X
•v\j
Герд Тайсен

Серия «Богословие и наука»
НАУКА И РЕЛИГИЯ: Историческая перспектива
Джон Хедли Брук
НАУКА И БОГОСЛОВИЕ: Введение
Джон Полкинхорн
ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА
Джон Полкинхорн
РЕЛИГИЯ И НАУКА: История и современность
Иен Барбур
ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ
Иен Барбур
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА
Владета Еротич
БИОЭТИКА. Учебник
Элио Сгречча, Виктор Тамбоне
О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ:
Богословие, космология и этика
Нэнси Мерфи и Джордж Эллис
БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ:
Модели бытия и становления в богословии и науке
Артур Пикок
НАУКА И БОГОСЛОВИЕ: Антропологическая перспектива
Под ред. Владимира Поруса
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И НАУКИ. Использование современных технологий,
сохранение окружающей среды, биоэтика
Под ред. Григория Гутнера
ЛОГОС И КОСМОС: Богословие, наука и православное предание
Алексей Нестерук
СМЫСЛ ЗЕМЛИ
Оливье Клеман
ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ: О проблемах взаимодействия научного
и религиозного мировоззрений
Михаил Хеллер
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ
Станислав Вшолек
НАУКА И МУДРОСТЬ: К диалогу естественных наук и богословия
Юрген Мольтман
ЕСТЬ ЛИ БОГ?
Ричард Суинберн
НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ: Естествознание и религия
Ганс Кюнг
НАУЧНОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ:
Космология, творение, эсхатология
Под ред. Андрея Гриба
НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ:
Историческая динамика и универсальные основания.
Под ред. Владимира Поруса
БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА В ЭВОЛЮЦИОННОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Герд Тайсен

GERD THEISSEN
Biblischer Glaube
in evolutionärer Sicht
CHR. KAISER

БОГОСЛОВИЕ И НАУКА
ГЕРД ТАЙСЕН
БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА
В ЭВОЛЮЦИОННОЙ
ПЕРСПЕКТИВЕ
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
св. апостола Андрея
МОСКВА

ББК20.1
УДК 215
Книга издана при поддержке организации
John Templeton Foundation (USA)
Герд Тайсен. Библейская вера в эволюционной
перспективе. (Серия «Богословие и наука») - М.:
Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2009. - 243 с.
Книга выдающегося библеиста Герда Тайсена
представляет собой опыт переноса эволюционной теории в
богословие. Взглянуть на библейское вероучение с точки
зрения эволюционно-теоретических категорий значит
осмыслить его по-новому. Оказывается, вполне
приемлемо применять биологические по генезису понятия
в области науки и религии. Книга вносит весомый вклад
в исследование соотношения естественных наук и
религиозной веры. Монография написана как рассуждение -
весьма логично, последовательно, доказательно. Живой
язык делает книгу доступной для любого вдумчивого,
даже неподготовленного читателя. Для русского издания
автор написал специальное послесловие.
Перевод с немецкого Е.М. Верещагина
Обложка: Дмитрий Купреев
Верстка: Татьяна Дурнова
ISBN 5-89647-199-8
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может
быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая
размещение в сети Интернет, без письменного разрешения
владельца авторских прав.
© Chr. Kaiser, München, 1984
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009
Ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Содержание
Предисловие переводчика 9
Предисловие 11
Список сокращений 14
Первая часть:
Научное мышление и религиозная вера.
Исследование, основанное на принципах теории эволюции
I. Проблема: три противоречия между научным мышлением
и религиозной верой 17
1. Противоречие между гипотетичным научным мышлением
и аподиктичной религиозной верой 17
2. Противоречие между фальсификаторным научным мышлением
и контрафактической религиозной верой 18
3. Противоречие между научным мышлением, стимулирующим
инакомыслие, и верой, зависящей от единомыслия верующих 19
II. Биологическая и культуральная эволюция.
Аналоги и различия между ними 24
1. Вариабельность форм жизни 25
2. Отбор вариантов 28
3. Сохранение жизненных форм 33
III. Научное знание и религиозная вера как комплиментарные
формы жизни. Релятивизация противоречий 36
1. Наука и религиозная вера как структуры приспособленности
к неизведанной действительности 37

а) Тайна действительности как таковой 38
б) Возможность «резонансного опыта» 39
в) «Центральная» (или «наивысшая») действительность 42
2. Наука и вера как формы преобразования
селекционного давления 48
3. Наука и религиозная вера как открытость для «мутаций» 53
а) Зависимость от традиции 57
б) Зависимость от социальной конформности 57
в) Зависимость от авторитета 58
Вторая часть:
Вера во единого и единственного Бога.
Эволюционно-теоретические аспекты библейского монотеизма
(Первый член Символа веры)
I. Проблема: монотеизм и переход от биологической
эволюции к культуральной 67
И. Развитие библейского монотеизма. Исторический очерк 75
1. Борьба вокруг идеи эксклюзивности Яхве 77
а) Эксклюзивная связь Яхве с Израилем 77
б) Эксклюзивная связь Израиля с Яхве 79
2. Борьба за признание исключительности Яхве 84
3. Борьба за универсализм Яхве 88
а) Реакция умеренного эллинистического иудаизма 89
б) Реакция радикального эллинистического иудаизма 89
в) Реакция первохристианства 90
III. Эволюционно-теоретические аспекты библейского монотеизма 91
1. Библейский монотеизм как духовная «мутация» 92
2. Библейский монотеизм как протест против принципа селекции 95
3. Библейский монотеизм как структура приспособленности
к наивысшей реальности 102
а) Безобразный Бог 104
б) Бессемейный Бог 108

Третья часть:
Вера в Иисуса из Назарета.
Эволюционно-теоретические аспекты новозаветной христологии
(Второй член Символа веры)
I. Проблема: откровение Божье и история 116
II. Благовестие и деяния Иисуса из Назарета. Исторический очерк 119
1. Иисус как пророк 120
2. Иисус как учитель премудрости 124
3. Иисус как искусный рассказчик 128
4. Иисус как мученик 132
III. Эволюционно-теоретические аспекты веры в Иисуса 139
1. Иисус из Назарета как «мутация» человеческой жизни 140
а) Проблема исторического релятивизма 141
б) Проблема исторической обусловленности 143
в) Проблема исторической имманентности 146
2. Иисус из Назарета как протест против принципа селекции 148
а) Искупительная проповедь Иисуса:
освобождение от селекционного давления 149
б) Заповеди Иисуса: антиселекционистская этика 151
в) Поступки и судьба Иисуса:
преодоление селекционного принципа 154
3. Иисус из Назарета - удачное «присобление»
к наивысшей реальности? 157
а) Бог как грядущий царь - иллюзорное ожидание
близкого прихода? 158
б) Бог как небесный отец - иллюзорный возврат в детство? 162
Четвертая часть:
Вера во Святого Духа.
Эволюционно-теоретические аспекты восприятия Св. Духа
(Третий член Символа веры)
I. Проблема: реализуемость новой жизни 170
II. Восприятие Св. Духа в первохристианстве. Исторический очерк. 172

1. Св. Дух как противодействие «плотскому» поведению 172
2. Св. Дух как противодействие социальным разделениям
и первохристианская социальная мистика 175
3. Св. Дух как противодействие конечности
человеческого сознания и человеческой жизни 178
III. Эволюционно-теоретические аспекты опытного
восприятия Св. Духа 179
1. Св. Дух как мутация человека
и проблема христианской антропологии 179
а) Обновление Св. Духом и человеческая природа 180
б) Обновление Св. Духом и человеческая традиция 189
2. Св. Дух как антиселекционная мотивация и проблема
экклезиологии 195
а) Социальная амбивалентность библейской веры в Израиле 197
б) Социальная амбивалентность библейской веры в Церкви 203
3. Дух как приспособленность к наивысшей реальности
и проблема эсхатологии 210
а) Надежда в «случайности» 214
б) Надежда в «необходимости» 216
в) Надежда как оправдание 219
Послесловие к русскому изданию 223
1) Остается ли человек средоточием и венцом творения? 229
2) Если мир лишен загадочности,
то есть ли в нем телеологический смысл? 231
3) Борьба за жизненные шансы - и открытие морали 233
4) Является ли мир эволюционной теории миром без Бога? 237
5) Можно ли объяснить возникновение религии
с эволюционно-теоретических позиций? 238

Предисловие переводчика
Лежащая перед читателем книга выдающегося германского богослова
Г. Тайсена представляет собой опыт переноса эволюционного учения в
богословие. Имеется английская версия данного труда: G. Theissen, Biblical Faith: An
Evolutionary Approach, Fortress, 1985. Цель труда Тайсена состоит в том, чтобы
взглянуть на библейское вероучение в свете эволюционно-теоретических
категорий и, стало быть, осмыслить его по-новому.
Теория эволюции представляет собой одну из дерзновенных попыток
человеческого разума дать всеобъемлющее объяснение жизни в ее развитии.
Основной тезис книги Г. Тайсена, однако, состоит в том, что человеческая
культура не подчиняется механизмам естественного отбора, потому что ведет к
сокращению сферы его применимости, т. е. культура противоречит тенденциям
органического бытия. Следовательно, автора нельзя заподозрить в биологизме,
в наивном переносе биологических закономерностей на почву человеческой
культуры.
Конечно, всеобъемлющая теория эволюции не имеет права быть «био-
логистичной», но в то же время нет препятствий для переноса
биологических по генезису понятий в область науки и религии. Соответственно книга
представляет собой вклад в исследование соотношения естественных наук и
религиозной веры.
Монография написана как рассуждение - весьма логично, последовательно,
доказательно, строго научно. Кажущиеся повторы на деле повышают
убедительность изложения. При этом автору присущ живой язык, доступный для не
подготовленного специально, но вдумчивого читателя (не обязательно, но в
первую очередь для верующего). Манера изложения, однако, на фоне
российских богословских книг, возможно, выглядит немного непривычно.
Как представляется, взгляды Г. Тайсена не содержат в себе ничего, что
противоречило бы православно-христианской догматике.
Впрочем, в среде богословов иногда высказывается мнение, что
эволюционист вообще не может быть христианином (ср.:М. Ruse, Can a Darwinian
Be a Christian? Cambridge, 2001). Учение об эволюции, как утверждают его
противники, ставит под вопрос креационистскую концепцию Библии,
центральное место и духовность человечества в тварном порядке мира,
значение страдания и реальность зла. В этом учении, по мнению
оппонентов, космос понимается как самодостаточная система, не предполагающая

10 I ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
трансцендентной цели и, соответственно, исключающая представления о
домостроительстве искупления.
Книга Г. Тайсена разъясняет все эти и другие недоумения в христианском
духе. Впрочем, в энциклике «Humani generis» папы Пия XII (1950), а также в
Пастырской Конституции «О Церкви в современном мире» («Gaudium et spes»,
1965) И Ватиканского собора эволюционизм не отвергается, хотя и вводится
в ограничительные рамки.
ЕМ Верещагин
Москва, январь 2009 г.

Предисловие
Если интерпретировать Библию методами современной гуманитарной науки
(т. е. литературоведения, социальной истории и психологии), то непременно
возникает вопрос, можно ли посредством этих инструментов составить себе
представление о богословском содержании библейских текстов. Расхожий ответ
сводится к тому, что новейшие принципы интерпретации должны прилагаться
только к периферийным аспектам библейской традиции, а центральные
богословские положения надо уметь интерпретировать независимо от них. Поскольку
методы социологического и психологического анализа действительно приводят
к постижению лишь отдельных аспектов текстов, такой подход в известной мере
представляется разумным. В то же время существует и другое решение
вышеназванной проблемы: можно предпринять попытку еще больше сосредоточиться
на гуманитарно-научных методах исследования - в надевде, что они все-таки
смогут разъяснить и центральные богословские посылки. По данному пути я и
пошел в настоящей книге.
Всеобъемлющей рамкой гуманитарно-научного познания в настоящее время
является теория эволюции. Соответственно цель книги состоит в том, чтобы в
какой-то степени проанализировать библейскую веру с помощью эволюционно-
теоретических категорий и отчасти дать ей новую интерпретацию. Моя задача -
передать читателю (для меня самого поразительный) вывод: если не отказываться
из почтения к «святыням» традиции от постановки современных научных
проблем, то эта самая традиция постигается по-новому.
Теория эволюции открывает для указанного начинания относительно
широкое поле. Кто в принципе принимает эту теорию как парадигму нашего
современного мышления, у того нет причины, чтобы ее абсолютизировать:
ведь и само эволюционное учение эволюционирует. Оно (всего лишь)
соответствует современному состоянию наших знаний и заблуждений. Оно
воспроизводит (вероятно, лишь ограниченно применимую) структуру
приспособленности нашего познания к действительности. В то же время
эволюционное учение представляет собой один из захватывающих проектов и
дерзаний человеческого разума - дать всеобъемлющее объяснение рамочным
условиям нашей жизни.
Мне известно, что не кавдому импонирует моя увлеченность. Более того, именно
в кругах специалистов-богословов сам концепт «теория эволюции» нередко вызывает
негативные ассоциации. Поэтому некоторые недоразумения хотелось бы отвести с
самого начала.

12 I ПРЕДИСЛОВИЕ
Ниже феномены человеческой истории (подобные библейской вере) будут
освещаться и разъясняться с помощью теории, родившейся в биологии; однако
тем самым отнюдь не утверждается, что якобы имеет место непрерывная
преемственность между биологической эволюцией и человеческой историей. Напротив!
Основной тезис данной книги состоит в том, что человеческая культура
представляет собой и предполагает «сокращение естественного отбора», поскольку
культура входит в противоречие с тенденциями органической жизни. Я отклоняю
любой вид биологизма, этого наивного переноса сугубо биологических
закономерностей на почву человеческой культуры.
Автор книги не является также приверженцем чрезмерного оптимизма,
который некоторые богословы, пытающиеся освоить теорию эволюции, нередко
сопрягают с эволюционистскими философскими системами. Я выступаю против
современной релятивизации того, что в Библии называется «грехом». Опираясь
на категории эволюционистской теории, я прихожу к полному несогласию с той
дающей иллюзорную надежду гипотезой, что всемирная история якобы может
и не закончиться катастрофой.
Некоторые люди, вероятно, ожидают от книги, посвященной эволюционно-
теоретическому разъяснению нашей веры, что в ней будет дан очерк непрерывных
линий развития, начиная с истоков истории Израиля и вплоть до первохристиан-
ства*. Но этому ожиданию не суждено сбыться. Конечно, отдельные линии придется
наметить, но значительно большее внимание мы уделяем феномену дисконтинуи-
тета - разрывов в истории, новых начал, не выводимых из прежнего бытия. Так, в
истории религий монотеизм Израиля не может быть продуктом «эволюции» в смысле
непрерывного развития; мы считаем его революцией.
В свете сделанных замечаний прошу мне поверить, что в своих первых
набросках я даже называл развиваемую ниже концепцию «анти-эволюционной».
В окончательном варианте этой теологической концепции так и остался
протест против слишком жесткого понимания «принципа селекции»
(естественного отбора). Изучение эволюционной теории познания (стимулированное
чтением прежде всего трудов К. Поппера**) привело меня к убеждению, что
всеобъемлющая теория эволюции не имеет права быть «биологистичной» (biologistisch).
Лишь постепенно я смог преодолеть подозрительность (столь понятную в
условиях Германии) по отношению к переносу понятий, биологических по
генезису, в область истории и религии.
* Первохристианством, или npa-христианством (Urchristentum), обычно называют период
истории христианства с момента его зарождения (по смерти Иисуса Христа [30 или 33 гг.])
вплоть до написания основного корпуса книг Нового Завета (между 70 и 130 гг.). Иногда
первохристианство сводят к истории Иерусалимской пра-общины, еще не осознавшей себя
отдельной конфессией и считавшейся частью иудаизма. Тем не менее первохристиане
(начиная примерно с 48 г.) вели интенсивную миссионерскую проповедь среди язычников.
Иерусалимская община прекратила свое бытие в 135 г. - Прим. перев.
** Карл Поппер (К. Popper, 1902-1994) - крупнейший философ науки XX в. В аспекте
эпистемологии сам себя называл критическим рационалистом, был оппонентом всех видов
скептицизма, конвенционализма и релятивизма. - Прим. перев.

ПРЕДИСЛОВИЕ I 13
В разработке концепции, излагаемой далее, принимало участие множество
людей - как одобрением, так и критикой, и на первом месте моя жена. Для
меня при написании данной книги было важно, что у нее нередко находили
позитивный отклик как раз те мои идеи, которые у других вызывали резкую
богословскую критику.
Особое чувство благодарности я испытываю к Юргену Хюбнеру (Hübner). Мы
совместно проводили семинар на тему «Что вернее: принцип естественного отбора
или принцип солидарности?», и у меня была возможность черпать из
сокровищницы его профессиональных знаний в сфере биологии и в других естественных
науках. Его дифференцированный подход к соотношению естественных наук и
богословия, знания и веры заставил меня внести в текст немало нужных
уточнений. Он же прочитал книгу в рукописи и предложил ряд изменений. Подобным
же образом критически прочитал книгу Ульрих Духров (Duchrow), которому я
также выражаю благодарность. Он помог мне яснее увидеть некоторые социально-
этические аспекты, упущенные при написании. Конечно, если бы я сосредоточился
на них, возникла бы другая книга, но и здесь мне удалось многое сформулировать
точнее. Размышления, связанные с совместным семинаром на тему «Вера во Христа
и структура общины в Новом Завете и в Экумене», нашли свое отражение
преимущественно в 3-й и 4-й частях книги.
Кроме Нового Завета, я рассматривал также и Ветхий. В этом смысле перед
вами попытка создать «библейское богословие»*. Рольф Рендторф (Rendtorff)
и Райнер Альбертц (Albertz) поделились со мной советами. Хельга Вейперт
(Weippert) критически прочитала главу о монотеизме, и ее комментарии
оказались весьма поучительными, так что ряд важных дополнений стимулирован ими.
Кроме того, хочу выразить признательность г-же Шмидт-Томэ (Schmidt-Thome)
за тщательную перепечатку рукописи.
Книга посвящена моему отцу и приурочена к его 77-летию. Посвящение
имеет не только личные основания: будучи учителем математики и физики, мой
отец постоянно занимался соотношением естественных наук и веры. Настоящая
книга как раз и представляет собой, по замыслу, вклад в исследование данной
темы. Вероятно, она не была бы написана, если бы мое детство и юность прошли
в ином родительском доме.
Герд Тайсен
Гейдельберг, октябрь 1983 г.
Надо отметить, что проф. Г. Тайсен часто прибегает к кавычкам, иногда по мотивам,
которые трудно уловить (как в данном случае). Как бы то ни было, в русском тексте эти кавычки
последовательно воспроизводятся. - Прим. перев.

Список сокращений
BiBe - Biblische Beiträge
BSt - Biblische Studien
BWANT - Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
CThM - Calwer theologische Monographien
CwH - Calwer Hefte zur Förderung biblischen Glaubens und christlichen Lebens
EvTh - Evangelische Theologie
FRLANT - Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
FZPhTh - Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie
GTB - Gütersloher Taschenbücher
KuD - Kerygma und Dogma
Jos. Bell. - Flavius Josephus: De bello Judaico
Jos. с. Αρ. - Flavius Josephus: Contra Apionem
Philo Gai. - Philo v. Alexandrien: Legatio ad Gaium
RLA - Reallexikon der Assyriologie
SBS - Stuttgarter Bibelstudien
SIDA - Scripta instituti Donneriani Aboensis
StNT - Studien zum Neuen Testament
ThEx - Theologische Existenz
ThW - Theologisches Wörterbuch
ThZ - Theologische Zeitschrift
TRE - Theologische Realenzyklopädie
ÜB - Urban Taschenbücher
USQR - Union seminary quarterly review
UTB - Uni-Taschenbücher
VT - Vetus Testamentum
VuF - Verkündigung und Forschung
WMANT - Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUNT - Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW - Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZTHK - Zeitschrift für Theologie und Kirche

Первая часть:
НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ
И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
Исследование, основанное
на принципах теории эволюции
Взаимоотношения науки, религии и общественности претерпевают
ныне весьма глубокие изменения. Живой образ поможет
представить себе ситуацию наглядно. В прежние времена религия
была правящей партией, а наука - оппозицией. Будучи оппозиционной
партией, наука служила классу буржуазии, постепенно сознававшему свои
права, в том числе и право на эмансипацию от сил прошлого (включая
религию). Наука несла с собой обещание лучшей жизни. Поскольку
религия уже давно была у власти, ей и приписали ответственность за все
мерзости прошлого. За истекшее время правящей партией стала наука.
Созданные ею техника и структуры управления доминируют в нашей
жизни от ровдения человека и до его смерти. Соответственно науку
постигла судьба всех правящих партий, долго находившихся у власти, - ее
сделали ответственной за все нестроения.
Сошлемся на самую обычную сценку из повседневной жизни. Мой
сосед, водитель грузовика, узнал о смерти знакомого и отреагировал
вопросом: «Почему врачи все никак не придумают лекарство против рака?»
Он не спросил: «Почему Бог попускает болезни?»
В сознании простых людей уже совершилась «смена правительства»,
и науке как правящей партии теперь приходится туго. Люди
испытывают неудовлетворенность жизнью, и они быстро обращают ее в
неудовлетворенность наукой, - ведь ныне именно наука в значительной мере
определяет качество жизни. Отсюда вытекает одна из основных проблем

16 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
во взаимоотношениях науки и общественности: науке ныне приходится
публично сражаться за общественное мнение, а оно все больше
склоняется к тому, чтобы эмоционально дистанцироваться от одной из основ
своей собственной культуры - от науки, техники, экономики и
рационального управления.
В каком состоянии пребывает сейчас религия? Религия в значительной
мере смирилась с тем, что из правящей партии превратилась в
оппозиционную (и перестала брать на себя важные общественные функции).
Поскольку возрастает недовольство правительством, религия, подобно
любой оппозиции, осознала, что у нее теперь появились шансы. Но
радость была недолгой. Давно существующим оппозиционным партиям -
традиционным церквам - пришлось смириться с фактом, что помимо
них возникли альтернативные оппозиционные движения, новые формы
религиозности, притягательность которых, правда, распространилась
лишь на рядовых прихожан, но почти не затронула руководство.
Именно поэтому современная ситуация для религии искусительна.
Точнее сказать, перед религией два искушения, и она могла бы
отреагировать на современную ситуацию посредством двух противоположных
стратегий.
С одной стороны, перед лицом новых иррациональных устремлений
религия могла бы войти в «большую коалицию» с миром, где правит наука,
и в таком случае противоречия между ними можно было бы просто-
напросто положить под сукно. Религия тогда стала бы апеллировать к
научным формам мышления как к апробированному средству, приручать
иррационалистов и ограничивать их определенными рамками.
С другой стороны, религия могла бы возглавить оппозицию против
мира, в котором господствует наука, и посвятить себя модной нынче
критике науки и техники. В таком случае на месте «большой коалиции»
мы имели бы внепарламентскую оппозицию, и она стала бы указывать на
то, что религия, будучи питательной средой для воображения (фантазии),
восприимчивости к потустороннему и мистики, спокон века восстает
против рационально управляемого мира.
Я бы хотел выступить апологетом третьего пути, а именно: в научно
управляемом обществе религии следовало бы стать конструктивной
оппозицией мыслящего меньшинства, сознающего свою со-ответственность,
даже если это меньшинство и не заседает в правительстве.
В первой части книги нам предстоит вскрыть три противоречия меаду
научным мышлением и религиозной верой, как правило, исключающие

ТРИ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НАУЧНЫМ МЫШЛЕНИЕМ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ I 17
возможность «большой коалиции». Тем самым поставленная проблема
будет сформулирована еще раз, и острее.
Во второй части книги мы предполагаем наметить контуры
теоретических рамок, в пределах которых следовало бы разрабатывать
проблему соотношения веры и знания. Стало быть, речь пойдет о теории
эволюции - в том аспекте, в котором эволюцию возможно применить
к феномену человеческой истории. В этой сфере предстоит прояснить
соотношение биологической и культуральной эволюции*.
В третьей части книги предполагается показать, - с опорой на
эволюционистские категории, - что знание и вера, если взглянуть на них
из более удаленной перспективы, обнаруживают много общего, причем
как раз в области трех противоречий, которые нам предстоит описать
и сознательно заострить. Несмотря на противоречия, исключающие
возможность «большой коалиции», существует такая «конституция
жизни», внутри которой знание и вера способны плодотворно дополнять
друг друга.
I. Проблема: три противоречия между научным
мышлением и религиозной верой
1. Противоречие между гипотетичным научным
мышлением и аподиктичной религиозной верой
Многие люди усматривают противоречие между наукой и религиозной
верой в том, что наука и вера высказывают о мире и истории суждения,
не совместимые друг с другом. Но не в этом состоит подлинная проблема.
Научные и религиозные суждения о действительности изменчивы: они
могут сходиться, а могут и расходиться. Их можно по-разному
интерпретировать и «переводить» (с научного языка на религиозный и обратно).
Но даже если предположить, что по своему содержанию все результаты
науки вдруг оказались совместимы с религиозной верой, все равно
остается принципиальное противоречие: научные суждения гипотетичны,
тогда как вероучительные суждения аподикгичны (apodiktisch)1. Научные
В нем. kulturelle Evolution. Поскольку слово культурный широко используется в русском языке
и имеет общепринятую оценочную семантику («имеющий высокий уровень культуры»), для
отличия мы используем безоценочный термин культурапьный («относящийся к культуре»)· Так,
kulturelle Evolution = культуральная эволюция = эволюция культуры. - Прим. перев.
1 Шпотетическая природа нашего знания была изучена прежде всего представителями
«критического реализма»; ср.: Н. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968; его же, Konstruktion
und Kritik, Hamburg 1972.
2 Библейская вера

18 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
суждения всегда строятся по принципу «если - то», они зависят от
предпосылок, методологии исследования, эмпирической базы.
Однажды некий физик путешествовал по Люнебургской степи*, и его
спросили, острижены уже овцы или еще нет. Ученый не дал однозначного
ответа, не сказал ни «да», ни «нет». Он ответил: «Насколько вижу, овцы
острижены с тех боков, которыми они повернуты ко мне»! Физик поставил
свои сувдения в зависимость от условий наблюдения.
И это распространяется на все научные тезисы. Ни один из них не
претендует на абсолютную истинность. Любой тезис имеет значение лишь до
тех пор, пока коллега Икс его не опровергнет. Вероучение же, напротив,
аподиктично. В нем свидетельствуется о том, что способно дать жизни и
смерти неколебимую опору. Вера распространяется на всю жизнь
человека. Никто не пойдет на мученичество ради гипотезы, если, конечно, нет
угрозы праву свободно высказывать любую гипотезу. А религиозная вера
требует готовности стать мучеником. Вера выражает нечто безусловное,
т. е. истину, от которой ни при каких условиях нельзя отступиться. Короче
говоря, научное знание гипотетично, а вера аподиктична!
2. Противоречие между фальсификаторным научным
мышлением и контрафактической религиозной верой
Научное мышление подчиняет себя эмпирическим показателям и
историческим источникам. Строго говоря, достаточно всего одного
показателя, чтобы опровергнуть научную гипотезу или модифицировать ее.
Стало быть, наука сознательно делает себя уязвимой перед лицом
опровергающих фактов, присущих природе феномена. С религиозной верой
дело обстоит иначе. Конечно, она также согласуется с опытом и обладает
«эмпирическим базисом». Но для любой религиозной веры характерен
контрафактический (противоречащий фактам) признак. Любая вера
так или иначе расходится с действительностью. Так, когда вера говорит
свое оптимистичное «да» по отношению к жизни, ничего другого от нее
и не вдут. Но какие свинцовые мерзости опровергают это жизнеутверж-
дение! Это «да» приходится отстаивать несмотря на множество фактов,
способных любого привести в отчаяние, и несмотря на большое число
(опровергающих это «да») вероятных и безусловных истин - вплоть
до бесспорно ожидающей каждого собственной смерти. Наука учится
Люнебургская степь (названа на имени главного города) - ландшафтная территория на востоке
земли Нижняя Саксония (ФРГ). Является центром овцеводства и пчеловодства. - Прим. перев.

ТРИ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НАУЧНЫМ МЫШЛЕНИЕМ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ 1 19
на фактах, тогда как вера противостоит приводящей в смущение силе
фактов. Наука подчиняет себя фактам, тогда как вера восстает против
них. Скажем одной фразой: научное мышление фальсификаторно, а
вера контрафактична.
3. Противоречие между научным мышлением,
стимулирующим инакомыслие, и верой,
зависящей от единомыслия верующих
От названных выше двух фундаментальных противоречий между
наукой и религиозной верой производны следствия, ведущие к
появлению различных общественных институтов в науке и в вере: наука
ориентируется на такие учреадения, которые стимулируют инакомыслие,
тогда как вера живет в общинах, оберегающих внутреннее единомыслие. В
древней Церкви уже во II веке по Р. X. сложились три средства социальной
регуляции, способные защитить единомыслие, а именно: канон как
собрание безоговорочно принятых и обязывающих документов; regulafidei
(«правила веры» - для всех обязательный Символ веры); наконец,
институт епископов2. Формальным анализом данных регуляций, охраняющих
единомыслие, можно выявить три признака церковно-общинной веры,
определенно противоречащих научному процессу, а именно:
а) Верность традиции: конфессиональная община, в нормативном
аспекте, зависит от уже сложившейся традиции. Мевду тем наука
стремится к постоянным инновациям;
б) Обязательность консенсуса: любая конфессия требует от своих
членов торжественного признания некоторых содержательных положений и
располагает обязательными для всех вероисповедными формулировками.
Наука же, напротив, не единомысленна по определению;
в) Признание абсолютных авторитетов: нет ни одного вероучения, в
котором не было бы харизматического служения. Определенные лица
устанавливают, что является «истинным». В науке, напротив, нет
авторитетов. В науке важен вес не личностей, а аргументов.
Рассмотрим теперь все эти три различия.
По пункту а). Приверженность к традиции по контрасту со
стремлением к новшествам:
2 Ср., например, подробнее: К. D. Schmidt, Grundriss der Kirchengeschichte, Göttingen 1967, § 9· Die
Konsolidierung der Kirche in festen Formen, с 72 и далее.

20 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
Мыслить по-научному означает: идти от одного заблуждения к другому
и «исправлять» ошибки прошлого ошибками настоящего. Действительно,
сегодняшняя научная истина завтра может оказаться устаревшей. Отсюда
в науке весьма приветствуется оригинальность. Конечно, тот, кто
отклоняется от ныне господствующего мнения, только из-за этого не может быть
признан гениальным ученым (ведь и безумцы бывают оригинальными).
Тем не менее нет ни одного гениального ученого, который не сказал бы
чего-то нового вопреки распространенным мнениям.
Вера конфессиональной общины, напротив, стимулирует
приверженность традиции. «Священное Писание» дано раз и навсегда. К тому
же его еще надо уметь читать по правилам. Конечно, Писание все время
интерпретируют по-новому, но такое по большей части имеет место
лишь в пределах науки. А что перепадает в вероучение общины, это
как правило те «крохи» со стола науки, которые только укрепляют веру
общины. Ибо, естественно, случается, что наука вновь и вновь (и даже
нередко) приходит к выводам, которые согласуются с верой
конфессиональной общины.
По пункту б). Приверженность к единомыслию по контрасту с
регулированием разномыслия:
Что такое наука? Это взвешивание альтернатив, введение борьбы
мнений в установленные рамки. Наука занята поисками приемлемых
правил для подобных споров, и она называет их «методами». Метод же
устанавливает критерии, по которым могут сопоставляться и разрешаться
альтернативные объяснительные модели и возможные интерпретации.
Потому-то каждый студент в начале обучения осваивает «методы», и
нередко к собственному неудовольствию, потому что поскорее жаждет
результатов, мнений и содержательных суждений. Но без владения
методами никто не вправе принимать участие в научной дискуссии
относительно истины.
Отсюда решающий прогресс всегда приводит к расширению
методологического инструментария. Сфера того, относительно чего
допустима дискуссия, всякий раз расширяется. А приверженцы религиозной
веры, напротив, стараются как можно строже исключить возможность
дискуссии посредством формальных и неформальных охранительных
мер. Так, все приходские священники торжественно клянутся соблюдать
«вероисповедные писания», и такое происходит во время публичного
богослужения. От любого члена религиозной общины требуется
признавать определенные положения, а без этого в общину не принимают.

ТРИ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НАУЧНЫМ МЫШЛЕНИЕМ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ I 21
Это согласие нередко рассматривается как квази-моральное
обязательство. Социальные ожидания, давление и остерегающая цензура вошли в
плоть и кровь человека; они делают свое дело и ведут к конформизму и
единомыслию, и при этом ординированное руководство общин во всех
группах и объединениях испытывает большее давление, обеспечивающее
конформизм, чем простые верующие. Руководитель не может совершить
более тяжкого проступка, чем внести в общину раздор. Разномыслие здесь
нежеланно. В науке же оно необходимо.
По пункту в). Зависимость от авторитетов по контрасту с «правом
на свободную дискуссию»:
Наука прокламирует: аргументы следует взвешивать без оглядки на
авторитеты. Перед нами тот идеал «дискуссии без давления авторитетов»,
которому наука предана даже тогда, когда его отрицает. Конечно, многие
ученые злоупотребляют своей властью, когда выступают в роли
экзаменаторов, рецензентов, издателей или начальников, и тогда они грубо
ограждают собственный взгляд на вещи от ниспровергателей. Наука,
однако, рано или поздно все же перечеркнет подобные эгоистические
тенденции. Что коллега Икс хотел бы задушить в зародыше, именно то
коллега Игрек и возьмет на вооружение, - возможно, по вполне
человеческой слабости. Многие исследования не случайно начинаются с того,
что молодой ученый «с наслаждением убивает» своего предшественника.
Иначе говоря, ничто не воодушевляет научную общественность в такой
мере, как сокрушение авторитетов, - конечно, если это происходит на
высоком научном уровне.
Вера религиозной общины, напротив, покоится на авторитетах. Какой
мирянин сам до конца разобрался в собственном вероучении? Для него
достаточно думать, что священник найдет решение, да и современному
человеку легче уверовать в приветливого священника, чем в Бога. Однако
и приветливые священники не вникают в свою веру до конца. Они
доверяют своим учителям-богословам. А эти последние полагаются на главу
соответствующей богословской школы. Но ведь и главы школ в
сомнительных случаях не вещают ничего большего, чем: «Господь наш Иисус
Христос сказал...»И эту зависимость вероучения от людей, на авторитет
которых принято полагаться, не следует оценивать только негативно:
религиозные убеждения предполагают, что люди и отстаивать их будут
убежденно. Они имеют свой вес не без оглядки на «всеми уважаемую
личность». А научные аргументы ничего не теряют в своем весе, если их
предложил запойный пьяница, деспот или реакционер.

22 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
Подведем итоги. Религиозная вера не может существовать без
социальной защиты. Это всегда «общинная вера». Она нуждается в общине, ибо
такова основа ее «права на бытие»3. Как раз потому, что эта вера имеет
контрафакгичные черты и не совпадает со всеми аспектами нашего
постижения мира, она и устремляется к согласию в своей группе верующих.
Любая общинная вера защищается броней и ограждает себя от критики,
а именно: обязательствами перед традицией, приемами поддержания
консенсуса и харизмой священнослужения. Тем самым она обретает
стабильность и защищенность.
Научное же мышление постоянно подрывает существующее
единомыслие. Наука стремится обсуждать альтернативы, и она за каждым
признает шанс на аргументацию, если только ученый придерживается
принятых методических правил или же предлагает разумные новые
правила. Наука не может закрыться в раковину и не слушать критики.
Она должна быть восприимчива к контраргументам. В организации ее
социальных институций (например, в университетах)
предусматриваются регулирующие установки, которые противостоят повсеместной
склонности к конформизму, - таковы, например, барьеры при
замещении должностей.
Меаду научным мышлением и верой религиозной общины
наблюдается напряженность, и отсюда не следует стремиться к созданию «большой
коалиции» между ними. Наука гипотетична, фальсификаторна, и она
расположена к диссидентам; общинная вера, напротив, аподиктична,
контрафактична, и она невозможна без единомыслия.
Думаю, многие выступят с протестом против подобного
противопоставления научного мышления и религиозной веры. И будут правы! Разве
мы не сталкиваемся с религиозным благочестием в почтенных
учреждениях науки? Разве не существуют школы с непререкаемыми авторитетами,
почтение к которым «перекрывает» их теоретическую слабость и
методологические недостатки? Разве нет успешных научных кланов, членов
которых надобно хвалить и цитировать? Когда заслуженный профессор, в
сопровождении свиты, вступает в помещение семинара и начинает свой
спектакль в кругу почтительно слушающей аудитории, - что это такое,
наука или общинное благочестие?
Зависимость религиозной веры от «социальной защиты» - одна из тем религиозно-
социологических исследований П. Л. Бергера. См., например: Р. L. Berger, Auf den Spuren der
Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfürt 1970, особенно
с. 57 и далее. Бергер предлагает термин «структура права на бытие» («Plausibilitätsstruktur»).

ТРИ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ НАУЧНЫМ МЫШЛЕНИЕМ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ I 23
Да следует пойти и дальше: разве структуры зависимости формируются
только там, где наблюдается извращение научной деятельности? Разве
каждый ученый не испытывает обязательства по отношению к
предшествующим исследовательским и логическим парадигмам? Не зависит
ли он от консенсуса относительно допустимых в науке методов? Не
подвергается ли он опасности быть нетолерантным перед лицом мнений,
которые всеми признаны как якобы «ненаучные»?
Не станем заблуждаться: фактически в науке имеется больше
обязательств перед традицией, больше давления ради достижения
конформизма, больше зависимости от авторитетов, чем готово признать научное
сообщество, - а оно склонно к самовосхвалению. И противоположное
справедливо: имеется больше инноваций, больше дискуссий, больше
разномыслия в религиозных общинах, чем такое допущено в
вышеприведенных теоретических суждениях. Не следует ли нам перед лицом
подобных расхождений между теорией и повседневным опытом поступить
«по-научному», а именно: модифицировать нашу теорию? Может быть, то,
что мы до сих пор противопоставляли друг другу, не является
специфически свойственным ни «науке», ни «религии»? Может быть, такое просто
характерно вообще для «природы человека»?
Отсюда мы заняты поисками такой теории, которая могла бы свести
к одному «знаменателю» как научное мышление, так и религиозную веру,
одинаково признав их проявлениями человеческой жизни. Излагаемая
далее концепция представляет собой попытку опереться на
эволюционистскую теорию познания4. Привлекательным в этой теории является
то, что она в первый раз устанавливает возможности и границы научного
мышления не только в рамках определенного философского концепта,
но и внутри определенной эмпирически проверенной парадигмы, сейчас
дающей наилучшие шансы для интеграции современного знания.
Этой парадигмой как раз и является эволюционная теория5. Она
способна интерпретировать научное знание и религиозную веру как
4 Ср.: К. R. Popper, Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1973 (англ.
версия: 1971); К. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen
Erkennens, München 1973 (карманное издание № 1249, München 1977); G. Vollsner, Evolutionäre
Erkenntnistheorie, Stuttgart 1975; R. Riedl, Biologie der Erkenntnis. Die stammesgeschichtlichen
Grundlagen der Vernunft, Berlin/Hamburg 1979; а также: С. F. Weizsäcker, Die Rückseite des
Spiegels, gespiegelt, в кн.: Der Garten des Menschlichen, München 1977, с 187-205.
5 Хорошее изложение проблемы, на которое мы в дальнейшем опираемся, дано в кн.: G. Osche,
Evolution - Grundlagen, Erkenntnisse, Entwicklungen der Abstammungslehre (studio visuell),
Freiburg/Basel 1972. Наилучшим введением в диалог между биологией и богословием, по
моему мнению, является кн.:/ Hübner, Biologie und christlicher Glaube, Gütersloh 1973·

24 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
различные структуры приспособленности к действительности и свести
свойственный им характер приспособляемости к взаимодействию
вариабельности и процессов отбора.
Основная мысль такова: как жизнь в процессе биологической
эволюции посредством мутации и селекции развивает все новые и новые
формы приспособленности к действительности, точно также и культура
развивает различные формы приспособляемости к основным условиям
действительности, и ими являются наука, искусство и религия. И только
если они находятся в отношении комплиментарной дополнительности,
человечество приобретает способность справляться с разнообразием
действительности. Кавдая из форм играет самостоятельную роль во
взаимодействии с реальностью. И в этом взаимодействии можно установить
такие процессы, которые аналогичны процессам мутации и селекции.
Соответственно между наукой и верой могут быть установлены - в свете
эволюционно-теоретических основных категорий - общие процессы
«приспособленности», «селекции» и «мутации».
Прежде чем эта основная мысль будет проведена в жизнь, следует
выяснить, в каком смысле допустимо говорить об аналогиях между
эволюцией биологической и эволюцией культуральной, и тогда появится
возможность предполагать преемственность (континуитет) между
обеими фазами эволюции.
И. Биологическая и культуральная эволюция.
Аналоги и различия между ними
Культуральная эволюция есть не простое продолжение эволюции
биологической6, а перевод ее в новый формат. Стало быть, можно говорит об
иерархическом превосходстве у человека культуральной эволюции над
биологической7. В то же время имеется непрерывность развития между
6 Перечисление признаков культуральной эволюции см.: G. Osche, Evolution, с. 110-111; G. VoUmer,
Evolutionäre Erkenntnistheorie, Stuttgart 1975, с. 84-86. Самостоятельность культуральной
эволюции обнаружилась уже в каменном веке; ср.: G. Freund, Evolution der Kulturen, в кн.: Ä Slewing (Hg.),
Evolution, UTB 748, Stuttgart 1978, с 397-410.
7 Для моего понимания биологической и культуральной эволюции решающее значение имели
работы: D. Т. Campbell, On the conflicts between biological and social evolution and between psychology
and moral tradition, в ж-ле: American Psychologist 30 (1975), с 1103-1126; Zygon 11 (1976), с 167-
208, а также: С Eccles/H. Zeier, Gehirn und Geist. Biologische Erkenntnisse über Vorgeschichte, Wesen
und Zukunft des Menschen, München 1980, с 100 и далее. Изложение противоположной позиции,
согласно которой культуральная эволюция продолжает биологическую эволюцию и не является
встречным движением против последней, см., например, в кн.: Е. О. WÜson, Biologie als Schicksal. Die
soziobiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens, Frankfurt/Berlin 1980 (на англ. яз.: 1978).

БИОЛОГИЧЕСКАЯ И КУЛЬТУРАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ I 25
ними, - и не только потому, что человек, оставаясь, как и раньше, живым
организмом, по-прежнему подчинен законам биологической эволюции,
но и по той причине, что в обеих областях протекают те же самые
фундаментальные процессы, а именно: (1) возникновение вариабельности,
(2) отбор вариантов и (3) их закрепление. Только таким образом можно
получить успешные биологические и культуральные формы
приспособления к действительности.
1. Вариабельность форм жизни
В биологической эволюции вариативность форм протекает
посредством мутации и рекомбинирования, т. е. посредством изменения
и обмена8.
Мутации — это изменения состава нуклеиновой кислоты. У всех
живых организмов она состоит из одних и тех же элементов, но они заново
организуются вследствие мутаций. Генетический код является
универсальным. Как правило, генетическая информация остается константной
невзирая на смену поколений и гарантирует, что все особи данного вида
похожи друг на друга. В то же время природа оставляет небольшое
незанятое пространство — место для ошибок и возможности вариантов.
Большинство отклонений внутри генетической информации ведут к
повреждениям организмов или к понижению жизненной активности,
так что они не закрепляются. Но совсем иначе ведут себя креативные
мутации, повышающие функциональность организма. Соответствующие
особи получают большие, чем другие, шансы для размножения.
Вторым источником вариабельности является рекомбинация генов
посредством сексуального размножения. С одной стороны, различные
особи того же самого вида должны иметь достаточное количество
общей генетической информации, ибо иначе они окажутся
неспособными обмениваться генами и не произведут совместного потомства. С
другой стороны, обмен наследуемыми качествами внутри того же вида
приводит к бесчисленному множеству особей, поскольку при новой
комбинации генов с обеих сторон имеется столь большая возможность
комбинирования, что фактически каждый индивид с генетической
Ср.: R. W. Kaplan, Die Mutation als Motor der Evolution, в кн.: Η. ν. Ditfurth (Hg.), Evolution II,
Hamburg 1978, с. 13-28; R. Slewing, Die genetischen Grundlagen der Veränderung von Äxten, в
кн.: ders. (Hg.), Evolution, UTB 748, Stuttgart 1978, с 319-336; Η. ν. Ditfurth, Kinder des Weltalls,
Hamburg o. J., раздел: Der Motor der Evolution, с 213-234.

26 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
точки зрения является уникумом (исключая только однояйцевых
близнецов).
В эволюции культуры имеются аналоги этим процессуальным формам.
Любая инновация в сфере культуры — это вид «мутации», и инновация
хотя и содержит традиционные элементы, но тем не менее посредством их
новой организации производит нечто небывалое - будь то новая теория,
или техника, или искусство, или этика9. Любую состоявшуюся креативную
инновацию сопрововдают многочисленные неудачные попытки, и на
каждого гения приходится немало «мечтателей» (которые, правда, иногда
в дальнейшем могут получить признание). В культуральной эволюции, как
и в биологической, большинство отклонений от традиционного также
оказываются «дисфункциональными». Но без отклонений от предзадан-
ных образцов жизнь не имела бы никакого развития.
Как в биологической эволюции генетический обмен в форме
сексуального размножения представляет собой «институционализированную»
форму создания вариантов, точно так же и в человеческой истории
культуральный обмен является постоянным стимулом для нового
развития. Нередко инновация утверждает себя только тем, что находит
себе практическую форму с помощью обмена. Так, вероятно, алфавит и
письмо были, скорее всего, изобретены у шумеров и египтян, но только
народы Финикии, осуществлявшие обмен с обеими культурами, сделали
9 Строго говоря, понятие мутации следовало бы прилагать только к генетическим изменениям,
но в нашем изложении оно выступает скорее как не обязывающая метафора. Понятие
употребляется «аналогичным образом», как, например, в статье: К. R. Popper, The rationality of scientific
revolutions, в кн.:Я. Harre (ed.), Problems of Scientific Revolution, Oxford 1975, с 72-101. В качестве
«ответа» на внешние вызовы происходят вариации в генных структурах, в репертуаре
поведения или в научных теориях. «На генетическом уровне таковы мутации и рекомбинации
кодированной информации; на поведенческом уровне они представляют собой вариации и
рекомбинации в репертуаре; на научном уровне они являются попытками новых и революционных
преобразовании. На всех трех уровнях они подвергаются серьезным испытаниям на излом,
т. е. они испытываются» (74). Поппер, по-моему, правильно отстаивает тезис
«фундаментального сходства (similarity) трех уровней» (73). А. Аланд (Allanä) в кн.: Evolution und menschliches
Verhalten, Frankfurt 1970 (англ. изд.: 1967) также усматривает аналогию, да даже и преемство
между биологической и культуральной эволюциями. По его мнению, эволюционный процесс
- один и тот же: «Теория не утверждает ничего другого, как только то, что в системах
присутствуют вариационные механизмы (которые создают новые вариации) и континуитетные
механизмы (которые обеспечивают максимирование) и что эти системы подвергаются отбору
ради приспособленности к среде» (с. 176). И в то же время он выступает со скепсисом по
отношению к выявлению аналогий между механизмами процессов, вызывающих культуральные
и биологические признаки: «Называть процесс инновации в культуре мутацией означает
отступать от логической модели эволюции. Мутации соматичны, они воспроизводятся также и при
негативном отборе, и в некой популяции они фиксируются лишь посредством генетического
переноса». Эти различия, конечно, следует ясно видеть, и тем не менее у нас все же есть право
заявить: в эволюции культуры культуральные инновации имеют ту же функцию, что и мутации
в биологической эволюции. Они обеспечивают предложение вариантов.

БИОЛОГИЧЕСКАЯ И КУЛЬТУРАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ I 27
решающий шаг к возникновению буквенного письма, этой основы
современного алфавита.
Но в чем все-таки состоит решающее различие между
биологическими мутациями и культуральными инновациями? Мутации не имеют
направления. Они совершаются по случайности. Нельзя заранее сказать,
где и когда они обнаружатся и в каком виде. Конечно, наряду со
спонтанными мутациями, возникают также индуцированные - наведенные
колебаниями температуры, облучениями или химикалиями. Однако и
эти мутации не имеют направления, так что, например, радиоактивные
лучи не ведут к таким мутациям, которые помогали бы организмам легче
переносить облучение. Они всего лишь увеличивают число мутаций10, а
тем самым косвенно повышают их шансы достигнуть, путем слепых проб
и ошибок, более высокой устойчивости к облучению. Если посмотреть из
перспективы результата, то креативные мутации можно истолковать как
ответ на возникшую проблему, - стало быть, может показаться, как будто
определенная проблема производит соответствующую ей жизненную
форму. Но перед нами всего лишь сделанное апостериори
антропоморфное толкование. При этом мы проецируем на природу наше восприятие
культуральных инноваций. Действительно, мутации в человеческой
истории могут быть истолкованы и как сознательные ответы на
возникающие проблемы. Они являются «устремленными к цели»: человек
сознательно ищет пригодные решения. Однако это определяющее
различие не может затушевать факта, что культуральные инновации также
имеют «случайные» аспекты. Так, первооткрыватель никогда не может
предвидеть все последствия своего открытия. Нередко он разрешает
проблемы, которые по первоначальному замыслу и не предполагалось
разрешать. Многие из первооткрывательских находок содержат элементы
проб наощупь и ошибок. Подытожим: радиус человеческого сознания
ограничен. Соответственно из более отдаленной перспективы даже и
«целеустремленные» инновации культуры представляются случайными
и неуправляемыми мутациями11.
10 Введем ограничение и скажем, что мутагены предпочтительно производят определенные
типы мутации, но при этом речи нет о типах, предпочтительно приспособленных к мутагену.
Ср.: R. W. Kaplan, Mutation, с. 21.
11 Привожу несколько популярных примеров использования метафоры для именования
феноменов культурной эволюции: продукты человеческой фантазии (Н. v. Ditfurth, Kinder, с. 226),
появление новых форм орудий в эпоху каменного века (G. Freund, Evolution, с. 409), восстание
молодого поколения против культуры родителей (К. Lorenz, в кн.: F. Hacker, Aggression, гогого
6807, Hamburg 1973, с. 138).

28 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
Если двигаться дальше, то биологические мутации всегда соматичны.
Между тем культуральные инновации, напротив, фиксируются экс-
трасоматически - в товарах, в языке, в алфавите и в образах. Отсюда
они в принципе могут поступить в распоряжение любого человека. Вот
почему культуральный обмен представляет собой длительный процесс:
в «смешанном браке» между представителями различных культур
различные гены подвергаются обмену лишь настолько часто, насколько
часты совокупления. А культуральный процесс обмена не знает конца;
он вовлекает в себя также и людей, генетически не родственных друг
другу. Общим для биологической и культуральной эволюции остается,
однако, одно: обмен увеличивает вариабельность жизненных форм и тем
самым создает условия для развития. И как бы сознательно ни искался и
не предпринимался культуральный обмен, все же также и он сохраняет
природообразный характер: не случайно говорится, что некоторые
обычаи и нравы «блекнут».
2. Отбор вариантов
В биологической эволюции хаотичные мутации лишь благодаря
селекции устремляются к повышенной функциональности; селекция
«отбирает» среди случайных вариантов такие, которые наиболее пригодны.
Понятие «селекция» — это опять-таки грубый антропоморфизм12,
имеющий фоном образ селекционера, который посредством сознательного
скрещивания отобранных особей выводит определенные качества.
Вопреки широко распространенному предрассудку, наибольшие
шансы оказываются не обязательно у сильнейшего, а у того, кто наилучшим
образом приспособился к внутренним и внешним условиям своей жизни.
При этом термин «приспособляемость» («умение приспособиться») не
следует понимать тавтологически, как если бы из хорошей
приспособляемости вытекали повышенные шансы для размножения, а эти последние
якобы являлись важнейшим признаком удачной «приспособляемости».
Напротив, приспособляемость состоит в том, что структура и
поведенческий репертуар любого организма опережающе содержат множество
информации об окружающем мире, так что организм способен в нем
обитать.
Научное изложение с использованием антропоморфизмов небезопасно; см. об этом:
A. W. Ravin, On natural and human selection, or saving religion, в ж-ле: Zygon 12 (1977), с. 27-41,
особенно с. 29-30.

БИОЛОГИЧЕСКАЯ И КУЛЬТУРАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ I 29
Если говорить конкретно, то селекция наиболее приспособленных
вариантов идет различными путями: например, в виде межвидовой
агрессии, когда получает большие шансы на продолжение рода особь,
лучше, чем другие, добывающая себе пищу или способная к эффективной
обороне, или в форме внутривидовой конкуренции, выражающейся или
в битвах за сексуального партнера и свою территорию, или в
предпочтении более привлекательных партнеров по сексу. Селекция, наконец,
принимает вид болезни и голода, когда играют роль способность
сопротивляться инфекции или различие в способности довольствоваться тем
или иным кормом.
Поостережемся от представления, что селекция состоит в прямой
борьбе за существование. В таком случае мы проецируем на природу
межчеловеческие отношения: у человека любое столкновение за жизненные
шансы немедленно ведет к агрессии и порождает ненависть. В природе,
напротив, можно наблюдать мирно совершающуюся селекцию. Цветы
не вступают в рукопашную между собой, - и все же между ними имеет
место жесткая селекция. В биологической эволюции конкурируют между
собой варианты с различными степенями приспособленности к одному
и тому же окружению, но они не сознают этого и ненависти друг к другу
не питают. Селекция внутри культуральной эволюции характеризуется
тем, что жесткая селекция биологической эволюции замещена
«мягкими» стратегиями13. Человек благодаря процессам научения подвергает
«селекции» (отсечению) самые эффективные культуральные способы
поведения и этим противодействует жесткой селекции, ведущей к
сокращению для плохо приспособленных шансов на выживание и
размножение. Человек научается посредством «подкрепления». Различаются
три формы обучения.
1) В ходе обучения методом проб и ошибок человек, после многих
попыток, останавливается на самом эффективном варианте и включает
13 По поводу переноса понятия селекции на культуральные феномены сошлюсь снова на
работу: К. R. Popper, The rationality of scientific revolutions (см. выше прим. 9). Здесь говорится:
♦Следующей ступенью является отбор из наличных мутаций и вариаций, когда
элиминируются плохо приспособленные новые пробы. Такова ступень элиминирования ошибки...
Таким образом, мы можем говорить о процессе приспособления посредством "метода проб и
ошибок", или, лучше сказать, "метода пробы и элиминации ошибки". Элиминация ошибки
или ведущей к ошибкам парадигмы называется также "естественным отбором": она
представляет собой нечто вроде "отрицательного подкрепления" (feedback), и она действует на
всех трех уровнях» (с. 74). Ср. далее: /. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen
der modernen Biologie, dtv 1069, München 1975 (на φρ. яз.: 1970), с. 145-146; D. R. Hofstadter,
Metamagikum. Virusartige und andere sich selbst-replizierende Gebilde, Spectrum der Wissenschaft
1983, с 8-15.

30 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
его в свой поведенческий репертуар. Такая форма обучения присутствует
уже у разумных низших животных: на опытах с крысами установлено, что
подкрепляемое успешное поведение ведет к его высокой повторяемости.
Характерным, однако, только для человека является то, что он может
сознательно вспоминать совершенные им пробы и ошибки. Человек
оценивает свой опыт, воспроизводя его внутренне.
2) При обучении путем подражания человек перенимает готовые
модели поведения от успешных образцов, которые заместительно еще
усиливаются. Тем самым человек уклоняется от обучения по методу проб
и ошибок, приводящему к огромной растрате времени. Подобная форма
обучения ярко выражена у ближайших родственников человека - у
обезьян. Отличительной человеческой чертой, думается, является то, что
человек способен руководствоваться также символическими образами
(например, идолами и указателями).
3) Когда человек обучается решению задач (таково научение
через догадку), он предвосхищает действительность путем внутреннего
моделирования, выполняет в своей фантазии различные операции,
оценивает наперед, какие из них следует, а какие не следует
стимулировать, — и только после этого совершает действие. Человек способен, в
случае нужды, успешно справляться и с такими ситуациями, которые не
имели прецедента. Конечно, у высокоразвитых шимпанзе имеются
начатки обучаемости решению задач, но все же сейчас в целом речь идет
о специфически человеческом качестве «обучаемости».
В любой форме человеческого обучения «подкрепление» способов
обучения занимает место селекции (отбраковывания носителей поведения),
будь это подкрепление, извлеченное из памяти, или заместительно
воспринятое, или предвосхищенное в фантазии. Селекция (отбраковка)
замещается «подкреплением», и при этом подкрепление в человеческой сфере
включает в себя осознанные процессы отбора (даже если у человека
бывает также и несознаваемое подкрепление). Действительно, человек
способен выбирать меэду различными возможностями и находить среди них
лучше соответствующую ситуации. Но человеку приходится, как и раньше,
противостоять давлению, приспосабливаться к внешней
действительности. В этом ему помогают не только «опережающие сведения» об
окружающем мире, уже хранящиеся в организме, но сверх того еще и элементы
информации, сознательно заученные путем рефлексии. Это позволяет
человеку «уклоняться» от давления окружающей среды благодаря своей
высокой приспособляемости, а именно: посредством изменения поведения.

БИОЛОГИЧЕСКАЯ И КУЛЬТУРАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ I 31
Благодаря своей гибкой обучаемости человек - в отличие от всех
других высокоразвитых организмов - сумел «приспособиться» и укорениться
почти на всех жизненных пространствах земли. Путем приобретения все
новых и новых территорий человек уменьшает селекционное давление,
оказываемое на него. Посредством создания искусственных «жизненных
пространств» человек способен повышать для всех шансы, чтобы каадый
человек был в состоянии найти себе нишу для жизни, «наиболее
пригодную» для своих устремлений и интересов. Любая профессия представляет
собой такое искусственное жизненное пространство: каждый дом, каждое
объединение единомышленников. Тем самым повышаются шансы, чтобы
всякий человек смог, благодаря собственному решению, найти
импонирующие ему «системы подкрепления». Человек, с помощью усложнения
своего поведения, уменьшает селекционное давление на себя.
Культура начинается там, где человек, благодаря разумному поведению,
сокращает это давление и делает для себя жизнь возможной также и в тех
местах, где без сознательного вмешательства не было бы никаких шансов
на выживание. Культура - это сокращение селекции посредством
изменения и дифференцирования поведения. Одновременно культура создает
новые формы селекционного давления: «мягкая» селекция приходит на
место селекции «жесткой». Пожалуй, имеет смысл еще раз обратиться к
подобным различиям. Жесткая селекция состоит в неравном распределении
шансов физического выживания. Из перспективы тех, кто проиграл, это
означает: селекция совершается через гибель особей и вымирание целых
видов (или вариантов внутри вида). Из перспективы тех, кто «выиграл»,
селекция означает: сохранение жизней одних особей за счет других.
Собственная жизнь и оставление потомства становятся возможными,
поскольку у конкурирующих форм жизни не остается возможности
выжить. Такая жесткая биологическая селекция, которая распространяется на
физическое бытие особей и целых видов, в культуре замещается «мягкой»
селекцией. А эта последняя касается теперь не самих людей, а их
поведения. Определенная форма человеческого поведения может исчезнуть, но
это не означает, что должны погибнуть также и носители этого поведения.
Если сказать иначе, то одни модели поведения могут утвервдать себя за
счет других моделей поведения, но при этом особи (носители последних)
не погибают. Индивиды и группы имеют шанс усвоить себе новые модели
поведения. Они могут «научиться».
Правда, такова только возможность: способность обучаться, т. е.
изменять свое поведение, делает ненужной жесткую селекцию. Именно

32 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
поэтому способность к обучаемости в свой черед становится
важнейшим критерием физической выживаемости в культуре. Ifte ее нет, там
и внутри культуры начинается жесткая селекция. Если сказать одним
словом, культура означает сокращение селекции. Отсутствие развитой
культуры вновь подчиняет нас законам жесткой селекции. А чем культура
сложнее, тем большие ожидаются успехи в обучении, требуемые этой
культурой, и соответственно тем больше индивидов оказывается
«несоответствующими культуре». Недостаточная приспособленность к культуре
может обнаруживать себя как в индивидуальном, так и в социальном
аспектах. Индивидуально она проявляет себя как психоз или невроз,
разного рода зависимость и суицид, уголовщина и беспризорность. Эти
явления, число которых увеличивается, свидетельствуют о том, что все
большее количество людей пасует перед возрастающими требованиями
своего культурного окружения. Они являются проигравшими членами в
обществе, в котором недостаточная способность особи к обучению и
вытекающее отсюда лишение этой особи шансов на обучение также могут
привести к жесткой селекции, т. е. к сокращению шансов на выживание
и продолжение рода.
На социальном уровне отсутствующая приспособленность к культуре
выражается в крупных социальных катастрофах, а именно: в
недостаточной готовности к миру как во внутренних делах, так и во внешних. Во
время войн мы видим перед собой неприкрытое, «жесткое» селекционное
давление. Военное, техническое, экономическое и организационное
превосходство, - а таковы качества, базирующиеся на интеллектуальном
обучении, - создают более мощным культурам повышенные шансы
выжить, чем конкурентам. Недостаточные дипломатические и социальные
потенции ведут к гибели.
В этом-то и состоит дилемма человеческой культуры: она, культура,
должна служить уменьшению селекционного давления, но нередко она
на деле создает новое беспощадное давление, которое зачастую
представляется еще более бессмысленным и свирепым, чем естественный
отбор. Конечно, способность к интеллектуальному обучению дает
возможность того, что гипотезы гибнут вместо людей14. Однако та же са-
Так, например, в работе: К. R. Popper, Objective Erkenntnis, с. 289: «Если, стало быть, знание
животных и донаучное знание человека преимущественно прирастает таким образом, что
особи, гипотезы которых непригодны, сами себя уничтожают, то научная критика нередко
заставляет умирать теории вместо нас; она уничтожает наши ложные представления прежде,
чем мы сами будем уничтожены из-за них*.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
33
мая способность ведет к возможности массового уничтожения людей.
Так собственная культура становится угрозой для человека, и на ее фоне
бледнеют продолжающие по-прежнему существовать угрозы
естественного окружающего мира. Поскольку собственная культура стала ныне
большой проблемой для человека, нередко на задний план отступает
сознание того, что также и человеческая культура как целое
подвержена селекционному давлению действительности. Человеческое
обучение посредством воспоминаемого, воспринимаемого или
антиципируемого подкрепления лишь тогда бывает успешным, когда оно
приводит к соразмерным реакциям на совокупную действительность во всех
ее аспектах. Мы нередко настолько интенсивно заняты тем, чтобы
приспособиться к условиям культуры, что забываем: культуральные
системы подкрепления сами по себе являются лишь формами
приспособленности к внечеловеческой действительности. Эта проблематика
осмысливается в экологическом движении.
3. Сохранение жизненных форм
В биологической эволюции мутация и селекция ведут к появлению все
новых более дифференцированных организмов лишь тогда, когда
однажды достигнутые улучшения, будучи защищены от случайных ухудшений,
не утрачиваются вновь. В природе наблюдаются удивительные процессы,
обеспечивающие воспроизведение жизненных форм. Наследование од-
навды приобретенных качеств совершается относительно непреклонно,
и оно не может не быть таким. Ибо чем дифференцированнее организм,
тем выше вероятность, что перемены принесут с собой ухудшения.
Наряду с наследственностью, также и сепарация (отделение,
отграничение) защищает сохранение жизненных форм. Когда небольшое
количество особей-основателей попадает в область, где они отделены
от своих сородичей, то генетический обмен со всей популяцией
нарушается. Случайно присутствующий у особей-основателей выбор из
генетического пула (genpool) популяции получает повышенные шансы
для размножения. Отклоняющиеся жизненные формы могут теперь
стабилизироваться. Наряду с генетической редупликацией и сепарацией
имеется еще всего лишь один весьма затратный третий путь,
позволяющий нечто «сохранять» в биологической эволюции, а именно: слепое
и случайное повторение. Если определенная мутация не закрепилась,
то нельзя исключать, что она позже не появится снова и не окажется
3 Библейская вера

34 ' ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
функциональной в новых условиях. Естественно, этот путь слепого
«повторения» лишь с оговорками можно обозначить как разновидность
сохранения жизненных форм.
Культуральная эволюция работает опять-таки с аналогичными
процессуальными формами. Эта эволюция замещает наследование -
традицией, сепарацию - культуральной идентичностью, и она способна
сохранять в том числе индивидуальные и невероятные случаи опыта. И
тем не менее также и она в некотором отношении зависит от «слепого
повторения». Традиция - это не-генетический перенос информации
от одного поколения к другому. Она делает возможной использование
итогов индивидуального обучения и после смерти этого индивида. Она
породила объем накопленных знаний и умений, далеко превосходящий
возможности каадого отдельного человека; он, правда, пока еще способен
усваиваться и управляться специалистами. Повышенные жизненные
шансы посредством гарантированной передачи традиции, вероятно,
поставили в более благоприятные условия те человеческие группы, в которых
традиция почиталась как нечто святое. Возможно, склонность человека
доверяться тому, что ему рассказывали в детстве, является генетически
предопределенной15. В этом, конечно, есть и недостаток: традиция
становится самоцелью, поскольку в ней охраняются и цепко удерживаются
также предрассудки и несуразности. Преимущество состоит в том, что
человек вследствие своей упорной (нередко иррациональной)
приверженности традиции получает шанс передавать из поколения в поколение
про запас также такие идеи, в которых может содержаться решение еще
не изведанных проблем.
В развитии культурального многообразия играет роль также отделение
(сепарация) культур друг от друга: культуры должны удерживать свою
собственную идентичность, иначе они не смогут развивать содержащиеся
в них традиции. Это правда, что в эпоху глобальной коммуникации мы
поспешно готовы объявить предрассудками изоляционистские
механизмы. Но они могут иметь и позитивную функцию: только если культуры
и сообщества достигли внутреннего равновесия, обмен культуральной
информацией становится творческим процессом (а не простым
заимствованием чужого опыта).
Человеческая традиция и генетическое «наследование» принципиально
различны: традиция усваивается посредством сознаваемых усилий. Она
15 Ср.: Α Munk, Biologie des menschlichen Verhaltens, ÜB 831, Stuttgart 1972 (версия на датском
языке: 1971), с. 50.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
35
относительно неподвижна. Но точно так же, как индивидуальный опыт
кавдого когда-то вливался в совокупную традицию, кавдый индивид имеет
теперь принципиальный шанс изменить традицию посредством
собственного личного вклада. Тем не менее не следует питать иллюзий относительно
«естественного роста» традиций. Они также нередко бывают слепыми и
механическими. Они демонстрируют удивительную сопротивляемость по
отношению к интеллигентным попыткам их изменить: когда пытаешься
развенчать миф, победа как правило остается за мифом. Подобно
биологической эволюции, культуральное традирование сводится к «повторению».
Имеется, однако, и такой опыт, который не передается поколенно, так что
кавдое поколение должно его приобретать заново. Традиция не может его
заменить, и в лучшем случае она его преподносит.
Подведем итоги: культуральная эволюция (1) замещает случайные
мутации и рекомбинации инновациями, которые с самого начала
направлены на решение определенных проблем, но в более широком
контексте все еще совершаются «вслепую». Культуральная эволюция
(2) заменяет селекцию просвещением, которое воспринимается и
предвосхищается благодаря памяти, т. е. через «селекцию» в фантазии
человека, которая предвидит внешнее селекционное давление и смягчает
его остроту. Культуральная эволюция (3) замещает наследование
традицией, которая накапливает индивидуальный опыт и благодаря ему сама
модифицируется, но тем не менее совершается столь же механически,
как и «наследование».
Процессуальные формы культуральной эволюции превосходят
биологические процессуальные формы. Эта трансформация обусловливает
человеческое сознание, когда оно, желая руководить, вмешивается в
подобные процессы. Таким образом, переход от биологической фазы к
культуральной представляет собой «эволюцию эволюции»16. Изменяются
самые важные факторы эволюции - вариация, отбор и сохранение, и
это несмотря на все подобие структур, продолжающее существовать и
далее. Это структурное подобие снова отчетливо выходит на поверхность,
когда человеческое сознание натыкается на пределы. А такое следует
ожидать с самого начала: если процессуальные формы внутри
культуральной эволюции изменяются посредством человеческого сознания,
они должны, поскольку сознание имеет границы, вновь сближаться со
Ключевое выражение «эволюция эволюции» заимствовано мною из ст.: N. Luhmann,
Geschichte als Prozess und die Theorie sozio-kultureller Evolution, в кн.: К. G. Meier/Chr. Meier (Hg.),
Historische Prozesse, карманное издание № 4304, München 1978, с. 413-440, особенно с. 426.

36 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
слепыми биологическими процессами, хотя те и другие не становятся
идентичными.
В дальнейшем научное знание и религиозная вера будут рассмотрены
как два различных вида осуществления культуральной эволюции, и они
оба выступают как специфические процессуальные формы
культуральной эволюции. С помощью эволюционно-теоретических категорий
нам предстоит отыскать общее в этих двух жизненных проявлениях.
И при этом можно сказать заранее: в области религиозной веры
близость к процессуальным формам биологической эволюции окажется
больше, чем в области научного знания. Действительно, вера
противится ограниченности человеческого сознания, хотя она и не является
только «пограничным сознанием». Соответственно религиозную веру с
эволюционно-теоретической точки зрения можно классифицировать
по-разному: с одной стороны, как переходное явление между
биологической и культуральной эволюцией, как отзвук архаической предыстории; с
другой стороны, как предвосхищение грядущих возможностей эволюции,
еще не вступивших в сферу сознания.
III. Научное знание и религиозная вера
как комплиментарные формы жизни.
Релятивизация противоречий
Наука и вера могут быть рассмотрены в свете эволюционно-
теоретических категорий, поскольку и там и тут протекают процессы
приспособления, селекции и мутации. Описанные выше три противоречия между
наукой и верой могут быть релятивизированы с помощью названных
категорий. Предварительно, однако, применительно к каждому из этих
противоречий сформулируем по одному тезису:
1. Пшотетичное научное мышление и аподиктичная религиозная
вера - это различные формы приспособленности к неизведанной
действительности;
2. Фальсификаторная наука и контрафактичная вера - это различные
формы противодействия селекционному давлению действительности;
3. Стимулирующая разномыслие наука и приверженная единомыслию
религиозная вера - это различные формы открытости для мутаций в
нашей духовной жизни.
Мне известно, что многим эти тезисы покажутся странными и
удивительными. В этой связи замечу, что эволюционно-теоретические

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
37
категории с успехом прилагаются как раз к наиболее
дифференцированной из всех активностей человека - к процессу познания. Что
касается эволюционной теории познания, то назовем сейчас имена
К. Поппера, К. Лоренца, Г. Фоллмера (Vollmer) и Р. Ридля17. Разве с
самого начала так уж очевидна бесперспективность интерпретации
религии в эволюционно-теоретических категориях? Первые
подобные попытки отмечены в англо-саксонской науке: у психолога
Д. Кэмпбелла18, биолога моря А. Харди19 и метеоролога Р. У. Бернхе20,
а также у германского естествоиспытателя Г. фон Дитфурта21. Эти
первые попытки не были замечены в германской теологии и остались
практически неизвестными, что не может непременно
свидетельствовать против них.
1. Наука и религиозная вера как структуры
приспособленности к неизведанной действительности
В эволюционной теории познания рассматриваются гипотезы
происхождения человеческого познания как продолжения
всеобъемлющего процесса приспособления жизни к действительности,
определяющего все органические структуры. Познание - это соответствие
когнитивных структур, приспособление (аккомодация) мышления к
опыту. Если обернуть суждение, то можно сказать: жизнь формирует
познание22.
Органические структуры и процессы в известном смысле
«отражают» окружающий мир, когда ведут себя таким образом, как если бы
обладали информацией о том, что за его пределами. Познание, таким
17 См. выше прим. 4.
18 D. Т. Campbell, On the conflicts between biological and social evolution, см. выше прим. 7.
19 См.: A Hardy, Der Mensch - das betende Tier. Religiosität als Faktor der Evolution, Stuttgart 1979
(англ. версия: 1975).
20 Р. У. Бернхе дает итоговое представление своего «научного богословия» («scientific theology»)
в ст.: The human prospect and the «Lord of History», в ж.: Zygon 10 (1975), с. 299-375. Своим
разнообразным критикам он ответил в ст.: What does determine human destiny? — Science applied
to interpret religion, в ж.: Zygon 12 (1977), 336-389.
21 См.: Η. v. Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft
des Menschen, Hamburg 1981.
22 Ср. первую главу в кн.: К. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, с 17: Приспособление является
«процессом познания, ибо любая "приспособленность к" означает определенное присутствие
внешней реальности, так что некая мера "информации о" воспринимается в организованную систему».
Ср. у него также главу «Das Leben als Erkenntnisvorgang» (с. 35 и далее.).

38 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
образом, — это в принципе продолжение жизни. Что представляет
собой религиозная вера? С эволюционно-теоретической точки зрения
также и она может быть истолкована как структура приспособленности
к сущностным условиям реальности. Вопрос заключается только в том:
к какой реальности?
Есть такие учения, которые с готовностью принимают
интерпретацию религиозной веры как человеческую структуру приспособленности
к действительности. Но они понимают под действительностью то, что
говорят о ней естествоиспытатели. В таком случае религиозная вера
сознается как безнадежно устаревшая структура приспособленности,
с разумностью которой можно согласиться лишь в отношении наших
предков, не обладавших достаточным проникновением в суть вещей, и
которая более не имеет значения для современного человека.
Здесь-то и подключается эволюционно-теоретический метод
мышления, а он способен привести к лучшему пониманию религии. При
этом речь идет не о том, чтобы обосновать веру исходя из науки, а о
том, чтобы продемонстрировать дополнительный (комплиментарный)
и совместимый (компатибельный) характер веры и науки. Приведем
предварительно три существенных тезиса:
а) Научная картина мира (включая учение об эволюции), подобно
любому другому пониманию мира, идентична не действительности
как таковой, а характерной для человека форме приспособленности к
действительности. Сама же действительность «на самом деле другая», и
она остается загадкой;
б) Эволюция создала частично удачные структуры
приспособленности, которые «на деле» даны жизнью и которые делают для нас возможным
опыт резонанса, т. е. ощущение совпадения между субъектом и
действительностью, благодаря которому мы предчувствуем в действительности
нечто соответствующее нам;
в) Эволюционное учение впечатляющее демонстрирует нам,
находящимся на современном уровне наших знаний и заблуждений, единство
совокупной действительности. За всеми явлениями мы предчувствуем
присутствие наивысшей реальности, которая все устраивает и определяет.
По пункту а) Тайна действительности как таковой
Любое живое существо воспринимает действительность не такой,
какой она есть сама по себе, но такой, какой она ему представляется.
Живущие существа ориентируются в своем собственном мире, и при этом
они приспосабливают («ассимилируют») поступающие ощущения к сво-

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
39
им органам восприятия, возможностям познания и моделям
интерпретации. Человек не является в этом отношении исключением. Он живет
в своем специфическом жизненном мире, тесно связанном с его
органической, технической и интеллектуальной оснащенностью. Его
жизненный мир, возможно, является наиболее сложным и
дифференцированным среди всех жизненных миров. Возможно, этот мир во всех
отношениях превосходит жизненный мир лягушки или коровы. Но мир
человека также зависит от возможностей органов восприятия и
интеллекта23. И только одно преимущество имеется у человека: он является
единственным живущим существом, сознающим, что воспринимаемый
им мир и подлинная действительность как таковая - это две различные
«реальности». Такое человек подозревал всегда. В религии и в
философии проводится различие между миром явлений и миром как таковым.
Однако только современная физика смогла доказать эмпирически, что
наши представления о пространстве, времени и причинности - это
всего лишь ограниченно пригодные структуры приспособленности к
окружающей действительности. И только эволюционистская теория
познания предложила антропологическое объяснение такому положению
вещей, а именно: пространство, время и причинность являются не более
чем ограниченно пригодными структурами приспособленности потому,
что они дают homo sapiens достаточную ориентацию для выживания
только на его нынешнем этапе эволюции. Тем самым эволюционная теория
познания подтверждает первый основополагающий опыт любой
религии: за привычным жизненным миром человека кроется таинственный
иной мир, лишь непрямо, фрагментарно и намеками проявляющийся в
этом нашем (опытно воспринимаемом и истолкованном) мире. По
этому пункту мевду религией и наукой противоречия нет, хотя вера и
превосходит то, что нам «надежно известно».
По пункту б) возможность «резонансного опыта»
Действительность как таковая загадочнее того, что мы узнаем о ней
посредством науки. Однако и то, что мы о ней узнаем, есть нечто
замечательное: научно истолкованный мир на удивление нам оказывается
в соответствии с нашими когнитивными запросами в области порядка,
23 Ср.: Η. v. Ditfurth, Der Geist fiel nicht vom Himmel. Die Evolution unseres Bewusstseins, Hamburg
1976, особенно с. 297 и далее. Там на с. 313 читается: «Воспринимаемая нами
действительность в определяющей мере зависит от структуры нашего мышления, и допустимо сказать,
что она является созданием нашего разума. Конечно, наш разум производит также и эту
реальность не произвольно, а в согласии со всем, что мы знаем, в соработничестве с реальным
миром, который тем не менее все же остается сокрытым за фасадом нашей реальности».

40 1 ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
симметрии, регулярности. Эволюционная теория познания способна
разъяснить это приспособление мира к людям как приспособленность
людей к миру: мы привносим априорные мыслительные категории, и
они согласуются с объективной действительностью, потому что эти
мыслительные категории дают человеку как живому существу возможность
успешного овладения окружающим миром.
Еще до поступления извне какого бы то ни было опыта мы
запрограммированы на то, чтобы распределять наши впечатления во времени и в
пространстве, искать причинные связи, воспринимать сущностные
образы и ставить их в аналогию друг другу. Подобные запрограммированные
схемы ассимиляции - априорные элементы нашего познания - являются
результатами онтогенетического развития, в ходе которого факторы
окружающего мира отбирают из множества случайно совершившихся
проб приспособления именно те, которые лучше всех. Организмы с
наилучшими когнитивными структурами приспособленности имели более
высокие шансы для размножения, и эти-то организмы и стали нашими
предками. Обезьяны с плохими глазами, которые промахивались при
прыжке с ветки на ветку, вскоре вымерли. Этим они исключаются как
наши возможные предки. Скажем иначе: поскольку организмы, нервные
структуры которых были запрограммированы на поиск закономерностей
в окружающем мире, могли размножаться успешнее, чем другие особи, и
так как мы являемся их потомками, именно потому мы ныне a priori столь
уверены в закономерностях, присущих природе. Опираясь на
ограниченное число случаев, мы с глубокой внутренней убежденностью делаем
вывод о всех подобных случаях, отнюдь не будучи в состоянии рационально
обосновать это индуктивное заключение. Напротив, вера в способность
индуктивного обобщения наблюдений является «вровденной». Она
является подтвердившей себя гипотезой о сущностной структуре реальности,
гипотезой, которая была установлена не одним отдельным индивидом,
а опробована всем видом в длительном несознаваемом процессе проб
и ошибок. Мы не могли бы существовать, если бы эта гипотеза частично
не совпадала с действительностью.
Попробуем разъяснить эту согласованность между объективной
действительностью и субъективными мыслительными категориями на
примере. Правила игры в шахматы являются априорными категориями,
изобретенными человеком, и они суть продукт его свободной
фантазии. Разве не удивило бы нас до глубины души, если бы вдруг пришлось
убедиться, что также и внечеловеческая реальность действует по этим

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
41
правилам? Подобным образом математические законы и правила
являются чисто априорными конструкциями нашего разума, но нам вновь
и вновь приходится констатировать, что естественные процессы могут
быть описаны в рамках этих правил и формулировок24. Разве не должен
любой незашоренный человек воспринимать эту согласованность между
реальностью и его разумом как нечто удивительное? Я предложил бы
называть подобный опыт «резонансным»25. Только что описанный «номоло-
гический»* резонансный опыт - это только одна форма. Другой формой
является опыт одушевленной природы. Мы и все другие живые существа, -
все организмы, растения и животные, начиная с одноклеточных и вплоть
до самых развитых форм, - носим в себе один и тот же генетический код.
Мы являемся частью одного и того же потока жизни, и мы вновь и вновь
переживаем его как счастье,- например, когда выздоравливаем после
долгой болезни и тело начинает снова функционировать в согласии с
условиями действительности.
Эстетический резонансный опыт заставляет нас (пусть только
временами) воспринимать действительность как прекрасную игру, полагающую
себе цель в себе самой. Также и здесь действительность на удивление
хорошо согласована с нашими ожиданиями. Априорная восприимчивость
к прекрасным образам, развившаяся в ходе эволюции, наследуется нами,
хотя она совсем не служит инструментальным целям. Так, совершенные
образы природы и искусства задевают в нас какие-то струны, а осознать
их повседневным рассудком мы не в состоянии.
Резонансный опыт наблюдается в любом случае межличностного
взаимопонимания, особенно интенсивно при эротической
зачарованное™, когда ощущается неразрывная взаимопринадлежность одного
человека и другого.
И любое подобное переживание счастья является результатом
бесконечно длительного процесса эволюции, приводившего ко все более и более
адекватным структурам приспособленности. Мы вырастаем вместе с
«иррациональным» принципиальным доверием к тому, что наша органическая
и интеллектуальная оснащенность имеет «приспособительную ценность»,
24 Ср. ту же аргументацию в работе: Р. L Berger} Auf den Spuren der Engel, c. 73: «Математика,
которую человек извлекает из своего сознания, каким-то образом соответствует определенной
математической реальности» (т. е. реальности в природе).
25 Ср. мою работу: Argumente für einen kritischen Glauben oder: Was hält der Religionskritik stand?,
в ж-ле: ThEx 202, München 1978, с 46 и далее.
* Номология (от греч. νόμος - «закон [природы]») - комплексная наука о законах развития
природы, общества и мышления. - Прим. перев.

42 i ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
что она соответствует основным условиям действительности, которая
в нас и вокруг нас, причем от нас не требуется никакого сознательного
усилия, чтобы ей соответствовать. Соответственно любой резонансный
опыт ведет к утвервдению жизни26. Все захвачены экзистенциональным
резонансным опытом: тот факт, что нечто вообще живет-существует,
представляется нам столь же удивительным, как и тот факт, что живем и
мы сами. Случайность и беспричинность бытия находит себе отклик в
нашем собственном случайном и беспричинном существовании. Кто-то
воспринимает этот опыт с тяжелым чувством. Но зачастую он сочетается
с интенсивным переживанием счастья: экзистенциальный резонансный
опыт - это эмоциональная реакция на удачную приспособляемость,
которая дана уже простым фактом нашего бытия и на которую мы в жизни
всегда можем полагаться. В этом опыте человек ощущает, что он всем
своим бытием, - начиная от примитивных органических структур и
кончая сложнейшими моделями восприятия, - соответствует объективным
данностям, а также что все эти субъективные структуры в конечном итоге
вызваны к жизни внечеловеческой реальностью и представляют собой ее
слабый отзвук. Резонансный опыт - это опыт контингентного* совпадения
между субъектом и действительностью - до любого усилия, до любого
достижения, до любого «дела», как говорится на языке богословов. В нем мы
испытываем счастье от удавшейся тварности человека.
По пункту в) «центральная» (или «наивысшая») действительность
Можно задаться вопросом, что дает нам право сводить различные
случаи резонансного опыта к единой действительности. Ведь имеются
такие религиозные истолкования мира, в которых учитываются и другие
основные силы. Монотеистическая убежденность, что все определяется
одной-единственной действительностью, сложилась исторически. Эта
убежденность скорее подтверждается, чем опровергается
эволюционистским мышлением.
26 См.:. А. Munk, Biologie des menschlichen Verhaltens, с. 87 и ел. Автор сводит жизнеутвержде-
ние к феномену, названному им «психической селекцией»: «Совершенно определенно, что
пессимисты не обязательно подвержены большей смертности; скорее наоборот, временами
оптимисты умирают чаще. Но все же на всем протяжении культурно-исторического времени
всегда имелись пессимисты, которые отказывались рожать детей в сию земную скорбную
юдоль. Иначе говоря, чем отвратительнее при смене общественных устройств было жить
человеку, тем интенсивнее развивался в генетически чистой культуре тип человека, способного
видеть светлые стороны бытия. По моему мнению, в этом состоит единственное реальное
объяснение феномена неодолимой воли к жизни, свойственного человеку, живущему в
отчаянных условиях». Скептически скажем: интеллигентость, конечно, получает призы в ходе
селекции, но тем самым также стимулируется восприимчивость к неустроенности жизни.
* Контингентный (от лат. contingens) - соприкасающийся, смежный. - Прим. перев.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА I 43
Эволюционистская теория является в настоящее время наилучшей
научной парадигмой, способной интегрировать разнообразие
нашего опыта. Сегодня мы рассматриваем всецелый процесс движения
действительности (говоря антропоморфно) как поиск «стабильной
конфигурации». Так, атомы устремляются к стабильным констелляциям
инертного газа, поскольку те энергетически благоприятны. Потому же
атомы объединяются в молекулы и образуют долговременные
соединения. Соединения становятся цепями молекул, полимерами, из которых
некоторые случайно «изобретают» удивительную технику
воспроизводить самих себя. Так появилась возможность для зарождения и развития
жизни - вплоть до возникновения человеческой культуры с обилием в
ней моделей, образов и форм. Вначале возник водород, возникли
протоны, электроны, нейтроны и кварки. Из небольшого числа основных
элементов посредством слепой цепи «проб и ошибок» («trial and error»)
создалось разнообразие действительности, в которой вновь и вновь
появлялись сокрытые «стабильные конфигурации», пока не возник человек,
сознательно ищущий долговременных организационных форм материи,
жизни и общества.
Расширение эволюционного учения как в абиотической (abiotisch)
области27, так и в области человеческой культуры совершенно новым
образом продемонстрировало нам единство внешнего мира, — пусть даже
мы пока еще не подошли к тому, чтобы уметь включать все феномены
в эту парадигму. Эволюционная теория может соответствовать только
современному состоянию наших знаний и заблуждений. Через какое-то
время, вероятно, нам откроются совсем новые взаимосвязи. Но единство
действительности при этом, скорее всего, выявится еще отчетливее. Ибо
если оглянуться на историю предшествующей науки, то видно, что
попытки шаг за шагом единообразно истолковать действительность всегда
были успешными. Важным шагом было доказательство Ньютона, согласно
которому сила, определяющая траектории планет, идентична той силе,
которая заставляет яблоко падать на землю. Другим шагом было открытие
Максвелла, согласно которому теория магнетизма и теория электричества
могут быть сведены к одной и той же теории, так что свет представляет
собой одну из разновидностей электромагнитных волн. Третьим шагом
стала теория относительности Эйнштейна, согласно которой энергия и
Захватывающие описания всеобщей эволюции см. в кн.: Н. v. Ditfürth, Im Anfang war der
Wasserstoff, Hamburg 1972; его же, Kinder des Weltalls. Der Roman unserer Existenz, Hamburg
1976. C. Brvsch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel?, München 1977.

44 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
масса также могут быть интерпретированы как проявления одной и той
же реальности. Вновь и вновь «подкрепляется» движение в сторону более
объемной единой интерпретации. Мы уже предвидим дальнейшие шаги:
возможно, мы еще яснее познаем единство пространства и времени. От
интуиции далее нельзя уклоняться, а она свидетельствует: таинственная
действительность как таковая, от которой зависят все наши
приспособительные структуры, — это одна-единственная наивысшая реальность,
позволяющая нам поступательно и в различных аспектах познавать себя.
Научные теории представляют собой всего лишь один вариант
человеческих приспособительных структур к этой ральности.
Предварительно можно утверждать: наука и вера - это различные
приспособительные структуры к действительности. Они взаимно дополняют
и подтверадают друг друга по отношению к троякому основному опыту,
а именно: за истолкованным нами миром имеется еще одна реальность,
пока еще адекватно не познанная нами; наша жизнь представляет собой
частично удавшуюся приспособительную структуру к этой реальности;
все приспособительные попытки сводятся к одной единой «центральной»
(наивысшей) реальности. Неразрывную связь этих трех основных видов
опыта мы сейчас наглядно покажем на примере одного весьма древнего
предания (см. сноску)28.
Dia3 представляет собой приспособительную структуру кожи к
солнечному свету. Он устроен так, словно обладает наилучшей информацией
о законах оптики. Опираясь на этот приспособительный орган, мы
можем делать заключения относительно действительности, к которой
он приспособлен, и мы могли бы даже утвервдать, что свет создал глаз,
поскольку он позитивно подкреплял случайные изменения кожи в
направлении ко все большей ее восприимчивости к свету. Отсюда возможно
и обратное заключение: там, где существуют глаза, должен непременно
иметься свет.
28 Наиболее известна версия И. В. Гете в третьей книге эпиграмм «Ксении» («Zahmen Xenien»):
«War nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne könnt' es nie erblicken;
Lag' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt' uns Göttliches entzücken».
Прозаический перевод:
«Если бы глаз не был солнечным,
Он никогда бы не видел солнца;
Не будь в нас Божьей силы,
Как бы нас восхищало Божественное?»
Эти образы можно проследить вплоть до античности. Ср.: Платон, Politeia VI, 508В; Манилий, Astro-
nomica 11, с. 115 и ел.; Плотин, Enneaden 1,6,9: «1лаз никогда бы не видел солнца, если б он сам не
был солнечной природы».

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА 1 45
Но нам также известно, что это обратное заключение действует лишь
ограниченно. Существует много другого, наряду со «светом».
Действительно, глаз преобразует в визуальное впечатление лишь небольшой
отрезок частот электромагнитных волн. Dia3 слеп по отношению к
ультрафиолетовому и инфракрасному излучению. Стало быть, глаз - это орган
приспособленности, удавшийся лишь отчасти, но его достаточно, чтобы
обеспечить нам жизненно необходимую ориентацию.
Когда мы видим с помощью глаза, то совсем не сознаем, что вся
оптическая информация в конечном итоге имеет свое происхождение в
солнце, свет от которого, отражаемый различными способами, идущий
в различных сочетаниях и из разных направлений, попадает на нашу
сетчатку. Мы приписываем цвет, контуры и положение вещам, которые
вне нас. Понимание каузальной зависимости световых волн от солнца
практически не имеет значения. Только благодаря сознательному
направлению внимания нам становится ясно, что солнце является источником
волн, перерабатываемых нами в восприятии.
Перенесем этот образ вообще на человека - на мозг, носитель его
разума, воли и фантазии29. С точки зрения теории эволюции наш великий
мозг есть не что иное, как орган приспособленности, во всем подобный
глазу. Опираясь на его рационалистичность, мы можем делать
заключения относительно объективно заданной рационалистичности, которая
только одна и сделала возможной эволюцию мозга. Наш мозг постигает
лишь небольшой фрагмент этой самой рационалистичности и материи,
данной в восприятии (Sinnhaftigkeit). Также и для мозга имеются
бесконечно большие «ультрафиолетовые» и «инфракрасные» области,
причем мы оставили в стороне другие измерения. Как глаз был порожден
светом, так, мы могли бы теперь сказать, и наш разум порожден далеко
превосходящей его реальностью, находящей в нашей рационалистичной
активности лишь несовершенный отголосок. В конце концов
относительно нашего разума правильно сказать, что он по большей части занят тем,
что рассматривает практически важные каузальные атрибуции. Разум
воспринимает только внешний мир, и ему всегда приходится лишь тогда
осуществлять особый поворот внимания, когда он стремится осознать
29 Ср.: Н. v. Ditfurth, Der Geist fiel nicht vom Himmel, с 318: «Рассматриваемые с подобной
позиции, глаза соответственно являются доказательством существования солнца. Точно так
же, как нога является доказательством существования твердой почвы и крыло является
доказательством существования воздуха. Поэтому мы также можем подозревать, что наш мозг
является доказательством реального существования некой эманации духа, не зависящей от
материального уровня».

46 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
самого себя, понять себя в качестве проявления высшей реальности. Но
не каждый заходит так далеко. И едва ли найдутся более удачные слова
для описания подобного самотолкования человеческого разума, чем
сказанные Альбертом Эйнштейном30:
«Трудно отыскать такого ученого, проникающего до глубин, которому
не была бы свойственна своеобразная религиозность. Эта
религиозность отличается от таковой наивного человека... (Она) заключается в
восторженном удивлении при виде гармонии естественных законов, в
которой открывает себя столь превосходящий нас разум, что все разумное
в человеческом мышлении и классификации предстает в сравнении с
ним как совершенно ничтожный отблеск».
Но что представляет собой та таинственная высшая реальность, на
которую направляют свои приспособительные попытки все наши
органические, интеллектуальные и религиозные структуры? Религиозной
традиции известен для нее лишь один подходящий концепт: Бог. Для
религии Бог является неизведанным средоточием всех
приспособительных попыток. Все органические, интеллектуальные, социальные,
религиозные, эстетические структуры - это гипотезы, направленные на
отображение высшей реальности в каком-либо аспекте, на соответствие
и соразмерность ей. Весь эволюционный всемирный процесс - от
малейших микрофизических данностей и до галактик, от одноклеточных и
до развитого мозга, от причудливых мифов и до утонченных
теоретических систем - ощупью продвигается к отысканию все более адекватных
структур приспособленности к этой высшей реальности. Короче говоря,
мир - это гипотетичная попытка познать Бога. Научные гипотезы
представляют собой всего лишь часть этого всеобъемлющего процесса. Вся
жизнь «гипотетична».
В своем романе «Человек без свойств» Р. Музиль вложил сие прозрение
в уста своего героя Ульриха, математика, который ищет религиозный
опыт31:
«От самого раннего времени первого самосознания юности,
вспоминать о котором зачастую бывало столь трогательно и захватывающе,
посейчас сохранились в его памяти различные когда-то любимые
представления, и среди них выражение "жить по гипотезе". Оно все еще
выражает мужество и недобровольное незнание жизни, когда каадый шаг -
Α Einstein, Mein Weltbild, von С. Seelig, Zürich 1963, с. 21 и ел.
R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952, глава 62, с. 249 и ел.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
47
это проба без опыта, равно как желание увидеть огромные взаимосвязи и
налет неокончательности, испытываемый молодым человеком, наощупь
вступающим в жизнь... Воля его собственной природы к саморазвитию
запрещает ему верить в совершенное; но все, с чем он встречается,
представляется, как если бы это было совершенство. Он подозревает: это
устройство не является столь прочным, каким оно желает казаться; ни
одна из вещей, ни одно "я", ни одна форма, ни один из принципов не
является устойчивым, все пребывает в невидимом, но никогда не покоящемся
преобразовании, так что в неустойчивом кроется больше от будущего,
чем в устойчивом, а действительность есть не что иное, как гипотеза, за
рамки которой невозможно выйти. Что для него является лучшим, чем
устранение от мира, в том хорошем смысле, который предостерегает
исследователя от фактов, способных ввести в заблуждение и заставить
преждевременно в них поверить!»
Здесь мы еще раз сталкиваемся с основополагающей позицией в
науке - не допускать поспешной доверчивости. Поначалу эта позиция
представляется резким противоречием «безоглядной вере», но затем это
впечатление исчезает, когда мы познаем, что не только наше знание, но
и вся жизнь - это «гипотеза». Вера - это осознание текущего положения
вещей, осознание того всеохватного гипотетичного процесса, которому
подчинено все познаваемое в мире бытие и который в научном
мышлении нашел для себя успешную форму. В этом гипотетичном процессе
все может быть шатким и недостоверным (даже если de facto имеются
апробированные приспособительные структуры, на которые мы можем
полагаться), но одно во всяком случае достоверно: все гипотезы, т. е. все
удачные или неудачные приспособительные структуры, соотнесены с
предзаданной высшей реальностью, которая нам известна лишь отчасти
как встречное действие, разрушающее или подкрепляющее наши
попытки. Ибо без подобной увязки с предзаданной реальностью не было
бы причины предпринимать какие-либо корректуры. Без подобной
увязки гипотеза не была бы гипотезой. Пусть все является гипотезой,
как раз поэтому данное знание, напротив, является безусловным и
аподиктичным.
Под конец подчеркнем, что религиозная вера является чем-то
большим, чем осознание гипотетичного процесса жизни и мира. Она,
конечно, может сопрягаться с когнитивной ясностью, но в то же время
вера - это эмоциональная и мотивационная реакция на описанное
положение вещей также и тогда, когда верования не артикулируются совсем

48 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
ясно. Вера состоит в попытке представить всю жизнь как ответ высшей
реальности, как неизменно несовершенная гипотеза соответствовать
этой реальности.
2. Наука и вера
как формы преобразования селекционного давления
Второе противоречие между научным мышлением и религиозной
верой заключается втом, что наука фальсификаторна (она отказывается
от своих тезисов перед лицом изменений действительности), тогда как
вера контрафактична, поскольку она отваживается настаивать на своем
«да» по отношению к жизни (и к обосновывающим ее символам) также
и вопреки фактам. Но и это противоречие можно релятивизировать с
эволюционно-теоретической точки зрения: как научное мышление, так
и религиозная вера (в данном случае подобными способами) пытаются
противостоять селекционному давлению действительности.
Эволюционная теория обнажает те обстоятельства, которые далеки
от нас, когда мы переживаем счастливый резонансный опыт. Она без
обиняков свидетельствует: все успешные приспособительные
структуры возникли в результате продолжительного селекционного процесса,
в ходе которого менее успешные приспособительные формы
потерпели крах, тогда как наиболее приспособленные выжили. Выражаясь
иначе, любое успешное познание, каждый счастливый случай имели перед
собой страдание бесчисленных тварных созданий. Мы и сами познаем
ограниченность удачной приспособленности в своей жизни. Болезнь,
смерть, несправедливость, изоляция - это все опыт проживания
абсурдности, в котором наивысшая реальность противоречит нашим
ожиданиям резонанса и согласованности с ней. Во всем этом обнажается эта
реальность, на познание которой направлены все наши «гипотезы» и вся
жизнь, и обнажается с совсем другой стороны - как беспощадное
селекционное давление, как противодействие, как преграда. И это
селекционное давление действует на различных уровнях32.
К. W. Burhoe, Natural Selection and God, в ж-ле: Zygon 7 (1972), с. 30-63, показывает «параллели
между религиозными концептами Бога (или его характеристиками) и научными концептами
природы и естественной селекции (или их характеристиками)» (с. 30). Он подчеркивает, что
селекция внутри культуральной эволюции может протекать без гибели индивидов: «...если в
попытках мутации должно иметься определенное количество ошибок или смертей на каждую
успешную адаптацию, то приходится платить гибелью целых видов (и их генетическими
моделями) за каждую успешную или адаптивную попытку. Но в случае попыток посредством такого

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА I 49
Для биологического уровня справедливо наблюдение: все
приспособительные структуры жизни, все органы, все формы поведения и
восприятия (если они обусловлены генетически), возникли посредством
мутации и селекции. Удержаться может лишь то, что согласуется с
основными условиями действительности. Все прочее имеет более низкую
вероятность успешного размножения и более низкие шансы выживания.
В биологической эволюции наивысшая реальность обнаруживает себя
как селективная сила, непреложно действующая извне, как сила
нередко жестокая, которая строит и разрушает и которая (посредством
процесса мутации и селекции в бесконечной череде погибших поколений)
создает поражающее многообразие приспособительных структур,
хранимых нами как святыня.
В культуральной эволюции действуют сопоставимые законы. Также и
социальные модели поведения подчинены определенной разновидности
«селекции». Новым здесь является то, что способы поведения могут быть
модифицированы или от них можно совсем отказаться, и при этом
носители поведения не обязательно гибнут или виды вымирают. Человек
способен «покаяться» и «исправиться». Он может обратиться к чему-то
лучшему, если заметит, что старый способ поведения ведет к гибели.
Однако и здесь наблюдаются границы. «Исправление» всегда начинается
лишь с некоторых особей. Отдельный индивид, правда, едва ли может
уклониться от коллективных моделей поведения и восприятия, даже
и тогда, когда очевидно, что они ведут к историческим катастрофам.
Сколько людей несколько десятилетий назад беспомощно наблюдало,
как все общество, при внутреннем согласии, усваивало себе
бесчеловечный конгломерат фашистских моделей поведения, а ведь многие уже
тогда предвидели крушение фашизма. Отголоски крушения мы все еще
слышим, и они еще долго будут звучать в сознании человечества! Многие
люди и сегодня живут под страхом, что они, вследствие атавистических
межгосударственных отношений, будут ввергнуты в катастрофу, которая
станет концом нашей культуры! При этом мы снова сталкиваемся с
навязанной нам извне властью, допускающей обреченные на гибель
поведенческие системы, хотя они несовместимы с основными условиями
действительности, - с той объективной властью, которую под именем
«Яхве» окликали, в эпохи исторических кризисов и катастроф Израиля,
устройства, модифицирующего модели, каким является мозг (когда "убивают" только плохие
модели, а не весь механизм для продуцирования моделей), цена измеряется всего лишь в
категориях времени и энергии, затрачиваемых на искоренение плохих моделей» (с. 48).

50 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ; НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
великие пророки из числа провозвестников бедствий и на которую они
с доверием полагались даже в самых ужасных бедствиях, уверяя, что она
все-таки предоставит людям шанс нового начала.
То же самое селекционное давление действительности постигает
также каждого отдельного индивида, и не только в смертном распаде
тела. Уже при жизни каждый переживает крушение своих жизненных
планов. Давление реальности обнаруживается в кризисах идентичности,
в которых предыдущие самоидентификации претерпевают крах,
оказавшись жизненной ложью и враждебными жизни убеждениями. Такое мы
видим в кризисах, например, из-за неправильного выбора профессии
или партнера по жизни. И опять-таки от руководящей нами реальности
мы получаем отчетливое подтверждение, как будто нам говорится: «Так
дальше не пойдет!» Что до религиозного сознания, то в нем эти кризисы
понимаются как призыв к покаянию, а крушения старых жизненных
форм воспринимаются как шансы для нового начала.
К подобному же опыту мы должны причислить также и науку, которая
в противоборстве с селекционным давлением реальности имеет особое
значение. Наука позволяет своим гипотезам разрушаться от
соприкосновения с внешним миром. До-научные ожидания всемогущества науки
нередко идут в другом направлении. Люди ждут, что наука добудет нам
точно установленные результаты, абсолютные истины, неопровержимые
положения. Но ведь научный процесс в том-то и состоит, что кажущиеся
«непреложными» результаты постоянно перепроверяются и
пересматриваются. Основной принцип гласит, что полная верификация всеобщих
эмпирически фундированных суждений невозможна, потому что мы
способны обследовать, замерить и оценить лишь ограниченное число
случаев. «Непреложные» результаты бывают только при фальсификации
гипотез. Держаться науки означает: вперед, к новым ошибкам! Для нас
существенно подчеркнуть, что наука не пытается уклониться от
сопротивления действительности и что она, напротив, сознательно отдает свои
гипотезы во власть этого сопротивления. Наука позитивно смотрит на
это сопротивление.
За различными формами давления действительности, за
селекционным давлением (в более узком смысле), за историческими катастрофами,
кризисами идентификации и за фальсификацией наших гипотез в
конечном итоге стоит та же самая наивысшая реальность, которая ставит
границы человеческому своеволию и всей жизни, которая побуждает людей
готовиться к встрече с жесткой реальностью и которая нередко действует

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
51
беспощадно и неумолимо. Но та же самая реальность одновременно
делает возможным бесконечное разнообразие организмов, культуральных
моделей, самоидентификаций, интерпретаций и гипотез, так что мы в
той же мере восхищаемся ее кажущимся безграничным великодушием,
в какой бываем поражены и испуганы ее жестокостью. Эта наивысшая
реальность является в итоге «творцом» нашего ограниченного
жизненного мира, образовавшегося вследствие приспособления к ней. Все, чем
мы обладаем, что мы делаем, о чем думаем и чем дышим, - это есть
несовершенная попытка соответствовать ей. Все органические, психические и
духовные структуры суть наша устремленность приспособиться к ней. Эта
наивысшая реальность является «судьей» во всех гипотетичных набросках
эволюционного процесса, судьей над всеми организмами, действиями,
словами и идеями. Она ведет к крушению всего, что не соответствует
определяемым ею основным условиям реальности.
Если взглянуть на это правильно, то обнаруживается важное
структурное родство между научным мышлением и религиозной верой. Наука и
вера в равной степени принимают селекционное давление
действительности и улавливают в нем - несмотря на всю жесткость - продуктивную
силу. Наука соглашается с фальсификацией своих гипотез. Только через
их познание совершается прогресс. Наука соглашается с селекцией в
биологической области. Только через нее случайные мутации обретают
поступательное движение. Религиозная вера говорит о «фальсификации»
всей жизни вообще, которая вновь и вновь терпит крушение, натыкаясь
на извне поставленные границы. Согласно вере, вся жизнь понимается
как бесконечный процесс «гипотез», крушение которых, конечно,
огорчительно, но не бессмысленно абсолютно. Мы только тогда продвигаемся
вперед в общечеловеческом и индивидуальном смысле (как вид), когда
делаем выводы из кризисов и катастроф, когда не позволяем
абсурдности жизни зачаровать и подавить нас. В этом смысле религиозная
вера контрафактична: ни в страдании, ни в кризисе, ни в катастрофе
она не утрачивает надеады, - и это вопреки очевидности. Религия есть
безусловная мотивация к жизни. Я сознаю, что подобное религиозное
истолкование страдания и абсурдности бытия чуждо современному
сознанию. Оно видит только бессмыслицу там, где контрафактичная вера
занята поисками смысла. Эта контрафактичная тенденция, скорее всего,
противоречит усредненному современному обыденному сознанию, но
подлинно научному мышлению она не противоречит. Напротив, наука и
вера имеют единый общий корень, а именно: признание предзаданной
4*

52 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
наивысшей реальности, селекционное давление которой хотя и жестко и
неумолимо, но как раз через себя создает шансы для жизни. В конце
концов это та самая реальность, пред которой склоняется фальсификаторное
научное мышление и к которой с доверием относится контрафактичная
религиозная вера.
Эти общие черты заходят еще дальше: наука и вера относятся к
селекционному давлению реальности даже как к продуктивной силе, поскольку
они обе преодолевают его жесткость. Эта жесткость состоит в том, что
успешная приспособленность всегда совершается за счет других жизней.
Селекция означает ущемление других жизненных форм и жизненных
проявлений. Наука и вера - они обе заняты поисками возможностей
достигать «приспособленности» таким способом, чтобы оно проходило
не за счет других людей. Наука позволяет заместительно (т. е. вместо
людей) погибать гипотезам, лишь бы не было физических смертей.
Религия знает концепт принесения жертвы. Уже в архаических религиях он
играл центральную роль. Люди убедились в том, что лучше за себя и за
общину принести заместительную жертву (животных, фрукты, нередко
даже и людей), чем самим быть принесенными в жертву. С появлением
христианства жертвоприношения были отменены. Истолкование смерти
Иисуса Христа как заместительной жертвы включило в себя все
побуждения, которые на протяжении тысячелетий поддерживали практику
жертвоприношений. Истинная жертва отныне усматривается в готовности к
покаянию: в жертву приносится вид определенного поведения вместо
животных и людей. Соответственно можно сказать, что наука
заместительно приносит в жертву ложные гипотезы, тогда как религиозная жертва
приносит в жертву деструктивные поведенческие модели, и обе имеют
целью избавиться от долга человеческих жертвоприношений. Наука и
вера тем самым соответствуют неписанному поручению культуральной
эволюции: добиться смягчения селекции, преодолеть жестокость
селекционного принципа, но при этом все-таки не устранять продуктивную
силу селекционного давления.
Конечно, имеются различия между научным мышлением и
религиозной верой. Так, наука позволяет своим гипотезам, т. е. когнитивным
операциям, разрушаться при столкновении с действительностью. Это
разрушение распространяется только на когнитивную область, а не на
всего человека. Что касается веры, то она исходит из того, что любая
жизнь всегда обречена на крушение. Религия формулирует это не только
как когнитивное познание, но и исходя из эмоциональных и мотиваци-

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
53
онных глубин бытия. То, что в до-культуральной эволюции совершалось
неосознанно, - стимулирование жизни посредством селекции (а это
всегда означает: через страдание), - стало сознаваться человеком,
поскольку глухое страдание тварного мира заместительно получает в нем
право голоса. Человек является таким мучеником бытия, которому даже
в самом факте крушения открывается его связь с высшей реальностью.
Таково прозрение трагиков, Библии и экзистенциональной философии,
непременно необходимое для человеческого самопонимания. Человек -
единственное живое существо, имеющее шанс сознательно
сформулировать отношение к высшей действительности, так что человек ведет свою
жизнь не только фактически, но в абсолютно ясном сознании как отклик
на скрытую от нас наивысшую реальность, а для нее нет лучшего слова,
чем «Бог», это старое имя для неизвестной величины за всеми видами
нашего резонансного и абсурдистского опыта, к которой устремлены
все приспособительные структуры и от которой исходит селективное
давление. Все прочие концепты - такие как «наивысшая реальность» и
«реальность в последней инстанции» - являются, в свете этого имени,
только застенчивыми заместителями.
3. Наука и религиозная вера как открытость
для «мутаций»
Выше мы попытались, приняв эволюционно-теоретическую точку
зрения, релятивизировать оба первых противоречия между наукой
и верой. А как обстоит дело с третьим противоречием? Мы говорим
о противоречии между научным мышлением, стимулирующим
разномыслие, и религиозной верой, зависящей от единомыслия. Говоря
иначе, как обстоит дело с противоречием между автономией научного
мышления и прямой зависимостью религии от традиции? Также и для
этого противоречия открываются новые перспективы, если его включить
в более широкий контекст.
Эволюция совершается путем проб и ошибок. Мутации - это пробы,
это попытки. Случающиеся среди них «ошибки» устраняются посредством
селекции, так что только совсем редкие продуктивные мутации получают
шанс закрепиться. Жизнь в принципе консервативна. Посредством
различных приспособлений жизнь защищает себя от случайных изменений,
которые, действительно, в большинстве случаев приспособительную
ценность организма только снижают. Но жизнь все-таки оставляет небольшое

54 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
пространство для вариаций, без которых не было бы никакого развития.
Жизнь зависит от того и от другого - от нонконформистских вариаций
и от консервативной инертности, которая обычно берет верх над
большинством отклоняющихся вариаций. И то и другое функционально
связано между собой.
То же самое mutatis mutandis относится и к нашей духовной жизни,
к науке и религиозной вере. И там и здесь сопрягаются друг с другом
консервативная инертность и открытость навстречу новому. Однако
не может быть никакого сомнения в том, что наука намного больше
тяготеет к «новому», чем религия, которая для многих является самим
олицетворением консервативной инертности. Правда, посвященным
известно, что и в церкви многое меняется. А посвященные высокой
ступени прибавили бы к этому, что в церкви меняется все, за исключением
единственно хлеба и вина для евхаристии. Перемены в церкви и религии
нередко недооцениваются. Основное отличие религии от науки, по моему
мнению, состоит в том, что в науке наблюдается постоянный прогресс,
тогда как в религии, как кажется, все определяется с оглядкой назад, так
что раз и навсегда заданная череда событий претерпевает всего лишь
вариативные истолкования.
Это противоречие можно, пожалуй, релятивизировать, если
разместить науку и религию на единой шкале человеческих жизненных
проявлений, на такой шкале, где представлены только формы эволюции,
совершающиеся постепенно и медленными темпами.
Захватывающий воображение прогресс естественных наук и техники
объясняется тем, что нам удалось в этой частной области человеческой
жизни осознанно планировать и осуществлять эволюцию. Мы свои
органы не изменяем, но зато меняем наши аппараты и
исследовательские процедуры. С их помощью мы целенаправленно позволяем
разрушаться гипотезам, не подвергая опасности само свое физическое
существование. В эволюции нашего знания разрушаются только
гипотезы и аппараты.
В сфере социальных наук, однако, положение дел является совсем
иным. Если в естественных науках и технике нельзя не заметить
поступательного развития, поступательный прогресс в социальных науках
намного менее заметен. Конечно, мы продолжаем развивать, посредством
рациональных методов, национальные, политические и экономические
институции. Однако всем видам прогресса угрожает возврат к атавизму.
У нас, в Германии, путь к социальной демократии пролегал через по-

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
55
литическую катастрофу национал-социализма. Почему же в этой сфере
мы намного медленнее устремляемся к цели? Думаю, потому, что наши
возможности методически осуществлять эволюционную игру проб и
ошибок с самого начала ограничены. Мы не можем экспериментировать.
Ибо кто здесь экспериментирует, тот выступает разрушителем не гипотез
и аппаратов, а людей. Кто здесь экспериментирует, тот играет с
человеческими страхами, нуждой, голодом. Отсюда мы можем исполнять лишь
воображаемые эксперименты, конструировать модели, в которых учтены
по возможности многие существенные для действительности факторы и
которые позволяют высказывать догадки типа: «Что случится, если...» Что
произойдет, например, если изменить тот или другой закон, повысить
тот или иной налог и т. д.? Естествоиспытатели имеют возможность
испытывать свои модели в не знающем рисков «свободном пространстве»
действительности. А в обществе нам не остается ничего другого, кроме
как продвигаться вперед наощупь, проходя через слепой процесс проб и
ошибок. Мы движемся в темноте, и над нами всегда висит экзистенцио-
нальный риск. И все-таки прогресс имеется.
Наименее заметен «прогресс» в сфере стиля жизни, искусства и
религии. Напротив, здесь представляется, что некогда в человеческой
истории существовали классические эпохи, оставшиеся для
последующих времен недостижимыми образцами. Здесь бывают столь успешные
формы, что их нельзя повторить. Да, современная музыка завораживает.
Но Бах, Бетховен и Брамс остаются непревзойденными вершинами. И
по-прежнему мы видим в античности такие образцы философии,
литературы и искусства, к которым сейчас никто даже близко не подходит.
Религиозная вера совсем не одинока, когда она считает «нормативными»
определенные ушедшие эпохи.
Если сравнить различные жизненные сферы и их различные
«скорости развития», то обращает на себя внимание, что чем больше мы можем
сместить вовне определенный контролируемый нами процесс, тем
быстрее протекает развитие. А чем больше мы сами вовлечены в
определенный эволюционный процесс и чем отчетливее ставим его средоточием
нашего собственного бытия (так что не можем относиться к нему
равнодушно), тем медленнее протекает процесс развития, если он только
вообще заметен и может субъективно проживаться. «Скорость развития» в
различных сферах жизни, далее, зависит, как кажется, от числа
продуктивных «инноваций». Она замедляется по мере того, как мы
приближаемся к центральным экзистенциальным жизненным сферам. В области

56 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
естественных наук мы наблюдаем рост знания, подобный взрыву;
вероятно, за последние 100 лет сделано намного больше новых открытий,
чем за всю предшествующую всемирную историю. Если сравнивать, то
в религии «новых открытий» мало (особенно если учитывать только те
«инновации», которые закрепились). Однако общим для всех сфер
жизни является то, что эти инновации (или «мутации» в нашей духовной
жизни) появляются спонтанно. Их нигде нельзя полностью
запланировать, в том числе и в науке. На этом положении далее мы несколько
задержимся: жизнь как в сфере науки, так и в сфере религии состоит из
экспериментальных приспособительных попыток приблизиться к
высшей реальности, которые продвигаются вперед посредством неплани-
руемых «мутаций» в нашем сознании. Даже в науке великая идея, новая
парадигма, «мутация» наших когнитивных структур едва ли планируема,
хотя она в определенное время появляется как бы сама собой. И так
происходит несмотря на то, что научно-техническая область является тем
аспектом жизненного процесса, в котором мы могли бы запланировать
определенный фрагмент эволюции, не подчинившись процессу проб и
ошибок, а сформировав его. В еще большей степени уходит от нашего
планирования религиозно-исторический процесс развития. Но время от
времени и здесь наблюдаются попытки новых начинаний и
совершаются «мутации» нашего религиозного сознания, и тогда скачкообразно
изменяются наши установки, представления и мотивации. В истории
религии откровения и пророки как раз и являются этими «мутациями». Но
лишь небольшая часть из них закрепляется в истории. Весьма редко ха-
ризматичные движения превращаются в солидные институции и
существуют долго. Нам сейчас важно подчеркнуть: подобные новые движения
нельзя «изобрести», «запланировать» или «заказать». В нашей
религиозной вере мы в известной мере все еще подобны организму, не
способному осознанно устремиться к лучшему приспособлению к
действительности, а зависящему от спонтанно возникающих мутаций. В религии, как
вообще в нашей духовной жизни, можно наблюдать такие спонтанные
«мутации», какими являются харизматики, или гении, или пророки, или
как бы они ни именовались. Никто не может приказать, чтобы в
определенный срок объявился пророк. Отсюда складывается впечатление, что
великие обновители религии как бы «падают с неба». Дух веет, где хочет.
Обрисованным положением дел, на мой взгляд, объясняются структуры
зависимости в религиозной вере. Соответственно рассмотрим три вида
зависимости — от традиции, консенсуса и авторитета.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
57
По пункту а). Зависимость от традиции
Поскольку мы чувствуем свою некомпетентность планировать новые
приспособительные структуры к высшей реальности, то стремимся
сохранять прежние формы жизни и воззрения, поскольку более пригодных нет.
Отсюда проистекает удивительная инерционность религиозных традиций,
способная пережить все попытки демифологизации, предлагаемые
современными богословами. Эта инерционность обнаруживает себя и в том, что
многие люди продолжают держаться религиозных традиций, которые им
уже непонятны. Эта небеспроблемная инерционность религиозных
традиций представляет собой оборотную сторону их позитивной функции: по
инерции не утрачивается ничего из наследия, просиявшего в уникальных
фигурах, к которым восходят различные религиозные конфессии. При
этом верующие ничего не имеют против, когда по традиции передаются
и некоторые смешные особенности. То, что современные субъективисты
хотели бы отбросить как досадную зависимость от других людей, от
предшествующих поколений, именно это представляет собой один из
великих шансов культуральной эволюции по сравнению с биологической.
В биологической эволюции незакрепившаяся мутация исчезает. Ей нужно
снова возникнуть спонтанно, и тогда она получит новый шанс. У человека,
напротив, есть культуральная память - традиция, способная сохранять
все пробы и ошибки, все «мутации» и инновации, независимо от того,
закрепились они или нет, принимаются ли они до сих пор или уже нет. Эта
культуральная традиция хранит воспоминания о фигурах, потерпевших
крушение, и чувствует свою обязанность перед ними. Так, традиция никогда
не отойдет от распятого Иисуса из Назарета. Ибо даже если сейчас Учителя
и невозможно понять, то кто знает, не придет ли в будущем его время? Кто
знает, не откроем ли мы однавды в непонятых религиозных традициях
возможности, не реализованные до сих пор?
По пункту б). Зависимость от социальной конформности
Религиозная вера всегда становится «вразумительной» лишь в
религиозной общине, умеющей эффективно защищать свое единомыслие
посредством механизмов конформности. Эти конформные механизмы часто
настолько неподвижны, что повергают в отчаяние. И все же они имеют
позитивную функцию: они стабилизируют индивида, так что он
приобретает мужество и бывает в состоянии выносить все тяготы своей жизни и
веры. Мы отваживаемся войти в противоречие со своим окружением, если
только чувствуем себя в согласии с собственной группой единоверцев. Мы
подозреваем, что наивысшая реальность сама по себе открыта для многих

58 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
различных интерпретаций. И мы отваживаемся принять сторону одной из
интерпретаций, если только она поддержана в каком-либо сообществе.
Конформистские механизмы делают возможной личную идентичность,
равно как одновременно и сохранение идентичности общины
верующих. Они обеспечивают, чтобы не кавдая новая идея могла закрепиться
без испытания. Ибо также и в религии большинство инноваций заводит
в пустоту, подобно тому, как большинство мутаций ведет в эволюции к
вредным последствиям. Достаточно вспомнить о молодежных религиях,
когда людям навязывается тоталитарная зависимость. Стало быть,
социальные конформные механизмы необходимы в любой церкви (как
и в любом сообществе). Есть, однако, существенный аргумент против
слишком неподвижного состояния. «Исключение» религиозных
отклонений в прошлом, нередко бывшее негуманным, имело последствием, что в
различных закрытых обществах всякий раз «опробуется» определенный
религиозный образ всего мира. Риск тотально ошибочного развития был
ограничен: в истории религии известны эксперименты в различных
культурах с относительно независимыми друг от друга «высокими религиями».
Крушение одного из этих экспериментов не ставило под вопрос всеобщее
развитие. Ныне, однако, складывается «единая культура». Во всех обществах
распространяются одни и те же технические структуры. Мы располагаем
глобальной коммуникативной сетью. Похоже, что история как бы все
ставит на одну карту. Но если все будет инвестировано в одну возможность,
возникнет слишком большой риск. Нам следует разделить этот риск на
части. Нам следует допускать во всех областях больше альтернатив, чем
до сих пор. Но эти альтернативы, вследствие технико-цивилизационной
унификации мира, не могут далее апробироваться отдельно друг от друга
и параллельно, они должны осуществляться в одном и том же обществе.
В этой ситуации притязания вероисповедных общин на обладание
абсолютной истиной являются, по моему мнению, вредными.
По пункту в). Зависимость от авторитета
Зависимость от авторитета, присущая религиозной вере, по моему
мнению, производна от зависимости от «мутационных» обновлений. Великие
религии в различной форме прокламируют свою зависимость от своих
«основателей» - от Иисуса, Будды или Магомета. Среди многих
экспериментов в истории религии соответствующие приверженцы признали эти
фигуры в качестве воплощения «адекватных приспособительных структур»
к наивысшей реальности. И имеется один важный аргумент в пользу
присоединения к ним: восходящие к ним жизненные формы существуют в веках

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
59
и прошли проверку временем. Нам известно, что они иногда склоняются
к фанатизму и бесчеловечности, но мы также знаем, что они породили и
позитивные движения. Стало быть, исторический опыт убещает сильнее,
чем любая абстрактная теория. Психолог и теоретик эволюции Д. Кэмпбелл
правильно говорил, что великие исторические религии - это более
испытанные жизненные формы, чем все формы современной терапии33.
Проверенный авторитет все же остается авторитарным, и в таком качестве он
является искусительным для современного сознания, если оно не приходит
к неизбежному пониманию, что нам и в человеческой истории приходится
считаться с «мутациями», которые, превосходя все предшествующее,
включают в себя такие пространства действительности, которые не доступны
любому и каждому. Если это понять, то нельзя говорить о слепом риске, коща
тот или иной человек присоединяется к одной из названных великих фигур,
чтобы выйти за пределы собственной личности, собственного жизненного
мира, даже за границы conditio humana.
Мы имели возможность неоднократно убедиться в том, что
зависимость религиозной веры от традиции, конформности и авторитета в
конечном итоге восходит к зависимости от спонтанно появляющихся,
уникальных, харизматических фигур, а они сопоставимы с видами
продуктивной мутации в биологической эволюции. Никак не исключено, что
в будущем выступят новые пророческие фигуры. Выманить их на
авансцену мы не можем, и такое даже соответствует природе человеческого
общества: для разрешения насущнейших проблем жизни приходится
долго и напряженно ждать, пока не покажется «мессианская» фигура.
Ветхий Завет и иудаизм наиболее отчетливо отразили подобную
закономерность, и она-то и составляет один из элементов их истинности.
Вернемся к принципиальному вопросу, поставленному выше. Три
ранее рассмотренные структуры зависимости религиозной веры, столь
трудно воспринимаемые современными субъективистами, являются, по
моему мнению, соразмерной формой, позволяющей религии быть
открытой для «мутативных» обновлений, будь это обновления в прошлом
или в будущем. Если мы не в состоянии улучшать свои экзистенциальные
структуры приспособленности к высшей реальности посредством
сознательного процесса «проб и ошибок» (наподобие научной теории), то нам
приходится удовлетворяться тем, что мы, во-первых, храним в памяти уже
D. Т. Campbell, On the conflicts, с. 1103: *По чисто научным основаниям, эти инструменты жизни
(т. е. традиционные вероучительные системы) могут считаться в большей мере выверенными, чем
наилучшие психологические и психиатрические концепции относительно того, как следует жить».

60 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
осуществленные успешные приспособительные структуры и, во-вторых,
ожидаем повторения подобных же «откровений». В той сфере жизни, где
лишь редко совершаются упомянутые продуктивные «мутации»,
«консервативная» память является подходящей формой хранения открытости по
отношению к ним, - и прежде всего тогда, когда эта жизненная сфера
сопряжена с ожиданием новых «откровений». В жизненных сферах,
где часто бывают инновации, подобная поведенческая модель была бы
неприемлемой. Здесь следовало бы сознательно противодействовать
склонности человека надолго прилепляться к давно изведанному и
хорошо известному. Соответственно в науке мы обязаны способствовать
появлению оригинальных идей, отклоняющихся мыслительных моделей,
чтобы остаться открытыми для любой новой комбинации теоретических
элементов, для любого мыслительного озарения, для новых парадигм, -
короче говоря, для всего, что проистекает от природы вещей.
С другой стороны, различия не стоит преувеличивать. Еще раз
напомним: науке (также, как и религии) присущи «консервативные» черты.
Также и в науке развиваются формы социальной регуляции, включая
отслеживание безумных идей и противодействие их слишком широкому
распространению, причем бывает, что иногда отбрасываются и хорошие
идеи. Также и в науке признанные авторитеты наряду со своими
гениальными достижениями распространяют и свои заблуждения. Также и
наука весьма неохотно отвергает утвердившиеся теории, и такое иногда
имеет место ввиду того, что ее представители постепенно вымирают
(в том числе в буквальном смысле). Справедливо и противоположное
утверждение: в истории религии известны случаи восстаний против
доминирования авторитетов. Уже в Ветхом Завете представлена утопия,
согласно которой Закон однаады будет записан в сердцах всех людей
(Израиля), так что одному человеку больше не придется учить другого.
Уже здесь, словно молния, вспыхнула мысль, что адекватная структура
приспособленности к наивысшей реальности якобы может быть
проведена в жизнь вне социальных отношений:
«[Я] вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его,
и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг
друга, брат брата, и говорить: "познайте Господа", ибо все сами будут
знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу
беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31:33-34)*.
* Цитируем по синодальной Русской Библии. - Прим. перев.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА I 61
Давайте подытожим. Между научным мышлением (применяющим
гипотезы, по природе фальсификаторным и поощряющим
разномыслие), с одной стороны, и религиозной верой (которая аподиктична,
контрафактична и зависит от конформности), с другой стороны, как
поначалу кажется, наличествуют непреодолимые противоречия. Но с
точки зрения эволюционной теории эти противоречия могут быть ре-
лятивизированы. Научное мышление и религиозная вера направлены
на одну и ту же наивысшую действительность. Наука пробирается к ней,
используя когнитивные приспособительные структуры все большей
дифференциации. Религиозная вера продвигается к ней, отвечая
своими экзистенциальными приспособительными структурами, которые,
наряду с когнитивными, охватывают также структуры эмоциональные
и мотивационные, т. е. такие аспекты духовности, к которым наука,
наложившая на себя вид аскетизма, запретила себе обращаться. И наука и
религия используют стратегию проб и ошибок и тем самым, на более
высокой ступени, продолжают эволюционную игру мутации и селекции.
И наука, и религия являются жизненными проявлениями одного и того
же организма - человека, способность которого рассматривать и
проживать ту же самую ситуацию из различных перспектив (как, например,
из религиозной и научной) является одной из основ креативности,
толерантности, юмора и многих других ценных качеств.
В кратком очерке попытаемся остановиться на другой возможности
эволюционно-теоретически соотнести друг с другом науку и религию.
Наш путь до сих пор состоял в том, что мы, с помощью
фундаментальных категорий эволюционного процесса, привели к одному
знаменателю науку и веру. Однако нередко предполагают, что они также внутри
культуральной эволюции представляют собой различные фазы
развития, - религия считается архаичной структурой приспособленности
к действительности, которая якобы постепенно замещается научными
формами34. Отстаиваемый мною тезис комплиментарного
взаимодополнения религиозной веры и науки, действительно, принципиально
противоречит подобной «теории замещения», но как раз потому-то и
следует подчеркнуть содержащийся в ней момент истины, а именно:
религия в самом деле представляет собой архаичное наследие, но в то же
Наиболее известным примером подобной теории замещения является предложенный
О. Контом (Comtes) закон трех стадий, согласно которому сменяют друг друга стадии
человеческого мышления - теолого-фиктивная, метафизико-абстрактная и позитивная. См.: его же,
Die Soziologie, Jena 1923.

62 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
время она ведет борьбу с этим архаичным наследием, перерабатывает
его и «очеловечивает».
Религия существует на протяжении многих веков, тогда как наука
представляет собой относительно новое явление, - она впервые
заявила о себе только в греко-римской античности. В этом можно усмотреть
аргумент в пользу «теории замещения», причем религиозная фаза
развития длительное время шла параллельно с научной. При этом, однако,
не следует забывать, что переход к высоким религиям совершился в то
же самое время, когда впервые появилась и наука. Когда до-сократики
закладывали фундамент для научного исследования мира, то, согласно
свидетельству истории религий, в трех случаях совершился прорыв в
сторону монотеизма: у Ксенофонта в 1]реции, у Заратустры в Персии и у
Второ-Исайи во время Вавилонского пленения.
Подобные наблюдения говорят в пользу параллельного развития
или совместной эволюции знания и веры или науки и богословия
(представляющего собой отрефлектированную и систематизированную
форму веры). Наряду с большой напряженностью меаду двумя
«приспособительными системами», мы постоянно можем наблюдать также фазы
равновесия, - ср., например, синтез платонизма и библейской религии
в писаниях отцов церкви или связь философии Аристотеля с церковной
традицией в эпоху высшего развития схоластики. С другой стороны,
между ними наблюдаются фазы, когда обе приспособительные системы
друг другу противостоят.
Ныне многими отмечается противостояние между
приспособительными структурами научного знания, неудержимо устремившегося вперед,
и «консервативными» приспособительными структурами религиозной
веры, сплавившей воедино образные, эмоциональные и мотивационные
элементы. Религиозное «наследие» оказалось в конфронтации к
современным приспособительным структурам современной цивилизации.
Этот факт нередко вытесняется из сознания, потому что религия может
быть понята только как ответ на несознаваемые аспекты человеческой
жизни. В этом-то и кроется шанс религии: без освоения архаичного
наследия наша жизнь оскудевает. Без демонстрации альтернатив нашим
современным жизненным формам мы, по-моему, попадаем в тупики,
опасные для жизни. Не сознавая своего архаичного наследия, мы крадем
у себя шанс успешной переработки наших «модернизмов». Без должного
внимания к своему архаичному прошлому человек отрицает свою
собственную современную идентичность.

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА I 63
Однако религия имеет свой шанс также и в перспективе будущего.
Человек выходит из глубины такой эволюции, которая в его
бессознательном имеет призрачное и инспиративное пережиточное бытие, но все же
человек движется вперед (благодаря новым и все более
дифференцированным структурам приспособленности) навстречу еще не изведанной
реальности. Эту реальность человек все же воспринимает, поверх своих
прогрессивных взглядов на мир, как нечто «совершенно иное». Чтобы
выразить это предощущение «совершенно иного», человек прибегает к
архаичным приспособительным структурам религии, поскольку они
возникли во времена, когда человек еще интенсивнее переживал
предельность своего жизненного мира и возможного поведения в нем. Эти
структуры более приспособлены к пограничной ситуации, чем современное
сознание, склонное ее вообще отрицать. Стало быть, религия является и
тем и другим: она есть отзвук архаичного времени, и она же есть
предвосхищение будущего.
Решающим является то, что человек научается ставить себя в
соответствие действительности посредством различных приспособительных
форм. Такое в любом случае представляет собой расширение
возможностей человеческого восприятия и поведения. Но такое есть также и
повышение шансов того, что действительность в ее богатстве получит
более адекватное «освещение». Мы не способны познать всего человека,
если мы не знаем его религии. Мы также не познаем все аспекты
действительности, если мы ограничиваемся по отношению к ней научно-
когнитивными приспособительными формами. В этом смысле наука и
религия комплиментарно дополняют друг друга.
В обществе, однако, превалирует наивная «теория замещения». Это
объясняется тем, что религиозные общины воспринимают себя как
смещенная правительственная партия, изгнанная на скамью оппозиции,
тогда как наука в сознании своего достоинства выступает как правящая
партия. Это лишний раз доказывает, что они зависят друг от друга,
подобно тому как в демократических странах правительство и оппозиция
зависят друг от друга.
И все-таки одна загадка остается: почему так трудно приметить эти
общие черты, коренящиеся в самом устройстве жизни? Почему для науки так
трудно увидеть у себя религиозную составляющую собственных деяний?
Поначалу скажем, что можно успешно заниматься наукой и совсем не
понимать, что вся наука развивает гипотетические структуры, стремящиеся
соответствовать наивысшей реальности. Ведь и глаз представляет собой

64 1 ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
весьма сложную структуру, соответствующую законам солнечного света,
но самому глазу об этом ничего не известно. Все живые существа до того
момента, как в результате эволюции появились большие полушария
мозга, не могли подозревать, что они во всех своих жизненных проявлениях
стремятся к приспособлению к предзаданной им действительности. Даже
и культуральные приспособительные структуры не обязаны сознаваться
и быть прозрачными. По предположению, музыка, искусство и религия
- это частично удавшиеся приспособительные структуры, сути которых
мы в полной мере не понимаем. Музыка нередко оставляет впечатление
«откровения». Но разве мы понимаем, что именно она нам «открывает»?
Напротив, у нас складывается впечатление, что от рефлексии ускользает
то, что через несколько мгновений станет очевидным. Конечно, наука
сознает саму себя в гораздо большей степени. Но разве она даже для себя
прозрачна полностью? Просматриваем ли мы до конца всю игру, в
которой участвуем? Каждому ученому знакомо чувство, что он не в состоянии
исчерпать материю даже своей собственной профессиональной сферы.
Может ли он ясно увидеть всю структуру научного мышления? Многие
ли ученые понимают, что меаду защитной реакцией отскакивающей
туфельки и отбрасыванием гипотезы имеется связь? Разве удивительно,
что не сознается также связь между отбрасыванием гипотезы и молитвой
«Не как я хочу, но как ты»? Короче говоря, можно быть хорошим ученым и,
в отличие от А. Эйнштейна, не сознавать свою научную деятельность как
попытку человека соответствовать наивысшему разуму.
Обратимся к другому аспекту. Почему многим религиозным людям
так трудно без предубеждения соглашаться с научным способом
мышления? Почему они не видят, что религиозная вера и наука - это всего
лишь различные формы приспособленности к наивысшей реальности?
Нет сомнения, такое происходит потому, что наука нередко отказывает
религии в праве на существование. В руководимом наукой обществе
аналог состоял бы в том, как если бы правящая партия вознамерилась
запретить оппозиционную партию только за то, что она не подчиняется
притязаниям современного мира.
Здесь уместно напомнить о научной этике, об обязательстве
непредвзято исследовать и разъяснять все феномены жизни. Предположим,
некий исследователь нашел посреди девственного леса своеобразное
растение, которое, как кажется, совсем не вписывается в свое окружение.
Тогда ему придется рассувдать следующим образом: должны существовать
до сих пор еще не познанные аспекты этого окружения, для которых

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА I 65
найденное чуждое растение представляет собой успешную форму
приспособленности. Самые своеобразные черты должны иметь некую
функцию. И религия в нашем мире как раз является подобным растением. Ей
нечего опасаться со стороны непредвзятых исследователей. Если природу
религии не удается разъяснить в рамках мира современных убеждений,
то, может быть, она указывает на еще не исследованные аспекты нашей
реальности. И что может больше стимулировать научное любопытство,
чем предощущение, что все может быть совсем иным?
Вернемся к образу, использованному в начале настоящей главы.
Религия ныне занимает скамьи оппозиции, наука ведет себя как правящая
партия. Было бы хорошо, если бы религия вышла из своей роли обиженной
оппозиции, равно как если бы наука как правящая партия вела себя менее
вызывающе. Напомним: можно не без оснований сомневаться в том, что
наука действительно является идеальной правящей партией. Ученые
составляют продуцирующую гипотезу, по природе фальсификаторную и
культивирующую разномыслие толпы, внутри которой зачастую царит
хаос. В принципе наука и религия обе принадлежат, согласно
самосознанию, к оппозиции. Именно как оппозиционеры обе «партии» — наука
и религия - и должны бы демонстрировать свое противодействие
высокомерию, лености и слепоте человечества, причем роль науки состоит в
постоянном исправлении наших заблувдений, а роль веры заключается
в постоянном исправлении нашей жизни, в призывах к покаянию и
«metanoia»*. Они обе призваны вновь и вновь напоминать о самом
элементарном опыте, забываемом нами, а именно: все мы в своем бытии и
деятельности зависим от наивысшей реальности, которую мы пытаемся
уловить посредством науки и которой отвечаем по вере.
Они обе - наука и религия - имеют сомнительную склонность
выходить за пределы своей компетенции и брать на себя роль правящей
партии. Они обе обязаны быть в оппозиции друг к другу. Наука придает
власть - владычество над природой и над другими людьми. Наука
непременно становится инструментом в борьбе за свою долю материальных
благ между классами, народами и общественными системами. С ее
помощью правящие группы пытаются сохранить и увеличить свои шансы
на власть. С ее помощью человек совершает безоглядную эксплуатацию
природы. Здесь-то религия и должна сказать свое наставительное слово:
вся наша деятельность - включая и поступки ученых - в конечном итоге
Греч. μ€τάνοια - перемена жизненных установок, прокаяние. - Прим. перев.

66 I ПЕРВАЯ ЧАСТЬ: НАУЧНОЕ МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
является приспособлением к предзаданной совокупной
действительности. Ей должны быть подчинены и покорены все наши идеи и гипотезы.
Инструментальное использование науки ради отправления власти есть
лишь одна из возможностей получения пользы от науки. Но
одновременно человек имеет шанс понять науку как ответ на предзаданную
действительность - как отклик нашего все возрастающего рассудка в
своем (ограниченном) разуме. В таком случае наука получает не только
инструментальную, но и респонзорную функцию.
Что было сказано о науке, то (с изменениями) справедливо и по
отношению к религии. Религия так же наделяет властью. Так же и она
вновь и вновь оказывается инструментом в борьбе за распределение
материальных благ и жизненных шансов. Вновь и вновь она придает
ореол святости частным интересам. Она продолжает придавать видимость
законности неравным жизненным шансам и объявляет их богоданной
судьбой. Наука постоянно пытается оградить от критики свое
истолкование действительности. В этой области наука должна быть в оппозиции к
религии: она обязана вскрывать неправое переплетение интересов власти
с религией. Наука должна демонстрировать, что религиозные образы и
символы являются, как и все продукты человеческой деятельности, всего
лишь «гипотезами», а не абсолютной истиной. Наука обязана выставлять
напоказ (нередко несознаваемую) инструментальную функцию религии,
чтобы та снова стала тем, чем должна быть, - ответом на Божественную
реальность.
Наука и религия зависят друг от друга: они взаимно обязаны
поправлять друг друга.

Вторая часть:
ВЕРА ВО ЕДИНОГО
И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
Эволюционно-теоретические аспекты
библейского монотеизма
(Первый член Символа веры)
I. Проблема: монотеизм и переход от биологической
эволюции к культуральной
Формулировка темы - «Теория эволюции и библейская вера» -
заставляет думать, что речь пойдет о конкуренции двух теорий
происхождения мира, из которых одна возводит мир к
уникальному акту Божественного творения, тогда как другая считает мир
продуктом бесконечно длительной эволюции от водорода и вплоть до
homo sapiens. Однако на деле мы не станем ниже заниматься этим спором
между креационизмом и эволюционизмом1.
К нашей теме можно подойти другим путем. Эволюционная теория
получила удивительно широкое распространение. Ныне она не ограничена
1 По моему мнению, не имеет смысла сводить Божественное творчество только к
определенным звеньям эволюционного процесса (например, к акту творения или к возникновению
жизни) zu reservieren. Вся действительность имеет богословское измерение в двух аспектах:
(1) Основные условия бытия реальности, структура материи и естественные законы
воспринимаются как чудо любым открытым человеком. Мы интуитивно чувствуем за всем
единую, все направляющую «информацию»;
(2) Скрытые структурные возможности были реализованы в бесконечной эволюции
посредством постоянного усложнения форм. И эту динамику мы воспринимаем как нечто
чудесное. «С этой точки зрения Бог принимает участие в судьбах мира - когда мир возник,
когда потенциальная возможность возникновения мира была конкретно реализована, начиная
с группирования электронов и тому подобного в атомы и до группирования атомов и клеток
в возникшие живые организмы». Такова позиция биолога; см.: Gh. Birch, What does God do in
the world, в ж-ле: USQR 30 (1975), с. 76-84, цитата на с. 83.
5*

68 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
одной лишь областью биологической жизни, но прилагается как к
предшествующей абиотической эволюции, так и - пусть с некоторыми
сомнениями - к эволюции культуральной.
С количественной точки зрения последняя совершенно ничтожна.
Если 12 или 16 миллиардов лет общей эволюции уподобить одному дню,
то история появления и бытия человечества займет не более одной
последней минуты. И на протяжении этой минуты ок. 98% времени человек
провел в каменном веке - до тех пор, пока не началась неолитическая
эпоха, когда человек приступил в земледелию и занялся приручением
животных2. Короче говоря, если иметь фоном и точкой для сравнения
протяженность всеобщей эволюции, то культуральная эволюция началась
совсем недавно. А всеобщая протяженность настолько невообразима, что
библейский счет, по которому тысяча лет - это (как у Бога) один день,
оборачивается бледным эвфемизмом.
Итак, мы ставим вопрос по-иному: какую роль играет религия, в
особенности библейская, в ходе описанной выше эволюции? Какова ее
роль в переходе от биологической эволюции к только что начавшейся
эволюции культуральной? Является ли она типичным феноменом в этом
переходе? Мы не считаем эволюционную теорию и библейскую веру
двумя противоборствующими взглядами на сотворение мира. Напротив,
у нас библейская вера сама становится предметом анализа с точки зрения
эволюционной теории, равно как эволюционная теория получает новое
рассмотрение в свете библейской веры.
Хотелось бы еще раз подчеркнуть: в количественном аспекте
культуральная эволюция представляет собой неуловимо малую каплю в океане
времени. В качественном же аспекте культуральная эволюция - это
революция. Революционным элементом стало возникновение языка -
способности осуществлять знаковую коммуникацию относительно любого
предмета и независимо от того, присутствует ли этот предмет сейчас в
поле зрения или отсутствует, существует он в настоящем времени или
появится лишь в будущем. Революционно новой является способность
употреблять вместо телесных органов технические приборы,
позволяющие лучше приспособиться к окружающего миру и подчинить его себе.
2 Ф. Хакер произвел подобные расчеты. Конечно, его отдельные показатели можно оспорить, но
он хорошо осветил всю протяженность эволюции: если историю человечества, - иначе говоря,
эту последнюю минуту, - уподобить периоду в 50 лет, то из них 39 лет homo sapiens провел в
пещерах, к земледелию приступил примерно три года назад, два года назад основал великие
религии, ок. 15 месяцев назад изобрел печатный пресс и 10 дней назад открыл электричество
(см.: F. Hacker, Aggression, гогого 6807, Hamburg 1973, с. 351).

ПРОБЛЕМА: МОНОТЕИЗМ И ПЕРЕХОД ОТ БИОЛОГИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ К КУЛЬТУРАЛЬНОЙ
Но преаде всего новым является сочетание обеих способностей -
коммуникация посредством искусственных предметов, посредством алфавита,
печати, радиоволн и т. д. И только эта способность обеспечила небывалую
устойчивость традиции: индивидуальный опыт без потерь передается от
поколения к поколению и на огромные расстояния.
Выше были названы лишь некоторые признаки культуральной
эволюции. Но все они могут быть сведены к одному знаменателю: своим
результатом культура имеет снижение селекции. Культура (как правило)
устремлена на то, чтобы сделать жизнь возможной также там, где
природа резко сократила шансы для выживания3. Этому служат технические
изобретения, унаследованный опыт, социальные институции. Приведем
лишь один пример: прогресс в медицине намного снижает для наших
потомков селекционное давление, чем было раньше. Нам более нет
нужды играть в жестокую игру, когда люди рожали много детей, имея
в виду, что в конечном итоге выживут только двое. Так было во всех до-
индустриальных обществах. Поскольку ныне велика вероятность, что
наши дети доживут до взрослого состояния, мы можем (и должны), с
помощью контроля за рождаемостью, ограничиваться малым числом
детей. А это радикально изменило нашу жизненную установку. Ранее едва
ли нашелся бы человек, которому не пришлось схоронить кого-нибудь из
братьев и сестер. Смерть же младенцев была заурядным делом. Сегодня
все изменилось. А такое конкретно означает, что селекционное давление
сократилось. Нам следует осознать, что в рамках текущей эволюции это
сокращение равнозначно революции. Биологическая эволюция идет
вперед только через селекцию. Только селекция задает естественным
процессам и случайным мутациям направление в сторону более высокой
приспособляемости. Культура же, напротив, продвигается вперед
посредством сокращения селекции. Против этого тезиса, вероятно, будут
возражения, и ниже мы предпримем их краткое рассмотрение.
Первое возражение состоит в следующем. Может быть, обе фазы
эволюции столь принципиально различны, что не имеет смысла
объединять их в высшем понятии «эволюция»? Разве переносом эволюционно-
теоретических категорий на явления человеческой истории не
затушевывается разрыв между биологической и культуральной эволюцией? В
отличие от ряда социальных биологов я глубоко убежден в том, что такой
Г. Фольмер (Vollmer) в работе «Evolutionäre Erkenntnistheorie» (с. 84) говорит об «изменении
принципов отбора», но приведенные им на с. 85 примеры одновременно свидетельствуют, по
моему мнению, о сокращении биологического селекционного давления.

70 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
разрыв в эволюции присутствует: человек, появившись, действительно
привнес в эволюцию нечто совсем новое. Но при этом все-таки нет
причин, чтобы отказаться от попытки включить его историю во всеобщий
эволюционный процесс. Разве прежде не бывало разрывов в этой общей
эволюции? Вспомним об эпохе, когда возникла жизнь и придала, своими
небывалыми процессуальными формами ассимиляции и редупликации,
мутации и селекции, всей эволюции такую динамику, которая до того не
была известна? Несмотря на этот разрыв мы все же говорим о всеобщей
эволюции и стоим на пороге появления убедительных научных теорий,
разъясняющих переход от абиотической эволюции к биологической.
Сравнимый по качеству разрыв совершился в конце предшествующей
всеобщей эволюции - в ту последнюю минуту, когда на арену выступил
homo sapiens и стал на новом уровне продолжать предшествующую
эволюцию средствами своей культуры. И здесь мы разъяснить такой
переход естественными механизмами. Еще недавно ученые прежде
всего стремились отыскать «недостающее звено» («missing link») меаду
приматами и людьми, тогда как ныне нам интуитивно открывается, что
мы сами могли быть этим «missing link» между животными и подлинным
человеком, появление которого ожидается в будущем.
Второе возражение идет в том же направлении, что и первое. Как
могла эволюция произвести из себя нечто такое, что было бы
противоположно ее предыдущей динамике? Как развитие посредством
сокращения селекции могло встать на место развития посредством
селекционного давления? Нам снова придется указать на аналогию при переходе
от абиотической эколюции в биологической: (частичный) прорыв
предшествующих процессуальных форм вообще характерен для жизни,
Физик Э. Шрёдингер4 усматривал характерный признак жизни в том, что
она является процессом, сокращающим энтропию. Согласно закону
энтропии, в закрытой системе порядок скорее сокращается, чем
возрастает, подобно тому, как на письменном столе бывает все больше и больше
беспорядка, пока мы не проведем уборку. Между тем эволюция жизни
ведет ко все большему порядку и ко все большей предсказуемости. Жизни
удается «перехитрить» закон энтропии, поскольку она является
открытой системой, которая в постоянном взаимообмене с окружающим
миром тем больше сокращает беспорядок, чем больше устанавливает
порядка в себе самой. Подобно тому, как жизнь, взятая в целом, является
4 Е. Schrödinger, Was ist Leben?, München 1951. Ср. также: N. Wiener, Mensch und Menschmaschine,
Frankfurt/Bonn 1964, с 34 и ел.

ПРОБЛЕМА: МОНОТЕИЗМ И ПЕРЕХОД ОТ БИОЛОГИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ К КУЛЬТУРАЛЬНОЙ I 71
процессом, сокращающим энтропию, культура тоже является системой,
сокращающей селекцию. Для той и другой действует правило, что не
отменяются ни закон энтропии, ни принцип селекции. Однако в
определенном фрагменте действительности энтропийный закон и
селекционный принцип утрачивают свою применимость5.
Если оба вышеприведенных возражения ставят под вопрос
преемственность (континуитет) между биологической и культуральной эволю-
циями, то два последующих возражения оспаривают принципиальный
дисконтинуитет между ними. Третье возражение гласит следующее. Разве
не имеет места жесткая «селекционная борьба» между индивидами и
классами, народностями и нациями, и такая, что речь идет как о
биологических, так и о культуральных шансах на выживание? Культуры,
имеющие военное, экономическое и организационное преимущество,
«выживают», тогда как прочие или растворяются или бывают разрушены.
Тем не менее и здесь у человека есть уникальный шанс заместить
жесткую селекцию «мягкой». Благодаря разумному отбору и заимствованию
способов поведения, обещающих успех, человек может
воспрепятствовать тому, чтобы слепой процесс в истории совершал этот отбор через
крушение индивидов и групп, народов и культур. Сказать проще, человек
способен избегать войн и классовой борьбы или ограничивать их. И в
целом человечество ставит перед собой именно эту задачу.
Четвертое возражение является продолжением третьего. Пусть
селекция «мягкая», но все же человек продолжает испытывать на себе
селекционное давление действительности. Обществу приходится поощрять
определенные идеи и способы поведения, так что вероятность именно
их распространения является большей, чем других идей и способов
поведения. Людям приходится отстаивать свои идеи и достижения в
жесткой конкурентной борьбе, так что культура может быть понята и как
все приглаживающий селекционный каток.
Однако здесь культура оказывается все-таки такой организацией
жизни, которая сокращает селекционное давление. Культура действует в
Сокращение энтропии и селективного давления совершается пошагово. Построение первых
элементов еще требовало бесконечно много энергии. Миллиарды звезд излучают ее в космическое
пространство. Построение молекулярных соединений освобождает тепловую энергию, но здесь
освобождается в миллионы раз меньше энергии, чем в ядерной реакции, протекающей в недрах
звезд и солнц. Мозгу удается создавать сложнейшие структуры, обходясь при этом минимумом
энергии. По ходу эволюции и вследствие увеличивающейся сложности структур энтропия
постепенно сокращается (ср.: С. Btvsch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel?, München 1977, с 279).
Точно так же пошагово сокращается жесткая селекция, т. е. селекция за счет чужих жизней.
Культура есть не «преодоление селекции», а тенденция к сокращению селекционного давления.

72 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
двух противоположных направлениях: она делает возможной все новую
и новую дифференциацию между людьми - и одновременно постоянно
создает все большее равенство. Если сказать иначе: культура осваивает все
новые «ниши» в окружающем мире и одновременно создает все большее
равенство шансов при распределении этих ниш.
Культура творит новый окружающий мир - технический, социальный,
эстетический и духовный мир, в котором человек имеет намного больше
«экологических ниш», чем в естественном окружении. Любая профессия,
любая отрасль науки, все роды искусств, любое объединение по интересам
и всякая социальная группа - все они являются видами окружающего мира.
У кавдого человека есть шанс выстроить вокруг себя свой маленький мир,
соответствующий его запросам, и такой, что этот человек добивается в нем
успеха. Чем выше количество ценностей, чем выше толерантность людей
и способность представить себе, что каадый человек в каком-либо аспекте
заслуживает позитивной оценки, тем выше шансы, что кавдый человек
получит позитивное подкрепление, т. е. почувствует себя компетентным,
социально принятым и творцом своей собственной жизни.
Дифференцирование поведения уменьшает селекционное давление действительности
и дает шанс, всегда отрицаемый в тоталитарных системах.
С другой стороны, культура создает социальное выравнивание между
неравными индивидами. Проделав долгий и трудный путь, в наше
время культура выступает за одинаковые права для всех, - независимо от
статуса и накопленных успехов. Культура каадому предоставляет право
на жизнь, - независимо от его предприимчивости (а в обществах,
запретивших смертную казнь, независимо от того, согласуется его поведение
с нормами или нет). Культура заботится о выравнивании материального
положения и стремится дать равные шансы - всем. И прежде всего
культура поощряет такое поведение, когда слабые оказываются огражденными
и защищенными. Солидарное поведение сокращает селекционное
давление, поскольку в итоге создается большее равенство. Правда, культура
вновь и вновь подвергается угрозе возврата к атавистическим моделям
поведения, как мы такое наблюдали при фашизме.
Селекция - это взаимодействие между «избираемыми» факторами
окружающего мира и жизненными вариантами. Культуральное снижение
селекционного давления совершается, с одной стороны, благодаря
освоению новых пространств окружающего мира, что допускает значительно
больший размах варьирования, чем такое допустимо в естественном
окружении. С другой стороны, это снижение совершается посредством

ПРОБЛЕМА: МОНОТЕИЗМ И ПЕРЕХОД ОТ БИОЛОГИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ К КУЛЬТУРАЛЬНОЙ I 73
сознательно выстроенного выравнивания мевду «предпочитаемыми» и
«пренебрегаемыми» вариантами человеческой жизни. Оба процесса ведут
к тому, что все меньше индивидов подпадает под селекционное давление.
Важно, однако, то, что человек, как и преаде, остается под действием
селекционного принципа, т. е. он должен отвечать на вызовы действительности,
а она не каадой жизненной форме дает одинаковые шансы на развитие и
распространение. Культура является единственной формой
приспособленности к миру, обнаруживающей по отношению к вариантам толерантность,
которую до сих пор и представить себе было нельзя.
Подобно тому, как с возникновением жизни закон энтропии был в
целом «преодолен» посредством материального обмена с окружающей
средой, но все-таки применительно ко всей совокупной действительности
не разрушен полностью, так же обстоят дела и с культурой: она
преодолевает селекционный принцип через новую форму обмена с окружающей
средой, посредством «духовного материального обмена». С помощью
интеллектуальных операций культура устраняет из окружающей среды
информацию, - и так она приводит к длительным формам жизни, к
теориям, имеющим удивительно долгую жизнь, к «бессмертным»
произведениям искусства и к стабильным техническим изобретениям.
В подобном «духовном материальном обмене» с окружающей средой
естественных границ нет. За каждым из духовных миров, построенных
посредством освоения поступающего опыта, человек интуитивно
предчувствует некую таинственную наивысшую реальность как таковую.
Человек (в своем культуральном мире, превосходящем мир биологический)
конкретно познает, что действительность допускает больше вариантов,
чем казалось поначалу. Любой шаг в сторону прогресса ведет в
окружающей среде к возрастанию «толерантности к вариантам». А этот опыт
устремлен к предельной ценности, поскольку в нем есть предощущение,
что хотя наивысшая действительность и неисчерпаема до конца, она
все-таки откроет себя как такой мир, который безусловно толерантен к
вариантам и для которого все люди одинаково ценны. А средством
откровения для этой всеобъемлющей реальности является религия.
Тезис, отстаиваемый в данной книге, гласит: если культура в целом
является процессом, ведущим к уменьшению селекции, то
соответственно религия - это средоточие человеческой культуры6. Религия восстает
В подобную сторону клонятся рассуждения о религии в ст.: A W. Ravin, On natural and human
selection, or saving religion, в ж-ле: Zygon 12 (1977), с. 27-41. На с. 40 читаем: «Религия должна
противостоять природному способу селекции в области человеческих отношений».

74 ' ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
против принципа селекции. Религия дает человеку откровение той
самой великой реальности, в которой кавдый человек равен другому и
имеет бесконечную ценность. Сведения об опытном переживании такой
реальности собраны, путь и как разрозненные примеры, в Библии. Вполне
вероятно, что подобный опыт присутствует во всех конфессиях. Но мне
представляется, что нигде восстание против принципа селекции не
обрисовано столь отчетливо, как в вере во единого и единственного Бога,
выведшего Израиль из Египта, открывшего себя в Иисусе из Назарета и
затем доступного людям в восприятии Св. Духа. Если человек познал, что
он всей своей жизнью призван соответствовать открывшейся
указанными способами наивысшей реальности, тогда он просто обязан
восставать против принципа селекции.
Я прибегаю к традиционным богословским концептам, чтобы описать
контакт с наивысшей реальностью, когда говорю об откровении. Этот
концепт достаточно хорошо передает наше внутреннее состояние, - ведь
нам открывается нечто, что ранее было от нас сокрыто. В категориях
теории эволюции этот процесс можно в первом приближении описать
следующим образом: любое бытие представляет собой попытку
пробиться к стабильным формам посредством приспособления к основным
условиям действительности. Жизнь в культуре - это процесс, в котором
наощупь, через «пробы и ошибки», ищутся все лучшие и лучшие
структуры приспособленности к действительности. Также и религия есть часть
этого процесса. Религиозное убеждение есть попытка приспособить
всю жизнь, во всех ее аспектах, к наивысшей реальности. Религиозные
традиции знают всего одно-единственное подходящее именование для
этой реальности - «Бог». Все религиозные формы (анимизм, политеизм,
монотеизм), все всемирные религии, все конфессиональные системы, вся
жизнь вообще - это попытка человека встать в отношение соответство-
вания Богу. Человеческая история, в том числе и история религии, - это
бесконечная «trial-and-error-story».
Завершая предварительный анализ, хотелось бы еще раз
сформулировать нашу тему: библейский монотеизм следует рассматривать как этап
в истории человеческих проб и ошибок в стремлении продвинуться к
адекватному приспособлению к наивысшей реальности. Мы интуитивно
знаем, что монотеизм играет важную роль в переходе от биологической к
культуральной эволюции (на этапе которой все мы находимся). В
монотеизме содержится то, что осознанно или неосознанно характерно для
всей культуры, а именно: противодействие принципу селекции.

РАЗВИТИЕ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК 1 75
П. Развитие библейского монотеизма.
Исторический очерк
Читатель Библии, не знакомый с историко-критическим методом,
легко склоняется к представлению, что вся история Израиля с самого
начала была противоборством между исконным единоБожьем и
отпадением в поклонение многим богам. В действительности же этот
образ истории представляет собой точку зрения народных групп,
вернувшихся из Вавилонского пленения, которые пытались
осмыслить утрату страны и Храма*, катастрофу 586 г. до Р. X. и ссылались
на то, что эта катастрофа была наказанием за постоянное отпадение
народа от Яхве, от единого и единственного Бога. До катастрофы,
вероятно, в народе также присутствовало течение, выступавшее за
то, чтобы почитать одного Яхве, но бытие других богов при этом не
отрицалось. В целом же Израиль, подобно всем другим народам, был
народом политеистическим: совершалось параллельное поклонение
нескольким богам7.
Тем не менее Яхве имел среди этих богов особое положение: он был
Богом страны и Богом народа, тогда как Камош был богом моавитян,
Дагон - богом филистимлян, Ассур - богом ассирийцев, и все эти народы
не имели тенденций ни единоБожья, ни избирательного поклонения
одному определенному Богу8. Рядом с главным богом страны и народа
почитались и другие боги. Например, в Израиле почитались различные
божества из семейства «Эль» - Эль-Эльон (Быт 14:18 и слл.), Эль-Шадцай
(Быт 17:1) или Бог Бет-Эля (Быт 35:7). Почитался также и Ваал. В
Иерусалиме, наряду с Храмом Яхве, имелся также официальный храм Ваала
(4 Цар 11:18); да даже и в самом Храме Яхве - при молчании священников
* Здесь и далее в написании слова Храм используем прописную букву, когда речь идет о Храме
в Иерусалиме. - Прим. перев.
7 Нижеследующее изложение основано в первую очередь на статьях: 1) М. Smith, Religiöse
Parteien bei den Israeliten, в кн.: В. Lang (Hg.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen
Monotheismus, München 1981, с 9-46 (= 2-я глава кн.:. Μ Smith, Palestinian Parties and Politics
that shaped the Old Testament, New York 1971) и 2) В. Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung, в кн.: Der
einzige Gott, с 47-83.
8 В дальнейшем под «энотеизмом» (henotheismus) будет пониматься ограниченное по
времени обращение к одному Богу, а под «монолатрией» — продолжительная исключительная
связь с одним Богом, но без отрицания других богов. Под «монотеизмом», напротив,
понимается познание того, что существует только один-единственный Бог. - Цитируемая далее
надпись из Kuntillet 'Agrud, сопровождаемая загадочным изображением, интерпретируется в
ст.: F. Stolz, Monotheismus in Israel, в кн.: О. Keel (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner
Umwelt, Freiburg 1980, с 143-184, надпись на с. 168 и далее.

76 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
Яхве - совершалось поклонение чужим богам (Езд 8). Как и повсюду,
так и в Израиле, наряду с богами мужского пола, имелись и женские
божества - такие как Ашера (4 Цар 23:7) и Богиня неба (Иер 44:25). Ко
времени ок. 800 г. до Р. X. восходит найденный в крепости Kuntillet Ajrud
(на границе между Негевом и Синаем) сосуд для продовольствия с
надписью: «Буду благословлять вас чрез Яхве, моего (нашего) защитника, и
чрез его Ашеру». В V в. до Р. X. мы все еще видим в египетской Элефантине
военное поселение с солдатами из Иудеи, которые, наряду с Йаху (Jahu),
поклонялись еще двум божествам - Анаф-Бетель (Anath-Bethel) и Ашам-
Бетель (Ascham-Bethel). Не может быть сомнения: Израиль эпохи царей
был политеистической страной.
И тем не менее религия Израиля, по всей видимости, имела
особые признаки. Действительно, остается религиозно-исторической
загадкой, как только в этом народе появилось и закрепилось познание
одного и единственного Бога, исключающее поклонение всем другим
богам9. Подобное развитие в направлении к ветхозаветно-иудейскому
монотеизму разделяется на три эпохи. В первую эпоху - от начала
Израиля (ок. 1200 г. до Р. X.) и до катастрофы 586 г. - закрепляется
исключительность (эксклюзивность) Яхве. Внедряется монолатрическое
поклонение Яхве, но без принципиального отрицания других богов.
Во вторую эпоху - от Вавилонского пленения (586 г.) до начала
эллинизма (332 г. до Р. X.) - совершается прорыв единобожия и понимание
единственности Яхве: рядом с Яхве не может быть иных богов, а
Израиль является «пророком» Яхве. Третья эпоха характеризуется
встречей с космополитическими тенденциями философского монотеизма
в эллинизме. Если также и другие народы способны прийти к вере в
одного Бога, возникает вопрос, не является ли Яхве универсальным
Богом всего человечества. Раннее христианство представляет собой
фрагмент в разрешении данного вопроса. Таким образом, мы
различаем три стадии: признание исключительности одного Бога,
признание единственности этого Бога и признание универсальности Яхве
для всего человечества.
9 Ср.: W. Н. Schmidt, AJttestamentliche Religionsgeschichte, в ж-ле: VuF 14 (1969), ее. 1-11.Здесь на
с. 7 читаем: *До сих пор mutatis mutandis сохраняет силу ироническое суждение Й. Вельгау-
зена (Wellhausen): "Нет большой разницы в том, импортирован ли монотеизм из Египта, где
его невозможно отыскать, или же, что все-таки кажется несколько разумнее, получен с неба".
Применительно к первой заповеди, особенно в сочетании с запретом на изображения, на
Древнем Востоке до сих пор не удалось обнаружить подлинной аналогии (не говоря уж о
прообразе)».

РАЗВИТИЕ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 77
1. Борьба вокруг идеи эксклюзивности Яхве
Эксклюзивность может быть одно- и двусторонней. Она является
односторонней, если Яхве хотя и признается исключительным
(предпочитаемым) Богом Израиля, но народ в то же время поклоняется и другим
богам. Однако эксклюзивность может покоиться и на взаимности. В таком
случае Яхве не только является Богом одного лишь Израиля (и только
этого народа), но и Израиль поклоняется исключительно одному Яхве,
а других богов рядом с ним не признает.
а) Эксклюзивная связь Яхве с Израилем
Первоначально сложилась эксклюзивная связь Яхве с Израилем. Эта
связь не является исконной. Имеются отчетливые свидетельства, согласно
которым Яхве стал Богом Израиля в итоге длительного исторического
процесса.
Само имя «Израиль» является первым таким свидетельством: оно
содержит теофорный* элемент «Эль». Объединение племен, получившее имя
«Израиль», первоначально сплотилось вокруг поклонения Богу по имени
«Эль». Эль не случайно назван в Быт 33:20 «Богом Израилевым». Весьма
вероятно, что существовала частная группа племен под объединяющим
именем «Израиль», которая лишь со временем вошла в соприкосновение
с верой в Яхве10.
Второй показатель: внутри Израиля как объединения племен
существовала и другая частная племенная группа, которая искони поклонялась
Яхве. В нее входили мадиамитяне. Свекор Моисея из числа мадиамитян
(Исх 18) выступает как священник Яхве11.
Третий показатель: имя Яхве встречается в египетских списках еще
до выхода Израиля на историческую арену. В них упоминается «страна
Букв, «богоносный». - Прим. перев.
10 См. рецензию М. Вейперта (Weippert) книги: P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel,
Cambridge 1973, в ж-ле: Biblica 57 (1976), с. 126-132. В ней на с. 132 читаем: «"Израиль" в
привычном нам позднем смысле возник вследствие некоего рода "обращения", в итоге
которого племенной союз присоединился к почитанию Яхве, культ которого был
привнесен некоей группой, растворившейся в Израиле (ее можно называть "Синайской
группой")».
11 Ср.: W. Н. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen 1979; на с. 61-67
главка: «Яхве - Бог мидианитян?». - Прим. перев.: мадианитяне - народ, состоявший из
потомков Авраама от Хеттуры (Быт 25:1-4) и в целом враждебный израильтянам.

78 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
Шасу (Schasu = бедуинов) Сеир (Seir)» наряду со «страной IHacyJhw»12. Это
совпадает с локализацией Яхве на Синае, ибо первоначальным местом
обитания Яхве Палестина не была.
Четвертый показатель: один фрагмент Ветхого Завета определенно
показывает, что Яхве, по самопониманию Израиля, не был связан
исключительно с Израилем. Пророк Амос сопрягает Яхве с ранней историей
как Израиля, так и соседних народов: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян,
и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел
Израиля из земли Египетской и Филистимлян - из Кафтора, и Арамлян - из
Кира?» (Ам 9:7).
Как образовалась эксклюзивная связь Яхве с народом Израиля?
Согласно ветхозаветному свидетельству, сам Яхве избрал для себя этот народ
и вывел его из Египта (ср. Пс. 113/114:1 и ел., а также Первую заповедь
Моисея). В этом деянии избранничества и коренится эксклюзивная связь
Яхве с народом Израиля. Действительно, вполне вероятно, что бежавшие
из Египта народные группы принесли с собой в Палестину также и веру
в Яхве13. В их сознании закрепилось, что Яхве избавил их от египетской
военной машины, имевшей большое техническое превосходство.
Когда эти группы ок. 1200 г. прибыли в Палестину, они увидели
следующую картину: фараон Мернепта только что прошел здесь войной
и опустошил всю страну. В записи ок. 1219 г. он похваляется, что
осуществил военный поход и уничтожил этническую группу, называвшую
себя Израилем: «Израиль опустошен и не имеет семени для посева» (это
значит, что нет у него потомков)и. Таково первое упоминание имени
«Израиль». Этот военный поход в ветхозаветных писаниях не упоминается.
Возможно, речь идет о (документами хорошо засвидетельствованной)
катастрофе потомков Леи - племенах-коленах Рувена и Симеона15. Об
этом, однако, достаточно.
Важнее сказать о том, что бежавшие от египтян (через Чермное море
в Палестину) группы или принадлежали к категории «Хабиру» («Chabiru»,
т. е. «евреев»), или слились с подобными группами. При этом речь идет об
12 Ср.: S. Herrmann, Geschichte Israels, München 1973, с. 106 и далее. «Jhw» - таким могло быть
как географическое, так и этническое название; ср.: М. Weippert, статья Jahwe, в кн.: RLA 5
(1976/80), 250.
13 Относительно исторической вероятности ср.: W. Н. Schmidt, Jahwe in Ägypten, в ж-ле Kairos 18
(1976), с. 43-54.
14 См. победную стеллу фараона Мернепта (ок. 1219 г. до Р. X.) в кн.: К. Galling, Textbuch zur
Geschichte Israels, Tübingen 1968, Nr. 15, с 39 и ел.
15 Так в работе: Е. Otto, Jakob in Sichern, BWANT 110, Stuttgart/Berlin 1979, с 219-223.

РАЗВИТИЕ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 79
известной на всем Древнем Востоке, и известной негативно, группе, не
имевшей своей земли, члены которой нередко привлекались к поденной
работе (как «евреи» в Египте) или, будучи вне закона, добывали себе на
жизнь разбоем. Это были «лица, не принадлежавшие к установленной
системе порядка, сами себя отделявшие от нее или из нее изгнанные»16.
По предположениям, случилось следующее: бежавшие из Египта
группы и местные жители в Палестине, которым удалось спастись от
уничтожения во время похода Мернепта, равно как и прочий обездоленный
народ сплотились между собой. Их объединяла одна и та же судьба -
бесприютность, эксплуатация, угроза истребления. Они-то и совокупили в
одно свои предания и воспоминания. При этом перемешались как Эль
(Бог Израиля), так и Яхве, Бог группы, бежавшей из Египта, — и в таком
смешении Яхве возобладал.
Действительно, только он давал надежду, что удастся ускользнуть от
египетской военной машины и выстоять в борьбе с превосходящей
городской цивилизацией. Таким образом, сочетание Яхве со своим народом
совершилось в ситуации кризиса и катастрофы. Яхве был Богом беженцев
и изгнанников, и он помогал выжить безнадежно недееспособным.
Продолжительный переходный период между занятием Израилем
страны и защитой ее посредством строительства городов -
продолжавшаяся ок. 200 лет эпоха судей - углубил эту связь Яхве с группой племен
Израиля. Поскольку не было стабильных институций для обороны,
племена-колена тем более нувдались в идеологической «мобилизации»
против наседавших на них аммонитян, мидианитян и филистимлян. Яхве
самому пришлось помогать Израилю против превосходящей силы, и он
посылал народу харизматичных героев. В итоге противоборства с циви-
лизационно более мощными филистимлянами было учревдено царство,
а царь Давид принадлежал к почитателям Яхве. Бог страны и народа стал
личным Богом царского дома. Задуманный Давидом и построенный
Соломоном Храм Яхве стал одновременно как «частным» святилищем, так
и государственным.
б) Эксклюзивная связь Израиля с Яхве
Эксклюзивной связи Яхве с Израилем до сих пор не соответствовала
симметрично эксклюзивная связь Израиля с Яхве. Новой идеей времени
16 Так в работе: Α HJ. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, Stuttgart 1982, с. 24.

80 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
царей как раз и явилась взаимная эксклюзивность. Она встречается в
определенном социальном контексте - как гальванизация традиционных
ценностей ради остановки развития общества в направлении к
«современным» социальным структурам, как они были характерны для цивили-
зационно намного превосходящей ханаанской городской культуры. При
этом следует видеть различие в развитии Северного и Южного царств.
Северному царству пришлось интегрировать в себя многие
ханаанские города-государства (прежде всего на Мегиддском плоскогорье).
Северное царство (в первую очередь вследствие своего географического
положения) оказалось подверженным влиянию крупных ханаанских
городов побережья, причем намного больше, чем лежащая в стороне
Иудея. Соответственно правящий слой Северного царства проводил
религиозную политику, направленную на интеграцию, так что культ
Яхве и ханаанский культ тесно переплелись между собой. Совершалось
поклонение как Яхве, так и Ваалу.
Против этого поднялось оппозиционное движение яхвистов. Пророк
Яхве Илия в IX в. в первый раз выдвигает альтернативу - или Яхве, или
Ваал. В то же время он выступает против разрушения традиционных
социальных норм, сложившихся под хананейским влиянием, как это видно
в конфликте вокруг виноградника Навуфея Изреелитянина. Оба
конфликта - религиозный и социальный - тесно сопряжены друг с другом.
Переход общества от старого племенного бытия к централизованному
обществу, в котором господствуют царские чиновники, оборачивается
как конфликт между Яхве и Ваалом17.
Оба великих пророка Северного царства - Амос и Осия - в VIII веке
возглавили каждый одно из крыльев старой яхвистской оппозиции
против господствующего слоя: Амос сформулировал имевшую
долговременное значение пророческую социальную критику; Осия бичевал
религиозную привязанность к «ваалам». Для обоих характерна оппозиция
правящему слою: Амоса изгнали из царского святилища в Вефиле; Осия
критикует царей Северного царства (Ос 8:4 и слл.). И лишь на время эта
яхвистская оппозиция смогла утвердиться против господствующего
слоя: она поддержала государственный переворот Ииуя (841-813). Но
17 Ср.: М. Weippert, статья «Israel und Juda», в кн.: RIA 5 (1976/80), с. 200-208. Здесь на с. 202 сказано:
«Быстрое социально-экономическое развитие Израиля (т. е. Северного царства) (переход от
"патриархального" общества к некой разновидности капитализма рантье, что в ВЗ представлено
как конфлик между богами Яхве и Ваалом и их сторонниками) привело к относительной
нестабильности в политике, что, например, выразилось в многочисленных революциях (десять
династий за 200 лет существования Израильского царства)».

РАЗВИТИЕ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 81
это был всего лишь эпизод. Уже Осия считает Ииуя убийцей (Ос 1:4), а
его революцию отвергает.
Требование эксклюзивного почитания Яхве, громко заявленное
впервые в Северном царстве в IX и в VIII вв., имело конкретный социальный
контекст: оно было направлено против осуществлявшегося
господствующим слоем превращения общества в города-государства по ханаанскому
образцу, в котором была бы закреплена власть верхнего слоя. Против
подобных тенденций и была использована традиционная вера в Яхве.
Иначе протекало развитие в Иудее, которая по сравнению была
страной отсталой. Конечно, здесь также предстояло интегрировать ханаанские
города, как, например, Иерусалим, окончательно завоеванный только при
царе Давиде. И тем не менее дело не доходит до конфликта мевду Яхве
и иерусалимским Богом Эль-Эльоном (или другими иерусалимскими
богами - Цедеком и Шаломом). Эль и Яхве были были приравнены один
к другому, что в Южном царстве вылилось в спокойную социальную
интеграцию между израильтянами и хананеями. Здесь яхвизм не
выступил как оппозиционное движение. Напротив, со своими основными
требованиями - удаление культовых изображений, поклонение одному
лишь Яхве, концентрация на культе в Иерусалиме - яхвизм стал основой
государственных культовых реформ18, даже если они при царях Езекии
(728-699) и Иосии (641-609) и отставали от требований чистого учения.
Эти реформы были, вероятно, поддержаны теми беженцами с севера19,
которые истолковали гибель Северного царства в 721 г. (в духе яхвистской
оппозиции) как наказание за непослушание перед лицом требований
яхвистского движения. Действительно, великие пророки Яхве Амос и Осия
предсказали катастрофу. И Бог подтвердил их предсказания. Из этого
делалось заключение, что обращение к Яхве способно спасти
остаточное государство на юге, находившееся также в тяжелом положении. Тем
самым яхвизм стал программой реставрации, к которой присоединились
некоторые представители правящего слоя. Также и тогда, когда великие
пророки Яхве Южного царства, как казалось, находились в изолированной
оппозиции, можно несомненно заметить, что они все же имели поддержку
18 М. Розе (Rose) в работе Der Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes (BWANT 106, Stuttgart 1975)
показал, что Яхве был в первую очередь национальным Богом; претензия на исключительность
распространялась на его отношение к народу в целом. По приватным надобностям люди
всех слоев обращались к ханаанским божествам.
19 Традиции, отразившиеся в книге Второзакония, а иногда даже и сама эта книга в
первоначальном виде нередко возводятся к Северному царству. Северно-израильское наследие,
как утверждают, беженцы после 722 г. до Р. X. принесли в Южное царство. Ср.: W. Н. Schmidt,
Einführung in das Alte Testament, Berlin/New York 1979, с 123.

82 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
в правящей верхушке. Пророк Иеремия поддерживал разнообразные связи
с могущественной партией при дворе. Пророки Исайя и Иезекииль сами
входили в высшую иерусалимскую прослойку. Важно отметить: эти
верхушечные группировки включили в свою программу также и социальные
требования яхвизма. У Исайи можно найти отзвуки социальной критики,
характерной для Амоса. Во Второзаконии, основные требования которой
были ядром программы реформ при Иосии, содержится немало
социальных законов. Мощь яхвистской реставрационной программы состояла в
том, что она стремилась преодолеть пропасть меаду социальными слоями
и обращалась ко всему народу.
В историческом плане яхвистская реставрационная программа успеха
не имела. Правда, при Иосии некоторые ее требования были частично
выполнены. Но эпизод остался эпизодом. Когда Южное царство вступило в
заключительную фазу своего бытия, группа, сплотившаяся вокруг пророка
Яхве Иеремии, оказалась побежденным меньшинством. Она безуспешно
выступала против антивавилонской политики последних царей.
Оглядываясь на допленное время, можно сказать: существовало монола-
трическое яхвистское движение. Его приверженцы были в меньшинстве. В
Северном царстве мы видим яхвистов как оппозиционное движение «снизу»,
в Южном царстве - как реставрационное движение «сверху». Успеха эти
движения не имели ни здесь, ни там. Израиль эпохи до Вавилонского пленения
в целом так и остался при многоБожьи. Его жители употребляли небольшие
изображения божков в качестве амулетов. Была известна храмовая
проституция. Все это в яхвистском движении считалось «мерзостью».
Два фактора способствовали яхвистскому движению, а именно:
национальные кризисные ситуации и социальные конфликты мевду старой
традиционной и ханаанской культурами.
а) Национальные кризисные ситуации могли способствовать
обращению к одному-единственному Богу. В древневосточном окружении
Ветхого Завета известен интересный феномен временной монолатрии
(т. е. единобожия-генотеизма*) в кризисных ситуацих. Во время бедствия
все надежды возлагались на помощь единого Бога (Ван-Сельмс)20.
Израиль существовал в постоянной кризисной ситуации - как в затянувшую-
* Генотеизм (от греч. heis/henos - «один» - и theos - бог»; понятие ввел индолог Макс Мюллер)
- вера в одного высшего бога, принципиально не исключающая, однако, поклонения другим
(подчиненным) богам. Противопоставляется монолатрии, которая как раз такое
исключение предполагает. - Прим. перев.
20 A. van Selms, Temporary Henotheism, в кн.: Symbolae Biblicae et Mesopotamicae, Festschrift F. Μ. Τ
de Liagre Bohl, Leiden 1973, с 341-348.

РАЗВИТИЕ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 83
ся эпоху занятия земли, так и в продолжительный период
политического распада под давлением ассирийцев, проникавших с юга.
Продолжительность этого кризиса привела и к продолжительной монолатрии. При
этом следует принимать во внимание, что Израиль с самого начала мог
воспринимать кризис иначе, чем другие народы: его Бог Яхве был
Богом людей, бежавших из Египта. Он был Богом беженца Иакова. Он был
Богом эпохи судей, спасавшим от превосходящей военной силы. Если
сказать кратко, то проживание кризисной ситуации не противоречило
характеру Бога Яхве, - отсюда любое испытание только
способствовало связи народа с ним.
б) В периоды, когда не было внешнеполитических конфликтов,
возникали конфликты внутренние, и они всегда приводили к обновлению
и оживлению веры в Яхве. Уничтожение ханаанской культуры означало,
что вера в Бога Яхве является знаком собственной идентичности. Израиль
никогда не забывал, что Яхве был Богом пустыни и кочевого народа.
Воспоминания о прошлом приходились кстати. Но эти воспоминания лишь
тогда приобрели весомость, когда была разрушена ханаанская городская
культура, укорененная в современности.
1) Яхве считается Богом пустыни. Он обитает на Синае (Суд 5:4,
Втор 33:2). Хотя он является Богом страны и Богом народа, он перемещает
место своего обитания медленнее, чем поклонявшиеся ему израильтяне.
Лишь со временем его «горой» становится не Синай, а Сион. «Занятие
земли», осуществленное с помощью Яхве, не является окончательным,
как и оседлость израильтян, потому что не было утрачено воспоминание
о том, что Бог обитает вне страны.
2) Почитание Яхве мадиамитянами, «Schasu Jhw» и рехавитами*,
которые и в Земле обетованной по-старому держались обычаев жизни
в пустыне, свидетельствует о связи Яхве с кочевническими группами.
Израиль никогда не забывал, что он сам прибыл в страну как группа
кочевников: если моавитский царь Меса был убежден, что его народ
проживает в своей стране вечно21, то израильтяне рассказывали друг другу
истории про своих патриархов, не имевших родины.
Нельзя полагать, что кочевники якобы имеют естественную
склонность к монолатрии. Тенденция к монолатрии - это не кочевническое
О племенном израильском союзе рехавитов упоминается в кн. Иер, гл. 35. «Верные рехави-
ты» желали и после занятия Земли обетованной вести традиционную кочевническую жизнь,
а также неуклонно хранили, в отличие от других племен, верность Яхве. - Прим. перев.
21 Ср. надпись царя Месы (ок. 840 г. до Р. X.) в кн.: К. Galling, Textbuch, № 21, с. 51-53: «Гадитяне
издавна живут в области Атарот, а царь Израиля отстроил Атарот для себя».
6*

84 ' ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
наследие, а проявление менталитета оседлых групп, которые при
уничтожении других групп вспоминали о своем кочевническом
происхождении. Тем самым в центр внимания выходил тот Бог, который не имел
родства с богами Обетованной земли и выступал среди них как чужак.
Чужеродность этого Бога времени странствования в пустыне объясняет,
почему возникла альтернатива «Яхве или (другие) боги».
2. Борьба за признание исключительности Яхве
Прорыв к последовательному монотеизму, отрицавшему
существование других богов, совершился во время Вавилонского пленения, когда
возникла угроза исчезновения Израиля с исторической арены. Как раз
в подобной ситуации возобладало понимание того, что Яхве является
единственным Богом, а такое представление противоречило широко
распространенной «логике» античных и древневосточных религий.
Согласно такой логике, когда народы вели между собой войну, то это была
война их богов. На стороне моавитян сражался бог Камош (ср. стеллу
царя Месы), на стороне ассирийцев - Истар. Поражение определенного
народа означало также поражение его богов. Например, царь Тиглатпа-
лассар III (745-727)* приказывал переносить захваченные изображения
богов и тем самым самих богов в свою столицу, а там включал их, в
подчиненной роли, в пантеон ассирийских богов22. Побевденный бог
отныне ставил свою мощь на службу богам-победителям. Точно так же
бывали обращаемы в рабство побежденные народы своими новыми
властителями. А что касается израильтян, то как раз в эпоху тотальной
катастрофы своего государства, когда вавилоняне поработили их, они
пришли к пониманию, что боги победоносной Вавилонии - ничтожны,
тогда как Яхве - это единственный Бог.
Почему Израиль смог справиться со своей собственной катастрофой
подобным новым способом? За ответом не надо далеко ходить. Движение
яхвистов смогло предложить убедительное истолкование катастрофы.
Катастрофа была понята как наказание за невыполнение требования
Яхве, чтобы поклонение воздавалось ему одному. Яхве проявил себя в
* Тиглатпалассар - имя нескольких ассирийских царей. Тиглатпалассар III, талантливый
полководец и организатор, принадлежит к числу наиболее крупных деятелей азиатской
истории: после продолжительного упадка он возвел могущество Ассирии на небывалую высоту. -
Прим. перев.
22 ANEP № 538. См.: В. Hartmann, Monotheismus in Mesopotamien, в кн.: О. Keel, Monotheismus im
Alten Israel und seiner Umwelt, BiBe 14, Fribourg 1980, с 49-81, об этом на с. 50.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 85
катастрофе. Его пророки - провозвестники бедствий предрекали их
и оказались правы. До совершения несчастья к голосу пророков
прислушивалось лишь меньшинство народа. Теперь их голос возобладал,
и требование поклоняться одному-единственному Яхве было теперь
воспринято всеми.
Пока израильтяне проживали в Палестине, это требование
поклоняться исключительно Яхве еще могло сосуществовать с верой в других богов
(соседних народов). От Яхве просто ожидали, что он окажется сильнее
других богов, т. е. сумеет защитить Израиль от поражений. Когда же
случилось поражение, то уже нельзя было ссылаться на то, что Яхве сильнее
прочих богов или что Израиль сильнее других народов. Событие, которое
вавилоняне праздновали как победу своих богов над Яхве, в
действительности было обусловлено самим Яхве. Было бы заблуждением усматривать
здесь всемогущество чужих богов. Историей правит Яхве, и никто другой.
Отсюда было бы обманом признавать бытие других богов.
Вера в Яхве как в судию и кормчего всемирной истории - это всего
лишь одна богословская предпосылка для преодоления катастрофы.
Вторая состоит в вере в Творца неба и земли, который присутствует
также и в чужой стране и может совершать благодеяния как там, так и на
родине. Эта вера в Бога-Творца уже у Иеремии сопрягается с благодатью
дарования земли, и она же образует задний план пророческого обвинения
(ср.: Иер 5:21 и слл., 14:19 и слл.). Согласно Иеремии, вера в Бога-Творца
становится в изгнании как основой новых обетовании благ, т. е. нового
занятия Земли обетованной, так и богословским аргументом против
почитания божков и их изображений. Перед лицом того, кто сотворил
небо и землю, да устыдится кузнец, создающий безжизненных идолов
(ср.: Иер 10:12-16 [восходит ко времени изгнания?]). Этот Бог-Творец,
«сотворивший концы земли,.. дает утомленному силу, и изнемогшему дарует
крепость» (Ис 40:28-29). Говоря конкретно, именно он дает изгнанникам
надежду на возвращение в свою страну.
Если направленная против своего народа радикальная идея возмездия,
свойственная пророкам, является уникальным израильским феноменом,
то вера в Бога-Творца принадлежит к наследию многих народов, и
Израиль перенял ее от своего окружения. Стоит взглянуть на
политеистические семьи богов, как будет видно, что в них творец мира все же является
одной из фигур среди многих. Нередко он отступает и на задний план.
Так, в угаритских текстах стоят один подле другого Эль и Ваал. Эль - это
творец земли, отец человечества, творец всего сотворенного. Однако на

86 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
передний план вышел динамичный бог Ваал, от которого зависят как
ниспослание довдя, так и всеобщее плодородие. В Израиле оба типа богов
слились друг с другом: ныне действующий Бог Яхве, ниспосылающий
дождь и плодородие, в то же время является «Богом Всевышним (El Eljon),
Владыкой неба и земли» (Быт 14:19), и при этом слияние двух божеств
все еще чувствуется, поскольку имена Яхве и Эль могут использоваться
попеременно. Яхве, Бог народа, одновременно является и творцом всей
земли. Путь от национального к универсальному Богу пролегает через
веру в бога-творца, заимствованную от окружавших Израиль народов23.
Обе богословские предпосылки израильского монотеизма, идеи о Боге-
Судии и о Боге-Творце, неразрывно сопряжены одна с другой. Так, у
пророка Иеремии обе предпосылки связаны: Бог, сотворивший землю, людей
и животных, — тот самый дал во владение Навуходоносору все страны
(Иер 27:5-6). В той катастрофе, которая вызвана Навуходоносором,
Израилю надлежит пребывать в руке Божьей. К этим двум богословским
предпосылкам прибавляются еще два условия, которые в аспекте
социальной истории важны для окончательного успеха монотеистической
революции, совершившейся в период Вавилонского пленения.
На первом месте следует назвать внутренние обстоятельства изгнания:
лица, депортированные в Вавилонию, принадлежали к иудейскому
верхнему слою, в котором яхвистская программа реформы всегда находила
отклик. Эти круги, благожелательно настроенные по отношению к Яхве,
продолжали в изгнании настаивать на своей программе, не обращая
внимания на возможность ее реализации.
Им удалось сделать шаг, впоследствии вызвавший к жизни много
последствий. Яхве, Бог страны и народа, в ведении которого находились
общественные дела и который уже поэтому был особенно симпатичен
депортированному высшему слою, превратился в личного Бога, и к нему
мог воззвать любой попавший в беду человек.
Когда было разрушено государство, Бог этого государства стал Богом
каждого отдельного лица24. Бог царского дома стал «личным Богом» всего
народа. Для понимания этого процесса характерна перемена литера-
По отношению к изложенному выше см.: Н. Weippert, Schöpfer des Himmels und der Erde. Ein
Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches, SBS 102, Stuttgart 1981. Относительно победы монотеизма в
эпоху Вавилонского пленения ср.: Н. Vorländer, Der Monotheismus Israels als Antwort auf die Krise
des Exils, в кн.: В. Lang (Hg.), Der einzige Gott, с 84-113: «Монотеизм возник не как теоретическая
идея, но он способствовал преодолению религиозного кризиса, вызванного изгнанием».
Ср.: R. Alberto, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion, CThM A9, Stuttgart 1978,
особенно см. с 178 и слл: «Спасение Израиля посредством личного благочестия в изгнании».

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 87
турных форм: Второ-Исайя, предрекая царю искупление, употребляет
такую форму пророчества, которая обращена ко всему народу и должна
его утешить.
Второй фактор заключается в изменившихся внешних
обстоятельствах, а именно: на место вавилонян пришли персы. В лице персов
власть получил народ, который и сам уже почти дошел до монотеизма.
От пантеона богов старой религии остались всего два бога - добрый бог
Ахурамазда и его противник бог Ахриман. Персы были веротерпимы.
Они производили реставрацию старых культов. Но они не требовали,
чтобы покоренные народы перенимали новые культы, - скажем, чтобы
обозначить свою лояльность по отношению к новым владыкам. Они
согласились на попытку осуществить в Палестине яхвистсакую
реформистскую программу и даже содействовали ей25.
Таким образом, изгнание и последовавший за ним период были одной
из важнейших и плодотворнейших эпох в истории Израиля. Правда,
жаль, что мы слишком мало знаем о политической и социальной истории
того времени. Творческая энергия народа проявилась прежде всего в его
литературе. Древние исторические книги были отредактированы таким
образом, чтобы стать повествованием о занятии Земли обетованной и о
ее утрате26. Были предложены новые программы, составлены собрания
законов, записаны речения пророков. Несмотря на тяжкую катастрофу,
народ взял на себя новую миссию. Смысл этой миссии можно подытожить
в двух фразах: существует только один Бог, и именно Яхве, а Израиль
является его пророком.
Единственность Яхве была тем самым обеспечена.
Однако для общины Яхве был характерен партикуляризм, а иначе и
быть не могло. Если все окружавшие народы были политеистичны, то
монотеизм можно было удержать только посредством отмежевания от
всех них и закрытости. Без механизмов социального отмежевания новая
вера быстро растворилась бы в окружении. Воспоследовали меры,
которые нам трудно понять, — например, были разведены уже заключенные
браки, было выставлено множество сепаратистских запретов-табу. И это
понятно: нельзя утверщать права монотеизма и при этом не принимать
25 Н. Vorländer, Der Monotheismus Israels, с. 103-106: «Внешние стимулы к развитию монотеизма» с
результатом: «В формировании своей монотеистической веры израильтяне получили поддержку и
содействие со стороны персов. Персы же в свою очередь видели в монотеистической вере в Яхве
древнюю родственную религию» (с. 106).
26 М. Weippert, Fragen des israelitischen Geschichtsbewußtseins, в ж-ле: VT 23 (1973), с. 415-442.

88 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
также и этих сепаратистских табу. Группа, ставшая в радикальную
оппозицию к предшествовавшему консенсусу, неизбежно закрывает себя
для других групп. Без подобного отделения монотеизм не оказался бы
жизнеспособным.
3. Борьба за универсализм Яхве
Описанный выше партикуляризм, конечно, оказался в кризисе, когда
в эпоху эллинизма совершилось значительное расширение кругозора
человечества и распространились идеи монотеизма греческой
философии - монотеизма совсем другого рода27. Этот философский монотеизм
покоился на логическом переходе от единства окружающего мира к
единству его происхождения, так что в нем на основании гносеолого-
теоретических рассуждений были отброшены все антропоморфные
уподобления прежней религии. Античный монотеизм, однако, не был
направлен против политеизма. Кто того желал, тот мог в образах различных
богов почитать одного и того же Бога. Народные верования под вопрос не
ставились. Говоря иначе, этот монотеизм не был сопряжен с радикальным
«обращением», которое захватывало бы всю жизнь человека.
И тем не менее он изменил ситуацию. Возникла проблема: обязан ли
иудейский монотеизм и далее сопрягаться с сепаратистским образом
жизни? Теперь никто не отваживался утвервдать, что такой монотеизм
можно удержать только в борьбе против других народов. Иудейский
монотеизм отныне не был на исторической арене единственным. И в
первую очередь отметим, что сам сепаратистский Израиль был
убежден, что сепаратизм требуется лишь на время. Когда-нибудь все народы
признают, что существует лишь один-единственный Бог!
Тем самым была сформулирована основная тема второго послеплен-
ного периода (она продолжалась от появления эллинизма [ок. 330 г. до
Р. X.] и вплоть до закрепления раввинистического иудаизма во II в. по
Р. X.). Формулировка гласит: подобно тому, как в эпоху завоевания Земли
обетованной и в эпоху судей была заложена основа для эксклюзивной
сопряженности Яхве с Израилем (и только впоследствии стали требовать
соответствующей эксклюзивной связи Израиля с Яхве), так и теперь
понимание природы Бога предшествовало социальной реальности, когда
универсальность Яхве во время изгнания стала неколебимой основой
27 Ср.: Y.Amir, Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus als Grundthema
des jüdischen Hellenismus, в ж-ле: EvTh 38 (1978), с. 2-19.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 89
Израиля. Оставалась большая проблема: когда этому универсальному
Богу будет соответствовать столь же универсальная община, открытая
для всех? Эллинистический иудаизм и вышедшие из него общественные
движения можно понять как различные попытки ответить на
поставленный вопрос.
а) Реакция умеренного эллинистического иудаизма
Многие иудеи признавали, что и язычникам доступно познание
истинного и единого Бога, так что их тем более следовало обличать за то, что
они не делали из этого соответствующих выводов. Философы
беспринципно соглашались с существованием политеистических культов. Разве
в таком случае иудеи не оставались единственным народом, проявившим
последовательность? Это мнение отстаивает, например, Иосиф в своей
апологии иудейской религии. Он допускает: Пифагор, Анаксагор,
Платон и стоики достигли понимания сущности Бога. «Но эти философы,
признанные лишь немногими, не имели мужества вынести свое учение
в толпу, суеверно преданную ложным мнениям. А вот наш законодатель,
напротив, привел свои слова в согласие со своими делами» (Jos. с. Ар. 11,
169). Если иудеи оставались единственным народом, всерьез
осуществлявшим на практике свое монотеистическое убеждение, тогда им следовало
держаться своей прежней практики, включая ее сепаратистские нормы.
Ибо благодаря своей своеобразной вере иудеи как были, так и остались
«отделенным» народом.
б) Реакция радикального эллинистического иудаизма
В начале II в. до Р. X. в Иерусалиме была предпринята попытка
осуществить реформу, принимавшую монотеизм, но отвергавшую
сепаратизм28. Яхве был приравнен к Зевсу, т. е. стал Богом как таковым.
Обрезание и пищевые запреты были отменены. Все это не стало
синкретичным размыванием иудаизма; напротив, сложилось типичное иудейское
движение покаяния. Призывы гласили: «[Давайте] пойдем и заключим
союз с народами, окружающими нас, ибо с тех пор, как мы отделились от
них, постигли нас многие бедствия» (1 Мак 1:11). Реформаторы полагали,
что отделение не было исконным признаком иудаизма. К сожалению, до
Ср.: Μ Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969,1973.

90 i ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
нас не дошли свидетельства об этом кризисе. Возможно, существовала
серьезная религиозная программа. Она, как можно предположить,
покоилась на воззрениях, которые донес до нас Страбон: Страбон дает
удивительно позитивное сообщение о Моисее. По его мнению, Моисей
принес народу учение, содержащее познание истинного Бога. Бога,
согласно Моисею, нельзя представлять в изображениях. Лишь позднейшие
последователи Моисея прибавили от себя пищевые запреты и обрезание
(Strabo, XVI, 2,35 и слл.)29.
Радикально настроенные эллинизированные иудеи желали, скорее
всего, возврата к своим истокам, возврата к истинному богопочитанию,
которого держался Моисей. Только так можно понять их аргументацию:
стоило нам отделиться от других народов, как началась череда бедствий.
Эта аргументация представляет собой дух от духа наилучшей иудейской
традиции. Точно так же когда-то аргументировали и яхвистские
реформаторы: наказания идут вслед за ложным религиозным поведением, за
отпадением в поклонение чуждым богам. Соответственно кто теперь
может запретить представителям других кругов заявлять, что все беды
проистекают из отделения от других народов, — ведь эти другие народы,
в лице лучших представителей, вместе с иудеями пришли к познанию
одного-единственного Бога. Как известно, радикальные иудеи-эллинисты
потерпели поражение. Их опорой была лишь весьма слабая городская
верхушка Иерусалима. Сопротивление страны, восстание Маккавеев
задушили все попытки реформирования. И все-таки за ними надо признать
правоту. Умеренные эллинисты заявляли, что если уж язычники достигли
истинного богопонимания, то они должны последовать за нами и в нашей
житейской практике. А радикальные эллинисты давали противоположную
аргументацию: мы, иудеи, обладаем истинным богопознанием (и в этом
мы не отличны от лучших язычников), но нам свойственна неправильная
сепаратистская практика, так что нам надо покаяться и измениться.
в) Реакция первохристианства
Первоначальное христианство может быть также интерпретировано
как попытка разрешения проблем, вытекающих из встречи иудаизма с
эллинизмом. Также и здесь мы видим возврат ко времени правил, крити-
Текст и комментарий см. в кн.: Μ Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem
1974, №115, с 294 и далее.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 91
куемых в данный момент. Также и здесь поступки Моисея
противопоставляются поведению тех, кто пришел ему на смену (Мк 7), причем первые
христиане заходят и дальше, потому что сам порядок творения у них
оказывается в противоречии с законом Моисея (Мк 10:2-12). Согласно ап.
Павлу, закон не исконен, а «привзошел» (Рим 5:20)*. Также и здесь должно
было совершиться открытие иудаизма навстречу всем другим людям. Но
эта попытка отличалась от умеренного и радикального реформаторства
эллинистов в двух отношениях.
(1) Схема аргументации была такова: «Истинное богопознание,
действительно, присутствует, но отсутствует практика поведения,
соответствующая такому познанию», - и она до сих пор прилагалась как к
язычникам (у умеренных эллинистов), так и к иудеям (у радикальных
эллинистов). Первохристианство, однако, обернуло эту схему против
всех: ни те, ни другие в своей практике не соответствуют заповедям
одного-единственного Бога. Все люди - грешники. Все должны покаяться,
все без исключения. И эту мысль ап. Павел обосновывает в начальных
главах своего Послания к Римлянам (Рим 1:18 - 3:20).
(2) Попытки радикальных эллинистов были делом, в пользу которого
выступала верхушка общества, и они были направлены против
местного сельского населения. По мнению радикалов, во вновь основанном
эллинистическом обществе права гражданства получали только те, кто
был образован по-гречески. Тем самым местные группы превращались в
«приживалов» («katoikountes»), становились гравданами второго сорта.
Напротив, первохристианское открытие иудаизма навстречу другим
народам покоилось на процессе, который шел «снизу».
III. Эволюционно-теоретические аспекты
библейского монотеизма
Интересующий нас вопрос состоит в следующем: какой вклад внесло
открытие одного-единственного Бога в эмансипацию, в освобождение
человека от своей (биологической) предыстории? В какой мере
монотеизм представляет собой шаг по направлению к человеческой культуре?
Три темы и три тезиса будут занимать наше внимание в
нижеследующих разделах книги: 1) монотеизм не есть результат постепенного
* В русской версии стиха Рим 5:20 сказано просто: «Закон пришел», - тогда как в греч.
оригинале имеем глагол с двумя приставками ттофе ιδήλθ€ν (по-латыни так же: sub-intra-vit), и
он хорошо передан по-славянски: при-в-ниде. Мы попытались воспроизвести эту модель:
при-взо-шел. - Прим. перев.

92 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ; ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
развития; 2) он является выражением антиселекционистского протеста;
3) он представляет собой, - если его сравнить с прочими религиозными
убеждениями, - такую приспособительную структуру, которая лучше
других соответствует как центральной действительности, так и
потребностям человека.
1. Библейский монотеизм как духовная «мутация»
Под эволюционистской интерпретацией истории религии обычно
понимают объяснение религиозных явлений в качестве итога продолженного,
непрерывного развития. Образцом такого развития является рост живых
существ, который приводит ко все более тонкой дифференциации и
интеграции. В рамках подобного мыслительного подхода монотеизм следовало бы
считать результатом постепенного развития от анимизма через политеизм,
генотеизм и монолатрию к монотеизму, к вере в одного-единственного Бога.
Подобное постепенное развитие, однако, до сих пор нигде не наблюдалось.
Монотеизм выходит на сцену неожиданно, вдруг, хотя и не без подготовки.
Р. Петгтациони правильно сказал: «Монотеизм является результатом не
эволюции, а революции. Появление монотеистической религии всегда сопряжено
с определенной религиозной революцией»30.
Эволюционная интерпретация библейской религии не вкладывается
в рамки «модели роста». Напротив, развитие представляет собой
череду «проб и ошибок», когда наблюдаются многочисленные тупиковые
движения, перерывы постепенности и разрывы. Также и «революции»
представляют собой путь, производящий варианты жизни, (вероятно)
способные продвигать нас вперед.
Вера в одного и единственного Бога пробила себе дорогу на
различных территориях путем революционного преображения нашего
сознания31. Для нашей культуры значительны две подобные духовные
революции, а именно: монотеизм греческих философов и библейская
вера в единого Бога. Они совершились почти одновременно и при этом
R. Pettazoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, FiBü 319, Frankfurt 1957, с 117.
Несколько иначе судит О. Кеель; см.: О. Keel, Gedanken zur Beschäftigung mit dem Monotheismus, в кн.:
ders. (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, BiBe 14, Fribourg 1980, с 12-30. Здесь
на с. 21 читается: «По-моему, невозможно не принять модель цепи относительно быстро
следующих одна за другой, последовательных революций, ведущих к монотеизму».
Ср.: N. Lohfink, Unsere großen Wörter, Freiburg 1977, с. 138: «Если не ошибаюсь, в Израиле атеизм
появился лишь тогда, когда он стал заявлять о себе повсюду. Сей плод на древе возрос в то время в
Персии и в Греции. Заратустру и до-сократиков можно считать современниками Второ-Исайи».

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА 1 93
независимо друг от друга: одна - в сознании Второ-Исайи, пророка
середины VI в. до Р. X., другая - в учении его греческого современника
Ксенофона из Колофона. С эволюционно-теоретической точки зрения,
эти духовные революции можно рассматривать как «мутации» наших
религиозных приспособительных структур к наивысшей реальности,
как попытку ей соответствовать успешнее, чем, например, с помощью
веры во множество божков.
Мы использовали понятие «мутации» по аналогии. При этом
интересно, что уже свидетели той самой монотеистической религии в Израиле
прибегали к сравнимым образам. Обращение к одному и единственному
Богу было ими истолковано как радикальное внутреннее
преображение. Человек приобретает новый орган, и без этого органа он более не
может справляться с окружающей действительностью, которая теперь
открывается ему в новом свете. Приводимые ниже изречения пророков
указывают на этот внутренний поворот к монотеизму. Яхве обращается
(через посредство своих пророков) к народу:
«И дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь, и они будут Моим
народом, а Я буду их Богом; ибо они обратятся ко Мне всем сердцем
своим» (Иер 24:7). «Вот, Я соберу их из всех стран, в которые изгнал их
во гневе Моем и в ярости Моей и в великом негодовании, и возвращу их
на место сие и дам им безопасное житие. Они будут Моим народом, а Я
буду им Богом. И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня
во все дни [жизни], ко благу своему и благу детей своих после них. И
заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы
благотворить им, и страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали
от Меня» (Иер 32:37-40).
«Затем скажи: так говорит Господь Бог: Я соберу вас из народов, и
возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам вам землю Израилеву.
И придут туда, и извергнут из нее все гнусности ее и все мерзости ее. И
дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их
сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по
заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим
народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:17-20).
Образ нового сердца и нового духа имеет конкретное «место в
жизни» («Sitz im Leben»)*. Он символизирует преображение верующих,
Sitz im Leben (букв, «седалище в жизни»; термин германской версии теории критики
текста) - ситуация в жизни человека или группы людей, способная объяснить особенности
конкретного текста. - Прим. перев.

94 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
которым вследствие национальной катастрофы и пленения довелось
встретиться с Богом иной, новой сути. При этом поучительно, что
подлинное преображение отодвинуто на будущее. Когда Бог возвратит
изгнанников на свою землю, тогда они и приобретут новое сердце,
при важнейшем условии, конечно, что состоится отказ от всех
идолов. Яхве говорит им: «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь
от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам
сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце
каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез 36:25-26). Преображение
человека и отход от множества идолов - это различные стороны
одного и того же процесса.
Люди, которым впервые в истории удалось пробиться к
последовательному монотеизму, сумели познать: если они желают соответствовать
открывшейся новой реальности, то им надо проделать некий вид
«мутации», чтобы ответить на запросы этой реальности, — подобно тому, как
все живые существа обязаны претерпевать мутации, когда они попадают
в новое окружение с его совсем новыми условиями. Так, обитатели моря
принуадены бывают развивать новые органы, когда им приходится
приспосабливаться к жизни на суше. А когда человек познал для себя бытие
одного и единственного Бога, то для него открылся радикально новый
«окружающий мир» с его совершенно новыми «приспособительными
запросами». Соответственно человеку пришлось радикально измениться.
Уже открытие этого нового измерения в окружающей нас
действительности представляет собой «когнитивную» мутацию. Совершив несколько
скачков, она вошла в культуральную память человека. Здесь отсутствует
«эволюционная автоматика» (если понимать под ней постепенное
приближение к новому познанию). Б. Ланг так характеризовал историю
этого открытия:
«После того как родилась идея о существовании только одного-
единственного Яхве и когда она - довольно скоро - заняла в обществе
свое место, в народе вновь и вновь являлись мужи, устремленные к
укреплению этой формы религии и содействовавшие ее победе в войне
против многоБожья в Израиле. И это при том, что идея представляется
рискованной, поскольку сама по себе она непреодолимой
убедительностью не обладает... В религиозной истории Израиля много пробелов,
но в общих чертах она прослеживается отчетливо, и в ней мы видим
цепь революций, которые быстро сменяют друг друга и ведут от борьбы
против тирского идола Ваала в IX в. к победе идеи единственности Яхве

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА 1 95
в VIII в., а далее к закреплению поклонения исключительно ему в конце
VII в. и к монотеизму в VI в.»32.
2. Библейский монотеизм
как протест против принципа селекции
Когда была открыта идея одного и единственного Бога, то в каком
направлении стало продвигаться человечество? На этот вопрос
невозможно ответить, если под монотеизмом понимать абстрактную идею.
Для эволюционно-теоретического понимания библейского монотеизма
имеет решающее значение учет ситуации, в которой он сложился, — а это
была эпоха изгнания, когда народ оказался перед проблемой, будет ли он
вообще существовать в будущем. Если сказать иначе, это была ситуация,
когда еврейский народ (не в первый и не в последний раз) подвергался
опасности стать жертвой исторического процесса селекции.
Что это означает? Мы не забыли: в истории человечества бывают
столь же жестокие селекционные процессы, что и в природе. Войны на
уничтожение - это внешние формы селекции; народ, одержавший
победу, - только он выживает. Его численность и его культура
приобретают большие шансы на распространение. Народ, потерпевший военное
поражение, исчезает - или вследствие физического уничтожения, или
в результате бесследного растворения его собственных культуральных
традиций, т. е. его языка, образа жизни, литературы. Войны, ведшиеся на
Древнем Востоке, отчасти были войнами на уничтожение. Побежденный
народ подлежал поголовному истреблению. Так, моавитский царь Меса
похвалялся резней, учиненной после захвата израильского город Атаро-
та: «Я напал на город и занял его. Я убил все население города и принес
его в жертву Камосу и Моаву». Израильтяне в этом отношении были не
лучше и не хуже своего окружения. Достаточно прочитать текст Числ
31:17-18. Здесь говорится о приказе Моисея после победы над царями
мадиамскими:
«Итак, убейте всех детей мужеского пола, и всех женщин, познавших
мужа на мужеском ложе, убейте; а всех детей женского пола, которые не
познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя».
Девочек, таким образом, оставляли в живых, поскольку они могут
способствовать физическому распространению народа-победителя и
В. Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung, с. 83.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
поскольку они еще слишком молоды, чтобы насаждать культуральные
традиции народа, к которому они принадлежали. В этом, словно в
зеркале, мы видим, как велись войны на Древнем Востоке. Можно говорить
об определенной «гуманизации» подобного способа ведений войны,
когда победитель удовлетворялся тем, что или обращал в рабство, или
депортировал побежденных, или даже ограничивался требованием
выплаты контрибуции.
Уведенные в Вавилонский плен иудеи как раз и продемонстрировали
на себе итоги подобной войны и полной катастрофы своей политики.
Если следовать привычной восточной логике, то тем самым потерпел
крушение также и их Бог Яхве. Действительно, когда народы воевали
между собой, считалось, что одновременно ведут между собой войну
и их божества33. Яхве, как известно, потерпел поражение. Но вместо
того, чтобы отмежеваться от своего Бога и на его место водрузить богов
победителей, ибо те оказались сильнее, израильтяне как раз после
национальной катастрофы осознали для себя: боги победителей просто
не существуют. Их просто нет. Яхве - вот один и единственный Бог.
Катастрофа продемонстрировала не его бессилие, а его силу. Почему?
Уже ранее великие пророки Яхве - Амос, Осия, Исайя и Иеремия -
предсказывали неизбежность катастрофы как наказания за то, что народ
поклонялся, наряду с Яхве, еще и другим богам. И вот теперь катастрофа
совершилась. Соответственно победа вавилонян над израильтянами не
была победой бога Мардука - это было наказание Яхве по отношению
к собственному народу. Яхве является владыкой над, всеми народами,
также и над народом-победителем. Вера в определенных национальных
богов - Камоша, бога моавитян, Ассура, бога ассирийцев, Дагона, бога
филистимлян, - есть заблуждение. Реально существует только один Бог,
Бог всех народов, и этот Бог избрал своим народом Израиль.
В подобном истолковании катастрофы таилась также великая надеада.
Люди говорили сами себе: если непослушание Богу явилось причиной
катастрофы, то послушанием ему возможно преодолеть
катастрофическую ситуацию. Иезекииль, великий пророк Вавилонского пленения,
высказался так:
Израильтяне, будучи уведены в плен, сетовали: «И ты, сын
человеческий, скажи дому Израилеву: вы говорите так: "преступления наши и грехи
наши на нас, и мы истаеваем в них: как же можем мы жить?"» (Иез 33:10).
33 О характерных для всей античности священных войнах см.: М. Weippert, Heiliger Krieg in Israel
und Assyrien, в ж-ле: ZAW 84 (1972), с. 460-493-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА 1 97
Пророк отвечал им: «Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу
смерти безбожника, но чтобы безбожник обратился от пути своего и жив
был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам,
дом Израилев?» (33:11)*.
Стало быть, прорыв к монотеизму во время Вавилонского
пленения включает в себя два прозрения. 1. Существует только один Бог,
владычествующий над всеми народами, в том числе и над народами-
победителями. 2. Этот Бог открывает возможность покаяния и
обращения - и тем самым дает, невзирая на катастрофу, обетование новой
жизни для всего народа.
Если это пророчество выразить современным языком, то можно
сказать: радикальная перемена поведения предпочтительнее смерти. Или
еще: радикальная перемена поведения возможна для всего сообщества,
потому что она разрешена и одобрена той силой, которая и определяет
основные условия для всей окружающей действительности. Пессимизм
далеко не прав, когда утвервдает: до сих пор люди всегда вели себя только
деструктивно. Разве не может быть иначе? Напротив: люди могут
приобрести себе новое «сердце», могут измениться радикально.
Пророчество о возможности радикальной перемены поведения как о
шансе на выживание для нас уже не звучит революционно, а в ту эпоху оно
звучало именно так. Современные общества полагаются на возможность
изменения поведения, и в этом состоит наследие библейской традиции.
Но тогдашним традиционалистским сообществам изменения поведения
были известны только и исключительно в качестве феноменов распада,
а не как шанс выжить.
Приведенное пророчество представляется еще революционнее, если
обратиться к биологическим корням нашей жизни. Все живые существа,
за исключением человека, в своем поведении (в значительной мере)
жестко запрограммированы. Когда способы поведения, вследствие
изменившихся условий окружающей среды, становятся
дисфункциональными, тогда данные живые существа непременно вымирают, если
только не произойдет, что случайные мутации приведут к поведенческим
формам, пригодным для новой ситуации, так что выживание
оказывается возможным. Изменение поведения совершается посредством
* В синодальной русской Библии читается несколько иначе: «Скажи им: живу Я, говорит
Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив
был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?*
(Иез 33:11). - Прим. перев.
7 Библейская вера

98 1 ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
вымирания носителей дисфункциональных способов поведения. Без
смертей изменения поведения не бывает, - во всяком случае, не
бывает устойчивого изменения, которое могло бы пойти на пользу
грядущим поколениям.
Единственно человек имеет шанс изменять свое поведение, не будучи
при этом подвержен смерти. Например, если бы мы были жестко
запрограммированы на этноцентричный милитаризм, который определял
всю предшествующую историю человечества и который прославляется
в героическом эпосе народов, то гибель нашей культуры была бы
неизбежна. Рано или поздно мы бы прибегли к современному страшному
оружию, руководствуясь теми программами поведения, которые
эффективны при употреблении кастета и топора, стрелы и лука, меча и копья,
но не для атомной бомбы! Без радикальных перемен в основных моделях
наших социальных отношений у нас не было бы никакой надежды! Мы
бы пали жертвой самых архаичных законов селекции. А эти последние
гласят: живые существа, поведение которых не совместимо с условиями
окружающей среды, рано или поздно все вымрут.
Библейские пророки - это первые люди, достигшие прозрения: не
будь у нас готовности к радикальному изменению поведения, нам
угрожала бы коллективная гибель. Посредством «покаяния и обращения»
мы лишаем силы законы селекции. В наши дни понять такое совсем не
трудно. Менее понятна для нас необходимая увязка призыва к покаянию
и обращению с монотеистической верой. В этом отношении нам
придется вспомнить о той характеристике библейского монотеизма, которая
принципиально отличает его от философского монотеизма греков. Этот
последний был синкретичным, т. е. он уравнивал всех богов и считал их
всех только формами проявления одного и того же божества.
Следовательно, с философской точки зрения можно объявить себя монотеистом,
но практически сохранять верность многим богам и продолжать все
положенные жертвоприношения. Прорыв к монотеизму здесь не связан
с требованием радикально изменить свое поведение.
Библейский монотеизм, напротив, является разновидностью
антиполитеистической веры. Вера в одного-единственного Бога является
протестом против веры во многих богов. Между Богом и идолами имеется
отчетливый водораздел. Подобным образом структурирован монотеизм
Эхнатона34, Заратустры и Магомета. Давайте осознаем, что на практике
34 Ср. по этому поводу: Е. Hornung, Monotheismus im pharaonischen Ägypten, в кн.: О. Keel (Hg.),
Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, с 83-97.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 99
означает данная полемическая черта библейского монотеизма35.
Большое число богов, родственных между собой и имеющих свои
специальные функции, — это отражение общества, в котором состоялось
разделение на сословия по профессиям. Каждый божок олицетворял
определенную область жизни, определенные ценности и запросы. Каадому из них
отводилось то или другое поле для приложения сил. Каждый был
представителем определенных слоев народа, так как мирные и враждебные
взаимоотношения в семействе божков отражали конфликты между
народами и сообществами. Кто по принципиальным соображениям в
античном мире ставил под вопрос политеизм, тот тем самым
одновременно подвергал сомнению существующее общественное устройство и
нормы социального поведения. Такой человек, как считали, утверждал
всего лишь одну ценность вместо всех прочих. Антиполитеистический
монотеизм всегда склонен к критике существующего общества. Для
жизнеописаний Эхнатона, Заратустры, великих пророков и Магомета
характерны конфликты с обществом.
Если монотеизм является синкретичным, то в нем одни способы
поведения могут прибавляться к другим и суммироваться36. Они вполне
могут сосуществовать параллельно. Напротив, антиполитеистический
монотеизм знает всего лишь одно принципиальное решение в пользу
одного-единственного Бога, и тем самым человек отвергает всех прочих
богов, равно как и приписываемые им ценности и модели поведения.
Посему этот вид монотеизма был в античном мире всегда связан с
требованием покаяться и обратиться, и в этом состоит коренное отличие от
наших современных сообществ, когда мы нередко свободны сопрягать
веру в Бога с традиционными моделями жизни. Вчерашние
революционеры - это традиционалисты сегодня. Антиполитеистический монотеизм и
изменение поведения, напротив, были (в античности) тесно сопряжены
друг с другом.
Мы наблюдали: возможность радикального изменения поведения -
вместо смерти как следствия неизменности моделей поведения - сама
35 Ср. по этому поводу: F. Stolz, Monotheismus in Israel, в кн.: О. Keel (Hg.), Monotheismus im Alten
Israel und seiner Umwelt, с 143-184. Штольц правильно подчеркивает антиполитеистический
характер библейского монотеизма.
36 A. D. Nock, Conversion, The Old and New Religion from Alexander the Great to Augustine
of Hippo, Oxford 1933. Автор правильно проводит различие между «присоединением» к новым
культам и собственно обращением к истинному Богу. В политеистической среде в принципе
можно присоединиться к новым культам, не будучи при этом обязанным отказаться от других
культов. «Обращение» в строгом смысле бывает только при переходе в иудаизм, христианство и
при присоединении к некоторым философским школам.
τ

100 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
по себе является «антиселекционистской», но при этом важно, в какую
сторону направлено изменение поведения.
Библейский монотеизм и здесь обнаруживает антиселекционистскую
характеристику: с верой в одного и единственного Бога связана
надежда на преодоление селективных процессов 1) между сообществами и
2) внутри сообщества.
1. Войны - это селективные процессы мевду различными
сообществами. Как мы помним, согласно логике Древнего Востока они были
также войнами между различными богами.
Покуда имелось множество различных национальных богов, войны
мевду народами представлялись как нечто такое, что естественно
присутствует в структуре действительности. Вера в одного Бога (вместо веры во
многих национальных богов), конечно, не уменьшила количество войн.
Но эта вера дала свободу мечтам о возможном преодолении войны. У
пророка Исайи можно найти (скорее всего, не восходящее к нему)
предсказание, в котором обращение всех народов к одному Богу сопрягается
с надевдой на вечный мир:
«И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во
главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут
многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога
Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его;
ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима. И будет
Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на
орала, и копья свои - на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не
будут более учиться воевать» (Ис 2:2-4; ср. Мих 4:1-5).
Я не собираюсь утверждать, что антиполитеистический монотеизм как
таковой является миролюбивым. Однако тот иудейский монотеизм, который
возник в среде разбитого в битвах, ограбленного народа, включал в себя
уникальное предвидение преодоления войны: если все признают одного и
единственного Бога, то появится возможность, что войн больше не будет.
Таков логический вывод из посылки, что войны - это противоборство мевду
различными богами. Нет сомнения в том, что не этой логикой определяется
поведение иудеев, христиан и мусульман. Но она простирается настолько,
что доходит до образа перековки мечей на орала, а это предвидение и до
сих пор обладает такой взрывной силой, что в одном из самых современных
государств мира считается опасным и подрывным фактором.
2. Угнетение и эксплуатация - это селективные процессы внутри
определенного сообщества: они дают определенным кругам шансы на

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 101
выживание за счет других людей. Также и по этому вопросу нельзя
сказать, что монотеистическая вера сама по себе имеет тенденции критики
господствующих слоев. Как отрицательный пример может послужить
Эхнатон (ок. 1350 г. до Р. X.).
Его монотеистическая революция представляла собой
государственный переворот «сверху». Фараон стремился обеспечить поклонение
единственно своему богу Атону, чтобы тем самым укрепить свое центральное
положение против всех конкурирующих властителей37. Фараон потерпел
поражение. Но библейский монотеизм имеет другую природу. Он возник
в той ситуации, когда приверженцы этой веры утратили всяческую власть,
за исключением силы своих мечтаний и воспоминаний.
Это монотеистическое восстание не есть бунт сверху против мира
богов, но возмущение «снизу». Единый и единственный Бог Библии - это
Бог беженцев, бездомных, уведенных в изгнание, депортированных и
военнопленных. Этого Бога нельзя отделять от предшествующей истории:
от оставшегося без отчизны Авраама, от беженца Иакова, от бывших в
Египте рабами израильтян, от теснимых со всех сторон племен эпохи
судей и от катастрофической гибели Северного и Южного царств. Если
же Бога отделить от этой истории, то он немедленно превращается в Бога
господ и властителей. Однако Бог библейской истории имеет
«устремленность вниз». Достаточно процитировать всего лишь одну социальную
заповедь ВЗ:
«Не суди превратно пришельца, сироту; и у вдовы не бери одежды в
залог; помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя
оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие» (Втор 24:17-18).
Итак, зафиксируем: библейский монотеизм неразрывно сопряжен
с заповедью модификации поведения, затрагивающей основы веры.
Уменьшение селекционного давления посредством изменения
поведения, покаяние и обращение к Богу вместо вымирания - вот основные
«лозунги» монотеизма. Библейские пророки истолковали этот шанс как
Божественный призыв к человеку с дарованием благодати. Иначе говоря,
если человек желает жить в адекватном приспособлении к наивысшей
реальности, тогда ему следует покаяться и обратиться к Богу, а также
приступить к воплощению в жизнь моделей поведения, которые до сих
пор были совершенно неизвестны.
37 Ср.: G. Hornung, Monotheismus im pharaonischen Ägypten, с. 86: «Абсолютизация одного и
единственного бога, ведущая к искоренению всех прочих богов, соответствует абсолютизации
царя, который отныне становится единственным посредником между людьми и богом».

102 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
Подобное послание актуально и сегодня. Сегодня под угрозой гибели
находится не один какой-либо народ, а все человечество. Вероятно, мы
лишь тогда сможем адекватно соответствовать основным условиям
окружающего мира, если в некоторых аспектах принципиально изменим свое
поведение. Направление модификаций должно быть тем же самым, что
у пророков: смягчение межэтнических противостояний и конфликтов
внутри общества.
3. Библейский монотеизм как структура
приспособленности к наивысшей реальности
Вера в одного-единственного Бога - это протест против принципа
селекции. Согласованность с наивысшей реальностью по ту сторону
жизненного мира придает людям «способность к выживанию», а посредством
приспособления к одному лишь человеческому жизненному миру они
не имели бы шансов. Сейчас допустимо утверждать: соответственно вера
в единого Бога является для человека сублимированным средством для
выживания38. Освоение нового измерения религиозной действительности
допустимо уподобить освоению новой экологической ниши, в которой
могут «выживать» те формы организмов, которые были бы обречены
на гибель, если бы остались в своих прежних экологических нишах.
Сколь ни кажется привлекательной изложенная идея, тем не менее она
все же ошибочна. Действительно, единый и единственный Бог - это не
«экологическая ниша», одна из многих, а наивысшая реальность, которая
стоит за всеми экологическими нишами. Бог - Бог универсальный. Он
представляет собой самый предельный «окружающий мир», стоящий
за всеми частными окружающими средами. Если приспособленность к
этому вновь освоенному глубинному измерению, сокрытому за всеми
«средами», состоялась удачно, то между людьми не может быть ни
конкурентной борьбы, ни борьбы за распределение материальных благ. Данная
позиция не допускает кривотолков: средства для поддержания жизни в
Э. О. Вильсон (Е. О. Wilson, Biologie als Schicksal, с. 11) в рамках своего социобиологического
подхода истолковал религию как механизм для выживания: «Традиционные религиозные
убеждения утрачивают убедительность - и не столько вследствие унизительных опровержений их
мифологиии, сколько вследствие растущего сознания, что подобные убеждения в
действительности являются механизмами, обеспечивающими выживание. Подобно прочим человеческим
институциям, религии успешно развиваются в той мере, в какой они способствуют дальнейшему
бытию и росту влияния своих приверженцев». Развитие этого тезиса можно найти также в 8-й
главе книги, на с. 160-182. Критические суждения по этому поводу см.: W. Л. Austin, Are religious
beliefs enabling mechanisms for survival?, в ж-ле: Zygon 15 (1980), с. 193-201.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 1Q3
определенных нишах окружающей среды всегда являются скудными;
обитатели этих ниш конкурируют и сражаются за доступ к названным
средствам; Бог, однако, никогда не бывает «скудным». Он является
подателем всех земных благ. Блага «потребляет» непредставимое множество
живых существ, но при этом богатство Божье отнюдь не оскудевает.
Бог внушает человеку сознание бесконечной полноты реальности,
посредством чего ограничивается любая форма конкуренции и борьбы за
материальные блага.
Здесь-то и пролегает глубокий водораздел между политеизмом и
монотеизмом. До тех пор, пока люди поклоняются множеству богов,
отказ от одного бога и обращение к другому представляет собой лишь
обмен различными «экологическими нишами». Каждый бог «отвечает»
за ограниченный отрезок действительности. Конкуренция и
противоборство меаду богами - это всего лишь отражение человеческой борьбы
за обладание материальными благами. Такого нельзя не заметить, если
вспомнить о «существовании» богов с ограниченной территорией
обитания. То же самое относится и к богам, имеющим ограниченные
функции, — к богам, «ответственным» за сферы сексуальности, пропитания,
ведения войны, владычества и юриспруденции. Было бы мало пользы,
если бы в ходе этой конкуренции между богами один из них возобладал
и, как владыка всех богов, получил бы всеобщее признание. Напротив,
единый Бог должен быть единственным, и ему надлежит ведать все сферы
действительности, все территории и секторы жизни, обнимать собой
все народы и сообщества людей. Только тогда человек сможет покинуть
ту «привязку к окружающей среде», которая заставляет его, вследствие
ограниченности жизненных средств, конкурировать с другими
людьми. А если человек, напротив, приходит к убеждению, что наивысшей
«окружающей средой» для него является Бог, располагающий благами,
которых достанет на бесчисленное количество людей и которые никогда
не оскудеют, то найдена Архимедова точка опоры, с помощью которой
человек способен лишить силы принцип селекции, определяющий все и
вся в жизни. Конечно, человек, будучи живым существом, подлежит, как
и прежде, принципу селекции, но ему теперь известно, что этот принцип
не является наивысшей реальностью.
Следовательно, все зависит оттого, что заново открывшееся
всеобъемлющее «измерение окружающей среды» выступает как нечто совершенно
иное по сравнению с имеющими пределы нишами окружающего мира. В
Ветхом Завете эта полная инаковость выражена посредством идеи Бога,

104 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
не имеющего ни образа, ни родства. В дальнейшем попытаемся показать,
что такие образы - подобные отсутствию родства у Яхве - представляют
собой решающий выход за пределы связи с окружающим миром,
имеющим жизненную специфику и к тому же ограниченным.
а) Безобразный Бог
В религии продолжает свое существование архаическая связь с
окружающим миром, но когда появляется запрет на изображения, то она
ставится под вопрос. Если на время отвлечься от строгого монотеизма
(и от пра-буддизма, в котором также не было изображений), то можно
зафиксировать, что объекты религиозного поклонения имеют те же самые
характеристики, которыми обладают сигналы окружающего мира для
любого живого существа39, а именно: невероятность, простоту и
насыщенность. Достаточно вспомнить о нуминозных (получающих мистическое
наполнение) предметах - камнях, горах, деревьях, солнце, луне и звездах.
Все, что так или иначе привлекает к себе внимание, становится объектом
религиозного поклонения, - разница состоит только в том, что эти ну-
минозные качества, бросающиеся в глаза, в отличие от обусловленных
инстинктом стимулов в животном мире, распространяются по всему миру
(и не ограничиваются малым количеством жизненных сигналов) и что
также человеческие реакции на них не представляют собой
определенного действия, а остаются ритуальным, коммуникативным поведением
без прямой направленности на выживание.
Необходимо со всей определенностью подчеркнуть, что эта архаичная
привязка к (требующим реакции) качествам окружающей среды
порождает превосходящий ее опыт святых. Действительно, архаичная привязка
к окружающему миру означает также защиту от страшных и безобразных
сторон жизненного мира, и она находит свое отражение в миражах
привидений и ночных кошмаров, в этих олицетворениях темной стороны
религии. Эта темная сторона, став верой в привидения и сны, комичным
образом дожила до сих пор40. Когда приходится проходить темной ночью
через лес, мы скорее встретимся с привидением, чем в ясный день. Мы
Развиваемый в дальнейшем тезис, согласно которому религиозный опыт основывается на
специфически человеческом переоформлении отношения животных к окружающему миру,
развит мною подробнее в работе: Argumente für einen kritischen Glauben, с. 23-24.
Нижеследующее изложение опирается на работу: Я. v. Ditfürth, Der Geist fiel nicht vom
Himmel, с 255-256.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 105
«примечаем»подозрительных людей, якобы прячущихся в кустах,
вздрагиваем при малейшем шорохе, и наш страх растет с каждой минутой.
Темнота и лес пробуждают в нас архаичные модели поведения, а в них
запечатлен опыт бесчисленных поколений. Этот опыт учит, что враги
устраивают засаду ночью, и тогда они могут нас видеть из своего укрытия.
Всплывают архаичные страхи перед хищниками, засевшими в джунглях,
страхи, таящиеся в подкорке и в определенных ситуациях выходящие
из-под контроля разума (т. е. больших полушарий). «Привидение - это
проекция хищника, который ночью гонится за нами» (К. Лоренц).
Первым шагом к освобождению от архаично переживаемого
окружающего мира является то, что человек становится восприимчив ко всем
потенциально значимым образам в поле своего восприятия. Даже если
он реагирует на них в таких формах, которые сокрыты у него глубоко
в подкорке, тем не менее ее восприимчивость к качеству образов
однозначно связана с большими полушариями, точнее: с не-доминантным
полушарием, в котором локализованы эстетические - как зрительные,
так и музыкальные - способности41.
Явное отделение от окружающей среды совершилось тогда,
когда люди стали изготавливать идолов. Человек отличается от всех
других представителей животного мира тем, что способен создавать ико-
нические изображения. Первые изображения еще коренятся в
инстинктах. На основании опытов с животными мы знаем, что сигналы,
вызывающие то или другое поведение, могут замещаться их имитациями, и
при этом бывает даже рост интенсивности. Такое случается, когда
имитация искусно форсирует важнейшие признаки, вызывающие
определенное поведение, даже если при этом возникают вполне заметные
отличия от естественного стимула42. Дело заходит так далеко, что,
например, птица предпочитает естественному яйцу искусственное, к тому же
грубо размалеванное, - и тогда возможны трагические ошибки.
Предполагаю, что также и люди в итоге тысячелетнего опыта научились
поклоняться подобным искусственным имитациям, выходящим за норму, и
пристрастились к ним, в том числе к изображениям идолов,
изготовленных ими самими. Стоит бросить взгляд на архаичных идолов, как
сразу же отмечаешь гипертрофированное изображение некоторых
(представляющихся привлекательными) качеств. Так, богиня любви наделена
41 Ср.:/ С Eccles / Η. Zeier, Gehirn und Geist, с 163.
42 Ср.:/. Lamprecht, Verhalten, Grundlagen - Erkenntnisse - Entwicklungen der Ethologie (studio
visuell), Freiburg 1972, с 37 и 39.

106 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
огромными половыми органами, боги войны - сверхразвитыми
мускулами, да и вообще по размерам боги намного превосходят людей (что
заметно, когда рядом с богами изображаются поклоняющиеся им
человеческие фигурки).
Идол имеет функцию стимулировать архаично-нуминозное ответное
поведение на вызовы действительности, и для этого употребляются
сверхнормальные имитации. Если об этом помнить, то можно представить себе
весь масштаб революции, приведшей к запрету на изображения идолов.
Она состояла в насильственном отстранении от архаичной привязки к
стимулам окружающего мира.
Теперь в библейской религии место изображения занимает слово43. Бог
открывает себя не в зримом образе, а в процессе говорения. Тем самым
разрыв с окружающей средой заходит еще дальше. Если идол
присутствует перед глазами верующего здесь и сейчас (и только тогда стимулирует
определенное поведение), то язык обладает способностью оживлять в
сознании человека и то, чего он перед собой не видит. Язык - хранитель
памяти о прошлом и выразитель надежды на будущее. Язык сообщает и о
том, чего нет в поле зрения. Только живое существо, обладающее языковой
способностью, может выработать в себе мысль о чем-то инаково-ином
(totaliter-aliter) за пределами своего собственного жизненного опыта. А
когда Бог является этим инаково-иным, то по отношению к нему слово как
раз оказывается подходящей «приспособительной структурой». В таком
случае заповедь приспособления к наивысшей реальности, которой
подчинен тварный мир, приобретает в человеке новое качество: то, что во всем
всемирном процессе является «приспособляемостью», несознаваемым (и
полным ошибок) поиском ради лучшего соответствия основным условиям
действительности, то самое в человеке становится разумным «ответом»,
которым он сознательно реагирует на запросы и требования наивысшей
реальности. Это смещение смысла от образа на слово совершилось в
эпоху одного из великих переломов в истории религии. С эволюционно-
теоретической точки зрения, локализация религиозного переживания и
поведения переместилось с не-доминантного полушария мозга в доми-
Запрет на изготовление изображений и поклонение им возобладал в Израиле лишь
постепенно. Изображения быков (или изображение быка) в Вефиле подвергнуты критике лишь
пророком Осией (Ос 8:6-7). Столь строгие приверженцы Яхве, как Jehu и Амос, еще не видят
в них ничего предосудительного, хотя Амос и нападает резко на культ в Вефиле. Как
представляется, Осия был первым, кто дал толчок «иконоборческой тенденции» приверженцев
Яхве. Ср.: Т. Mettinger, The Veto on Images and the Aniconic God in Ancient Israel, в ж-ле: SIDA 10
(1979), с. 15-29.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 107
нантное44. Именно здесь локализована языковая компетенция человека.
Здесь же мы предполагаем и седалище сознания. Здесь же помещены те
способности, посредством которых человек, освобождаясь, наиболее
далеко отходит от архаичной привязанности к окружающей среде.
И тем не менее религиозное чувство прочно связано с архаичными
пластами нашего бытия - с восприимчивостью к императивам нашего
окружения, которые индуцируют в нас своеобразное умонастроение, не
поддающееся контролю. Эта зависимость религиозного переживания
от архаичного слоя, возможно, (отчасти) объясняет вызывающую
нервозность «смену фаз»45 мевду религиозным и профанным восприятием
мира: то мир представляется нам как банальная повседневность, а то как
потрясающая сила, захватывающая нас, как может захватить
открывшийся нам мир другого человека. Как известно на основании наблюдений
за животными, восприимчивость живых существ к сигналам-стимулам
окружающей среды зависит от субъективной «настроенности». Например,
если у самца колюшки нет специфического настроения, то независимо от
внутренней готовности сексуальные стимулы совершенно не замечаются
им, даже если самочка кружит рядом, ибо она для него как бы вообще не
существует46. Но если соответствующая внутренняя готовность имеется,
то ситуация превращается в «наиважнейшую действительность».
Конечно, эта параллель человеческим чувствам весьма ограничена, поскольку
человек реагирует не только на определенные жизненно важные
сигналы. Он реагирует на разнообразные сигналы, причем всей совокупной
действительности. Тем не менее и здесь опыт не меняется: настроения
помогают осваивать действительность. Все наше восприятие мира зависит
от внутренней настроенности, а ее трудно сознательно контролировать.
Примером может послужить эстетическое и религиозное переживание.
Одно и то же музыкальное произведение однажды будет пережито как
«откровение», а в другой раз - как пустой поток звуков, разделенный на
такты. Иногда мы тупо существуем в повседневности (совсем не вспоминая
о Боге), а иногда нам с предельной ясностью открывается, что жизнь
протекает на фоне некоего измерения необозримой глубины. За пределами
44 E.G. d'Aquili, The neurobiological bases of myth and concepts of Deity, в ж-ле: Zygon 13 (1978), с.
257-275. Автор стремится локализировать западные и восточные (керигматические и
мистические) формы религии в доминантном и не-доминантном полушариях мозга.
45 Понятие предложено шведским богословом и психологом религии: Н. Sunden, Gott
erfahren. Das Rollenangebot der Religion, GTB 98. Gütersloh 1975 (издано на шведском в
1961 г.), с. 59-60.
46 Ср.: Н. v. Ditfiirth, Der Geist fiel nicht vom Himmel, с 183.

108 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
определенной «настроенности» Бог для многих вообще не существует47.
Соответственно порученное религии дело состоит в том, чтобы выводить
человека за пределы скоропреходящих «настроений».
Путь, ведущий за рамки мимолетных «настроений», — это привязка
религиозного переживания к слову. Естественные локусы самооткровения
Божества - редки. Образы богов присутствуют не повсюду. А слово может
быть заучено и так стать частью внутреннего мира человека. Оно
пребывает вблизи постоянно. Отсюда не случайно, что речения Второзакония,
позволяющие затвердить монотеистическую веру, привязаны к слову:
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа,
Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами
твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в
сердце твоем. И внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем
и идя дорогою, и ложась и вставая...» (Втор 6:4-7). «Но весьма близко к
тебе слово сие: [оно] в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять
его» (Втор 30:14).
б) Бессемейный Бог
Привязка религиозного переживания и поведения к слову, говоря
вообще, означает освобождение человека от окружающей естественной
среды. В то же время, в частности, совершается еще более полное его
прикрепление к первичному «культуральному» (т. е. опосредованному
языком) миру - к семье. Сказанное подтверждается заповедями
Второзакония: отцу семьи дается неоднократное напоминание, чтобы он
воспитывал своих детей в духе Закона.
Итак, мы подошли ко второму корню религии, - ее носителем
является семья. 3. Фрейд, вероятно, правильно заметил: некоторые люди
никогда не изживают свою долгую и полную зависимость от родителей
в раннем детстве, так что всю остальную жизнь ищут для себя сильных
покровителей, способных в случае нувды и одиночества прийти на
защиту и обеспечить основные потребности. Если их нельзя отыскать на
земле, начинаются поиски на небе48.
«Смена фаз» в религиозном переживании определенно восходит не только к зависимости
человека от пассивных «колебаний настроения», но и к активному «переструктурированию»
нашего восприятия. Ср.: Н. Sunden, Gott erfahren, с. 59-60.
Подробное обсуждение религиозной теории 3. Фрейда содержится во Введении к моей
книге: Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRIANT 131, Göttingen 1983, с 26 и далее.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 109
В том, что переживания раннего детства имеют определяющее
значение для последующей жизни, - в этом есть резон. Здесь можно сослаться
на допускающий проверку аналог у высокоразвитых животных - на
процесс запечатления. На протяжении краткой и весьма успешной для
обучения фазы развития юные животные способны навсегда запечатлеть в
памяти впечатления, которым предстоит определять все их дальнейшее
поведение. Вероятно, и в процессе развития человека имеются
сравнимые (хотя и намного более продолжительные и флексибельные)
«сенситивные фазы», когда в памяти запечатляются основные языковые,
когнитивные и эмоциональные модели поведения и переживания. Так, не
приходится сомневаться в высоком эмоциональном значении того,
какие отношения складываются у ребенка раннего возраста со своим
первым партнером (или с первыми партнерами).
Примем на время этот аналог в качестве мыслительной модели:
вполне вероятно, что многие люди «необратимо» сформированы
своими родителями. Может быть, религиозная приверженность богам также
является реликтом такого формирования? Не является ли религиозность
разукрашенным фантазиями удовлетворением той основной
человеческой потребности, корни которой лежат во впечатлениях раннего детства
и которую способны осознать лишь весьма немногие?
Рассмотрим функцию феномена запечатления у молодых
животных49. Когда новорожденные животные запечатлевают в памяти
образы своих родителей, они тем самым совершают жизненно важное дело:
они должны отличать своих индивидуальных родителей от всех других
похожих на них особей. Питание поступает только от родителей, а без
него — гибель. Таким образом, образ индивидуальных родителей
должен быть прочно затвержен. Задача состоит не в том, чтобы распознать
члена своего вида по его общим характеристикам, а в том, чтобы
выявить одного-единственного индивида среди прочих одинаково
выглядящих индивидов, которые все могли бы быть приняты за родителей.
Стало быть, образ индивидуальных родителей не может заранее
присутствовать в памяти юнцов как запрограммированная и «генетически»
унаследованная схема распознавания. Напротив, (безусловно,
запрограммированная) общая способность научиться распознавать индивидуальных
родителей должна иметь частное пустое место, «заселяемое» извне.
Пластичность обучения позволяет животным переносить запечатление на
Относительно дальнейшего ср.: Н. v. Ditfurth, Der Geist fiel nicht vom Himmel, с 202-206.

110 I ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
всевозможные предметы. Если на протяжении краткой, но эффективной
для обучения фазы животные вступают в контакт с определенным
человеком, то они принимают этого человека за «отца» или «мать». Точно так
же и имитации могут быть «заместителями родителей». В мозгу этих
животных имеется определенное свободное пространство, которое может
быть заполнено, подобно оттиску печати на воске, относительно
произвольными впечатлениями. И эта «печать» представляет собой не
совокупность общих признаков, а является чем-то индивидуальным.
Внутри эволюционного развития запечатление — это решающий
шаг к объективному миропостижению. Такое случается в первый раз,
чтобы живые существа несли в себе индивидуальный отпечаток внешней
действительности. До сих пор они следовали за всеобщими схемами
инстинкта и реагировали на общие стимулы, которые в любой
«правильно» устроенной имитации легко могут оказаться обманными. Отныне
они реагируют на фрагмент «индивидуальной» действительности. Если
говорить в терминах психологии мозга, то животные совершают шаг
от подкорки, содержащей схемы инстинктов, реагирующих на общие
стимулы, в направлении коры больших полушарий, для которой
характерна все возрастающая пластичность по отношению к объективным
обстоятельствам.
Имеем ли мы право на основании приведенного филогенетического
материала делать заключения и относительно человека? Разве и в
человеческой жизни запечатление родителей не является дверью в мир?
Если обратиться к религиозно-историческому развитию, то можно
высказать следующую гипотезу: в тот момент, когда боги приобретают
семейные черты и начинается поклонение им как матери или отцу или
как небесной семейной паре, человек перестает руководствоваться
реликтами инстинктивно действующих стимулов, а обращается теперь
к своим первым накоплениям из опыта - к общению с членами семьи,
имеющими с ним личностную связь. Эта связь приходит на смену общей
земной привлекательности и зачарованности при виде великолепных
гор и животных, солнца и луны, а также и других совершенных
творений природного мира. Появление божеств в функции отца и матери
представляет собой в истории религии шаг к освобождению от
природной зависимости. Древние привлекательные качества продолжают
действовать, но теперь они становятся местами явления и обитания
божества: камень сам по себе перестает быть богом, а становится «домом
Божьим» (Beth-El). Извергающийся вулкан более не воспринимается

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА I 111
как божество, а понимается как явление божества. Другие
воспринимаемые мистически качества становятся атрибутами: «бык» становится
постаментом божества (Яхве или Эля), лев носит теперь на себе богиню
любви, сова сопровождает Афину, а молния понимается как скипетр
Ваала. Боги-отцы и богини-матери воспитали человека для выживания
в окружающем мире.
Сокрытый в глубинах подкорки архаический пласт религиозного
переживания и поведения тем самым через этих богов-отцов и богинь-
матерей получает устойчивость и длительность во времени. Он
«формируется» по модели той связи, которая является самой надежной среди всех
других межличностных связей, - по модели связи ребенка с родителями.
Отношение к наивысшей реальности, организованное по этой модели,
не зависит от колебаний настроений и от скоропреходящих моментов,
когда человек на себе чувствует окличку божества, хотя последняя весьма
важна как в прошлом, так и в настоящем.
Таким образом, истолкование наивысшей реальности по аналогии
отношений меаду детьми и родителями следует оценить положительно. И
у Яхве, как у всех прочих богов, первоначально имелась жена - Астарта
(4 Цар 23:7), именуемая также богиней неба (Иер 44:25). Такова логика
семейных отношений. Когда пророки уничтожили подобные семейные
интерпретационные категории, они совершили революцию: из
супружеской пары богов остался лишь один и единственный Бог, у которого
полового партнера больше не было. Богини-матери были совершенно
согнаны с неба. Народ Израиля заступил на место богини неба. С
этого времени у Яхве остался лишь один партнер - народ, причем партнер
сомнительный, и пророки бичевали его за ненадежность. Те самые
пророки, которые полемизировали против божественной символики в
форме семейных отношений, - Осия и Иеремия, - метафорически
перенесли семантику брачного союза на взаимоотношения Яхве и его народа
(Ос 1-2, Иер 3:1 и слл.). Этот перенос сопряжен с их полемикой против
культов плодородия. Все ассоциации сексуального характера,
ассоциации чадо- и плодородия, должны быть удалены от Яхве. Их следовало
отбросить, как надлежало упразднить ритуальные институции,
немыслимые без истолкования святости в категориях плодородия.
Соответственно были выведены из употребления как сакральная проституция,
длительное время практиковавшаяся в Храме Яхве (Мих 1:7, Втор 23:17 и ел.), так
и принесение в жертву детей-первенцев, а оно, очень вероятно, когда-то
являлось составной частью религии Яхве (Иез 20:26).

112 1 ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
Насколько трудным оказалось дело разрушения символики семейных
отношений, свидетельствует тот факт, что фигура богини-матери через
какое-то время появилась вновь50. Мы имеем в виду «Премудрость», эту
одухотворенную (и совместимую с монотеистической верой) форму
богини-матери, супруги Бога в мистическом браке (Прем 8:3). Она
выступает как подруга Бога (Притч 8), но не является рядом с ним
самостоятельным лицом, а представляет собой ипостась одного из
Божественных качеств - персонификацию его благодатной стороны,
обращенной к миру.
Этот возврат вытесненной «жены Яхве» стал возможен, потому что
монотеистическая вера настолько окрепла, что образы, когда-то
отсылавшие к политеизму, перестали быть опасными. Мыслительные категории,
напоминавшие о семейных отношениях в божественном мире, исчезли
окончательно. Но что придало описанному развитию столь
несокрушимую мощь?
Напомним о том, что подобное развитие не является совсем
единичным. Нечто подобное совершилось и в греческой философии: в ней Зевс,
отец богов и людей, утвердился как единовластный повелитель. У греков,
как и у иудеев, в основе процесса лежало познание того, что мир - это
единство. Данный вывод с тех пор подтвервдается вместе с прогрессом
нашего знания (хотя он в принципе был доступен уже и донаучному
мышлению). Вновь и вновь познание единства окружающей нас
действительности входит в наши представления, - независимо от того, идет речь о
единстве космоса (как в Цэеции) или о единстве истории (как в Израиле).
Что касается действительности, понятой как единство, то ей соответствует
только монотеистическая символика: существует один и только один
Бог, а родительской пары не было и нет. Уничтожение представлений о
божестве в категориях семейных отношений было приспособлением к
объективной реальности, которая не могла более истолковываться так,
как такое бывает в мыслительных моделях раннего детства. Шаг к вере в
бессемейного Бога, у которого нет ни жены, ни детей, ни клана, ни
родни, представляется важным шагом за пределы первичного социального
окружения.
Но дело пошло еще дальше: если Бог представляется единственным
Богом без жены, сексуальности и чадородия, то его приходится мыслить
себе независимо от основополагающих биологических процессов. Его
50 В. Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung, с. 80 и далее; его же, Frau Weisheit - Deutung einer
biblischen Gestalt, Düsseldorf 1975.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКОГО МОНОТЕИЗМА 1 113
мощь - это не мощь плодородия. Его любовь не состоит в сексуальной
связи. Он стоит по ту сторону зачатия и рождения, сексуальности и
смерти, - по ту сторону «биологической эволюции» (сферы «плоти», как
ее называет Библия). Теперь понятно, в чем состоит жизненное задание
человека, желающего жить в согласии с таким Богом: жизнь как отклик на
призыв такого Бога знает более высокие ценности, чем жизнь, выживание
и повышение собственных шансов на оставление потомства.
Подведем итоги. Подобно тому как безобразный Бог представляет
собой постоянное напоминание о необходимости избавляться от
природных образов, так и бессемейный Бог является постоянным
напоминанием о том, что человеку надлежит уходить от своих семейных уз. Человек
должен, как такое было заповедано Аврааму, оставить родительский дом.
Наивысшая реальность, которой человек должен соответствовать, — это
нечто совсем иное. И она теперь требует от человека «совсем иного», чем
предшествовавшая эволюция: высшая реальность дает ему шанс
переступить через принцип селекции, а для этого надо осваивать богатства
действительности и проявлять межличностную солидарность. Только если
человек отчетливо осознал, что все определяющая наивысшая реальность
не идентична природе и обществу, только тогда он способен «покинуть»
природу и семью.
Тем самым закрепление библейского монотеизма представляет
собой «эволюцию эволюции». Монотеизм свидетельствует: наивысшая
реальность поддерживает тех людей, которые (в силу непреложности
селективных процессов) без такой поддержки исчезли бы из истории.
В то же время бывшая до сих пор эволюция преодолевается и во втором
отношении: если приспособленность означает (с точки зрения живого
существа) более полное использование окружающей среды для повышения
собственных шансов выживания и размножения, то человек - это первое
из живых существ, способное усмотреть во всеобщей действительности и
в приспособлении к окружающей среде самостоятельную ценность,
независимую от шансов на выживание и размножение. Из приспособленности
возникает соответствие действительности, - но без ее эксплуатации.
Конечно, редко встречается человек, свободный от «потребительских
намерений». Естественно-научные достижения и техническое
овладение окружающей средой идут рука об руку. Определенные знания могут
пониматься исключительно как властный инструмент. Но тем не менее
человек в состоянии выработать иное отношение к действительности. Он
может относиться к ней респонзорно (способствуя ее благосостоянию),

1 14 ' ВТОРАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО ЕДИНОГО И ЕДИНСТВЕННОГО БОГА
а не инструментально (только потребительски). Этот переход от
инструментального к респонзорному поведению как раз и совершился в
религии. Конечно, вера в одного-единственного Бога также представляет
собой «приспособленность» к неизвестному внешнему миру - к
наивысшей среде, стоящей за ограниченными жизненными мирами людей.
Но эта приспособленность свободна от потребительской эксплуатации.
Если сказать иначе, заповеди библейского монотеизма запрещают
«потребительский подход» к Богу. Бога нельзя употреблять в магических
целях. Единый и единственный Бог не может стать инструментом воли
к выживанию. Напротив, он требует от человека «приспособляемости»
даже и тогда, когда приспособленность ставит само выживание под
вопрос. Бога нельзя заставить себе служить. Напротив, Бог человека ставит
себе на службу. Перед лицом такого Бога человеку становится ясно, что
его жизнь подчиняется другим категориям, чем простое выживание и
размножение.
Оба аспекта эволюции - протест против принципа селекции и
трансформация приспособленности в ответ и ответственность - тесно связаны
между собой. Если некто освободился от подхода к окружающей среде
только в аспекте выживания и размножения, то такой человек
освободился также и от того, чтобы всегда осуществлять свои жизненные шансы
только за счет других людей. Он ответствен не только за свою жизнь, но
и за жизнь любого человека, также за жизнь более слабых конкурентов.

Третья часть:
ВЕРА В ИИСУСА
ИЗ НАЗАРЕТА
Эволюционно-теоретические аспекты
новозаветной христологии
(Второй член Символа веры)
Утверждение веры в одного-единственного Бога у пророков может
быть понято, с эволюционно-теоретической точки зрения, как
«мутация» нашей религиозной жизни, причем как успешная
мутация, если допустить, что посредством ее мы достигли более адекватной
приспособленности к наивысшей реальности. Эта приспособленность
не ограничивается теоретическим убеадением, что существует только
один Бог, убеждением, к которому пришли также и греческие философы.
Наиболее важна практическая сторона приспособленности: вера в
этого одного-единственного Бога означает покаяние и изменение
поведения. Поскольку Бог - совершенно иной, он требует
соответствующего изменения человеческого поведения. И вот теперь христианская
вера делает заявление: этот самый единственный Бог окончательно
открыл себя в лице Иисуса. На переломе человеческой истории стало
несомненно ясно, в какую сторону направлено изменение поведения,
которое одно только и может соответствовать наивысшей реальности.
На переломе истории реализовала себя возможная «цель» эволюции, а
именно: полная приспособленность к Божественной реальности. И как
раз это сделанное на переломе истории заявление, согласно которому
откровение является окончательным, представляет собой проблему для
современного сознания.
8*

1161 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
I. Проблема: откровение Божье и история
Основной вопрос историко-критического метода по отношению к
христианской вере гласит: как получается, что историко-релятивное
явление может быть местом ничем не обусловленного откровения Божьего?
Кто умеет читать новозаветные тексты с помощью историко-критического
метода, вновь и вновь наталкивается на эту основную проблему, а
именно: на герменевтический конфликт1 между их (текстов)
самовосприятием как отзвуком Божественного откровения и современным анализом
этих текстов. Этот конфликт имеет три аспекта.
Во-первых, постановка проблемы в историческом аспекте показывает
релятивность традиционных сообщений об Иисусе. Так, когда Иисус
творит чудеса, то, согласно Новому Завету, толпа восклицает: «Никогда
ничего такого мы не видали» (Мк 2:12). Современный историограф, однако,
возражает: «Такое случалось уже часто», - или точнее: «О таком уже
часто рассказывали». Историограф обычно чувствует удовлетворение,
когда ему удается найти место для фигуры Иисуса среди многих аналогий и
параллелей, - частично для того, чтобы разъяснить ее для современного
человека; частично, чтобы защитить ее от попыток модернизирующего
перетолкования. Авторы Нового Завета, однако, настаивают на том, что
образ Иисуса аналогов не имеет и является уникальным.
Во-вторых, специалисты-историки обычно ставят вопрос об
обусловленности исторических феноменов. Их задача состоит в том, чтоб
разъяснить исторические свидетельства, исходя из реальных жизненных
обстоятельств, т. е. из тогдашних социальных, экономических,
политических и психических условий. Историография склоняется к тому,
чтобы истолковать тексты как отражения традиционно-исторической
обусловленности, социальных конфликтов и психической динамики.
Авторы Нового Завета, напротив, пытаются представить исторические
свидетельства о Христе как передачу Божественного откровения,
которое ничем не обусловлено. Проблема заключается в следующем: что
отразилось в Новом Завете - высшая реальность Бога или социальная
напряженность и несознаваемые конфликты?
Третий аспект герменевтического конфликта вытекает из сказанного
ранее: способ интерпретации, принятый в современной науке, является по
Понятие «герменевтический конфликт» предложено в кн.: P. Ricoeur, Die Interpretation, Frankfurt
1979 (публикация на франц. яз. — 1965), с. 70; см. также: его же, Hermeneutik und Psychoanalyse. Der
Konflikt der Interpretationen II, München 1974 (публикация на франц. яз. - 1969), с. 196 и далее.

ПРОБЛЕМА: ОТКРОВЕНИЕ БОЖЬЕ И ИСТОРИЯ
117
необходимости имманентным, т. е. он покоится на аналогиях и корреляциях,
сводит все к знакомому и известному. Согласно современным предпосылкам,
никак нельзя допустить, чтобы некая историческая фигура покинула поле
известного и знакомого и открыла собой принципиально неизведанный
мир. Тем не менее Новый Завет утверадает именно это. Иисус обрисован в
нем именно как носитель Божественного откровения. Он делает доступной
для людей сферу, которая была на протяжении предшествовавшей истории
им недоступна и открылась для них только через посредство Иисуса.
Нет никакого сомнения в том, что между современным сознанием
и самопониманием новозаветных авторов имеется далеко зашедший
герменевтический конфликт. Релятивность, обусловленность и
имманентность - таковы практически априорные категории современного
сознания2. Напротив, новозаветная христология сформировалась
вследствие признания единственности фигуры Иисуса, безусловности
Божественного откровения. Общий для новозаветных писателей знаменатель
состоит в убежденности, что с появлением Иисуса начинается новый
мир, сменивший мир старый. Однако как раз эту эсхатологическую рамку
новозаветной христологии современные герменевты и отрицают.
Эсхатологическое сознание имеет аналогии: многие тогда ожидали
предстоящего близкого конца света и предощущали его приход в
современных обстоятельствах.
Эсхатологическое сознание имеет причины: апокалиптические
ожидания времени реагировали на конфликт мевду эллинизмом и иудаизмом во
всех культурных, политических, экономических и социальных аспектах.
Но важнее всего тот факт, что эсхатологические ожидания почти
невозможно признать за откровение Божье. Ожидание близкого конца света
оказалось ошибкой. А может ли Бог открывать себя через ошибки?
Обрисованный нами герменевтический конфликт - это судьба любой
теологии в новейшее время. Он и представляет собой тот «неприлично
широкий ров», о котором говорил Лессинг, правда, в другом смысле3.
2 Ср.: Е. TYoeltsch, Über historische und dogmatische Methoden in der Theologie (1898), в кн.:
Gesammelte Schriften II, Tübingen 1913, с 729-753. Трельш назвал три принципа исторического
сознания — критику, аналогию и корреляцию (с. 734); все они ведут к релятивизации
притязаний на абсолютность. Далее мы не будем обсуждать первый пункт - критику
историчности содержания, представленного в источниках. Мы будем рассматривать не исторического
Иисуса, а новозаветную христологию. Проникновения за тексты не требуется, чтобы
установить, что сам Новый Завет сообщает о Христе и как он в него верует.
3 G. Е. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), в кн.: Lessings Werke III, hg. v. K. Wölfel,
Frankfurt 1967, с 307-312. Я сознаю, что Лессинг не имеет в виду затронутую мною проблематику.
Его «неприлично широкий ров» между случайными историческими истинами и необходимыми
истинами разума относится к другой теме.

1181 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Не имеет смысла приуменьшать значение конфликта, иначе не будут
удовлетворены запросы ни Нового Завета, ни современного сознания.
Напротив, надо поступить так, как поступил бы любой разумный человек, стоящий
перед широким рвом: он попытался бы перекинуть мостик. Конечно, при
этом легко и свалиться в ров. Но пусть все же никто не злорадствует.
В дальнейшем излагаются итоги попытки интерпретировать
новозаветную христологию с помощью эволюционно-теоретических категорий.
Решающие категории «мутация», «селекция» и «приспособленность»
послужат нам моделями, чтобы доказательно подойти к герменевтическому
конфликту мевду христологией и современным сознанием и перебросить
мост между ними. Основную мысль обозначим с самого начала: во-
первых, предполагаем интерпретировать деяния и благовестие Иисуса
как «мутацию» человеческого бытия. Тем самым его образ будет включен
во всеобщую историю природы и человека, поскольку «мутации» можно
уподобить мотору любого развития. Таким образом, Иисус - это одна из
«мутаций» среди многих. Он выступает как исторически релятивное
явление. И тем не менее понятие мутации дает нам шанс представить себе
в историческом процессе возможность чего-то принципиально нового.
Действительно, на фоне постепенного развития мутации представляются
скачками поверх того, что сейчас налицо.
Во-вторых, Иисусово благовестие и его деяния должны быть
истолкованы как протест против селекционного давления, а тем самым и как разрыв
с биологической эволюцией. Иисус представляется нам завершителем
ветхозаветной истории. Если пророки сумели пробиться к идее, согласно
которой изменение поведения и покаяние лучше гибели, то Иисус
конкретизирует требуемое изменение поведения. На место селекционного
принципа приходит принцип солидарности. Тем самым знаменательно
осуществилось начало новой космической эпохи и завершилась история
Бога, ранее открывавшего себя только для народа Израиля.
В-третьих, мы интерпретируем деяния и благовестие Иисуса как
успешную «приспособленность» к наивысшей реальности. В Иисусе
открылась возможная цель всей эволюции - того гигантского процесса
«проб и ошибок», в ходе которого нащупываются все более адекватные
шаги приспособления к основным условиям действительности: эти
основные условия питают безусловное доверие человека к Богу - столь
же безусловное, каким бывает доверие ребенка к своему отцу.
Следует признать, что мы далее будем применять категории, конечно,
не известные авторам Нового Завета. В Новом Завете не найти понятий

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 119
«мутация», «селекция»или «приспособленность». И тем не менее на калдой
странице Нового Завета ярко выражено убездение, что на арену выступила
принципиально новая фигура человека, превосходящая прежние
человеческие возможности. Совершилась «мутация». Новой является роль любви,
и в этом понятии следует усматривать не только (в смысле современного
субъективизма) эмоциональный союз, но и солидарность со слабым, что
означает противоречие ориентированным на селекцию процессам в
природе и истории. Именно и только в такой любви Бог открывает себя.
Не исключено, что «современные» образы и уподобления из теории
эволюции открывают путь, на котором можно преодолеть герменевтический
конфликт мевду новозаветной христологией и современным научным
сознанием. Кое-кто отнесется к этому пути с недоверием. Это и понятно.
Использование метафор заводит нас в почти непроницаемое промежуточное
царство поэзии и действительности, фантазии и реальности. Метафоры
нередко сметают границы, установленные строгим мышлением самому себе.
Но в богословской медитации без метафор и образов не обойтись. Об этом
свидетельствуют рассказанные Иисусом притчи. Подобно тому как притче-
вые образы берутся из жизненного опыта того времени, так и нам позволено
предлагать, опираясь на опыт своего времени, новые богословские метафоры
и модели. Действительно, имеются такие сферы действительности, в которых
мы способны ориентироваться только посредством образов и уподоблений.
Но речи нет об иррационализме, этом продукте отчаяния. Напротив,
образы и уподобления представляют собой возможность аргументированно
подходить к проблематике и там, где абстрактные понятия не работают; они
делают возможным взаимопонимание и там, где раньше люди безнадежно
отсиживались в конфессиональных окопах.
П. Благовестие и деяния Иисуса из Назарета.
Исторический очерк
Иисус4 родился, вероятно, в Назарете, небольшой деревне близ города
Сепфорис. Всю свою жизнь избегая больших городов5, он держался на
задворках эллинистической городской культуры, — исключая, впрочем,
Иерусалим, где он и окончил свою жизнь.
4 Из многочисленных жизнеописаний Иисуса укажем сейчас только на кн.: G. Bornkamm, Jesus
von Nazareth, ÜB 19, Stuttgart 1956,12-е изд., 1980. Книга как была, так и остается одним из
лучших и уравновешенных жизнеописаний Иисуса.
5 Ср.: W. Bauer, Jesus der Galiläer, в кн. автора: Aufsätze und kleine Schriften, Tübingen 1967, с 91 -108.

120 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Впервые мы встречаемся с Иисусом среди приверженцев Иоанна
Крестителя, пророка аскетического склада, обитавшего в Иудейской пустыне
и проповедовавшего покаяние и омовение-крещение ради спасения от
близкого суда над сим миром. Иисус также принял крещение, и он, конечно,
разделял те доводы Иоанна, которыми сопровождалось крещение, а именно:
крещение сопряжено с отпущением грехов и требует покаяния. Иначе говоря,
тогда Иисус воспринимал сам себя как грешника перед Богом (в противном
случае пришлось бы предположить, что он вложил совсем другой смысл в
свое крещение)*. После того, как Иоанн Креститель был арестован и затем
казнен, Иисус выступил в Галилее с самостоятельной проповедью, собрал
вокруг себя учеников и стал вести себя как пророк и учитель премудрости.
Обе данные социальные роли засвидетельствованы в источниках: Иисус
сам себя сравнивает с пророком Ионой (Мф 12:41 и ел.), который также был
пророком покаяния (чье предсказание относительно Ниневии, впрочем, не
исполнилось), а также и с Соломоном, великим учителем премудрости (к
которому учиться мудрости приезжала даже царица Савская). Когда Иисус
давал себе оценку как пророк и учитель премудрости, в ней присутствовали
горделивые моменты: «Вот, здесь больше Ионы» и «Вот, здесь больше
Соломона». Эта сопряженность пророческой и премудростной традиций, с одной
стороны, и смыслов благовестия, с другой, действительно характерна для
учения Иисуса. Правильно также отметить, что его благовесте, несмотря
на вербальную отнесенность к Израилю, все же имеет универсальные черты:
Иисус адресовался к любому и кавдому, подобно тому как Иона и Соломон
обращался как к иудеям, так и к язычникам (согласно Мф 12:41 исл.).
Соответственно в дальнейшем мы интерпретируем образ Иисуса как
пророка и учителя премудрости. Сделаем, однако, уточнение: согласно
синоптической традиции, пророк должен претерпеть мученичество.
Поэтому Иисус как «мученик» будет нами представлен особо. Учитель
премудрости должен обладать умением наглядно излагать свои учения
в притчах и образах. У Иисуса эта черта выражена предельно ясно, и мы
посвящаем ему как «исусному рассказчику» самостоятельный раздел.
1. Иисус как пророк
Подобно ветхозаветным пророкам, Иисус проповедовал суд и
искупление, и при этом у него перед глазами была фигура его учителя - Иоанна
* Данный тезис не согласуется с православным учением о безгрешности Иисуса Христа. -
Прим. перев.

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 121
Крестителя. Чтобы понять своеобразие обоих новозаветных пророков,
следует принять во внимание, в каком виде ветхозаветная пророческая
традиция продолжалась в послепленной апокалиптике6. Пророки
проводили параллели между поступками Яхве и предшествующей историей
народа и ставили будущее в зависимость от предшествующего опыта.
Когда началось пленение, изменились две предпосылки: Яхве стал теперь
считаться Богом всех народов, рядом с которым других богов больше не
было; Яхве отделил из всех народов народ Израиля и дал ему поручение
свидетельствовать о себе как о едином и единственном Боге. В то же самое
время Израиль утратил свою политическую самостоятельность. Он теперь
подчинился другим народам. В данной ситуации деяния Яхве становились
универсальными деяниями для всех народов, а его суд - космическим
судом над всем миром. Теперь наглядным материалом для действований
Бога больше не могло оставаться национальное прошлое одного народа.
Напротив, пришлось обращаться к мифологическим традициям также
и других народов; в апокалиптике встречаются вавилонского
происхождения спекуляции относительно положения планет, орфические
представления о преисподней, персидские идеи о воскресении, - и все
это вперемешку с продолжением ветхозаветных образов. Основная мысль
такова: всеобщая история подходит к своему концу.
Иудейские апокалиптики надеялись, что когда конец наступит, тогда
Израилю - или священному остатку Израиля - будет уготовано спасение.
Этой уверенности в спасении как раз и противоречил Иоанн Креститель.
По его словам, всемирному суду подлежит также и Израиль. Так
известное изречение: «Уже и секира при корне дерев лежит» (Мф 3:10) - было
применено и к благочестивым людям в Израиле. Только посредством
покаяния в последний момент еще возможно спастись. Однако какой
смысл могло иметь радикальное изменение поведения, если мир
непосредственно подошел к концу? Хватит ли вообще человеку времени,
чтобы доказать серьезность своего покаяния? В этой области Иоанн
Креститель заходил дальше ветхозаветных пророков и предлагал нечто
совсем новое - омовение-крещение. Оно могло стать защитным знаком
покаяния, его символом, который был действенным даже тогда, когда для
этического обновления времени уже не оставалось. «Более сильный», чем
Иоанн Креститель, должен прийти вскоре и довершить крещение водой
крещением огнем.
6 См. по этому вопросу: К. Müller, статья Apokalyptik/Apokalypsen III, TRE 3, Berlin, с. 202-251.

122 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Иисус продолжил проповедь грядущего суда, начатую Иоанном
Крестителем7, но не настаивал на необходимости крещения и ограничился
требованием покаяния. Далее мы еще увидим, почему Иисус так поступал:
он полагал, что для исполнения покаяния времени еще достаточно. Но
также и наступившее время было для него последним испытательным
сроком. Все времена стекались к тому, что должен появиться некий
таинственный «человек» и приступить к суду8. Этот «человек» (или «сын
человеческий») со своим судом выйдет на авансцену истории внезапно
и неожиданно - подобно потопу во времена Ноя, подобно катастрофе во
дни Лотовы (Лк 17:26 и слл.). Его суд распространится не на народы или
группы людей, а на любого и каадого. Даже если двое лежат на одной
постели, может произойти: «Один возьмется, а другой оставится» (Лк 17:34).
И это потому, что критериями, по которым станет совершаться суд, не
будут действия какой-либо политической, национальной или
религиозной группы. Суд над «человеком» будет, по словам Иисуса, иметь лишь
один масштаб: накормил ли голодных, напоил ли жаждущих, приютил
ли пришельцев, одел ли лишенных одежды, позаботился ли о болящих
и посетил ли заключенных в темницу (Мф 25:31 и слл.). Решающую роль
сыграет (этическое) учение Иисуса: как человек относится к его учению
и к его словам, тем и будет определяться суждение «сына человеческого»
на суде (Мк8:38).
Легко заметить, что таинственный «человек», упоминаемый Иисусом,
занял место «более сильного» у Иоанна Крестителя. Иисус осуществил
отовдествление этого «сильнейшего» с «человеком»: о нем говорится уже
в Книге пророка Даниила, что он должен упразднить царства животных
(Дан 7). Этот человек - не просто «сильнейший»; напротив, он
заступается за всех слабых. Он заявляет: «Так как вы сделали это одному из сих
братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40).
Еще более радикальные изменения претерпело у Иисуса учение о
спасении. Оно отчасти изложено уже Иоанном Крестителем: омовение-
крещение и покаяние - это для каждого шанс избежать суда гнева,
который у порога. Если Иоанн Креститель говорил: «Уже и секира при корне
дерев лежит», - то Иисус употребляет тот же самый образ древа, чтобы
7 Всеобъемлющее сопоставление осуществлено в кн.: / Becker, Johannes der Täufer und Jesus
von Nazareth, BSt 63, Neukirchen 1972.
8 То, что сам Иисус говорил о «сыне человеческом», не является бесспорным фактом. В
большинстве случаев, однако, подлинными считаются хотя бы те слова о «сыне человеческом»,
которые отнесены к будущему.

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 123
показать, что, напротив, еще осталось время: собственно, срублено будет
лишь то дерево, которое не плодоносит. Но и ему господин виноградника
дает - по просьбе виноградаря - еще шанс (Лк 13:6-9). Каким образом
совершился подобный поворот от благовестия Иоанна Крестителя к бла-
говестию Иисуса Христа, остается одной из великих загадок. Возможно,
ее можно объяснить следующим образом: человек, ежеминутно
ожидающий гибельного суда, неизбежно следующего за неправым поведением,
может посчитать кавдый момент, покуда мир и люди еще существуют,
незаслуженной отсрочкой наказания. Действительно, такому человеку
сам скромный факт, что солнце восходит и заходит, а земля пока не
сотрясается, представляется знаком благодати Божьей, ибо он равно
посылает солнце светить как для добрых, так и для злых и всем одинаково дает
возможность покаяния9. Когда верующие убедились, что непосредственно
ожидаемый конец света не наступает, то, по моему мнению, это укрепило
их в убеждении, что Бог - совсем иной. Он не угрожает жизни, подобно
секире, лежащей у корней дерева. Бог позволяет жизни продолжаться. Он
дает ей возможность идти своим чередом, хотя, собственно, все формы
жизни заслуживают уничтожения. Если же Бог позволяет всем в мире
существовать далее - как добрым людям, так и злым - не следует ли в
таком случае и человеку так же поставить под вопрос жесткие границы
между добрыми и злыми, между друзьями и врагами?
Таков основной тезис в учении Иисуса: жизни дан шанс. Бог - благ, и,
стало быть, нынешнее время - время радости (Мк 2:19). Нынешнее
поколение видит осуществленным то, на что в прошлом уповали пророки
и цари (Лк 10:23 и слл.). Значит, царство Божье уже начинается «внутрь
нас» (Лк 17:20 и ел.). Значит, оно, подобно семени в почве (Мк4:2б и слл.),
хотя и сокровенно, но уже осуществляется.
Не обманулся ли в таком случае Иоанн Креститель, провидевший гибель
всего мира? Нет, отнюдь нет. Суд частично уже начался, но судят не людей, а
сатану. В одном из (сопряженных с призванием учеников?) видении Иисус
видел, как сатана спал с неба10. У сатаны взято право кого-либо обличать
перед Богом. Сатана побеаден. Поскольку, таким образом, господство
сатаны преодолено, царство Божье может - сокровенно - начаться уже
9 Солнце, которое светит как для злых, так и для добрых, - это воспоминание о Ноевом
времени: хотя человек остается по-прежнему злым, радуга является порукой, что земля никогда
больше не исчезнет из-под ног. Эту мысль я почерпнул у Рольфа Рендторфа (Rendtorff).
10 Ср. по данному поводу: U. В. Müller, Vision und Botschaft. Erwägungen zur prophetischen Struktur
der Verkündigung Jesu, в ж-ле: ZThK 74 (1977), с. 416-448.

124 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
сейчас (Мк 3:24-26); ктомуже появились отчетливые, всем видимые знаки
такой перемены: бесы изгоняются вон. «Если же Я Духом Божьим изгоняю
бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божье» (Мф 12:28).
Подведем итоги. Иисус продолжает проповедь Иоанна Крестителя
о страшном суде и о спасении. В то же время он ставит новые вехи. С
одной стороны, проповедь суда изменяется в том смысле, что в ней на
центральное место выходит некий «человек», который будет
эсхатологическим судией и который встанет на сторону слабых. С другой стороны,
проповедь спасения изменяется в том смысле, что царство Божье уже
сейчас реализовано как приглашение к спасению.
Надо признать, что соотношение меаду проповедью Страшного суда
и проповедью спасения остается несбалансированным. Иисус ни разу не
увязал благовестие о «человеке» и о его суде с благовестием «царствия
Божья»11. И все-таки имеется некая связь через посредство мифического
события - низвержения сатаны. Когда начнется Страшный суд, сатана
не будет играть в нем никакой роли. Он более не может ни обличать, ни
клеветать. Его роль сыграна, и он низвергнут из сферы небесных владык.
На его место приходит «человек»: подобно тому как сатана, подобно
молнии (Лк 10:18), спал с неба, так в свое время и Сын человеческий яко
молния просияет на небе (Лк 17:24). Следовательно, сознание того, что
зло, в сущности, уже преодолено, изменяет теперь идею Страшного суда.
В то же время это сознание меняет и суть спасения: раз сатана
низвергнут, допустимо уже сейчас проповедовать basileia (царство Божье) как
еще скрытую, но уже реальную действительность. Она оставляет время
на покаяние и исправление нравов. Вот почему Иисус смог отказаться от
омовения-крещения как символа покаяния. Преодолен страх перед тем,
что Бог, не дав срока, «нападет» на человечество со своим судом гнева.
2. Иисус как учитель премудрости
За этическим благовестием Иисуса12 просвечивает его убевденность,
что Бог оставляет за человеком шанс на покаяние и изменение поведения.
Подобно тому как Иоанн Креститель признавал за каадым отдельным чело-
11 Ф. Фильхауэр (Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, в кн.: Aufsätze
zum Neuen Testament, Theologische Bücherei 31, München 1965, с 55-91) посчитал это
достаточным основанием, чтобы объявить неподлинными все упоминания о Сыне человеческом.
12 Этический аспект благовестил Иисуса акцентирует Г. Браун; см.: Н. Braun, Jesus. Der Mann aus
Nazareth und seine Zeit, Themen der Theologie 1, Stuttgart/Berlin 1969. Новейший
обобщающий очерк см.: Μ Hengel, Jesus und die Thora, Theol. Beitr. 9 (1978), с 152-172.

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК 1 125
веком - независимо от его социальных связей (как члена общества
Израиля) - шанс на спасение, так и благовестие Иисуса побуядает кавдого человека
к этическому совершенству, независимо от наличных у него социальных
связей. В этой сфере благовестие Иисуса нередко приобретает
«универсальный »характер. Хотя для многих смыслов могут быть найдены аналоги как в
не-иудейской, так и в иудейской традиции, но в своей совокупности учение
Иисуса совершенно неповторимо. Оно адресовано людям, приобретшим по
отношению к своему окружению более полную меру автономии.
Тенденция к подобной «автономии» видна в сведении всех этических
требований к простым максимам. Любовь к Богу и любовь к ближнему -
вот и все, что требуется от верующего (Мк 12:28 и слл.). То, что
предписывается «золотым правилом», - а оно представляет собой широко
распространенную популярную максиму, - понятно любому человеку:
с любым человеком тебе следует обходиться так, как желаешь, чтобы
обходились с тобой (Мф 7:12).
Примечательны суждения на случаи, когда окружающие люди
погрешают против подобных этических правил. Если ты подвергаешься
несправедливости со стороны других людей, то Иисус судит: когда тебя
ударили в одну щеку, добровольно подставь и другую (Мф 5:39 и слл.).
Если ты осуждаешь неправедные поступки других людей, вспомни о
том, что увиденная тобой соринка в глазу другого может тебе помешать
заметить «бревно» в своем глазу (Мф 7:1 и слл.).
В контексте благовестил Иисуса эти заповеди ни в коем случае не
означают подчинения себя воле других людей. Напротив, перед нами
выражение суверенности по отношению к испытанным на собственном
опыте регуляциям социального давления и противодействия. Если в
наших социальных условиях проводить различие мевду тремя
фундаментальными измерениями, - а именно: между внутренней и внешней
группами, между верхом и низом, меаду традицией и современностью, -
то у Иисуса во всех трех измерениях имеет место прирост свободы по
отношению к обычному состоянию.
Самая архаичная внутренняя группа для каждого человека - это
семья, а крайнее противопоставление себя внешних группам - это
вравда. Солидарность, направленная вовнутрь, и защитное поведение,
направленное вовне, - они шествуют рука об руку. Иисус это отношение
переворачивает: с одной стороны, он призывает своих последователей
порвать с семьей (Лк 14:26, Мф 8:21 и ел.), а с другой, требует любви по
отношению к врагам (Мф 5:43 и слл.).

126 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Иерархическая подчиненность «низа» и «верха» также оказывается
поколебленной. Между учениками не должно случаться такого, что
происходит во всем мире, а именно: кто хочет быть первым, тот должен
быть готов стать слугой всех (Мк 10:41 и слл.). Первые будут последними
(Мф 19:30 и в иных местах).
Столь же радикально изменилось отношение Иисуса к традиции. На
протяжении столетий предание определяло, что считать святым. Но Иисус
противопоставляет словам: «Вы слышали, что сказано древним» - свое
индивидуальное суждение: «АЯ говорю вам» (Мф 5:21-22). Таким образом, то, что
является волей Божьей, не было зафиксировано в прошлом раз и навсегда.
Можно утверждать, что в благовестии Иисуса самые элементарные
социальные установления меняются местами. Необходима внутренняя
независимость от унаследованных социальных установлений, а
социальному контролю подлежит только внешнее поведение. Иисус делает
упор именно на (не контролируемую обществом) душевную мотивацию
поведения, и это касается как этических, так и религиозных требований.
Соответственно Иисус тем самым подводит к новым заключениям и по
поводу внешнего поведения.
По поводу имущества он учит, что мы должны быть готовы расстаться
с ним, причем не только чисто внешне. Решающее значение имеет наша
внутренняя готовность освободиться от него - преодолеть тревоги и
заботы о хлебе насущном, опутавшие нас, и на свое «имущество» не
полагаться (Мф 6:25 и слл.).
Что касается агрессивности, то Иисус учит, что виноват не только
убивший собрата, но и ненавидящий другого человека (Мф 5:21-22).
Относительно прелюбодеяния он учит, что оскверняет брак не только
переспавший с женой другого, но и имеющий желание переспать с ней
(Мф 5:27-28).
Относительно правдивости Иисус учит, что любое из наших слов
должно быть настолько истинным, словно оно произнесено с клятвой.
Соответственно произносить отдельную клятву в каждом случае абсурдно.
Подобная же внутренняя независимость обнаруживается и в его
учении относительно религиозного поведения.
Что касается чистоты, то Иисус учит, что не бывает чистых или
нечистых предметов, а только внутренние умонастроения бывают чисты
и нечисты (Мк7:15).
По поводу молитвы он учит, что многочисленные (внешние) слова
просто мешают, ибо Бог знает, в чем нуждаются люди (Мф 6:7-8).

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 127
По поводу пожертвований Иисус говорит, что не следует их совершать
на виду у других людей. Напротив, пусть левая рука не знает, что творит
правая (Мф 6:2 и слл.).
Ритуальный внешний пост совсем не нужен, так как он соблюдается
напоказ окружающим, а поститься следует лишь в тайне, где один Бог
«видит», как человек ведет себя.
Субботу допустимо нарушить, если нужна твоя помощь или если
налицо другая настоятельная причина, и при этом глубокомысленные
доводы, оправдывающие подобные нарушения, неуместны.
Кто согласен на подобную независимость от социального контроля,
тот пойдет еще дальше и приступит к переоценке поведения как
отдельного человека, так и общества. Иисус не удовлетворяется тем, чтобы
«собственное» совершалось по ту сторону социального воздействия. Он
прямо отрицает общепринятые социальные регуляции.
Согласно обиходному мнению, дети менее значимы, чем взрослые.
А Иисус говорит: «Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте
им, ибо таковых есть Царствие Божье» (Мк 10:14). Таким образом, чтобы
войти в это царство, взрослым надлежит стать детьми (Мф 18:3).
В общественном мнении мытари и блудницы не занимают высокого
места. А Иисус говорит перед лицом благочестивых иудеев: «Мытари и
блудницы вперед вас идут в Царство Божье» (Мф 21:31).
Согласно обычному суждению, пришельцы и неверующие также не
занимают высокого места. А Иисус тем не менее заявляет, что многие
пришельцы сядут за трапезу в царстве Божьем вместе с патриархами
Израиля, тогда как природные израильтяне будут извержены во тьму
внешнюю (Мф 8:11-12).
В общественном мнении сексуально неполноценные люди достойны
презрения. Иисус же говорит, что бывают скопцы от рождения, скопцы
от рук человека и скопцы «ради царствия Божья». Тем самым он явно
противоречит расхожему отвержению кастратов.
Независимость от унаследованных норм - такова характерная черта
благовестия Иисуса. Эта независимость может иметь последствия
двоякого рода: она может привести как к радикализации, так и к релятивизации
действующих норм. Характерное в благовестии Иисуса состоит в том,
что мы видим в нем рядом и то и другое, причем даже применительно
к одним и тем же нормам. Нормы у него подвергаются радикализации,
потому что более строгие требования предъявляются к (внешнему)
поведению. Например, аподиктически исключается возможность какого бы

128 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
то ни было супружеского развода. С другой стороны, выставляется более
строгое требование по отношению к (внутренней) мотивации, поскольку,
например, нереализованное эротическое тяготение к другой женщине
приравнивается прелюбодеянию. Те же самые нормы релятивируются,
потому что Иисус сам без колебаний вступает в контакт с теми, кто не
соблюдает его же заповедей (ср. повествование о «великой грешнице»
[Лк 7:36 и слл.]), и также и потому, что эти нормы получают у него иную
оценку, чем в обществе, - например, когда он говорит о блудницах,
входящих в царство Божье впереди хранящих благочестие.
Как следует понимать эту одновременность как радикализации, так
и релятивизации норм иудаизма (т. е. ужесточение и смягчение
предписаний Торы)? Вероятная интерпретация состоит в следующем: если
нормы ужесточаются до такой степени, что становятся невыполнимыми,
тогда конвенциональное разграничение между «грешниками» и
«праведниками» ставится под вопрос. При радикализации норм многие, если
не все, начинают казаться грешниками. Тогда, однако, исчезает и право
дистанцироваться от них.
3. Иисус как искусный рассказчик
Иисус излагал свое учение в притчах13. Его притчи представляют собой
вершину в истории иудейской литературы. Местом действия в притчах
выступает сельская среда, они не требуют от слушателей особой (городской)
подготовки, адресуются к простым людям. В отличие от притч Эзопа, у
Иисуса нет говорящих животных или растений. Возможно, таково
намерение: мир человека открывается для Бога, а не мир животных и растений
раскрывается для человека. Образы заимствуются из повседневности. В
притчах говорится о посеве и жатве, поисках и находках, замыслах и их
исполнении, господах и рабах, отцах и сыновьях, гостеприимных
хозяевах и гостях, - и только роль «врага» остается незамещенной.
Почему Иисус говорил в притчах? Если сказать, что он хотел сделать
свое учение наглядным, этого будет мало. В притчах встречаются важные
аспекты благовестил Иисуса, - например, такие как противоположность
между Богом и сатаной, - роль «врага» отсутствует, равно как и отношение
Также и здесь мне придется ограничиться ссылкой на два относительно новых сочинения:
Н. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, FRIANT 120, Göttingen 1978; D. Flusser, Die rab-
binischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus. 1. Teil: Das Wesen der Gleichnisse, в кн.:
Judaica et Christiana 4, Bern/Frankfurt 1981.

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК 1 129
Иисуса к заповедям касательно субботы и ритуальной чистоты. Более того,
в притчах некоторые аспекты учения обнаруживаются отчетливее, чем в
иных формах благовестия: прежде всего мы имеем в виду благовестие о
Боге, который неожиданно предстает весьма милостивым.
Можно быть уверенным, что форма притчи наилучшим образом
соответствует содержанию. О чем говорится в притчах? Вступительные
вопросы о том, что можно чему уподобить, затрагивают две темы. Иисус
задается вопросом: «Чему уподобим Царствие Божье?» (Мк4:30) - и еще
одним: «Кому уподоблю род сей?» (Мф 11:16). В притчах повествуется о
Боге и человеке, или, точнее сказать, о поведении человека в свете
царствия и Страшного суда Божьего.
Чтобы раскрыть данные темы, притчи представляются наиболее
адекватной формой выражения.
В обычных повествованиях о Божественных деяниях представлены
лишь две разновидности рассказа - мифическая и типологическая (про-
образовательная). Они обе имеют свои границы. В речениях Иисуса также
можно обнаружить, во-первых, мифическую разновидность изложения.
Достаточно вспомнить о том, как рассказано о ниспадении сатаны (Лк
10:18) или о присутствии ангелов на суде, которым будет судить Сын
Человеческий (Мк 8:38). Если есть намерение рассказать о новых деяниях
Божьих посредством мифической речи, то приходится ссылаться на особые
откровения и видения; так и Иисус свою уверенность в ниспадении сатаны
производил от визионерского переживания: «Я видел сатану, спадшего
с неба, как молнию» (Лк 10:18). Во-вторых, в обычных повествованиях
представлен типологический (преобразовательный) вид изложения. О
предстоящих деяниях Божьих допустимо говорить по аналогии с
предшествующими его деяниями, и эта возможность реализуется Иисусом. В
отдельных случаях он обращается к ветхозаветным прототипам: к Ною
и Лоту, Соломону и Ионе. Возможности типологического повествования,
однако, подходят к концу, когда надлежит рассказать о деяниях Божьих,
не имеющих аналогии.
В притчах, однако, по контрасту отсутствует как мифологическая
спекуляция, так и привязка к предшествующим прототипам. В притчах о Боге
упоминается лишь в косвенном виде. В них допустимы смелые
высказывания о нем, но при этом приточник (рассказчик притч) не претендует, чтобы
эзотерически подготовленные слушатели были особым образом посвящены
в Божественные тайны. Приточник с уважением относится к Божественной
реальности, которая человеку непосредственно не доступна.

130 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Всякое непрямое суждение о Боге подвергается опасности быть
слишком абстрактным - причем абстрактным в двояком смысле слова:
с одной стороны, понижается информационное содержание языка, с
другой стороны, повышается его апеллятивная насыщенность. Притче
удается избегнуть того и другого. Притча конкретна. Она обладает силой
изменять установку человека, так что предмет притчи можно пережить
как значимое событие из жизни.
Согласно сказанному, форму притчи можно определить следующим
образом: притча - это непрямой способ говорить о Боге, чтобы прямо
обратиться к человеку. При этом соблюдаются две особенности, а именно:
Бог отстранен от прямого языкового вторжения человека, и Бог желает
непосредственно обратиться к человеку.
Также и содержание притчей просто. Допустимо свести его к
утверждению, что Бог - инаков, и посему человеку следует вести себя иначе.
Бог - инаков: его работники за разные по объему труды получают
одинаковую плату (Мф 20:1 и слл.). Бог возвращает блудному сыну его
прежнее привилегированное положение в доме (Лк 15:11 и слл.). Для
Бога одна заблудшая овца столь же важна, как 99 других овец (Лк 15:4
и слл.). Он соглашается, отнюдь не чувствуя себя обманутым, от своего
имени «вычеркнуть» долговые расписки (Лк 16:1 и слл.). Он приглашает
на пир тех людей, которые меньше всего этого вдут (Лк 14:16 и слл.). Но
он также более строг по отношению к недоверчивости, чем ожидается
(Мф 25:14 и слл.).
Поскольку Бог - инаков, человек, согласно Иисусу, может вести себя
иначе: он может брать на себя большие риски. Человеку, по словам Иисуса,
ничего не стоит отдать все свое имущество, чтобы приобрести
драгоценную жемчужину или скрытое в поле сокровище (Мф 13:44 и слл.). Человек,
как учит Иисус, имеет право неотступно обращаться к Богу с прошениями
(Лк 11:5 и слл.; 18:1 и слл.). Он вправе также рисковать деньгами ради их
увеличения (Мф 25:14 и слл.). Человек, по Иисусу, правомочен соглашаться
на большие потери при посеве (Мк 4:3 и слл.). Ему позволено оставлять
плевелы расти вместе с пшеницей (Мф 13:24-25).
Притчи должны помогать видеть действительность новыми глазами
и давать человеку мужество вести себя по-иному.
Притчи - это метафоры (или поля метафор), развернутые в рассказ.
Метафоры, относящиеся к Богу, можно встретить и за пределами притчей.
Иисус применяет два центральных образа: Бог - это Отец и это Царь. В
молитве «Отче наш» обе метафоры сопряжены: «Отче наш, да приидет

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК 1 131
Царствие Твое!» Оба этих образа имеют довольно продолжительную
традицию, но только у Иисуса они становятся средоточием суждений о
Боге. По-новому расставляются акценты: к Богу Отцу прилагается
принятое в семье обращение «Авва»*, в котором могут пережиточно звучать
ассоциации раннего детства. Царь вступает во владение своим царством
не явно, а прикровенно: его царство начинается уже сейчас «внутри нас»
(Лк 17:21).
Вероятно, Иисус подхватывал и другие традиционные образы-
метафоры и развертывал их в небольшие рассказы. Не исключено, что
он был не единственным рассказчиком притчей в то время. Правда,
подтвердить догадку мы можем лишь на материале позднейшей равви-
нистической литературы. При этом явным признаком притчей Иисуса
является их отрешенность от Священного Писания (от соотнесенности
с прецедентным ветхозаветным текстом).
Подобно притчам, Иисус придал новые импульсы и прочим
литературным формам. Так, у него распространенная форма макаризма
(«ублажения») заостряется вплоть до антимакаризма. Блаженными
прославляются бедные, голодные и скорбящие (Мф 5:3 и слл.), и это не потому, что
бедность, голод и скорбь сами по себе имеют ценность, а потому что для
несчастных наступил поворот времен.
Премудростные предостережения Иисус охотно формулирует, -
отступая от традиции, - во множественном числе14. Уже этим он показывает,
что хотя его учение и обращено к любому и каждому, тем не менее тот,
которого оно убедило, отныне принадлежит к особой группе людей.
Что касается правовых установлений, то позиция Иисуса по
отношению к ним выражена в виде смелых антитез. Эти антитезы не только
истолковывают традицию, но и противоречат ей. Аналоги им отсутствуют,
если не считать отдельных составных частей формул15.
Пророческие речения (но не только они) в записях сувдений Иисуса
нередко начинаются со слова «аминь»16. Тем самым заверяющая формула
ставится в начале речения, хотя это речение и может быть ответом на
мнение другого человека.
* По-арамейски букв.: папочка\ - Прим. перев.
14 Ср.: D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprüche bei den Synoptikern, Würzburg 1977, с 38.
15 Ср.: Ε. Lohse, «Ich aber sage euch», в кн.: Die Einheit des Neuen Testaments, Göttingen 1973, с 73-87.
16 Cp.j.Jeremias, Neutestamentliche Theologie. 1. Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, с 43-
44. Относительно дискуссии вокруг подлинности уверения «аминь», не имеющего ответного
характера, ср.: R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT 2,7, Tübingen 1981, с 379-382.
9*

132 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Все эти новые акценты в жанровом языке тогдашней иудейской
литературы свидетельствуют о высоком самосознании говорящего. Сколько
аналогов ни имели бы отдельные формы, их комбинирование в каждом
случае является уникальным. Мы не имеем ни одного примера, когда
было бы предпринято сочетание премудростных, пророческих и
правовых форм с поэтическим жанром уподоблений и притчей. Отдельные
речения Иисуса можно оспорить в аспекте их подлинности, но тем не
менее язык подобных форм как целое, вероятно, все-таки восходит к
историческому Иисусу.
Если взглянуть на все благовестие Иисуса, то возникает вопрос, имеет
ли его пророческое, премудростное и поэтическое учение определенные
общие черты. Фактически проходящие красной нитью структурные
подобия на самом деле наличествуют. Когда обостренное ожидание скорого
начала Страшного суда не оправдалось, оно обернулось уверенностью в
спасении; стали думать, что Бог позволяет добрым и злым и далее жить
вместе и что он тем и другим еще раз дает шанс. Точно так же
ужесточение норм (в случае их неисполнимости) оборачивается релятивизацией
норм: когда нормы заведомо невыполнимы, разница меаду добром и злом
стирается. Формальная структура притчей также нацелена на подобное
«оборачивание»: в притчах описывается привычный повседневный мир,
и этим достигается возможность сказать, что Бог - совершенно иной, и
поэтому человеку следует вести себя совершенно иначе. Поэтические
притчи имеют целью изменение нашего восприятия человека и Бога:
они направлены точно на то же самое, что имеет место при обращении
ожидания близкого Страшного суда в уверенность в спасении, т. е. на
ужесточение норм и на ослабление норм. Ими обусловлено
«обращение» привычного жизненного мира в сцену, на которой будет видна вся
инаковость Божественной реальности.
4. Иисус как мученик
В своем благовести Иисус продолжает пророческие, премудростные
и поэтические традиции иудаизма. Он, конечно, выходит за пределы
тогдашних форм традиции, и все же нельзя говорить, что он перешагивает за
«границы» иудаизма. Действительно, иудейские пророки и учителя
премудрости никогда не удовлетворялись предшествовавшей традицией. И
уж определенно всегда иудейские пророки и учителя входили в конфликт
с теми, кто удерживал власть в иудейском обществе.

БЛАГОВЕСТИЕ И ДЕЯНИЯ ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 133
Сколь мало Иисус отходил от обычаев иудейского общества, культуры
и религии, показывают как его близость к прочим религиозным
направлениям в иудаизме, так и отличие от них17.
Вместе с революционными зелотами18 Иисус живет ожиданием
перехода к радикальной теократии: по его мнению, Бог сам придет к власти и
займет место всех правителей. Если, однако, зелоты стремились, выступая
против римлян и собственной местной аристократии, зарепить
«единовластие» Божье посредством насилия (включая убийства и поджоги), то
Иисус прибегает к исцеляющим деяниям, через которые царство Божье
начинается уже сейчас: он освобовдает людей от бесов, и это значит, что
приблизилось царство Божье (Мф 12:28). Если зелоты исходят из
полнейшей несовместимости самовластия Божьего с господством римлян, то
Иисус допускает возможность (хотя бы временного и скоропреходящего)
сосуществования между Богом и императором. Допустимо отдавать
императору монеты с его изображениями (впрочем, и так принадлежащие
ему), - и втоже время исполнять заповеди Божьи (Мк 12:17). Божье царство
начинается - в тайне - уже сейчас, когда римляне все еще хозяйничают в
стране. Когда же Бог полностью овладеет своим царством, Израиль не столь
будет торжествовать над внешними национальными врагами, сколь увидит
выход на авансцену негативно оцениваемых социальных групп, а именно:
бедняков, болящих, детей и пришельцев. Кроме того, как говорит Иисус,
и язычники (включая римлян) со всех четырех сторон света устремятся в
царство Божье. И они подчинятся ему без войны.
Вместе с умеренными фарисеями Иисус имеет принципиальное
намерение обеспечить повсюду торжество воли Божьей и при этом
разрушить границу между профанным и сакральным. Движение фарисеев
стремилось к тому, чтобы распространить сферу сакрального на всю
повседневную жизнь. Требования, предъявляемые только к священникам,
фарисеи переносили и на мирян. Развилась сложная, но
свидетельствующаяся о серьезных намерениях казуистика, разработчики которой
пытались установить, наконец, компромисс меаду требованиями реальности
и предписаниями святости. Иисус же, напротив, считает решающим
элементом в сфере профанного послушание воле Божьей. Отсюда, по
Подытоживающее сравнение группы учеников вокруг Иисуса с другими группировками в
иудаизме см.: G. Baumbach, Die Stellung Jesu im Judentum seiner Zeit, в ж-ле: FZPhTh 20 (1973),
с. 285-305.
Отношение к зелотам прояснено в работах: О. Cullmann, Jesus und die Revolutionäre seiner
Zeit, Tübingen 1970; Μ Hengel, War Jesus Revolutionär? CwH 110, Stuttgart 1970.

134 ' ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
его мнению, сакральная сфера может быть релятивирована: священные
времена (подобно соблюдению субботы), священные территории
(подобно Храму), священные предметы (подобно кошерной пище) или
священные лица, подчинившие себя известным правилам благочестия,
все они имеют перед Богом лишь относительное значение. Если фарисеи
пытались соблюсти правила святости в повседневных делах, Иисус желал
осуществить ежедневное богослужение также и в сакральной сфере. Тем
не менее как фарисеи, так и Иисус одушевлялись желанием, чтобы все
серьезно относились к воле Божьей.
Даже и с саддукеями Иисус находил точки соприкосновения. Саддукеи
давали оценку отдельному человеку как субъекту. Они приписывали ему
ответственность за свою судьбу (Jos. Bell 2,165). Они также критически
относились ктрадиции-преданию, которая вне рамок письменной Торы была
«прибавлена» к первоначальной воле Божьей. Саддукеи в своем богословии
отражали точку зрения привилегированного класса, который был готов
отказаться от надевд на благополучие в потустороннем мире, поскольку
и в сем мире усматривал для себя множество шансов. Иисус также высоко
ценил субъективное начало в человеке, - но не как отражение и принятие
наличной общественной действительности, а как противостояние ей.
Действительно, Иисус обращался не к привилегированным слоям,
а действовал в низших слоях в сельской местности. Неоднократно он
обращался к своим простым слушателям с царскими метафорами: что
желали увидеть пророки и цари, то сейчас видите вы (Лк 10:24). Эти люди
слышали больше, чем «царица южная», которая в поисках премудрости
приезжала к царю Соломону (Мф 12:42). Эти люди ценнее полевых лилий,
а Бог одевает их великолепнее, чем царя Соломона (Мф 6:25 и слл.). Они
являются сыновьями царскими, которые свободны от уплаты налога на
Храм (Мф 17:25). А если они растирают в субботу пальцами колосья, то
по праву пользуются теми же привилегиями, которые были у царя Давида
(Мк 2:23 и слл.). Иисус пытался привить простым людям высокое
самосознание, причем такое, какое иначе бывает присуще только верхнему
слою людей. Иисус вносит поправку в веру простых людей в магические
чудеса: он, чудотворец, не присваивает себе успехи исцеления болящих.
Напротив, он заявляет: «Вера твоя спасла тебя» (Мк 5:34 и в других местах).
Исцеленный как бы сам производит для себя исцеление.
Следовательно, Иисус является представителем некой разновидности
внутрииудейских обновленческих движений I в. по Р. X. Конфликты с
властями возникали не только у него, но и у зелотов и фарисеев. Отсюда

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА 1 135
казнь Иисуса не является доводом, позволяющим рассматривать его пре-
аде всего в конфликте со своим обществом. Напротив, поражение Иисуса
обнажает основные столкновения в тогдашнем иудейско-палестинском
обществе. Мы это покажем на примере конфликтов четырех типов19.
Для Палестины были характерны постоянные социально-политические
конфликты. Не было устойчивых властных структур. Римская военная
администрация и местная аристократия действовали в контакте, но питали
взаимное недоверие и пакостили друг другу. Даже если не говорить о
многочисленных эллинских городах-республиках, обрамлявших иудейскую
территорию, достаточно указать еще на князьков из потомства Ирода,
предлагавших себя в качестве альтернативной формы правления. Зелоты,
эти борцы сопротивления, были в состоянии удерживать свои позиции
продолжительное время только в подобной неустойчивой ситуации. И
только подобные дестабилизирующие конфликты могли стать
питательной средой для ожидания Мессии - т. е. дать надежду на появление
могущественного местного царя, который изгонит из страны римлян.
Соответственно и Иисуса на суде Пилата обвиняют в том, что он выдает себя
за Мессию (Мк 15:2). По этому обвинению он и был казнен (как об этом
свидетельствует titulus crucis [«надпись на кресте»]; ср.: Мк 15:26).
Маловероятно, правда, чтобы Иисус сам считал себя Мессией. Намного
вероятнее, однако, что оживившиеся в ту эпоху ожидания прихода Мессии
были спроецированы на него, и не исключается, что сам он резко
отводил подобные ожидания от себя (подобную интенцию можно усмотреть
за текстом Мк 8:27 и слл.). Опасность для властей шла не от этого
конкретного претендента на роль Мессии, а от сопряженных с ним
ожиданий. Устранение фигуры, олицетворявшей и питавшей их, - это
предупредительная мера против возможных мятежей. В этом, несомненно, и
заключался мотив для римских властей, чтобы казнить Иисуса.
Подобно любому обществу, также и иудейско-палестинское было
сотрясаемо конфликтами интересов между бедными и богатыми. В
конфликте с иудейской аристократией этот социально-экономический
конфликт интересов также сыграл свою роль. Когда Иисуса поставили
перед синедрионом, в котором заседала преимущественно аристократия,
то выставленные против него обвинения касались не только его роли как
возможного Мессии, но и его пророчеств относительно Иерусалимского
Храма (Мк 14:58). Храм служил источником доходов, и не для одного
Представление этих типов конфликтов см. в моей работе: Soziologie der Jesusbewegung. Ein
Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, ThEx 194, München 1977.

136 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
лишь верхнего слоя; Храм был важен также и для экономического
существования многочисленных мелких людей. Так что если некто стремился
изменить ситуацию, то он затрагивал насущные материальные интересы.
К этому присовокуплялось подозрение, что либеральная интерпретация
Закона ставила под вопрос источники доходов отдельным группам.
Действительно, размеры податей для высшего слоя священников были
закреплены в книгах Закона, так что строгое соблюдение заповедей
соответствовало интересам священников. Иисус же почти ничего не
сделал, чтобы развеять подобные страхи. О нем шла молва, что он якобы
в принципе отменит налог на Храм (Мф 17:24 и слл.). Примирение с
братом было для него важнее храмовых жертв (Мф 5:23-24), а обязательства
перед родителями - важнее корвана, т. е. пожертвований в храмовое
«казнохранилище» (Мк 7:10 и слл.). Торговля, производившаяся во дворе
Храма, вызвала у него гнев (Мк 11:15 и слл.).
Третий конфликт сыграл немаловажную роль в осуждении Иисуса на
смерть, а именно: социальное-экономическая напряженность между
городом и селом20. Иисус происходил из Галилеи, но он держался подальше
от таких галилейских городов, как Сепфорис* и Тиверия.
Для жителей Иерусалима движение, порожденное Иисусом, было
представлено одной из тех неспокойных сельских групп, которые по
праздникам устраивали волнения, и по этой причине по праздникам в
Иерусалим прибывал римский префект с военным подкреплением.
Присутствие множества пришельцев в городе вызывало тревогу у властителей.
Вот почему они стремились казнить Иисуса еще до праздника - «из-за
народа», т. е. с учетом сельского населения, устремлявшегося в
Иерусалим (Мк 14:2). Галилеяне, сторонники Иисуса, вызывали подозрение
(Мк 14:70), да и сам Иисус был арестован «как разбойник», т. е. как боец
сопротивления, проникнувший в город на время праздника (Мк 14:48 ел.).
УЪке сделанные до Иисуса пророчества по отношению к Храму
представляют собой выражение этой напряженности меаду городом и селом, ибо все
пророки, пророчествовавшие против Храма, - Михей, Иеремия, Иисус,
сын Ананов, - происходили из сельской местности. Также и оппозиция
Храму со стороны зелотов и ессеев имеет свои корни на селе.
20 Ср. мою статью: Die Tempelweissagung Jesu. Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land, в
ж-ле: ThZ 32 (1976), с. 144-158 = Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen
1979, с 142-159.
* Сепфорис (Циппори) — галилейский город, бывший во время земной жизни Иисуса Христа
главным городом Ешилеи и резиденцией царя Ирода. В Священном Писании не упомянут.
Сожжен римскими легионерами. - Прим. перев.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА
137
Наконец, в событиях, которые привели к смерти Иисуса, важную роль
сыграли также социокультурные противоречия, а именно: античный
антисемитизм, который мы можем констатировать на двух социальных
уровнях - в среде эллинистического населения городов-республик вокруг
Палестины и в имперской верхушке. Антисемитизм соседних городов
отчасти подпитывали воспоминания о тех временах, когда иудейские
цари из дома Хасмонеев (1-я пол. I в. до Р. X.) подчинили себе эти города
и угнетали их. Именно в этих городах производился набор тех самых
солдат вспомогательных войск, которые глумились над Иисусом, называя
его иудейским царем, и затем казнили его. Примерно через 14 лет после
этой казни они же вновь насмехались над подлинным иудейским царем
по его смерти - над Агриппой I. Подобное враждебное к иудеям
отношение имело себе подобие в позиции Понтия Пилата. Имеются серьезные
свидетельства, согласно которым Пилат принадлежал к высшим римским
кругам, весьма предубевденным против иудеев, не желавших полностью
интегрироваться в империю. В отличие от практики других префектов
и прокураторов, Пилат чеканил монеты с языческими символами и
стремился как можно больнее уязвить религиозные чувства иудеев.
Соответственно он пытался внести в Иерусалим изображения императора
или по крайней мере посвященные ему символы. Вплоть до 32 г. в Риме
одновременно правил Сеян*, которого Филон упрекал в безмерной
ненависти к иудеям. По словам Филона, Сеян имел план истребить всех иудеев
(Philo Gai 160). Начальники и подчиненные Пилата - все были врагами
иудеев. В подобных условиях и приняли решение в отношении Иисуса -
как человека, выдававшего себя за иудейского Мессию. Вполне вероятно,
что оно было выражением антисемитских предубеадений.
На протяжении веков ведутся споры о том, кто «виноват» в смерти
Иисуса. Сегодня пришло время по-деловому подойти к вопросу о
«причинах» его крушения. Иисус пал жертвой общественной напряженности.
Он оказался мевду жерновов конфликтов империи и угнетенного народа,
высших и низших слоев иудейского общества, города и села, иудеев и
язычников.
Иисус потерпел крушение как раз вследствие тех общественных
конфликтов, которые упоминаются - сознательно или несознательно - в его
благовестии. Его благовестие само по себе можно понять как попытку
дать ответ на эти конфликты.
* По другим источникам, Луций Элий Сеян был схвачен и казнен не в 32-м, а в 31-м году. -
Прим. перев.

138 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Так, царство Божье принципиально влечет за собой конец римского
царства. Возможно, правда, временное сосуществование между ними.
Иисуса заботит не столько освобождение от чужеземного господства,
сколько интеграция обездоленных групп внутри общества.
Иисусова полемика против богачей представляет собой однозначную
позицию против экономически мощных слоев, а объявление
блаженными бедняков, голодных и скорбящих - это явный переход на сторону
угнетенных. Тем не менее и здесь принципиальное противоречие смягчено:
богач способен быть последователем Иисуса, но тогда ему следует раздать
свои богатства бедным и возместить неправедно приобретенные блага.
Пророчества Галилеянина против Иерусалимского Храма поначалу
можно понять как явное объявление войны столице. В то же время Иисус
пророчествует не только о разрушении Храма, но также и о
возникновении Храма нового, лучшего, - ведь Иисус прочно идентифицирует себя
с Иерусалимом. В одном из своих речений по поводу Иерусалима Иисус
небезосновательно сравнивает себя с наседкой, собирающей цыплят под
крылья (Лк 13:34-35).
В благовестии Иисуса реально проводится различие между иудеями и
язычниками. Вследствие предпринятого им ужесточения заповедей Торы
это различие как бы даже возрастает, но Иисус на деле не усиливает
заповеди отделения иудеев от язычников, а дает всем доступные этические
предписания и для этого релятивизирует поведенческие нормы,
нацеленные на такое отделение (например, заповеди ритуальной чистоты и
соблюдения субботы).
Благовестие и судьба Иисуса - это отражение тех же самых крупных
конфликтов. В них сокрыто единство благовестия и судьбы. Это правда,
что мы знаем слишком мало, чтобы представить это единство в
биографически упорядоченном следовании событий. Так, нам неведомо,
почему и с какими целями Иисус приходил в Иерусалим. В то же время
мы сможем восстановить для себя жизнь определенного человека, если
распознаем, что все дошедшие до нас традиционные повествования
описывают одни и те же проблемы. Скончавшись на кресте, Иисус стал
«мучеником» по причине человеческой неспособности жить в мире со
своими ближними (не только на личностном уровне, но и в
общественных структурах и конфликтах). Это та самая неспособность, которая
погубила его благовестие.
После смерти Иисуса ученики видели его среди живых. Отдельные
явления засвидетельствованы тремя лицами — ап. Петром, тем самым,

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 139
который (подобно другим ученикам) покинул Иисуса в конце его жизни;
Иаковом, братом Иисуса, тем самым, который, возможно, (подобно другим
членам семьи) сомневался в его миссии, и Савлом (ап. Павлом), когда он
еще был преследователем христиан. Наряду с этим, в Новом Завете
упоминаются также явления Иисуса группам людей: двенадцати апостолам,
всем апостолам и совокупности из 500 братьев (1 Кор 15:3 и слл.). Традиция-
предание относительно этих явлений Иисуса является древней и надежной.
Ап. Павел, писавший через 20 лет по кончине Иисуса, знает о ее давнем
существовании и передает ее коринфянам. Он лично - через несколько
лет по смерти Иисуса - говорил с двумя другими свидетелями - Петром и
Иаковом. Следовательно, нет оснований сомневаться как во внешней, так и
во внутренней подлинности предания, даже и тогда, когда их
содержательный смысл трудно интерпретировать. Ученики, скорее всего, воспринимали
эти явления Иисуса среди живых как знак Божьи, согласно которому Иисус
потерпел лишь мнимое поражение, а на деле - победил.
III. Эволюционно-теоретические аспекты
веры в Иисуса
Разве новозаветная убежденность в том, что Бог дал о себе
окончательное откровение во Христе, может быть выражена в терминах
эволюционной теории, примененных к религии? Разве не проявится
главная интенция Нового Завета полнее, если вместо этого задуматься,
не представляет ли собой жизнь Иисуса образец человеческой жизни,
полностью соответствующий наивысшей реальности? Мы рассмотрим
вышеотмеченную убежденность путем постановки трех вопросов:
1) Не является ли жизнь Иисуса вариантом (или «мутацией»)
человеческого бытия, в которой осуществилось предсказанное пророками
преображение человеческого «сердца»?
2) Не является ли жизнь Иисуса завершением того антиселекционного
протеста, который настойчиво и все более определенно формулировался
в библейской религии?
3) Не является ли жизнь Иисуса навечно остающейся
«приспособительной структурой» к наивысшей реальности, которой мы можем
соответствовать, лишь участвуя в ее жизненной форме?
Все только что сказанное звучит как «модернистский» перевод
новозаветных свидетельств об Иисусе. Но тем не менее некоторые тексты
Нового Завета указывают в этом направлении.

140 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
По пункту 1). В Новом Завете, конечно, «мутация» нигде не
упоминается. Однако Иисус предстает в нем как новый человек, образ предстоящего
и нам преображения (1 Кор 15:44 и слл.). Иисус - это обратный полюс
Адама (Рим 5:12 и слл.), через него все люди становятся новым творением
(2 Кор 5:17). Иначе говоря, через Иисуса основные условия человеческой
жизни изменяются.
По пункту 2). В Новом Завете, конечно, не упоминается и «селекция».
В то же время в нем заповедь любви противопоставлена поведению
животных, поеданию друг друга, (нередко) наблюдаемому в ходе
процессов селекции.
«Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего,
как самого себя". Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь,
чтобы вы не были истреблены друг другом» (Гал 5:14-15).
По пункту 3). Естественно, Новый Завет не упоминает и о
«приспособлении» к Богу. Но в нем Иисус обрисован в образах, предполагающих
полное соответствие между Богом и ним. Иисус есть образ и подобие
Божье, т. е. он таков, каким и должен быть человек. Он является удачной
приспособительной структурой к Божественной наивысшей реальности
(ср.: 2 Кор 4:4).
Иначе говоря, в некоторых местах Новый Завет сам интерпретирует
фигуру Иисуса как новую жизненную форму, преодолевающую
биологически запрограммированное поведение. Эта новая жизненная форма
соответствует Богу лучше, чем все другие жизненные формы из числа
бывших до сих пор. И теперь нам следует спросить себя, покрываются ли
подобные суждения поступками и благовестием исторического Иисуса.
1. Иисус из Назарета как «мутация» человеческой жизни
Человеческая история - это цепь «мутаций», новых начал, инноваций
и вариантов, из числа которых лишь немногие достигают стабильности
и исторической эффективности. Проблема состоит не в том, чтобы
показать, что Иисус представляет собой разновидность «мутации», а в
том, чтобы подобное понимание Иисуса позволяло рассмотреть в нем
появление чего-то окончательного и данного навсегда. Современная
историческая наука решительно противится этому. То, что исторично,
оценивается в ней как нечто a priori релятивное, обусловленное и
имманентное. Иначе сказать, историчное не бывает ни полностью уникальным,
ни непроизводным, ни открывающим трансцендентное.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА 1 141
В нижеследующем первом разделе нашего изложения постараемся
показать, что метафора мутации в состоянии полностью интегрировать три
вышеназванных аспекта современного сознания - релятивизм,
обусловленность и имманентность, - и при этом отнюдь не закрывается подход к
новозаветной христологии. Рассмотрим все три пункта один за другим.
а) Проблема исторического релятивизма
В историко-критических исследованиях собрано огромное количество
аналогов ко всем речениям Нового Завета. Даже такие центральные суждения,
как, например, заповедь любви к врагам, имеют параллели. Эпикгет говорит,
что киник (=циник) должен любить своего брата, даже если тот его избивает
(Diss. Ill, 22,54). Почти все элементы Нового Завета имеют свои параллели.
Некоторые экзегеты, правда, ставят себе задачей на фоне подобных параллелей
все-таки показывать превосходство и уникальность Нового Завета. Этически
сомнительно при этом, что другие речения нередко отодвигаются в тень.
Достаточно вспомнить о многочисленных суждениях, содержащих
отрицательную оценку тогдашней формы иудаизма, на фоне которых образ Иисуса
выступает тем ярче. Если фигуру Иисуса понимать как мутацию человеческой
жизни, то с самого начала придется признать, что все элементы его поступков
и благовестия сплошь являются традиционными. Мутации, по определению
понятия, состоят всего лишь в новом сочетании традиционных элементов.
Эволюция работает с наличным материалом, и она в состоянии создавать
из наличного новое, небывалое. В таком случае мы можем положительно
относиться к поиску аналогов, ибо при этом мы не обязаны сомневаться в
присутствии новизны в учении Иисуса. Она сокрыта не в отдельных
элементах, а в их комбинировании. Да, мы в принципе одобряем поиск параллелей.
Действительно, параллели всего лишь показывают, что в Иисусе выражается
универсальная тенденция - та тенденция, которую старые апологеты называли
«logos spermatikos»* и которая искони указывает на Иисуса21.
* Термин «logos spermatikos» (λόγος σπ€ρματικός, букв, «всеянное», или, точнее, «рассевающее»
Слово) восходит к Иустину Мученику (ок. 100 - ок. 165 гг.), апологету, пытавшемуся установить
смысловое преемство между греческой философией и христианством. По учению Иустина, Бог
вложил в душу каждого человека семя («σπέρμα») своей Божественности, так что, например,
Бог-Слово - это тот самый Логос, учение о котором развивали греческие мыслители. Эта идея
является вполне православной, поскольку каждый человек является образом и подобием Бога,
но в ней, в случае ложной интерпретации, сокрыта опасность синкретизма, т. е. еретической
попытки свести христианство к одной религиозной конфессии из равноценного ряда. Известны
книги (одна из них названа в следующей сноске), в которых собраны звучащие по-христиански
суждения нехристианских мыслителей. - Прим. перев.
21 См. примеры в кн.: Е. Spiess, Logos Spermatikos, Leipzig 1871, с. 2-5.

142 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Попробуем конкретизировать проблему на примере этического
благовестил Иисуса. Ни одна из этических заповедей Иисуса не является
совсем лишенной аналогов. Но не имеет аналогов комбинация различных
этических установок, находящихся между собой в состоянии отрицания
и тем не менее предполагающих друг друга.
Таково прежде всего поле напряжения между суждениями «Ты должен
(= обязан)» и «Ты можешь (= имеешь право)», мевду радикализацией норм,
с одной стороны, и радикализацией допускаемого поведения, с другой.
Подобная двусторонняя радикализация представляется нам загадкой.
Действительно, как правило, мы видим, что ужесточение норм
сопровождается осущением тех, которые нарушают эти нормы. Приведем пример
из благовестил Иисуса: если некто, подобно Иисусу, требует абсолютной
сексуальной верности в браке и отвергает любой вид снисходительности
(ср. Мк 10:11 и слл., Л к 16:18), от того не ожидают, что он будет
беззастенчиво поддерживать контакт с людьми, нарушающими подобные строгие
сексуальные нормы, а именно: с проститутками. И тем не менее Иисус
заявляет: «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божье» (Мф 21:31).
Сопоставимые парадоксальные явления встречаются и в других местах:
заповедь ограничения агрессивности радикализируется требованием
отказа от самообороны (Мф 5:38-42), и тем не менее один из «зелотов»-
кинжалыциков принимается Иисусом в круг учеников (Лк6:15). Владение
имуществом подвергается бичеванию (Лк 6:24), но в круг друзей Иисуса
входят как богатый начальник мытарей Закхей (Лк 19:1-10), так и
зажиточные женщины (Лк 8:1-3). Иисус выступает за радикальную святость
Иерусалимского Храма (Мк 11:15-18), но тем не менее усаживается за
совместную трапезу вместе с мытарями и грешниками (Мк 2:14 и слл.), чем,
конечно, переступает через «священные» нормы. Мы бы дали подобному
парадоксальному соотношению высоких требований и
снисходительности такую интерпретацию: заповедь радикализируется до такой крайней
степени, что ее в принципе все нарушают. Никто не способен исполнить
ее до конца. А в таком случае ни у кого нет права обличать у ближнего то
поведение, к которому и сам обличитель причастен.
Подведем итоги. Да, для отдельных элементов в благовестии Иисуса
отыскиваются параллели и аналоги. Ужесточение заповедей и
снисходительность к их нарушителям - по отдельности - наблюдались в тогдашнем
иудаизме не только в группе вокруг Иисуса. Но вот комбинирование этих
взаимоисключающих норм тем не менее является уникальным. Здесь-то
мы и видим «мутацию» человеческой жизни. Эта метафорика мутации

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 143
позволяет нам безоговорочно согласиться с историческим
релятивизмом, но при этом мы не обязаны отрицать единственность Иисуса: его
уникальность побуадает человека к уникальному же решению.
б) Проблема исторической обусловленности
Проблема исторической обусловленности в сознании современного
человека выступает особенно остро: мы постоянно стараемся выяснить
социальные и психические факторы, стоящие за новозаветными
текстами. На мой взгляд, есть очевидная внутренняя связь меаду выступлением
Иисуса на авансцену истории и кризисом в иудейско-палестинском
обществе. Соответственно правомочен дальнейший вопрос: не является
ли, как утверждают марксисты, благовестие Иисуса и учение первохри-
стиан всего лишь иллюзорной репродукцией противоречий античного
рабовладельческого общества22?
Мы знаем два хороших аргумента против детерминистского
истолкования кризиса первохристианства. С одной стороны, для одной и той
же палестинской ситуации характерно наличие различных религиозных
движений - ессеев, фарисеев, зилотов, а также и движения Иисуса. С
другой стороны, одно и то же движение, оказывается, может существовать
на различных территориях: так, ученики Иисуса вышли за пределы
Палестины и оказались в среде движений, которых не было в стране
выхода. Иисусово учение обособилось в виде первохристианства. Если,
однако, одна и та же причина (т. е. одна и та же социальная ситуация) влечет
за собой совершенно различные следствия, а также, напротив, если одно
и то же следствие может наступать вследствие различных причин,
тогда наблюдаемых социальных причин недостаточно, чтобы разъяснить
конкретный образ нового движения. Напротив, представляется, что
ситуация оставляет место для ряда возможных ответов.
Правда, убежденные детерминисты вправе не удовлетвориться
сказанным выше. Возражая, они могут прибегнуть к аргументу источников,
который гласит: если бы мы больше знали о конкретных социальных
условиях, в которых возникали различные религиозные движения в
22 Как пример марксистской интерпретации, в которой, правда, к сожалению, далеко не
использованы все потенции марксистского анализа, см.: М. Robbe, Der Ursprung des
Christentums, Leipzig 1967. Как на образцы не-марксистской социально-исторической
интерпретации первохристианства да будет мне позволено сослаться на собственные труды: Soziologie
der Jesusbewegung, ThEx 194, München 1977; Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT
19, Tübingen 1979,1983 (здесь же и дальнейшая литература).

144 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Палестине, то мы смогли бы объяснить их разнообразные формы
социологическими доводами. То, что нам представляется открытостью
ситуации, в действительности является недостаточным знанием ситуации.
Этот аргумент неопровержим; правда, от него мало пользы, поскольку
антитезис неопровержим в такой же мере. Кто убедительнее докажет,
что груз доказательств своих тезисов должна нести противоположная
сторона, тот и будет прав.
С помощью эволюционно-теоретического метода, однако, может быть,
удастся подойти к проблеме с двух сторон и таким образом, который не
противоречил бы самопониманию религии. С одной стороны, можно
показать достоверность того, что эволюционный процесс оставляет
место также и для непредвиденного, так что в нем возможны
спонтанность и свобода. Если, далее, освободиться от традиционного дуализма
(свободного) духа и (детерминированных) общества и природы, то
эволюционно-теоретический подход способен разделить обе области
между собой. С другой стороны, можно рассматривать дух, общество и
природу в совокупности и интерпретировать их как различные формы
приспособленности к наивысшей реальности, так что все те социальные
факторы и структуры, от которых зависит религия, в конечном итоге
оказываются направленными на ту самую действительность, которая как
раз и является объектом религии.
Первая попытка покоится на метафоре мутации и представляет собой
вывод a minori ad majus («от меньшего к большему»). По всем известным
нам на сегодня данным, мутации начинаются спонтанно и непредвиденно.
Естественно, ученые также и в случае т. н. «спонтанных» мутаций пытаются
выявить возможные причины, - выясняют роль облучения, теплоты,
брожения, - но при этом речь идет о микрофизических молекулярных
реакциях, не являющихся детерминированными, а подчиняющихся
статистическим законам23. В общем и целом даже в случае «индуцированных»
мутаций можно причинно установить только их частотность, но не
направление. Если, однако, уже внутри биологической эволюции имеет не
полностью детерминированное пространство, да если как раз в этом малом
пространстве, в пространстве нечетких границ и контуров, и следует
искать тайну творческого развития, - насколько больше сказанное
относится к культуральной эволюции, которая в своем внешнем образе явно
обнаруживает больше открытости, подвижности и готовности к инновациям.
Ср.: R. W. Kaplan, Die Mutation als Motor der Evolution, с. 27-28.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 145
Хотелось бы выразиться предельно отчетливо: если мы признаем в
мутациях бактериальных структур наших лабораторий наличие спонтанности
и непредсказуемости, то мы не должны отрицать их по отношению к
великим творческим импульсам нашей собственной культуры.
Тем самым не принижается значение вопроса о причинных
взаимоотношениях в нашей собственной истории; просто он представлен теперь
в новом облике. Если по отношению к биологической эволюции нам
приходится считаться только со слепым процессом «проб и ошибок», то
для человеческой истории характерны сознательные поиски ответов на
вызовы ситуаций и проблем, пусть даже эти поиски ответов по-прежнему
содержат фрагмент слепых поисков и ошибок. А сознательные решения
задач должны обладать не только свободой и подвижностью, чтобы
приспособляться к проблемам (стало быть, они не могут быть обусловлены
последними только каузально); они по необходимости должны
обнаруживать большое сходство с вызовами, на которые они являются ответом. Как
полагают, сопряженность с ситуацией должна соответственно выступать
намного отчетливей, - и как раз потому, что ситуация представляет собой
не только слепо действующую причину, но и сознательно фиксируемый
вызов (в смысле «challenge and response»).
Благовесте Иисуса было в этом смысле ни от чего не производным
и необходимым ответом на тогдашнюю ситуацию, что и будет сейчас
конкретизировано на одном примере - на примере ужесточения
поведенческих норм и снисходительности к их нарушителям. Одной из основных
проблем иудейского общества перед лицом все более распространявшейся
эллинской культуры было его отношение к не-иудеям. Ужесточение
законодательства Торы влекло за собой еще большее отмежевание от них, тоща
как смягчение этого законодательства означало открытость по отношению
к ним. Общество колебалось меаду этими двумя полюсами. Бойцы
сопротивления, например, постулировали неукоснительное соблюдение первой
и второй заповедей, - и тем самым они явно отсекали себя от общения
с чужаками. С другой стороны, радикальные реформаторы-эллинисты
стремились вообще убрать сепаратистские предписания, - и тем самым
они до такой степени открывали себя навстречу новой культуре, что их
собственная культуральная идентичность оказывалась под угрозой.
В благовестии Иисуса обе тенденции оказались сопряженными. К
заповедям Торы предписывалось относиться серьезно. Ужесточение норм
распространялось прежде всего на универсальные нормы социального
поведения - агрессивность, сексуальное поведение, владение имуществом

146 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
и искренность. С другой стороны, совершалась релятивизация таких
сепаратистских норм, как заповеди ритуальной чистоты и субботнего
покоя. Тем не менее (независимо как от ужесточения норм, так и от
послаблений) вводилась поражающая открытость по отношению к тем людям,
которые предписанных заповедей не соблюдали. Тем самым Иисусово
благовестие отвечало на вызов, которым была чревата социальная
ситуация, а именно: благовестие Иисуса позволяло соблюдать верность
иудейской идентичности. Центральные предписания Торы подверглись
радикализации. Одновременно допускалась большая терпимость по
отношению к чужакам, что уменьшало страх, как бы не замараться от
общения с ними. Эта терпимость была, конечно, порождена ситуацией,
но ее нельзя считать ответом, производным от нее.
Опыт, однако, показывает, что многие верующие иудеи воспринимали
подобное «социально-историческое» истолкование благовестия Иисусова
как угрозу своему религиозному самосознанию, тогда как симметричные
редукционистские толкования вызывали критику с другой стороны. По
этой причине необходимо кратко описать второй стимул,
предоставляемый нам эволюционно-теоретическим методом и позволяющий
разрешить проблему «редукционизма». Религия, действительно, в значительной
мере обусловлена социальными факторами и структурами, однако эти
социальные факторы и структуры сами являются лишь частью
всеохватного эволюционного процесса, в ходе которого вновь и вновь
предлагаются и пересматриваются материальные, органические, социальные и
культуральные структуры приспособленности к наивысшей реальности.
В религии этот всеохватный процесс сознается как таковой. Даже если
бы религия как осознанная форма приспособленности к этой
наивысшей реальности была полностью зависима от других (несознаваемых)
приспособительных структур, - во что я не верю, - то и тогда религия
в конечном итоге определялась бы реальностью, к которой осознанно
устремляется. Ибо не только религия, но и весь мир - это совокупность
проб и ошибок ради познания реальности Божьей.
в) Проблема исторической имманентности
Исторические интерпретации с помощью аналогии и каузальности -
это имманентные интерпретации. Они разъясняют историю из нее
самой. Также и мутационная метафорика последовательно помещает
фигуру Иисуса в имманентную связь, и более того, она имеет отчетливо

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 147
«материалистическую» характеристику, поскольку ей свойственно
понимание человеческой истории как части всеобщей эволюции. И в то
же время именно мутационная метафорика дает возможность постигать
откровение Божье, превосходящее всю предшествующую историю. (Мы
понимаем «откровение» формально - и отсюда теологически весьма
неудовлетворительно - как овладение сферами знания, до сих пор
остававшимися принципиально непостижимыми.) Каждая из великих
креативных мутаций открывает для нас новое жизненное пространство - или
через развитие новых органов, или через утверждение новых моделей
поведения, делающих пригодными для обитания новые экологические
ниши. Креативные мутации - это улучшенные структуры
приспособленности к окружающей действительности, и в них мы постигаем о ней
больше, чем такое было возможно для предшествующих жизненных
форм. Достаточно вспомнить, как живые существа, обитавшие в воде,
вышли на сушу и завоевали ее или как в ответ на ночные похолодания
появились теплокровные млекопитающие.
По этому поводу небольшая притча. Что сказал бы хладнокровный
динозавр, если бы теплокровная мышь поведала ему о тайнах ночи, -
динозавру, которому ночь столь же недоступна, как суша - рыбе? Разве
он не сказал бы: «О маленькая мышка, ты мала и слаба, и я могу раздавить
тебя и не заметить. А что ты рассказываешь, это чушь и глупость!»
Предположим, что мышь, о которой говорим, была очень интеллигентной и
что она, в частности, прочитала послания ап. Павла. Тогда она могла бы
возответствовать: «Эта глупость предмудрее премудрости динозавров,
а эта слабость сильнее их силы!» Образы животных могут меняться, но
притча в любом случае учит нас: может быть, и мы находимся в
положении динозавра, которому кажется, что ему сообщают форменную чушь.
Ибо и наш мир ограничен. А то, что мы способны воспринимать, - это
не есть мир как таковой. Если мы согласны с основным тезисом о
всеобъемлющей эволюции, то нам следует считаться и с возможностью, что в
нашей жизненной сфере возникнут «мутации», сообщающие об опыте из
недоступной нам сферы, — поскольку эти «мутации» несут с собой более
пригодные структуры приспособленности к недоступной сфере. Иначе
говоря, мутационная метафорика содержит в себе теорию откровения.
Она нашла и предъявила нам условия, когда возможно богооткровение.
В чем состоят эти условия возможности? (1) Мы живем не в мире
как таковом, а в окружающей среде, которая специфически ограничена
для жизни. Все то, что представляется нам «действительностью», на деле
10*

148 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
есть ассимиляция к ограниченным органам восприятия человека. (2)
Как все живые существа, человек представляет собой попытку отыскать
для себя адекватные структуры приспособленности к
действительности. Всю жизнь можно понять как гипотезу чтобы точнее отобразить
трансцендентную действительность, стоящую за нашим ограниченным
жизненным миром. Каждая мутация - это новая гипотеза, может быть,
способная путем скачка продвинуть процесс приспособления.
В малом мире нашей человеческой истории нам знаком феномен:
новые стилистические направления в живописи открывают для нас
новую способность воспринимать ландшафт или сюрреальные
внутренние пространства. Новые прозрения позволяют точнее, чем раньше,
прочувствовать единство природы. Новые жизненные формы выводят
на авансцену неизведанные межчеловеческие возможности. Этот
бесконечный процесс приспособления (путем проб и ошибок)
объективно направлен на наивысшую приспособленность жизни к тому, что
содержит и несет в себе всю действительность. Если мы вообще
допускаем возможность мутаций в человеческой жизни, то не исключается, что
когда-нибудь в человеческой истории появится подобная эффективная
приспособительная структура. Новый Завет утверждает: такое и
осуществилось в Иисусе Христе.
Подведем предварительные итоги. Христологическая мутационная
метафорика интегрирует все три элемента критического современного
научного сознания - релятивизм, обусловленность и имманентность - и
в то же время не исключает возможность «мутации», которая
способствует жизни, не является производной и несет в себе богооткровение, хотя
она не может и не желает утверждать эту всеобщую возможность как
реальность. Именно такое и свершилось в Новом Завете. Он заходит за
границы того, что мы предчувствуем и смутно воспринимаем как всеобщую
возможность. Он утверждает, что фактически уже наступила решающая
«мутация», посредством которой положено начало новому миру.
2. Иисус из Назарета как протест против принципа селекции
Согласно новозаветному убеждению, в Иисусе свершилось не
просто новое начало (наряду с другими), а произошел решающий поворот
от безблагодатного мира к новому творению. Здесь христологическая
мутационная метафора достигает своих пределов. Мутации продолжают
совершаться. Нам представляется произволом, если мы одной из них

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 149
вдруг отведем центральнгое место, - конечно, если не будут представлены
однозначные доказательства ее особого значения.
А подобные доказательства могут быть почерпнуты из содержания
того, о чем учил Иисус. Содержание благовестил Иисуса совпадает с
тенденцией, наблюдаемой во всей культуральной эволюции, - с
тенденцией к сокращению роли принципа селекции, что в библейской религии
возвысилось до протеста против жесткости этого принципа (по вере, что
только таким образом можно соответствовать наивысшей реальности). В
Иисусе открывает себя та же самая наивысшая реальность. Она в
непреложной форме противоречит селекционному принципу.
а) Искупительная проповедь Иисуса:
освобождение от селекционного давления
Иисус начинал как ученик Иоанна Крестителя. Благовестие последнего
заключалось в проповеди покаяния в ветхозаветном духе. Иоанна
отделяет от ветхозаветных пророков новая апокалиптика: в ней Страшный суд
приобрел всеобщее значение. Он уготован не только для одного народа,
но и для всего мира.
Здесь, по моему мнению, в форме религиозных фантазий отразилось
фактически правильное предощущение, что жизненный мир человека
не дает гарантии вечности. Сей мир подчинен принципу селекции, т. е.
ему также угрожает смерть, если он не будет соответствовать основным
условиям действительности. Сему миру предстоит Страшный суд,
способный поставить под вопрос не только отдельные фигуры культуральной
эволюции, но и саму эволюцию. В апокалиптике эта мысль забрезжила в
первый раз и была облечена в форму мифа: вся культуральная эволюция
может завершиться фиаско, если мы будем стимулировать поведенческие
формы, противоречащие основным условиям действительности.
Мне представляется, что основополагающие рамочные условия
человеческой жизни, - задолго до того, как они стали доступны научной
рефлексии, - находили свое отражение в религиозных мифах. Миф о
предстоящем Страшном суде над всем миром (которого можно избежать,
радикально изменив поведение человечества) отражает важнейший факт
нашей жизни: как все формы жизни, мы также подлежим селекционному
давлению. И мы его явно ощущаем, когда чувствуем, что движемся в
ложном направлении. То, что предвидели самые пессимистичные пророки
гибели мира, - подобно Иоанну Крестителю, - стало сегодня азбучной

1 50 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
истиной: если мы не будем соответствовать основным условиям мирного
сосуществования, то разрушим мир нашей жизни и превратим в руину
эволюцию культуры Homo sapiens.
Иисус как раз и исходит из подобных мрачных ожиданий: по его
словам, Страшный суд Божий наступит скоро. Однако по сравнению с
Иоанном Крестителем имеется коренное отличие, потому что Бог больше не
выступает как разрушительная сила. Иначе говоря, Бог больше не
является олицетворением угрозы, проистекающей от селекционного давления;
напротив, Бог поэтически уподоблен образу благостного отца - отца,
призывающего к жизни и открывающего ее возможность как раз там, где
человек переступил через основные условия действительности. На
библейском языке это означает: Бог предлагает грешникам выбрать жизнь.
Мы уже видели: именно заострение угрозы предстоящего суда могло
повлечь за собой переход от ожидания суда к уверенности в искуплении.
Если мир продолжает существовать, хотя он, собственно, заслуживает
гибели, тогда Бог должен быть милостив в непостижимой мере. Ifte
жизненное давление переживается интенсивно, там отчетливее выступают
жизненные шансы.
Как можно истолковать, с эволюционно-теоретической точки зрения,
отмеченный переход от ожидания близкого осуждения к уверенности в
спасении? Наивысшая реальность встречается нам как на всех уровнях
эволюции, так и в нашей собственной жизни, причем в качестве то данного
извне жизненного шанса, а то и жизненного давления; то как отклик, а то
и как абсурд; то как успешная, а то и как неуспешная приспособленность.
Внутри прежней (биологической и культуральной) эволюции жизненные
шансы и жизненное давление всегда распределены таким образом, что
жизненные шансы предоставляются в наше распоряжение лишь в рамках,
дозволенных селективным давлением. Успешная приспособленность
достигается лишь постольку, поскольку она разрешена селектирующими
механизмами действительности. Если сказать иначе на языке мистики, то
доброта Божья ограничена его же судом. Любая форма жизни имеет бытие
в движении в сторону погибельного суда, уже расставившего свои вехи.
Соответственно все жизненные шансы не безусловны, а обусловлены.
В благовестии Иисуса описанное соотношение перевернуто: Бог
предоставляет жизненные шансы как раз тем, кто, собственно, подпал под
осуждение суда и посему обречен на гибель. Обетование безусловного
шанса на жизнь (невзирая на Страшный суд) - таково самое главное в
благовестии Иисуса и Нового Завета.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 151
Если проповедь Иоанна Крестителя может быть уподоблена
ужесточению селекционного давления, - а оно рисуется в мифических картинах
непосредственно предстоящего суда, - то основной опыт Иисуса совсем
иной: его можно уподобить снятию селекционного давления. Жизнь
получает новый шанс. Господь Бог - благ. Если сказать иначе, то условия
действительности, согласно Иисусу, оставляют для бытия грешного
человека значительно больше места (по сравнению со всеми
пророчествами, предвещавшими гибель мира). Сказанное не есть снисходительное
согласие на «неизбежный» грех, потому что перспектива суда никуда не
девается. Тем не менее движущей силой изменения греховного поведения
теперь становится надежда на благость Божью (т. е. на то, что поведение
согрешающего человека не тотчас влечет за собой грандиозную
катастрофу), а надежда - это, несомненно, лучший стимул, чем страх перед
тотальным коллапсом.
б) Заповеди Иисуса: антиселекционистская этика
Вышеописанный основной опыт Иисуса - освобождение от
парализующей власти беспощадного селекционного давления - разъясняет, по
моему мнению, конкретные этические тенденции его благовестия.
Основной тенденцией навсегда стало жесткое противостояние человеческому
поведению, определяемому принципом селекции. Если биологическая
эволюция до сих пор протекала по двум важнейшим эволюционным
каналам (по принципу мутации и по принципу селекции), то христологи-
ческая «мутация» (на фоне всей библейской истории) имеет уникальный
характер, потому что теперь радикально поставлен под вопрос второй
принцип эволюции - власть селекции. Первохристианская вера
включала в себя антиселекционистское восстание, временами принимавшее
жесткие и причудливые формы. Это восстание актуально поныне своим
противостоянием современному рациональному сознанию.
Принцип селекции состоит в том, что одни особи получают
повышенные, а другие - пониженные шансы на размножение. Но в Новом
Завете похваляются скопцы (Мф 19:10 и слл.), а ап. Павел проповедует
полный отказ от сексуальной жизни (1 Кор 7:1 и слл.).
Принцип селекции состоит в изгнании чужаков, проникающих на нашу
собственную территорию. Мевду тем в Новом Завете есть призыв любить
врагов своих (Мф 5:43 и слл.), а милостивым (т. е. тем, которые
отказываются от применения силы; Мф 5:5) дается обетование на наследие земли.

152 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Принцип селекции состоит в солидарности с генетическими
родственниками, с членами своей семьи, а по отношению к внешним
предписывается агрессия. Однако Иисус переворачивает это отношение: он
требует от своих последователей, чтобы они порвали с семьей (Лк 14:26).
Что касается внутренних связей, то здесь агрессия как бы похваляется,
тогда как для внешних связей выдвинуто требование солидарности - с
незнакомцем, даже и с врагом (Мф 5:43 и слл.).
Принцип селекции означает, что предпочтение отдается вышестоящим
по иерархии, и поэтому верх одерживают утвердившие себя по законам
кулачного права. В Новом Завете, напротив, сказано: «Кто хочет быть
первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10:44).
Принцип селекции означает* предпочтение сильных и здоровых.
Однако в Новом Завете обязанностью человека объявлено заступничество
за слабых и любовь к ближним (Лк 10:29 и слл.), а в повествованиях о
чудесах говорится об исцелении безнадежно больных.
Все эти новые заповеди покоятся на доверии к наивысшей реальности,
допускающей не только широкое варьирование человеческого поведения,
но и такие поведенческие формы, которые по законам биологической
эволюции не имели бы шансов.
И здесь возникает новый вопрос: при столь непреклонных
требованиях не возникает ли опасность, что природное селекционное давление
будет заменено еще более жестким культуральным социальным
давлением? Действительно, кто из людей способен столь радикально выкорчевать
в себе ветхого «Адама», чтобы перестать интересоваться продолжением
рода, семьей, обладанием властью и возможностью утвердить себя?
Разве новые нереалистичные заповеди не создают нового «парализующего
селекционного давления»? Речь идет не о давлении, вследствие которого
достигается приспособляемость к внечеловеческой действительности, а
о приспособляемости к созданной людьми культуре со всеми ее
запросами и предписаниями.
Напомним сейчас, что благовестие Иисуса исходит не только из
замещения якобы неизбежного суда уверенностью в спасении, - ведь
одновременно совершился переход от ужесточения поведенческих заповедей к их
смягчению. Уверенность в спасении перед лицом предстоящего суда над миром
одновременно сигнализирует о свободе от природного селекционного
давления, которому были подчинены все общества и культуры. Релятивизация
норм на фоне ужесточенных норм указывает на свободу по отношению к
давлению культуры. Для человека культура стала окружающей средой, к ко-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА
153
торой он должен приспособиться. Во все возрастающей мере собственное
сообщество становится жизненным миром человека, а естественная
природа влияет на него лишь черед посредство общества. Отсюда груз культуры
при ее постоянном развитии становится все большей проблемой, тогда как
защита от воздействия природы, по-видимому, отступает на задний план. А
чем больше общество становится «окружающей средой» для человека, тем
больше подлежит он социальному регулированию.
Благовестие Иисуса явно направлено на ограничение также и
социального гнета. Его протест устремлен и против культуры, если она
оказывает давление ради селекционной приспособляемости.
Социальное давление состоит в том, что поведение человека
контролируется извне и санкционируется только в тех случаях, когда оно
соответствует социальным ожиданиям. Иисус, однако, говорит: когда ты
творишь милостыню, молишься или постишься, делай это в тайне, т. е. в
сокровенных местах, куда не простирается социальный контроль.
Социальное давление предписывает, чтобы запросы семьи, народа
и государства стали для человека высшими ценностями. Иисус же,
напротив, требует от своих последователей, чтобы они порвали с семьей,
указывает на чужаков (например, на ниневитян) как на образцы для
подражания и проводит четкую границу между законами империи и
заповедями Божьими.
Социальное давление предписывает, чтобы человек усвоил как
внутреннее убеждение религиозную традицию и соответствующие
поведенческие правила. Однако Иисус испытывает традицию в свете своего
понимания воли Божьей и отменяет социальные нормы, в определенных
ситуациях противоречащие элементарным этическим заповедям.
Социальное давление предписывает, чтобы человек уважал
авторитеты, устанавливающие, что считать в социальном плане добром и что -
злом. Общество может руководить поведением своих членов только таким
образом. Иисус же, напротив, резко критикует этические и религиозные
авторитеты своего общества.
Социальное давление предписывает, чтобы были применены санкции
(вплоть до уничтожения) по отношению к тому, кто в своем поведении
отклоняется от действующих норм. Социальное давление
функционирует только тогда, когда люди испытывают перед ним страх, т. е. когда
им угрожает страдание. Иисус же, напротив, призывает не прогибаться
под социальным давлением - вплоть до жертвования своей жизнью, и
он сам служит нам примером.

154 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
Иисус тем самым имеет в виду большую свободу по отношению к
естественно-природному и социальному селекционному давлению. Он
признает право на жизненные возможности и за теми людьми, которые
обладают пониженными жизненными шансами (как физическими, так
и социальными). Его благовестие - это протест против селекционного
принципа.
в) Поступки и судьба Иисуса: преодоление селекционного принципа
Если понять деяния и благовестие Иисуса как протест против
беспощадного селекционного давления, то вновь приобретет центральное
значение часть предания об Иисусе, сейчас отодвинутая на периферию
интересов «современных богословов», а именно: повествования о
чудесах24. Как известно, великий Гёте говорил, что чудо - это любимое дитя
веры, тогда как современные богословы пришли к выводу, что чудо - это
хотя и дитя веры, но незаконное. За новозаветные упоминания о чудесах
богословы смущенно извиняются и ссылаются на некогда повсеместную
страсть к чудесам, по отношению к которой первохристианские
повествования о чудесах почти что соответствуют нынешнему процессу
«демифологизации». Под пером современных богословов, склонных к
духовным интерпретациям, чудеса становятся аллегориями
внутренних процессов и символами веры. Однако несомненно, что люди, по
преданию воспринявшие и удержавшие чудесные истории, считали их
повествованиями о конкретных, материальных и спасительных
деяниях. Они не искали глубокого богословского смысла, но в ситуации
человеческой безысходности обретали в них надежду. Ибо именно здесь
и таится изюминка повествований о чудесах: они скорее откажут в
достоверности чему угодно, но признают, что горе человека может быть
чудесно облегчено и устранено вовсе. Отсюда проистекает безусловный
протест против горя и страдания - как против физического страдания,
так и против социальной изоляции. Кому-то эти повествования о чудесах
могут показаться примитивными, но пока люди слушают их и с душевным
участием пересказывают, они фактически противостоят беспощадному
селекционному давлению и становятся на сторону больных и калек,
голодных и находящихся в опасности, бесноватых и отверженных. Пока
По поводу дальнейшего изложения см. мою работу: Urchristliche Wundergeschichten. Ein
Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gütersloh 1974,
особенно с. 287 и далее.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА
155
авторы этих историй не смирятся с тем, что пропитания на земле
слишком мало для многих (потому что слишком много для немногих), до той
поры они будут уверены, что окружающая действительность достаточно
обильна, чтобы дюжиной хлебов насытить пять тысяч человек.
Конечно, повествования о чудесах - это продукты простодушной,
нередко примитивной ментальное™. Попробуем, однако, сравнить их с
совершенно другой реакцией на человеческую безысходность, - с реакцией,
равной им по месту и значению, - а именно: с тем, как повел себя при виде
человеческого страдания Будца. Мы имеем в виду легенду о его четырех
поездках25. Вот царский сын Будца садится в повозку и покидает великолепный
мир своего дворца, ограадавший его от горестных впечатлений. Во время
первой поездки Будца встретил старика, оставленного в лесу, «словно ни
на что не годная щепка». Будца тут же повернул свою повозку и вернулся
во дворец, чтобы игрой и любовными утехами отвлечь себя от
безрадостной картины. Во время второй поездки Будце встретился тяжко больной
человек, «члены которого были бледны, органы разрушены, который
мучился от боли, едва дышал, имел высохшие члены и измовденное тело и
лежал в своих тошнотворных экскрементах». Будца опять-таки повернул
назад свою повозку, но на сей раз у него не было желания отдаться игре и
утехам. Во время третьей поездки он наблюдал похоронную процессию.
Скорбящие, выражая скорбь, плакали, вопили, били себя в грудь и посыпали
головы прахом. И еще раз Будца повернул повозку, но на сей раз для того,
чтобы призадуматься, как избежать смерти. Когда же во время последней
поездки Будце встретился нищенствующий монах, в нем созрело желание
уподобиться ему, отрешиться от чувственных наслаждений, приступить
к самовластной жизни, в бесприютности отыскать «покой своей душе» и
отойти от страстей и ненависти. Встретившись с человеческим горем, Будца
пережил преображение. И он начинает искать для себя искупление.
Реакция Будцы на человеческое горе более философична и
сублимирована, чем реакция Иисуса. И тем не менее для Будцы в целом характерны
попытки уклониться от действия. Вначале он скрылся в своем дворце,
чтобы не видеть горя. В конце он ищет для себя еще более пригодное
убежище и строит дворец в душе, куда нет входа страданию. Он ищет
места, куда бы не проникали горести мира. Иисус же, напротив, сразу
Я заимствую эту притчу из моей работы: Synoptische Wundergeschichten im Lichte unseres
Sprachverständnisses. Hermeneutische und didaktische Überlegungen, в ж-ле: WPKG 65 (1976), с.
289-308. Легенда о четырех поездках воспроизводится и цитируется по кн.: G. Mensching (Hg.),
Leben und Legende der Religionsstifter, München 1962, с 193-196.

156 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
приступает к делу, не уклоняется, а проявляет активность. Он желает
вообще устранить горести из мира и для этого прибегает к примитивной
технике чудотворения. В конце концов выясняется, что Иисус,
претерпевший мученическую смерть, и сам не свободен от беды и страдания.
Будца и Иисус - они оба отчетливо сформулировали свой протест
против селекционного принципа. Тому и другому вполне понятно, что
по сути селекционный принцип реализуется только посредством
страдания и смерти. Если появляется дисфункциональное живое существо,
то его шансы снижаются, т. е. для него оставляется меньше жизненного
пространства, меньше питания, сокращается его безопасность. И когда
оно, наконец, погибает, становится возможным развитие в сторону
большей функциональности. Смерть - цена, которую приходится платить за
переход к более высоким жизненным формам, и это слишком высокая
цена. Давайте осознаем, о чем идет речь: все, что функционально, все, что
целесообразно, все, чем оплачен уют нашего бытия, - все это построено
на страданиях бесчисленных тварных существ. Наши глаза доставляют
нам много радости, служат нам как для повседневной ориентации, так
и для тончайшего наслаждения искусством! И это только потому, что
мириады живых существ должны были погибнуть, поскольку не
обладали достаточной остротой зрения. Действительно, обезьяна, обладавшая
плохим зрением и в прыжке промахнувшаяся мимо ветки, вскорости
стала мертвой обезьяной - и тем самым исключила себя из числа наших
потенциальных прародительниц. Если к сказанному подойти серьезно,
то открываются почти буддийские перспективы: разве все наше бытие
не является страданием? Разве наше счастье не основывается всегда на
несчастье другого - не только на страдании давно погибших животных,
но и на несчастье людей, вызванном историческими обстоятельствами?
Разве не существует чего-то вроде того, что ранее называлось
«первородным грехом»?
Буддизм и первохристианство - они оба суть выражение
антиселекционных восстаний, даже если эти восстания устремились в
противоположных направлениях. В будцийской медитации страдание преодолевается
устранением мотивации к жизни. Первохристианская вера, особенно вера
в воскресение Распятого на кресте, напротив, наиболее отчетливо
выражает свой антиселекционистский протест. В христианстве владыкой мира
объявлен Неспособный помочь сам себе; Павший жертвой священников;
Осужденный, хотя и Судия; Отверженный, хотя и Средоточие общества.
То, что в ходе селекции было бы посредством смерти разрушено как

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 157
дисфункциональное, то в христианстве и становится отправной точкой
нового развития и основой безусловной мотивации к жизни.
3. Иисус из Назарета -
удачное «приспособление» к наивысшей реальности?
Протест Иисуса против принципа селекции совершается во имя Бога.
Иначе говоря, любая форма солидарности, приходящая на место
селекционного принципа, считается соответствием наивысшей реальности — как
«приспособленность» к «окружающей среде», которая радикально
превосходит (трансцендирует) жизненный мир, хорошо знакомый человеку.
Иисус свидетельствует об этой наивысшей реальности, опираясь на два
образа. Бог уподоблен царю и отцу. Будучи царем, Бог вскоре установит в
мире свое владычество, да он в тайне уже и вступил в свои права. Будучи
отцом, Бог печется о своих созданиях и сниходительно не замечает их
грешного поведения. Вопрос состоит в следующем: удалось ли Иисусу во
всем этом адекватно отобразить «наивысшую реальность»? Или перед нами
лишь довольно сомнительные попытки приблизиться к ней?
Последний тезис нередко подхватывают, поскольку оба «образа Божья»
якобы содержат иллюзорные элементы. «Царская» метафорика тесно
связана с тем, что Иисус ожидал близкого наступления царства Божьего
и надеялся на скорый решающий поворот в истории. Это ожидание
близкого царства оказалось ошибкой. Новый мир так и не состоялся. Вместо
царства Божьего появилась Церковь (что объективно было досадным
разочарованием, даже если первохристиане и не испытывали этого
чувства). Точно так же оказалась под сомнением и другая Божественная
метафорика. Если ожидание близкого конца света оказалось иллюзорной
надеждой на будущее, то вера в небесного Отца представляется
выражением иллюзорной привязанности к прошлому. Человек все никак не
может отрешиться от инфантильных переживаний и впечатлений. Он
желает найти себе защитников-родителей на небе, которые помогли бы
ему сносить горести жизни.
Относительно величины проблемы не стоит строить себе иллюзий:
благовестие о Боге, исходившее от Иисуса, весьма поколебалось под
влиянием современного религиозно-исторического и психологического
просвещения. Иисусово благовестие теперь считается отчасти
иллюзорной утопией, отчасти иллюзорной регрессией. Нет никакого сомнения
в том, что при интеллектуальной проработке данной проблемы на карту

158 i ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
поставлена достоверность христианского богословия, т. е. богословия,
исходящего от Иисуса из Назарета. Если его благовесте о Боге не
является удачной «приспособленностью» к наивысшей реальности, тогда
и богословие не должно ставить его на то место, на которое оно его до
сих пор ставило.
а) Бог как грядущий царь -
иллюзорное ожидание близкого прихода?
Это ожидание близкого прихода оказалось ошибкой26. Тем не
менее именно эволюционная интерпретация первохристианской веры
способна обнаружить крупицы истинности в подобном заблуждении.
Действительно, если вся человеческая история понимается как переход
мевду биологической и культуральной эволюцией, то мы, иначе говоря,
всегда участвуем как в биологической, так и в культуральной фазе
эволюции. Ожидание близкого начала царства Божьего - это мистическое
выражение чувства, что мы как раз находимся в подобном переходе. Иисус
и первохристиане принадлежат к небольшой группе людей, удачно
выразившей такое переходное сознание. К подобному сознанию готовили
Ветхий Завет и апокалиптика: наступит новый мир, и он сменит сей
старый мир. Существующие до сей поры животные царства будут
заменены на царство «человека» (Дан 7). Иисус остается в рамках описанной
традиции. Согласно его благовестию, скоро начнется царство Божье, и
оно уже началось в тайне. «Человек» («Сын Человеческий») грядет скоро.
Дети и нищие, страдающие грудью и хромцы - все получат себе благую
часть. Первохристианство унаследовало эту убежденность: в нем
присутствует вера, что с явлением Иисуса сей новый мир уже начался, даже если
его пока и нельзя видеть. Начало совершилось. Ап. Павел предчувствовал
его в космической устремленности к перемене: «Ибо тварь с надеждою
ожидает откровения сынов Божьих» (Рим 8:19). А в общинах,
основанных ап. Иоанном, давали такую формулировку: «Еще не открылось, что
будем» (1 Ин 3:2). Но во Христе это уже открылось. Все зависит от того,
как посмотреть. Эсхатологическое ожидание решающего поворота
времен (вследствие появления нового человека) наложило свой отпечаток
на Новый Завет. Этот поворот времен имеет космические масштабы. Он
является выражением не только внутренних процессов.
26 Резюме см. в работе: W. G. Kümmel, Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu, в кн.: Zeit und
Geschichte, Fs. R. Bultmann, Tübingen 1964, с 31-46.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 159
При этом важно заметить, как, по сравнению с традиционной апо-
калиптикой, расставлены новые акценты. Апокалиптическое ожидание
устремлено к новому миру, наступающему после гибели старого. Старое
должно исчезнуть, и только тогда начнется новое. Но в Новом Завете
новый мир начинается в сердцевине старого мира. Царство Божье
приходит вместе с деяниями Иисуса. Новый «эон» («век») начинается по
воскресении Иисуса. Христиане - граждане двух миров. Иначе говоря,
они пребывают в пограничной полосе между двумя фазами эволюции:
будучи гралданами культуральной эволюции, они имеют обязательства по
преодолению природного селекционного давления. Будучи гражданами
биологической эволюции, христиане подчинены этому давлению, и они
сами его активно осуществляют. Обе фазы эволюции пересекаются.
Действительно, подобно тому как в биологической эволюции продолжается
действие физических законов, так действуют в культуральной эволюции
биологические законы, причем также и там, где они (посредством новых
принципов организации) преобразованы в небывалые формы. К
генетическому способу передачи информации присоединяется передача
информации посредством традирования. Вместо новых биологических
органов развиваются новые технологии. Процесс научения,
предполагающий понимание материала, заступает на место слепых проб и ошибок,
а допускающие контроль общественные институты приходят на смену
социальной среде, сложившейся естественным путем. И в то же время
мы по-прежнему подчинены законам биологической эволюции. Как и
раньше, мы зависим от исправности наших биологических органов. Мы
смертны. Как и раньше, нам во многих областях жизни приходится
прибегать к слепым попыткам. Как и раньше, наши социальные отношения
зачастую имеют атавистические признаки. Короче говоря, как и раньше,
мы с нашими психическими архаизмами и социальными атавизмами
все еще глубоко укоренены в старом мире. Мы продолжаем жить «kata
sarka» («по плоти»); но мы призваны жить «kata pneuma» («по духу») - по
поведенческим моделям нового мира.
Вышеописанное переходное сознание допускает различные
интерпретации. Можно сказать, что в первохристианстве было осознано только
то, что характеризует всю человеческую историю. Это не неправильно.
Тенденция к сокращению селекционного давления (вместе с
противоположными тенденциями) скрытым образом повсеместно присутствует в
культуральной истории. В таком случае царство Божье, начинающееся
в сем мире, было бы символом вневременного - в рамках человеческой

160 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
истории - содержания, а история внутри всеобщей эволюции
представляет собой переход.
Изложенное выше, однако, не является полным охватом фактов.
Внутри человеческой истории движение, начатое Иисусом из Назарета,
представляет собой нечто небывалое. Оно является завершением особой
истории - истории Израиля. Оно завершает антиселекционный протест,
звучавший все отчетливее. Селекционному принципу теперь
противопоставлено нечто позитивное, а именно: солидарность, и не только с
родственниками по крови или по культуре, но с любым и кавдым, даже
и с врагом. В этом Новый Завет продолжает ветхозаветные традиции, но,
несомненно, далеко превосходит их.
Посмотрим на двойственную природу первохристианства с
эволюционно-теоретической точки зрения. Первохристианство
символизирует как «вневременное» содержание, так и смысл небывалого
поворота. Мы не должны забывать, что переход между биологической
и культуральной эволюцией не представляет собой одномоментного
события, а есть цепь «проб и ошибок», посредством которой люди
стремятся освободиться из-под селекционного пресса. Эти пробы и ошибки
служат не тому, чтобы производить новые варианты для селектирующего
окружения, отвергающего большинство из них. Напротив, речь идет об
эволюции эволюции, о дальнейшем развитии эволюционных факторов.
Люди как живые организмы пришли к осознанию неразрывного родства
между собой и со всеми прочими живыми организмами. Мы, конечно,
фактически осуществляем свою эволюцию за счет других людей и других
живых организмов, но при этом испытываем чувства стыда и печали. Мы
заняты поисками такой жизненной формы, когда мы могли бы развивать
приспособленные к нашей среде структуры не в противодействии, а во
взаимодействии, когда не производится, по причинам
«дисфункциональное™», отбраковки менее приспособленных сограждан и тех, которые не
смогли себя утвердить, но когда все как члены общества интегрируются в
более объемные приспособительные структуры. В мечте о царстве Божьем
как раз и выражено такое намерение. На авансцену новой эволюционной
фазы, пока кажущейся лишь мечтой, должны выступить люди, которые
в прошлом, в силу своей «дисфункциональное™», считались
деклассированными - дети, калеки, бездомные, чужаки, все выпавшие из потока
жизни (совсем ничего не говоря о других животных организмах).
Когда кто-нибудь скажет, что мечта представляет собой иллюзию,
это всего лишь означает, что не принято во внимание, сколько малых

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА 1 1б1
шагов возможно сделать в направлении к большей солидарности.
Давайте никогда не забывать, что (по сравнению с миллионами лет
всеобщей эволюции) человеческая история, известная нам, сводится
почти к нулю, какие бы подсчеты при этом ни производились. Мы все
еще остаемся почти современниками пробуждения человечества в
древневосточных цивилизациях, преображения человечества в Греции
и Израиле, сплавления греческой и иудейской традиций в античности,
равно как удержания и возобновления античных традиций в
европейской истории - вплоть до революционных переворотов Новейшего
времени. В принципе мы все еще находимся на этапе перехода между
биологической и культуральной эволюцией. В XX в. предпринимались
усиленные поиски «missing link» («недостающего звена») между
приматами и людьми, между биологической и культуральной эволюцией,
и при этом многие богословы подспудно надеялись, что «недостающее
звено» так и не будет найдено. Наша проблема состоит в другом: как
«missing link» мы сознаем сами себя. Мы и есть переход от животного к
подлинному человеку. Сказав такое, мы, возможно, оскорбили антро-
поцентричную гордость человечества, поскольку мы самодовольно
считаем себя вершиной творения. Таким образом, на фоне
устрашающего вырождения человека (заявившегося о себе как раз в Германии)
надежда не утрачена: надезда состоит в том, что человек, ответственный
за Освенцим, - это всего лишь переход.
Человеческая история - это борьба за построение структур
солидарности и против все еще возможного рецидива атавистической
селекционной ментальное™. Именно германский фашизм ясно показал, что
если некто делает своей программой уничтожение «слабых», тот отнюдь
не способствует позитивному развитию, а устремляется к катастрофе.
Достигнута ступень эволюции, когда человек, отказывающийся от
солидарности со всеми людьми (и с окружающей природой), фактически
выступает против непреложных рамочных условий действительности.
Если Бог - царь, приходящий на помощь слабым, тогда мы вправе видеть
за этим (безусловно, мифическим) представлением крупицы истины. При
этом следует держаться убевдения, что наивысшая реальность в конечном
итоге принимает лишь такие приспособительные попытки человеческих
живых организмов, когда деклассированные люди оказываются мерилом
человеческого общежительства. Отношение к ним - это вопрос не
только нашей гуманности, но и совместимости общества и жизни с Тем, кто
сформировал всю вселенную, - с Богом.
11 Библейская вера

162 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
б) Бог как небесный отец - иллюзорный возврат в детство?
Если ожидание скорого наступления «царства Божья» представляет
собой выражение некоей истины (а именно: пересечения двух фаз
эволюции в человеческой истории, в которой путем многих «отдельных
скачков» начинается новая фаза эволюции), то эта истина ведет нас
вперед, потому что за ней просвечивают будущие возможности.
Напротив, благовестие о Боге как об «отце»27 может отсылать в детство. В
психоанализе развита теория регресса, и представляется соблазнительным
распространить ее на благовестие Иисуса, пусть и без эзотерического
искусства интерпретации, стоящего за психологическим истолкованием
символов. Иисус сам сказал однажды: «Если не обратитесь и не будете
какдети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Окличка Бога «авва»,
которой он охотно пользовался, не свободна от ассоциаций раннего
детства. Хотя это исполненное доверия обращение может употребляться
также взрослыми по отношению к взрослым же, тем не менее поздние
отцы церкви, владевшие арамейским языком, подтверадают, что малые
дети окликали своих родителей именно посредством «авва». Может быть,
тогда права религиозно-критическая теория регресса, согласно которой
продолженная зависимость малого дитяти от родителей оставляет
неустранимые следы, ведущие к проецированию образа родителей на небо?
Может быть, речь при этом идет о регрессе и возврате к инфантильным
структурам переживания и поведения в ситуациях, когда хочется укрыться
от жесткой действительности?
И в этой сфере эволюционно-теоретические соображения не являются
излишними. Эволюция не всегда состоит только в «дальнейшем развитии»
уже имеющихся тенденций. Иногда она состоит в повторном возврате
к состоянию перед дифференцирующим развитием. Высокоразвитые
и хорошо приспособленные живые организмы подвергаются
опасности лишь тогда, когда незначительные изменения окружающей среды
разрушают в окружающем мире баланс, выверенный до деталей. Чем
больше специализация, тем меньше общая способность к приспобляе-
мости. «Оппортунисты», способные приспособиться к любым условиям,
получают более высокие шансы. Как правило, эволюция способствует
специализации и приспособленности к различным нишам окружающей
среды. Только лишь приматы избежали общей судьбы и не заключены в
27 Принципиальное значение имеет работа: ]. Jeremias, Abba, в кн.: Abba, Studien zur
neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, с 15-67.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 1бЗ
«золотую клетку» специализации. А среди них человек опять-таки
обладает большей способностью приспосабливаться к различным условиям
окружающего мира, поскольку у него вообще имеется большая
способность к обучению.
При сравнении с другими приматами бросается в глаза, что человек
сохраняет на протяжении всей жизни такие признаки, которые у обезьян
характерны лишь для молодого возраста, а именно: детеныши обезьян
имеют высокий лоб и менее покрыты волосами, чем их взрослые
родители. В известном смысле человек остается «юным» на протяжении жизни.
Если сказать точнее, то человек имеет ряд неотенических черт, причем
под «неотенией» понимается феномен, когда живое существо достигает
половой зрелости, но при этом по другим признакам еще остается на
стадии детства28.
Подобные неотенические признаки характеризуют не только
строение тела особи, но также и ее поведение. Так, человек, уже вышедший из
юношеского возраста, все еще сохраняет детское любопытство. В
некоторых культурах любопытство особо пресекают, потому что иначе легко
отклониться от «социально упорядоченного мира». Однако в некоторых
культурах любопытство, при известных условиях, получает позитивное
подкрепление. Из общего поведения любопытного в подобных культурах
способна развиться наука. За этот величайший двигатель культуральной
эволюции мы должны быть благодарны «регрессивному отпадению» в
ребяческое поведение.
То же самое справедливо и по отношению к искусству. Оставив юность
далеко позади себя, человек все же сохраняет ребяческие игровые ухватки,
отнюдь не служащие непосредственным целям выживания. Бывают такие
общества, в которых подобное «снимающее напряженность» игровое
поведение позитивно подкрепляется и которые принимают его не только
как украшение «жизненно важной» деятельности. В таких обществах
повсюду возникает «искусство» - игровое обхождение с материалом и
поведением, причем искусством занимаются вполне «серьезно».
Нечто подобное можно сказать и о религии: она глубоко укоренена
в ребяческом поведении и в детских переживаниях. Многие общества,
однако, полностью увязывают ее необходимость с «миром взрослых».
Религия становится социальной смазкой. Однако там, где она вполне
осознается как возврат к детскому поведению и ребяческим переживаниям,
Ср.: Α Munk, Biologie des menschlichen Verhaltens, с. 55-56.
11*

164 1 ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ; ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
она отделяет себя от такой функции, потому что ребенок еще не завершил
свою социализацию и вхождение в мир взрослых. Он еще открыт.
Эволюционно-теоретически можно сказать, что если вы не станете
вновь любопытны, как дети, то не войдете в царство науки.
Если вы не способны к игре, как ребенок, то не войдете в царство
искусства.
Если вы не станете вновь, как дети, то не войдете в царство Божье.
Утилитарное применение этих сопряженных с человеческой
неотенией шансов имело место в античности: греческие философы и
ученые обособили свое юношеское любопытство и возвысили его до
систематического исследования мира. Опираясь на игру как на
жизненное проявление человека, греческие мастера создали великие жанры
искусства. В религии соответствующий «прорыв» мы наблюдаем у Иисуса
из Назарета. Он сознательно подхватывает ребяческое поведение и
детские переживания, чтобы дать религиозный ответ на запросы всеобщей
действительности, - и получается такой ответ, который столь же открыт,
как в другой сфере открыты наука и искусство. Действительно, полнейшее
доверие ребенка к своему отцу является, с одной стороны, безусловным,
но дитя еще не ведает, что ему уготовала жизнь. Ребенок полон доверия
перед лицом пока еще не освоенных возможностей.
Возврат к ребяческим моделям поведения и переживания - это,
безусловно, не есть «регресс» в негативном смысле. Этот возврат представляет
собой актуализацию неотенических потенций человеческой жизни.
Подобно тому, как такая актуализация в других сферах постоянно подводила
жизнь ко все более адекватным интеллектуальным и эстетическим
структурам приспособленности к действительности, так и в религии
отмеченный регресс должен иметь свой шанс. Регресс здесь становится
прогрессом. Именно об этом и говорил Иисус: кто возвращается в детство, тот
совершает шаг вперед, потому что это шаг к царскому владычеству Божьему.
Высказав приведенный призыв, Иисус соединил в нем элементы из
образного поля «отцовской» метафорики («дети») с элементами
«царской»метафорики («царское владычество»), и возникло сочетание, представленное в
молитве «Отче наш»: «Отче наш, да приидет Царствие Твое».
Мы ранее сказали, что в Ветхом Завете религиозная фантазия и жизнь
освобождены от символики семьи. Образцом нашего отношения к
«наивысшей реальности» более не может быть отношение к родителям (как
супружеской паре), да к тому же богиня-мать вообще удалена с неба. К
этому добавим, что «отцовская» метафорика (по сравнению с Новым За-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 1б5
ветом) лишь редко встречается в Ветхом. С учетом сказанного
возникает вопрос: не является ли, с религиозно-исторической точки зрения,
«отцовская» метафорика в Новом Завете «регрессом»? В свете сказанного
необходимо помнить, что возврат к ребяческим формам проживания
жизни совершился в обществе с уже закрепившейся монотеистической
верой. Реактивация детских моделей поведения и проживания не
повлекла за собой реактивации религиозной парно-супружеской символики.
Бог был и остался без небесного партнера.
По нашему пониманию, здесь возникает проблема. В символическом
мире библейской религии, как кажется, доминируют патриархальные
образы. Означает ли это, что Библия на протяжении тысячелетий
способствовала принижению женщины?
Поначалу обратим внимание на то, что образ Божьи в представлении
Иисуса имеет одну отчетливо «женскую» черту, поскольку он переплетен
с образом Премудрости29. Один раз подобный сплав с Премудростью
встретился и в том месте, где явно использована и «отцовская» метафорика.
Действительно, после того как (в послепасхальное время?) было
подчеркнуто единство Отца и Сына (Мф 11:27), последовало мягкое прославление
Премудрости. Речь идет о т. н. «искупительном призыве Иисуса»: «Придите
ко Мне всетрущающиеся и обремененные...»(Мф 11:28-30). Здесь, правда,
нет ключевого именования «Премудрость», но параллели из премудростной
литературы легко замечаются. Здесь Премудрость глаголет устами Иисуса
(ср.: Сир 6:24-25; 24:19; 51:23 и слл.). Некогда вытесненная жизненная
спутница Бога снова интегрируется в образ Бога: она сплавляется с ним.
Тем самым в образе Бога, данном Иисусом, сопряжены (несмотря на
доминирующую «отцовскую» символику) мужские и женские черты.
Здесь нет никакой случайности. Подобная сопряженность
соответствует символике детства. Когда Иисус призывает своих сторонников снова
стать, как дети, то это регрессивное требование, по нашему мнению,
содержит «прогрессивный» смысл, потому что детство - это состояние,
когда у ребенка еще не дифференцированы половые роли (хотя такая
дифференциация и наступает весьма рано). Царство Божье
принадлежит тем, которые в социуме еще не определились, какую половую роль
будут играть. «Речение о скопцах» подтверждает сказанное. Скопцы не
только потому ближе к царству Божьему, что они (подобно мытарям и
См.: Я Wolf, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht, Stuttgart 1975. Автор,
правда, заходит слишком далеко, коща заявляет: «Рисуя образ Бога, Иисус позволил женским
ценностям бытия занять доминирующее место» (с. 121), но элемент истины здесь присутствует.

166 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
грешникам) принадлежат к дискриминируемым группам. Напротив, в Мф
19:10-12 Иисус определенно говорит о сознательном отказе от половой
жизни ради царства Божьего.
Конечно, у Иисуса невозможно отыскать никакой феминистской
программы. Но у него встречаются заслуживающие внимания суждения,
выводящие за пределы патриархального мира.
Иисус имел возможность придать новую жизнь хорошо известной
«отцовской» метафорике, отнюдь не подвергая опасности монотеистическую
веру. Мы сможем лучше понять функцию данной «отцовской»
метафорики, если сравним ее с сопряженными темами - заботой о физическом
существовании (Мф 6:25 и слл.; 7:9 и слл.; 10:29) и отпущением грехов, т. е.
«попечением» о моральном бытии (Мф 6:14-15; 18:14,35, Лк 15:11 и слл).
К этому присоединяется еще и заповедь любви к врагам (Мф 5:45 и слл.).
Для нашей проблематики важно понимание, что обеспечение
материального бытия - это еще не все. Соответствующее чувство «защищенности»
переносится в сферу этического жизненного поведения.
Перед лицом ужесточения поведенческих норм, - т. е. той
повышенной чувствительности к этическим требованиям, которая вытекает из
прогресса культуральной эволюции, - должна быть обеспечена
эмоциональная безопасность, чтобы не страдать от укоров «совести». Поскольку
Иисус в своих этических заповедях делает шаг вперед, ему и пришлось
вернуться к образам эмоциональной защищенности. Он выбрал тот вид
отношений в человеческой жизни, который, несмотря на все издержки,
обычно бывает надежным - отношение к родителям. Это отношение не
беспроблемно: в притче о блудном сыне младший сын погрешает против
отца (Лк 15:11 и слл.); в слове-уподоблении о просящих хлеба детях Иисус
говорит, что даже «злые» люди, действуя как родители, умеют давать
благие даяния (Мф 7:11). Как раз на фоне подобных обстоятельств отношение
к отцу представляется чем-то стабильным. Оно может быть символом
эмоциональной защищенности, помогающей людям соответствовать
все возрастающим требованиям, перед которыми их ставит наивысшая
реальность, а она постепенно открывает себя все больше и больше.
Что мы имеем в виду под эмоциональной защищенностью? Если
описать феномен в эволюционно-теоретических категориях, то можно
сказать, что речь идет о преодолении страха перед селекционным
давлением. Это и символизирует «отцовская» символика с соответствующими
темами - попечения о физическом благополучии, отпущения грехов
и заповеди любить врагов. Селекционное давление возникает там, где

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЕРЫ В ИИСУСА I 1б7
материальные блага в недостатке, так что для более слабых членов
общества шансов на выживание не остается. Соответственно Иисус
призывает полагаться на Творца, пекущегося о любой твари. Селекционное
давление обнаруживает себя и в том случае, когда оно, по завершении
интериоризации, обращается в чувство вины. Отпущение грехов это
давление снимает. Селекционное давление выступает как межчеловеческая
агрессия, но Бог как отец позволяет солнцу светить и для добрых людей,
и для злых. Подражать ему означает: любить своих врагов.
Фундаментальное доверие, связанное с «отцовской» метафорикой,
есть в конечном итоге доверие к тому, что наивысшая реальность - это
«любовь», которой можно соответствовать посредством
межчеловеческой любви. Это так и сформулировано в 1-м послании ап. Иоанна: «Бог
есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»
(1 Ин 4:16). Только в случае, когда наивысшая реальность «открывает»
себя как любовь, селекционное давление преодолевается окончательно.
Для этого должны наличествовать два условия. Первой предпосылкой
является уверенность в обилии материальных благ, когда у каждого
имеется свой шанс, когда не приходится оттеснять или обездоливать других.
Если наивысшая реальность - это «любовь», направленная как раз на
слабых и «обремененных», тогда не исключается, что лишь вследствие
отсутствия у нас изобретательности мы начинаем взаимно оттеснять
и обделять друг друга. Центральная структура наивысшей реальности,
вероятно, устроена так, что каждый получает свою долю богатства, и от
этого богатство не убывает. Второй предпосылкой является готовность
к признанию одинаковых прав как за более сильным, так и за слабым, за
способным и неспособным, привилегированным и деклассированным.
Внутреннее богатство действительности открывается только тому,
который раздает его другим, а не только берет свою долю. Лишь вследствие
межчеловеческой солидарности человек может откликнуться на призыв
наивысшей реальности.
Фундаментальные требования наивысшей реальности были открыты
людям в длительном процессе «проб и ошибок», отражением которого
является Библия. Они вполне понятны и просты. В Новом Завете они
изложены как двойная заповедь любви - любви к Богу и любви к ближнему.
Иначе говоря, речь идет о вере во внутреннее богатство действительности
и о внутренней способности раздавать его другим.
Если культуральная эволюция состоит из смягчения селекционного
давления, - т. е. из эволюции эволюционных принципов, - то протест

168 I ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ: ВЕРА В ИИСУСА ИЗ НАЗАРЕТА
против жесткого селекционного давления способен, со стороны активных
и мыслящих лиц, пониматься как обязанность, «запрограммированная»
в структуре действительности. От которой никто не вправе уклониться,
иначе не будет соответствия наивысшей реальности.
Итак, подведем итоги. Наивысшая реальность, к которой все живое
на земле должно приспособиться, описывается Иисусом в образах царя
и отца. Метафоры, использованные в соответствующих суждениях,
трезво мыслящим современным ученым нередко представляются как
иллюзия, но в свете эволюционно-теоретического рассмотрения они
содержат элементы истины, потому что человек находится в периоде
перехода к новой эволюционной фазе. Как раз в связи с этим
переходом человеку приходится активизировать эмоциональные силы своего
детского прошлого. Так, эволюция, совершив шаг вперед, возвращается
к предшествующим стадиям развития: Иисус при помощи «отцовской»
метафорики (и подчиненных ей способов проживания и поведения)
актуализирует возможности, представляемые феноменом неотении, а
этот феномен типичен для человека.
В заключение выскажем последнюю мысль. «Царская» и «отцовская»
метафорика встречается в логиях и притчах. Логии и притчи
развертываются в поэтические тексты. Это важно для оценки содержащегося в них
понимания Бога: поэзия оставляет слушателю много свободы. В поэзии не
говорится, что человеку следует веровать в то или другое. Она стремится в
такой мере изменить его структуры восприятия, чтобы он сам мог черпать
из жизни тот вид опыта, которого ранее не замечал. Метафорика,
покоящаяся на образах царя и отца, - это поэтические картины. Они призваны
побувдать нас, чтобы мы смотрели на действительность через их
призму. Мы должны самостоятельно обнаружить знаки, интерпретируемые
как отеческая доброта и царская власть. Нам надлежит самостоятельно
выяснить, где содержится то фундаментальное упование на наивысшую
реальность, которое нам потребно, когда мы, в мучительно долгом процессе
проб и ошибок, приближаемся к ней. Поэтические образы всегда обильнее
действительности. Кто это обилие понимает дословно, тому оно вскоре
может показаться иллюзией. А если понимать его как призыв самостоятельно
воздействовать на действительность, чтобы она стала обильной, то это и
будет соразмерной позицией не только по отношению к поэзии, но и по
отношению к реальности. А то обстоятельство, что Иисус говорил о Боге
не посредством догматических утвервдений, а через поэтические образы,
должно стать отправной точкой и наших усилий говорить о Боге.

Четвертая часть:
ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
Эволюционно-теоретические
аспекты восприятия Св. Духа
(Третий член Символа веры)
Христианская вера покоится на трех кардинальных переменах в
нашем бытии (т. е. на троякой «мутации»), и эти перемены
представляют собой постижение одной и той же наивысшей
реальности, причем постижение все продолжается. Первой «мутацией» стала
вера в одного-единственного Бога, помогшего выжить бежавшим от
рабства людям. Вторая «мутация» совершилась во Иисусе из Назарета и
представляла собой протест против жесткого селекционного принципа.
Третьей «мутацией» является идущее по сию пору преображение человека,
следующего за Иисусом; такова вера во Св. Духа, т. е. уверенность в том,
что Дух этого одного-единственного Бога, открывшегося нам во Иисусе
из Назарета, постоянно печется о человеке и побуждает его к
изменениям. Этот третий член Символа веры наиболее «труден» по сравнению с
двумя другими. Здесь (в рамках концепта «Дух») речь идет о Церкви и
общине верующих, о грехе, отпущении грехов и вечности. Все тезисы
третьего члена Символа веры имеют общее между собой: они
прокламируют реализуемость явленного нам во Иисусе из Назарета. Эти тезисы
выражают убежденность в том, что свидетельства библейских книг о
реализуемых переменах в человеческой жизни не суть проявления
бессильной мечтательности. Их в значительной мере можно воплотить в жизнь,
и они отсылают к будущему; более того, в них говорится и о том, что
сохранит свою значимость даже тогда, когда вся история подойдет к
концу. В то же время здесь сокрыта проблема. Можно ли реализовать новую
жизнь на деле? Реализуется ли она?

170 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
I. Проблема: реализуемость новой жизни
Сколь ни были бы мы убездены, что история и эволюция постоянно
ведут к появлению нового и небывалого, все же опыт научает нас, что мы,
в своей ограниченной жизни, переоцениваем возможности изменений. Не
исключено, с другой стороны, что если исходить из далекой перспективы,
то мы и недооцениваем их. Однако далекая перспектива в
непосредственном проживании нам не дана. Что же касается краткосрочной перспективы
повседневной жизни, то вере в возможности коренных перемен для
человека противоречит впечатляющий объем противных доказательств.
Среди них назовем поначалу сомнение в том, способны ли вообще
отдельные люди приобрести опыт коренной «мутации». Сомнение покоится
на двух фактах: человек - это естественное живое существо; человек - это
социальное существо.
Когда мы смотрим на нашу (биологическую) природу, то начинаем
сомневаться, способны ли мы, - отвлекаясь от исключений, - осуществить
поведенческие тенденции, противоречащие многотысячелетней
селекции. Если говорить в новозаветных понятиях, то сомнительно, чтобы
человек, живущий в теле (т. е. «по плоти»), мог вести себя и «по Духу».
Если же мы взглянем на социально обусловленные особенности человека,
то аналогичных сомнений не становится меньше. Действительно,
сложившиеся сообщества стремятся удержать и увековечить свой образ жизни. Они
устанавливают и развивают механизмы контроля и принувдения,
направленные как вовнутрь, так и наружу. Даже о самом Иисусе мы узнаем только
через посредство социально опосредованной традиции, а как из подобного
источника могут стимулироваться в человеке изменения, направленные как
раз на то, чтобы освободить его от внешнего социального руководства?
Нам придется рассмотреть эти основные вопросы христианской
антропологии, а именно: противоречивое соотношение между
биологической природой и социальной традицией, с одной стороны, и
«антиселекционным» Духом, с другой.
Тесно связана с этим проблема экклезиологии. Даже если мы убедимся
в возможности коренных изменений индивидуального человека, из этого
еще не следует, что новая возможность жизни станет всеобщей жизненной
формой. Открытым остается вопрос, способна ли эта новая жизненная
форма наполнить своим духом такие великие социальные институты, как
Церковь. Ибо если отдельный человек может по праву заявить о своем
сопротивлении жизни, высшим началом которой является борьба за

ПРОБЛЕМА: РЕАЛИЗУЕМОСТЬ НОВОЙ ЖИЗНИ I 171
распределение благ и жизненных шансов, то Церковь как социальный
институт как раз глубоко вовлечена в битву за социальные блага. Нередко
вопреки своей воле, она тем не менее включилась в собственную динамику
исторического самоутверщения. Ей приходится устраивать и развивать
иерархические структуры, предлагать правовые нормы, ставить себе на
службу механизмы санкций. Более того, Церковь новейшего времени
подпала под подозрение, что ее вероучение якобы представляет собой
утонченный способ обеспечивать жизненные выгоды привилегированным
классам и социальным слоям, равно как внушать обездоленным людям,
чтобы они смирились с несправедливым распределением жизненных
шансов. Отсюда ныне возникает обостренный современной
идеологической критикой вопрос: можно ли вообще придать институционный
вид антиселекционной мотивации? Разве не скомпрометировал себя Дух
Иисуса тем, что лег в основание великого социального института? Разве
этот институт не встроен в общество настолько глубоко, что уже не
может убедительно свидетельствовать об освобоадении от селекционного
принципа? Имеет ли вообще смысл настаивать на провидении подобной
свободы, если оно скомпрометировано в ходе многовековой истории, - и
больше всего самими христианскими церквами и народами? В том-то и
состоит ныне основная проблема христианской экклезиологии (учения о
Церкви): антиселекционная мотивация и Церковь, ставшая неотъемлемой
частью общества, Дух и социальные институты - они, как представляется,
находятся в непримиримом противоречии меаду собой.
Высказанные соображения влекут за собой третий вопрос. Совпадает
ли вообще та жизненная форма, о которой свидетельствуется в Библии,
со структурой действительности? Является ли она на самом деле удачной
формой приспособленности? Если бы это было так, то она должна бы
была сохранять свое значение до конца дней. Более того, в перспективе
завершения всей истории человечества должно быть уже сейчас ясно,
что она представляет собой адекватную приспособительную структуру
в наивысшей реальности. Подобная основная проблема христианской
эсхатологии подвергается анализу в конце настоящей книги, причем с
позиций современного эволюционизма, который не признает заранее
заданной цели всего развития и восприимчив для будущего.
Таким образом, нам предстоит обсудить три проблемы.
1. Может ли отдельный человек перемениться кардинально? Возможна
ли его «мутация»? Таков парадокс христианской жизни, и такова основная
проблема христианской антропологии.

172 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
2. Способны ли социальные группы и институты на самом деле
представлять «антиселекционный дух»? Таков парадокс Церкви, и такова
основная проблема христианской экклезиологии.
3. Направлен ли весь всемирный процесс на полную
«приспособленность» к наивысшей реальности? Таков парадокс истории, и такова
проблема христианской эсхатологии.
Поначалу, однако, в кратком историческом очерке (в виде резюме)
подытожим, что именно сообщает Новый Завет об опыте Св. Духа.
И. Восприятие Св. Духа в первохристианстве.
Исторический очерк
В Новом Завете не содержится систематического учения о «Духе»,
но вполне изложены характерные случаи опыта, возводимые к Духу. За
ними стоит нечто общее: Св. Дух - это извне поступающая сила, которая
не относится к постоянным качествам человека, а заключает в себе
возможности поведения и проживания, являющиеся сверхъестественными1.
Конечно, человек как природное живое существо имеет в своем
распоряжении человеческий «дух», так что не случайно, что этот человеческий
дух обозначается тем же словом (рпеита), что и Божественный Дух. Тем
не менее к этому постоянному качеству у восприимчивых людей
прибавляется еще харизматический дар, - некоторые получают его от Духа при
своем обращении в христианство на длительный срок, а некоторые - на
небольшое время, но в обоих случаях харизматики бывают способны
говорить от Духа и действовать.
Ниже описаны три типичных случая восприятия Св. Духа -
преимущественно на материале сувдений ап. Павла, поскольку у него предпринята
большая дифференциация, чем в других апостольких посланиях.
1. Св. Дух как противодействие «плотскому»2 поведению
В Гал 5:19 и слл. «делам плоти» противопоставлены плоды Духа и дан
перечень пороков и добродетелей. Дела, подлежащие искоренению, - это
Основополагающее значение все еще сохраняет кн.: Н. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen
Geistes, Göttingen 1888.
Под «плотскими» грехами («плотский» от греч. sarx - «тело») здесь разумеются поступки,
обусловленные биологической природой человека. В понятие «плоти» ап. Павел включает также
виды поведения, обусловленные социально.

ВОСПРИЯТИЕ СВ. ДУХА В ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК I 173
сексуальные, религиозные, агрессивные и потребительские грехи, т. е.
это, отвлекаясь от религиозных «прегрешений» идолопоклонства и
колдовства3, все виды поведения, имеющие биологическую основу. В
грехах сексуального характера и питания биологическая обусловленность
очевидна. В большой группе агрессивно-поведенческих грехов -
вражды, конфликтности, ревности, гневливости, интриганства,
сепаратизма, пристрастности, зависти4 - эта обусловленность вероятна. Конечно,
агрессивность, в отличие от инстинкта продолжения рода и утоления
голода, не имеет отчетливо устанавливаемой плотской основы, но она
явно входит в стратегии выживания всех животных, так что ей следует
приписать биологическое происхождение. Ап. Павел считает так же,
поскольку он в Гал 5:15 однозначно расценил агрессивное поведение как
«зверское»: «Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы
вы не были истреблены друг другом».
Позитивные образцы поведения, - т. е. «плод духа», - не являются
зеркальным отражением разнообразных пороков. Так, на первом месте
нет «воздержания» (как противоположного понятия по отношению к
«прелюбодеянию»). Напротив, в начале «каталога добродетелей» поставлены
восемь просоциальных видов поведения: любовь, радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, верность, кротость. Они соответствуют
примерно восьми агрессивным видам поведения каталога пороков, которые
там упоминаются ап. Павлом лишь на втором или третьем месте. Кроме
всего этого, в заключение названа еще одна добродетель, противостоящая
плотски обусловленным «порокам», а именно: воздержание (или
самообладание), т. е. предпосылка любого просоциального поведения.
От «каталога добродетелей», по моему мнению, падает отсвет на
каталог пороков. Различные негативные образы поведения отвергаются
потому, что они являются асоциальными. Сексуальная распущенность, надо
полагать, приводила в первохристианской общине (т. е. в превосходящем
семью сообществе людей значительной эмоциональной близости) к
спорам и ревности (ср. 1 Фес 4:16). Идолослужение - это неверность по
3 Колдовство по большей части связано с призыванием идолов и злых духов.
4 Мнения по этому вопросу весьма расходятся. Принятию биологически обусловленного
инстинкта (таю К. Lorenz, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression, Wien 1963)
противостоит антитезис социальной обусловленности агрессивного поведения (так А. Bandura,
Aggression. Eine sozial-lerntheoretische Analyse, Stuttgart 1979). В любом случае генетически обусловлена
лишь «способность к обучению» агрессивному поведению. Как именно, когда и где ему
«обучаются», в значительной мере зависит от культурального окружения. Что, однако, общество, вообще
говоря, считает нужным обучать своих членов агрессивному поведению, было бы непонятно при
отсутствии к тому биологической предпосылки.

174 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
отношению к совместным убеждениям (ср.: 1 Кор 8-10). Обжорство и
пьянство - асоциальное поведение на фоне дефицита продуктов (ср.: 1
Кор 11:17 и слл.).
Этот «социальный смысл» противопоставления пороков и
добродетелей подчеркнут введением паренетического фрагмента в Послание к
Галатам. Ап. Павел цитирует здесь заповедь любви к ближнему как
обобщение всего Закона (Гал 5:14). Ей он противопоставил зверское
«угрызение друг друга». Дух, однако, стремится прежде всего к просоциальному
поведению. В этом смысле он противоположен «плоти»:
«Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять воаделений
плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг
другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (1кл 5:16-17).
Ап. Павел зафиксировал здесь принципиальное противоречие между
поведенческими тенденциями, имеющими биологическую основу (т. е.
делами «плоти»), и просоциальным поведением, предписываемым Духом.
Правда, некоторые исследователи отрицают, что под «плотью» (sarx)
an. Павел понимает биологический аспект человеческой жизни, но это
неправильно (как видно, среди прочего, на примере 1 Кор 15:39). Там
ап. Павел говорит о различиях плоти у людей, животных, птиц и рыб.
Соответственно под «плотью» (sarx) он разумеет биологическую жизнь.
И эта жизнь — плотская - есть нечто, что христианин обязан преодолеть:
«Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если
мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5:24-25). Едва ли
можно сформулировать отчетливей этот отказ от (некоторых)
поведенческих тенденций, к которым человек предрасположен вследствие своей
биологической природы. Этим пониманием ап. Павел поставил себя в
полное противоречие с современным сознанием, которое усматривает
происхождение асоциального поведения скорее в «подавлении»
биологически обусловленных потребностей. Согласно этому мнению, человек
сам по себе добр; его недоброта проистекает якобы от того, что он под
давлением общественных репрессий начинает искажать свои
естественные инстинкты, подавлять и вытеснять их.
Об этом противоречии между антропологией ап. Павла и
современным самосознанием не стоит строить себе иллюзий, даже и при условии,
что ап. Павлу невозможно приписать полное отвержение человеческой
природы. «Плоть» (sarx) - это всегда лишь одно из понятий для
обозначения биологических аспектов человека. Понятие «плоть» относится к
инстинктам и аспектам, подлежащим преодолению. Иногда это понятие

ВОСПРИЯТИЕ СВ. ДУХА В ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК 1 175
употребляется и в нейтральном смысле. И тем не менее нигде это
понятие не используется позитивно. Наряду с понятием «плоть», ап. Павел
знает еще понятие «тело» (soma). Также и «тело» отсылает к биологически
обусловленным поведенческим тактикам - таким как сексуальность (ср.:
1 Кор 6:13 и слл.) и питание (1 Кор 10:16-17). Однако, в отличие от понятия
«плоть», понятие «тело» нередко приобретает позитивное звучание.
Например, община во главе с Господом образует «тело». Можно поставить на
службу Господа свое тело (soma), но подобное сувдение применительно
к понятию «плоть» (sarx) - немыслимо5. Если под «sarx» имеются в виду
инстинкты человека, которые вытекают из его биологической природы
(если и не исключительно из нее) и которые надлежит преодолеть, то
понятие «soma» включает в себя те биологически обусловленные
импульсы, которые человек может «сублимировать» и поставить на службу
просоциальным целям.
Таким образом, можно отметить, что понятие «дух» находится у
ап. Павла в резком противоречии с биологически фундированными
асоциальными поведенческими тенденциями. Таков, однако, всего лишь
один аспект проблемы.
2. Св. Дух как противодействие социальным разделениям
и первохристианская социальная мистика
Главная интенция Послания к Галатам идет в направлении, скорее
противоречащему современному сознанию. Предметом полемики
является Закон и обрезание, т. е. поведенческие нормы иудейского
сообщества. Ап. Павел предостерегает галатийские общины от следования
нормам Ветхого Завета, вносящим социальные разделения. Он, однако,
обязывает их соблюдать ветхозаветный Закон по отношению к
центральной межчеловеческой заповеди любви к ближнему. Ап. Павел доходчиво
продемонстрировал галатам, что соблюдение иудейских пищевых
предписаний в первохристианских общинах способно разрушить симбиоз
иудеев и язычников. Действительно, в Антиохии из-за этого перестала
практиковаться общность за трапезой меаду христианами из иудеев и
христианами из язычников (Гал 2:11 и слл.). Между тем в галатийских
общинах, как и у всех христиан, должен действовать принцип: «Нет уже
Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни
5 По поводу обоих понятий см. две статьи: Е. Schweizer, статья σαρξ, ThW VII, 1964, с. 98-104,108-109,
118-151; статья σώμα, ThWVH, с. 1024-1091.

176 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). В 1 Кор 12:13 эта
первохристианская «социальная мистика» прямо связывается с опытным
принятием Св. Духа: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело,
Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».
Чудо Пятидесятницы показывает, как в опыте Св. Духа могут быть
превзойдены границы мевду народами и языками, ибо теперь все понимают
христианское благовестие (Деян 2:1 и слл.). Ап. Павлу также известен
феномен, о котором идет речь на Пятидесятницу, - глоссолалия, это
отклоняющееся языковое поведение, не зависящее от культурального и
языкового багажа каждого христианина. В Коринфской общине
глоссолалия некоторыми понималась как важнейший дар «Св. Духа»6.
Следовательно, Св. Дух переступает как через языковые барьеры, так и
через границы, создаваемые социальными нормами и ролями. Ап. Павел
ссылается на этот опыт восприятия Св. Духа, и он отрицает для новых
христианских общин, состоящих из бывших язычников, необходимость
соблюдения сепаратистских ветхозаветных поведенческих норм, - хотя
одновременно он обязывает держаться универсалистского
ветхозаветного закона любви к ближнему.
Независимо от своего религиозного смысла, обрезание имело важную
социальную функцию: оно повышало вероятность того, что иудейские
дети вырастут в том родительском доме, где оба родителя
придерживались монотеистической веры. Обрезание было обязательным
требованием для брака с иудейской женщиной. Иначе говоря, язычник должен
был прежде перейти в иудаизм, а уж потом он мог окзывать влияние на
иудейских детей. Тем самым обрезание сокращало вероятность браков
между язычниками и иудеями (хотя оно фактически и не могло
исключить их совсем). Одновременно сокращалась возможность
религиозного синкретизма. Обрезание создавало для монотеистической веры
социальный базис, а без него эта вера едва ли смогла бы утвердиться в
политеистическом окружении.
Кроме того, обрезание было символом первенствующего положения
мужчины, — ведь этот религиозный обряд совершался только над
мальчиками. Это соответствовало тому, что мужчина в патриархальном обществе
выступал как основной носитель религиозного культа.
Внутри иудейского дома обрезание создавало социальные
границы: рабы-иудеи (т. е. обрезанные) в принципе были рабами лишь на
6 См. главу «Glossolalie - Sprache des Unbewußten?» в моем труде: Psychologische Aspekte paulini-
scher Theologie, FRLANT 131, Göttingen 1983, с 269-340.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1 177
определенное время. Через шесть лет они получали шанс на
освобождение. Рабов-иудеев запрещалось продавать людям неиудейской веры.
В полном смысле слова рабами были только рабы из язычников (т. е.
необрезанные).
Отсюда ап. Павел вполне прав, когда приводит аргумент: вследствие
всем членам общины дарованного Св. Духа нет более ни иудея, ни
язычника, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, так что введение
обрезания было бы в такой ситуации регрессом. Обрезание восстановило
бы границы между культуральными, социальными и половыми ролями.
А сооружение подобных социальных перегородок было бы для
ап. Павла поступком «по плоти». Мевду тем термин «sarx» может
обозначать у ап. Павла некую социальную величину; так, например, свой народ
апостол называет «моя плоть» (Рим 11 - 14). Надеяться на плоть - значит
надеяться на культуральные достоинства собственного народа (Флп 3:3
и слл.). Одним из дерзновеннейших открытий ап. Павла было то, что
Закон, который сам по себе является «духовным» (пневматичным) и
противопоставлен любым плотским существам (Рим 7:14), может вновь
стать инструментом плоти, если будут вновь установлены социальные
границы. За всем этим просвечивает личный опыт ап. Павла. Как
законник, ревновавший за свой народ и его нормативные традиции, он всем
был обязан малому сообществу, открывшемуся навстречу язычникам. Его
обращение в это малое сообщество состояло в том, что он сам себя
провозгласил «апостолом языков» (т. е. язычников) и тем самым разрушил
разделение между иудеями и язычниками.
В христианских общинах эти и прочие социальные разграничения
были разрушены в принципе (если на практике временами и не
полностью): община образовывала духовное тело (soma), в котором все
христиане чувствовали между собой такую же близость, как члены одного
организма. Более того, это тело было таинственным образом идентично
воскресшему Христу7. Практически эта «мистическая общность»
совершалась за совместной евхаристической трапезой: если все вкушали от
тела Христова, все становились одним телом (1 Кор 10:16-17).
Следовательно, восприятие Св. Духа в первохристианстве означает
не только противопоставление асоциальному плотскому поведению во
имя просоциальных требований, как они изложены в Законе. Оно
означает также отказ от любой формы этноцентризма, - также и от такого
7 Ср. мою статью: Christologie und soziale Erfahrung, в кн.: Studien zur Soziologie des
Urchristentums, WUNT19, Tübingen 1983, с 318-330.

178 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
этноцентризма, который способен ссылаться на Закон и претендовать
только для себя на воплощение истинной жизни.
3. Св. Дух как противодействие конечности
человеческого сознания и человеческой жизни
Дух превосходит (трансцендирует) не только «sarx», не только
социальные и культуральные границы, но также и границы психической
жизни вообще. Опыт получения Св. Духа — экстатический, и он
освобождает человека от сосредоточенности только на себе самом. Человек
становится участником нового измерения - он приобщается Духа Божья.
Ап. Павел конкретизировал этот экстатичный опыт по двум пунктам - в
противоположном направлении.
Дух Божьи пребывает в резком противоречии с «духом мира сего»,
а этот последний представлен «властителями мира сего», распявшими
Иисуса на кресте (1 Кор 2:6-16). Если сказать иначе, то Дух Божьи - это
противоречие господствующему сознанию и существующему обществу,
равно как и доминирующим в нем ценностям, да и вообще всему миру8.
Дух делает нам доступным то, чего «не видел глаз, не слышало ухо, и
не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2:9). Он открывает «глубины
Божьи» (1 Кор 2:10).
В то же время Дух Божьи приводит к глубокому сочетанию со всем
тварным миром (Рим 8:19-28). Когда Божественный Дух овладевает
духом человека и побуждает его к «воздыханиям неизреченным», то он
пробуждает, в гармонии с воздыханиями всей твари, тоску по «свободе
славы детей Божьих» (Иим 8:21). Дух открывается тогда ради глубокого
сочетания с тенденциями всеобщей действительности, которые
нацелены на преодоление смутного чувства «греховности» (Рим 8:20) и скорой
преходимости мира.
Оба эти вида опыта следует рассматривать совместно: Дух Божьи
открывает для нас радикально новое измерение. Он превосходит тогдашнее
сознание человеческого мира. Однако когда совершается этот выход за
пределы существующего, то он совершается в гармонии с
общекосмическими тенденциями. Конечно, человек с точностью не знает, куда они
ведут. «Мы не знаем, о чем молиться» (Рим 8:26). Но человек, будучи «на-
чатком» новой действительности, обладает Духом (Рим 8:23).
8 Я выразил эту мысль в главе «Weisheit für Vollkommene als höheres Bewußtsein (1 Kop 2:6-16)» в
кн.: Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, с 340-389.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1 179
Поскольку этот Дух превосходит конечность человеческой жизни, с
ним сопряжено обетование вечной жизни. Ап. Павлу ничего не известно
относительно некоего ядра в человеке, которое было бы изъято из-под
действия смерти. Он ничего не ведает о бессмертии души. Он, действительно,
верует о воскресении из мертвых. Но он не надеется на воскресение без
континуитета меаду современной и вечной жизнью. Напротив, вечная
жизнь вторгается в современную жизнь, когда человек поступает под
власть чуждого ему «Духа Божья»: обитающий в человеке Дух Божьи
продолжает свое бытие и после смерти придает вечность индивидуальному и
смертному бытию человека: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых
Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши
смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим 8:11).
Опытное восприятие Св. Духа в первохристианстве всегда
равнозначно выходу за пределы человеческой жизни. Св. Дух входит в противоречие
с фундаментальными, «плотскими» тенденциями поведения, он отрицает
повсюду присущую тенденцию к социальному разграничению и
расширяет границы человеческого жизненного мира посредством новых
космических измерений.
III. Эволюционно-теоретические аспекты
опытного восприятия Св. Духа
1. Св. Дух как мутация человека
и проблема христианской антропологии
Св. Дух устремлен к внутреннему преображению человека.
Воспринявший его человек включается в историю антиселекционистического
протеста, от возникновения Израиля и вплоть до Иисуса из Назарета.
Более того, эта история становится собственной историей человека9, а ее
конфликты становятся его конфликтами. Она вовлекает его в двукратное
противоречие, нередко заставляющее его сомневаться в том, возможно
ли реально глубокое преображение - если не однократное, то все же как
постоянное обращение к новой жизни.
«Внутренняя мутация» Св. Духа вводит человека как в противоречие
к биологически обусловленным поведенческим тенденциям, так и в
9 Ср. весьма информативный анализ в работе: В. Ritschl/H. О. Jones, «Story» als Rohmaterial der
Theologie; ThEx 192, München 1976.
12*

180 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
противоречие социально обусловленному конформному давлению
традиции. Ап. Павел отчетливо выразил оба аспекта этого
противоречия.
Что касается противоречия биологически обусловленным
поведенческим тенденциям, то «Св. Дух» принимает сторону культуры.
Действительно, культуральные требования Закона идут в том же направлении, что
и Св. Дух. Они нацелены на смягчение селекционного давления. В этом
смысле Закон является «духовным», и он играет по отношению к плоти
противоположную роль (Рим 7:14).
Однако именно эта культура также является системой принуждения и
давления, «заставляющей» любого индивидуума принимать участие в
приспособлении к жизни. Хотя культуральные учревдения и нормы должны
послужить устранению селективного давления, они парадоксальным
образом создают новое давление, а именно: Закон, данный нам ради жизни,
на деле есть, как выясняется, смертоубийственная власть (ср. Рим 7-10).
В этом смысле Закон обрачивается «смертоносной буквой» и выступает
как противоположный полюс по отношению в животворящему Духу (2
Кор 3:6, Рим 7:6).
Вера в Св. Духа - это убежденность в том, что, несмотря на это двоякое
противоречие (между плотью и Законом или природой и культурой),
внутреннее преображение человека возможно. Совершившие его делают
шажок, - может быть, совсем крохотный, - за пределы предшествующей
эволюции и вступают на целину, измерения которой мы только сейчас
начинаем усматривать.
а) Обновление Св. Духом и человеческая природа
Противоречие мевду плотью и духом - это выражение противоречия
между двумя (иерархически надстроенными одна над другой) ступенями
эволюции. Этого противоречия невозможно избежать. Вопреки
поверхностному современному сознанию, ап. Павел оказывается прав, когда
усматривает принципиальный антагонизм между плотью и духом, т. е.
между биологически обусловленными поведенческими тенденциями и
человеческой культурой, даже если концепт «дух» превосходит
человеческую культуру. Тем не менее остается в силе, что любую человеческую
культуру можно свести к заповеди просоциального поведения, — подобно
тому, как ап. Павел свел Закон к одной-единственной заповеди любви к
ближнему (Гал 5:14).

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 181
Биологическая эволюция по необходимости стимулирует все модели
поведения, способные дать данному живому существу селекционное
преимущество по сравнению с прочими, т. е. такие модели, которые
повышают шансы на продолжение рода определенного генетического
варианта. Действительно, одновременно с размножением
соответственного генетического варианта распространяется и соответственное
поведение. Напротив, то поведение, которое ведет к уменьшению шансов
на выживание, с течением времени «вымирает». Даже совсем небольшой
процент повышенных шансов на размножение способен за многие
поколения изменить всю популяцию.
Возникает, однако, обоснованное подозрение: модели поведения,
повышающие шансы на размножение живых существ, не должны быть
идентичны поведенческим моделям, делающим возможной стабильность
определенной кулыуры. Действительно, поведение, выигрывающее
селекцию, всегда ведет к выживанию за счет других. А культура, напротив,
повсюду начинается там, где уменьшается селекционное давление, т. е.
где у людей появляется способность сохранять себя не только за счет
других.
На это можно было бы возразить, что также у животных наблюдается
«альтруистичное» поведение10. Точнее говорить об аналогах
альтруистичного поведения, поскольку не имеет смысла прилагать моральные
категории к моделям поведения, руководимого генетически.
Действительно, также и животные ради других особей согласны нести издержки.
Они предупревдают других членов собственного биологического вида о
приближении врагов - и тем самым внимание этих врагов обращается
на них самих. Родители защищают своих детенышей вплоть до
самопожертвования. В сообществах насекомых наблюдается высокоразвитая
социальная система, внутри которой индивиды жертвуют собой ради
блага всего сообщества. Тем не менее все эти модели поведения
способны удерживаться в мире животных лишь потому, что они обеспечивают
своим носителям повышенные шансы на размножение. Подобные
модели удерживаются, если они приносят пользу генетическим
родственникам. Такое справедливо особенно по отношению к сообществам
Ср. изложение проблемы альтруизма в кн.: D. Е. Zimmer, Unsere erste Natur. Die biologischen
Ursprünge menschlichen Verhaltens, München 1979, c.142-152. Здесь в рамках нео-дарвинистской
теории ясно изложены различные объяснения, почему и в животном мире наблюдается
альтруизм. Обзор различных (также и и не-биологических) теорий альтруистичного поведения
см. в кн.: Е. Staub, Entwicklung prosozialen Verhaltens. Zur Psychologie der Mitmenschlichkeit,
München 1982, с 1-43.

182 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
насекомых: все члены этого сообщества бывают потомками одной и той
же царицы, и они вследствие особой генетической структуры имеют
больше совместных генов, чем у людей братья и сестры, так что они не
принимают участия в генетической конкуренции. Большинство из них
подвергается стерилизации и этим исключается из процесса
размножения. Соответственно самопожертвованием ради своего «царства» они
самым эффективным образом содействуют распространению своих
генов. Априорно известен факт, что селекция в биологическом мире
способствует лишь тем поведенческим моделям, которые в итоге идут
на пользу распространению собственных генов. Селекция стимулирует
«эгоистическое» поведение11. При этом, конечно, моральные категории
совершенно неуместны, а само это «эгоистическое» поведение имеет
черты, воспринимаемые нами как альтруистические.
В гл. 5-й Послания к Галатам ап. Павел назвал три группы лиц, для
которых характерно греховное «плотское» поведение - сексуальное,
агрессивное и потребительское. Внутри биологической эволюции этим
трем типам могут соответствовать три поведенческие тенденции,
поддерживаемые селекцией.
Во-первых, живые существа, более часто проявляющие сексуальную
активность, чем другие, имеют повышенные шансы распространять свои
гены и обусловленные ими особенности поведения.
Во-вторых, кто способен успешно осуществлять агрессию, кто
противостоит врагам и видовым конкурентам отрезает доступ к размножению,
тот имеет более высокие, чем у других, шансы распространять свои гены,
что не исключает, что селекционное подкрепление получают также и
механизмы, сдерживающие агрессивность.
В-третьих, то же самое касается и более высокой активности при
поиске и приеме пищи. Кто активно занят поиском питания, кто к тому же
развивает эффективные поведенческие модели и так сохраняет себя в
условиях нехватки пищи, тот получает большие, чем другие члены вида,
шансы на размножение.
Загадка культуральной эволюции состоит в вопросе: как могут
генетически конкурирующие живые существа (как, например, человек)
приобретать альтруистические модели поведения, идущие на пользу не
только генетическим родственникам12? Со времени сплочения людей в
1 * Ср. заглавие кн.: R. Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978 (англ. версия - 1976 г.).
12 См. кн.: G. Breuer, Der sogenannte Mensch. Was wir mit Tieren gemeinsam haben und was nicht,
München 1981, с 174-180. В разделе под заголовкой «Эволюция сочувствия» рассмотрена цент-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 183
крупные социальные единицы - по крайней мере со времени
неолитической революции (и введения сельского хозяйства) - именно в этом
состоит центральная социальная проблема любой культуры: человеку
приходится вести себя по отношению к генетически конкурирующим
другим людям таким образом, как биологические существа ведут себя
только по отношению к генетическим родственникам. Действительно, если
бы животные распространили свое «альтруистичное» поведение на
генетически чуждые особи, то эти последние стали бы размножаться за их
счет, а отсюда «альтруисты» со своим соответствующим поведением рано
или поздно сами вымерли бы.
Соответственно нет сомнения в том, что человеку удалось
эмансипироваться от популяционно-генетического закона, согласно которому
могут закрепиться лишь такие поведенческие модели, которые
сопряжены с повышенной вероятностью успешного размножения. Подтвердим
сказанное двумя примерами.
Городская культура широко распространилась, хотя обитатели городов
в среднем имеют меньше детей, чем сельские жители. Решающую роль
здесь сыграла не более высокая вероятность размножения, а более
высокая привлекательность данной жизненной формы.
Второй пример еще яснее. На протяжении столетий не было угрозы
вымирания в группах аскетического образа жизни - у монахов и
священников. Культуральная привлекательность данной жизненной формы,
невзирая на отказ от размножения (стало быть, и от распространения
своих «генов»), настолько велика, что она вовлекает в свой круг все новых
и новых людей.
Нет сомнения в том, что, в отличие от биологической эволюции,
культуральная эволюция более не подлежит действию закона, по
которому мы обязаны только выжить и только продолжить род. Важнее, чем
распространение генов, является сохранение ценностей, норм, знаний
ральная проблема. Отчасти возникновение морали можно объяснить с дарвинистской точки
зрения, «однако любая подобная нравственность проводит различие, - сказав об этом или не
говоря, - между предпочитаемыми людьми (родственниками, членами собственной группы,
соотечественниками и т. д.) и прочими людьми» (с. 177-178). «Тем не менее можно привести
много примеров, когда человек бывает способен предложить такие нравственные представления,
которые далеко выходят за рамки "генетически разумного" альтруизма, который предписывает
предпочтение только определенных членов сообщества» (с. 178). Остается фактом, что «человек
- и только человек - имеет способность идентификации с любым членом того же вида. Мы
осуществляем ее слишком редко, но тем не менее мы хотя бы наполовину переступили через
порог, через который никогда не переступают животные» (с. 180). С точки зрения Г. Бройера,
мы перешли через порог, когда приняли новозаветную универсальную заповедь любви к
ближнему (с. 178).

184 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
и жизненных форм, в которых генетически конкурирующие индивиды
способны совместно сотрудничать. Если бы мы знали, что именно
сделало из приматов, подчиненных закону генетического эгоизма, человека,
сумевшего эмансипироваться от законов генетического «себялюбия», то
мы получили бы «недостающее звено» (missing link) в цепи от «обезьяны»
к человеку. Р. В. Берхоу отстаивает тезис, согласно которому религия как
раз и являет собой «недостающее звено»13. Благодаря религии человеку
удалось настолько идентифицировать себя с генетически
неродственными другими людьми, как будто они являются его братьями и сестрами,
да и частью его самого.
Как такая идентификация оказалась возможной? Она, должно быть,
связана с символической способностью человека, т. е. с такой
способностью, когда нечто истолковывается в качестве символа чего-то другого.
Вещи, предметы, тварные создания и люди для человека суть не только
то, что он воспринимает непосредственно, но всегда также и то, что
является в них от превосходящих обстоятельств. Они отсылают к чему-то
иному. Например, достаточно человеку увидеть мышь, этого маленького
неприметного зверька, — и он может представить себе удивительный
контекст всей органической жизни. Крохотная мышь становится для
человека символом жизни как таковой, в которой он сам участвует своей
индивидуальной судьбой. Наблюдая, что мышь постоянно находится в
поиске, человек воспринимает ее суету как поисковый (эксплоративный)
инстинкт, присутствие которого человек ощущает на себе. Малые размеры
мыши становятся для наблюдателя символом собственной быстротечной
жизни, которая в масштабах мироздания ничего не значит. И так далее.
Данный пример показывает, что символическое отображение
действительности - это не только простой интерпретационный акт: оно тесно
связано с переносом эмоциональной и мотивационной реакций.
Если применить сказанное к нашей проблематике, то это означает,
что человек может в каждом человеке видет «брата» и «сестру», даже
если в генетическом смысле другой человек не является ни братом, ни
сестрой. Вследствие символического акта - переноса привычных образов
на подходящего партнера — другой выступает как брат и сестра. Вместе
с символическим переносом одновременно переносятся и те эмоции и
мотивации на символизируемую действительность, которые иначе
соотносятся лишь с генетическими родственниками.
13 R. W. Burhoe, Religion's role in human evolution: The missing link between ape-man's selfish genes
and civilized altruism, в ж-ле: Zygon 14 (1979), с. 135-162.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 185
Символ брата и сестры (и тесно сопряженный с ними символ
небесного Отца) - это один из основных образов, делающих возможным
специфически человеческое просоциальное поведение - такое
поведение, которое идет на пользу не только генетическим родственникам. В
Новом Завете встречаются еще и другие символы, — например, образ
тела и его членов. Этот образ широко представлен в античном мире,
но в первохристианстве у него появляется особая интенсивность: все
являются членами вознесенного Господа, который мистическим образом
присутствует в членах общины, да и во всей вселенной. Также и здесь
биоморфный символ применен к межчеловеческим отношениям: если
другой человек воспринимается как член того же самого тела, тогда его
можно любить, как самого себя. Его счастье тогда переживается как часть
собственного счастья, его боль - как собственная боль. Что подобная
идентификация с другим человеком вследствие недостаточного
отграничения от себя порождает проблемы, об этом упомянем лишь вскользь, и
они не должны затемнять, что здесь совершается совершенно решающий
акт поверх имевшей до сих пор место эволюции.
В свете сказанного религиозная вера состоит в способности к
символическому переносу, а также в возможности вместе с символическими
интерпретациями переносить модели поведения и обязательства на
символизируемую действительность, которая некогда была сопряжена
с образами. Другой человек воспринимается как брат и сестра, как член
собственного тела. Генетическая конкуренция с этим человеком
исключается полностью - вследствие бесконечной страсти веры, узнающей в
символических образах обязывающую силу. Через эту способность к
символизации и переносу человек и смог совершить тот малый шаг за рамки
предшествовавшей эволюции, которая позволяет ему в предчувствии
видеть свободу от власти генетического и социального эгоизма14.
Это малый шаг, но он означает глубочайшую мутацию человеческой
жизни, способную совершаться вновь и вновь, даже если она пока еще
преставляется весьма невероятной. Эту невероятность как раз и хотелось
особо выделить. Нам надо уяснить себе: способности к символизации и
См. кн.: R. Dawkins, The Selfish Gene, New York/Oxford 1976. Книга завершается (после того, как
подвергнуты анализу природа и культура как ориентированная на выживание конкуренция генов
и мем [Memen, т. е. идей]) впечатляющим прославлением человеческой способности превзойти
(трансцендировать) природный и социальный «эгоизм»: «Мы устроены как генные машины и
окультурены как мемные машины, но мы обладаем властью повернуться против своих создателей.
Единственно мы, живущие на земле, способны к восстанию против тирании эгоистичного
размножения»^. 215).

186 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
идентификации принадлежат к числу основных орудий человеческого
духа. Что они актуализируются какпросоциальная мотивация - это вновь
и вновь происходящее «чудо», это захваченность нашего духа «Св. Духом»
антиселекционистской мотивации. Способности символизации и
идентификации сами по себе являются необходимыми предпосылками, но не
достаточными условиями универсального просоциального поведения.
Напротив, их можно актуализировать в совсем ином смысле.
Нередко эти специфически человеческие способности ставятся на
службу собственной группы против других. Тогда «чужак» (тот, который не
является генетическим и культуральным родственником) символический
истолковывается как «злой бес», и тогда происходит почти мистическая
идентификация с членами собственной группы ради отпора чужакам.
Однако те же способности к символизации и идентификации делают
возможным и невероятное, а именно: что врага начинают воспринимать
как брата и сестру, даже как часть всеобъемлющего целого, в котором все
члены так тесно связаны между собой, как члены одного организма.
Подобная невероятная возможность до сих пор ни одним обществом
не была претворена в основу человеческого общежития. Ее нигде не
встретишь в качестве надежного ожидания, дарующего поведенческую
уверенность. И тем не менее она вновь и вновь реализуется
отдельными людьми и исключительными группами, так что, возможно, каждый
человек в своей жизни сталкивается с этой невероятной возможностью,
бывает ею захвачен и очарован.
Тем самым подобный человек необратимо становится гражданином
двух миров. Он сделал первый шаг и вступил в новую фазу эволюции, но
он не может чувствовать себя в ней как дома на продолжительный срок.
Действительно, как биологическое живое существо человек, как и раньше,
подчинен законам биологической эволюции. Однако, как у живого
существа, принадлежащего культуре, у него стоит перед глазами возможность
универсального просоциального поведения. Будучи биологическим
существом, человек руководствуется поведенческими тенденциями, имеющими
объективной функцией стимулирование жизни за счет не-генетически
родственных членов того же вида. Будучи принадлежащим к культуре
существом, человек ощущает на себе императив стимулировать жизнь
посредством все более широкой солидарности как раз с теми, которые в
борьбе за распределение жизненных шансов оказались проигравшими.
Если мы и не можем до конца разобраться в этом человеческом
конфликте, попытаемся предпринять хотя бы попытку такого анализа. Ныне

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 187
по праву продолжаются споры по вопросу, в какой мере человеческое
поведение обусловлено генетически. Вероятно, к числу мифов принадлежит
догадка, что определенные гены ответственны за определенные модели
поведения. С другой стороны, присущая всему организму способность к
обучению обусловлена генетически, и при этом не только всеобщая, но
и специфическая способность - способность к моторному, сенсорному,
языковому обучению. Здесь действительно имеются генетические
предрасположенности, что означает: имеется повышенная вероятность
появления определенных поведенческих тенденций, если они требуются и
стимулируются условиями культурального окружения и, во всяком случае,
не подавляются ими. Действительно, у нас определенно есть
возможность, иногда и обязанность, подавлять в себе поведенческие тенденции,
к которым мы расположены.
Обратимся в качестве примера к сексуальному поведению. Люди с
сильно развитой сексуальной активностью, - в том числе выходящей
за принятые в культуре нормы, - имеют, вероятно, большее потомство,
чем другие. Поскольку к сексуальной активности имеется генетическая
предрасположенность, она-то и будет больше распространяться в
потомстве сексуально активных людей по сравнению с моделями поведения,
имеющими социальный контроль. Полные аскеты исключаются из числа
возможных родителей. Поскольку любая культура предполагает
сексуальную сдержанность, культура всегда действует против «естественных»
импульсов.
В таком случае возможно, что постоянно будет укрепляться двойная
мораль. Так, женщине позволено произвести на свет и воспитать лишь
ограниченное число детей, и при этом она зависит от подцержки
мужчины. Напротив, мужчина способен породить множество детей, но при
условии, что он не обязан их воспитывать. Такие мужчины эффективно
закрепляют шансы на распространение своих генов, когда они
оставляют на долю других воспитание своих детей, т. е. когда они совершают
прелюбодеяние и покидают забеременевших женщин. Они для себя
выбирают либеральные сексуальные нормы и в то же время ожидают
от своих жен безусловной супружеской верности, — ведь мужчины
сократили бы шансы на размножение своих генов, если бы они стали, не
ведая об этом, воспитывать чужих детей. Мы хотели бы избежать
недоразумения, поэтому подчеркнем, что ни один человек не сообразует
свое сексуальное поведение с генетическими расчетами. Фактический
результат подобного поведения по необходимости скажется лишь через

188 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
несколько поколений, — и при этом может показатьсся, что перед нами
расчет. Двойная мораль является при этом явно успешной стратегией, так
что шанс того, что мы имели предков с двойной моралью, выше шанса,
что наши предки были образцовыми супругами15.
Столь же понятно, что агрессивность - это форма поведения,
подкрепляемая в ходе селекции. Но правильно также и то, что в селекции
подкрепляется и подавление агрессивности. Что касается человека, то здесь на
протяжении всей долгой предыстории человечества, как представляется,
вновь и вновь подкрепляется ведущая к убийствам агрессия по
отношению к другим людям. Наш вариант человеческого бытия смог
закрепиться, поскольку были насильственно истреблены другие варианты. Мы все
являемся потомками Каина и несем в себе предрасположенность к
братоубийству. А если и отвлечься от агрессивности на войне, все же
сохраняет свою силу тезис: люди, сдерживающие свою агрессивность, возможно,
имеют меньше потомков, чем другие. Они «завоевывают» меньшее число
женщин (метафоричный глагол точно отражает агрессивную компоненту
человеческого ухаживания) и имеют меньшие успехи в отражени
конкурентов. Поскольку мы существуем на свете, мы можем быть вполне
уверены, что нашими предками были люди достаточной агрессивной
предрасположенности. В то же время мы обитаем в культуре, для которой
сокращение агрессивного поведения стало одной из фундаментальных проблем.
Что касается частностей, то можно прийти к другим результатам. Но
все-таки можно привести целый ряд аргументов, что истиной может
быть как раз то, что охотно опровергается либеральными теологами, а
именно: «по природе» мы склонны к греху, т. е., иначе говоря, мы
обнаруживаем у себя запрограммированные поведенческие тенденции, которые
удерживаются в рамках посредством сильного культурального
противодействия и которые, при разрушении сдерживающих систем культуры,
демонстрируют нам устрашающую готовность человека к выровдению16.
Мы - граждане двух миров, жители пограничья меаду двумя эпохами.
Этот аргумент в кратком изложении см.: D. Т. Campbell, On the Conflicts, с. 1112: «Половозрастные
особи находятся в генетической конкуренции, причем разной бывает заинтересованность в
половой принадлежности потомков, а также в мотивации двойных стандартов, поскольку
позитивно оценивается заинтересованность в моногамной верности партнера, но не в своей верности».
Так, Д. Т. Кэмпбелл expressis verbis продолжает линию традиционной богословской
антропологии. Ср.: The conflict between social and biological evolution and the concept of original sin, в ж-ле:
Zygon 10 (1975), с. 234-249. Кэмпбелл не считает, что «естественное» и социальное поведение в
принципе тянут в разные стороны. Существует также и «естественный» альтруизм в рамках
биосоциального оптимума, тогда как этические заповеди - в известной мере для выравнивания -
помещаются выше этого оптимума.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 189
Напряженность между биологической и культуральной эволюциями мы
субъективно проживаем как «вину». Нам известно, что мы не обязаны
автоматически следовать предрасположенности в поведенческих
тенденциях. Мы можем управлять ею. Но не слишком ли часто мы терпим при
этом поражение? Мы имеем предрасположенность ко греху.
«Первородный» (наследный) грех - это, конечно, не очень хороший концепт, но
если не считаться с готовностью человека на вырождение, это означало
бы предаваться опасной иллюзии.
Речение ап. Павла, согласно которому плоть и дух противопоставлены
друг другу, звучит в высшей степени несовременно, но оно может быть
правильным. Опыт восприятия Св. Духа показывает, что в конфликте
между биологически обусловленными асоциальными поведенческими
тенденциями и основными формами просоциального поведения все
же возможно руководствоваться Духом. Подобное действование Духа,
конечно, невероятно, но его никогда нельзя исключать. Это правда,
что никакое общество не может не считаться с универсальным просо-
циальным поведением как с надежной поведенческой моделью, ибо
общественное регулирование обязано по отношению к индивидуальным
видам эгоизма создавать возможности компромисса и улаживания
конфликтов; тем не менее каждое общество стало бы негуманным, если бы
в нем не встречались постоянно незапланированные и непредсказуемые
поведенческие мутации, т. е. то невероятное изменение человеческого
сердца, в котором ради просоциального поведения обитает наивысшая
реальность, посредством которой люди теснее сопряжены друг с другом,
чем нам такое известно из нашего ограниченного жизненного мира.
б) Обновление Св. Духом и человеческая традиция
Для нашей культуры характерно глубокое противоречие: она зависит,
ради традирования своих ценностей, от таких возможностей поведения
и восприятия, которые она не может передавать через традирование. Это
касается как нашего поведения, так и восприятия.
Человеческое общежитие постоянно зависит от
незапланированных актов межчеловеческой солидарности, в которых преодолевается
индивидуальный и социальный эгоизм. В целом определенная
общественная структура представляет собой в лучшем случае
уравновешенное сплетение эгоизмов, клубок упорядоченных компромиссов
между противоположными интересами. Отсюда возникает вопрос: как мо-

190 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
жет известное общество хранить и передавать от поколения к
поколению жизненно важную возможность радикального просоциального
поведения, если оно при разрешении своих бесконечных основных
задач не имеет предпосылкой надежность подобного
просоциального поведения?
То же самое касается проживания действительности. Любая
культура теряет решающее измерение, если ее члены не воспринимают из нее
пограничный опыт, позволяющий встречу с «совершенно иной»
реальностью. Виды подобного опыта недоступны коллективному
истолкованию мира. И тем не менее каждая культура должна предоставлять своим
отдельным членам относительно упорядоченный набор интерпретаций,
обеспечивающий безопасность и дающий уверенность, что
иррегулярные потрясения надежно исключены.
Традирование библейской веры, т. е. возможности изменения
поведения в качестве ответа на совсем иную реальность, - это парадокс сам по
себе. Поколенческая передача и сила убедительности веры зависят от
незапланированных «мутаций» в самом человеке. Нет возможности взять на
вечное хранение эти внутренние «изменения», как мы можем сохранять
и традировать научные открытия и технические навыки. Религиозные и
этические прозрения должны обретаться вновь и вновь.
По этому пункту нам следует еще раз взглянуть на биологическую
эволюцию. Как в ней получается, что творческие варианты не утрачиваются?
В принципе эволюция знает всего два пути - наследование и повторение.
Мутации, улучшающие жизненную способность организма, посредством
наследования передаются последующим поколениям.
Дисфункциональные мутации - устраняются, но не навсегда. Напротив, имеется
определенная вероятность того, что они заново возникнут вследствие случая.
Когда-нибудь - при изменении окружающей среды - эти мутации могут
иметь адаптивную ценность. Таким образом, биологическая эволюция
«сохраняет» мутации двумя путями, если только второй путь можно
назвать «сохранением». Эволюция или воспринимает мутации в
генетический репертуар, или она допускает слепые повторы по воле случая,
ничему не «научаясь» из предшествующих ошибок.
В культуральной эволюции наследование может быть заменено тра-
дированием, т. е. негенетическим переносом информации от одного
поколения к другому. Подобная передача информации функционирует
относительно надежно при передаче научных знаний и технических
навыков. Но когда возникает задача передачи центральных ценностей и норм,

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 191
люди культуры ощущают свое бессилие и неспособность передачи
последующим поколениям. Как раз в самых важных сферах жизни
имеются такие прозрения, к которым каждый должен прийти для себя заново,
как будто он является первым, кому они приходят в голову. Подобным
образом в жизни имеются такие глупейшие ошибки, которые
непременно все совершают и которые невозможно предотвратить советами
людей, уже научившихся на собственных глупостях. Подобным образом и
в культуральной эволюции имеется, наряду с беспроблемной передачей
приобретенных знаний, множество таких ценных сведений, важных
возможностей поведения и восприятия, которые могут традироваться
только посредством неплановых и спонтанных повторений.
Эти неплановые «прозрения и изменения», однако, протекают иначе,
чем в биологической эволюции: они в качестве побуждений или
примеров заложены в культуральной традиции. Ни один человек не начинает
своей жизни, не опираясь на традицию. Однако усвоение этой традиции
идет не в согласии с традиционными техниками.
В этом пункте христианские церкви откровенно признают наличие
апории. Они делают признание, что обычные техники традирования не
достаточны для того, чтобы было передано самое важное в вере.
Напротив, передача веры зависит от неплановых изменений внутри человека,
от таких изменений, которые не приобретаются надежно ни посредством
учебного метода, ни ученика, ни тренинга. Представители церквей
заявляют: Сам Дух Святой должен открыть человеку глаза на новое и
преобразить его. Без этого чуда благовестие Библии остается безжизненным. Без
чуда Церковь никому не передает своей веры; возможен только ее вклад
в «религиозное образование». Если выразиться иначе, то заключенное в
великих «мутациях» Ветхого и Нового Завета может традироваться лишь
тогда, когда оно вновь и вновь порождает неплановые «мутации» внутри
кавдого отдельного человека. Таковы изменения, в церковных концептах
называемые влиянием Св. Духа.
Отсюда Церковь представляет собой парадоксальное явление: она
является плановой институцией, имеющей целью создание условий
для неплановых событий, не поддающихся институциализации, — для
нисховдения Св. Духа, который веет, где хочет.
Что означает все сказанное для усвоения новых возможностей
проживания? Ддя того «просвещения», которое нередко, подобно вспышке
молнии, освещает всю действительность новым светом? Что означает
это для тех новых поведенческих моделей, которые одни только и соот-

192 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
ветствуют вновь открывшейся реальности?
Здесь имеются черты, напоминающие случайные «мутации», причем
с необходимостью: влияние Св. Духа открывает для человека
трансцендентную реальность. Это влияние по определению совершается по ту
сторону нашего привычного круга жизни. Только Дух открывает доступ
к наивысшей реальности. События, открывающие этот доступ, могут из
перспективы нашего ограниченного жизненного мира показаться
случайными. С самого начала они чувственным образом не соотнесены с той
наивысшей реальностью. Призыв этой реальности может настигнуть нас
повсюду - в тишине природы или в шуме города, в ходе изматывающего
конфликта или во время внутреннего мира. Любое лицо может быть
посредником такого призыва, вид самого невзрачного дерева. И никто
не может сказать, где прозвучит этот призыв. Все ситуации, в которых
нисходит Св. Дух17, непредсказуемы заранее. Они являются случайными
вариантами жизни, которая, не желая заранее того, наталкивается на
другую реальность. Неплановым остается то, что человек в них настолько
изменяется, что эти случайные ситуации откровения становятся транспа-
рентными для наивысшей реальности: «Дух дышит, где хочет» (Ин 3:8).
Сколь случайным ни представлялось бы самооткровение «совсем
иной» реальности, столь же необходимым оно представляется в
последующих размышлениях. Вся жизнь во всех своих вариантах и вариациях
наощупь отыскивает сочетания с наивысшей реальностью. Благодаря
случайным ситуациям откровения всего лишь осознается то, что жизнь
по необходимости всегда определяла.
Однако это не только остаточная чувствительность и свидетельствова-
ние, которые отличают опытное восприятие Св. Духа от слепых мутаций
до-культуральной эволюции. Человек уже заранее знает о возможности
приобретения религиозного опыта, поскольку из традиции ему известны
многочисленные роли религиозного переживания18. Отдельный
человек тем самым оказывается в ситуации сомнения: религиозная традиция
подталкивает его к воззрениям и поведенческим моделям, которые
могут стать для него понятными и убедительными лишь на основе
неплановых ситуаций оклички и откровения. Если бы у него отсутствовали опе-
17 Зависимость религиозного свидетельства от ситуации откровения (disclosure situation)
представляет собой основную идею религиозной философии И. Т. Рамсейс (Ramseys). Ее
изложение см.: W. А. Pater, Erschließungssituationen und religiöse Sprache, в ж-ле: Linguistica Biblica 33
(1974), с. 64-88; его же, Theologische Sprachlogik, München 1971.
18 Таков центральный тезис в кн.: Н. Sunden, Die Religion und die Rollen, Berlin 1966; см. его же, Gott
erfahren. Das Rollenangebot der Religionen, GTB 88, Gütersloh 1975.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 193
режающие знания из религиозной традиции, то он, может быть, прошел
бы мимо возможных ситуаций откровения и не заметил их. Однако без
внутреннего преображения в них традиция остается для такого
человека «мертвой» социальной конвенцией - мертвой буквой.
Люди с восприимчивостью к внутреннему смыслу религиозных
традиций оказываются тем самым в ситуации вынуждаемого выбора: они
чувствуют давление с призывов занять позицию, хотя у них отсутствует
достаточное основание для выбора позиции. Только внутреннее
свидетельство случайных и неплановых ситуаций оклички и откровения могло
бы вызвать у них позитивное решение.
Это давление, «вынуждающее решение», становится еще более
настойчивым, когда о своих правах заявляют этические нормы религиозной
традиции. Для библейской веры сливаются и то, и другое, а именно:
восприятие «совершенно иной» действительности и обязательство держаться
«совсем другого поведения», покаяться.
Без встречи с совершенно иной реальностью, которая стимулирует и
делает возможным радикальное изменение поведения, радикальные
заповеди религиозной традиции могут восприниматься как
бесчеловечные, т. е. превосходящие силы человека, требования, — будь это случай,
когда некто противопоставляет их фактическому поведению
религиозных людей; или случай, когда некто восстает против их нереалистично
строгих формулировок; или случай, когда некто безучастно отставляет
их в сторону как постулаты, чуждые жизни.
Перед лицом описанных обстоятельств важно уяснить себе
неизбежность подобного вынуждаемого решения. Он обоснован случайностью,
множественностью и пограничным характером религиозных традиций.
Если вера в исторические «мутации» нашего бытия в истории Израиля
продолжалась вплоть до явления Иисуса из Назарета, то затем началась
вера в «случайные» события. Говоря так, мы имеем в виду, что нет
необходимости, почему решающий поворот в человеческой эволюции должен
был совершиться именно в Израиле, а не в среде других народов. Нет
необходимости, что этот поворот произошел на территории узкой полоски
земли меаду морем и пустыней на восточном побережье
Средиземного моря, — вдали от культурных центров Древнего мира. Нет
необходимости и для времени этих событий - от великих переселений народов в
области Средиземного моря ок. 1200 г. до Р. X. и вплоть до установления
Римской империи при первых императорах. Все это не есть аргумент
против веры: если мы посредством неплановых «мутаций» приближаем-
13 Библейская вера

194 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
ся к наивысшей реальности и приспосабливаемся к ней, то любая
альтернатива библейской вере является не менее случайной, чем она сама.
А в истории религии имеются альтернативы, ибо различные носители
«откровения» выступают рядом друг с другом. В гомогенных культурах эта
множественность религиозного опыта осознается слабо. В плюралистичных
культурах (как в мире греко-римской античности и в современном мире)
эта множественность ставит перед выбором даже и простых людей. Будца
и Иисус - это альтернативы, по крайней мере с нашей ограниченной точки
зрения. Эту множественность в принципе можно одобрить, поскольку
неплохо, что разными путями пошли человеческие попытки приспособиться
к наивысшей реальности. В эволюции тем самым не все было поставлено
на одну карту. Если потерпит неудачу или завязнет в трудностях одна
попытка, то не разрушится все предприятие. Тем не менее для отдельного
человека плюралистичная ситуация означает вынуадаемый выбор.
И все же даже если мы допустим, что в нашей истории достигнута
совершенная приспособленность к наивысшей реальности, у нас никогда
не появится уверенности, что оно и есть самое совершенное. Ведь не
можем же мы сравнить нашу ситуацию с той наивысшей реальностью, к
которой она приспособилась. Такое невозможно. Тот же аргумент
распространяется и на наше знание, потому что знание сопряжено с присущей
нам формой жизни. Мы не можем освободиться от условий нашей
жизни, чтобы проверить, дошли мы до адекватной интеллектуальной
приспособленности, или отражения мира, или не дошли. Также и здесь мы
наталкиваемся на ограниченную достоверность19.
Таким образом, исходящий от традиции «вынуждаемый выбор» - это
феномен, характерный не только для религии: поскольку человеческая
жизнь имеет исторический характер и зависит от случайных
вариантов, возникающих вследствие проб и ошибок, поскольку она
плюралистически развивается в альтернативных вариантах, поскольку она
ограничена и не имеет доступа к абсолютной достоверности, эта жизнь
повсеместно принуждена постоянно принимать вынуждаемый выбор. Кто
необходимость этого выбора отрицает, тот заблуждается относительно
conditio humana. Поэтому наши решения не должны быть
произвольными: мы способны с аргументами в руках обосновать, почему име-
Ср. соответствующие суждения в работе: G. Vollmer, Evolutionäre Erkenntnistheorie, с. 118-137.
Здесь читается: «Степень совпадения мира, реконструированного посредством
теоретических аргументов, с реальным миром остается нам неизвестной даже и тогда, когда
совпадение совершенное» (с. 137).

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1 195
ются границы непреодолимой аргументации в жизни и в религии. Мы
способны разъяснять наши решения в области веры. Креативные
«мутации» религиозной веры имеют, подобно всей культуре, опрделенное
направление: среди «мутаций» совершается «селекция», задающая
направление, - внутри человеческой культуры селекция в направлении
на сокращение селекции. Благодаря этой тенденции к сокращению
селекции мы получили критерий, посредством которого мы можем
испытывать все варианты религиозной жизни и все решения в области веры.
Давайте резюмируем наши соображения относительно
парадоксальности христианской жизни. Если христианская вера
непредсказуемой внутренней «мутации» овладела человеком, то он оказывается в
противостоянии как своей естественной природе, так и культуральной
традиции. Полученный человеком опыт восприятия Св. Духа побуждает
его переступить через все, что запрограммировано в «правилах игры»
биологической жизни, да даже этот опыт создает напряженность по
отношению к этим «правилам». Обязанность совершить упомянутый выход
за границы природы диктуется человеку также в религиозной и этической
традиции, но в целом она не традируется, поскольку она должна быть
внутренне удостоверена в неплановых «ситуациях откровения», которые
открывают человеку совсем иную реальность. Если сказать одной фразой:
новая жизнь вновь и вновь появляется в отдельных «мутациях», но она
недоступна для наших попыток встроить ее в традируемый репертуар
человеческих возможностей.
2. Св. Дух как антиселекционная мотивация
и проблема экклезиологии
Если новая жизнь вновь и вновь становится реальностью в
отдельных «мутациях», но не является определенно традируемой жизненной
формой, то в какой мере возможно на этом ускользающем фундаменте
выстроить целую социальную институцию? Нет ли здесь
неразрешимого противоречия между Св. Духом и институцией? Точнее, нет ли
противоречия между Св. Духом как антиселекционистской
мотивацией и неизбежными иерархическими, правовыми и экономическими
структурами Церкви?
Все эти вопросы приобретают особую остроту в современной
критике идеологий: в этой науке присутствуют подозрения, что религия ни в
коем случае не одушевляется антиселекционистским Духом. Напротив,
13*

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
в этой науке религия считается утонченным «инструментом»в
социальной борьбе за распределение материальных благ, который, независимо
от субъективной воли ее представителей, объективно имеет задачей
придавать законность привилегиям в области жизненных возможностей
и утешать тех, которые не получают жизненных шансов.
Действительно, невозможно отрицать, что религия вовлечена в
историческое сражение между народами и классами за распределение
материальных благ. И в этом отношении она не одинока. Диалектика культуры
состоит как раз в том, что все средства, позволяющие нам избавиться от
естественного селекционного давления, повышают наши способности
успешнее, - причем за счет других, — выступать в исторической
конкурентной борьбе за блага. Сказанное справедливо в отношении не только
техники, экономики и организации, но и религии. Культуры, лучше
оснащенные в военном аспекте, а также технически и экономически,
обладающие более эффективными организационными структурами и большими
возможностями придавать мотивацию сотрудничеству людей в рамках
социальной системы, будут быстрее распространяться, чем прочие, будь
это вследствие более высоких шансов на выживание и размножение, будь
это вследствие большей привлекательности своей жизненной формы или
будь это посредством подавления и принуадения.
И религия всегда была (неосознанно действующим) инструментом в
описанной борьбе за распределение жизненных шансов. Однако она
имеет не только идеологическую функцию легитимизации господства. К
религии прибегают обе стороны, а не только правящий класс,
прибегающий к подавлению. Напротив, религия возвышала свой голос и против
угнетения. Более того, она выступала с богооткровенными учениями,
которые указывали перспективы за рамками исторической борьбы за блага.
Далее мы покажем эту амбивалентность религии на примере двух
социальных образов библейской веры - Израиля и Церкви. Как в
ветхозаветно-иудейской, так и в первохристианской истории мы видим
попытки создать подлинный социальный образ веры. Религия отнюдь
не гарантирована от «идеологической» функционализации. Но в то же
время мы постоянно видим противоположные тенденции, так что
религия повсюду выступает как нечто амбивалентное20.
Нижеследующие соображения представляют собой попытку, исходя из эволюционной
теории религии, подхватить оправданный элемент в марксистской критике религии и ввести
его в должные рамки. В принципе я бы мог согласиться, немного изменив их, со
знаменитыми формулировками молодого К Маркса: религия (не религиозная нужда) - «это одно-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1 197
а) Социальная амбивалентность библейской веры в Израиле
При чтении Ветхого Завета нельзя не заметить, что религия нередко
служит тому, чтобы подкрепить различные социальные системы -
племена (колена), народы и классы - за счет других. Библейская вера здесь
служит тому, чтобы создать для своих носителей шансы на выживание.
Покажем это на примере трех уже обозначенных социальных сообществ —
племени, народа, класса.
1) Самой основной социальной группой является семья и колено
(племя). Рассказы о патриархах наглядно рисуют функцию религии в
рамках колена-племени. Поскольку в данных социальных рамках
религия не берет на себя государственных задач, на ней не лежат также
функции ведения войны и владычества21. Именно поэтому рассказы о
патриархах вызывают у нас столько симпатии: они исполнены мирного
духа. Премудрость и счастье, человечность и терпение, вера и
отчаяние - таковы черты образов Авраама, Исаака и Иакова. Однако даже и в
этих миролюбивых историях можно приметить «селективную» ценность
религии. Важнейшими темами племенной религии является обетование
обильного потомства, а с ним тесно связаны: опасности, подстерегающие
прародительницу, и обетование земли. Непосредственно понятно, что
группы, имеющие сильную мотивацию оставить как можно больше
потомков и стремящиеся занять землю (и создать материальную базу для
потомков), имеют большие шансы закрепиться в истории, чем группы с
меньшей установкой на указанные цели. Истории, в которых говорится
об угрозах для прародительницы, показывают кроме того, насколько
племенное мышление протекает в «генетических» категориях.
Действительно, только плотские потомки имеют право на благословение Божье.
В описанном аспекте израильские племена-колена остаются в рамках
древневосточной истории религии. И на самом деле, забота о потомстве
и желание закрепиться на земле были религиозно легитимными целями
и для других народов.
временно и выражение истинной нужды и протест против истинной нужды. Религия - это
вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она - дух
бездушных порядков*. Религия - не просто опиум, а «опиум и надежда» (ср.: К. Marx, Zur Kritik der
Hegeischen Rechtsphilosophie. Введение. В кн.: S. Landshut [Hg.], Die Frühschriften, Stuttgart
1964,208). - Рус. перевод цитаты К. Маркса заимствован из кн.: А". Маркс и Ф. Энгельс,
Сочинения, т. 1. М., 1955, с. 415. - Прим. перев.
21 Относительно «веры отцов» см. в первую очередь: R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und
offizielle Religion. Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon, CThM 9, Stuttgart 1978.

198 1 ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
Новые акценты можно заметить в том, что племена, шансы на
выживание которых были усилены религиозно мотивированными обе-
тованиями, не принадлежали к числу победителей. Напротив,
истории о праотцах упоминают о безысходных ситуациях. Так, рождение
потомка задерживается на долгое время, патриархи остаются
чужаками в своей собственной стране. Мы видим их в образе беженцев и
нищих, выживающих посредством уловок и хитростей. Рядом с ними мы
видим, с одной стороны, ханаанские города с их более высокой
культурой (но патриархи им не доверяли, — достаточно вспомнить
историю гибели Содома и Гоморры); с другой стороны, рядом с ними
дикие Исава, промышлявшие охотой (и они страшились их). Таким
образом, мы видим религию как помощь в выживании в безвыходных
ситуациях, в которых оказались более слабые группы. Понятно, что
во время Вавилонского пленения эти истории были прочитаны и
пересказаны заново, поскольку пленники оказались в положении
Авраама, который вопреки очевидному веровал, что его потомки будут
подобны песку морскому.
Тем не менее и в такой модификации - как помощь для выживания
слабых - библейская религия еще не является преображением племенной
этики. Во многих повествованиях показана вся неустойчивость
племенной солидарности: Каин убивает Авеля; Авраам готов убить собственного
сына; Иаков перехитрил Исава; братья продали Иосифа в рабство. И тем
не менее на Аврааме и Иакове лежит благословение Божье. Как раз на
примере Иакова можно наблюдать, что Бог остается также и с теми,
которые разорвали тесную связь с племенем. А отсюда протягивается нить к
жесткому речению Иисуса: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит
отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и
самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14:26). Если
законы селекции требуют сочетание солидарности по типу пчелиной
семьи (со своей семьей и своей группой) и непримиримой
агрессивности по отношению к внешним, то у Луки соотношение переменилось на
противоположное: Иисус требует от своих последователей радикального
разрыва с семьей и одновременно требует любви к чужакам и врагам. Эта
антиселекционистская тенденция библейской религии едва ли может
быть выражена еще острее.
2) Второй (по численности большей) социальной группой, к которой
адресована религия, является народ Израиля. По тексту Ветхого Завета
можно проследить за тем, как этот народ складывался из различных

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА
199
племен и как религия способствовала этому процессу. Она создала
коллективную готовность к отпору врагу и выдвинула требование
солидарности мевду всеми племенами. Религия выступила как фактор военной
мобилизации. В периоды опасности «Дух Яхве» нисходил на одаренного
военачальника, и тот освобождал Израиля от врагов. В подобных войнах
Яхве и сам сражался на стороне своего народа22. На мой взгляд, не может
быть сомнения в том, что религия здесь обеспечивала национальным
группам помощь в выживании перед лицом других народов.
И все же библейская религия - это нечто большее, чем стратегия
выживания за счет других. Она обнаруживает свою глубинную суть в том,
что она дала шансы на выживание такому народу, который был побежден
и не имел надевды. Когда Израиль ок. 1200 г. до Р. X. вышел на авансцену
истории, уже длительное время существовали развитые культуры городов
и империи, и в их среде народ, мало развитый в цивилизационном
отношении, лишь с трудом нашел себе место, причем он постоянно
подвергался угрозам со стороны могущественных империй на юге и севере
и непосредственных соседей на западе и востоке. В подобной ситуации
Израиль опытным путем получил стержневое знание, согласно
которому он обладает мощью, которая превосходила военную, техническую и
экономическую культуру египтян, хананеян и филистимлян. Религиозная
вера Израиля оказалась сильнее. Яхве оказался сильнее колесниц и
всадников, из которых были составлены подразделения египетской военной
машины (Исх 15:1). Яхве был сильнее армий хананейских государств-
городов (Суд 5). Яхве помог Давиду, вооружение которого восходило к
каменному веку, против Голиафа, облаченного в железные доспехи, этого
представителя наступавшей эры железа и кованого оружия (1 Цар 17).
Израиль открыл для себя, что он может быть слабее во всех отношениях,
но что сила его веры способна перевесить цивилизационное
превосходство. Ничего удивительного, что в жизни Израиля религия стала
занимать уникальное место, а некоторые люди поняли, что от нее зависела
дальнейшая судьба народа. Все определялось вопросом, следовал народ
заповедям Яхве или нет.
Можно ли из этого теперь сделать вывод, что религия в Израиле, как
можно думать, была здесь в еще большей мере, чем где-либо еще,
«инструментом» в исторической борьбе за распределение жизненных
шансов? Совсем нет! Только из истории Израиля нам известен феномен, ког-
Ср.-.М. Weippert, Heiliger Krieg in Israel und Assyrien, в ж-ле: ZAW 84 (1972), с. 460-493.

200 ' ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
да пророки от имени Бога страны (Яхве) предсказывали неизбежную
погибель собственному народу! В поведении великих пророков,
предвещавших бедствия, религия отключилась от своей (идеологической)
функции быть опорой в исторической борьбе против других народов
за распределение благ. Напротив, религия - с напористостью
абсолюта - обращается против собственного народа. Яхве сам приводит другие
народы, чтобы наказать народ Израиля. Никто в Израиле не
гарантирован от его гнева. Отсюда прямая линия восходит к новозаветным
пророкам: Иоанн Креститель проповедовал гневный суд Божий против
этноцентричного сознания племени Авраама. Иисус благовествовал, что
в царство Божье со всех сторон света устремятся как раз чужаки
(язычники), и они возлягут за трапезой с патриархами Израиля, тогда как
собственные «сыны царства Божия» будут отставлены (Мф 8:11-12). Нет
сомнения в том, что Св. Дух, который вещал через всех пророков вплоть
до Иисуса, был Духом, отрицавшим этноцентричную уверенность
Израиля в спасении. Кто уповает на суд над врагами Израиля, тот да знает, что
этот суд коснется его самого.
3) Религия имеет отчетливо ориентированную на селекцию
функцию еще и в третьем социальном контексте. Она постоянно служит
тому, чтобы внутри социальной системы обеспечивать
господствующим группам сохранение их владычества и жизненных шансов.
Ветхий Завет предоставляет нам уникальный шанс и возможность
проследить за тем, как на «безглавое» общество без государственного
управления «накладывается» центральное правительство, а с ним и
становящаяся все более влиятельной группа чиновников, солдат и
землевладельцев. В данной связи религия приобретает дополнительную функцию:
она служит легитимации господствующего слоя. По образцу
древневосточных идеологий власти царь трактуется как «сын Божий», которому
сам Бог передает его трон (Пс 2:7), который восседает рядом с Богом
и участвует в его власти (Пс 110:1), и власть царя географически
распространяется на все народы (Пс 72:11), а его династия будет править
во веки веков (2 Цар 7:14). Неудивительно, что к царю обращаются как
к «Богу» (Пс 45:7). Такова грубо обнаженная религиозная легитимация
господствующего слоя. Мне представляются лишенными смысла
попытки отыскать в подобных суждениях тенденции, якобы критичные
по отношению к царю.
Итак, библейская религия, несомненно, имела функцию
легитимизации правителей. Однако характерно, что она в еще большей мере

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 201
легитимизировала сопротивление в случае, если властитель
злоупотреблял своей властью23. В эпоху судей Израиль ок. 200 лет существовал без
центрального правительства. Его собственные религиозные традиции не
предусматривали царского правления. Соответственно легитимация
царской власти была импортирована «извне». Царская идеология, о которой
говорилось выше, по всей видимости, вошла в ветхозаветный мир через
посредство царского государства Иерусалим, завоеванного Давидом.
Сколь непрочным было положение царя, показывает череда восстаний
уже в первый век бытия царства (ок. 1000-900 гг.), свидетельствующая о
полном отвержении царства на основе до-государственных традиций. Во
время 2-го века бытия царства Ахав и его финикийская жена Иезавель
попытались ввести традиции ханаанских царей также и в Израиле, но
они потерпели поражение вследствие оппозиции Илии, пророка Яхве.
Его последователи были сметены в итоге кровавого восстания. В
эллинистическое время модернистски настроенные граждане Иерусалима
предприняли попытку превратить иудейское общество в сельскую
провинцию эллинистической городской республики. И снова дело доходит
до восстания по религиозным мотивам. В подобном же ракурсе следует
рассматривать и иудейские восстания против римского владычества в I и
II вв. по Р. X. Это, конечно, правильно, что религия имеет идеологическую
функцию в классовых конфликтах, но религия не обязательно
поддерживает исключительно правящие круги. Как раз в библейской традиции
отчетливо вышла на поверхность противоположная тенденция, ибо Бог
принял сторону не фараона, а бегущих от него рабов.
Противостояние селекционному принципу, который, если его не
поправить, по большей части поддерживает более сильного, замечается
еще отчетливее, если мы проследим за историей «царской идеологии»
в Израиле. Пророки подхватили ее, но не для того, чтобы поддержать
власть современных им царей, а ради представления утопии совсем
другого правления. Из царской идеологии развилась утопия Мессии. И
этот Мессия все больше и больше утрачивает свои господские черты.
Он становится«безвластным Мессией», правящим без насилия24. Высшая
точка подобного развития содержится в книге пророка Захарии: «Ликуй
от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой
грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и
23 F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum, WMANT 49, Neukirchen 1978.
24 Ср.: W. A. Schmidt, Die Ohnmacht des Messias, в ж-ле: KuD 15 (I960), с. 18-34.

202 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у
Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он
возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до
концов земли» (Зах 9:9-10).
Этот мессианский царь не имеет репрессивных устремлений
внутри страны. Он сам принадлежит к тем «малым людям», над которыми
царствует. Он «из низких слоев». Что касается внешней политики, то и
здесь у него нет агрессивных целей. Он отменит все виды оружия. Он
не насаждает мир насилием, а благовествует о нем. Даже если думать,
что подобное «лишенное власти» господство - это чистая утопия, тем
не менее чувствуешь уважение к подобной мечте. От него прямой путь
ведет к Новому Завету. Благовестие Иисуса - это подрыв всех структур
властного правления. Кто хочет быть первым, да будет всем слуга, - вот
что говорит он по контрасту с прочими политическими структурами
власти (Мк 10:42). Иисус сам становится воплощением «безвластного
Мессии». Ученики распознали в Распятом сокровенного Владыку всего
мира. Здесь религия на мгновение потеряла всякий привкус легитимации
господствующих. Она не прославляет власть правителей, а признает в их
жертвенности последний масштаб, которым должно руководствоваться
любое поведение.
Мы встречаем в истории религии конфликт между несвятым духом
религиозного поведения, ориентированного на селекцию, и «Святым
Духом» сознательного встречного движения против селекционного
принципа. Вновь и вновь мы находим убедительные свидетельства того,
что религия (ветхозаветная, христианская, исламская и т. д.) устремляется
на поддержку племен, народов и классов за счет других людей. При этом
религия оказывается силой, которая способствует агрессии и
репрессиям. Однако вновь и вновь мы видим свидетельства о противоположной
тенденции.
Противоположные тенденции в библейской религии устанавливаются
в двух отношениях. Поскольку она доставляет социальным группам своих
носителей преимущества по выживанию, она создает возможности
выживания для слабых групп, которые в «нормальных» условиях должны бы
были погибнуть, поскольку они были бы задавлены соседними
культурами, более сильными в цивилизационном и военном отношении.
Более того, в некоторых фрагментах встречается еще более
радикальное противоречие «селекционному принципу», когда он уникальным
образом оказывается направлен против собственного народа. Нигде в

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1 203
других религиях не представлен феномен, когда пророки предсказывают
гибель своему собственному народу. Здесь религия не оказывает
поддержки народу в его борьбе за самоутверждение, а становится мешающим
фактором.
Библейская религия предоставляет беженцам и слабым шанс на
выживание, и в то же время она угрожает этим же группам гибелью, если
они будут предаваться иллюзорным мечтам о власти.
Следовательно, эволюционистская теория религии, подобная
изложенной выше, вбирает в себя идеолого-критичный аргумент против
религии, поскольку религия якобы явно представляет собой (неосознанно
функционирующий) инструмент в борьбе за распределение жизненных
шансов. Тем не менее как раз в религии громко звучит протест против
доминирования селекционного принципа. Этот протест слышится уже
в древнейших библейских преданиях об исходе народа из египетского
рабства и обретает себе зримый образ в Иисусе из Назарета.
б) Социальная амбивалентность библейской веры в Церкви
Решающее различие между социальными формами библейской веры
в Ветхом и Новом Завете (и в раввинистическом иудаизме) состоит в том,
что вера теперь получает свое «место в жизни» («Sitz im Leben») не в
совокупности всего общества, а в рамках малых «субкультур», входящих в более
крупные общественные системы. Тем самым религия высвобождается от
некоторых совокупно-общественных функций (по крайней мере
отчасти). Ей, конечно, приходится занимать позицию в вопросах экономики,
права и власти, однако она уверена, что решение данных задач находится
за пределами компетенции и ее самой, и ее представителей.
Этот переход от совокупно-общественной «народной религии» к
универсальной «религии общины» начался в послепленную эпоху, когда
иудаизм осуществил новую консолидацию в пределах более крупных
империй. Переход завершился в новозаветное время, когда произошел
раскол между раввинистическим иудаизмом и христианами из бывших
язычников, поскольку в I-II вв. имел место отказ от мечты о
политической самостоятельности библейской религии (от мечты о политическом
мессианстве). Синагога и Церковь стали понимать себя как
религиозные общины, соблюдающие критическую дистанцию по отношению
к совокупному обществу. Они перестали стремиться к политическому
господству.

204 ' ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
Это новое «место в жизни» привело к перераспределению функций,
и его не следует недооценивать. Лучше сказать: совершилось смещение
функций внутри религии. Мы видели, что религия всегда придавала
группам своих носителей селекционные преимущества посредством как
агрессии по отношению к внешним силам, так и внутренней
солидарности. Она проводила мобилизацию сил для отпора врагу и укрепляла
единство внутренних рядов. Одно тесно связано с другим. Как в
биологической, так и в культуральной эволюции всегда совершалась ко-эволюция
агрессивности и солидарности25. Многие способы солидарного
поведения появились и укрепились именно там, где требовалось совместно
выступить против врага. Солидарность и агрессивность функционально
переплетены между собой. Соответственно мы не можем похвалять
восприимчивость Ветхого и Нового Завета к межчеловеческой солидарности,
не замечая при этом функционального ее переплетения с религиозно
оправдываемой агрессивностью, и об этом переплетении открыто
говорится в Ветхом Завете, тогда как оно также ощутимо и в Новом Завете
в сублимированных формах человеческой агрессивности.
Когда в определенной исторической ситуации агрессивный аспект
религии становится дисфункциональным, тогда первоочередной
функцией религии может стать солидарность мевду людьми. По крайней мере
имеется шанс для этого. Подобная ситуация появилась, когда Израиль
утратил свою политическую самостоятельность. Религия была
освобождена от задачи легитимизации военной агрессии, направленной вовне,
и репрессий внутри общества. Эти заботы были переложены на других.
Войны затевали властители-чужаки, и они же угнетали народ. Внутри
этих крупных империй могли образовываться только субкультуры с
невоенными и не-репрессивными характеристиками. В этой ситуации
смогли возобладать всегда присутствующие в библейской религии импульсы,
способствовавшие солидарности и противопоставленные агрессивным
мотивам, так что солидарность была отделена от ее сопряженности с
агрессивностью по отношению к внешним силам, и в заповедь
солидарности стали включаться даже инородцы и враги.
В подобной ситуации Иисус получил возможность поставить любовь к
врагам перед служением племени и тем самым поставил на новую ступень
ко-эволюцию агрессивности и солидарности. На место обязательства
человека быть агрессивным к внешним силам и быть солидарным внут-
25 Что касается биологичской эволюции, см.: Я Markl Aggression und Altruismus. Coevolution der
Gegensätze im Sozialverhalten der Tiere, Konstanz 1976.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 205
ри сообщества пришло требование солидарности вовне и дистанции по
отношению к самым близким родственникам.
В такой ситуации Иисус был вправе благовествовать исполнение
этноцентричной мечты о царстве Божьем, но он выступил и как радикальный
критик этого этноцентризма. Он говорил, что язычники со всех сторон
устремятся в царство Божье, а «сыны царства (basileia)» будут извержены
(Мф 8:11-12).
В этой ситуации Иисус поставил все структуры власти с ног на
голову и заявил прямо: власть не сводится к угнетению слабого, а состоит в
служении ему. Царство Божье принадлежит детям, презренным людям
и миротворцам, - всем тем, которые очевидным образом не
предназначены господствовать.
Первохристиане в принципе продолжали эту жизненную форму.
Когда ап. Павел сказал, что во Христе нет ни иудея, ни язычника, ни
раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, он имел в виду те три
социальных контекста, внутри которых религия всегда исполняла
амбивалентные функции, а именно: народ, класс, семью. Если половые
роли оказываются неважными, тогда релятивируется значение семьи и
потомков. Преодолевается спор относительно жизненных шансов для
собственного «племени». Если больше нет ни господ, ни рабов, тогда
больше не может существовать и господство с репрессивным аппаратом.
Оно не может быть основано на Христе. Если преодолена граница между
иудеем и язычником, тогда на место конкуренции мевду народами
приходит солидарность.
Как сказано, таковые принципиальные речения. Действительность же
с самого начала выглядела иначе. Историю христианской Церкви
можно понять как продолженный конфликт между антиселекционистской
мотивацией «Духа» и ее компрометацией, вытекающей из императивов
церковной практики. Этой компрометации нельзя избежать. Она
началась не только по завершении безоблачной пра-эпохи. Уже самое раннее
первохристианство знает «Дух» лишь в компромиссах с миром сим.
Рассмотрим сначала позитивную сторону антиселекционистской
мотивации - заповедь любви. Она образует средоточие трех важнейших
социальных форм первохристианской веры - христианства
синоптического, Павлова и Иоаннова. Эта заповедь повсюду занимает первое
место - как высшая заповедь (Мк 12:28 и слл.), как исполнение Закона (Рим
13:8 и слл.), как центральное благовестие Посланца с неба (Ин 13:34-35;
15:12 и слл.).

206 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
В синоптической традиции эта заповедь изложена в наиболее
радикальной форме - как требование любви к врагам (Мф 5:43-44). Эта
заповедь, как представляется, связана с радикальной жизненной
формой - с не имеющими пристанища странствующими харизматиками,
распространявшими по стране новое благовестие26. Эти изгои общества
могли вызывать у слушателей доверие к радикальной синоптической
этике в сферах семьи, обладания имуществом и беззащитности. Однако
уже формулировка заповеди о любви к врагам таит в себе возможность
извращенного ее применения. В качестве одного из мотивов,
побуждающих любить врагов, здесь представлено отделение от других групп:
кто испытывает чувство любви только в расчете на взаимность, тот не
лучше мытаря, язычника и грешника. Та заповедь, которая устремлена
на преодоление всех размежеваний между людьми, становится
инструментом сублимированной воли к размежеванию, а именно: к
самоотдалению тех, которые хотят быть совершенны, яко и Бог (Мф 5:48), от всех
прочих. Если к этому присовокупить еще другие речения синоптиков,
то нередко можно обнаружить пугающую агрессивность. Так, люди,
ведущие нормальную жизнь, осуждаются в свете грешных поколений
времен Лота и Ноя, и подобные суждения могут восходить даже к самому
Иисусу (Лк 17:26-27).
У ап. Павла заповедь любви представлена в трех контекстах. В
Послании к Галатам он изложил необходимость противостояния
эгоистическим моделям поведения плоти. Оно противоречит «природе» (Гал 5:12 и
слл.). В Послании к Римлянам изложено скептическое отношение к
функциям государства (Рим 13:1-7): если государство берет на себя функцию
мстителя, которому все «податные» должны платить деньги, то любовь
отвергает право на месть (12:19) и не платит других податей, кроме
любви (13:8). В этом аспекте заповедь любви противоречит запросам
общества. В Первом послании к Коринфянам эта заповедь
противопоставлена общине: перед лицом споров относительно престижа вследствие
обладания духовными дарами все религиозные дары релятивизируются по
причине любви (1 Кор 13). Если рассмотреть конкретные попытки
разрешения конфликтов в Павловых посланиях, то бросается в глаза, что в
них учитывается неравенство членов общины. Конечно, в общем и це-
Ср. мои работы: Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten
Jesu im Urchristentum, в ж-ле: ZTHK 70 (1973), с. 245-271 = Studien zur Soziologie des Urchristentums,
WUNT19, Tübingen 1979, с 79-105, а также: Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48; Lk 6,27-38)
und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, в ж-ле: Studien, с. 160-197.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 207
лом нет различия мевду мужчиной и женщиной (Гал 3:28), но
фактически ап. Павел настаивает даже в вопросе моды на отличиях, которые
не требовались так уж безусловно тогдашним окружением (1 Кор 11:3 и
слл.)27. Между бедными и богатыми проведено равенство, но таким
образом, что принимается во внимание привилегированное положение
богатых, - за трапезой они обязаны разделять всю принесенную еду, и им
предлагается есть досыта дома (1 Кор 11:17 и слл.).
Компромиссный характер христианства обнаруживается также в
Евангелии от Иоанна. Здесь заповедь любви выступает как
единственная заповедь, которую Посланец неба приносит своим ученикам. Это
не заповедь любви к врагам. Любовь ограничена только братьями. Что
касается внешних лиц, то по отношению к ним предписано совсем
иное поведение: что касается «иудеев», то оно является амбивалентным,
причем в некоторых местах оно переходит в пугающий предрассудок,
когда все иудеи получают клеймо как дети диавола (Ин 8:44). Между
подобным резким отграничением от внешнего и большой близостью
во внутреннем состоит, скорее всего, интимная взаимосвязь: поскольку
сей мир высказал свой отказ, следовало сплотиться еще теснее. Но такое
справедливо также и при обращении отношений: поскольку имеет место
более тесное сплочение, усиливается и предубежденное отграничение
от внешних групп.
Мы видим, что уже в раннем первохристианстве формы солидарной
жизни всегда появляются в виде компромисса с не-солидарными
тенденциями. Это не должно заставлять сомневаться в действенности заповеди
любви, но мы не должны утрачивать и восприимчивости к тому, что даже
высокоразвитые этические ценности имеют темные пятна. Конфликт
мевду ветхим и новым мирами проходит через душу каждого отдельного
человека, равно как и через Церковь. Церковь никогда не может полностью
принадлежать новому миру. Она постоянно запутывается, - имея вполне
прекрасные намерения, - в тех тенетах старого поведения, от которых
хотела убежать. Ей приходится прибегать к самооправданию, причем даже
и тогда, когда она демонстрирует свои лучшие стороны. Антиселекцио-
нистское восстание осуществляется отнюдь не святыми. Распределение
людей по категориям «праведные»и «неправедные», на детей света и детей
тьмы - невозможно. Именно ап. Матфей, который излагает этическое
Ср. приводимые мною примеры в работе: Psychologische Aspekte paulinischer Theologie,
Exkurs zu 1 Kor 11, 3-16: Die Hülle auf dem Kopf der Frau, с 161 и далее.

208 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
учение Иисуса без малейших компромиссов, прекрасно знает, что
Церковь - это corpus mixtum («смешанный организм»). Перед лицом двойной
природы человека как гражданина двух миров, - или, точнее, перехода
мевду двумя мирами, - все остальное было бы невероятно.
Церковь - это институционализированный компромисс с
человеческим несовершенством. И как раз поэтому она несет в себе латентный
конфликт. «Дух», на которого она ссылается, постоянно критически
оборачивается против Церкви. И такая критика может разгореться повсюду,
где только «Дух» пожелает. В то же время в Древней Церкви существовали
также «институционализированные» формы антиселекционистского
протеста, были духовные люди, которые пользовались особым уважением и
уклонялись от власти церковных институтов, — аскеты и мученики.
Аскет - это олицетворение протеста против природного принципа
селекции. Он добровольно отказывается от продолжения рода. Он
выпадает из конкуренции за увеличение шансов на размножение, хотя эта
конкуренция определяет поведение всех живых существ. Аскет - это
напоминание о том, что человек является гражданином двух миров и (пусть
в виде начатка) может вступить в пространство, в котором преодолен
принцип селекции. Характерная для протестантов недооценка аскезы,
на мой взгляд, совершенно неуместна.
Мученик олицетворяет протест против социальной селекции в ее
наиболее немилосердной форме. Имеется в виду казнь тех, которые
имеют отклоняющиеся убеждения и ведут себя не так, как все. Своим
мученичеством он демонстрирует свою свободу от этого социального
давления. Почитатели мученика свидетельствуют, что физическое
уничтожение не уменьшает шансов веры «на продолжение рода», а, напротив,
увеличивает, поскольку кровь мучеников становится семенем Церкви:
кровь мучеников стала семенем Церкви.
Аскеза и мученичество - это крайние формы антиселекционистского
поведения. Временами в обе поведенческие формы вклиниваются
нечистые мотивации. И тем не менее не следует отрицать, что аскеза и
мученичество могут быть выражением межчеловеческой солидарности.
Сексуальная аскеза, вероятно, потому приобретает у некоторых
людей убедительную форму, что им удается распространить на всех людей
то подавление сексуальности, которое у нас без труда совершается по
отношению к родным братьям и сестрам. Все становятся «братьями» и
«сестрами», так что их способность к любви приобретает намного
больший радиус, чем таковая любого другого человека.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 209
Мученичество, претерпленное ради группы, символизирует глубокую
связь с ней. Когда кто-либо, подобно Максимилиану Кольбе,
добровольно умирает за другого человека, то тогда посреди Освенцима создается
убедительный знак любви против жестоких эксцессов селекционного
принципа, который «подчинили» себе люди и в форме массовых убийств
осуществляли национал-социалисты.
Протест Духа может принимать в Церкви многие формы. Вновь и
вновь он громко произносится против Церкви, которая по
необходимости обременена компромиссами. Что христианские церкви породили из
себя эту критику и будут поровдать ее вновь и вновь, — это перед лицом
некоторых темных явлений одна из самых позитивных констатации,
которую можно относительно их сделать.
Подведем итоги. Антиселекционистская мотивация (Дух Святой
библейской веры) допускает возможность институализации лишь
посредством множества компромиссов. Этих компромиссов нельзя избежать.
Без них были бы невозможны вновь и вновь совершающиеся «мутации»
отдельных людей, которые нельзя предусмотреть, в которых яснее
выражено то, что определенная институция способна осуществить лишь
путем противоречий.
Из этого, по моему мнению, складываются некоторые критерии,
которые ограничивают пространство для компромиссов28.
1. Обязанность вступать в разумные компромиссы с малопригодным
человеческим материалом не означает, что нужно приспосабливаться
ко всему, что противоречит Духу библейской религии. Напротив,
следует всегда сознавать и отдавать себе отчет в том, какой дух может быть
«скомпрометирован», — только так он имеет шанс пройти через все
компромиссы и сохранять свою действенность.
2. Церковь теряет свою идентичность тогда, когда она своей верой
однозначно поддерживает селекционистские процессы, - например,
политику апартеида, когда жизненные шансы по кричащей
пристрастности распределяются по биологическим признакам; или такую политику,
которая посредством нарушения прав человека пытается закрепить власть
господствующего класса.
28 Отсылаю к критерию, изложенному в кн.: U. Ducbrow, Konflikt um die Ökumene, München 1980.
Здесь на с. 32 читаем: «Пока некая Церковь в своей вере, практике и организационной
форме ясно показывает, что борется за то, чтобы соответствовать признакам подлинной Церкви
Иисуса Христа, мы имеем случай борьбы за стяжание святости. Как только некая Церковь в
своей вере и/или практике и организационной форме упорно противоречит признакам
подлинной Церкви или ставит иные принципы на ее место и при этом активно выступает против
подлинной Церкви, то надо выступить против нее самой, поскольку перед нами ложная Церковь».
14 Библейская вера

210 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
3. Церковь утрачивает свою идентичность, если она становится на пути
Св. Духа в отдельных и малых группах. Она должна смиренно сносить,
когда вновь и вновь некоторые люди вступают на рискованную дорогу
и желают освободиться от компромиссов церковных институций, чтобы
жить и действовать в духе Иисуса. В Церкви случаются подобные попытки
основать самостоятельное бытие. Без них соль потеряет свою остроту.
3. Дух как приспособленность
к наивысшей реальности и проблема эсхатологии
Если внутреннее преображение Духом Святым совершается в
отдельных людях лишь непланово, если оно, только будучи отягощено
внутренними противоречиями, вступает в наши традиции и институции,
тогда тем более возникает вопрос: соответствует ли этот дух, - стало
быть, дух монотеистической религии, дух Иисуса из Назарета и его
преемник, - основным условиям реальности? Является ли он «Духом истины»
(Ин 14:17), т. е. Духом, который соответствует наивысшей реальности?
Представляет ли он собой успешную приспособительную структуру к
этой реальности? Или перед нами мечта, бессильное возмущение жизни
против жестокости селекционного давления?
Конкретнее вопрос гласит: возможно ли такое общество, в котором
природное и культуральное селекционное давление «сдерживается» в большей
мере, чем сейчас? В котором новые жизненные формы развиваются не
против слабых, а вместе с ними? В котором люди, оказавшиеся в
проигрыше, не погибают? Если кто-либо верует в такое, то он должен считаться с
тем, что «дух», привнесенный в сей мир монотеистической революцией и
Иисусом из Назарета, находится в большем согласии с основными
условиями реальности, чем все известные нам биологические и культуральные
системы, которые всегда представляют собой лишь временные структуры
приспособленности к этой реальности.
Легко поддаться искушению и попытаться подкрепить веру в
реализуемость новой жизни посредством теории эволюции, истолковав при
этом эволюцию как целенаправленный процесс. И такое на самом деле
происходит вновь и вновь: или с помощью эволюционно-теоретических
соображений кое-кто пытается подкрепить веру в секулярный прогресс
(с чем может быть и не сопряжена вера в цель этого прогресса), или же
кое-кто провозглашает религиозную надежду на исполнение истории
с помощью эволюционных категорий (причем нет нужды непременно

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1211
постулировать постоянное приближение к этой цели)29. Вера в прогресс
и эсхатология (как вера в исполнение истории) будут всегда прибегать к
категориям теории эволюции.
Тем не менее не стоит себе строить иллюзий относительно данного
пункта: в обоих случаях имеется эволюционизм до-современного периода30. В
обоих случаях совершается выход за пределы того, что может быть
высказано в рамках эволюционного строя мышления. Действительно, великий
прогресс современной эволюционной теории состоит как раз в том, что
она стала объяснять игрой случайности и необходимости те процессы и
результаты, которые ранее, по аналогии с целенаправленным действием,
истолковывались телеологически, а именно: удивительную стройность и
порядок, целесообразность и высокую развитость организмов. Даже если
мы пока не знаем безусловно, какие факторы участвуют в этом процессе
случайно и какие по необходимости, все-таки на основе накопленных нами
наблюдений мы обязаны констатировать, что не имеет смысла незаконно
протаскивать телеологическое мышление в теорию эволюции. Эволюция
не завершена. Никто не знает, куда она ведет. Никто не может
гарантировать, что она ведет ко все более высоким и развитым формам жизни.
Никто не знает, ведут ли наблюдаемые тенденции уменьшения энтропии и
селекции к определенному конечному пункту. И никто не может
утверждать, что такое исключено. Иначе говоря, тот, кто желает подкрепить свою
веру в совершенствование мира, должен черпать из иных источников, а
не из опыта современного эволюционного мышления. Упомянутая вера в
совершенствование мира ничуть не является незаконной. В дальнейшем
мы тем не менее намереваемся насколько возможно оставаться в рамках
нашей (ныне действующей) эволюционно-теоретической парадигмы.
Это означает, что мы будем рассматривать историю природы и
человека как историю «проб и ошибок», которая вся определяется игрой
случайности и необходимости. Тем самым мы далеко отойдем от любого
верующего в прогресс оптимизма, который многие принимают за признак
эволюционного мышления.
Таким был путь Тейяра де Шардена (Teilhard de Chardiri). Ср., например, его книгу: Der Mensch
im Kosmos, München 1959. Сюда же следует подверстать также и соображения К Ранера (Rahner),
ср.: Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, Schriften zur Theologie V, Köln
1962, с 183-221; его же, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, с 180-202.
См.: S. Toulmin, Kritik der kollektiven Vernunft, Frankfurt 1983 (на англ. яз.: 1972). В гл. 5
«Эволюция и науки о человеке» (с. 373-416) проводится различие между двумя ориентациями
эволюционизма - ориентацией на предопределение и ориентацией на прогресс, за которым стоят две
основных догадки о «вариативности и отборе ради дальнейшего бытия».
14*

212 1 ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
Процесс «проб и ошибок» означает, что новые начинания терпят
крушение. Без такого крушения не было бы никакого дальнейшего
развития, если, конечно, оно вообще имеется. Крушение вариантов жизни
не свидетельствует, однако, против этих вариантов, - просто некоторые
из них появились не вовремя. Стоит условиям измениться, и они будут
весьма ценны для жизни. Ссылка на «пробы и ошибки» не означает,
что незакрепившиеся варианты являются закономерными «жертвами»
прогресса. Нет никаких доводов против того, что уже первая попытка
окажется успешной. Нет необходимости, есть только вероятность, что
многие попытки предпринимаются впустую, прежде чем мы (вслепую
или благодаря сознательному прозрению) натолкнемся на решение. Хотя
мы стремимся к успеху, готовиться нам следует к поражению.
Однако даже и тогда, когда наши попытки и ошибки приводят к
временному успеху, нет никакой гарантии того, что мы развиваемся
в правильном направлении. Эволюция не раз заводила в тупики.
Никто не знает, не является ли подобным тупиком также и наша куль-
туральная эволюция. Никто не знает, не претерпим ли мы крушения
от того, что не сможем поставить под контроль наши агрессивные
поползновения.
Все это звучит пессимистично. Напрашивается вопрос: можно ли в
границах эволюционной теории вообще выражать надевду на что-либо?
Не предстоит ли в конце всемирного процесса - вследствие закона
энтропии - «тепловая смерть» всего универсума? Не обязаны ли мы ожидать,
что задолго до этого жизнь на нашей планете подойдет к своему концу?
Не представляется ли нам, все глубже познающим неизмеримые
космические расстояния, бессмысленной наша исчезающая жизнь31?
Если мы говорим о Св. Духе в категориях теории эволюции, то это
означает, что мы противоречим подобной безнадежности и
безрадостности. Однако как такое возможно? Как может быть истинно то, что
противоречит нашему опыту?
В эволюционно-теоретическом способе мышления содержится
нечто от истины, а именно: приспособленность когнитивных структур к
реальности. При этом истине надлежит соответствовать двум приспо-
31 См. впечатляющую кн.:/ Monod, Zufall und Notwendigkeit, dtv 1068, München 1975 (на франц.
яз.: 1970). Здесь содержится эволюционистская интерпретация действительности в увязке с
экзистенциалистской философией абсурда. Как здесь говорится, человек обязан «познать
свою тотальную оставленность, свою радикальную чуждость. Ему всего лишь ведомо, что он,
словно цыган, примостился на краю универсума, который глух для его музыки и равнодушен
по отношению к его надеждам, страданиям и преступлениям» (с. 151).

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА 1213
собительным критериям: она должна быть «приспособлена» к
совокупности нашего знания, т. е. должна быть логически совместима с ним, и
она должны быть «приспособлена» к внешней действительности, т. е.,
следовательно, соответствовать опыту, поступающему извне. В обоих
отношениях поиск истины представляет собой продолжение общей
тенденции жизни, состоящей в приспособлении к окружающей
действительности32. Тем не менее имеется решающее различие между биологической
и культуральной эволюцией. Действительно, в биологической эволюции
с самого начала нет шансов у того организма, который не приспособился
«вовнутрь», даже если он располагает большими приспособительными
шансами «вовне». Приросту человеческого мозга (с чем связаны более
высокие шансы приспособленности к внешней действительности)
анатомия человека поставила границы: эмбрион со слишком большой
головой не смог бы выйти на свет. Внутренняя когерентность с
собственной системой - это необходимое (хотя и недостаточное) условие, чтобы
повысить шансы приспособленности вовне. В ходе поисков человеком
истины это соотношение сместилось: человек имеет возможность
включать в свои культуральные приспособительные системы те элементы,
которые серьезно противоречат существующим культуральным
системам. При расширении знания человек даже сознательно устремляется к
диссонантным элементам, поскольку только они, сокрушая внутреннее
равновесие предшествующей науки, способны привести к прогрессу в
сфере познания. Стало быть, внутренняя когерентность культуральных
систем не во всех отношениях является необходимым условием
повышенных шансов приспособленности к внешнему миру. Человек способен
терпимо относиться к идеям и мыслям, не соответствующим системе его
убеждений, — и это не в последнюю очередь потому, что чувствует, что
они могут открыть для него новые аспекты действительности, которые
до сих пор были сокрыты.
Следовательно, опыт восприятия Св. Духа - это специфически
человеческий опыт. Он стоит в противоречии к биологическим,
культуральным и когнитивным системам, хотя и живет в них. Дух и плоть, дух и
Закон, дух и традиция - все они могут попарно войти в противоречие друг
с другом, способное разорвать человека. Подобные диссонансы в
человеческой жизни не являются, однако, достаточным основанием, чтобы
отвергнуть опыт Св. Духа как иллюзорный. Напротив, эти диссонансы
32 Относительно различия внутренней и внешней адаптации организмов и сообществ см.:
A. Alland, Evolution und menschliches Verhalten, с. 108 и далее.

214 ' ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
могут указывать на воздействующее на человека извне давление
проблем, исходящее от реальности, которая все еще остается недоступной.
Таким образом, когда отмечается противоречие нашему опыту, это
еще не означает, что данный дух якобы не соответствует истине.
Напротив, подобные противоречия представляют собой вызов для нашего
мышления заняться поисками возможных совпадений. А такие
совпадения имеются. Надежда на реализацию новой жизни не должна
утверждаться только против опыта. Напротив, если в ее свете исследовать этот
опыт, то в нем обнаружатся подтвервдающие знаки надежды. Сказанное
относится как раз к тому, когда наш опыт истолковывается в рамках
(современного) эволюционного метода.
Велика вероятность того, что эволюция не имеет предзаданной цели.
Как бы то ни было, эту цель невозможно сформулировать внутри
категорий эволюционной теории. Однако системные качества всей
действительности могут быть выстроены таким образом, чтобы постоянно
усиливались тенденции, направленные в определенные стороны33. При этом нет
необходимости усматривать направляющую руку. Свою роль может
сыграть случайность. Если пилот самолета над Северным полюсом выберет
себе направление произвольно, он все-таки в конечном итоге окажется в
той же самой точке (а именно: на Южном полюсе), причем совсем
независимо от своей воли, просто вследствие системных качеств шара.
Следовательно, нельзя исключать, что имеется внутренняя «цель»
всемирного процесса, которая проистекает из пока еще сокрытых от нас
системных качеств сего мира. К ней приближают нас также случайность
и необходимость.
а) Надежда в «случайности»
В случайности также может таиться надежда. Исход бросания игрового
кубика зависит от случайности. Однако если мы знаем, что одной из
сторон кубика является «шестерка», то мы продолжаем надеяться, что она-то
нам и выпадет, причем даже и тогда, когда она не выпадает на
протяжении длительного времени. Это всего лишь вопрос времени, и шестерка
обязательно выпадет. Тем не менее когда совершается конкретный
бросок, никто не даст гарантии, что выпадет именно шестерка. Подобным
образом обстоит дело и с творческими «мутациями» человеческого бы-
33 Относительно дальнейшего см.: С. Bresch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel?, München/
Zürich 1977, с 265 и далее., 276 и далее.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 215
тия. Для нас крайне важно уверенно знать, что наша жизнь
действительно участвует в великой игре мира. Когда-нибудь и на нашу долю
выпадет шестерка, даже если нам ведомо, что реализация подобных «мутаций»
зависит от многих фаюгоров, которые обладают свойством случайности
применительно к нашей интенции. В принципе это только вопрос
времени, когда наступят благоприятные обстоятельства.
Как, однако, мы можем убедиться в том, что в репертуаре
действительности присутствует «шестерка» и что Бог не пользуется поддельными
кубиками? Для этого вообще требуется иметь принципиальное доверие к
действительности. При этом мы не имеем в виду слепое доверие. Если
проследить за уже состоявшейся эволюцией, то складывается
впечатление, что в репертуаре творения «шестерка» имеется. Возникновение
жизни - это «попадание в десятку», и то же самое можно сказать о развитии
нервной системы или вообще о возникновении человека. В нашей куль-
туральной эволюции мы постоянно видим реализацию креативных
вариантов в жизни человека. Также и пророк из Назарета - это вполне
невероятное «попадание в десятку». Что на деле однажды осуществилось в
его образе, подобное, - как возможность, — не может быть исключено
на все времена. Подобное может повториться. Такое согласуется с
основными условиями действительности.
И здесь напрашивается скептичный вопрос: если в Иисусе на
авансцену выступило нечто, что не противоречит основным условиям
действительности, почему тогда оно так до сих пор и не закрепилось? Почему
новая вера на протяжении почти двухтысячелетней истории* постоянно
компрометировала себя, предавала, переходила к противному?
Также и здесь эволюция жизни дает нам указание. Могут появляться
новые фигуры в жизни, которые только намного позже покажут нам свою
подлинную ценность. Любая креативная мутация имеет
предвосхищающий характер. В качестве примера можно указать на почернение
бабочек вследствие воздействия промышленности34. По причине
промышленных выбросов в некоторых областях Англии березовые леса
получили серую и черную окраску. Белые древесные бабочки, цвет которых
некогда давал им лучшую защиту и высокие шансы на выживание, стали
теперь легко заметны для своих врагов. И тогда стала все чаще
встречаться черная мутация. Пока березовые леса были белыми, эти бабочки
становились жертвами селекции. Теперь же они получили лучшие шансы
Напомним, что книга была опубликована в 1984 г. - Прим. перев.
34 Ср.: G. Osche, Evolution, с. 58.

2161 ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
на выживание. Так бабочки становились все чернее и чернее. Черный
цвет, который некогда был дисфункциональным, в изменившейся
ситуации оказался хорошим шансом на выживание. Хочется напомнить,
что «fabula docet» («побасенка учит»), и присовокупить, что Иисус - это
черная бабочка, которую устранили с дороги, но форма бытия которой
позднее может стать шансом на выживание. Иисусова любовь к врагам,
как представляется, — это мечта, которая никогда не была
осуществлена в предшествующей истории. Но может прийти час, - и он уже
наступил, - когда наше выживание становится в зависимость от того, в какой
мере удастся снизить межчеловеческую агрессивность и изменить наши
поведенческие модели по отношению к врагам.
Дух - это всегда предвосхищение того, что, возможно, однажды
произойдет. Имеет ли появившаяся под его воздействием жизненная форма
шанс, можно будет окончательно сказать, когда вся эволюция завершится.
Лишь тогда станет ясно, было ли возможно заместить среди людей
селекцию — солидарностью, войну — миром, агрессию — сотрудничеством.
Согласно новозаветным речениям, «Дух» — это предвосхищение будущих
возможностей. Его можно назвать «авансом», первой выплатой. Он
считается «вздохом твари», томящейся по собственному преображению и
ожидающей появления нового человека. Этот Св. Дух представляет собой
интуитивную уверенность людей в том, что их современная жизненная
форма не должна быть определенной раз и навсегда. В эволюционной
игре мира сокрыто еще весьма многое! «Еще не открылось, что будем»
(1 Ин 3:2). Точнее сказать: уже открылось - в образе Иисуса. Память об
Иисусе поддерживает ту интуитивную уверенность, что человек еще
может преобразиться в неизведанные возможности.
б) Надежда в «необходимости»
Многим людям покажется рискованным доверять таким будущим
возможностям. Потому-то мы и прибавили, что мы не имеем в виду слепого
доверия. С учетом опыта прошлого допустимо указать на те тенденции,
которым «благоприятствовала» эволюция. «Благоприятствовала» - это,
естественно, антропоморфное выражение. Эволюция сама по себе не
имеет никаких намерений. Правильнее было бы сказать: оглядываясь
назад, мы можем догадываться, какие новоначинания и мутации до сих пор
были в согласии с основными условиями реальности, так что фактически
некоторые тенденции были позитивно подкреплены.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 217
Здесь следует назвать три тенденции: тенденцию к объединению более
мелких единиц, тенденцию к большей самостоятельности и тенденцию
к более глубокой способности сострадать. Эти тенденции распознаются
совершенно независимо от Библии, но в свете библейской веры они
становятся значительными по-новому.
В связи с первой тенденцией можно для наглядности привести
свидетельство молекулярного генетика К. Бреша35, с которым безусловно
согласится любой христианин:
«Элементарные частицы притягиваются друг к другу.
Атомы вступают в соединения.
Клетки становятся человечеством.
Во всех фазах эволюции наблюдается одна и та же превечная цель -
посредством сочетания частичка становится чем-то большим.
Готовность к интеграции - это пра-сила любого развития.
На человеческом уровне развития ее называют "любовью".
Больше любви и человечности нужно для человека, больше
готовности войти в положение другого, больше милосердия к нуждающимся
в помощи, больше солидарности со слабыми, больше ответственности
кавдого отдельного за всю полноту».
Не требуется никакого комментария: если приведенное свидетельство
действительно отразило реальную черту действительности, то пророки,
Иисус и первохристиане на самом деле занимают важное место во
всеобщей эволюции. Ибо здесь мы находим совокупную интерпретацию
действительности, в которой любовь объявлена смыслом и основанием
универсума. Даже еще и больше: не следовало бы искать следы такой реальности
повсюду в человеческой истории, в верованиях и мечтаниях человечества?
Вторая тенденция, как кажется, противоречит первой. Это тенденция
к еще более полному отграничению и самостоятельности36. Уже
материальная эволюция ведет к элементам и совокупностям, которые
способны «утвервдать» себя как единство против других единств.
Одноклеточные организмы устанавливают границы между внутренним и внешним.
Более сложные организмы во все возрастающей степени увеличивают
свою независимость от окружающего мира. Человек как наиболее
сложная форма сознает, что он должен ответственно управлять своей жизнью,
в частности, действуя против запрограммированных тенденций
природы и общества. И опять-таки в этой истории религия оказывается среди
С. Bresch, Zwischenstuße Leben, с. 298.
Ср.: Η. v. Ditfurth, Im Anfang war der Wasserstoff, Hamburg 1972, с 336 и далее.

2181 ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
носителей прогресса. В ней Иисус совершил решающий шаг, когда он, с
одной стороны, требовал от человека независимости от внешнего
управления (ср.: «Вам говорили так-то, а я говорю иначе!»), а с другой
стороны, настаивал на важности свободы по отношению к собственному
внутреннему миру, включая в сферу личной ответственности также и
спонтанные сексуальные и агрессивные импульсы (Мф 5:21 и слл.).
Третья тенденция опровергает нередко выражаемый упрек, согласно
которому эволюционистский способ мысли слишком оптимистичен. За
любой прогрессивный шаг надо платить. Так, в эволюции присутствует
явная тенденция к повышению жизненной способности. Когда был
сделан шаг от одноклеточных организмов к многоклеточным, в мир вошла
смерть37. Без смерти не было бы эволюции. Только смена поколений (а
это значит: смерть поколений) делает возможным несознаваемый
процесс «проб и ошибок», посредством которого жизнь шла вперед вплоть
до сего времени. Развитие внутреннего распределения функций в
организме привело к возникновению центральной нервной системы и тем
самым к появлению боли. Боль является охранителем жизни, поскольку
она предупрездает об опасности. Боль, однако, также означает, что
страдание становится более сознаваемым. Культуральная эволюция создает
для человека способность посредством символических систем
преодолевать непосредственное присутствие здесь и сейчас, а тем самым
возникает и понимание неизбежности смерти, равно как и возможность
переживать чужую беду как свою собственную. Промышленная
революция приносит с собой не только благосостояние для многих людей, но
и впервые создает угрозу того, что человечество уничтожит самого себя
продуктами собственной деятельности. Нам теперь придется постоянно
жизнь под этой угрозой. Каждый шаг в эволюции сопровождался
усилением страдания. Весьма вероятно, что и далее каждый шаг к прогрессу
будет сопровождаться появлением новых форм боли. Нет ли
углубленного смысла в том, что пришедший в мир Христос - как
предвосхищение некоей еще не изведанной жизненной возможности - должен был
пострадать? В Христе, согласно новозаветной вере, Бог обретает для себя
наиболее совершенное подобие, и Бог тем самым открывает себя
распятым на кресте. Когда человек добирается до наисовершенного
соответствия наивысшей реальности, ему еще, вероятно, придется
познакомиться с такими новыми формами страдания, которые пока ему не известны.
Ср.: С F. v. Weizsäcker, Der Tod, в кн.: Der Garten des Menschlichen, München/Wien 1977, с 145-166.

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 219
Духовидец сформулировал для нас речение о «стенании всей твари»,
которое, будучи всеобщей космической тенденцией, протягивается через
всю действительность и глубины которого никто не может постигнуть.
Сегодня три доступные наблюдению эволюционные тенденции
призывают к большей солидарности, к росту ответственности и
восприимчивости к чужому страданию. Мы несем ответственность за то, чтобы
солидарность между всеми людьми, хотя бы минимальная, предотвратила
великую катастрофу. Нить дальнейшей эволюции на нашей планете лежит в
наших руках. Мы за нее ответственны. Мы ответственны за то, чтобы куль-
туральная эволюция продолжалась и чтобы земля оставалась пригодной
для обитания. При этом мы знакомимся с новыми формами
апокалиптических страхов, переживаем наплывы новой бессмыслицы и новых угроз
внешнего и внутреннего саморазрушения. В то же время наша нынешняя
ситуация имеет аналоги в прошлом. Мы повторяем, хотя и в глобальном
масштабе, опыт Израиля: обетованная земля даруется нам лишь при
выполнении некоторых условий, среди которых имеются определенные
этические и религиозные заповеди. Если пренебречь этими заповедями, то
начнется нечто вроде Вавилонского пленения. Правда, если мы не станем
выполнять заповеди, обязательные для сохранения жизни, то нас вдет не
пленение, а полный конец - уничтожение вследствие глобальной войны
среды обитания человека, но эта война, пусть она и представляется столь
вероятной, все же не является неизбежной. Если мы желаем и дальше
участвовать в великом процессе проб и ошибок, посредством которого,
создавая все более адекватные приспособительные структуры, мы наощупь
подходим к наивысшей реальности, то от нас ныне требуется шаг,
превосходящий все бывшее до сих пор, а именно: отказ от войны и уничтожения.
Такого еще никогда не бывало. Но в ретроспективе представляется, что
заповедь любви к врагам, - она сформулирована ок. 2000 назад, —
воспроизводит ситуацию, с которой нам ныне приходится разбираться по-особому.
Не будем предаваться иллюзиям: без способности уживаться в мире все мы
станем жертвой архаичных законов селекции. Иначе антиселекционист-
ское восстание библейской веры можно считать провалившимся. Иначе
Иисус напрасно приходил на землю.
в) Надежда как оправдание
Религиозная надеада нацелена на нечто высшее, чем продолжение
доступных нашему наблюдению тенденций. Она устремлена к завершению,

220 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
к концу эволюции. Однако все наблюдаемые тенденции эволюции не
имеют предзаданной цели. Нет гарантии того, что эксперимент человеческой
жизни окажется успешным, — но нет также и предопределенности его
поражения.
И все же рассмотрение всемирного процесса также через призму
эволюции позволяет сделать существенные заключения. Так, системные
свойства эволюционного процесса обнаруживают «внутреннюю целеустановку»,
а именно: все более адекватную приспособленность к основным условиям
действительности, — будь это посредством исчерпания ее скрытых
возможностей и конфигураций, посредством преображения объективной
реальности в субъективное переживание; будь это через едва представимые
пограничные ценности сокращения энтропии и селекции. Нам не известно, чем
может быть полностью адекватная приспособленность к основным
условиям наивысшей реальности, но мы подозреваем, - исходя из теперешних
тенденций, — что ее следует искать в указанном направлении. Мы
подозреваем существование внутренней цели эволюции, имманентной
эволюционной игре «проб и ошибок», даже если никакая телеология не дает
гарантии, что ее можно объективно достигнуть. Эта внутренняя цель состоит в
более полном соответствии наивысшей реальности. В объективной
перспективе весь эволюционный процесс устремлен туда. Все разнообразные
формы материи, жизни и культуры имеют эту общую черту: путем
необъятного процесса проб и ошибок они отыскивают все более адекватные
приспособительные структуры к некоторой нам еще не известной наивысшей
реальности. Все они представляют собой гипотезы, которые, сознательно или
неосознанно, соотнесены с Богом. Они сознаются только в случае
человека. Он является единственным живым существом, в котором этот
неосознаваемый процесс поиска наощупь привел к осознанию самого себя. Человек
познает внутреннюю цель всей эволюции, не зависящую от того,
реализуемая она или нет. Человек проживает этот процесс не только как судьбу, но и
как жизненную задачу, и такую, которую не он сам поставил себе, а которая
была поставлена перед ним наивысшей реальностью, определяющей все и
вся. Эта задача запрограммирована в структурах его бытия.
Принятия подобной внутренней цели (без внешней телеологии)
достаточно для интерпретации первохристианской эсхатологии с точки
зрения эволюционной теории. В рамках эволюционно-теоретического
метода допустимо сущение, согласно которому цель, имманентная для
системных качеств эволюционного процесса, состоит в приспособлении к
основным условиям действительности. В первохристианской вере содер-

ЭВОЛЮЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТНОГО ВОСПРИЯТИЯ СВ. ДУХА I 221
жится сравнимый тезис: эсхатон заключается в полнейшем соответствии
Богу. Первохристиане говорили о явлении свободы славы «детей Божьих»
(Рим 8:21), о преображении человека в образ и подобие Божье (1 Кор 15:49).
Они говорили об этой цели с большой убещенностью. Их вероучение
интерпретировало цель истории посредством мифического образа,
содержащего коррекцию, даже критику любой телеологической уверенности: в
конце света состоится Страшный суд, под который подпадают все люди.
Этот мифический образ о суде в конце времен свидетельствует о том, что
совсем не разумеется, будто жизнь человека достигнет своей внутренней
цели. Правда, в первохристианской апокалиптике как правило
присутствует оптимистичное обетование, что избранная группа достигнет этой цели.
Тем не менее эта уверенность в Новом Завете поставлена под вопрос: «Все
согрешили и лишены славы Божьей» (Рим 3:23); речь идет о той славе,
которая должна быть образом и подобием Божьим.
Возвышающее человека сознание, что им понята как жизненная
задача внутренняя цель эволюции, имеет и темный противовес: человек
действительно предвосхищает внутреннюю цель всемирного
эволюционного процесса, но зато он тем более интенсивно переживает свое
удаление от него. У него может сложиться понимание своей жизни как
тупикового движения, все больше удаляющего его от этой цели. Он может
переживать как болезненное поражение и несостоятельность отделение
от той наивысшей реальности, к которой устремлены - сознательно или
неосознанно - все его помыслы, деяния и формы бытия. Тогда человек
называет подобное отделение грехом - несостоятельностью реализовать
адекватные структуры приспособленности к наивысшей реальности.
Новый Завет исходит из этого понимания: все люди в своей жизни
имеют «запрограммированную» задачу соответствовать Богу, т. е.
приспособиться к наивысшей реальности, но никто не достигает этой цели.
Соответствование Богу достигается совсем другим способом: Бог
позволяет сомнительным приспособительным попыткам человека считаться
в его глазах удачными. Бог принимает их независимо от того, удались
они или не удались. Таково содержание учения об оправдании. В самую
сердцевину учения Иисуса входит уверенность, что Бог, несмотря на то,
что все люди заслуживают суда и гибели, тем не менее и добрым и злым
дает время для жизни перед собой. Эта же уверенность заново выражена
ап. Павлом, который обосновал ее ссылками не на благовестие Иисуса, а
на его судьбу. Поскольку Бог отождествил себя с Проклятым на распятие
и в Распятом и Воскресшем увидел свой адекватный образ и подобие,

222 I ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ: ВЕРА ВО СВЯТОГО ДУХА
потому-то он готов принять в качестве своего образа и всякого другого
человека, сколько бы тот ни нагрешил. Каждый может быть во Христе
подобием и отблеском сокрытой реальности Божьей.
Оправдание безбожного предоставляет кавдому человеку то
соответствие наивысшей реальности, которое является внутренней целью
эволюции, - независимо от того, насколько данный человек близок к этой цели
или далек от нее. Стало быть, это предложение может быть сделано уже
сейчас. Оно действенно постоянно в процессе эволюции, и безразлично,
в каком моменте времени мы находимся. Нет ничего выше этого
предложения. Даже самый совершенный конец не способен дать больше, чем эта
уверенность - быть в полном соответствии с наивысшей реальностью. Это
предложение представляет собой «отблеск вечности», видимый уже сегодня.
Достигнет ли поэтому сей эволюционный процесс в будущем
упомянутую «внутреннюю цель»? Разве кому-либо известно, может ли вообще
состояться в будущем это соответствие наивысшей реальности?
Действительно, само время входит в ту действительность, которая должна
приспособиться к неизвестной наивысшей реальности. Соответствие ей должно
охватить все времена. Подобное, правда, недоступно пониманию живого
существа, бытие которого невозможно оторвать от времени.
Решающим является то, что наивысшая реальность, открывающая себя в
оправдании, искони определяет все бытие. Именно она издавна обусловила
химическую эволюцию, вследствие которой элементы стали материей.
Посредством игры мутации и селекции в биологической эволюции
наивысшая реальность определяет развитие организмов в сторону все большей
дифференциации. Она же открывается нам в культуральной эволюции
как призыв и обязательство выйти из (для способного к сознанию живого
существа) жестокой игры биологической эволюции. Она идентична той
реальности, которая открывалась людям в истории Израиля вплоть до
эпохи Иисуса из Назарета. Именно она оказывает свою безусловную
поддержку всем несовершенным пробам и ошибкам приспособиться к себе.
Она принимает также и неудачные попытки, равно как и безуспешные
старания. Она предоставляет человеку возможность уже сейчас (в рамках
исчезающей и нередко неудавшейся жизни) почувствовать внутреннюю
цель всей эволюции - сочетание с Богом. В моменты, когда человека
наполняет подобное сознание, он овобоэдается от идентификации своего
подлинного «я» с преходящими констелляциями органических и куль-
туральных элементов. Он постигает такой покой и мир, который выше
любого рассудка, он отчасти приобщается к вечности.

Послесловие к русскому изданию
После первой публикации книги «Библейская вера в эволюционной
перспективе» минуло четверть века. За это время естествознание,
религиоведение и библеистика ушли далеко вперед. Тем не менее основное
содержание книги остается по-прежнему актуальным: действительно,
эволюционную теорию можно успешно прилагать к интерпретации
библейской веры, хотя многими эта теория воспринимается как
антирелигиозный аргумент. При этом речь идет не столько о богословском
истолковании эволюции человека, сколько об эволюционном
истолковании религии, причем специально библейской религии во всем ее
своеобразии. Основной тезис книги состоит в том, что в символах и
образах религии представлен переход от биологической эволюции к
культуральной и что библейская религия играет в нем особую роль.
Ныне я еще настойчивее подчеркиваю: библейская религия особо
выявляет апории культуральной эволюции, т. е. указывает не только на
шансы очеловечивания человека, но и на опасность, что мы при этом
потерпим крушение1.
Многие думают, что в эволюционистской теории христианское
учение подвергнуто сомнению. Соответственно ряд верующих христиан
эту теорию отвергает. Отсюда не может не удивлять, что как раз она
дает нам шанс с еще большей убедительностью отстаивать правоту
христианского учения. Сначала напомним об историческом факте:
эволюционистская теория2 была предложена учеными, хорошо
знавшими богословие. Ч. Дарвин также изучал богословие. На него оказал
влияние В. Палей (Paley, 1743-1805), а он в приспособлении живых
существ κ меняющемуся окружению усматривал как раз доказательство
1 В нижеследующем тексте развиваются мысли, изложенные в статье: G. Theissen, Evolution,
в кн.: Th. D. Wabbel (Hg.), Am Anfang war (k)ein Gott. Naturwissenschaftliche und theologische
Perspektiven, Düsseldorf 2004, с 147-158 = на англ. яз.: Evolution, в кн.:/ Bowden (ed.),
Christianity. The Complete Guide, London 2005, с 448-452.
2 Ср.: Α. Altner, статья «Evolution*, EKL 1 (1986), с. 1222-1227; F. Μ. Wuketits, Evolution. Die
Entwicklung des Lebens, München 2000.

224 I ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
бытия Божьего как Творца природы; Палей, кстати сказать, был убежден,
что виды остаются неизменными. Такова очевидность: живые существа
всегда производят лишь подобных себе, кошка - только котят,
собака - только щенят. Против этой очевидности выступал уже Ж. Ламарк
(1744-1829), утверждавший, что виды организмов - это всегда продукт
развития. По его мнению, живые существа передают своим потомкам
качества, приобретенные в ходе приспособления. Одно поколение
передает следующему свои успехи в научении. Но только Ч. Дарвин (1809-
1892) в своей книге «Происхождение видов путем естественного отбора»
(1859)3 сделал решительный шаг: он объяснил эволюцию посредством
варьирования и селекции. Накапливая наследуемые изменения
(мутации), живые существа производят новые формы жизни. Некоторые
организмы успешнее приспосабливаются к окружению, а другие менее
успешно; у первых появляются большие шансы на размножение, чем у
вторых. Что касается случайных изменений, то у Дарвина представления
были еще смутными. Монах-августинец Г. Мендель (Mendel, 1822-1884)
установил законы наследования и внес свою долю в разъяснение.
Сегодня на основе достижений современной молекулярной генетики мы
знаем намного больше, а именно: ре-комбинирование генов, а также
небольшие сбои при «копировании» гена представляют собой основу
для вариативности жизненных форм, этого первого фактора эволюции.
Второй фактор Дарвин усматривал в том, что природа из случайно
возникших вариантов отбирает самые подходящие (действуя
подобно человеку-селекционеру). Селекция допускает чисто естественное
объяснение, так что нет нужды считать ее целенаправленным
процессом. При этом Дарвин перенес на природу заключения бывшего
священника Т. Мальтуса (1766-1834), касающиеся народонаселения.
Согласно Мальтусу, население возрастает в геометрической
прогрессии (2, 4, 8, 16), тогда как количество продуктов питания возрастает
только в арифметической прогрессии (2, 4, 6, 8). Следствием этого,
по Мальтусу, является постоянная борьба за недостаточные ресурсы
питания и приспособление плотности населения к этой нехватке
посредством повторяющегося голода и прочих естественных катастроф.
В этой борьбы выживают самые сильные и самые устойчивые. Дарвин
предполагал, что по аналогии все живущие в природе живые существа
производят избыточное потомство, а оно вступает в конкуренцию за
3 Ch. Darwin, On the Origins of Species by Means of Natural Selection, London 1859; его же, The
Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 2 тт., London 1871.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 225
ресурсы и жизненное пространство. Вследствие этого хуже оснащенные
варианты организмов получают меньше шансов для размножения, так
что они или сами вымирают, или их уничтожают другие. Лучше
оснащенные варианты организмов, напротив, утверждают себя в «битве за
жизнь» («struggle for life»).
Тем не менее эту борьбу за жизненные шансы не следует представлять
себе как прямую агрессию. Дарвин подчеркивал также значение выбора
сексуального партнера: выбираются привлекательные партнеры, так
что их шансы на оставление потомства возрастают. Стало быть, наряду
с агрессивностью, в эволюции творческую роль играет «любовь»4.
Изменение видов проходит, однако, всегда посредством естественного (т. е.
незапланированного) отбора и направлено к формам с более
эффективной способностью к приспособлению. Также и человек, согласно Дарвину,
есть продукт развития от высших приматов на основе этих естественных
эволюционных законов.
Эволюционная теория Дарвина - теория биологическая. За
пределами биологической сферы она получила продолжение в двух планах.
Во-первых, жизни предшествовала длительная фаза материальной (или
химической) эволюции, в ходе которой были созданы предпосылки для
эволюции биологической (например, образовались углеродные
соединения). Таким образом, мы можем объяснить возникновение жизни как
самоорганизацию материи. Однако, во-вторых, также и история человека
трактуется как новая фаза эволюции, как культуральная фаза,
наступившая после биологической. Игра мутации и селекции на этом этапе
преобразуется в прогресс посредством «проб и ошибок» («trial and error»), но
теперь он больше не протекает вслепую, а покоится на понимании.
Всеобъемлющая эволюционная теория, охватывающая
материальную, биологическую и культуральную фазы, сегодня иногда сопрягается
с допущением, что мы можем вместить в ее рамки все без исключения
наше знание и познание. Она может, подобно мифу, принимать форму
повествования, но она превосходит (трансцендирует) строгую науку
естествознания. Если же нам сконцентрироваться на эволюционной
теории только в строго биологическом смысле, то тогда она, действительно,
подрывает богословие, причем в четырех отношениях.
Эволюционная теория, во-первых, низводит человека с его трона.
Человек утрачивает свое центральное место и перестает быть венцом
4 Эту мысль особенно подчеркивает естествоиспытатель Г. Хютер: G. Hüther, Die Evolution der
Liebe. Was Darwin bereits ahnte und die Darwinisten nicht wahrhaben wollen, Göttingen 1999.
15 Библейская вера

226 I ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
творения. Человек, как считается, не происходит от Бога, а является
потомком высших приматов, и не исключено, что он - всего лишь переходная
фаза. Место богоподобия занимает обезьяноподобие человека.
Эволюционная теория, во-вторых, разрушает представления о
сотворении мира: за приспособляемостью видов не кроется никакого
целенаправленного поведения; случайность и необходимость объясняют
возрастание организованности и сложности жизни. Эта теория
объясняет мир, в котором нет телеологии (т. е. нет устремленности к цели
или смыслу).
Эволюционная теория, в-третьих, подрывает этику. В естественной
природе более приспособленный лучше устраивается в жизни и не
принимает во внимание более слабые жизненные формы. В «битве за
жизнь» человеческое сочувствие расценивается как иллюзия. «Социал-
дарвинизм», — а он никак не входил в намерения самого Дарвина, -
служил оправданием расистской политики. Социал-дарвинизм продолжает
жить в определенных нео-либеральных социальных идеологиях.
Эволюционная теория, в-четвертых, разъясняет мир без допущения
бытия Бога. Конечно, вновь и вновь имеют место попытки оставить в
ведении Бога некоторые пока не разъясненные сферы, где он мог бы
проявить себя, — например, как толчок при возникновении первой
жизни или человека. Эти сферы, однако, близки к исчезновению. Мы
все лучше и лучше разъясняем то, что ранее казалось необъяснимым.
Биология и естествознание побуждают нас по-новому оценивать место
Бога в мире.
В последнее время появилось т. н. «когнитивное религиоведение», и
здесь представлены попытки разъяснить также и возникновение религии
в рамках эволюционной парадигмы. Утверждается, что религиозные идеи
имеют большую выживаемость, чем другие идеи, и поэтому они якобы
распространены повсеместно. Так якобы окончательно «разъясняется»
появление религии5.
Отсюда понятно, почему борьба против эволюционной теории стала
главным делом фундаменталистов, особенно в южных штатах США. В
учении т. н. «креационизма» библейский рассказ о сотворении мира
понимается буквально: все виды якобы появились с самого начала, мир-
космос имеет относительно молодой возраст, а земля получила свою
5 P. Boyer, The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley/London
1994; его же, Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, London 2001;
S. M. Daecke/J. Schnakenberg (Hg.), Gottesglaube - ein Selektionsvorteil?, Gütersloh 2000.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 1 227
нынешнюю форму вследствие всемирного потопа. Фундаменталисты
пытаются законодательным путем внедрить эти библейские воззрения в
качестве обязательных для преподавания в средней школе и представить
их как альтернативную научную теорию. В 1925 г. преподаватель
биологии Дж. Скоупс (Scopes), настаивавший на происхождении человека
от мира животных, был осужден в штате Теннеси на «первом обезьяньем
процессе». Когда в 1981 г. в штате Арканзас креационизм был вновь в
законодательном порядке включен в школьную программу, состоялся
«второй обезьяний процесс», и на нем этот закон штата был отменен в
1982 г. Подобный же проект закона, предложенный в Луизиане, в 1987 г.
был отклонен Верховным судом США. При этом перед судом
выступили многие богословы, свидетельствовавшие в пользу эволюционной
теории. Папской энцикликой «Humani Generis» Католическая церковь
в 1950 г. эволюционную теорию в конце концов одобрила, пусть и не
без оговорок. Что касается крупных протестантских церквей, то в них,
если не считать фундаменталистских кругов, и без того само собой
разумелось, что следует соглашаться с итогами естественно-научных
разысканий.
Тем не менее мир меаду наукой и естествознанием6 вполне возможен;
надо только понять, что естественные науки и религия задаются разными
вопросами. Естествознание оперирует фактами, тогда как богословие
занимается смыслами и ценностями. Естественные науки дают свои
ответы на языке математики, а религия пользуется образным языком. Обе
отрасли знания обращены к одной и той же действительности, но они
исследуют разные ее измерения. Отсюда вполне возможны точки
соприкосновения: религия рассматривает всю полноту действительности и
включает в себя представления о природе, полученные в естествознании.
Естествознание - это также часть творения. Естествознание имеет
имплицитные предпосылки, как, например, познаваемость мира с помощью
математики, а такие предпосылки могут быть предметом религиозного
исследования. Ведь совсем не самоочевидно, что природа изложена на
языке математики.
Хорошей предпосылкой для диалога между естествознанием и
религией является, далее, понимание, что обе сферы, естествознание
Подытоживающий труд по проблеме диалога между естествознанием и богословием
см.: Н. Küng, Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, München / Zürich 2005;
J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften. Eine Einführung, Gütersloh 2001 = Science
and Theology, London: Fortress 1998.
15*

228 I ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
и религия, имеют свои границы. Религия не может иметь никаких
суждений о том, каков мир в фактическом аспекте; религия, однако,
может сопрягать любое естественно-научное высказывание о бытии
того или другого в мире с размышлением о том, что этот мир и все в
нем вообще существует.
Границы естествознания очерчены. Все общие суждения выходят
далеко за пределы того, что мы, в своем лимитированном опыте, можем
верифицировать эмпирически. Наши общие суждения легко
фальсифицировать: они сохраняют свою действенность лишь до определенной
точки прогресса. Стоит нам по отношению к определенному суждению
выставить притязание, что оно истинно, как мы выйдем за пределы
нашего опыта. Если истинно, что сегодня светит солнце, то из этого
не следует, что данное суадение останется истинным и по истечении
любого времени.
Предложив квантовую теорию, физика дошла до своих
принципиальных границ: местопребывание и импульс частицы не могут быть
измерены одновременно, поскольку измерительные методы сказываются
на «объективности» исследования процесса. Т. н. «принцип
неопределенности» Гейзенберга* допускает на микрофизическом уровне только
статистико-вероятностные оценки.
Подобным образом и математика дошла до своих пределов: Курт
Гёдель (Gödel) доказал, что большинство аксиоматичных систем
математики не в состоянии доказать собственную непротиворечивость
средствами, которые имеются в самой системе.
В принципе естествознание не сообщает нам ровно ничего о том, что
вообще составляет смысл и ценность жизни и мира. На основе суждений
о том, что имеет место фактически, нельзя с логической необходимостью
заключать о том, чему надлежит быть, даже если и имеются т. н.
«принципы моста (= перехода)»: так, если некоторое предписание невозможно
выполнить, то оно не может быть моральной заповедью.
Для нас важно зафиксировать: если мы даже в естественных науках
обнаруживаем «фиктивное» (т. е. такие суждения, которые не
обосновываются ни чувственным восприятием, ни непротиворечивой логикой),
то почему бы нам в фиктивных и фикциональных образах (к которым
можно причислить многие образы религий) по противоположности не
* Принцип неопределенности Гейзенберга - в квантовой физике закон, который
устанавливает ограничение на точность (почти) одновременного измерения переменных состояния
(например, положения и импульса частицы). - Прим. перев.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 229
усматривать «истину»? Несмотря на разницу в постановке проблем и на
использование разных языков, естествознание и наука все же могут
вступить в диалог. В дальнейшем мы рассмотрим пять пунктов, способных
сыграть свою роль в этом диалоге.
1) Остается ли человек средоточием и венцом творения?
В1850 г. в публичной дискуссии епископ С. Вильберфорс (Wilberforce)
встретился с Т. Хаксли (Huxley), ревностным сторонником эволюционной
теории. Епископ задал ему вопрос, с какой стороны - отцовской или
материнской - тот хотел бы происходить от обезьяны. На это Хаксли,
в стилистике вопроса, ответил, что ему было бы приятнее происходить
от обезьяны, чем от столь бездарного епископа. Анекдотичный случай
лишний раз показывает, что для многих эволюционная теория
примитивно сводится к происхождению человека от обезьяны. Между тем
к эволюционистскому представлению о человеке, наряду с (1) теорией
происхоадения, принадлежат: (2) релятивизация особого места человека
вообще и (3) понимание его бытия как перехода в новое качество. Что
говорит нам богословие по поводу этих трех аспектов
эволюционистского образа человека?
По отношению (1) к теории происхождения человека богословы
(например, знаменитый Дж. Ньюман [Newman], католический богослов
из Оксфорда) уже давно заявляли, что с ней согласны. Родство,
существующее между всеми тварными существами, может стать основой
глубокого религиозного переживания. Во всех живых организмах
живет и страдает нечто от каждого из нас. У нас те же самые гены, что
и у них. Библейское повествование о сотворении мира можно
прочитать на языке образов: в нем на самом деле есть интуиция, что мир
и жизнь возникали шаг за шагом. Почему Бог в самом начале не имел
права дать потенцию жизни лишь малому числу форм или даже всего
одной-единственной, но с тем, чтобы из нее впоследствии развилось
все остальное? Проблема состоит не в том, что человек происходит
от обезьяны, а в том, что он является продуктом случайности и
необходимости. И тем не менее также и по современным
естественнонаучным представлениям человек имеет все основания задумываться
над проблемой своего бытия и восхищаться им.
Согласно т. н. «антропному принципу» (в его мягкой формулировке),
космос вследствие великого чуда создан именно так, как создан, — с

230 I ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
целью, чтобы у него была возможность производить жизнь.
Фундаментальными константами космоса являются, между прочими, такие как:
элементарный заряд «е»; установленный Планком квант энергии «h»;
скорость света «с». Если бы эти основные сущности были устроены хотя
бы немного иначе, возникновение жизни было бы навсегда исключено.
Согласно более жесткой формулировке «антропического принципа»,
космос вообще не способен не производить жизнь и человека. Правда,
подобное предположение остается умственной спекуляцией, не более
того. Тем не менее антропический принцип, даже в своей более
приемлемой мягкой форме, не доказывает, что появление человека для космоса
предусмотрено. Но в свете религиозной веры этот принцип может сделать
мир транспарентным для чего-то другого. Кроме того, этот принцип
распространяется на любой вид жизни, не обязательно на одного человека.
Отсюда мы должны задаться вопросом: занимает ли вообще человек
особое место в царстве живого?
Это (2) особое место человека, вне всякого сомнения, подверглось
релятивизации в современной биологии и эволюционной теории.
Действительно, эксперименты показывают, что высшие обезьяны также
обладают самосознанием! У них замечены даже начатки традиций.
Начальные формы языка обнаружены у китов! Все чаще кажется, между
человеком и животными имеются лишь количественные различия.
Как уже говорилось, подобное включение человека в естественно-
природный мир быть для нас также источником религиозного
переживания родственности со всеми тварными существами. В то же время
это включение позволяет, кроме того, еще яснее увидеть признаки
человека, свойственные ему одному. К таким признакам относится как
раз религия.
Самонацеленность человека лишь по степени присутствия качества
отличает его от животных, но трансцендентная направленность отличает
человека от них принципиально. Разве богословие хоть в чем-то
ошиблось, когда усмотрело в богоподобии человека его особое положение, -
пусть даже богоподобие есть всего лишь вариант образов, в которых
выражается трансцендентная направленность человека? Согласно Библии,
это означает, что на человеке лежит ответственность за тварный мир,
причем ныне еще и потому, что в руках человечества теперь находится
нить эволюции.
Согласно Библии, однако, человек является завершением всех дел
творения. Как представляется, с созданием человека творение мира подошло

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 231
к концу. Что же касается теории эволюции, то в ней человек, напротив,
последней стадией отнюдь не считается. Эволюция не завершена. Не
является ли, однако, человек и на самом деле всего лишь (3) переходом к
чему-то новому? Такая точка зрения совсем не противоречит библейской
вере! Именно в Библии сказано, что человек обитает на линии
соприкосновения двух миров. Человек уже перешагнул через порог к новому
миру, но, оставаясь биологическим организмом, он все еще привязан к
миру старому. Теперь человеку, кроме того, известно, что он сам является
частью эволюции, - и уже это одно свидетельствует о данной ему
уникальной роли в знакомом нам мире. Отсюда Тейяр де Шарден (1881-1955),
будучи вдохновлен Библией и эволюционной теорией, дерзнул набросать
видение всего космического развития, и в нем христиане выступают как
авангард грядущего нового мира. Эволюционный процесс ведет от кос-
могенеза через биогенез к ноогенезу, к преображению всех вещей в Духе
Божьем. Подобная мироутверждающая интерпретация христианской
веры прямо-таки заворожила многих. Тем не менее она не полна,
потому что всеобщее развитие космоса в ней истолковано телеологически.
Мир якобы стремится к какой-то цели. Мезду тем эволюционная теория
предполагать наличие конечных целей не позволяет. Так мы постепенно
подошли ко второму пункту.
2) Если мир лишен загадочности,
то есть ли в нем телеологический смысл?
Великое искушение эволюционной теории состоит в том, что жизнь
в ней понимается как результат случая. Но способна ли слепая
случайность объяснить целесообразное устройство организмов? Нет ли в этом
противоречия? Случайные события образуют не более чем лишь один
из факторов эволюции. Организмы развивают все более сложную
приспособительную организацию по отношению к окружающему миру,
и в этом состоит второй фактор - селекция. «Разрешение парадокса в
учении Дарвина состоит в том, что сам отбор превращает слепой случай
в плановое явление» (Э. Майр [Мауг]). Если отрешиться от предубевде-
ния и не представлять себе мир только как игру без смысла, то следует
считаться с этим вторым фактором эволюции. Все жизненные формы
согласуют свои приспособительные качества с внешней реальностью;
такова внешняя селекция. Ее строительные планы, однако, допускают
отнюдь не любое дальнейшее развитие. Если бы, предположим, для

232 1 ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
носорогов было полезно путем эволюции развить крылья, они - в силу
внутренней организации - все равно никогда бы их не получили. Наряду
с внешней, действует и внутренняя селекция. Что касается человека, то
эволюция создала существо, обладающее большими полушариями мозга
и соответственно наделенное разумом. Поскольку это существо
развилось по законам внешней селекции, оно не может не соответствовать
объективным структурам реальности. Поскольку человек способен быть
разумным, это с логической необходимостью означает, что объективная
реальность, к которой он приспособился, также полна разума.
И действительно, чем больше мы, посредством больших полушарий,
исследуем действительность, тем отчетливее примечаем присутствие
в ней рациональности, и она нас поражает, поскольку при
сопоставлении наш субъективный разум - не более, чем слабый ее отблеск
(А. Эйнштейн)7.
А кроме того в развитии больших полушарий (и, следовательно, в
становлении человека) играет роль внутренняя селекция. То, что мы
познаем, приспособлено к внутренним конструктивным принципам
нашего мозга. Мы познаем мир не как таковой, но только в том виде, как
он отражается большими полушариями. С помощью мозга мы не в
состоянии вообразить себе все возможные реальности. И здесь перед нами
открываются поразительные обстоятельства, а именно: когда мы,
посредством разума, вырабатываем априорные математические формулы (не
обращая внимания на объективную действительность), то нередко затем
выясняется, что эти формулы пригодны и к апостериорному описанию
природы. Мы фактически извлекаем математический язык из самих себя,
но природа, как потом оказывается, поразительным образом заключена
в этом языке! Сказанное подобно тому, как если бы мы, установив для
себя правила шахматной игры, затем обнаружили, что также и природа
играет в шахматы по тем же правилам.
Подобная согласованность уже не позволяет объяснять себя
биологически обусловленной приспособительностью. Сложная высшая
математика не внесла своего вклада в дело выживаемости организмов
(Полкинхорн). А эволюция, напротив, привела нас в мир, который
превосходит (трансцендирует) биологическую эволюцию. Наряду с антро-
пическим приспособлением универсума к человеку, которое невероятно,
мы здесь видим «эпистемическое» приспособление человека к миру: мы
7 A. Einstein, Mein Weltbild, Zürich 1963.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 233
действительно способны познавать мир. Даже если в ходе познания мы и
не отражаем действительность во всей полноте, а конструируем ее заново,
то все-таки наши конструкции познавательную ценность имеют. Внешняя
действительность имеет такую организацию, которая нам родственна.
Некоторые люди способны подняться настолько, что эта организация
становится так же близка им, как присутствие рядом другого человека
(В. Гейзенберг [Heisenberg]).
Неужели, однако, вся сия (по всей видимости бессмысленная) игра
случая служит только тому, чтобы мы открыли столь поразительный
смысл? Разве этим оправдывается жестокая битва за жизнь (struggle for
life)? Разве не вызывает она морального отвращения - причем как раз
у тех живых существ, которые благодаря своему мозгу способны
сочувствовать другим?
3) Борьба за жизненные шансы - и открытие морали
Для людей с гуманистической установкой феномен битвы за
распределение ресурсов между живыми существами представляет собой
тяжкое искушение. Большие рыбы пожирают малых; малые сражаются
мевду собой, как бы успешнее избежать поедания; большие соревнуются
друг с другом, как бы эффективнее поглотить как можно больше малых...
Все это между людьми считается морально неприемлемым. Сторонники
социал-дарвинизма желали сделать норму из факта, что в
биологической борьбе за существование побеждает наиболее приспособленный;
они утверждали, что и меаду людьми происходит то же самое. Социал-
дарвинисты сделали неправомерное заключение из наблюдений над
фактами: они предполагали, что пожирание и борьба останутся навсегда.
Но это очевидная ошибка!
Таково «натуралистическое заблущение» («naturalistic fallacy»).
Конечно, множество фактов, безусловно, подтверждают, что в мире на самом
деле действует право сильного. И что же тогда? Разве христианская и
гуманистическая этика любви к ближнему - всего лишь самообман? Разве
она есть не что иное, как попытка неудачников посадить победителей на
цепь внутренних укоров совести? Не представляет ли собой христианская
этика восстание рабов, но в области морали (Ф. Ницше)?
По всем этим вопросам я по-прежнему отстаиваю тезис, изложенный
в настоящей книге, а именно: библейская этика - антиселекционна. В
биологической эволюции агрессия против генетически неродственных

234 ' ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
особей сопровождается солидарностью с генетически родственными.
Это сочетание агрессии с солидарностью обеспечивает высокий уровень
выживаемости. Но в Библии изложена этика, предписывающая любовь
к врагам (Лк 6:27) и, напротив, отчуждение от близких родственников
(Лк 14:26). В Библии повествуется о народе, который должен был
погибнуть и вопреки всему выжил. В Библии говорится об Иисусе из Назарета,
умершем крестной смертью и тем не менее ставшем основой нашей новой
жизни. Подобная новая этика может быть экстраполирована на всеобщую
эволюцию жизни и культуры: по моему мнению, в ней обнаруживается
средоточие человеческой культуры.
Когда возникла жизнь, то природе удалось отменить, хотя бы отчасти,
закон энтропии. Принцип энтропии, принятый в термодинамике, говорит,
что в закрытой системе, если нет притока новой энергии, внтренний
порядок постепенно переходит в хаос. Приведем аналогию: чтобы цветок в
горшке не завял, нужно постоянно извне поливать его водой. Точно так
же живые существа в ходе эволюции способны постоянно производить
все более сложные формы только постольку, поскольку (постоянно
поступающая извне) энергия лишает силы энтропию в закрытых системах.
Например, если бы не было постоянного притока извне солнечной энергии
и ее переработки в фотосинтезе, то развитие жизни посредством мутации и
селекции было бы невозможно. Закон энтропии действует непреложно, но
он распространяется только на закрытые системы и не распространяется
на открытые, а они в состоянии благодаря обмену веществ сохранять и
изменять существующий порядок в окружающем их мире.
С переходом к культуре в ограниченных пространствах возникла
способность лишать силы принцип селекции. В культуре прежняя
жесткая селекция, для которой характерно сокращение шансов на
выживание и размножение, замещается новой мягкой селекцией идей и
способов поведения. Культура делает возможной жизнь там, где при
естественных обстоятельствах она не имела бы шансов. Этому служат:
техника (например, медикаменты), социальные институты (например,
диаконические учреждения и системы страхования), но на первом
месте этика, руководящая поведением людей. Действительно, пусть
лучше умирают гипотезы, чем люди (К. Поппер). Лучше признать и
исправить ошибку, чем погибнуть. Лучше умереть символической, чем
реальной смертью (Рим 6:1-11)! Реальность, к которой все живые
организмы должны приспосабливаться посредством жесткой селекции, на
продвинутом этапе эволюции оборачивается реальностью, совсем не

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 235
желающей смерти грешника. Она позволяет, чтобы грешник покаялся
и продолжал жить (Иез 33:11). Приспособление к ней не ведет к тому,
что человек достигает превосходства над другими людьми и так
выживает в жизненной борьбе, а порождает любовь к слабому, не имеющему
шансов на выживание.
Оставаясь биологическими организмами, мы все еще подчинены
законам биологической эволюции, но, будучи людьми, мы уже перешли
за порог биологии и совершаем переход от биологической эволюции к
культуральной. Такое происходит как покаяние, возровдение, обновление
и просвещение каждого отдельного человека. Подобно тому, как в
биологии посредством обмена веществ преодолевается принцип энтропии, так
культуральная эволюция преодолевает принцип селекции посредством
«духовного обмена веществ» с реальностью в высшем смысле - с Богом.
И этот самый «духовный обмен веществ» мы и называем религией.
Я, конечно, сознаю, что центральная идея моей книги нуждается в
дальнейшем развитии. И сейчас кратко изложу две мысли, которые, по-
моему, дают ответ на два возражения против моей концепции.
Если Бог является наивысшей реальностью или если он стоит за ней
как ее творец, то нет ли в его поступках противоречия, когда он сначала
творит селекцию в биологической эволюции, а затем творит преодоление
селекции в культуральной эволюции? Поначалу подчеркнем: в этом
противоречивости библейского образа Бога не усматривается. Библейский
Бог - сила не только творящая, но и уничтожающая. Он дал поручение
пророку Иеремии «искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать
и насаждать» (Иер 1:10). Еще важнее, однако, то, что уже в биологической
эволюции, наряду с конкуренцией посредством вытеснения и убийства,
имеется также селекция посредством сексуальной привлекательности.
Цветы не вступают в прямую борьбу, но конкурируют за жизненные
шансы, когда одни из них привлекают к себе больше насекомых, чем другие. А
человек способен намного расширить эту способность к привязанности:
благодаря эволюции любви (Г. Хютер) он может распространить свои
привязанности и на то, что объективно не привлекательно, - причем
исключительно потому, что замирающая жизнь нуждается в помощи.
Человек подключается к процессам, уже предзнаменованным в природе,
и (благодаря самоидентификации с жизнью ближнего и сочувствию его
нуадам) преобразует их и придает им новое качество. При этом
требование приспособления к наивысшей реальности ни в чем не отменяется, как
в принципе не отменяется и селекционное давление, но все же прежняя

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
жесткая селекция посредством уничтожения заменяется на новую
мягкую селекцию идей, установок и поведенческих моделей. Агрессивная
конкуренция теперь уравновешивается солидарной помощью, - пусть
всего лишь в малой области, доступной культуральному оформлению.
Имеется и еще одно, второе возражение против позитивной оценки
культуры как средства преодоления жесткого принципа селекции. Разве
культура сплошь и рядом не доводит до крайности жесткий принцип
селекции? Разве не было при национал-социализме уничтожения
человека в промышленных масштабах? Разве не было войн с
непредставимыми страданиями миллионов людей и их гибелью во время второй
мировой войны? (Она, по оценкам, унесла жизни 26 миллионов человек.) И
действительно, культура - это не непреложное преодоление принципа
селекции, а всего лишь шанс к этому, потому что культура, несомненно,
несет с собой опасность массового уничтожения.
С начала культуральной эволюции мы строим вокруг себя искусственный
мир, предоставляющий нам больше жизненных шансов, чем мир
естественный. Этот окультуренный «окружающий мир» состоит, с одной стороны, из
вещей-предметов и, с другой, из символов. Посредством предметов (таких
как архитектура и одеяда, орудия труда и машины, медикаменты и оружие)
мы изменяем реальность. Посредством символов в искусстве, религии
и науке мы изменяем самих себя в нашей установке на реальность. И в
обеих областях мы намного увеличиваем свои возможности - не только
конструктивные, но и деструктивные. В истории религии известны святые,
полностью посвятившие себя служению ближним; в истории религии
известны, однако, и случаи деструктивного фанатизма. Искусственный мир
предметов включает в себя не только лекарственные средства, спасающие
жизнь, но и оружие, которое ее уничтожает. И нет ни малейшего сомнения,
что если современное оружие попадет в руки религиозных фанатиков, то все
человечество окажется на краю пропасти. Искушение иллюзией всевластия
еще велико, тогда как власть наша принципиально асимметрична: мы не
можем сотворить свою жизнь, но разрушить ее можем. На пути деструкции
мы скорее достигаем эффекта (разрушить функционирующую систему
гораздо легче, чем выстроить), и отсюда-то и проистекает постоянное
искушение властью, это злое начало в человеке. Но даже и оно не входит в
противоречие с библейским образом человека, поскольку нам свойственно
интенсивное переживание греховности.
Библия убеадена, что греховный человек имеет склонность к тому,
чтобы преодолеть свои грехи. Бог готов возвратить его обратно к себе.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I 237
Если сказать иначе, то именно греховный человек предназначен к тому,
чтобы поверх биологической эволюции с ее «битвой за жизнь» («struggle
for life») выйти в качестве первого вольноотпущенника за рамки природы.
Однако не вступает ли в конкуренцию с Богом сей отпущенный на
волю человек, забирающий дальнейшую эволюцию в свои руки? Как нам
следует представлять себе дальнейшие деяния Бога?
4) Является ли мир эволюционной теории миром без Бога?
Если сопоставить объяснения мира, предлагаемые в естественных
науках, с богословскими объяснениями, то возможны два результата.
Первый состоит в том, что полученные в естествознании знания будут
истолкованы в религиозном смысле. В таком случае возможен упрек,
что естественно-научные знания просто будут еще раз изложены и им
будет безосновательно придана религиозная окраска. Однако такое
закономерно, потому что естествознание аскетически ограничивает
себя одним рациональным знанием. Естествознание выводит за скобки
эмоциональное и мотивационное значение познанного.
Стало быть, религиозное истолкование представляет собой метод,
выводящий за пределы естествознания, но не вступающий в противоречие
с ним. Действительно, религия, и только она, постигает человеческое
значение познанного! Космико-религиозное благоговение при виде
благоустроенной природы ведет нас к дальнейшим прозрениям и к выходу
за границы науки; оно создает понимание традиционного языка религии,
хвалы и благодарности Богу-Творцу. Но преаде всего благоговение
сообщает миру когнитивную транспарентность для трансценденции!
В то же время возникает вторая задача. Традиционные богословские
суждения по поводу транценденции следует переформулировать таким
образом, чтобы они не противоречили естественным наукам и при
этом не злоупотребляли пробелами в современном познании мира. Нам
следует сосредоточиться на том, что несомненно существует и является
предпосылкой любого естественно-научного исследования, но при этом
все-таки его методам принципиально не поддается.
А подобная трансценденция в жизни присутствует. Мы наблюдаем
творение из ничего в каждый момент, когда будущее, которого еще нет,
входит в настоящее и немедленно исчезает в небытии прошедшего.
«Бытие » - это переход от Еще-небытия к Уже-небытию. Всего, что познано
научно, в строгом смысле уже нет. Действительно, воздействие сигнала,

238 I ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
исшедшего от события и ставшего объектом нашего наблюдения и
познания, совершается с быстротой, пределом которой является скорость
света. Поэтому свет погасших звезд мы видим не только на небе.
Действует принцип: любое наблюдение, каадый воспринятый органами чувств
факт никогда строго не соответствует текущему моменту, а представляет
собой запаздывающее по времени явление прошлого. Мы можем научно
познавать бытие только по его следам в прошлом (пусть это прошлое
совсем близко к настоящему). Если Бог каждый миг заново создает все
бытие, то этот процесс принципиально недоступен естественно-научному
наблюдению, поскольку настоящее время, строго говоря, естествознанию
недоступно (У. Люке)8.
Подобное творение из ничего не идентично Большому взрыву («big
bang»), якобы совершившемуся при создании (нынешнего?) универсума,
хотя об этом «взрыве» много говорят. Творение представляет собой
воздействие Божье на все «бывающее» в каждый момент, на происходящее
прямо сейчас. Здесь-то и находится фокус генезиса веры. В ее свете
затем можно вторично описывать и истолковывать весь мир, а в том, что
другие оценивают как холодный факт, интуитивно чувствовать Бога,
воздавать ему хвалу и жить в ожидании его призыва. Это касается также
чуда эволюции: нас наполняет чувство благодарности Творцу за то, что
мы являемся чадами универсума, невероятным образом созданного нам
по мерке, причем и мы невероятным образом соразмерны с ним.
Правда, при этом нам задается новая загадка. Чем объясняется тот
факт, что многие люди глубочайшим образом убеждены в
существовании Бога? Ведь в Библии сказано, что Бога никто никогда не видел
(Ин 1:18). Как же тогда возникла религия со всеми ее представлениями
и обрядами?
5) Можно ли объяснить возникновение
религии с эволюционно-теоретических позиций?
По нашему мнению, религия, как и все другое, - это продукт эволюции.
Если мы познаем ее генезис и развитие вплоть до текущего момента и ее
судьбу в будущем, то мы вполне могли бы с сознанием ответственности
со-участвовать в ее дальнейшем развитии. Теория эволюции ныне
применяется к религии превде всего в сфере социальной биологии. Вера
8 U. Luke, «Als Anfang schuf Gott...»Bio-Theoloeie: Zeit - Evolution - Hominisation, Paderborn 1997,
с 24-108.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 1 239
в Бога толкуется в ней, с одной стороны, как благотворная иллюзия,
приносящая ее приверженцам селекционное преимущество. Верующие
лучше выживают, что сказывается на дальнейшем распространении их
веры. С другой стороны, вера в Божественное давала соответствующим
группам преимущество при выживании посредством совсем простых
деяний, совершаемых и в любом другом сообществе людей, а именно:
через поддержание авторитета, через выяснение истины благодаря клятве,
через преодоление судьбы и бедствий и через обязательство взаимности
в даянии и воздаянии (В. Буркерт9).
В подобных предположениях всегда содержится вопрос, какие
преимущества для выживания дают людям религиозные представления
и практики по сравнению с жизнью безрелигиозных людей. Однако
эволюционно-теоретический принцип применим также и к религии,
понятой в узком смысле: какие шансы на выживание имеют сами
религиозные представления и действия - не только потому, что они
способствуют жизни, но и потому, что они имеют в себе определенные признаки,
придающие им большую привлекательность, чем другие идеи?
В этой сфере прибегают к когнитивно-психологическому анализу: в
человеческой среде определенные представления пробиваются
успешнее, чем другие, и в их число как раз входят религиозные представления.
Действительно, им присуща «контр-интуитивная черта», поскольку они не
согласуются с предпосылками, в согласии с которыми мы повседневно
организуем наш мир и проводим различие между предметами, растениями,
животными, лицами и артефактами. В религии возможны «одушевленные
вещи»: в дереве может скрываться Бог. Граница между лицами и всеми
прочими категориями устраняется. Подобные контр-интуитивные идеи
привлекают к себе гораздо больше внимания, чем прочие
представления; они запечатлеваются в памяти и входят в предание, - прежде всего,
однако, тогда, когда они хорошо укладываются в систему интуитивно
разумных представлений (П. Бойэ; И. Писсиайнен10).
Сказанное относится также к обрядам: обряды малой
употребительности глубже входят в память, чем одинаковые обряды, повторяющиеся
постоянно. На самом деле, редко практикуемые обряды входят в
«эпизодическую» память, а в ней запечатлевается как конкретный контекст,
так и люди, избирательно занятые в обряде. А одинаково оформленные и
9 W. Burkert, Kulte des Altertums: Biologische Grundlagen der Religion, München 1998.
10 R Boyer, Religion Explained, 2001; /. Pyssiänen, How Religion Works. Towards a New Cognitive
Science of Religion, Leiden 2001.

240 1 ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
постоянно повторяющиеся обряды хранятся в «семантической» памяти,
удерживающей только общие черты без признаков контекста. Из этого
наблюдения можно вывести два основных типа религии: религии с
большой интенсивностью эмоциональных переживаний и учительные
религии с рутинными процессами (Г. Вайтхаус11).
Значительный прогресс подобного «когнитивного анализа» (когда
задаются вопросы, что именно запоминается в человеческой когнитивной
памяти) состоит в том, что в нем содержится отказ от отождествления
религии с иллюзиями раннего детства и от истолкования ее в смысле
классовой борьбы и социальной дисциплины. Не благодаря
утилитарной применимости, но благодаря собственным своим характеристикам
религии, различающиеся по глубине проникновения в память, имеют
разную «ценность для выживания».
Можно возразить и против теорий, стремящихся разоблачить религию
как иллюзию. Если известно происхождение некоторого представления,
из этого нельзя заключать ни о его истинности, ни о неистинности. Иначе
мы впали бы в «генетическое заблувдение» («genetic fallacy»).
Проиллюстрируем это с помощью аналогии. Религия в своей
биологической «пригодности» вполне может быть сравнена с эротической
влюбленностью. Догадка, что эрос способствует сохранению нашего
вида, и без социобиологических теорий представляется разумной. Но
при этом ничего не сказано относительно истинности или
неистинности того, что воспринимают глаза влюбленных. Возможно, им
открываются такие аспекты мира, мимо которых мы неправомерно проходим
Религия - это эрос к бытию, в котором для нас открывается нечто от глу
бины действительности, иначе не воспринимаемой. В религии мы смо
трим на мир «очами сердца» (Еф 1:18) и в образах, глубоко укорененные
в нашем мозгу и возникших эволюционным путем. Решающим является
что «очи» видят нечто невидимое. Они способны к такому зрению вслед
ствие внутреннего преображения человека, и восприятие совершаете
столь же интенсивно, как у влюбленных.
Некоторое время назад один немецкий ученый отвечал на вопрос
что значит для него Бог. Сначала он говорил в смысле благожелательно
го социобиологического понимания религии: Бог - это для него «гипс
теза, имеющая скорее позитивное, чем негативное влияние на человек
11 Н. Whitehouse, Arguments and Icons. Divergent Modes of Religiosity, Oxford 2000; его же, Modes ι
Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission, Walnut Creek 2004.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
241
даже при условии, что она ошибочна». А потом он присовокупил:
«Любовь есть предчувствие того, что может быть, если гипотеза истинна»
(Г. Кеплингер12). И в Новом Завете сказано: «Бог есть любовь, и
пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4:16).
Под конец я помещаю три кратких медитативных текста*, в
которых подытожено мое понимание религии и ее право на обладание
истиной13.
Бог
Жизнь человека - это устремленность
отыскать должные ответы
на главные запросы окружающего мира.
От элементарных клеток
и вплоть до сложных конфигураций нервных -
все устремлено к прилаживанию-приспособлению.
Наши нервы и клетки трудятся беспрестанно,
но сознаем ли мы свое участие в процессе?
Нет, едва ли. А есть у нас шанс, однако,
осветить процесс нашего разума светом.
К чему мы всю жизнь прилаживаемся -
это предчувствуемая «наивысшая реальность»,
а наш разум - это конечное звено пока что
в процессе ее познания бесконечном.
Когда, однако, «наивысшая реальность»
становится для нас зовом,
когда мы превращаем свои поступки
в отклики на высшие призывы,
тогда эта «реальность» претворяется в «Бога».
Тогда мы отваживаемся на диалог с Ним.
Тогда привременное бытие земное
преобразуется в процесс прилаживания к Нему.
12 Н. М. Kepplinger, Der Fragebogen, Forschung & Lehre 3/2003, c.172. Здесь я цитирую из менее
значительного Журнала союза германских учителей высшей школы.
* В российской традиции жанр медитативных текстов, т. е. текстов, побуждающих к
размышлению на религиозные и этико-эстетические темы, как кажется, отсутствует. В западной
традиции этот жанр широко представлен. Медитативные тексты как правило не содержат в себе
молитв, хотя и нацелены на порождение эмоционального состояния, подобного
молитвенному. В аспекте содержания они отличаются образностью и имеют эстетически значимую
внешнюю форму, почему графически нередко печатаются как стихи. Для них характерны:
ритмическая структура со своей паузацией; возвышенная, отчасти архаичная лексика (не
исключающая, впрочем, употребления терминов); присутствие вычурных синтаксических
конструкций. - Прим. перев.
13 Два последних текста заимствованы из кн.: G. Tbeissen, Das wiedergefundene Paradies.
Meditative Texte, Stuttgart 2005, с 36 и ел.; 38 и ел.
16 Библейская вера

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Жизнь как ответ
Религиозное чувство подобно
ожиданиям отпускника,
который, взяв лыжи, отправился в Альпы.
Вот он добрался до места,
пьет горный воздух и адет момента,
когда помчится наперегонки с ветром.
Для отдохновения, однако,
потребны еще альпийские красоты.
И вот пред лыжником раскинулось белое поле.
Солнце преображает снег в алмазы.
Тогда наш лыжник хочет
Поскорей внести и свою лепту
В великолепие горной природы.
Но что он может сделать?
Прокладывая лыжню совершенной формы,
Отпускник не разрушает красоту ландшафта,
а доводит ее до высшей точки.
Итак, человек способен услышать зов природы.
Что пользы от проложенных замысловатых петель?
Но целина молит-просит,
Чтоб человек расписал безжизненное поле.
Таково и религиозное чувство.
Пока крутимся в привычном мире,
Мы хотели бы поставить его себе на службу.
Но вот мы попали в мир иной, высший,
И голос его звучит мощно.
Отпадают все сиюминутные заботы.
Теперь важнее всего отозваться на вечный голос.
Сумеем ли мы быть его достойны?
Симфония жизни
Благообразный научный скепсис
по отношению к религии
можно оценить на примере притчи.
...Когда-то где-то два первопроходца
продирались сквозь девственный лес
и набрели на сад, явно возделанный руками.
Садовника же пока нигде не увидели.
Эти двое, поселившись в саду, твердо знают,
что садовод, вернувшись, их покарает, -
они отгораживаются частоколом,
заводят огромных псов злющих,
электроток по голым проводам пускают.
Один из сей пары, однако, считает,
что садовник не восприимчив к электрошоку,

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 1 243
что частокол для него не помеха
и что собаки его не учуют.
Второй первопроходец - агностик.
Для него нет разницы меаду садовником,
который всего лишь пока невидим,
и садовником, которого вовсе нет в природе.
Они оба (агностик и скептик) -
одинаково безбожники-атеисты.
Они колючую проволоку тянут,
натравливают псов-гигантов
и ток по проводам пускают.
Бог от их поступков отходит,
но оттого его бытие ничуть не страдает.
Как, напротив, поведут себя верные Богу,
если вдруг набредут на сад превосходный?
Они благоговеют и благодарят за то,
что в джунглях отыскался смысл и порядок!
Они дают потомкам заповедь смотреть за садом.
Они признают, что как устройство сада,
так и их самих устройство -
одной и той же самой природы.
То и другое - для них лишь варианты темы.
То и другое - фрагменты одной симфонии.
Верующие в итоге придумали повесть
о творце-садоводе, все вокруг создавшем
и жить им в саду поручившем.
Повесть сия - выдумка поэта, -
от начала и до конца небылица, -
но таится в ней сущая истина!
Герд Тайсен
Гейдельберг, сентябрь 2008 г.

tAt БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
£Ш институт
Щ^ДУ св. апостола Андрея
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебного заведения,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и
свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов
студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Сегодня ББИ — это:
♦ государственная аккредитация по направлению «теология»
♦ высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике,
христианской культуре, библейским языкам, богословию, философии,
истории церкви, литургике и социальным дисциплинам
♦ второе высшее образование, индивидуальные программы для
специалистов и повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
♦ начальное и заочное богословское образование, публичные лекции
♦ летние богословские институты
♦ научные программы (семинары, конференции, исследовательские
проекты)
♦ издательская деятельность (учебники, монографии, материалы
конференций, журнал «Страницы»)

Издательская программа ББИ
(0 — вышли в свет, D — готовятся к печати)
Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)
Серия «Современная библеистика»
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь Нового Завета. Том I.
Под ред. Джоэля Грина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла.
D СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА. Том II. Под ред. Ральфа Мартина,
Стенли Портера, Д?ниэла Рэйда, Джеральда Хавторна, Крейга Эванса.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. В 2 томах. Рэймонд Браун.
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под ред. Эриха Ценгера. (Bibliotbeca Biblica)
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уолтер Брюггеман.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА.
Писание, предание, герменевтика. Теодор Стилианопулос. (Bibliotbeca Biblica)
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. И. Т. Райт.
Π ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. Н. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел из Тарса основателем христианства? Н. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства. 5-е издание, испр. и доп. Джеймс Дж. Данн.
0 НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИСУСА. Что упустил поиск исторического Иисуса.
Джеймс Дж. Данн. (Bibliotbeca Biblica)
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возникновение
искажений и реконструкция оригинала. Брюс М. Мещер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение.
5-е издание. Брюс М. Мещер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА.
Их источники, передача, ограничения. Брюс М. Мещер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание. 2-е издание.
Брюс М. Мещер.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.

0 ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Ажейкоп Вайшрин.
0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Аесницкий.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий.
Главы I—VIII. Ирина Аевинская.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН. Николай Мерперт.
0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
0 БИБЛИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ РОССИИ И
ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСКОГО МИРА.
К 500-летию Геннадиевской Библии.
Серия «Современное богословие»
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ Карл Барт.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том I. §§ 3,15,28, 32,41/1.
D ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том И. §§ 45, 50, 57, 59.
0 МГНОВЕНИЯ. Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте.
Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Тане Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильяме.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Аиоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. 3-е издание. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики. Виген Гуроян.
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты. Оливье Клеман.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ. Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
0 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.
0 СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения
в диспуте современности. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратиингер.
0 ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. Ганс Урс фон Бальтазар,
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, Хайнц Шюрман.

0 ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА Богословие трех дней. Ганс Урс фон Бальтазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранер.
0 ЮГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. Богословские перспективы современной культуры.
Антон Хаутепен.
0 ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение Апостольского символа веры.
Теодор Шнайдер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Рауги.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейз и Аайм Ажирон.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хаффнер.
0 КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Источники, принципы, история.
Эйден Николе.
0 ДЛЯ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два взгляда на миссию Христа.
Ажеффри Уэйнрайт.
Серия «Богословие и наука»
0 БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА С ЭЮЛЮЦИОНИСГСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ. Герд Тайсен.
0 НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Тане Кюнг.
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива Джон Хедли Брук.
0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ.
Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфи и Джордж Эллис.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления в богословии
и науке. Артур Пикок.
0 ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание.
Алексей Нестерук.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА. 2-е издание.
Владета Еротич.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА История и современность. Иен Барбур.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива.
Под. ред. Владимира Поруса

0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор Ίамвоне.
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье Клеман.
0 РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ. Станислав Вшолек.
0 ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. О проблемах взаимодействия научного
и религиозного мировоззрения. Михаил Хеллер.
0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суинберн.
0 НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия.
Юрген Мольтман.
0 ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И НАУКИ. Под ред. Григория Гутнера.
0 НАУЧНОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ
ВОПРОСОВ. Космология, творение, эсхатология. Под ред. Андрея Гриба.
0 НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ.
Историческая динамика и универсальные основания.
Под ред. Владимира Поруса.
Серия «Дцалог»
0 ДУХОВНОСТЬ. Формы, принципы, подходы. В 2 томах. Кейс Ваайман.
0 ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ. 2-е издание.
Умберто Эко и кардинал Мартини.
0 В ПОИСКАХ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА.
К 40-летию принятия декларации Unitatis redintegratio.
0 ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО. От конфронтации к диалогу.
Хрестоматия. 2-е издание. Сост. Алексей Юдин.
0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Антология ключевых текстов.
Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ
И ВОСТОЧНЫМИ ПРАВОСЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия.
Сост. Кристин Шайо.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959—2002 гг.
Ристо Сааринен.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХ ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ.
2-е издание. Сост. Алексей Бодров.
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ. Верность и открытость.
Под ред. архиепископа Жозефа Аоре.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия.
Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО: НА ПУТИ К ДИАЛОГУ.
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate. Под ред. Алексея Журавского

0 ИСЛАМ И ЗАПАЛ Бернард Луис.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история. Роллин Армур.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия. 2-е издание.
Сост. Хелен Фрай.
0 ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ. Словарь-справочник.
Под ред. Аеона Кленицкого и Джеффри Вайгодера.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ. Какичи Кадоваки.
0 СМЕРТЬ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ. 2-е издание.
Сост. Джекоб Нъюзнер.
0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ. Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 ИИСУС ИЛИ Кул Л А Жизнь и учение в сравнении.
Улърих Куц и Аксель Михаэльс.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕН И Е. Диалог католиков и православных.
Под ред. Вальтера Каспера.
0 ЧТО ОБЪЕДИНЯЕТ? ЧТО РАЗДЕЛЯЕТ? Основы экуменических знаний.
0 КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ.
Два века противостояния и диалога. Анджело Тамборра.
0 ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО. Призыв к единству сегодня. Вальтер Каспер.
0 РУКОВОДСТВО ПО ДУХОВНОМУ ЭКУМЕНИЗМУ. Вальтер Каспер.
0 МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ И ЕДИНЫЙ ЗАВЕТ.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ВЕРА - ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ. Христианство и мировые религии.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском
монастыре, Шеветонь. Бельгия.
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума
в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь. Бельгия.
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы религиозного диалога
в прошлом и настоящем
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ (1596-1996).
Критическая переоценка.
0 СОБОРНОСТЬ. Статьи из журнала англикано-православного Содружества
св. Албания и преп. Сергия (Оксфорд).
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ. Сост. Виктор Шнирельман.
Серия «История Церкви»
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ. Вторая половина XX века.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).

0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ. Учебное пособие.
Дмитрий Поспеловский.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ И СССР.
Учебное пособие. Амитрий Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ
ГОСУДАРСТВО 1917—1941 гг. Документы и фотоматериалы.
Сост. О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. В 5 томах.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II. Формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Том IV. Соборная церковь.
Том V. Собор и развитие.
0 ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Проповедник, епископ, мученик 2-е издание. Рудольф Брендле.
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА. В поисках зримого проявления
единства. Эрнст Суттнер.
0 РЕЛИГИИ И ЮРИДИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ. Введение в сравнительное
церковное право. Франческо Марджотта Брольо, Чезаре Мирабелли, Франческо Онида.
Серия Религиозные мъклители»
0 ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкина. Стрэтфорд Колдекот.
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. Серен Керкегор.
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека
Ойген Розенгиток-Хюсси.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С Соловьев и проблема религиозного
и культурного единения человечества. Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. Н. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВЮПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность.
Под ред. Владимира Поруса.
0 Η А БЕРДЯЕВ И ЕДИНСТВО ЕВЮПЕЙСКОГО ДУХА Под ред. Владимира Поруса.
0 ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ С. Л. ФРАНКА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ
КУЛЬТУРЫ. Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ.
Под ред. Владимира Поруса.
Серия «Богословские исследования»
0 УЧЕНИЕ В. ЛОССКОГО О ТЕОЗИСЕ. Евгений Зайцев.
0 УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ И БЛАГОДАТИ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ. Дональд Ферберн.

Серия «Современная апологетика»
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. Генри Нувен.
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни.
Питер Крифт.
0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире.
Генри Нувен.
0 ДОРОГА В ЭММАУС. Размышления о евхаристической жизни. Генри Нувен.
Серия «Услышать Человека»
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. 2-е издание. Майтсл Хендерсон.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития.
Филипп Аобстейн.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ. 4-е издание.
Сост. Аньет Кемпбелл.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гизан-Аеметриадес.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ.
История жизни одного финна. Пол Гундерсен.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все.
Пол Гундерсен.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль Турнье.
Серия «Читая Библию»
0 МАРК. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
0 ЛУКА. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К ГАЛАТАМ И ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ.
Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ. I и II ПОСЛАНИЯ
К ТИМОФЕЮ И ПОСЛАНИЕ К ТИТУ. Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
0 ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ. Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
D ИОАНН. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. Н. Т. Райт.
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи.
Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Рэймонд Браун.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Ветхий Завет. Ричард Pop, А,жозеф Мартос.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ Превосходя закон.
Аесли Дж. Хопп.

0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества. Стивен Дойл.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьему.
Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ Путь от греха к святости.
Дрким Уиллиг, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ.
Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюберинг.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой.
Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью. Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ.
Открой свою историю в Ветхом Завете. Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия. Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа. Алъфред Макбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. 2-е издание. Генри Драммонд.
Книги вне серий
0 УТРО С БОГОМ. Духовное обновление день за днем. Джек Уинслоу.
0 ИСТИНА ПРОТЕСТА. Дух евангелическо-лютеранской теологии.
Антон Тихомиров.
0 ФИЛЬМЫ АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО И РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУ РА.
Симонетта Сальвестрони.
0 ПРОРОК. Халиль Джибран.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ. Руководство по экуменической
герменевтике.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
Элизабет Бер-Сижель, епископ Диоклийский Каллиоп (Уэр).
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные традиции
в искусстве доантичной Европы. Э. Л. Ааевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса.
Катрин Спинк.
0 БОГОРОДИЦА - ДУХОВНЫЙ МОСТ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ.
2-е издание. Питер Андерсон.

ЗОЛОТАЯ СЕРИЯ
В золотую серию ББИ вхо/дят лучшие книги
издательства ББИ, ставшие классикой и
пользующиеся любовью читателей в России.
ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Рэймонд Браун
ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под ред. Э. Ценгера
ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства. Джеймс Дж. Данн
НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИСУСА: что упустил поиск исторического Иисуса.
Джеймс Дж. Данн
ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА- Рукописная традиция, возникновение искажений
и реконструкция оригинала. Брюс М. Мецгер
КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение.
Брюс М. Мецгер
РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА. Их источники, передача, ограничения.
Брюс М. Мецгер
ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эммануэл Тов
ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА Ричард Хейз
ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. Н. Т. Райт
ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт
ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)
ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов
ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранер
ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней. Ганс Урс фон Бальтазар
ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер
ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. Хью Уайбру
НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Ганс Кюнг
РЕЛИГИЯ И НАУКА Вера и современность. Иен Барбур
НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия.
Юрген Мольтман
ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн
ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание.
Алексей Нестерук
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ.
Два века противостояния и диалога. Анджело Тамборра
ИСЛАМ И ЗАПАД. Бернард Луис

Наши издания вы можете приобрести в магазинах:
В Москве:
♦БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА»
Магазин ББИ (всегда представлен полный
ассортимент)
Ул. Иерусалимская, д.3 (м. «Пролетарская»)
Тел. (495) 670-22-00,670-76-44
E-mail: sales@standrews.ru; www.standrews.ru
«ФАЛАНСТЕР»
Малый Гнездниковский переулок, 12/27
(м. «Тверская»)
Тел.(495)504-47-95
«ГАЛЕРЕЯ КНИГИ «НИНА»
Ул. Бахрушина, д.28,
Тел. (495) 959-21-03,959-20-94
«ГНОЗИС»
Зубовский проезд, д.2, стр.1
Тел.(495)246-05-48
«ПАОЛИНЕ»
Ул Большая Никитская, д26 (м «Охотный Ряд»)
Тел.(495)291-65-15
«PRIMUS VERSUS»
Ул. Покровка, 27 (м «Китай-город»)
Тел.(495)223 5820
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ»
Волгоградский пр-т, д. 17, стр.1
(м «Волгоградский проспект»)
Тел.(495)676-4983
«СИРИН»
Ул. Автозаводская, д.19, кор.1
(м. «Автозаводская»)
Тел.(495)677-22-28
«У КЕНТАВРА»
Ул. Чаянова, д.15 (м. «Новослободская»)
Тел (499) 973-43-01
«РОССИЙСКОЕ
БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО»
Ул. Валовая, д.8, стр. 1 (м «Павелецкая»)
Тел.(495)940-55-90
«МОСКВА»
Ул. Тверская, д.8 (м «Тверская»,
«Пушкинская», «Чеховская»)
Тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИО-ГЛОБУС»
Ул Мясницкая, д.6/3, стр.5 (м. «Лубянка»)
Тел. (495) 781-1900,624-4680
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ»
на Арбате
Ул. Новый Арбат, д.8 (м «Арбатская»)
Тел.(495)789-35-91
В Санкт-Петербурге:
«СЛОВО»
Ул. Малая Конюшенная, д.9
(м «Гостиный двор»)
Тел.(812)571-20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»
Ул. Лебедева, д.31 (м. «Площадь Ленина»)
Тел.(812)542-70-05
«АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ
БИБЛИОТЕКА»
Набережная р. Фонтанки, д.15
(здание русской христианской
гуманитарной академии)
Тел.(812)310-50-36
«АКМЭ»
Менделеевская линия, д.5
(здание философского и исторического
факультета СПбГУ)
Тел (812) 325-49-17

В других городах России:
«ЗОЛОТЫЕ СТРАНИЦЫ» (Мурманск)
Пр-т Ленина, д.79
Тел.(8152)47-60-53
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар)
Ул. Красная, д.68
Тел.(8612)53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск)
ул. Каменская, д.60
Тел.(923)248-36-10
На Украине:
www.orthodox-book.com
интернет-магазин
«Центр православной книги»
www.knigaorg.ua
И нтернет-магазин
«Центр христианской книги»
«ЦЕНТР ПРАВОСЛАВНОЙ КНИГИ»
(Киев)
Ул. Шелковичная, 39/1
(в храме святителя Михаила, на
территории Центральной городской клинической
больницы)
Тел./факс (044) 255-15-17
ЦЕНТР «ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»
(Одесса)
Почтовая доставка по Украине
Ул. Екатерининская, д.87/16
Тел. (048) 719-44-72, 725-75-24
E-mail: kniga@knigaorg.ua
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Киев)
Ул.Хорива,д.1/2
Тел; (044) 428-80-74
«ДУХ И ЛИТЕРА» (Киев)
НаУКМА, кор. 5, ком. 209-211,
ул. Волошская, д.8/5
Тел.(044)425-60-20
E-mail: duh-i-litera@ukr.net
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ»
(Одесса)
Пр-т Добровольского, д.152-а
Тел.(048)711-41-60
«НОВЫЙ ГОРОД» (Симферополь)
Ул. Карла Маркса, 6/5
Тел.(0652)54-67-34
В Беларуси:
Киоск «ЛУЧИ СОФИИ» (Минск)
Пр. Независимости, 66
Фойе Президиума Академии наук РБ.
Тел.(517)284-14-58
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск)
ул. Максима Богдановича, 25
Тел.(517)293-17-53
В Казахстане:
«КОВЧЕГ» (Алматы)
Ул. Айманова, 224
Тел.(3272)74-55-49
E-mail: kovcheg.kz@mail.ru
В Термании:
«BILD & MEDIEN Vertiebs CmbH»
(Harsewinkel)
Muensterstrasse 17
Тел. 0049 (0)5247-10259
E-mail: info@bild-medien.com
www.bild-medien.com
В США:
«ABC Book Store»
5111 College Oak Dr., Suite, Sacramento, CA
95841
tel/fax 1-916-3321589

При издательстве ББИ работают:
КНИЖНЫЙ КЛУБ ББИ
Члены Книжного клуба
приобретают наши издания
по специальным ценам
КНИГА - ПОЧТОЙ
Все наши издания
Вы можете получить по почте
наложенным платежом
Оплата за книги производится
в момент их получения на почте
ИНТЕРНЕТ-МАГАЗИН
www.standrews.ru
Заказать каталог, а также информацию
о Книжном клубе Вы можете
по почте: ББИ, Иерусалимская ул.,
д. 3, Москва, 109316,
по телефонам: (495) 670-22-00,670-76-44,
e-mail: sales@standrews.ru
и получить на нашем сайте www.standrews.ru
Подписано в печать 07.04.2009 г.
Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл.-печ. л. 16. Тираж 1000 экз.
Заказ №1356.
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных материалов
в ОАО «Дом печати — ВЯТКА»
610033, г. Киров, ул. Московская, 122

Герд Тайсен
БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА
В ЭВОЛЮЦИОННОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Взглянуть на библейское вероучение с точки
зрения эволюционно-теоретических категорий
значит осмыслить его по-новому.
Книга вносит весомый вклад в исследование
соотношения естественных наук π
религиозной веры. Она написана как рассуждение —
логично, последовательно, доказательно.
Живой язык автора делает книгу доступной
для любого вдумчивого читателя, даже непод-
готовленιюго специально.
Герд Тайсен - крупнейший
современный библеист,
профессор Гейдельбергского
университета (Германия),
секретарь Гейдельбергской
академии наук,автор мин
«Тень Галилеянина» (1988),
«Религия ранних церквей»
(1999) и других.