократический социализм", тускнеет:
молодежь
разочарована,
а
ве дь
именно
для
нее
политика
всегда
дол жна
заключать
в
себе
неч­
то
волшебно
притягательное
или,
если
хотите ,
быть
неувядающей
надеждой.
Не
в
них,
этих
юнцах,
нужно
видеть
опасность,
а
в
то м,
что
мы
сами
разучились
ме чтат ь
и
надеяться.
Социалдемократической
партии,
как
и
христианам,
не
ме шает
вре мя
от
вр ем ени
вспоминать,
-
хот я
бы
эти
воспоминания
и
причи­
няли
боль ,
-
о
том,
как
вы
сам и
на чина ли
и
чем
вд охно вля лис ь.
Невозможно
по втор ить
заново
это
начало,
но
и
сбрасыват ь
его
со
счетов
нехорошо.
Я
решился
ск аз ать
вам
об
этом,
име я
в
виду
но­
вые
тенденции
развития
моей
церкви
и
па мя туя
о
молодежи
нашей
страны.
Пояснение
В
заключение
-
не скол ько
замечаний
о
смысле
терминов
полити­
ческой
теоло гии,
которыми
я
здесь
во спол ьзо вал ся.
Слова
"буржуа",
"буржуазный", "капиталистический"
употреблены
мн ою
с
критическим
оттенком.
Весь
э тот
лексикон
у
нас
достаточно
скомпрометирован
-
учи тыва я
хотя
бы
те
яз ыков ые
клише,
какие
распространены
в
ГДР.
То
же
относится
к
употреблению
сл ов,
примененных
мн ою
в
утверди­
тельном
смысле,
таких
как
"социализм", или выражений типа " со ци а ­
листически
ориентированная
политика".
И
здесь
существование
дв ух
Германий
дае т
себя
знать
вплоть
до
глубинных
уровней
семантики
нашег о
политического
языка.
Тот,
кто
выражает
здесь
у
нас,
в
Фе де
ративной
республике,
св ое
критическое
от ноше ние
к
капитализму,
немедленно
оказывается
под
подозрением,
что
он
подослан
из
ГДР ,
точно
так
же,
как
там
всякий,
кто
употребляет
термин
"социализм"


100
не
так,
как
это
предписано
идеологией
государственного
со циа лизма
автоматически
зачисляется
в
агенты
капиталистической
державы.
По рог
терпимости
не
только
там,
но
и
здесь
крайне
низок .
Что
и
порождает
у
нас
(а не только там)
сверхосторожный
политический
язык.
Лишь
бы
не
по две ргат ь
себя
риску
быть
по ня тым
в
нежелатель­
ном
смысле .
Но,
видимо ,
с
политическим
язы ком
происходит
то
же
самое,
что
и
с
язык ом
теологическим:
едва
ли
в
нем
можно
отыскать
абсолютно
не дву смысл енн ые
выражения,
ко торы е
вмест е
с
тем
не
бы­
ли
бы
просто
лишены
смысла.
В
политике,
как
и
в
религии,
есть
немало
слов,
отягощенных
многообразными
историческими
наслоения­
ми,
но
от
которых
невозможно
отказаться
именно
потому,
что
с
ни м-
ми
св яз ано
так
мн ого
воспоминаний
и
так
мн ого
надежд.
Нужно
бо­
рот ься
за
их
семантику
-
в
этом ,
по-моему,
состоит
од на
из
задач
политики,
а
значит
и
теологии.


IOI
КОГДА
ОПЕКАЕМЫЕ
ИЗМЕНЯТСЯ...
На
пу ти
к
ба зисн ой
церкви
Как
возникает
базис
в
церкви,
или
против
бу ржу азн ой
от ъеди нен нос ти
Первое.
Есл и
обновление
нашей
церкви
-
в
смысле
пр и­
ближения
к
том у,
что
я
ор иен тир овочн о
обозначу
как
послебуржуаз-
ная
базисная
церко вь,
-
и
произойдет,
то
зависеть
это
будет
в
первую
очередь
от
нас
самих.
Не
над о
так
уж
сильн о
бо ятьс я
"подав
ле ния
св ер ху".
Разве
сами
мы
не
за кос нели
в
св оих
понятиях
об
one
кающей
церкви
наст ольк о,
что
нам
каже тся,
будто
все
де ло
це рко в­
ног о
обновления
исключительно
зависит
от
того,
сумею®
ли
из мен и­
ть ся
опекуны,
то
есть
в
конечном
счете
Папа
и
епископы?
А
в едь
на
са мом
деле
речь
идет
о
то м,
чтобы
изменились
опекаемые,
чтобы
они
перестали
вести
себ я
только
как
опекаемые.
Так
во зник ает
"базис"
в
церкви.
Немалая
до ля
крити ки,
которую
мы
обычно
адр есуем
церкв и,
пр едст авл яет
собой,
на
мой
взгл яд,
опять-таки
следствие
наших
утрированных
представлений
об
опекающей
церкви.
Ибо
критика
эта
направлена
целиком
и
полностью
на
авторитеты,
а
то
и
вовсе
на
одного
Папу;
она
словно
хо чет
сказать:
будь
у
нас
получше
Папа,
все
в
церкви
шло
бы
как
нельзя
лучше.
Нет,
о
том,
чтобы
в
церкви
все
шло
как
следует,
дол жны
заботиться
прежде
всего
мы
сами.
И
там,
где
это
сознают,
возникает
"базис "
в
церкви.
Разумеется,
из
этого
следует,
что
не
только
от
те х,
кто
об­
леч ен
церковным
авторитетом,
но
и
от
самих
се бя
нам
придется
по­
требовать
бо ль шей
верности
Евангелию
и
христиа нству.
Потребовать
-
и
добиться.
По тому -то
и
ту
недостаточную
готовность
к
покаянию,


102
ту
нелюбовь
к
самокритике,
в
которых
мы
ук оряе м
наш их
предсто­
ят ел ей,
а
в
их
лице
и
всю
церковь,
-
мы
об яза ны
победить
хо тя
бы
в
нас
самих.
Так
воз ник ает
"базис"
в
церкви.
Второе
.
Мы
хотим
быть,
наконец,
-
так
мы
гов орим
-
"взрослой церковью" .
Да;
но
чтобы
ос ущес тви ть
это,
на до
хоро­
шенько
осмотреться.
То,
что
я
кратко
скажу
вам
на
эт от
счет,
вероятно,
не
вы зов ет
аплодисментов,
но
зато
по треб ует
за дум ать­
ся
над
этим.
Стать
"взрослыми", самостоятельными
-
вот
великий
идеал
буржуазного
Просвещения.
Однако
вместе
с
ид еал ом
соверше!
ноле тия
пришло
и
новое
отношение
к
религии,
то
отношение,
кото­
рое
я
позволю
се бе
назвать
бур жуазн ой
о
т
ъ
е
д
и
-
ненностью
от
религии:
не
религия
стави т
тре­
бования
перед
бюргером,
но
бюргер
предъявляет
требования
к
религии;
не
религия
пр еоб разу ет
общество,
а
буржуазно е
общест­
во
не
успокаивается
до
тех
пор,
пока
рел игия
не
приспособится
к
нему
и
к
его
хотениям.
При
этом
отъединенность
буржуа
по
от­
ношению
к
ре ли гии
вовсе
не
тождественна
христианской
свободе
Евангелия,
по до бно
тому
как
христианский
субъект
не
тождест­
вен
буржуазному
индивидууму,
а
бу ржуа зны й
индивидуализм
-
хр ис­
тианской
экзистенции.
Я
подчеркиваю
это
(хотя и ограничиваюсь
самым
кратким
изложением), так как в наших попытках церковного
обновления
мы
подвергаемся
риску,
на
который
я
указывал
уже
не
раз.
Нам
грозит
опасность
превращения
христианства
в
буржуазную:
религию,
а
лу чше
сказать,
опасность
того,
что
мы
ста нем
искать
обновления
не
на
основе
Евангелия ,
а
на
основе
это й
самой
буржу
азной
религии,
которая
нам,
католикам
как
представителям
"старо
мо дног о"
христианства
очень
просто
может
показаться
и
прогрес­
сивной ,
и
даж е
освободительной.
Но
христианство
в
фор ме
бур-


103
жуазной
религии
—
это
не
религия
Евангелия.
Это
спадание
буржуа
зии
и
плод
бу ржу азно й
отъединенности
от
религии.
Буржуа
не
по д­
пускает
к
себе
религию,
он
лишь
пользуется
ею,
когда
она
ему
нужна .
Он
сам ,
таким
образом,
создал
эт от
сервис
под
видом
церкви
-
обслуживающую
его
религ ию,
ко то рая
никому
не
несет
подлинного
уте шения
и
с
которой
мы
поэтому
так
решительно
борем­
ся.
Сам
буржуа
избрал
эту
площадку,
на
ко тор ой
воздвиглась
не
требовательная,
а
лиш ь
оп ека ющая
церковь:
ее-то
и
надлежит
пре­
одолеть .
Нельзя
отмахиваться
от
этих
соображений,
кол и
мы
хотим
от­
стаивать
взрослое
христианство
и
взрослую
церковь.
Мы,
католи­
ки,
и
так
опоздали.
Во
всем,
что
касается
эм анс ипац ии
и
буржуа­
зн ой
свободы,
мы
сч ита емся
ретроградами,
мы
свыклись
со
своей
ролью
отстающих
учеников
в
школе
прогресса
и
просвещения.
Но
стоит
вдуматься
в
диалектику
этого
самого
прогресса,
и
будет
ясно,
что
это
обстоятельство
вовсе
не
обязате льно
должно
бы ть
не дос та тком.
Тут
не
просто
судьба
вечно
сидеть
на
задней
парте,
тут
еще
и
шанс,
и
задача
ув ид еть
со
своей
точки
внутренние
пр о­
тиворечия
процесса
бу ржуа зно го
Просвещения
и
не
повторять
их
автоматически
вслед
за
другими.
На
нас
лежит
долг,
нам
от кры­
лась
возможность
основательней,
радикальней,
не
в
ду хе
бу ржу а­
зного
индивидуализма,
а
наоборот,
под
зн аком
человеческой
соли­
дарности
разработать
заново
те му
св обо ды
и
духовного
совершен­
нолетия
христиан,
нежели
это
происходило
до
сих
пор
в
истории
хри сти анст ва .
В
конце
концов
это
немаловажно
и
в
смысле
экуменического
характера
ча °м ого
обновления
церкви.
Не
следует
добиваться
эк умен ы
христиан
просто
на
базе
буржуазной
религии.
Именно
в
этом,
на
мой
взгл яд,
со сто ит
наш
долг
по
от ноше нию
к
нашим


104
братьям,евангелическим
христианам.
Здесь,
пр ав да,
нужна
особая
осмотрительность.
Ве дь
в
глазах
многих
возникновение
бюргерской,
гражданской
церкви
в
католицизме
и
развившийся
у
нас,
католиков,
запоздалый
ва ри ант
либерально-буржуазной
теологии
как
раз
и
яв­
ля ется
будто
бы
за ло гом
и
обоснованием
прогрессивности
экумениз­
ма;
мно гим
кажется,
что
именно
это
и
служи т
многообещающей
пла т­
формой
для
сближения
христиан.
Но
го дит ся
ли
эта
платформа,
вот
вопрос;
будет
ли
на
са мом
деле
Евангелие
ос нов нй
такого
примире­
ния
и
ед инст ва
-
вот
главный
вопр ос;
и,
након ец,
не
погрешим
ли
мы
перед
нашими
евангелическими
братьями
именно
тем,
что
всего
лишь
повторим
вслед
за
ними
уже
пережитые
ими
и
оплаченны е
стра­
дани ями
противоречия
их
собственной
церковности?
Экумена
будет
развиваться
-
таково
мое
убевдение,
-
только
если
обе
церкви
в
наш ей
стране
решительно
распрощаются
с
провинциализмом
буржуаз­
ной
церковности
и
пойду т
навстречу
запросам
все мирной
церкви
и
всемирного
христианства.
Третье
.
Переход
от
оп ека ющей
церкви
"для народа"
к
церкви
народа ,
взрослой
церкви,
не
происходит
и
не
может
проис­
ходить
сверху .
Я
разделяю
мнение
Га нса
Кюн га
о
том,
что
"снизу"
никакой
угрозы
насильственной
революции
нет.
Но
и
мя гкая
рев ол ю­
ция
не
придет
сверху .
Вот
из
чего
нам
на до
исходить.
Вдобавок
в
нашей
стране
нужно
считаться
еще
и
с
тем,
что
я
назвал
бы
специ­
фиче ски
немецкой
идеологией,
а
именно
с
ти пичн о
для
немцев
ман и­
ей
все
де лать
с
соизволения
предержащих
властей:
любая
инициати­
ва
мо жет
быть
предпринята
лиш ь
по
официальному
благословению.
Вспоминается
зла я
реплика
Л ен ин а: "Чтобы занять вокзал,
немец кие
революционеры
прежде
всего
покупают
перронный
би ле т".
Возвращаясь


105
к
нашему
вопросу,
можно
уверенно
сказ ать,
что
с
такой
психологией
никакую
базисную
церковь
по стр оить
невозможно.
Не
сотрудничество
с
авторитетами,
а
преобразующая
си ла
низов
-
вот
на
что
надо
по­
лагаться.
Четвертое.
Ск азан ное
выше
не
есть
призыв
основать
новую
церковь.
Религия
и
це рко вь
возникли
не
вчера,
и
кто
сегодня
хо чет
выстроить
их
заново,
едва
ли
добьется
большего,
чем
создаст
карикатуру
на
них.
Фундаментальные
ид еи
религии,
иде я
Бога,
идея
истины
и
другие
-
это
не
идеи
XX века и господствующего в нем
разума;
они,
если
мы
хот им
их
сбере чь,
нувдаются
в
силе
и
верности
памяти
и
традиции.
Слишком
весом
невосполнимый
гр уз
воспоминаний,
слиш ком
велика
была
мыслительная
работа,
проделанная
нашей
цер­
ковью ,
чтобы
можно
было
не
задумываясь
сбросить
их,
не
отказав­
шись
од нов реме нно
от
своей
христианской
сути
или
по
кр ай ней
ме ре
не
пе рем енив
ее
полностью.
Но
им енно
поэтому
это
прошлое
мо жет
и
должно
рассматриваться
и
как
пространство
далеко
не
исчерпанных
таящих
в
себе
еще
не
‘использованную энергию горения ресурсов хрис­
ти анск ого
бытия.
Такой
взг ляд
не
ис клю чает
критического
отно шения!
к
церкви
и
Папе,
тем
более,
что
он
провозглашается
не
с
позиций
буржуазной
эмансипации,
а
во
имя
бедных
и
угнетенных
наций
и
цер­
квей
-
к
че лу
мы
сейчас
перейдем.
В
конце
концов
только
так
эта
критика
окажет
свое
освободительное
действие,
об рете т
рад икал изм
по
отн оше нию
к
нам
самим,
гражданам
Первого
мира,
к
бо гат ым
це р­
квам.
Церковь
опеки
-
гражданская
це рков ь
-
базисная
церковь
Пе рвое .
Гов оря
о
бу дущ ем
церкви,
важно
им еть
в
виду
фактически
существу ющие
у
нас
ко нкр етн ые
формы
церков ности.
Я
вижу


106
по
меньшей
мер е
три
та ких
формы,
более
или
менее
конкурирующие
между
собой:
народная
церковь,
гражданская
це рк овь
и
базисная
церковь,
или,
если
выражаться
точнее,
добуржуазная
опекающая
це р­
ков ь,
буржуазная
це рк овь
сервиса
(обслуживания потребностей)
и,
наконец,
после
бу ржу азна я
инициативная
церковь.
Эт ому
троякому
об­
лику
современной
церкви
отвечают
и
три
преобладающих
у
нас
типа
теологии:
во-первых,
классическая
теология,
пронизанная
ду хом
нео­
томизма,
с
подчеркнуто
апологетическим
ук лон ом
в
сторону
народной
церкви,
то
есть
церкви,
призванной
опекать
народ;
во-вторых,
на­
правление
буржуазно-либеральной
теологии,
ко тор ое
находит
опору
со,стороны
церкви
в
том,
что
и
католическое
христианство
все
боль­
ше
пр ини мает
в
на шей
стране
характер
буржуазной
религии,
и
которое
кр ити кует
теорию
и
практику
церковного
единоначалия
гл авн ым
об ра­
зом
исх одя
из
критериев
буржуазной
свободы;
в-третьих,
политичес­
кие
теологии
освобождения,
чья
органически
едина я
и
конструктив­
ная
критика
церкви
и
общества
нацелена
на
ба зисн ую
церковь
как
"церковь народа" .
О
бу дущ ем
тр ех
названных
форм
церк ви,
трех
ее
облик ов,
мо жно
ко ротк о
сказать
следующее.
Народная
церковь
как
опекающая
це рко вь
"для народа"
со циал ьно го
бу дуще го
не
имеет.
При
все й
св оей
неоспо­
рим ой
привлекательности
она
по всеме стно
переживае т
процесс
разло­
жения,
превращаясь
в
так
называемую
гражданскую
церковь,
над
кото­
рой
в
сво ю
очередь
господствует
принцип
сохранения
буржуазной
отъ-
единенности.
Что
касается
церкви
сервиса,
обслуживающей
церкви,
то
именно
эта ,
буржуазная
церковь
если
не
официально,
то
фак тиче ск и
все
больше
во площ ает
в
себе
наше
пр едс тав ление
о
це рков нос ти.
Не
мо ж­
но
было
бы
обозначить
как
запоздалый
ва ри ант
оп ред еле нного
про­


107
тестантского
типа
церкви
в
католичестве.
Буржуазная
це рко вь
ныне
до стиг ла
своего
исторического
зенита.
В
эт ом
смысле
можно
сказать,
что
и
ее
об щест вен ное
будущее
-
скорее
позади,
чем
впереди.
Мне
кажется,
что
трагедия
немецкого
католицизма
состоит
в
том,
что
он
лишь
тогда
поворачивается
навстречу
социальному
и
церковному
развитию,
лишь
тогда
пробует
пр имкн уть
к
нему
или,
что
то
же
самое
во бра ть
его
в
себя ,
когда
это
развитие
уже
миновало
св ою
кульмина­
ци онн ую
точку
и
когда
его
инициаторы
ил и,
говоря
конкретней,
про­
водники
Реформации
и
буржуаз ного
Просвещения,
уже
ос озна ли
его
противоречивость
и
са ми
силятся
преодолеть
его
последствия.
И,
након ец,
послебуржуазная
базисная
церковь:
сейчас
в
наш ем
немецком
католицизме
у
нее
едв а
ли
есть
да же
настоящее,
а
о
буду­
щем
-
и
го вори ть
нечего.
Но
все
будет
выглядеть
совершенно
по-
другому,
если
германская
церковь
освободится
от
своих
провинци­
альных
установок,
ес ли
она
повернется
лицом
к
мир овому
католичес­
тву.
Там
у
б азис ной
церкви
уже
ес ть
многообещающее
настоящее,
и
ни что
не
да ет
нам
пр ава
принижать
эту
форму
церковности,
об ъяв­
ляя
ее
исключительной
принадлежностью
так
называемых
"отсталых"
стран.
Второе.
Проведенное
мн ою
разграничение
между
тремя
перечисленными
формами
це рк ви,
не
означ ает,
с
моей
то чки
зрения,
необходимости
отсечь
какую-то
из
этих
форм;
ин аче
гово ря,
все
три
способны
выполнять
св ою
функцию
в
католическом
смысле .
В
ко­
нечном
счете
речь
идет
о
сложном,
многостороннем
процессе
созида­
ния
церковного
будущего.
Это
в
первую
очередь
каса ется
су бъек тов
церковности:
ибо
церковь
не
может
распустить
сво й
народ
и
навер­
бовать
новых
членов.
Носители
грядущей
церкви
не
приходят
с
небес;


108
они
прежде
вс его
(если не исключительно)
-
члены
существующей
церкви,
сегодняшние
христиане,
исповедующие
нашу
веру.
В
этом
смысле
критика
бу ржу азно й
церкви
не
есть
дискредитация
бу ржу азных
христиан
как
конкретных
людей.
Напротив,
эта
теологическая
кр ити ка
обращается
к
христианину
-
жителю
нашего
Пе рв ого
мира ,
от
не го
она
жде т,
что бы
он
потребовал
от
себя
самого
и
религии
боль шего,
нежели
ему
дают
в
политическом
от нош ении
бур жуа зное
общество
и
в
религиозном
и
христианском
-
буржуазная
религия.
Т
р
е
т
ь
е
.
Но
для
этого
мы
должны,
наконец,
взломать
пан­
ци рь
буржуазной
религии.
Пор а
осознать
совершаемую
у
нас
втихомол­
ку
подмену
евангельской
св обо ды
буржуазной
отъединенностью
-
и
отринуть
ее.
Только
при
этом
условии
мы
выберемся
из
бесплодных
песков
христианства,
ставшего
буржуазной
религией.
Буржуазная
рел игия
ничего
не
требует,
но
и
никого
не
утешает.
Имя
Бога
хо тя
и
упоминается
в
ней,
но
это
всего
ли шь
им я;
его
благодать
не
втор­
гается
в
жизнь,
не
повергает
ниц
и
не
заставляет
выпрямиться;
в
качестве
"ценности"
она
лишь
образует
некий
бутафорский
св од
над
наш им
буржуазным
самосознанием,
поэтому
она
есть,
собственно,
"дешевая благодать" (Бонхоффер), благодать,
которую
мы,
члены
буржуаз ного
об щест ва
пол учаем
в
го тов ом
виде.
И
так
же,
как
наше
буржуазно е
общество
все
меньш е
предрасполагает
к
поэзии
и
грезам,
так
и
из
буржуазной
религии
все
меньше
можно
извлечь
импульсов
для
ми сти ки
и
молит вы,
для
восстания
и
преображения.
Там,
где
наши
церкви
сознательней
и
решительней,
чем
пр еж де,
отказываются
от
навязываемого
им
статуса
институтов
буржуазной
религии,
там
раскрывается
перед
ни ми
их
будущее
в
виде
церкви
базиса.
Причем
эта
грядущая
базисная
це рк овь
не
будет
пр ос той
противоположностью


109
любо му
ви ду
церкви
народной.
Наоборот:
он а,
быть
может,
станет
началом
народной
церкви
с
ба зи сом
в
качестве
субъекта
-
началом
народной
церкви
как
’’церкви народа’’.
В
ней,
та ким
образом,
найдет
свое
воплощение
то,
о
чем
недвусмысленно
го во рит
синодальный
доку­
мент
’’Наша надежда”,
а
именно ,
будет
сделан
шаг
"от церкви,
патро­
нирующей
народ,
к
живой
церкви
на ро да,
все
члены
которой
сознают,
что
каждый
из
них
не сет
сво ю
дол ю
ответственности
за
судьбу
этой
церкви ,
за
то
свидетельство
надевды,
какое
церковь
являет
народу”.
Поп ытка
заглянуть
в
будущее
церкви
как
церкви
базисной
не­
возможна
без
оценки
нынешнего
состояния
и
церкви
во
вс ем
мире,
и
вс его
общества
в
целом.
К
этой
оценке
мы
се йчас
и
перейдем.
Базисная
це рко вь
и
диагноз
общества
Первое.
Прогноз
о
будущем
церкви
как
базисной
церкви
вытекает
из
диагноза
общес тва.
Этот
ди аг ноз
и
будут
более
всего
оспаривать.
Сводится
он
к
тому ,
что
мы
все
более
оказываемся
в
переходной
ситуации
-
ситуации
перелома.
Ее
можно
обозначить
как
про щан ие
с
так
называемой
буржуазной
эпохой
и
вступление
в
св о­
бодное
послебуржуазное
и
посткапиталистическое
общество.
И
базис­
ной
церкви
в
этой
ситуации,
возможно,
пр едс тоит
пе рей ти
от
роли
па сси вног о
зр ител я
событий
к
роли
инициатора,
с
тем,
чтобы
св ое­
временно
оказать
со про тивле ние
грозящему
варв арству
послебуржуаз-
ной
эры.
Буржуазный
индивидуализм,
по
моему
глу боко му
убеждению,
в
этой
переломной
ситуации
менее
всего
сп особ ен
и
уполномочен
за­
щищат ь
моральные
и
правовые
завоевания
буржуазной
истории
борьбы
за
свободу.
Ибо
в
ит оге
Реформации,
Просвещения
и
фра нцузск ой


по
революции
бу ржу азны й
индивидуализм
на сто лько
абстрагировалу
довел
до
такой
ст еп ени
изоляции
представление
о
личности,
что
оказыва­
ется
почти
не
сп особ ен
во брат ь
в
се бя
идею
Че лове ческ ой
солидар­
но сти
-
вопреки
многочисленным
го рячим
заверениям
в
солидарности,
а
может
быть ,
как
раз
потому,
что
слишком
много
говорил
о
ней.
Как
бы
то
ни
было,
от
этого
безотчетного
ме хани зма
самоутвержде­
ния,
от
эт ой
буржуазно й
морали,
гласящей: "моя хата с краю", ждать
больше
нечего;
поможет
лишь
проникающий
до
са мих
глубин
духовный
переворот,
ко то рый
включает
и
экономические
основы
нашей
общест­
венной
жизни.
Вот
почему
и
в
этот
момент
перелома
необходимо
-
в
противовес
бу ржу азн ой
отчужденности,
приведшей
к
столь
знакомому
вс ем
нам
"либеральному"
размежеванию
ре ли гии
и
политики,
-
пло до­
тв орно е
соединение
эт их
двух
сфер.
Только
тогда
на
свет
явится
та
поелебуржуазная
человеческая
общно сть,
которая
не
пренебрежет
личностью
и
не
от каже тся
от
достижений
буржуазной
истории
освобож­
де ния
человека.
Второе
.
Приметы
этого
перелома
налицо.
В
нашей
стране,
говоря
о
симптомах
об щес тве нного
и
религиозного
кризиса,
нужно
вновь
напомнить
о
голокаусте
-
гибели
евреев.
В
более
о боб ще нном
смысле
следует
сказать
о
конце
прогресса
в
том
понимании,
ка кое
св языв ало
с
эт им
понятием
буржуазное
Просвещение,
о
раст ущей
ве­
роятности
катастрофы
(говорю это отнюдь без апокалиптического
сладострастия), о том общественном осознании предела и крушения,
в
котором
сегодня
столь
выразительно
проявляется
бе звр емен ье
бур­
жуазного
общес тва,
традиционно
представлявшего
себе
время
как
во змо жнос ть
неограниченного
прогресса.
Самый
же
главный
признак
вышеназванного
перело ма,
с
мо ей
то чки
зр ения ,
-
это
тот
факт,
что
в
нашу
собственную
историческую
и
общественную
ситуацию
не-


Ill
устранимо
вторгся
Тре тий
ми р.
На ша
буржуазно-христианская
Запад­
ная
Европа
больше
уже
не
может
тешить
себ я
иллюзией
гармоничного
развития
мира;
в
сущности
это
лишь
разоблачает
снобизм
нашего
евр опе йск ого
представления
о
прогрессе,
то
высокомерие,
с
которым
мы
бе зог оворо чно
пол агаем
се бя
вершителями
всемирной
обществен­
ной
революции .
Именно
по явле ние
Третьего
мир а
на
горизонте
нашей
собственной
жизни
заставляе т
нас
все
яс нее
осознавать,
как
часто
так
называемые
слаборазвитые
народы
оказываются
на
деле
жертвами
на шей
европейской
экспансии.
Их
нищета
все
настойчивей
побуждает
нас
взглянуть
на
са мих
себя,
поставить
вопрос
о
нашем
буржуазном
и
христианском
самосознании,
тр еб ует
от
нас
самооценки
с
позиций
этих
наших
жертв
-
так
политической,
так
и
церко вной.
Третье.
Между
тем,
не
взи рая
на
эту
ситуацию,
по лит и­
ческая
жизнь
в
нашей
стране
все
еще
отзывает,
е сли
мо жно
так
вы­
разиться,
тактическим
провинциализмом:
мы
по-прежнему
стараемся
найти
свое
политическое
и
социальной
оправдание,
закрыв
гл аза
на
бедность,
г оре
и
угнетение,
ца ря щие
в
Третьем
мире.
Понимание
глубокой
внутренней
связи
между
Пер вым
и
Тр еть им
миром,
ра вно
как
и
вытекающее
отсюда
со знан ие
нашей
объективной
вины
перед
Третьим
миром,
вины,
обязывающей
к
радикальному
преображению
нас
самих,
-
судя
по
всему,
не
явля ется
еще
элементом
политики
в
демократи­
ческом
духе.
Полит ик,
который
подчинил
бы
свои
действия
требова­
ниям
этого
духовного
переворота,
ри ск ует
быть
попросту
вытеснен­
ным
из
игры.
И
тут
я
ви жу
указание
и
ша нс
именно
для
нашей
като­
лической
церкви.
Наших
церковных
распорядителей
отс тра нить
от
иг ры
было
бы
не
так-то
легко.
Однако
их
несменяемость
ни
в
коем
случае
не
должна
рассматриваться
как
личная
привилегия;
она
ли шь
гарант
и
стимул
к
чреватому
рис ком
деянию ,
и
притом
не
только
в


II2
со бст венн о
церковной,
то
также
и
в
политической
области.
В
эт ом
смысле
важное
начинание
могли
бы
предпринять,
например,
наши
епис­
копы ,
сделав
духовный
пе рево рот
здесь
у
нас,
в
Первом
мире,
фак­
том
политики;
ибо
от
э тих
изменений,
как
нетрудно
видеть
уже
се­
годня,
зависит,
в
конечном
счете,
сп окой ств ие
в
нашем
мире.
Четвертое.
Критическое
отношение
к
буржуазному
об­
ществу
(а также к буржуазной религии)
в
общем-то
не
чуждо
нашим
епископам,
ил елос яь
консервативного
воображения
позволяет
им
ра з­
гл ядет ь
противоречия
в
это м
нашем
буржуазном
обществе.
Повсемест­
но
выражается
со жале ние
по
поводу
тог о,
что
они
называют
падением
ценностей.
И
все
же
подобная
критика
представляется
мне
половин­
чатой.
Ве дь
по-настоящему
за щити ть
ценности
-
значит,
отвести
угр озу
от
их
первоисточника.
Не
подлежит
сомнению,
что
такую
уг­
роз у
в
на шем
обществе
представляет
бу ржу азны й
индивидуализм,
ко­
то рый
обязан
св оим
торжеством
не
христианской
ид ее
достоинства
личности
перед
лицом
Бога ,
а
тому
обстоятельству,
что
практика
нашег о
либерально-капиталистического
хозяйства,
ос нов анно го
на
обмене
и
соревновании,
выш ла
за
пр еде лы
чи сто
экономической
сфе­
ры
и
завладела
душами
людей.
Поэтому
церковная
критика
упадка
ценностей
в
нашем
обществе
дол жна
сочетаться
с
критикой
са мой
общественной
структуры.
И
здесь
на ши
церкви
могли
бы
задать
то н,
начав
ту
раб оту
над
изменением
общества,
кот орая
у
нас
далеко
еще
не
приобрела
политического
характера.
Так
они
сумели
бы
ус­
пешней ,
чем
до
сих
пор,
сломать
устоявшееся
мнение ,
як обы
церковь
в
политике
всегда
и
всюду
тянет
только
назад,
всегда
и
ве зде
на­
стаивает
на
со хра нени и
существующего
порядка.
В
так ом
“прорыве вперед"
встретились
бы,
наконец,
епископская


из
кр итика
об щест ва
сверху
и
чая ния
низо вой,
базисной
церкви,
кото­
рая
медленно,
но
верно
пробивает
себе
до рогу
и
в
наш ей
стране .
Базисная
це рко вь
и
ди аг ноз
вселенской
церкви
Первое.
Мой
пр ог ноз
о
то м,
что
будущност ь
церкви
-
это
церковь
базиса,
вытекает
из
определенной
оценки
нашей
общецерков­
ной
католической
ситуа ции,
которая
во
вс яком
случае
сложней
и
на-
пряженнеее,
чем
это
представляется
нашему
европейскому
христианст­
ву
вс ех
то лк ов.
Я
исхожу
из
того,
что
церкви
Третьего
мира
все
больш е
становятся
определяющим
фак торо м
церковной
ситуации
здесь
у
нас ,
в
нашей
стране,
и
пот ому
мы
уже
не
можем
ос мыс лить
и
пред­
ст ави ть
себе
наш е
со бст венн ое
церковное
будущее
вне
требований
и
вне
вдохновляющего
воздействия
этих
бедных
цер кве й.
"Катол ич -
ность"
-
сегодня
уже
не
только
догматический,
но
также
и
жизнен­
ный,
практический
атрибут
нашего
церковного
бытия.
Поэ тому
и
в
чисто
церковном
отн оше нии
мы
более
не
вправе
цепляться
за
наш
тактический
провинциализм.
Есл и
я
не
ошибаюсь,
нам
в
церкви
гро^-
зит
пеглиня
тольк о
одна
по-настоящему
оп ас ная
"схизма"
-
тот
рас­
кол,
который
произойдет,
если
мы,
христиане
Пе рв ого
мира,
порвем
на
две
части
ска тер ть
евхаристической
трапезы,
е сли
мы
не
придем
на
подмогу
бедным
церквам
в
их
нужде
и
бесправии,
ес ли
мы
от каж ем­
ся
вни ма ть
тому,
что
как
не кое
пророчество
о
гряд ущем
общем
пр о­
ры ве
звучит
в
зове
этих
церквей.
Я
ojiwiny раньше всего три пророческих вести от бедных церквей
о
нашем
ядаптнем
цер ковном
положении;
во-первых,
призыв
стать
соли­
да рным
субъектом
церковного
бытия,
но
не
в
нашем
буржуазно-индиви­
дуалистическом
понимании
и
не
в
та ком
смысле,
который
можно
с


II4
пор ога
объявить
примитивным,
добуржуазным,
отражающим
"специфику
развития^
слаборазвитых
стран
и
т. п.;
во-торых,
нов ая
фо рма
со­
пряжения
христианского
спасения
с
освобождением,
оп ыта
бл агод ати
с
опытом
свобо ды,
мистики
с
политикой
-
в
противоположность
уко­
ренившемуся
у
нас
разделению
этих
сфер ,
тому
разделению,
которое
не
только
не
заповедано
Евангелием,
но
прямо
восходит
к
нашей
буржуазной,
как
я
ее
называю,
от ъед ине ннос ти
от
религии;
и,
наконец,
третье
-
весть
о
базисной
церкви.
Церкви,
которую
мы,
конечно,
не
можем
просто
скопировать,
но
ко тора я
обладает
вдохнов­
ля ющей
си лой
для
церковного
будущего
у
нас.
Я
знаю ,
вы дв иже ние
базисной
церкви
вы зыва ет
у
нас
здесь
опасения
новой
политизации
нашей
церковной
жизни.
Но
чего
мы
фактически
добились
с
нашими
"чисто религиозными"
об щин ами?
Я
уж
не
говорю
о
том,
что
их
пол и­
тиче ская
нейтральность
оказывается
при
ближайшем
рассмотрении
мнимой;
но
действительно
ли
они
служат
мест ом,
где
приобретается
жи вой
оп ыт
мира,
бр атск ой
трапезой
радости
и
утешения?
Не
явл яют­
ся
ли
они
скорее
институциями,
где
воспитывается
бе зра злич ие
к
людям,
культивируется
оп асн ая
от чуж денно сть
и
за мык ание
в
своей
скорлупе?
Не
лучше
ли
нам
утке
поэтому,
в
чаяни и
более
полнокров­
ной
церковной
жизни,
решительно
высказаться
за
базисную
церковь?
Да,
это
потребует
кое-каких
усилий ,
вы зо вет
определенные
труднос­
ти.
Но
разве
хуж е
они
то го
ме ртве нно го
равнодушия,
с
которым
мы
встречаемся
нынче
на
каж дом
шагу?
Второе.
Нет
сомнения:
формированию
бу ду щей
базисной
церкви
противостоит
у
нас
немало
серьезных
препон
-
и
со
ст оро ны
нашего
ны неш него
Папы,
и
в
ли це
нашего
церковного
начальства,
еписк опо в,
и,
наконец,
в
лагере
"прогрессивной"
буржуазно-либе­
раль ной
теологии.
Об щим
знаменателем
этого
неприятия
ба зис ной


115
церкви
у
нас,
мне
представляется
традиционный,
отполированный
вре­
менем
европоцентризм
наших
представлений
о
том,
чем
дол жна
быть
церковь.
Недостаток
вр еме ни
вы нужд ает
меня
остановиться
ли шь
на
тех
препятствиях
об раз ован ию
базисной
церкв и,
которые,
как
кажется,
ис ход ят
от
самого
Папы
римского.
Господствующим
тон ом
вс ех
па с­
тырских
увещаний
неизменно
ост ает ся
энергичный
ры вок
назад,
тя га
к
стабилизации.
Он
настаивает
на
возрождении
европоцентрического
принципа
в
пр актик е
и
дисциплине
всей
це рк ви.
Нес мотря
на
то,
что
наш
Папа
об ъезд ил
вееь
ми р,
-
а
может
быть,
именно
поэтому,
-
состояние
и
нужды
церквей
Третьего
мира,
их
упования,
их
обеты
все
больше
и
боль ше
изы маются
из
об ще церк ов ной
повестки
дня;
бед­
ные
церкви
вновь
приобретают
вид
за вис имых
территорий,
своего
ро­
да
подсобных
хозяйств,
в
противовес
тенденции,
существовавшей
при
Иоанне
ХХШ
и
Павле
У1, когда эти церкви с их провозвестиями,
в
полном
со отв етст вии
с
их
исторической
миссией,
начал и
выдвигать­
ся
на
первое
место
в
нашей
церкви ,
вплоть
до
Гима.
В
это й
связи
позволю
себе
уточнить
некоторые
сп ец ифи че ские
мотивы
мое й
кр итик и
по
адресу
Папы.
Я,
например,
пр ямо
не
кри ти­
кую,
как
иные
мои
колле ги,
запрещени е
контроля
над
рождаемостью,
предписанное
Папой
цер квам
бедных
стран.
В
этом
пункте
у
ме ня
нет
окончательной
ясности,
особенно
если
взглянуть
на
контроль
рождаемости
не
гл аз ами
наших
фармацевтических
концернов,
а
гл а­
зами
самих
бедных
народов.
Но
я
критикую
исходящую
от
нашего
Папы
угрозу
лишить
бедные
церкви
самостоятельности
в.
глазах
всей
церк­
ви.
Другой
пример :
у
мен я
есть
возражения
против
вновь
поднимае­
мой
на
щит
нашим
Папой
об язан нос ти
целибата
для
вс ех
священнослу­
жителей.
Но
при
этом
я
отнюдь
не
взываю
к
достигнутым
в
ход е
ис­
торической
борьбы
бу ржу азии
за
освобо ждение
правам
человека,
не


116
взываю
к
праву
на
свободу
для
всех
(ибо права
-
это
не
обязаннос­
ти,
от
св оих
прав
можно,
в
конце
концов,
и
отказаться).
Я
крити­
кую
це ли бат
как
установление,
ко то рое
по
мое му
убеждению
система­
ти че ски
мешает
формированию
будущных
ба зисн ых
церквей
с
евхарис­
тическим
ядром.
Третье.
Соображения
о
бу ду щем
церкви,
изложенные
мною ,
заставляют
еще
раз
над ум аться
над
фа кт ом,
с
которым
мне
все
ч аще
приходится
сталкиваться
в
последнее
время,
-
фактом
решительной
перемены
сознан ия,
совершающейся
в
низах
нашей
церкви.
Зачастую
это
новое
на стр оен ие
просто
напросто
сводится
к
чувству
растерян­
ности
и
незнания,
что
делать
дальше.
Не ред ко
оно
выли вается
в
ту
особу ю
раздражит ельность,
которая
св иде тель ств ует
о
неспокой­
ной
совести.
Так
вот,
всем
сердцем
за клин аю
ва с,
не
бойтес ь,
ес ли
от
голоса
тревожной
совести
у
вас
опускаются
руки.
Именно
так
на­
чинается
ново е.
А
в
обстановке
великих
перемен
умение
взглянуть
в
гл аза
своей
нечистой
совести
и
отказ
поддаться
уговорам
-
быть
может,
ед инс твенн ый
способ
вообще
сох ран ить
совесть.
4


117
ВЕРА
РЕФОРМАТОРОВ
От
ав тор а.
Нижеследующая
речь
относится
к
1968
году.
Тогда
же
она
бы ла
опубликована
в
еж ене дел ьнике
’'Публик"
с
редакционной
п оме тк ой: "Данный текст представляет собой за­
пись
импровизированного
выступления
5 декабря,
к
которому
автора
побудила
прежде
всего
информация,
помещенная
на кан уне
в
газетах;
он
не
мог
больше
дожидаться,
когда
к
’ошельмованию
Ратцингера,
Ранера
и
Ме ца’
присоединится
Ри м".
Я
включил
эту
да внюю
и
ст авшу ю
теперь
труднодоступной
речь
в
настоящее
издание,
так
как
она,
на
мой
взгляд,
к
сожа­
лен ию,
все
еще
актуальна.
А
также
потому ,
что
из
нее
можно
четко
поня ть,
какие
чувства
и
какие
основания
заставляют
ме­
ня
вы сту пать
с
критикой
послесоборной
церкви ,
хо тя
в
более
поздних
моих
речах
точ ка
зрения
политической
теологии
выраже­
на
более
последовательно,
а
с
не й,
как
я
надеюсь,
и
более
от­
четливыми
стали
открывшиеся
нам
перспективы.
Проблемы
Второго
Ватиканского
собора
-
эт о,
конечно,
не
прос­
то
проблемы
на шей
послесоборной
церкви.
Тем
важнее
будет,
как
я
дум аю,
пр инят ь
вс ерь ез
и
поддержать
формальный
прим ер,
поданный
собором.
Другими
слова ми,
то,
что
часто
называют
"духом"
собора,
тот
самый
дух,
который
отнюдь
не
следует
ни зво дить
до
уровня
по ш­
лого
приноровления
к
мо де,
дол жен
как
истинный
дух
муж ества
и
сво­
боды
руководить
нами
и
в
нашей
собственной
критической
самооценке.
Примечательно,
что
все
те,
кто
открещивается
от
так
называе­
мых
обновителей,
спешат
заверить
нас
в
то м,
что
никакого
такого
ду ха
на
последнем
соборе
во все
не
бы ло.
Видимо,
дух
собора,
-


П8
словечко,
явно
вы зыв ающе е
опасения,
о
котором
вы
сл ыша ли
не
раз
и
к
которому
я
хочу
снова
привлечь
внимание,
-
дух
собора
в
самом
деле
подвергается
опасности.
В
церкви
снова
под ним ают
голову
группы,
ко торы е
хотели
бы
поставить
под
со мнен ие
собор
и
истребить
его
дух.
Вно вь
дают
себя
знать
тщ ате льно
завуалированные,
тонкие
формы
оп по зици он ной
инкви­
зиции,
которая
отнюдь
не
безобидней,
но,
нап роти в,
еще
опасней
от
того,
что
она
завуалирована.
Разве
нам
не
угрожает
явная
опасность
того,
что
намеченные
собором
реформы
будут
приостановлены
еще
до
того,
как
они
фактически
начнутся,
и
мы
таким
образом
отступим ,
устрашенные,
так
и
не
ос мел ивши сь
сделать
реш ающи й,
освободитель­
ный
прыжок
вп ере д?
Напрашивается
сравнение,
хоть
и
грубое:
мне
иногда
кажет ся,
что
все
наше
так
называемое
обновлени е
подобно
майскому
жуку,
который
все
тужится,
туж ится
-
во т-в от
взле тит,
но
тут
приходят
другие
и
говорят: "Как,
ты
хочешь
лете ть?
Бо га
ради,
останов ись,
вед ь
это
так
рискованно!" -
Мы
-
словн о
ребенок,
который
не
хочет
учиться
бегать,
потому
что
боится
упасть
и
рас­
шибиться,
и
правд а,
ко му
не
известно,
что
во
вре мя
бе гот ни
можно
споткнуться.
Просто
ходить,
и
то
опасно
-
того
и
гляди
оступишься.
Но
подняться
на
ног и
-
значит
обрести
ту
свободу,
о
которой
было
возвещено
на
соборе
и
в
которой
ве сь
наш
шанс
на
обновление.
Не
над о
при чит ать
над
дитятей,
пуг ая
его
опасностью.
Не
надо
за ни­
маться
контреформацией
до
то го,
как
началась
сама
реформа,
и
бу б­
нить
на
вс ех
перекрестках
о
хаосе
и
смуте.
Нынешняя
ситуация
не
должна
стать
поводом
к
тому,
что бы
снова
все
сложить
и
отставить
на
том
основании,
что,
видите
ли,
может
пр оиз ойти
что-то
непредви­
денное,
во зник нут
трудности,
придется
разделить
ответственность
и
в
конце
концов
снова
до жид атьс я
чьей-нибудь
духо вной
инициативы.


119
С
ка кой
язвящей
отчетливостью
проявляется
во
всем
это м
при­
сущее
нашей
церкви
органическое
недоверие
к
свободе
духа
-
свободе,
ко тора я
как
некое
прино шение
да рова на
нам
в
освобождающем
слове
Иисуса
и
очевидным
об ра зом
составляет
часть
той
"свободы сынов Божьих", к которой воззвал
Павел!
Не
ца рст во
ли
Божье,
об ет ованное
и
засвидетельствованное
в
Евангелии,
освобождает
нас
для
та кой
свободы?
Только
в
этой
сво­
боде ,
а
отнюдь
не
в
ущерб
ей,
хо чет
воцариться
Го сп одь
-
в
против­
ном
случае
все
разговоры
о
Его
ца рств е
и
владычестве
вырождаются
в
религиозную
идеологию
господства.
Так
вот,
си мул ирова ть
свободу
долго
невозможно
-
с
ней
пр о­
исходит
то
же,
что
сл учил ось
с
собором
в
послесоборной
церкви.
Говорят
о
реформах,
о
переменах,
но
при
этом
хотят,
чт обы
эти
перемены
были
абсолютно,
безболезненны,
-
те
самые
перемены,
кото­
рые,
ко нечн о
же,
дол жны
будут
затронуть
всех,
а
не
от дел ьные
ма­
лые
группы,
весь
организм
-
и
конечности,
и
голову.
И
все-таки,
призыв
к
ре фо рме
уже
не
заглохнет.
Его
невозможно
заглушить.
Су щес твую т
вещи,
ко торы е
невозможно
спасти,
ко ль
скоро
в
них
од нажд ы
пришлось
усомниться.
По ложе ние
с
церковью
и
в
особенности
все
то,
что
касается
церковного
начальства,
напоминает
мне
порой
положение
короля
в
известной
сказке,
когда
ребенок
разв еял
чары
всеобщего
осле пления,
внезапно
кр ик нув : "А ведь он голый!" Подоб­
ную
критику
невозможно
игнорировать,
нел ьзя
сделать
вид,
что
ни­
чего
не
было
сказа но,
-
с
ней,
с
этой
критикой,
поневоле
приходит­
ся
считаться.
И
для
церкви
невозможно
вер нут ься
к
доб рому
ст ар ому
времени
"порядка и спокойствия"; она должна учиться жить в усло­
виях
возмущения
и
протеста,
ужи ваться
с
упреками,
которые
бросает
ей
свободы
критики,
и,
оставаясь
живой,
вбирать
их
в
себя.
Неогра­
ниченная
монархия,
думается
мне,
скончалась
в
тот
самый
момент,


120
когда
она
в
первый
раз
бы ла
поставлена
под
сом нени е,
ибо
она
не
ум ела
во бр ать
это
сомнение
—
как
и
свободу
—
в
себя
и
пл.лити че ск и
переработать
его.
Вопрос,
ст оя щий
перед
церковью,
затрагивающий:
самые
корни
церк ви,
состоит
именно
в
том ,
готова
ли
она
и
уда стс я
ли
ей
жить
в
конфликтных
условиях,
порождаемых
свободой
критики,
и
осознать
конфликт
как
свою
неотъемлемую
часть .
Это
не
только
по стул ат
для
рафинированного
меньшинства
интел­
лигентов,
составляющих
церковную
элиту,
но
похоже,
что
это
стано­
вится
вопросом
жи зни
для
церкви
именно
как
"народной церкви", ибо
завтрашняя
первоочередная
забота
церкви
-
не
критически
настроен­
ные
интеллектуалы,
а
пр ос тые
люди,
то
самое
столько
раз
поминаемое
"стадо Христово", которое ныне тоже,
по-видимому,
охвачено
броже­
нием,
притом
вовсе
не
по
ви не
критической
теологии,
а
по
причинам,
связ анным
с
самим
институтом
це ркв и.
В
этом
и
состоит
суть
пере мен,
совершающихся
в
церкв и;
именно
они
вызвали
смятение
ум ов
и
кризис
са моид ент ифика ции .
Фактически
церковь
уже
во
многом
переменилась,
особенно
со
времени
минувшего
собора,
и
препятствовать
этому
ни
в
коем
случае
не
надо ,
ибо
всякая
попытка
проиграть
этот
пе рево рот
в
обратную
сторону
приведет
к
тому ,
что
смятение
только
усилится,
а
впечатление
произвольности,
впечатление,
что
церковь
сама
не
зн а­
ет,
куд а
ей
податься,
станет
еще
назойливей.
Столь
часто
проклинае­
мая
смута
среди
верующих
происходит,
таким
образом,
вовсе
не
из- за
критической
теологии,
но
именно
от
то го,
что
мы
предоставили
вер ую­
щим,
позабыв
о
любви
к
ним ,
самим
расхлебывать
эту
кашу,
вместо
то­
го,
чтобы
открыть
им
гла за
на
силу
и
сп осо бнос ть
церкви
совершить
реформу.
Как
сказал
Станислав
Л ец : "Поступки,
которых
не
совершили,
вл екут
за
со бой
часто
катастрофический
недостаток
последствий".
Как
"рядовому верующему"
понять,
что
единая
це рков ь
остается
це р­
ковью
во
всех
св оих
переменах,
как
ему
не
почувствовать,
что
он


121
обман ут,
коль
скоро
у
него
нот
критического
понимания
св оей
це рк­
ви,
нет
зрелого,
"совершеннолетнего"
отношения
к
ней,
той
зрелос­
ти,
которая
только
одна
в
состоянии
увидеть
постоянство
в
переме­
нах
и
знает ,
что
перемены-то
как
раз
и
свидетельствуют
о
постоян­
стве
и
тождественности
единой
ecc/esiæ semper
reformandcü
(церкви,
всег да
готовой
к
реформам)?Неизбытоккритики,
а,
наобо­
рот,
катастрофический
недостаток
принципиальной,
хорошо
тренирован­
ной
критической
св обод ы
в
цер кви
-
вот
одна
из
причин
се год няшн его
кризиса
в
церкви.
Этот
недостаток
и
делает
"стадо Христово"
глав­
ным
очагом
кризиса
в
церкви
завтрашнего
дн я.
Не
стоит
недооцени­
вать
кризис
религиозного
самосознания
у
наших
благочестивых
мате­
рей!
Кт о,
скажи те,
спасет
их
от
неисцелимого
ин дифф ерен ти зма ,
от
цинической
вражды
к
церкви,
от
скепсиса
и
безволия,
ко то рые
испод­
во ль
превращают
в
см ертн ых
недругов
институт
церкви
и
ее
паству?
Вот
почему
тот,
ко му
дорога
критическая
свобода
внутри
цер к­
ви,
кто
добивается
открытого
признания
эт ой
свободы
в
церковном
сознании,
кто
стремится
преодолеть
чисто
авторитарный
образ
мысли
верующих,
приученных
ви деть
в
церкви
непогрешимого
хозяина,
-
отнюдь
не
сп особ ств ует
разрушению
церкви ,
отнюдь
не
демонстрирует
недостатка
любви
к
простому
народу
церкв и,
нет,
он
ратоборствует
во
имя
решающего
успеха
завтрашней
церковности.
А
тот,
кто
видит
в
развитии
этого
критического
сознания
только
признак
развала,
тот
пусть
не
оби жает ся,
если
мы
его
спросим:
действительно
ли
он
хо чет
церкви
Иисуса
Христа
или
ему
больше
по
душе
религиозное
сектантст­
во,
нетерпимое
к
люб ой
критике,
к
юмору?
Не
путает
ли
он
благочес­
тивую
покорност ь
це ркви
с
те м,
что
на
сам ом
де ле
ес ть
слепой
во­
люнтаризм?
Не
о
том
сейчас
речь,
чтобы
спасать
и
склеивать
то,
что
судя
по
всем у,
уже
ра звал ило сь
на
части,
а
речь
идет
о
том ,
чтобы
зажить


122
наконец,
в
нашей
церкви
с
эт ой
критической
волей
и
этой
свободой.
Это
важно,
и
об
это м
должны
знат ь,
и
сказать
об
этом
обязаны
имен­
но
те,
кто
пр изва н
учить
нас
теологии.
Нынешняя
ситуация
примеча­
тел ьна
и
вместе
с
тем
типична,
ибо
подобных
примеров
сколько
угод­
но
в
ис то рии
церкви,
когда
реформаторам
пы тали сь
заткнуть
рот,
пы­
тались
их
ди скре дит иров ать ,
обвиняя
их
не
больш е
и
не
меньш е
как
в
невер ии,
или
выставляли
их
этакими
юродивыми:
дескать,
что
с
них
взять?
И
в
сам ом
деле,
как
не
вс пом нить
об
этой
фигуре,
ведь
еще
Иро д
пробовал
опорочить
пр опо ведь
Ии су са,
пытаясь
представить
Его
дурачком.
Критическую
волю
к
реформам
спешат
выдать
за
ничего
не
значащий
либерализм.
Спешат
усомниться
в
искренности
веры
тех,
кто
ратует
за
реформу.
Спешат
представить
восстание
критической
свобо­
ды
в
це ркви
торжеством
неверия.
Из
кожи
вон
лезут,
чтобы
создать
впечатление,
будто
реформы
преследую т
це ль
сделать
для
нас
отноше­
ние
к
вере
легче,
а
не
наоборот,
-
тяжелей,
серьезней.
Такая
подме­
на
для
любой
рефор мы,
если
она
касается
глубокой
сути
дел а
и
исхо­
дит
из
веры,
ко нечн о
же,
угрожающе
опасна,
ес ли
не
просто
гибельна.
И
потому
с
эт им
надо
покончить.
Надо
яс но
видеть ,
что
реформы
эти
со
всей
их
бо лью
и
критикой
идут
из
са мой
гл уб ины
веры,
что
не
бе­
зоб идн ое
либеральничанье
и
не
желание
подладиться
к
современной
мо­
де
заставляют
затрел ыциков
реформу
нападать
на
все
и
вся,
но
ст ра­
стная
тр ев ога
веры.
Следовательно,
бой
иде т
не
за
то,
чтобы
быть
современными
или
несовременными,
-
на
карту
поставлен
ша нс
веры.
Вот
почему
реформаторы
должны
сами
найти
в
себе
му жест во
от­
ринуть
упрек
в
мало вер ии,
в
мнимости
или
недостаточности
религиоз­
ной
ве ры,
и
не
бо ятьс я
оспорить
якобы
доб рую
волю
и
спокойную
со­
весть
те х,
кто
уверен ,
что
раз
они
не
хотят
ничего
изменить,
зна­
чи т,
они
в
лю бом
случае
"церковнее" .
Не
над о
об ман ыват ь
се бя
рас—


ходими
фразами
вроде: "объективно они кое в чем заблуждаются,
но
субъективно
это
че стн ые
люди".
Пора
понять ,
что
у
врагов
реформ.,
никакой
особенно
глубокой
ве ры
нет,
так
же
как
нет
ни
маловерия,
ни
желания
сл едо вать
за
мод ой
у
реф орм атор ов.
Давайте
назовем
ве щи
своими
именами:
ре чь -то
ве дь
ид ет
как
раз
об
обратном!
Речь
ид ет
о
вопросах
веры
-
здесь
и
та м;
и
всякая
реформа,
которая
хочет
дви­
гат ься
вперед,
до лжна
исходить
из
поставленной
пе ред
ней
дилеммой.
Не уж ели
мы
должны
поддерживать
опасную
иллюзию,
будто
право
полно­
мо чн ого
хозяина
в
дом е
церкви
пр инадл ежит
кругам,
отстаивающим
ре акци онн ое
мировоззрение?
Будто
христианскую
ве ру,
в
лю бом
случае
легче
и
проще
связывать
с
эти м
мировоззрением,
нежели
с
тревожным
мирочувствием
реформистов?
Коне чно,
прихлебатели
и
оппортунисты
есть
всюду.
Ес ть
они
в
стане
сторонн иков
реформы.
Быть
может,
есть
и
такие,
чья
критика
переходит
в
ци ни зм,
-
по рой
это
происходи т
из-за
чрезмерной
раз д­
ражительности,
сверчувствительности
и
ранимости
у
тех
людей,
кото­
рые
не
наделены
сл онов ьей
кожей,
необходимой
для
упорного
пр етв о­
рения
в
жизнь
реформы,
слоновьей
ко жей
реформистов,
кот орая
сама
по
себе
может
усугубить
разочарование
у
чувствительных
натур.
Но
кто
осмелится
на
этом
ос нов ании
осудить
натиск
реф ормы?
Ведь
факти­
ческ и,
когда
мы
говорим
о
реформе,
речь
идет
исключительно
о
де ле
веры
и
ее
единства
в
ис ти не.
При
этом,
правд а,
неиз бежна
и
ло мка
церковных
структур.
Ибо
"чисто"
духовный
пе рев орот
на
самом
д еле
ничего
не
меняет
и
в
са мом
духе.
Вдобавок,
существую т
формы
и
струк
туры
церковной
жизни,
котор ые,
подобно
застарелым
и
неисправленным
ошибк ам,
въели сь,
как
грехи,
в
самую
плоть
церкви.
Верность
церкви
не
должна
вырождаться
в
упорное
отстаив ание
этих
ошибок.
И
здесь
усил ия,
критической
теологии
"понять"
и
"истолковать"
не
могут
и
не
должны
быть
средством
оправдания;
здесь
теология
дол жна
ясно


124
вы сту пить
против,
ибо
ограничиться
пр ос тым
истолкованием
таких
ошибок,
значит
в
неявной
форме
по така ть
им.
Такая
теология,
считаю­
щая
себя
церковной,
несмотря
на
то,
или
вернее
потому,
что
она
не
осмеливается
об нар ужи ть
в
этой
церкви
св ою
критическую
свободу ,
оказывается
для
самой
церкви
еще
опасней,
чем
"либеральная"
теоло­
гия,
которая
в
той
или
иной
мере
игнорирует
судьбу
конкретной
церк­
ви.
И
уж,
конеч но,
она
опасней
лю бой
примирительной
теологии,
ст ре­
мящейся
соединить
всех,
теологии,
которая
пуще
вс его
боится
церков­
ной
"партийности"
и
не
спаса ет,
а
лиш ь
-
и
притом
довольно
тонко
-
оправдывает.
Конечно,
есть
и
такие
формы
в
церкв и,
ко тор ые
как
будто
сп о­
со бст вуют
чисто
либеральному
смягчению
крайностей.
Эт о,
конечно ,
не
реформа.
Но
если
вглядеться
попристальней,
то
возникает
вопрос ,
оттого
ли
это,
что
здесь
проявляет
себя
тенденция
к
либерализации,
или,
б ыть
может,
все
дело
в
том,
что
нас
в
церкви
просто-напросто
не
хватает
творческой
фантазии,
чтобы
противопоставить
ей
нечто
ин ое,
куда
более
серьезное,
более
весомое.
Ре фо рма
вовсе
не
означает
легкомысленного
отношения
к
ве ре!
И
в
эт ом
смысле
сторонники
реформы
должны
быть
очень
осмотритель­
ны
в
своей
аргументации.
Поистине,
нам
нужен
был
бы
новый
Киркегор,
но вый
Па скал ь
или
Ньюмен ,
или
св ятой
Франциск.
Однак о
и
эти
ве лик ие
образы
сами
по
себе
не
помогут
нам;
в
нынешних
обстоятельствах
речь
иде т
уже
не
о
том,
чтобы
тот
или
иной
великий
человек
как
бы
сошел
к
нам
с
высот
в
качестве
критика
и
реформатора
церкви.
Се­
годня
реформу
должны
сов ерш ить
все
-
либо
она
вовсе
не
совершится.
Но
раз
уж
речь
за шла
о
таких
вождях
и
реформаторах
религиозного
сознания,
я
думаю,
что
мы
сегодня
в
церкви
на сто лько
бедны,
что
не
в
состоянии
не
только
выдвинуть
по доб ного
человека
из
своей
среды,
но
даже
пр едст ави ть
себе,
как
бы
он
выглядел.


125
fi спрашиваю,
во-первых,
не
слиш ком
ли
мал о
в
сегодняшнем
поведении
официальной
церкви
проявляется
дове­
рия
к
силе
духа.
Подумайте
о
пугающих
явлениях
в
нашей
сегодняшней
жизни.
Что
происходит?
Я
не
шу тя
боюс ь,
что
це рков ь
как
институция
слишком
уж
старается
реагировать
и
действовать
по
тому
же
образцу,
по
которо­
му
пытаются
удержаться
и
продолжать
с вое
существование
во обще
все
институ ции.
Это
пр ямо- так и
бросается
в
глаз а,
и
ког да
ме ня
сп раш и­
вают: "Что,
собственно,
специфически
христианского
в
вашей
теоло­
гии?" -
я
отвечаю
вопросом
на
во пр ос:
а
что
специфически
христиан­
ского
в
по вед ении
данной
институции?
Можно
ли
сказат ь,
гл ядя
на
нашу
церковь,
что
она
не
служит
целью
для
самой
себя ,
что
смысл
ее
существования
в
том,
чтобы
в
буквальном
и
диалектическом
смысле
"разделаться"
с
са мой
собою
для-ради
царс тва
Божия?
Что
именно
эт им
она
должна
был а
бы
решительно
отличаться
от
всех
прочих
ин­
ституций
с
их
за кона ми
самосохранения
и
выживания?
Я
спрашиваю,
во-в торых:
почему
же
рефор­
маторы
так
легко
дают
себя
запутать
сл ов ами : "ну-ка,
убирайтесь"?
Им
отнюдь
не
сл едов ало
бы
воспринимать
разговоры
о
"малых сих", о
"стаде малом"
как
самооправдание
церк ви,
кото рая
не
решается
по йти
по
пути
бо лезн енн ого
^обновления,
ни
за
что
не
желает
пуститься
в
безбрежно е
море
неизведанных
форм
жизни.
Однако
слова
о
ма лом
ст а­
де
можно
ведь
с
усп ехом
толковать
и
в
пользу
сторонников
реформы.
Во
вс яком
случае,
они
не
мо гут
служить
оправданием
такой
церковнос­
ти,
которая
больше
не
в
со сто янии
удовлетворить
ожиданиям
тех,
кто
ее
окружает.
Ибо
"малость"
церкв и,
если
вернуться
к
первоначальному
смыслу
этого
понят ия,
вовсе
не
в
том,
что
она
представляет
со бой


126,
малую
и
обособленную
группу,
но
в
то м,
что
в
борении
с
миром
она
дол жна
уметь
“умаляться".
И
она
не
мокет
сама
из бр ать
для
се бя
крест
св оей
бедности
и
своей
малости,
потому
что
именно
об
эт ом
кресте
сказано,
что
не
в
святилище
он,
а
"вне" .
Распинают
на
крес­
те
не
в
святом
храме,
а
"перед градскими вратами" .
Вот
место,
где
обретается
опыт
малости
и
бедности
креста,
который
мы
не
можем
ни
отринуть,
ни
вы бра ть
себе
сами.
Но
где
больше
готовности
принять
сей
кр ест
на
се бя:
в
обретении
во ли
к
тя жком у
и
болезненному
пр е­
образованию
привычных
нам
фор м
церковной
жизни
перед
лицом
требова­
ний
нашего
мира
-
или
в
подозрительной
самоуверенности
столь
мн о­
гочисленных
недругов
реформы?
Страстная
готовность
вынести
"скан­
дал
христианства"
-
где
она?
Там,
тде
взоры
обращены
лишь
вн утрь
се бя?-Не
думаю.
Вот
о
чем
ид ет
речь
-
а
не
о
либеральничаньи
и
приспособленчестве .
Я
спрашиваю,
в-третьи х,
-и
эт от
мой
вопрос
обращен
пр ямо
к
теологам:
не
проявляем
ли
мы
порой
недоста­
ток
того,
что
ум ес тно
на зват ь
вторым
дых ание м
или
вторым
муже ством?
Это
второе
мужество
представляет
собой,
так
сказ ать,
этос
по иско в
теологической
истины,
когда
ис тина
в
свою
очередь
предстает
как
проблема
соотношения
теории
и
практики,
и,
следовательно,
ст рем лен ие
претворить
выводы
из
но вых
теологических
умозрений
в
церковно-социальную
действительность
со ста вляе т
часть
истины
самих
этих
умозрений.
По дли нное
обн овл ение
теологии
никог­
да
не
ограничивается
ум ами
одних
только
теологов.
Оно
может
л ишь
нача ться
в
их
головах
-
с
рож дени ем
"первого мужества", мужества
не
соглашаться,
мужества
взломать
коросту
предрассудков,
по плы ть
против
тече ния,
рискнуть
благосклонностью
начальства
и
си мпа тиями
друзей;
оно
начинается
с
почти
ребяческой
отваги,
рождающей
но вую


127
непосредственность,
новый
критический
задор,
который
пренебрегает
все общим
добровольным
ослеплением
и
тем
преодолевает
его.
Все
это
важно,
и
тр ебуе т
стихийного
духовного
порыва,
однако
этим
не
ограничивается
вол я
к
реформам
в
теологии.
Ибо
новая
ис ти­
на,
к
которой
устремлен
теологический
прорыв,
-
не
заоблачная
ис­
тина,
предназначенная
для
того,
чтобы
стать
дос тоя нием
эзотеричес­
ко го
кружка
немногих
посвященных.
Он а,
эта
истина,
становится
час­
тью
современности,
становится
истинностью
са мой
церкви
и
исп ове да­
ние м
верующих;
и
современность
ее
выражается
в
то м,
что
она
полу­
чае т
социальную
основ у
в
реформированной
пра кти ке
общины
верующих.
Вот
почему
во
все х
теологических
реформах
необходимо
это
самое
"второе мужество" .
Увы,
я
часто
не
нахожу
его
у
прогрессивных
и,
каз ало сь
бы,
со зна ющих
необходимость
рефор мы,
богословов,
у
тех
богословов,
ко торы е
проявили
"первое мужество"
и
с
честью
су мели
отстоять
свои
кр итич еск ие
и
освободительные
теологические
взгляды
на
минувшем
соборе.
А
теперь
они
сл овно
оробели
и
попятились
-
тепе рь,
когда
то,
что
они
провозглашали,
"грозит"
стать
публичным
и
всеобщим,
более
того
-
народным.
В
чем
дело?
Что
за
эт им
скрыва­
ется:
страх
перед
последствиями
собственной
теологии?
Тайный
идеа­
листический,
а
то
и
гностический
предрассудок,
будто
истина
может
быть
до стоя нием
лишь
немногих?
Или
опасная
тенденция
считать
вся кую
решительность
элитарной?
Или,
наконец,
фатальное
убеждение,
что
истина
не
нуждается
в
одобрении
большинства,
что
ее
не
мо жет
быть
там,
где
бо льши нст во
и,
значит,
она
не
может
и
не
дол жна
войти
в
общест венное
сознание
церковного
на ро да?
Что
ж,
выходит,
будем
втайне
презирать
этот
народ,
выразим
напоследок
свое
недоверие
его
жажде
стать
совершеннолетним?
Но
как
бы
то
ни
было ,
все
го во рит
за
то,
что
реформаторы
об яз аны
в
это й
обстановке
найти
второе
мужество
-
мужество
стоять


128
на
том
рубеже,
где
их
де ло
становится,
наконец,
де лом
самого
наро­
да
церкви.
Второе
мужество
солидарности
вслед
за
первым
мужеством
нонконформизма.
Мужество
прослыть
в
церкви
’’рабами моды”
и
оста­
ваться
"прогрессивными’’
да же
тогда,
ко гда
церковь
тоже
на чин ает
"снизу"
становиться
"передовой"
-
разумеется,
медленно
и
не
без
замин ок.
Только
так им
путем
воплощаются
в
жизнь
предначертания
собо ра.
Только
так
сумеет
победить
реформаторское
обн овл ение
самой
церкви.
И
победа
эта
будет
также
победой
акуменического
движения,
успех
которого
покупается
лишь
доро гой
це ной
реформы.
И
цен а
эта
дол жна
б ыть
за пла чена
всеми,
из
всех
карманов,
от
Пап ы
до
послед­
него
мирянина,
не
исключая
теологов,
нашедших
"второе мужество"
реформы.
Ибо
обно вление,
чтобы
стать
истинным,
должно
пр ида ть
но вый
облик
общине
самих
верующих.
И,
наконец,
в-че тверты х,
-я
хо тел
бы
спросить:
верую т
ли
еще
в
дух
церкви
те,
кто
прячет­
ся
за
семью
замками
от
так
называемого
"мира"? Мы знаем:
су ть
и
особенн ость
церкви
именно
в
том,
что
она
не
может
вариться
в
св оем
соку,
не
смеет
пр ят ать
глаза
от
людей.
Это
было
бы
ересью.
Основа­
ние
церкви
началось
с
того,
что
синагога
перестала
жить
сво ими
собственными,
усвоенными
у
пр едко в
традициями
и
вышла
за
пр ед елы
своей
родной
земли
и
своего
язы ка
в
сумятицу
мира,
в
рассеяние
те х,
кто
этот
прорыв
совершил.
Так
совершилось
осн ова ние
церкви
-
когда
было
осозна но,
что
вера
и
це рков ь
могут
жит ь
лишь
при
условии,
что
они
откажутся
от
простого
воспроизведения
нек огда
преподанной
рели­
ги оз ной
традиции.
Эта
церковь
принадлежит
только
Сыну
и
только
тогда
является
Его
церковью,
когда
она
пе рес тупа ет
через
самое
себя,
друг ими
сло­
вами,
отваживается
выйти
в
мир,
в
люди,
в
чужую
среду,
о
которой


129
Самим
Сын ом
сказано,
что
чужие
эти
для
Него
-
свои.
Вопрос
откры­
тости,
которую
ныне
вновь
столь
охотно
осмеи вают,
в
которой
видят
лишь
вольнодумство
и
шаткость
веры,
на
са мом
деле
не
ес ть
вопрос
приспособления
и
желания
не
отстать
от
моды,
нет,
это
вопрос
со­
хранения
церкви
как
таковой.
Церковь
пе рес тане т
быть
самой
собой »
если
не
будет
искать
этой
чу жб ины
как
Христовой
собственности,
искат ь
и
находить
в
ней
нечто
такое,
чег о
она
не
имеет
в
самой
се­
бе.
Она
станет
ер ети ческ ой
церковью,
если
станет
дума ть,
будто
она
может
осознать
се бя
и
свою
миссию,
опираясь
только
на
себя.
Вот
почему
нельзя
допустить,
что бы
верными
и
верующими
слыли
только
те,
кто
заблаговременно
укр ылс я
за
зап ерт ыми
дв ерь ми
и
оп уще нны ми
шторами,
а
затем
выбирает
удоб­
ный
случай,
чтобы
уч ин ять
другим
инквизиционный
допрос,
-
как
ска­
зано
в
Писании: nt cape-rent Je,$wn
Civ sermone (дабы им зах­
ватить
Иис уса
во
вре мя
проповеди).
Это
ведь
говорится
не
об
уче­
никах,
-
о
фарисеях!
Не льзя ,
чтобы
те,
кто
отважились
вторгнуться
в
эту
чу ж­
бину,
дабы
не
сломился
согнутый
бамбук
и
не
уга с
пылающий
светиль­
ник,
но
вновь
распрямился
и
вновь
разгорелся,
-
чтобы
они
рассмат­
ривались
всего
лишь
как
проводники
расплывчатого
гуманизма.
Не льзя ,
чтобы
истинно
верующими
признавались
только
те,
кто
га сит
дух
пытливости
и
тревоги,
как
гасят
огонь
в
очаге.
Не льз я,
что бы
те,
кого
с
порога
объявили
нетвердыми
в
вере,
кто
будто
бы
поддался
какой-то
заразе,
а
на
са мом
де ле
осоз­
нает
свое
поражение
и
чу вст вует
себя
ответственным
за
всех,
-
что­
бы
эти
люди,
протестую т
ли
они
или
уже
впали
в
циническую
апатию ,
оказались
от брош енн ыми
в
сторону.
Они
удручены,
видя,
как
эн туз и­
азм
молодежи
не
в
силах
более
воспламеняться
сегодня
для
дела,
возвещаемого
церковью.


130
Что
же
будет
с
этой
ве ст ью?
Я
мог у
лишь
призывать
к
решимости
и
к
страданию.
Нам
не
помогут
ни ка кие
попытки
примирения,
никакие
"и
-
и", "делай и то,
и
это", никакие увещевания насчет того,
чт о-де
истина
"лежит посредине" .
Да,
она
лежит
посредине...
"во гробе" .


131
ПОП ЫТКА
САМОЗАЩИТЫ
I.
Первая
из
речей,
составивших
эту
книгу,
-
речь
"Какая у нас
ре ли гия ?", которую я произнес на съезде католиков во Фрейбурге
в
1978 году,
-
встретила
резкую
критику
со
стороны
председателя
конференции
немецких
епископов
кардинала
Ге фнер а
в
его
вступитель­
ном
докладе
на
пленарном
заседании
конференции,
осенью
1979 г.
в
Фульде.
Этот
док лад
был
распространен
секретариатом
конференции
в
стольких-то
ты сяч ах
экземпляров,
и
я
не
могу
обойти
его
молчани­
ем.
При
вс ем
же ла нии
я
не
могу
понять
-
как
это
кардинал
Ге фнер
уму дрился
расценить
мою
фрейбургскую
реч ь
(если,
конечно,
он
не
просто
придирался
к
частностям,
но
учитывал
всю
ее
концепцию)
как
"тупик минимализма" .
Во
Фрейбурге
это ,
по
крайней
мере,
никоцу
не
приходило
в
голо ву,
не
исключая
епископа,
вступившего
со
мно ю
в
полемику.
Скорее
я
должен.был
ожидать
уп река
в
обратн ом!
Какой
ук
тут
минимализм,
ес ли
в
моей
реч и
ясн о
и
недвусмысленно
бы ло
за яв­
лено,
что
нашей
цер кви
не
хв атае т
энергии
излучения,
что
она
недо­
статочно
взыскательна
к
са мой
себе ,
ибо
не
осмеливается
поставить
свои
требования
на
один
уровень
с
ценностями
Евангелия.
На
каком
основании
речь,
призывающая
к
возрождению
христианства
наследова­
ния
в
противовес
надстроечному
христианству
как
ти пи чно
бур жуа зно й
религии,
объявляется
"распродажей христианства ", которой- д е
надо
решительно
противопоставить
серьезн ость
Хри стов а
нас леди я
и
любви
на
кр ее те?
И
как
это
можно,
ес ли,
конеч но,
не
игнорировать
общий
смысл
всей
моей
речи,
-
как
это
можно
говорить
о
"минимализме",
когда
я
прямо
исхожу
из
то го,
что
преодолет ь
нынешний
кризи с
це р­
ко вног о
пастырства
мы
сумеем
не
"строгостью законов", а лишь научив


шись
радикализму
Евангелия?
Что
минималистского
нашел
кардинал
в
'
мое м
вопросе,
можно
ли
"посредством законнической неуступчивости
од нов ремен но
преодолеть
противоречия
буржуазной
рели гии
в
христи­
ан стве
и
предложить
обуржуазившемуся
обществу
христианские
альтер­
нативы...,
попробовать
за маза ть
трещину
меж ду
проповедью
мессиан­
ских
добродетелей
Еван гелия
и
фактически
практикуемыми
бу ржуа зны ми
добродетелями"
и
надеяться
та ким
об разо м
на
возможность
преображе­
ния
и
наследования
в
буржуазном
обществе?
Након ец,
разве
можно
счи
тать
минималистическим
мой
выв од
о
том,
что
недопущение
к
причас­
тию
те х,
кто
нарушил
узы
брака,
не
освобож дает
церковь
от
леж аще­
го
на
ней
пастырского
до лга
вс кры вать
и
осувдать
социальные
корни
неустойчивости
бра ка,
а
именно,
незаметное
распространение
принци­
па
буржуаз ного
обмена
из
предела
экономической
сферы
в
сферу
душев
ных
основ
нашей
общей
жизни,
так
что
да же
интимные
человеческие
отношения
все
больше
оказываются
во
власти
анонимных
сил
об мена
материальными
бл ага ми
с
присущим
ему
непостоянством!
Что
же
каса­
ется
моего
критического
отношения
к
обету
безбрачия
священнослужи-
телц,
ко то рый
я
расцениваю
как
фиговый
лис ток
окончательно
вых оло­
щенного
псевдохристианства,
то
всякий
непредубежденный
читатель,
познакомившись
с
те кс том
мое й
речи,
может
судить
о
том,
на ско лько
в
мои
намерения
вх од ило
оск орб лять
буржуазны е
приличия,
а
лучше
сказать,
на ско лько
такое
извращение
мо их
высказываний
отвечает
их
истинному
духу.
Я
не
считаю,
что
свобода
кр итик и
в
церковной
теологии
подры­
вает
единство
церкви.
Это
мое
убеждение
достаточно
яс но
вы раж ено
уже
в
моей
ранней
статье
"Вера реформаторов", также вошедшей в
настоящий
сборник.
Но
как
пр ика жете
отвечать
на
критику,
подобную
той,
с
ко тор ой
выступил
кардинал
Ге фне р?
Могу
ли
я
расценить
ее


133
ин аче
как
сознательное
нежелание
понять
меня
-
исходя
из
извест­
ного
рассуждения,
что
то,
чем у
не
следует
быт ь,
того
нет
и
на
са­
мом
деле?
Неужели
кризис
пастырства
в
на шей
церковной
жизни
зашел
так
далеко,
что
вс якая
новая,
не
отвечающа я
рутинным
представлени­
ям
перспектива
заранее
от вер гает ся
и
моментально
получает
клоймо:
"ложный путь"? Кто же в таком случае действительн о усугубляет рас­
кол
между
церковью
и
жи знью ?
Кто
на
самом
деле
раздувает
взаимную
неприязнь
между
церк овной
кафедрой
и
теологией,
на
что
ропщут
сами
еп иско пы?
Не
за пал ьчив ость
побуждает
меня
задать
эт от
вопрос,
а
чу вст во
горечи
и
да же
некоторой
растерянности.
Может
быть,
мне
лу чше
бы ло
бы
вообщ е
не
высовываться
со
сво ей
критикой
западногерманской
церкви
как
института
буржуазной
религии?
Пот ому
что,
видите
ли,
"в своих разглагольствованиях о так называе­
мой
буржуазной
религии
Мец
почему-то
забыл
упомянуть
о
та ком
высо­
кооплачиваемом
государственном
чиновнике,
ка ким
является
профес сор
теологии".
Можете
мне
поверить:
я,
да
и
не
только
я,
но
и
многие
мои
коллеги,
отлично
понимаем
суть
дилеммы,
ст оящ ей
перед
буржуаз ­
ным
профессором
теологии,
этим
чиновным
экскурсоводом
в
му зее
хрис­
тианского
наследия.
И
я
отнюдь
не
забываю
говорить
об
это м
св оим
студентам,
да
и
в
печатных
работах,
излагая
свое
понимание
тог о,
что
значит
быть
христианином.
Выходит,
оттого,
что
я
сам
профессор,
я
лишен
мо рал ьно го
пр ава
критиковать
наш
христианизм
как
буржуаз ­
ную
религию?
Как
отдельному
человеку
в
так ой
ситуации
избежать
раз­
двоения,
не
стать
в
некотором
смысле
"изменником"? Если можно вы­
бр ат ься
из
подобных
противоречий,
то
лишь
всем
вместе.
Так
давайте
же
освобождаться
из
вавилонского
плена
буржуазной
религии!
Во
{Прей -
бурге
после
моей
речи,
тут
жв
в
аудитории
ме ня
спрашивали,
как
это
я
себе
ко нкр етно
представляю.
Я
пытался
ответить.
С
тех
пор
вопросы


134
эти
раздаются
все
чаще.
Я
подозреваю,
что
это
не
самые
случайные
и
са мые
посторонние
вопросы
в
чи сле
тех,
ко торы е
возбуждает
сегод­
ня
тео логия
и
на
которые
она
призвана
да ть
ответ.
2.
Летом
1979 г.
стало
известно,
что
мой
пе ре вод
из
Мюнстера
в
Мюнхен
на
тамошнюю
ка фе дру
фундаментальной
теологии,
од нов реме нно
находящуюся
под
эгидой
Эк умен иче ского
института,
был
приостановлен
из-за
вмешательства
кардинала
Ратцингера.
Эт от
факт
привлек
к
себе
пристальное
и
продолжительное
вн иман ие
общественности.
Как
лицу
непосредственно
заинтересованному,
мне
представлялось
и
неуместным,
и
неразумным
вмешиваться
в
публичную
дискуссию.
Тем
более
вел ика
моя
бл агод арн ость
Карлу
Ранеру,
выступившему
с
протестом
пр отив
поведения
Ратцингера
и
ны неш него
баварского
мини стра
по
делам
ре­
лигии.
Пр от ест
Ранера,
чья
позиция,
подробно
изложенная
им
в
откры­
том
письм е
министру
Га нсу
Майерц
и
кардиналу
Йо зефу
Рат цинг еру
("Pubîik - forum. ", 1979,No 23) имеет в виду далеко не одну только
Бава рию,
заключает
в
себе ,
по-моему,
все,
что
мо жно
было
ск аза ть
по
моему
"делу" .
Однако
кардинал,
в
свою
очередь,
возразил
Ранеру
(см."Ответ
архиепископа
Мю нхе нско го
и
Фрейзинского
Йозефа
кардина­
ла
Рат ци нгера
на
публичный
запрос
профессора
док тора
Карла
Ранера,
члена
Общества
Иисуса,
относительно
недопущения
профессора
д-ра
Иоганна
Баптиста
Ме ца
к
за няти ю
кафедры
фундаментальной
теологии
университета
в
Мюнхене", изд .
пресс-центра
канцелярии
архиепископа,
де ка брь
1979).
Требование
кардинала
"упорядочить"
юридические
от­
ношения
меж ду
государством
и
церковью,
критикуемые
Ран ером
и
др у­
гими,
мне,
по
правде
говоря,
непонятно.
Что
же
касается
упреков


135
Ранеру,
носящих
скорее
лич ный
характер,
то
теолог
и
христианин
такого
мас штаб а
как
Ранер
вправе,
думается
мне,
не
обращать
на
них
никакого
внимания.
Оценка
моей
теологии
как
христианской
и
церковной,
данная
Ранера ,
дорога
мне
в
особенн ости
потому,
что
он
ни
в
коей
мере
не
обходит
стороной
су щест вую щие
меж ду
на ми
те ол огич ес кие
расхожде­
ния,
равно
как
и
мою
критику
его
теологии.
Это
лишний
раз
укрепля­
ет
ме ня
в
моем
су жден ии
о
нем
как
о
великом
теологическом
уч ите ле
и
друге.
Поэто му,
посвящая
ему
этот
томик,
я
хотел
бы,
чтоб
это
было
и
знаком
мое й
глубокой
друж еской
привязанности.
Одновременно
моя
бл аго дарн ость
у
всем,
кто
публично
или
час тным
образом
вы ра­
зил
мне
поддержку
в
связи
с
моим
"делом".’