Серия «Богословие и наука»Серия посвящается диалогу
между богословием и наукой
и включает книги по основным проблемам
этого диалога: научной и богословской
методологии, богословию и философии науки,
взаимоотношению религиозной веры,
богословского и научного познания,
биоэтике, космологии, теориям эволюции
и возникновения жизни, истории взаимоотношений
ученых и религиозных деятелей и т.д.
ББК 20.1УЛК 21Sх шПеревод: Лидии Ковтун
под редакцис'п Л. Лысакова и П. ЛебедеваВс|х“гка: Татьяна Дурнова
()Г>ложка: Дмитрий КупреевКнига издана при поддержке организацииJohn Templeton Foundation (USA)Перевод книги Джона Хота «Бог после Дарвина. Богословие эволюции»
публикуется с разрешения издательства PERSEUS BOOKS, INC. (USA)
и Агентства Александра Корженевского (Россия)This translation of the book God After Darwin. Л Theology of Involution
by John I\ Haught is published by permission of PERSEUS BOOKS, INC. (USA)
and Alexander Korzhenevski Agency (Russia)Хот ДжоиБог после Дарвина. Богословие эволюции / Пер. с англ. (Серия
«Богословие и наука») — М: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея. 2011, — xii + 236 с.Замечательное исследование Джона Хо та смело, не уклоняясь от сути вопроса,
подходи ]’ к решению проблемы, которую создаег эволюционный характер
реальности для серьезной и интеллектуально глубокой веры в Бога. Эта книга
полна удивительных догадок и озарений и может стать стимулом лая мышле¬
ния всех тех, кто серьезно интересуется полемикой между наукой и религией.ISBN 978-5-89647-242-1На пршва защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
■в какой бы то пи было форме, включая размещение в сети интернет,
без письменного разрешения владельцев авторских прав.© Westview/ Press, Л Member of the Perseus Books Group, 2000
© Библейако-Гютсловский инсгтугсв. апосгола Андрея, 2011
ул. Иерусалхимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrcws@standrews.ru, www.standrews.ru
СодержаниеПредисловие к русскому изданию					viПредисловие	.........					....viiiПризнательность	....						*—*—»....xiГлава 1За рамками замысла				1Глава 2Опасная идея Дарвина					....13Diaea 3Богословие после Дарвина			—						26Diaea4Подарок Дарвина богословию								,....«.*...51Глава 5Религия, эволюция и информация			5Ошва 6Бог для эволюции						94Ошва 7Эволюция, трагедия и цель космоса								123Глава 8Религия, этика и эволюция					одет	ш»	им	*	• 1421)тва 9Эволюция, экология и обетование природы			170Diaua 10Космическая эволюция и божественное деяние.,194Заключен ие								.<*.	218Указател ь					,			2 26
A Theology of EvolutionWestview Press
A Member of the Perseus Books Group
БОГОСЛОВИЕ И НАУКАДЖОН ХОТБОГ ПОСЛЕ ДАРВИНАБогословие эволюциииздательство
Предисловие к русскому изданиюС научной точки зрения, понятие «эволюция» вполне осмысленно.
Однако возникает вопрос, на который я попытаюсь ответить на после¬
дующих страницах: а имеет ли смысл дарвинизм с богословской точки
зрения? С положительным ответом на этот вопрос согласны не все. Со
времен Дарвина многие верующие продолжают утверждать, что эволюция
противоречит вере в Бога, который заботится о мире, а многие ученые
и философы считают, что теория эволюции абсолютно не согласуется
с религиозным представлением о космосе.В этой книге вопрос о Боге и эволюции исследуется с точки зрения
христианской мысли. В ней высказывается предположение, что контакт
богословия с дарвинистской биологией может быть более тесным, если
богословие выйдет за рамки вопроса о том, замыслен ли человек совер¬
шенным. Образ мысли, зацикленный на теории разумного замысла, в
соответствии с которым такое множество приверженцев теизма, равно
как и непоколебимых атеистов, рассматривают вопрос о Боге и эволюции*
ведет в тупик и в научном, и в богословском плане.Религиозные мыслители консервативного толка делают отчаянные
попытки включить идею «разумного замысла» в антидарвинистскую
идеализированную картину научного понимания. Но в этих попытках
они упускают из виду грандиозность и величие, которые видел Дарвин в
истории жизни в ее широком понимании. Как ни странно, современные
материалисты-эволюционисты так же увлечены «разумным замыслом»,
как и их религиозные оппоненты, настроенные против дарвинизма. Они
тоже ухватились за богатую историю жизни, описанную Дарвиным, и
нещадно ее эксплуатируют.Утверщая, что Дарвин разрушил веру в то, что жизнь была «замысле-
на», атеисты-эволюционисты теперь считают, что наука таким способом
стерла последние следы божественного из истории жизни. Они отказы¬
ваются замечать, что сами черты эволюции - случайность, естественный
отбор и большая временная протяженность, которые на первый взгляд
ПРЕДИСЛОВИЕ* РУССКОМУ ИЗДАНИЮ I VIIивключают присутствие Б®га, - являются важными составляющими мо¬
нументальной картины жизИй, которая оказывается гораздо интереснее
§ богВсл®ской тши зрения, чем разумный црдсел.Таким о§|азом, Цмый дркный вопрос в современных спорах об
эволюции и вере заключается В1 в том, указывает ли органичеошж
ЩЩЩрумир на Бога,§ в том, раполнена яя смыслом долгая история
жизни. Если следовав жестким стандартам теории разумного замысла,
то эволюция - это своего рода лабириад она идет неуверенной поступью
по мiгажшФ'у'Дорожек, ведущих в никуда. Но если смотреть на нее шк
н|| iMtrrip путешесДие, полное приключений и драм, то очевидное от¬
сутствие совершенного порядк| в любой из точек долгого пути окажется
открытостью будущему. Эволюция - это знак того, что история шзни еще
нййиццчена и что йрршшгдо сих пор находится в стадии становления.
Эволюция предполагав щтдщм предстоит нечто новое и удивительное,
а т акже -* еще «больше бытия».В начале XXI века вопрос об эволюции и религиозной вере особенно
важен, поэтому я рад, что моя книга теперь выйдет ив дреком переводе.
Я выражцрщобую признательное» переводчику и издательству ББИ ж
то, Ир щ работа отныне станет доступной;,жяошм ученым, философам^
богодцрам f всей думающим людям:® России и в других етранах, всем,
кто, как и я, многие годы посвятил вопросу о том, шк встреча с теорий
Дарвина может придать жашим мыслям о высшей реальности о®бую
глубину.Джон Ф,Ят.Джорджтаунский университет
ПредисловиеКаковы бы ни были наши представления о Боге, они не могли не
измениться под влиянием жизни и деятельности Чарльза Дарвина
(1809-1822). Эволюционная теория кардинальным образом изменила
наше понимание мира, и в своем восприятии Бога как Творца и По¬
печителя этого мира мы должны считаться с мнением Дарвина и его
последователей. Хотя самому Дарвину удалось сохранить достоинство
и обойтись без нападок на религию в своем новом описании развития
жизни, многие его научные приверженцы, вместо того чтобы принять
более свежий взгляд на Бога под влиянием теории Дарвина, расширяющей
горизонт мира, увидели в эволюции окончательное поражение теизма.
Между тем и богословие в большинстве случаев не смогло изменить свое
понимание Бога соразмерно всей многогранности теории эволюции.
Однако я глубоко убежден, богословие обладает внутренними ресурсами
для подобного диалога, и я постараюсь изложить ниже некоторые аспекты
«богословия эволюции».Если идея Бога пробуждает в нас инстинкт поклонения, то она ничуть
не уступает по своему значению идее мироустройства, которую наука по¬
казала нам так отчетливо, особенно после открытия Дарвина. Но я хотел
бы заявить, что нет никаких причин для того, чтобы в эволюционных
открытиях о природе не увидеть своеобразного приглашения расширить
наше представление о божественном. Конечно, традиционное понятиео	Боге, которое многие из нас почерпнули в воскресной школе, не до¬
статочно' широко, чтобы охватить нюансы эволюционной мысли. Более
того, милосердное божество как источник порядка в традиционном
естественном богословии, как справедливо заключает Дарвин, с трудом
согласуется со случайностями и беспорядочностью процесса жизни.
С другой стороны, богословие эволюции обязано учесть те отклонения
и странности, которые присугствуют в постдарвинистском изображе¬
нии природы. Если даже такое изображение заставит нас отказаться ог
удобного'для нас представления о божественном порядке, то мы должны
ггпредислови! IXдостойно перенести эту потерю. Богословие эволюции нСдолжио обойти
стороной те кочки и ухабы, которы£досшвляли столько неудобств рели¬
гиозным Доставлениям Дарвина и его современников.В то же время богословие вряд ли взгрет, если онй буд® говорить о
Sore I расплывчатых терминах, в Отрыве от особенностей традиционной
веры и ее пути к пониманию высшей реальности. РеЩгиозные мыслители
могут воспринимать ИШКЩию осмыслеИЮ только в том случ||, если э®
делается на основе из! |обственного опыта; §огопознания, ЦбусЦвлен-
ного особенностями религиозных общин, к которым они принадлежат.
В противном случае обсуждение ими «Бога » и эволюции уйдет так далеко
ol*фактического религиозного опыта, что станет бессмысленным и ИШ*
интересным. Осмелюсь предположить, что фундаментальные аспекты
библе#Ш)й традиции мЦрут укЦать нам такой путь переживания и
постЩния высшей реальности^ Который не только дает религиозн®
удовлетворенное)® способен пролить свет на эволюционный характер
природы. Когда представление о Боте-Творце дополняется описаний!:
уЦвимости Бога, а сама природа воспринимается скоре как элелцнт
обетования, а не просто как строгое отражение toff чного замысла, или
порядка, оказывается, что свидетельства ЩрлЩционной (Ццолодш, Hi
только согласуют®! с верой, но и придают ей новую гдубину: Религиозное
понимание Бога не только допркает смелое расширение космических
горизонтов, что предполагает эволюционная наука, но и нуждается в н®.Союз боцЦсловия и эволюции пойдет на благо не только религиозному
сдапанию, но и научному делу, которое серьезен;пострадало от того, что
идеи одного из самых блестящих мыслителей оказались абсолютно несо¬
вместимыми с соответствующим представлением о Боге большой части
населения (включая многих христиан Америки). Отчасти такое недове¬
рие «вменяется, конечно же, тем фактом, что ученые-эволюционисты
и сами часто подают идеи Дарвина под таким соусом, что они кажутся
йптирелигицпыми и антитеистическим и. Таким образом, вряд ли стоит
удивлять(Ш тому, что, стоя перед выборюм между эволюцией и Богом,
мнопкрерующие отворачиваются от дарвинизма. (Следовательно, ваше
кропотливое исследование того, действительно ли такой принудитель¬
ный, навязываемый извне выбор;является единственно возможным,
ведется и в интересах научного образования.Одпако пе только неправильнее понимание религиозимго опыта
некоторыми эволюционистами заставляет делать выбор между Богом
и эволюцией. Устойчивое' отвращение к; эволюции в не,меньшей мере
I ПРЕДИСЛОВИЕявляется результатом сомнительной богословской привычки определять
Бога в устаревших категориях порядка и замысла. Я считаю, что нам сле¬
дует ньйти «за рамки замысла», сделав первый шаг в осмыслении Бога
после открытия Дарвина. Когда богословское мышление освободится от
настойчивого и ограниченного ассоциирования Бога с космическим и
другими видами «порядка», тогда богословие найдет свое место в кон¬
тексте самой эволюции.Джон Ф. Хот
ПризнательностьВ глаЩХ;2 и 4 используется материал из ее?® эссе «Подарок Дарвина
богословию» (Darwin’s Gift 10 Thj|)l®jgg(!). которое было опубликовано в
книге Evolutionary an M№№ikirBidogyi Scientific Perspectives on Divinvfic-
tion, под редакцией РДж. iЬcceл^Щ,. Стогера, С. и #, Айала (этот жр^риал
Используется с разрешения Центра богословия и бресценных наук).
Глава 3 представляет ®бой переработанный и дополненный вариант лек¬
ции, прфчи'Шнной в Чикаго Филд МьюэВём, еще один варшва fOTop#
появится во вИ^рведомйШнном издан® Американкой ассоциации
содействия научному прогрессу The Epic of Evolution под редакцией Дж.
Миллера для програи® ьг^М| по диалогу между наукой и религией. Главы5	и 6 ЩДржат идеи, первоначально изложервреща ежегодных Чтениях
ВбщесШ Рассела {|ussell Fellowship Lectures) в Центре; богословия и
Щественныхнаук (Беркли, Калифорния, апрель 1996 г.). Материалы этих
чтений публиковались в CTNS Bulletin, volume 18 (winter 1998). Кхотел
бы поблагодарить РобеЦа Рассела, Ричцрда Рэндольфа, Теда Питерса и
в®|ь коллектив CTNS за возможность поделиться с ними моими мыслшй06	эволюции и богоцовии. Глава 7 - пересмотренный вариант статьи
Evolution, Tragedy, and Норе, которая вышла шсоставе сборника Science
апЛЩщ^^: The New Consonance под редакцией Т. Питерса (Boulder,
Colo.: Westview Press, 1998). 1лава 9 - переработанный и дополненный
вариант эссе Ecology and Eschatology, которое публиковалось в книге And
God Saw That It Was Good под редакцией Д. Кристиансена и В. Грейзера
(Washington, D.C.: Unitedftttes Catholic Conference, 1996) и используется
в данной книге с разрешения Ассоциации католиков (ЛИЛ, И наконец,
хотелось бы отметить высокий профессионализм редакторов Л. Парсон¬
са, С. Ворнер и JI. Вигутоф издательства Westview Press и поблагодарить
их за помшць при подготовке этой книги к публикации. Моя ойа§ая
признательность исключительно опытному редактору Д. Тулу Я многие
полезные предложения, высказанные в хо/р работы.
Ешва 1
ЗА РАМКАМИ ЗАМЫСЛАС. тайдйёй* Же йШад Чардвз Дарвин mifiiara мир дата! уди¬
вительной ЖЗ|я№АШ1Й^етг», MSftfjpi* еще mffegsCrfcrt оценить
и понять богословию. ДШЬ Ш Западе, щй яндаие религиозные
1М!1Ш®Н хотя ЙйС ШШЮШШЙ ctftt№Bt3M6b,€ ИфЯШ Дарвина, лЯЩsmsenig	JiieiKKiili и и$к1&й0 айучвслйв-Л ш 'ШЛюди. йдщрм! ii Ш^’рШйрИ-вШЛ*; ЛйПйй дринять иутяр^ fifj®.
и^Щ®СЯф^()т §В ».|i!iBifpiofpBa®0| отбраковывая le®^ptf fflft
Йййе! неприятные моменты. В тех случаях, когда богословы, прямо не
отД|1—i ЩШ.	ШШ Я	Щк ШШЖ f оЦйсия Ж рР|Ш ||Ш1: 4fc*'ii®pHT ijpfM ЖйлюЩИР*»
Жй ШШ ШШШЮ е Я И рщШШ пйушмим ;#р|S3 же СИШ ЯжЦ 411®®. Щ #1$ Ж iiSfilfii ЖЩр- 8 ЛЕлЗД» 1Ш .№
ШЙШР® Щ верШ’ Щ&#рил ГаИ РсИЩ фМЯДсофйвг ШШШ ШГе ЩЩЩ
обрести нонимание реалшосщ - отологию, совместимую с э-волю-
ШЯК ^^и€щй1дс| мша —иш! щрщ фшюе’<зфш > Ц шммм!
ИЯ шшришш - убеждение в Трм. что реально существует тольц#
fesBtcnitttEHiiaa щр ащрйщн < Щ;п¥;рвр, 1ЯМЙ®1Я®к| ЙОУфрШ'^^И®
pfg ЙШв Ш 3Ptl% “ИВ' РШШЯРУвЙШ Ш ЗШМВ	If:ииш^мям яишпюта %.:юа$ш ЖИР #Р®р1Ш18®1 вЯвШ в шщшрщрявяи* it Pi .кии вшил	c(]ppiipiife*is ршярщяяз^вфилософскую систему взглядов-. Однако аяии& .яаиияи^шш^а
н учпрш# ркаррмм во «гВДНДО Зййше.ш и да дарштря!1 дам
их. Йй здх пор fo^sin цессии* ЗВЩЖ»циршск>щ щ§ црйюрВ®рр1Ш*|В»' 8®Т§|Мада9Я|Г^!|да^Р8|;:ЖШрг§^^|рГМ|ШЛ ОСНОВЫ '§ЩЩ
«ИШЯЦИН НЖ,№tb }шгл\ Мм Uiiilf tmtiiUmtlilyA мпЧш). It,: fis8jlMf№»tOfi 1МшЗЙ(% ЙШ,■ Aitrctf МийЬ \X;!!itrfi«Klv	Ши} Л Мщйw WbtU i Viirk rhf ltv& 1‘tcsK 19®|,** jiffift
I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИН\. БОГОСЛОВИИ ЭВОЛЮЦИИНаг же в первую очередь, конечно, интересует богословие. Можно с
уверенностью сказать, что современной религиозной мысли еще пред¬
стоит найти свое место в мире, сформировавшемся после открытия
Дарвина. В значительной степени богословы все еще мыслят и пишут
так, как будто Дарвина никогда не существовало. Все их внимание при¬
ковано прежде всего к миру человека и его специфичным проблемам.
Нюансы же биологии и, в сущности, космологии глубоко не повлияли на
современные богословские представления о Боге и Его отношении к миру.
Хотя современный экологический кризис и привлек внимание многих
здравомыслящих людей к природному миру, однако эволюция мира не
представляет еще первостепенного интереса для ученых богословов и
религиоведов, не говоря уже о широких массах верующих.Скептически настроенные ученые, несомненно, уже давно решили,
что Вселенная без Бога - единственное разумное объяснение мира после
открытия Дарвина. А тог факт, что богословие все еще существует, кажется
некоторым эволюционистам странным анахронизмом. Без сомнения,
нам пришлось бы согласиться с тем, что если атеизм и действительно
является логическим основанием эволюционной теории, то тогда дни
богословия и всех религий сочтены. Но, как мы еще увидим, такое мнение
вряд ли оправдано. Как я покажу далее, Дарвин подарил нам описание
жизни, красота, глубина и пафос которой в контексте более широкого
вселенского эпоса эволюции заставляют нас иначе посмотреть на суро¬
вую реальность священного и на Вселенную, наполненную удивительным
смыслом.Теория естественного отбора ДарвинаДарвин доказывал, что все формы жизни произошли от одного общего
предка,, а широкое разнообразие живых организмов объясняется процес¬
сом, который он назвал «естественным отбором». Особи любого вида по
чистой случайности отличаются друг от друга. Из получившегося много¬
образия природой «отбираются» только самые «приспособленные», те,
которые лучше «адаптированы» кокружающей среде и способны выжить
и дать потомство. На про тяжении огромныхпромежутков времени идет
отбор мельчайших вариаций свойств, благоприятно влияющих на при¬
способляемость организмов, в результате чего появляется бесчисленное
количество новых, отличных друг от друга форм жизни, в число которых
в конеч ном счете входит и человек.
ГЛАВЦ}. ЗА РАИВИИ ЗАМЫСЛА I 3Дарвин опубликовал свой труд «Происхождение видов» в 1859 году,
но и цррей Янь болыниЯйВвбиологов огдают должное его универсаль-
йости и точности. В концепции «неодарвинизма» первоначальные идеи
Дарвина лишь дополнены современными познаниями в области гене¬
тики. Внутренние распри по важным вопросам продолжают разделять
эволюционистов, но неизменным остается признание гения Дарвина и
правильности его идей о едином происхождении жизни и механизме
естественного в’бора. Существуют различные мнения о роли случай¬
ности, приспособления, отбора, гешв, отдельных организмов, группу
«аимопоммщ, вЬрьбы за существование и прочего в эволюции. Но
большинство учевых сегодня не сомневаются в том, что жизшь развива¬
лась, хотя бы приблизительно, в то мга п р авле н и и, которое так блестяще
указал Дарвин.Из-ая той роли, которая отводится в дарвиновской картине мира
фактору случайности и слепого отбора в развитии жизни, традиционное
представление о заботливом и всемогущем Боге кажется ненужным и,
возможно, непоследовательным. Даже те богословы, которые потрудились
внимательно; изучить теорию эвйяюции, вряд ли смогут отрицать, что
она создает трудности в объяснении того, кто в богословии называется
Богом. После убедительная описания непростого путешествия жизни
по Земле любой дальнейший разговор d «ЙШйственнбШиЩге» кажется
немыслимым, а заявления богословов о том, что зарождение жизни мож¬
но удовлетворительно объяснить божественным «разумны® замыслом^
выглядят особенно сщНштельНй,Но не все с этим согласятся, что вполне естестве® ю. Так, например,
биохимик МаЦЮБихи в своей противоречивой книге Dtgwin’s Black Вок
предлагает интересный новы! Ягляд на старую теорию о том, что ЩЦнь
есть результат «разумного замысла». Он утверждает, что идея Дарвина о
постепенней эволюции от простого i сложному не может объяснить
всех хмгр(Цплетений жизни хотя бы HiypoBif! клетки. Для йшынинства
дарвинистов даже простейшая живая клетка представляет собой «чер¬
ный ящик^ .Несмотря на‘го что общие функции ffipiyif §ыть известны,
мы еще далеки от понимания сущности внутренних проце®о%Однако,
по мнению НЗБихи, биохимия пролила свет на черный ящик Дарвина,
обнаружив там «не поддающийся упрощению» Цикромир, которому в
рамках теории Дарвина не было к<Яшетентиого объяснения''.' Michael Ik-hc	'sBlack Box (New York: The live Press, P»6), 187-253.
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИСам Дарвин признавал, что, если бы можно ЙИлФ уЙедитрьно до¬
казать, что разнообразие жизни возникло не в результате мельчайших
постепенных изменений, имеющих случайный и ненаправленный харак¬
тер, а как- ro иначе, тогда бы его теорию следов® о бы признать ложной.
Подчеркивая эти слова Дарвина, М. Бихи делает попытку доказать, что
клеточнМ строение живых существ не могло сложиться случайно или
постепенно, как бы предположил последовательный дарвинист. Сложные
компоненты клетки не могут полноценно функционировал** еслрг они
все не присутствуют в ней одновременно, тесно взаимодействуя друг с
другом. Следовательно, постепенное появление новых форм, когда от¬
дельные элементы жизненной мозаики занимают свои |®еста только по
одному и по очереди, не может объяснить даже работу живой клетки, не
говоря уже о более высоких уровнях жизни. Пользуясь простой аналогией,
М. Бихи обращает наше внимание на то, что мышеловка будет работать
только в том случае, если присутствуют все ее детали. Уберите какую-то
одну часть, и мышь не поймаешь. Таким же образом и механизмы клетки
не смогут обеспечить жизнедеятельность, если все поразительно слож¬
ные и разнообразные компоненты не будуг собраны воедино и не будуг
работать синхронно.М. Бихи находит в клеточных механизмах «сложность, не под¬
дающуюся снижению», подразумевая, что их невозможно разложить
на составные части, или элементы, которые постепенно подбирались и
комплектовались с течением времени. Трудно представить себе, как, на¬
пример, вообще мог бы действовать механизм свертывания крови или
некий фермент, если бы отсутствовала какая-то из их многочисленных
составляющих. Но если клеточный механизм не является результатом
постепенного накопления мельчайших изменений, тогда, как! Делает
вывод М. Бихи, это со всей очевидностью доказывает, что дарвиновское
объяснение жизни ошибочно. Единственной альтернативой становится
теория «разумного замысла»4.Ддя многих противников дарвинизма Идеи М. Бихи кажутся утеши¬
тельными. Однако, каковы бы ни бщщ доЦхшнства биохимического
анализа сложного устройства клетки, для дарДЦнистов згарлирова! niff
обращение к богДЦловию н$ страницах научного труда предст-рляется
отступничеством }иалоДдЯпни», То презрение, с которым1 опИКРся
к вполше Йезобид1рЩу предпшожению М. Шшш нек<йярыс учечще-1	Micliad Bi-lw. Darumi’s Black Box (New York: The l-'rcc Press, 19%), 187-25 1
rjjliS 1. ЗА РАМКАМИ ЗАМЫСЛА ! 5эволюционисты, уже само по себе достойный исследования факт.
ловц же при чтении книги М. Бихи поражает другая мЗКль: еслң теория
Дарвина не дает полного Объяснения происхождению жизни, то не дацг
fro и идея «разумного замысла». Концепция «разумного замысла» благо¬
получно обходит молчанием хаотичность и ненаправленность эволюции,
которые также являются неотъемлемой частью жизни. Она игнорирует
темные стороны истории развития жизни по Дарвину, которые придают
эволюции трагический оттенок и таким образом подрывают доверие к
любому Йогослошя.По иронии судьбы, ни сторонники теории «разумного замысла», ни
его противники-штериалисты на самом деле не изучают жизнь. И те и
другие стремятся к ясности интеллектуального выражения ш счет новиз¬
ны, характерной для живых процессов, что они упускают из виду. Так как
уже по своему определению новизна представляет угрозу существующей
структуре и способна вызывать периоды беспорядка, довольно заманчиво
и с интеллектуальной, и с религиозной точек зрения отрицать спи факт
ее существования. Интерп(Цтаторы-материалисты обычно подавляют
интуитивщбе ощущение ч ело ве к< i i\tle с конечной новизны жизни, пред¬
ставляя эволюцию простой перетасовкой уже существующих физических
единиц (атомов, молекул, клеток или генов). Они правильна замечают,
что зарождение и расцвет жизни сдерживается ностЩшством физических
законов и что эти законы ни в коей степени не нарушаются появлением
жизни. Но из данного трюизма без должных i ia то (Щюваний они делают
ложный, чрезвычайно неубедительный вывод: тЩ как эволюция жизни
никоим образом н! Нарушает кажущиеся вечными законы химии ! фи¬
зики, то она Tie создает ничеЩдействительно ново®Одна® увлечени#?еорисй «разумного замысла» заставляет и богошь
вие оставлять без внимания новизну, присущую жизни. Оно отбрасывает
тот факт, что живым системам необходим^постоянное нарушение уста-
пЦленного порядка. Оно игнорирует мысль о тсЩ, что жизни необходимо
нарушать жесткий «замысел» именно для того, чтобы вообще оставаться
жизнью. Инстинктивно мы все эго чувствуем, но богословие, которое
надежно опирается на понятие замысла, обычно аЦгтрагируется от этой
основополагающей истины. Оно игнорирует смерть, которая неизбежно
Щ)нрово®асг появление и развитие жизни. Хуже того, связывая идею Бога
голько)| поряцрсом, игнорируя при этом элемент новизны, богословие,
которое опирается на поня тие замысла, скдцнно приписывать беспорядок
и хаос в природе дьяволу. Снимая с высшей реальности бремя какого бы2	Бог после Дернин*)
6 I ДЖ01 ХОТ. lior IIOUIK ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИто ни было отношения к хаосу, такое богословие убирает Бога из самого
потока жизни.Богословие, увлеченное идеей порядка, не готово к восприятию
эволюции. Но еще менее оно готово к пониманию некоторых более
глубоких и противоречивых аспектов самого религиозного опыта, таким
образом делая носителя этого опыта не способным к осмысленному
восприятию хаоса эволюции. Эволюция кажется несовместимой с идей
Бога не столько из-за шокирующего открытия Дарвином борьбы за
существование, сколько из-за неспособности самого богословия точно
передать божественную сущность. Дарвину удалось - и в этом частично
состоит его «подарок богословию» - заставить религиозную мысль вновь
обратить внимание на трагические аспекты божественного творчества.
Эволюционная наука вынуадает богословие обратиться к тем аспектам
религиозной веры, которые с такой легкостью были скрыты под маской
порядка и планирования.Хотя ученые-материалисты и сторонники теории «разумного замысла»
остаются ярыми антагонистами, тем и другим свойственно стремление
замалчивать трепетное свойство открытости жизни новому творению.
Фактически в силу своего определения научный материализм упускает
из виду все то, что здравый смысл подразумевает под «жизнью». Однако
тот акцент, который делается на теории «разумного замысла » большей
частью носителей религиозной мысли, в равной степени заставляет
отвернуться от элементов новизны и, соответственно, нестабильности,
без которых жизнь сводится к смерти. Напротив, дарвиновская картина
зарождающейся природы по крайней мере передает чувство настоящей
жизни со всей свойственной ей новизной, беспорядком и драматизмом.
Его теория в тех случаях, когда она не задыхается в удушающей атмос¬
фере материалистической метафизики, может придать значительную
глубину и богатст во нашему ощущению великой тайны, в которую нас
посвящает религия.Многие серьезные ученые, конечно же, посмотрят на это иначе. Сто
пятьдесят лет их собратья-скептики находят в эволюции убедительное
подтверждение господствующего фатализма, который угрожает совре¬
менной науке с момента ее возникновения. По словам немногих наи¬
более (откровенных из них, Дарвину несомненно удалось похоронить
религиозное невежество миллионов наших соплеменников. Разговор
об эволюционном «богословии», ставшем предметом изучения дачной
книги, может показаться просто смехотворным. Для некоторых ученых
гла|й1.Ц РАМКАМИ ЗАМЫСЛА I 7процесс Э8ЙЙЙ0ЦИИ, пфрговамЦэвща Аааа, «полокЩЙНвР остей, не¬
предвиденных ситуаций, невероятных потерь, смертей боли и ужаса».
Цакиц образом, любой '0Щ допустивший такой кавщ>дак, должен бы®
по меньшей ifipt*беспечным, безразличным, почти дьявольским». Как
говорит Д. Халл, «это неця Бог, которому захотелось бы молиться»5.Пока мы воспринимаем Бога только двойственных для мышления
человека категориях «порядка» или «замысла», «атеизм» многих эволю¬
ционистов может показании вполне уместным. Эволюция действительно
нарушает представление сЦ определенном порядке н если под Богом по¬
нимать только «источник порядка», то тогда будет достаточно вниматель¬
ного изучения ископаемых останков, чтобы усомниться в этом древнем
представлении. Но как быть, если Бог не просто июциатор порядка, на
и няшстощимый источник.иошзмы? И, более того, как быть, если космос
не просто «порядок» (что и означает греческое слово cosmos), а еще и
незавершенный процесс! Представьте себе, что мы тщательно изучаем
неопровержимые доказательства того, что Вселенная вт еще находится
в процессе Творения, И представьте себе также, что Бог не столько оза¬
бочен тем, как подчинить этот процесс своему плану или замыслу, сколько
тем, как дать Вселенной возможность участвовать в самом Творении.
Если мы сделаем такие концептуальные допущения, как того требует и
современная наука, и последовательней; богослйшие, идея Бога не толь®
становится совместимой с эволюцией, но и логически предвосхищает
тот образ мира, о котором говорит неодарвинистская биология.Несмотря на возражения наподобие тех, что вь!Еказал ШйШ, религия
и эволюция бесспорно могут вать партнерами. Изучая в течение долги!
лет так называемую «проблему» пауки и религии, я все силЩее убеждался
в том, что взгляд на природу дарвиниста (или теперь неодарвиниста)
соответствует самым глубоким интуитивным ЦргадкаМ |елигии. По сути,
серьезный контакт богословия вШноцией может помочь нам глубже и
полнее, чем мы могли бы это сделать иным образом, понять многочис¬
ленные религиозные обращения к «высшей реальЩ##™».ПЦшмание высшей реальности, с которым | буду работа® в дцнной
книге, было сформировано моим хрЦтЩиским опытом религиозной
веры и богослов®*Как чЩЩек, принадлежащий с детства к РимЦЦ-
католрйчесЛЛй церкви, я рВюуЮал, что между научно§ истиной и религи-
фнои верой не может быть никакою нодлшпицрКонфликта. Я gf итак^^ David Hull, «The God of the Galapagos», Nature 3 *51 (August 8, 1992), <186.2*
8 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИмне действительно повезло в том, что всю мою жизнь мне говорили, что
верующим в Бога не стоит искать в библейских текстах или религиозных
постулатах научную информацию6. Для многих католиков и христиан
других конфессий этот простой совет стал источником как религиозной,
так и интеллектуальной свободы. Подчеркивая необходимость проводить
разграничение между буквальным и религиозным смыслом Писания,
он давал понять, что нет необходимости ставить космологию Книги
Бытия на одни весы с теорией Дарвина. Библия не пытается учить нас
науке, но посредством исторически обусловленного космологического
описания она приглашает нас разделить с ней видение высшей реаль¬
ности, достоверность которой не зависит от любого конкретного взгляда
на природу. По сути, за последние три тысячи лет представление о Боге
пережило множество космологий, благополучно избежав участи быть
поглощенным ими.Не все христиане или бывшие христиане считают, что это так про¬
сто - отделить основные учения веры от древнего космологического
облачения. Для многих из них верность древним представлениям о при¬
роде неразрывно связана с современным подтверждением религиозной
доктрины. Они настаивают на том, что, конечно же, непогрешимые Пи*
сания не могут давать нам ошибочную картину мира. Может показаться,
что такие анахронические требования к древним манускриптам являются
отличительной чертой религиозной наивности. Однако и скептики от
науки отвергают авторитет Библии, так как она недостаточно точна в
представлении «истинной» картины мира. Читая последнюю книгу со¬
циобиолога Э.О. Уилсона (Wilson) Consilience, я еще раз убедился в том,
насколько глубоко укоренилось мнение, что Библия должна быть непогре¬
шимой и с научной точки зрения, чтобы соответствовать своей репутации
откровения истины. Уилсон пишет, что он узнал об эволюции в колледже,
и это знание освободило его от прежней веры в Библию: «Я был воспитан
как член баптистской церкви Южной Конвенции. Опираясь на сильную
руку пастора, я родился заново. Я познал исцеляющую силу искупления.
Веру, надежду и любовь к ближнему я впитал с молокой матери, и вмест е
с миллионами других верующих я узнал, что Спаситель Иисус Христос
даровал мне вечную жизнь. Отличаясь от других подростков большей
набожностью, я прочитал Библию от корки до корки, причем дважды.'Vvor принцип ныднигался ЩШ н рабочих таких ранних христианских антороп, как сн. Ангу-
стпн. В 1Н93 i', он прозвучал к :->п|(икликс наны Льна XIII РтШМШтшDens.
ГЛАВА 1. ЗА РАМКА® ЗАМЫСЛАНо в колледже, от избытка гормонов впадая в Юношеский максимализм,
я стал сомневаться. Мне было трудно прИЯй Цр||&кт, чтоЦаши самые
важные убеждения были высечены в камне зстИЩельчЦкими общинами
восточного Средиземноморья §|>лее двух тысяч лет вЗД».Э.О. Уилсон продолжает сокрушаться: «В баптистском богословии не
было места для эволюции. БиЦрейские автор» пропустили самое главное
цррцение!»7Ocqffpe щгам»ше здесь сщдрт #братить ца скрЩфе ожиданвр
Э.О. Уилсоном того, что библейские авторы и баптистские богословы
должны ёЦыли бы достичь лучших успехов в науке. И если они ждут, что
Цы будем относиться к ни$£ серьезно^ я Цфгда они должны были бы
сделать это лучше Дарвина. Так и не отбросив те фундаменталистские
предпосылки, которые он принер# собой $ колледж, Нисон продолжа¬
ет упрямо отвергать библейскую религир за то, что она недостоверна
с научной точки зрения, фн став® в один ряд и сравнивает теорию
Дарвина и библейское повествование о происхождении мира, которое
разочаровывает его своей недостоверной информацией о естенжнном
мире. Следчарелыю, в этом отношении различие между его взглядами
и взглядами современных креационистов состоит только в том, что по¬
следние считают библейское описание научным, а Уилсон отвергает его
как посредственное.1	с самого начала должен заявить, что богословие вовсе «ш должно
разделять установку Уилсона, что «откровение» в науке - это явление
того же рода, что и откровение, о котором говорят верующие. Их нелша
сопоставлять. Религиозное откровение можшнэ испытать, толь® когда вы
отдаетесь во власть озарения, а не пытаетесь постичь его умом. Из слов
же Уилсона следует, что научное открытие - это вопрос постижении нами
тайн природы, а не озарение нае чем-либо извне. Переняв идею Фрэн¬
сиса Бэкона о Прометеевом идеале, Уилсон утверждает, что природа не
отдаст нам свои шины, пока мы сами не завладеем ими и, применив всю
мощь научной методологии и технологических новшеств, не освоНЬдим
ее от малейшего налета таинственности. Постижение же религиозного
откровения немыслимо без ощущения, что все наян: бытие причастно к
великой тайне, которая коренньви образом освобождает' человеческий
дух от узости сознания и расширяет наш горюн гг до уровня бесконечной
трансцендентности.К. О. Wilson, Consilience: The Ihiily of Knowledge (NM4fc>rk: Knopf, IW8), fiu
101 ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИОсновная задача богословия, как его вижу я, состоит в том, чтобы при¬
готовить нас к освобождающему восприятию беспредельной открытости
этой невероятно щедрой тайны. Богословию не следуетучаствовать в дис¬
куссиях о Боге, ограниченных мирским пониманием «замысла». Вопреки
мнению Уилсона, миссия богословия, сосредоточенная на постижении
тайны, вовсе не противоречит усилиям науки раскрыть на своем соб¬
ственном уровне и свойственными ей методами беспредельные секреты
природы. Благотворное расширение нашего понимания «замысла» боже¬
ственной тайны может мирно сосуществовать с научным стремлением
объяснить загадки природы. И независимо от продолжающихся открытий
дарвинистской науки в неразгаданных лабиринтах прошлого жизни, мы
можем верить, что в недрах Вселенной всегда есть неиссякаемый источ¬
ник новизны, для которого накопление научных знаний не представляет
опасности. Именно на этот верный источник нескончаемо новых, ранее
не существовавших, форм жизни указывает богословие эволюции, и
именно по отношению ктакому источнику уместно употребить слово Бог.В любом случае, представление о Боге как об авторе разумного за¬
мысла несовершенно. Бог эволюции - это бесконечный и неспокойный
источник новых форм бытия, которые совершенно невозможно вписать
в четкие схемы. Отказываясь от отчаянного поиска разумного замысла,
богословие эволюции стремится привлечь внимание к беспокойному,
но при этом продуктивному соседству обетования и власти обновления,
которое живет, если выразиться фразой Джерарда Мэнли Хопкинса, «в
самой глубине вещей». Такое богословие не представляет опасности тому
«откровению» от науки, о котором пишет Уилсон. По сути, представляя
Вселенную, которая удовлетворяет потенциальную потребность науки
в новых горизонтах и открытиях, богословие эволюции направляет нас
на ту почву, на которой наука всегда найдет себе пищу.Эволюция и религииХотя в этой книге и дается оценка эволюционной науки с позиции
христианского богослова, но в ней мы подходим к данному вопросу,
имея в виду и другие религиозные воззрения. Так как сейчас для многих
современных ученых эволюция совершенно явно означает Вселенную
без смысла, то этот' вопрос должен касаться всех религий. Эволюциони¬
сты поднимают вопросы, касающиеся не только христианского Бога,
но и принятых в других мировых религиях представлений о высшей
ГЛАВА 1. ЗА РАМКАМИ ЗАМЫСЛА Гпреальности, или космическом разуме. Если иудеи, мусульмане, индусы,
буддисты, джайны, даоисты и другие верующие внимательно посмотрят
на современные научные представления, то они увидят, что эволюция
способна пошатнуть основания системы верований. Почти все религии,
а не только христианство рассматривают космос скорее как выражение
трансцендентного «порядка», «мудрости» или «правды», а не как не¬
обратимый развивающийся процесс. Представители многих религий
считают, что во Вселенной осуществляется некая непостижимая «цель»
и что космос окутан необъяснимым смыслом, который превыше нашего
разума и которому мы должны в конце концов покорно подчиниться. Од¬
нако, принимая во внимание длительный и часто жестокий путь, полный
случайностей, по которому, как оказывается, идет эволюция, насколько
уместно для любой из религий считать Вселенную воплощением поряд¬
ка, е которым обычно связано их представление о высшей реальности?Священные предания последовательно утверждали, что существо¬
вание космоса обусловлено некой причиной, хотя они, возможно, и
не могли точно определить, что это за «причина». Тем не менее теперь
все они должны отреагировать на заявления, сделанные Уилсоном и
другими учеными о том, что дарвинизм якобы перечеркнул столетия не¬
вежественного религиозного оптимизма. Людям всех вероисповеданий
приходится задумываться над тем, уцелеет ли действительно их древнее
учение после эволюционного описания природы, человечества, этики
и религии. Ключевое слово здесь «действительно», так как не подлежит
сомнению тот факт, что в большинстве регионов Земли религии выжили
и даже в некоторых случаях процветают. Но, возможно, невежество в
науке в целом и в области эволюции в частности слишком упростило за¬
дачу сохранения и выживания? Что подумали бы верующие об основных
постулатах вероучения, о существовании трансцендентного принципа
разума или об авторитете своих моральных норм, если бы они были в
полной мере осведомлены об эволюции и запутанной истории жизни,
которую она предлагает?Я думаю, что наступило то время, когда общины всех вероисповеда¬
ний должны уделят ь этим вопросам куда более пристальное внимание,
чем раньше, особенно если учесть новую волну интереса в современном
мире к теории Дарвина. Усовершенствованная, но все же эволюционная
интерпретация жизни, языка, поведения, морали и даже религии в послед¬
нее время завоевывает беспрецедентное признание среди натуралистов,
философов, лингвистов, социологов, специалистов по этике и медицине.
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИДовольно остро ныне обозначилась необходимость в тщательном и при¬
дирчивом изучении представителями всех мировых религий содержа¬
тельной стороны последних вариантов теории эволюции, касающейся
жизни, устройства Вселенной, морали и самой религии.Но разве не теория Дарвина поставила под серьезное сомнение свой¬
ственное религии ощущение того, что мы живем в разумной Вселенной?
Или, напротив, возможно ли, чтобы гибельные для религии, по мнению
ученых-скептиков, выводы теории Дарвина на самом деле оказались но¬
выми подступами к таинственным вершинам священной реальности, пре¬
жде недоступным? И что найдем мы на этих вершинах: абсурд или укре¬
пляющее и обновляющее чувство живого божественного присутствия,
которое придаст полноту нашему богопоююнению?
Егава2
ОПАСНАЯ ИДЕЯ ДАРВИНАПо словам американского философа Дэниела Деннета, теория Дар¬
вина об эволюции путем естественного отбора содержит в себе
'•опасную идею». Она представляет собой особенную опасность
для верующих, так как разрушает малейшую надежду на то, что Вселенная
имеет некий смысл. Эволюционная наук| |окрушила всерелишозные ил¬
люзии о том, что жизнь и человеческое существование были задуманы от
вечности. Она противоречит всем традиционным религиозным догадкам
о том, что пашей Вселенной руководит божественная Мудрость и что ее
ожидает славное будущее1.Следовательно, по логике Д. Деннета, большинство из лас побоятся
открыто и непрЩВЮо посмотреть на эту «опасную идею». Даже когда нам
кажется, что мы уяснили ее, мы на самом деле ноаглянули в ее пугающие
глубины. Обидно, богослоды подробно не изучали теорию эволюции,
инЦе они бы давно оставили свое занятие. Но не может не вызват ь раз¬
дражения и т(| ЩЦ даже многие ученые ведут себя так, щювно Дарвин не
разрушал картины разумно управляемой Вешенной. Д. Деннет жалуется,
что некоторые из лучших ученых-натуралистов все еще подсознательно
цепляются за §рйки о разумной Вселенной, которые затемняли рассудок
наших 1®>бразованных предкещ и отказ ьшкпжа честно признать более
Врачные выводы из теории эволюции.Прибегая к утомительным деталям^ Деинет утверждает, что Дарвин
и ст(*|1сти1шые последователи убедительно продемонстрировали, чт§>
биологическая эволюция - это изначальнолишенный смысла iipoijpcc.1	Daniel С. Dcnnclt, Danmi's Чанцепша idea: РлоШои midlbf$tgminj> o/UJi- (New York: Mon «
JjluisU-r), I'MS.
14 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИЭто лишь реализация безликих физических законов. Для развития жиз¬
ни на Земле не нужно ничего кроме совершенно случайных генетиче¬
ских мутаций, детерминистических законов «естественного отбора» и
огромных промежутков времени. Для того чтобы объяснить даже самые
поразительные создания природы, не нужно сверхъестественного «ле¬
тательного аппарата». Различные живые формы, все вместе и отдельно
взятые, появились в результате лишь механической причинной обуслов¬
ленности, исходящей снизу.Д. Деннет далее говорит о том, что с математической точки зрения
эволюция идет в непредсказуемом «конструкторском пространстве»,
которое охватывает все логически возможные формы жизни. Она бес¬
цельно роется в «виртуальных» архивах, содержащих все вообразимые
комбинации ДНК, части которой мы называем генами. В этой «библиотеке
Менделя» эволюция перебирает бесчисленные вариации, пока случайно
не натолкне тся на те из них, которые действительно «срабатывают». К ра¬
ботающим, или «подходящим», относятся те генетические комбинации,
которые могут адаптироваться к окружающей их среде и таким образом
способны Выжить и воспроизводиться за счет тех живых организмов,
которые, сами не зная этого, являются их носителями. Путем отбора мель¬
чайших изменений в приспосабливающихся организмах за несколько
миллиардов лет этот слепой процесс может породить все разнообразие
жизни на нашей планете, включая и тех существ, что наделены зрением
и сознанием. Даже человеческий разум является случайным и, возможно,
обычным звеном абсолютно неразумной цепи физических явлений2. Са¬
мое главное, этот процесс прекрасно обходится без «разумного зодчего».Эта мысль и является, по словам Д. Деннета, самым «опасным» при¬
менением идеи Дарвина, особенно в ее современном неодарвинистском
виде. (Напомню, что неодарвинизм - это, но существу, та же теория
естественного отбора Дарвина, дополненная последними открытиями
в генетике и молекулярной биологии.) По мнению Д. Деннета, если бы у
нас хватило духу до конца вникнуть в новую версию теории эволюции,
у нас не ост алось бы сомнений в том, что любая идея о божественном
влиянии на природу неразумна. Таким образом, биологи, «которые не
видят конфликта между эволюцией и своими религиозными убеждения¬
ми», попросту отказываются взглянуть в лицо неопровержимым научным1	Iniit Dennett, Darwin's Pangemus Шеи: Evolution rirnl IhcMi'amngofliJv (New York: Simon &
Selnisler, 1W5), 266.
ГЛАВ8Д, ОПАСЯ&Я ИДЕЯ ДАРВИНА | 15фактам3. Если бы они серьезно подошли к эволюции, то убедилиЕЬ б||, что
рильный мир природы не соответствует тому, что описан в мифологии,
религии и философии. Косм# не несет на себе отпечатка руки вселен¬
ского блюстителя порядка. Если у эволюции и есть какой-нибур{| |мЩ:л,
то он заключается в том, что Вселенная лишена какого бы то ни быЩ
смысла. Космос как единое целое не имеет объяснения. Он сущЕЩй^,
и все тут! Объяснения не имеет и пВИк жизни, который случайно! по¬
является и развивается в нем. ТккШе и наше собственное существование
никем и ничем не «запланировано».Деннет, которого Марвин Мински назвал «выдающимся современным
философом» и «новым Бертраном Райбелом», занимает достойноеЯесто в
ряду современных американских мыслителей4. Хотя многие другие ученые
и интеллектуалы разделяют ёй» тюзЩйй в отношении эволюционной
науки, голос Деннета звучит гораздо громче остальных. Он с явным удо¬
вольствием выставляет напоказ атеистическую изнанку дарвиновской
революции. Присущая его труду страстность заЯШт обратить на него
внимание. Для нас Ш работа представляет интерес в ЦЩу того, ЯШ она
четко высвечивает некоторые пйррзрени^ которые ЦЩреляют и многи!
другие биологи-эволюционисты, но не торопятся их Щзвучивать.Изображение эволюции Д. ДенЯШш идет вслед заложим описани¬
ем изйвл'ного английсвЯШ зойШга Ричарр Докинза. В книге Thftlind
ЩиИШ§ker и в последних paOut of Eden и Climbing Mount
Improbable P. Докинз утверждаегдео действие слепого случая и естествен¬
ного отбора на протяжен® больших псрдррв времени могут сами но
себе объяснить творЦсЩо жиЗЗ®#1.Основными игроками на пойе жизни являются не отдельные Орга¬
низмы или популяции оргадазмов, как считали некоторые Дарвинисты,
это скорее гены, кодированные элементы ДНК, В эволюции важны
прежде всего «эгоистичные» гены, которые «стремятся» выжить, и лишь
потЦм организмы и популяции, посЩцством которых!|ни увековечива¬
ют себя. По мнению Р. Докинза, в природе генов заложено стремлени|
максимально повысить Щи шансы на выживание и воспроизводство.
Генами движет безликая фиЦЦеская необходимость обессмертить себя*5 Daniel С. I >ennd I, Damnn's Dangerous ,с*еа: Evolution andIbe	New York: Simon ifjfrliuster, DWfJt 310.In John Brockman, ’/if I'binl (Шип' (New York: Touclhstonc Books, l‘)‘)6), 1 HI.5 Kieharil Dawkins, The lilitul Watchmaker (New York: \W. W.Norton, I9H6); Ifi/vr Oif/ <>f /и/си (New
York: Bajjfe Kooks, I <M); Climbing Mount Improbable i(Ncw York: Norton, IW6).
16 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОШСЙЙВИЕ ЭВОЛЮЦИЙи они подстраивают под себя отдельные организмы и множество раз¬
нообразных видов. Последние становятся их «носителями» и передают
эти гены будущим поколениям. «Эгоистичные» гены должны сделать все
возможное, чтобы прожить неограниченно долго, даже если это грозит
захватом ни в чем не повинных организмов и их манипулированием в
своих целях. Именно эта слепая необходимость в сочетании со случай¬
ными генетическими комбинациями движет эволюцией и позволяет ей
проявить всю свою магию.Р. Докинз признает, что такая картина - это не «рецепт счастья». «Пока
ДНК передается по наследству, не имеет значения, что или кто пострадает
в ходе этого процесса. Для генов осы-наездницы нужно, чтобы гусеница
оставалась живой и, значит, свежей, в тот момент, когда ее поедает личин¬
ка осы, и не существенно, какова же цена страданий. Генам безразличны
страдания, как, впрочем, и все остальное»6. Максимальное расширение
«утилитарной функции» при выживании ДНК может объяснить все
результаты эволюции7. Таким образом, не возникает необходимости в
«разумном зодчем», который придал бы жизни разнообразные формы. Та
же безликая сила, что движет атомами и звездами, направляет и «эгоистич¬
ные» генетические модули эволюции. Гены постараются выжить любой
ценой и любыми доступными средствами. Они даже создадут разумных
существ, способных, не задумываясь, передавать их последующим по¬
колениям.По мнению Р. Докинза, атеизм нашел в идеях Дарвина самую прочную
интеллекгуалыгую основу из всех тех, которые когда-либо имел8. И с этим
Д. Деинет полностью согласен. Он подает генную интерпретацию теории
естественного отбора Дарвина как окончательное «научное» опроверже¬
ние богословия. В этом отношении его работа бросает вызов все тем из
нас, кто с радостью принимает современную науку, но продолжает раз¬
делять религиозное видение Вселенной. Разумеется, еще со времен Дар¬
вина просвещенные наукой религиозные мыслители, особенно из числа
сторонников символического толкования Писания, тепло высказывалисьоб	эволюции. Но узрели ли они «опасные» стороны эволюции? Деннет
угверждает, что если бы это было так, то их богословие не выдержало
бы такого испытания.я Dawkins, Hi ver Out ofl-dcn, HI.7 Та м же, 95-1 .Uя Dawkins, The Blind Watchmaker, $.
ГЛАВА 2. ОПАДАЯ ИДЕЯ ДАРВИНА [ 17Как я уже отмечал, Д. Деннет вовсе не одинок в своих взглядах. Уильям
Нровайн, профессор научной истории из Корнуэльско® университета,
подошел еще ближк Р. Докинза и Д. Деннета кт?р*|г, чтобы уравнять эволю¬
цию и атеизм. Он допускает, что до возникновения «современного син¬
теза» дарвинизма и генетики Вогословсюттолкование эволюции могло
показаться приемлемым. Но когда наука узнала о главенствующей роли
генов и молекулярного строения в развитии жизни, Бог остался не у дел.
Следовательно, те учешне-эволюционисты, которые все еще продолжают
искать Богу место рядом с естественной наукой, должны «проверить свои
мозги, прежде чем перешагнуть порог церкви»9.Д. Деннет и особенно яиш Р. Докинз озвучили позицию, которая уже
звучала в прошлом и имела резонанс. Я качестве возражения некоторые
Щгоры признают идеи; Дарвина ошибочными, в то время как другие
пытаются реанимировать старые аргументы в защиту теории разумного
замысла, несмотря на те осложнения, которые вызваны теорией Дарвина.По моему глубочайшей^ убеждению, такие богословские стратегии в це¬
лом направлены по ложному пуги и бесплодны с апологетической точки
зрения. Я предпочитав с (Щмого начала признать чистоплотность науки
Дарвина (которую я хотел Л старательно отделить от материалистиче¬
ской идеологии, С которой ее объединяют). Безусловно, идеи Дарвина не
-Цезупречны. НетЦ)мн®ий в том, что эволюционная теория будет пере-
сматршаться. Даже сейчас в научной cpfjfe растет волна недовольства
неодарвинизмом. Но из уважения к мнению большинства современных
ученых и особенно биологсй i этой книге я буду расСШтривать караЩт
Дарвина как относительно верное, пусть даже неполное и абстрактное
описание развитий ЙЦЩш на Земле.HQ моему мнению, в диалоге с наукой богосЯЯМ Цледует уметь (?§»
ращаться ко всем ненриятным деталя! Дарвиновой картины мира, а не
к ее причесанному вари|Щ. По этой причине я предп#!ел остановиться
здесь на довольно крайних взглЩ® J Докинзжй Д. Деннета. Не секрет,
даже многие бгДлоги обвинякУГэтих двух неодарвинистов в преувели¬
чении роли генов и адаптации в эволюционном конструировании форм
жизни. Я также должен щ>г.|§ситься ИГем, оба автора выпустили книги,
в которых цррюция упрощении ruff равнению с действ! ггсщм юс чью, и они
вошг не говорят от лица основной массы ученыхДем не менее даШШли
их пересказ дарвинизма и страдает однобокостью, они все же выводят на4 William Provinc, < Involution :‘mil (lit,: ГошкЫюп of Ethiis*, in Science, 7ЫЬщ1оД}>, and Social
Progress, ctl. Steven L (Jokhmnf (Hcllilrlictn, I’a,: l/higlh University Press, ff®|, 26 L
18 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИпервый план те аспекты эволюции (случайность, экспериментальный
характер, беспристрастность и безликость), которые присутствуют, по
крайней мере в какой-то степени, в большинстве других современных
научных изложениях развития жизни. Именно на эти неприятные черты
эволюции и должно обратить внимание богословие в диалоге с наукой,
и сделать это нужно более серьезно, чем раньше. Более того, богословию
следует бороться с наиболее крайними интерпретациями теории Дар¬
вина в силу их особой публичности и остроты нападок на Бога. Просто
проигнорировать эти мнения означало бы для богословов оказаться в
нокауте после того «смертельного удара», что, по мнению Р. Докинза и
Д. Деннета, наука нанесла религии.Самодостаточен ли дарвинизм?Действительно ли было установлено, что эволюция по Дарвину исклю¬
чает существование Бога? На самом ли деле эволюция противоречит идее
вселенского замысла, постулируемой многими религиями? Определяется
ли эволюция Вселенной и жизни только слепым бессмысленным набором
математических законов? Дает ли безликое и беспристрастное понятие
естественного отбора достаточное объяснение творчества жизни? Нет
ли в эволюции видимой направленности? Насколько удовлетворительно
предложенное теорией эволюции объяснение человеческого существо¬
вания, нашей роли во Вселенной и мотивов нашего морального и рели¬
гиозного поведения? Дает ли биология неодарвинизма «окончательное»
объяснение жизни?Если поддаться убеждению Р. Докинза и Д. Деннета, придется поверить
тому, что научное наследие Дарвина дает нам настолько полное onncai ше
жизни, что делает бессмысленным любое обращение к богословскому
толкованию на любом уровне понимания. Интуитивные познания ре¬
лигиозной веры о том, что в основе биологического процесса лежит
таинственное, но бесконечно разумное творчество, считаются сегодня
неприемлемыми не столько потому, что поддаются опровержению,
сколько потому, что благодаря науке в них нет необходимости. До Дар¬
вина вполне могли быть логически здравые основания прибегать к идее
божественного зодчего, с чем соглашается даже Р. Докинз. Но после Дар¬
вина оказалось, что достаточно слепого естественного отбора, который
длится на протяжении огромных периодов времени, чтобы объяснить
приспособительный характер живых существах, проявляющийся в том
ГЛАВА 2. 0ПАСЗШ;ИДЕЯ ДАРВИНА I 19числе в физиологически сложных процессах, контролирующих человече¬
ское сознание и поведение. Зачем же искать многочисленны» сложные
объяснения, если есть внятное объяснение Дарвина? Зачем обращаться к
«внешнему» божесйенному фактору, если природа сама может творить
автон®но, а наука может точно сказать нам, как это происходит?Эволюционная теория, по крайней мере для названных выше уче-
ных,Д|£т ЙсеОбъемлюЩее описание жйзни. разума, а в работах Уилсона
(Wilson) также морали и религии. Богословие, таким образом, оставаясь
прибежищем для не®!разИзанных людей, становится Ггустой пищей для
кто относится к науке Дарвина серьезно, в особенности специали¬
стов университетсЦго уровня. Д. Деннет утверждает: «По крайней мере
в глаЦЯ акадЭЙйкв наука победила, а религия проиграла. Благодаря
Дарвину Книга Бытия (Цазалась заброшенной на чердак вместе с другими
не менее эксцентричными мйфами»10.Точное понимание эволюции, по ДеннЦу, треб)® |ескомпромййсно-
го натурализма и прДрргавления; й том, что существует лишь прир|Щ|, а
любой разговор о сверхъестественно!' руководстве, контроле и вмеша¬
тельстве не имеет под с#®йцй почвы. Шшш |южеЦ ®ыть Щ1обходим§1®> в
Боге, если природа |ама при достаточном Цевнном интервале может
выпсЦЕнить раб€Ц по строитЩЦству Цизни? В своей революционной
книге «Происхождение видов» Чарр>з Дарвин уже изобрЦзил естейВЖн-
ньщотбор в вде безжалостного, шиеМ не менее толкяцго конструк¬
тор! жизни,, 'Ж§тя ка®>е-то Щземя fji и находился в замешательсгве от
собственного открытия, в конце концов Дарвин пришел к выводу что
былое «'йцорение по замыслу» больше не может служить объяснением.
Природа позволяет выжить и д®ать потомство только тем организмам,
которые в силу чистой случайности обладают рядом физических осо¬
бенностей, которые позволили им приспособиться. В эволюции слабый
проигрывает, а способный драть потомство выживает. Каким бы не¬
разрешим и бессмысленным ни казался этот процесс Дарвину и многим
его последователям, он вполне подошел для объяснения многообразия
жизни. Таким образом, понятие Бога как Творца и источника порядка
проигрывает более простому и скупому (объяснению.К настоящему моменту генетика и молекулярная биология еще более
обострили интерес к «опасной идее» Даршяа.Хотя основные положении
его теории и заложили основание эволюционной науки, в них он не за¬111 И кика- Brockman. 7Ц» Tbinl (Щиге. 18ft
ДЖОН ХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИИ. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИходил так далеко. Дарвин ничего не знал о ДНК и генах и поэтому говорил
оЦ-эволюционном отборе применительно к организма® g популяциям.
Но для мщ>гих современных ученых-эволюционцтов способно®
некоторых организмов выживаш и давать потомство в опрощенной
окружающей среде обменяется куда более детально, если принять во
внницние меняющуюся частотность геной в отдрьно взятой популяции.
Говоря о <Дарвиновой-> картине природы, Ццлоги уже подразумевают
синтез неумолимого закона естественного отбора и знаний неодарви¬
нистской генетики. Такт образам, во всех случаях кроме специально
оговоренных я последую практике современных ученых и буду далее в
этой книге соотносить с именем Дарвина то течение, которое в специ¬
альном смысле именуется сегодня как «неодарвинистский синтез».В любом случае удар, наносимый по религии последними разновидно¬
стями дарвинизма, кажется более сокрушительным, чем тот, что изначаль¬
но нанес сам Дарвин. Согласно дарвинистской науке, отдельные особи
или группы я определенной популяции организмов способны приспо¬
сабливаться к отрицательным факторам окружающей среды лучше, чем:
другие. Природа выбирает тех, у кого наиболее «подходящий» генотип,
тот; что с наибольшей долей вероятности выживет и даст потомство. Так
как только немногие организмы могут приспособиться и дать потомство,
природа безжалостно уничтожает всех остальных. Каким бы неразумным
и бессмысленным ни был этот процесс, тем не менее оказывается, что
его достаточно для того, чтобы вызвать все богатство, разнообразие и
сложность, которые мы наблюдаем в ископаемых и живы! Ьидах. Таким
образом,, бели природа в этом смысле сама создает себ^ разве есть по¬
требность в трансцендентном раЦЦме и его вмешательстве в эволюцию?
РЩве Дарвин не продемонстрировал, что природа дост аточно изобрета¬
тельна сама по себе и не нуждается в Какой либо «сверхъестественной»
помощи извне, во внешнем упорядочивающем принципе?В учебниках и философских с т атьях об эволюции все чаще встречаются
утверждения, что миоГоликостьжизни и природы можно постипгугь черШ
исключит ельно натуралистские понятия эволюционной науки. В своем по¬
след! Им труде достопочтенный Эрн<Я Майр, зоолог из Гарварда, прибегает
к неодарвинисте®! науке как к «конечному» объяснению жизни". На¬
много ранее Гейвин де Бир (cfclitr) в обстоятельной статье в НпсусЬресШ
Britannica, от которой следовало бы ожидать меньшей категоричности, не11	Kmst Мауг, ГЫИ&НМоку (Cambridge, Mass.: Harvard UitersityJltss, Belknap Press, lW7),esp. 64-78.
ГЛАМкЖ ОПАСНАЯ ИДЕЯ ДАРВИНА Гпобоялся заявить, что дарвинизм исключил идею Бога какЩОвую. Автор
статьи заключает: «Дарвин сделал два открытия: пой!зал, i® эволюция идет
врари с библейским предЮием в Горении, и доказал, что Юю©ниС
эволюции - естественный отбор - носит автономный характер и в неа®
ШГ меШ (божественному водите-ШЯу Или замыслу»12.ЙЯЙмируя 1 доступной форме положения революционной теории
Дарвина, известный биолог Францис® Айала, который, между прочим,
написал статью об эИСоц® рля совр®еннсО) издания той самой
энциклопедии, также утверждаШГ, что Эволюционная Щ|® «исключает»
божественное влияние. Если бы он заявЩ что эволюционная наука с
методологической точки зрения делает лишним любо! упоминание о
Боге11 этом заЖЙВнии не было бы противоречия. Но Айала пишет, что
«величайщц достижение Дарвина заключались в том, что он показал,
что направленное формирование живых организЩш может объяснять¬
ся результатом естественного процесса и естественного отбора и нет
никакой необходимости прибегать к Творцу или иной внешней,Эдиле.
Прамржление и приспооо^Жние организуй во вер» их многррбрзии
и изобилии, таким образом, стали предметом щдрйршя науки»1'. Если
понимать здесь Айалу ||квально, то его формулировка подразумевает,
что научно обоснованному объяснению жизни вовсе не требуется до¬
полнительного, ненаучного толкования. Айала пишет, что посае Дарвинапроисхождение и способность организмов к приспособлениЩ равно как
и явления неживой природы, можно объяснит резулйИВм действия Щко-
н<Ш природы, ищррые проявляются в естественных иццедах. Теория Дар¬
вина встретила оппозицию в религиозных кругах не столько потому, что он
высказал предположение об эволюциопШм происхождении живых существ
(об этом уже говорили много раз и прежде|Д том числе и христианские бо¬
гословы), но потому, что механизм эволюции, естественный отбор, исключа¬
ет Ijpra как пе||ропричину устройства МганшзмовЧОзшчает ли это, что понятие Бога лишено ценности п том смысле,
что оно не требуется для объяснения эволюции жизни и ее различных
проявлеишй? Не еввеш понятно, ид крайней мере, из приведенного
здесь отрывка, допускает ли Айалвили тоже исключает богословское• Gavin tic- Встг, «Kvolulion», in The New F.ncyclopediaMSiiuiuai, ISlh ed. (London: Hneyclopedni
Britannica, 197.1-1974), (выделено нами).Даннаяссьшчка привлекла мое внимание при vMiui
киш и Holmes lffijston III,SiiemvandRelmoniA CrtliailSmvr (NetWork: Random House, 1>Щ),
100.11	I’raneiseoJ. Ayala, «Darwin's Revolution-, mCrealiveUvnilul itmf! ей.John II. Campbell ami J. William
Sifcpf (ltoslon: Jones S llarlleil4 IWI), I11	Там же, S. Выделено нам».3	Бог после Дарвина
22 I ISMIB>T. Б01' ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВЦЮЦИИобъяснение на каких-то других уровнях понимания. К<Ццовка его статьи
по меньшей мере производит впечатление, что автор разделяет iipfflp
натуралистско9 объяснение .шшяюнии:«Дарвин совершил концептуальную революцию: все в природе, в тци
числе и зарождение живых организмов, можно фбъйднить материаль¬
ными процессами, направляемыми законами природы. Это в высшей
степени непрншжный принцип, который нацегд!щрменил восприятие
чшяовечеством самого себя и своего места во Вселенной»15.Если Дарвин преют бы изменил наше понимание жизни, одно это
было бы достаточно значительным. Но, по мнению Айалы, дарвиновская
революция пошла гораздо дальше: она раз и нжегда изменила наши
критерии того, что же можно считать птноценным объяснением жизни.
Коперник и другие ученше уже доказали, что ключа» к пониманию не¬
живой природы является слепая механическая причинно-следственная
связь, но до Дарвина мы не отваживались применять такие научные ме¬
тоды к сфере живых существ. Теперь нас не проведешь. Чтобы понимать
жизнь, нет надобности в старых регрессивных религиозных преданиях.
Достаточно толькй Одной науки.Случайность, закон и времяМногие биологи сегодня разделяют мнение, что дарвиновская наука
обрекает на прсЩал люб® богослоШкис попытки объяснения мира. По-
видимому, для того чтобы эволюция породила огромное разнообразие
Жйных существ, достаточно трех компонентов. Первое - случайный, или
беспорядочный^ характер событий. Сюда входит: весьма маловероятные
тшчйШе соединения, необ®димые для (38Ш1)го зарождения жизни;
случайные генетические мутации, объясняющие многообразие ЗИзни;
другие непрогпозируЦше явления мира природы, которые влияют на ход
ролюции (леднвдовые периоды, извержений вулканов, Ц*ктонически1
движения, удары астероидов, голод, землетрясения, наводнения и т.д.).
Вторая харЩерная составляющая эволюции - детерминизм, или так на¬
зываемая необходимость, обусловленная «законом» естественного отбор!
и непреклонным вселенским диктЦрЩимии и фи®ки. Эти бЩШпостные
правила сужают пространство, в котором происходят случайные собы¬h TraiuismJ. Ayala, «Darwin'sRevolution», inCmiliiv НЫШюШ!cd.John II. Campbell and |. William
Scliopf (Boston: Jonciefi Bartlett, 1994), 4.
ГЛАВА 2. ОПАСНАЯ ИДЕЯ ДАРВИНА23тия. Они уплотняют то варево, которое было бы слишком жидким, если
бы эволюция была только делом случайных происшествий. Имеющиеся
.чаконы «сдерживают» случайность, загоняя ее в определенные границы,
hi юся таким образом в жизнь порядок и постоянство. Третий и последний
компонент, необходимый для эволюции, - длинный временной отрезок.
1>ез колоссальной по своей протяженности временной линии были бы
невозможны многие невероятные результаты эволюции. При отсутствии
разумного Зодчего необходимы огромные временные промежутки,
дающие простор для случайного появления тех немногих генетических
комбинаций, что дадут начало жизнеспособным организмам.По мнению многих авторитетных неодарвинистов, соединения этих
трех факторов (давайте назовем их случайностью, законом и временем)
вполне достаточно, чтобы объяснить всю эволюционную кухню. Какое
еще дополнительное объяснение в таком случае может привнести богос¬
ловие в самый экономный рецепт?Проблема страданияПрежде чем я перейду к реакции богословия на заявления о том, что
теория Дарвина предлагает полноценное объяснение жизни, я хотел бы
обратить особое внимание на то, что эволюция безразлична к боли живых
существ, что также кажется логически несовместимым с верой в сострада¬
тельного Бога, характеризующей многие религии. Р. Докинз пишет: «Если
бы природа была добра, она бы по крайней мере пошла на небольшие
уступки и притупил а бы болевые ощущения гусеницы до того, как живущие
у нее внугри паразиты съедят ее заживо». Он продолжает: «Но природа не
бывает ни доброй, ни злой. Страдания не представляют никакого интереса
для эволюции, если они не влияют на сохранение ДНК... Вселенная, кото¬
рую мы наблюдаем, имеет именно такие свойства, которых следовало бы
ожидать, если бы в ее основании не было ни замысла, ни цели, ни добра,
ни зла, ничего, кроме слепого безжалостного безразличия»1^Таким образом, Дарвин не сделал ничего, что могло бы остановить по¬
ток серьезных обвинений в адрес Бога со стороны особо впечатлительных
людей. Разве могущественный и сострадательный Творец допустил
бы, чтобы существовало все это страдание, бесцельное блуждание,
неприличное расточительство, которые мы видим, оглядываясь на ты-e Dawkins, UiivrOiiHiflUien, I .Vi
I 24 1 Джсн хот- Б0Г ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсячелетия эволюции? Как любящий заботливый Бог может мириться с
борьбой за существование, болью, жестокостью, грубостью и смертью,
которые скрываются под относительно стабильной и спокойной поверх¬
ностью господствующего в природе порядка?В прошлые века люди, конечно же, тоже имели представление о стра¬
даниях, но они не догадывались, что мучения длятся уже миллионы лет, о
чем нам сообщили Дарвин и его научные последователи. Многим из нас
трудно совместить это знание со своим видением милосердного космо¬
са. В таком случае не мешало бы ощутить боль тех людей, чьи религиоз¬
ные чувства были задеты дарвинистской картиной мира до такой степе¬
ни, что возможность веры в Бога отпала для них раз и навсегда.Могли всемогущий Бог любви замыслить, предвидеть, запланировать и со¬
творить систему, в которой законом сгала безжалостная борьба за выживание
в перенаселенном мире? Мог ли всемогущий, всезнающий и милосердный
Бог изобрести такое безжалостное столкновение зверя со зверем, зверя с
человеком, человека с человеком, вида с видом, в котором выживает ловкий,
хитрый и жестокий?Как мог любящий Бог запланировать жестокую систему, в которой одно
живое чувствующее существо должно съесть другое живое существо или быть
съеденным им, вызывая таким образом непередаваемые страдания этих су¬
ществ? Стал бы любящий Бог создавать животных, которые пожирают себе
подобных, когда Он мог создать их всех вегетарианцами? Какой же Бог мог
изобрести клюв, разрывающий мягкую плоть? Что же за Бог сделал каждый
лист, травинку и каплю воды полем битвы, где живые организмы преследуют,
хватают, убивают и съедают друг друга? Какой Бог придумал существа, кото¬
рые охотятся друг на друга и одновременно с этим 01цущают осгрую боль и
страдание?17Это слова бывшего христианского священника, которого в и тоге на¬
столько убедила теория Дарвина, что атеизм показался ему единственным
честным ответом на нее. Я могу привести многие похожие свидетельства,
и нет сомнения, что эти чувства испытали хотя бы раз многие верующие
образованные люди. Эволюция представляет опасность не только потому,
что может сделать идею божественного творчества ненужной с интел¬
лектуальной точки зрения, но и потому, что она сознательно обостряет
один из самых сложных вопросов всех веков: как мы можем понять
смысл Вселенной, принимая во внимание страдания, а затем и смерть?A. J. Miillill Jr., The Seven Mighty lilows to Tnuliliomil llelivfs, 2d oil. (Gordo, Ala.: The T'laiwoodsl'ri'.ss,
ЗЩр2. '
ГЛАВА 2. ОПАСНАЯ ИДЕЯ ДАРВИНАВ столетии, пережившем холокост, бесчисленны! войны, геноцид и по¬
литические чистки, стоящей перед угрозой экологической катаст рофы,
теорий Цволюция вряд ли скажет что-то новое о самой мучительной из
все! общечеловечвДИЕи религиозных проблем - страдании невинных.
Однако IBfci эволюция уже не может* Щелать эту рану глубже, создаЩЩ
впечатление, что она явно делает ее шире,Нужно понимать, «Ш эволюция заключается не только |.ИЯК|рнции
и беспощадной борьбё за выживание. СтанЩйВШ все яснее, что эволюция
И тЩ® история взаимодействия многих организмов на различных уров¬
нях. Более того, развитию жизни присуща удивительно вдохновляющая
красота, которую мы можем легко упустить из вид^ Если мы сосредоточив
все наше внимание только на незащищенности живьЦ существ от боли и
смерти. При всем этом Дарвин значительно расширил картину невинных
страданий, став проводником наЩюге боли и крови, ухЩщщей в прошлой
на миллионы лет. Его «Опасная идея» показала нам такие сцены рщеа и
страданий, которых мы никогда не видели дс| |того. Дарвин оставил после
себя картину мира, ЩЦрая усиливает религиозное Щззмущение Богом,
допускающим незаслуженные страдания. Расширив горизонты жизни,
Дарвин при этом придал бсЩцЦцедентную широту нашему 0Щушепиго
трагизма. Его описание эволюции лишь усиливает наше отчаяние от
§й§з®ния страданий и умножает наш рЦс при мысли о молчании Бога.Тем не менее, как я покажу» последующих @авах, вызов Дарвина
обернулся щедрым подарком богословию. Он разворачивает перед нами
панораму жизни, которая способна увести над от дешевого и упрощен¬
ного изображения бЦЩственного, характеризующего, например, узких
приверженцев теории «разумного замысла*. Развитие жизни в изложении
эййлвцюнной науки может напугать или смутить нас, но мы не можем от-
рщать величия ее перепщвды, о котором вполне справедливо упоминал
Дарнш(, Люди, которые предпочитают простые истории со счастливым,
как в сказках, концом, не ощнят новую повесть о беспокойном, но созида¬
тельном егрцствии жизни на Земле. Если они слишком благочестивы, они
Moiyi даткнугь уши, пока говорят ученые. Шсли они относя тся к скептикам,
таким, как Р. Докинз и Д. Деннет, они будут использовать факты эволюции и
доказательство иптеллеюуалыюй пустоты религии. Но мы увидим далее, что
Дарвин, описывая путь развития Вселенной, в действительности приглашает
пас еще раз поразмыслить о Ноге и сделать этоосмыеашно и вдохновенно.
Глава 3
БОГОСЛОВИЕ
ПОСЛЕ ДАРВИНАХотя теории Дарвина еще предстоит войти в сокровищницу
мировой религиозной мысли, за последние полтора столетия
богословами были предприняты серьезные попытки так или
иначе осмыслить идею эволюции. Должен заметить, что отношения,
складывающиеся между богословием и эволюцией, по большому счету,
волнуют лишь богословов, оставаясь незамеченными для всех остальных.
Серьезные дискуссии о дарвинизме и богословии почти не выносились в
средства массовой информации и на церковную кафедру, за исключением
получившей широкую известность критики эволюции фундаментали¬
стами. Беседуя с коллегами из университетской среды, работающими в
области естественных наук, я обнаружил, что для большинства из них
понятие «богословие эволюции» все еще незнакомо. Следовательно, моей
попытке сформулировать на этих страницах ключевые моменты такого
богословия должен предшествовать краткий историографический обзор.
Как же религиозные мыслители отреагировали на теорию Дарвина? Не
собираясь легально прослеживать здесь всю историю эволюционного бо¬
гословия, которая зачастую вовсе игнорируется и в силу своей сложности
заслуживает отдельного рассмотрения, я перечислю три различных на¬
правления в религиозной мысли, которые возникли в ответ на дарвинизм.Прежде всего важно отметить, что Дарвин выдвигает не одну, а дне
♦опасные» для религии идеи. Первая состоит в том, что все живые суще¬
ства произошли от одного предка и поэтому взаимосвязаны органиче¬
ски и исторически. Казалось бы, такой взгляд на непрерывность жизни
ставит под удар традиционное религиозное представление о резком
ГЛАВА 3. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИНАонтологическом отличии человека от остальной природы. Эволюция
стирает границы между уровнями бытия которые мы некогда выделили,
и, следовательно, стирается различие между человеком и животным,
между живым и неживым. В пятой главе я более подробно остановлюсь
на той кажущейся опасности, которую якобы представляет дарвинизм
традиционному иерархическому пониманию Вселенной. Сейчас же я
хотел бы заметить только, что хотя идея эволюционной непрерывности,
подкрепленная сегодня доводами генетики, и задевает религиозные
чувства некоторых людей, многие другие верующие воспринимают ее, в
свою очередь, как подтверңцение библейской идеи о единстве творения
и тесной взаимосвязи всех членов земного сообщества.Вторая «опасная» идея Дарвина - его теория естественного отбора,
и в глазах многих она представляет собой более серьезную опасность
для классического богословия, чем теория общего предка. Вспомним,
что согласно классической теории эволюции некоторые организмы в
силу одной лишь случайности лучше, чем другие, приспособлены к окру¬
жающей среде. Вероятность выжить и дать потомство у них на порядок
выше, и природа прагматично отбирает именно их из общего числа.
Следовательно, за огромный период времени процесс естественного
отбора особей, способных к выживанию и репродукции, стал причиной
возникновения широкого разнообразия видов, включая приматов, к
которым биологическая классификация причисляет человека.Нетрудно понять, почему теория естественного отбора так беспокоит
богословов. Во-первых, считается, что вариативность, которая обеспечи¬
вает эволюционный процесс сырьем, возникает совершенно случайно, без
участия разумной силы. Элемент случайности подразумевает, что Вселен¬
ная обходится без божественного Провидения. Далее, конкурентная «борь¬
ба за существование», в которой слабейший безжалостно уничтожается,
открывает нашим глазам Вселенную, где явно отсутствует божественное
сострадание. И, наконец, тот беспристрастный путь, которым идет эво¬
люция, - Д. Деннет называет его «алгоритмом», - вызывает’ подозрение;;
что мы живем в обезличенной Вселенной, в которой нет места совести и
раскаянию и которая никак не роднится с образом живого Бога.Каким же образом богословие встретило те проблемы, которые воз¬
никли в связи с теорией естественного отбора? Дли удобства классифика¬
ции я выделю три самых распрост раненных подхода: противостояние,
апифатшм и союл. Сторонники первой позиции (противостояние),
как и следовало ожидать, считают, чт<о богословие несовместимо с
28 - ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИИ. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИдарвинизмом. ВтоЦЮе (поборники сепаратизма) утверждают,что методы
познания в богословии и теории эволюции настолько разные,-щэ, если
рассуждать логически, они не могут ни противоречить друг другу, ни со¬
перничать между собой. И, напротив, согласно третьему подходу (союз),
богословие не может закрыться от влияния Дарвинистской биологии, а
«идея»Дарвина представляет собой не столько опасность, сколько щедрый
подарок богословию. Эволюция, в соответствии с последней позицией,
как раз заставляет богословие по-новому взглянуть на основные поло¬
жения традиционной веры в единого Epi a. Давайте рассмотрим каждую
из этих точек зрения более детально.ПротивостояниеВ лагере оппозиции можно найти несколько точек зрения, однако
единодушным будет^беждение, что богословие и неодарвинизм несо¬
вместимы. Разница мнений касается того, которое же из двоих дает нам
конечное объяснение жизни и мира.Научный штфиаттПрежде всего, это «научные материалисты», представленные в этой
книге в первую виередь ДокинзЩж Деннетом. Очевидно, что их позиции
свойственна антибогословская направленность, но мы можем включить
их сюда, так как их взгляд на конфликт между дарвинизмом и теизмом со¬
впадаете мнением многих религиозных деятелей. Какяужеотмрш! ранее,
они утверждают, что картина мира по Дарвину делает несостоятельным
любое обращение к Бога* В том, что касается обоснования генезиса
жизни, дарвинистское понятие «естественного отбора» списало на хлам
теорию «разумного замысла», столь любимую многими верующими. Знаме¬
нитого, по выражению Уильяма Пейли (Ра1еу% «божественного часовщика»
заменил «слепой часовщик», имя которому «естественный отбор»1.Два скептика, которых я назвал выше, вовсе не одиноки в своем
мнении. С ними, по-видимому, согласен и известный палеонтолог из
Гарварда Стивен Гулд (Gould), хотя он и не является таким открытым
противником религии и богословия, как Докинз и денщд ВреЦенами он1 Kidvtrlr>:iwkins, The Blind VMdmmker (New Yorlf Ш №. Norton, 1986), 61Г. Я боле* цодроГиio
расс мотрю вопрос об аргументах в хнцнту разумного замысла и об естественном бопкло-
вии ниже.
ГЛАВА з. БОГСЙрОВИЕ Jtocaa ДАРВИНА I 29даже констатирует, что религия и наука не противоречат друг другу (хотя,
чтобы сделать это, ему приходится приравнять религию к этике). Тем не
менее этот вывод неизбежно следует из утверждения С. Гулда о том, что
дарвинизм прямо противоположен основным принципам веры в Бога.На протяжении всей своей научной деятельности С. ГУлд утверждал, что
западному человеку так трудно принять теорию Дарвина в силу внешних,
а не внутренних причин. Всему виной, по его словам, «философский
смысл», который сопровождает ее. Он заключается в том, что у жизни нет
направления, у Вселенной нет ориентира, и «единственное, что существу¬
ет» - это материя2. Насколько мне известно, нигде в своих многотомных
научных трудах он не допускает мысли о том, что этот «философский
смысл» в принципе может бьггь неродным научным идеям Дарвина. Для
С. ГУлда, как и для Деннета и Докинза, только материалистическая фило¬
софия природы может наполнить эволюцию смыслом.Однако если материалистическая идеология со свойственной ей
коннотацией бессмысленности космоса и вправду неотделима от «■нау¬
ки» эволюции, тогда, рассуждая логически, С. Гулду следует согласиться
с тем, что любое направление теизма, а не только фундаменталистское
христианство несовместимо с эволюцией. Хотя богословие и может при¬
нять множество различных научных идей, оно не может согласиться с по¬
нятием изначально бесцельного космоса, которое следует из метафизики
материализма. Последняя, по мнению ('. 1улда, неотделима от научных
идей Дарвина. Нельзя представить себе такое богословие, которое могло
бы спокойно жить бок о бок с теорией эволюции, следствием которой,
по утверждению EL Гулда, является космос, лишенный; направленности
и общего смысла3.С. 1улд и другие эволюционисты, ассоциируя эволюцию с космиче¬
ским пессимизмом, находят несомненную поддержку в воспоминаниях
Дарвина о его постепенном отходе от традиционного теизма в резуль¬
тате долгих раздумий над своими открытиями. В своей автобиографии
Дарвин писал, что «безверие подкрадывалось ко мне очень медленно, но
оно в конечном итоге оказалось исчерпывающим. Это происходило гак
медленно, что я не почувствовал разочарования, с тех пор я ни одной“ Stephen Jay (Joukl, liver.Sina* Darwin (New York: Ж W. Norton, 1977), 12-13.
s Утверждение, что у космоса Сеть цель, направленность и всеоГуьемлкхЭДИй смысл, как я по¬
кажу в следующих главах, новее не означает, что мил должны рассматривать его как шташг
ленный* в узком понимании этого слова, которое обычно подразумевается и самом понятии
« разум 11 ы и ламмссл».
i ДЖОН ХОТ. БОГ 10СЛК ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсекунды не сомневался в том, что мои выводы были верны»4. Для неко¬
торых современных неодарвинистов такое «безверие» кажется весьма
разумным философским контекстом для эволюционной науки.КреационизмНе совсем удобно, но тем не менее логично поставить в один ряд с
научными скептиками так называемых «креационистов». Это в основном
верующие-христиане, которые согласны со скептиками в том, что эволю¬
ция по Дарвину, если бы ее выводы соответствовали действительности,
логически исключала бы Бога и имеющую цель Вселенную. Разница в
том, что креационисты считают дарвиновскую биологию полностью
ошибочной. По их мнению, современная эволюционная биология - это
не просто набор научных идей, не обремененных богословским звуча¬
нием. Неодарвинизм (здесь они согласны с С. Гулдом) имеет совершенно
отчетливый «философский» смысл, причем сугубо атеистический, и,
таким образом, с ним следует отчаянно бороться.Более того, креационисты часто настаивают на том, что теория Дар¬
вина должна быть исключена из системы общественного образования,
если наряду с ней студентам биологии в качестве альтернативы не пре¬
подается библейский креационизм. Так называемые «научные креаци¬
онисты» высказывают предположение, что библейские тексты о сотво¬
рении ближе к науке, нежели теория Дарвина. Эволюция, как заявляют
они, - это «просто теория», недостаточно подтвержденная эмпирически¬
ми данными. Когда мы, например, обнаруживаем в ископаемых останках
отсутствие переходных форм, теория Дарвина о постепенном развитии
проигрывает' библейскому описанию устойчивости видов. Болес досто¬
верным описанием жизни является теория «особого творения» Богом5.Филипп ДжонсонИ наконец, следует упомянуть еще одного известного поборника
«оппозиции», а именно Филиппа Джонсона (Johnson). Профессор нраваиз Беркли и христианин до мозга костей, Ф. Джонсон считает неодарви-1	UunieiJfcirwii, TbeАаМНоуирЬуof Charles Ihirivin, cd. Nora Barl<>w(Nc*w York: W. \V.8511'.4 Ctt. ОВИН), кпш’у ШЖ L>is% livoluUon: The ('biillcn^e of the Ikmsil Record (lil Cajon, Calif.:
Crotion-I.ik' Publishers,
ГЛАВА 3. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДШВИНД,низм, по существу, духовны* оружием современного атеизма айорьбе с
религией6. Ф. Джонсон отрицает свою принадлежность к сторонникам
буквального понимания Библии или к «научным щреационистам» и при¬
знает здания в других областях науки (за исключением неодарвинистской
биологии). При этом он согласен с С. Гулдом в том, что неодарвинизм про¬
питан метафизикой «-натурализма », оперирующей лишь понятием «при¬
рода». Прщнавая современную эволюционную биологию, йк^&ррйдает
Ф. Джонсон, человек становится заложником в корне антитеистической
позиции. Он даже благодарен скептикажИй их чистосер^чное при¬
знание того, что дарвинизм связан с радикальной материалистической
идеологией. Откровенное высказывание С. Гулда о том, что дарвинизм
одет в «философскую одежду» материализма и бесцельности, лишь псщ-
твервдаег мнение Джонсона о том, что эволюция есть хитрый прием
атеистической пропаганды.Если в принципе невозможен союз дарвинизма с атеизмом, тогда
и вправду любое «эволюционное богословие», как и то, что я изложу ш
последующих главах, стало бы позорной уступкой атеиШр? Что касается
Ф. Джонсона, любая интеграция Да^виновой науки й религиозными
утверждениями - это ^соответствий в терминах, и сторонники зволю-
ционного богослвшя должны понимать, что они тоже являются врагами
подлинной религиозной веры. Было бы интересно заметить, вЩйу
прочим, что Ф. Джонсон считается сегодня уважаемым прийведником
я среде некоторыж политических и религиозных нКжонсерааторш, ь®.
торые (отнюдь не по научным соображениям) отвергают перспективы
эволюционной науки. Для них неодарвинизм представляет сЦбой лишв
еще один фланг противника в походе против традиционных культурных
и религиозных ценностей .СепаратизмВторш категория богословов в своей реЩрШ на притязания дарви¬
низма ст арается сохранить и эволюционную науку, и й§госл(Щ|£, настой¬
чиво и последовательно ограждая их оЦЙЯюишего контакта мамсобой.е |Jm. Phillip Johnson, Dimi’iii on Trini (Washington, D.C,.:Regnery Gateway, 1941).7 Журнал lirsl	мапример, стал дли Джонсона и его защитников (k-aoiiacnoi'i гаванью. ИIWH V. ндпухчасовой программе-Налинии огня» (FiiringLine) ■—•дцдр— I'llS и шечтньпнвои-
ми консервативными взглядами ученый-католик У. БайИ-мл. (Ikickleyjr.) о ткрыто заявлял о
споем пИапш е Джопеопом в оппозиции неодарвшнизму.
32 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИ«Сепаратизм» утверждает» что наука как таковая скроммофграничивасч ся
выявлением физической и Механической природы событий, в то Время
как богсщ/ицре, по* Определении! Своему, в большей степени занято во¬
просами смысла и высшего объяснение звещей. Так как предполагается,
что эволюционная теория носит исключительно научДЬш Щрактер, она
в принципе не может представлять большей опасности для богословия,
чем другие отрасли ®уки.Наука, по само®; своей природе, методологически ограничивается
атеирижским сЦшснением. Поэтому любые выводы эволюционной
биологии о том, что Вселенная бессмысленна или что в ней отсутствует
Цог, нельзя расценивать как ночные. НауЩ^обровольно с самого начала
лишвр себя каких-либо средств, которые могли бы уловить сигналы бо¬
жественного, если они есть. Таким образом, так как между эволюционной
наукой и религией нет реальной конкуренции, между ними не может
быть и конфликта. Тем®мы§| сторонники «сепаратизма» являются одно¬
временно и сторонниками «совместимости».Так как данный подход кажется логически четким и предельно ясным,
он привлекателен для многих §огослов<ц и ученых. НесомненЩ оЦ
уберегает теизм от влияния дарвинизма, и в то же время этот подход за¬
прещает религии и богословию вмешиваться Рдела науки. Однако сразу
же напрашивается возражение: можцг ли религиозна® мысль избежать
влияния эволюции? Разве случайность, борьба за существование и бес¬
пристрастность эволюционного процесса не доказали бесповоротно
ошибочность теизма, как утверждают научные Щптики? Можем ли мы
окончательно отделить наши религиозные убеяцрни® от духовно опу¬
стошающих выводов эволюционной науки?Типичный ответ на такое возражения сторонни® данного подхода
звучал бы так: во-пермк, «случай» и «случайность» (в теистических
«утациях и других природных реалиях) новее не подразумевают
Вселенную без Бота. .'Ото просто термины для обозначения событий,
которые непонятны человеку и науке, но они, впрочем, могут иметь и
положительное звучание как обозначающие более широкое видение
Бога, Его проницательность и мудрость. 1 таком случае не стоит бес¬
покоиться по поводу юеснособностп эволюционистов видеть более
глубокий смысл случайных собы тий в жижи. Отчасти это объясняется
тем, что паука скромнсшграничивается эмпирическим исследованием
явлений. Заявление скептиков от пауки о том. что научные рамки даю т
нам единственный приемлемый стандарт для измерения познаваемо-
ГЛАВА 3. ЬОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАР#|ШАсти мира, это вовсе не научное утвержденц®, но субъективнее мнежи.
коренящееся в узколобой идеологии.Во-вторых, богослов-сепаратист продолжает утверждать, что борьба за
существование и страдания, как элементы эволюции, вовсе не Дротик
речат идее существования Бога. Фактически эти элеренты вполне со¬
вместимы с идеей Бога, создавшего мир, в котором возможны и жизнь, и
человечество. Если бы природа была во кех отношениях безмятежной и
лишенной проблея*ищвые существа в конце концов никогда не возникли
бы. Перед жизнью постоянно должны стоять шикные задачи, которые
стимулируют ее дальнейшее развитие, выход за пределы существующего
положения. Чтобы жизга оставалась жизнью, ей нужны препятствия. Не
исключено, что дая возникновения жизни необходимы предполагаемые
страдания и даже смерть. Следовательно, можно высказать вполне обо¬
снованное предположение, что эволюция, описанная Дарвиновой наукой,
являйся идеальной средой для взращивания жизни и воспитания «души»
в людях, как мы можем себе представить. Повторим опять, что между
ЦДшшизмом и верой в Бога нет противоречия.В ®§ей провокационной книге The Seven MysterieS. ofiffe8 писатель-
ученый I'it Марчи предлагает экспериментальную гипотезу сомне¬
вающимся в том, что эволюционная среда на нашей планете являйся
идеальной «школой души»:Попробуйте п{Йцставить себе, что вы Бог. У вас это может сразу не полу¬
читься. Чтобы быть Богом, нужно, конечно же, быть TB0pi|f|i. Атворец уже по
самому определению должен творить. Итак, вы - ®орец, занятый творением
существ, для жизни которых нужен мир. В каком*; мире им придется жить?
Или, 'точнее, какой же мир вы решите создать для них?Цртем Г. МЦрчи приглашает нас «хорошенько взглянуть на Землю».
Он пишет, что здесь мы найдем самую «псЦНавательную» среду, которую
пЦько можшЦебе представить. ЗЩЩ, разумеется, Вшит самыми раз¬
личными видами жизни: ‘ Живые существ а не только хД^ят и ползают но
земл&по и рмот в ней норы, вЦ§ираются на деревья, плавают в морях,
летают в воздухе и /ЦЦке яшримо обитаг® друг в друге, йПробуй ... псе
возможные виды передвижения, общения,Шоты, питания, строительства
жилищ и размножения». Така! среда, продолЩет Г. Марчи, также полна
«мучитцрьной борьбы с напастями* и требует от людей преодоленияк (iiiy Murchic, ТЫ' Screa Mysleries of Life: An Explanation Ш SSdncc and lJMosnphy (Bostons
Ilonjjtjlon Mifflin, l‘)78). Цитата и слсдуюЩШ^бзще юнча со страниц (>21-622.
I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИ1 ЭВОЛЮЦИИ«социальной неопределенности». Тем не менее эволюционная среда
Земли «превосходно закаляет дух». Это «бесспорно, Школа Души высшего
разряда среди всех возможных школ».А сейчас скажите честно, если бы вы были Богом, могли ли бы вы при¬
думать для развития души более познавательный, контрастный, волнующий,
прекрасный и дразнящий мир, чем Земля? Если бы вы взялись за эту задачу,
не хотелось ли бы вам усовершенствовать Землю, освободив ее от микробов,
болезней, ядов, боли, злобы, взрывов и конфликтов, так чтобы населяющие ее
люди смогли отдохнуть и наслаждаться жизнью? Иными словами, попробуете
ли вы создать мир, прекрасный и безопасный, или вы позволите ему быть
провокационным, опасным и интересным? По сути, если дело когда-нибудь
дойдет до этого, я уверен, что вы убедитесь в том, что невозможно сделать
лучший мир, чем тот, который уже создал Бог.В результате, нет нужды представлять себе какой-то реальный кон¬
фликт между эволюцией и богословием.И, наконец, в-третьих, поборники сепаратизма утверждают, что несо¬
мненно безличный «закон» естественного отбора создает для богословия
не больше проблем, чем законы физики. Сила тяжести притягивает к
Земле и слабые, и сильные тела, отчего живые существа иногда могут
пострадать или даже погибнуть, однако мало кго называет ее преградой
для веры в Бога. Вместо того чтобы исключать личностного Бога, по¬
стоянство гравитации можно интерпретировать как один из признаков
устойчивости, постоянства и верности Бога4. Возможно, богословию
следует отнестись к постоянным проявлениям естественного отбора с
таким же уважением, как и к другим законам, обеспечивающим устой¬
чивость природы и ее познаваемость?Особенно часто мы видим сепаратистские попытки оградить дарвинизм
от малейшего контакта с богословием в неортодоксальной и экзистенциа¬
листской религиозной мысли XX века1". Не следует недооценивать ту при¬
влекательность, которую данная позиция имеет в глазах многих богословов
и просвещенных наукой верующих. Запрещая любое сообщение науки с
богословием, данный подход оказывается в выгодном положении. Он пре¬
кращает антагонизм, который неизбежно возникает, когда религиозные
тексты начинают рассматриваться нами как источник научной информа-9 Такова интерпретация законов физики, данная н книге Wolfliart Иmienht rg, Ншчт/Л Theology
ofNtilijiv. «I. led Peters (Umisville, Ky.: Westminster/John Knox Press,® It качестве доступного примера можно назвать кпиту Kuilolf Huluiiaiin, Jesus C.hrist and
Mylbohigy (New York: Charles Scribner's Рим. 1Ч5М).
ГЛАВА з. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИНА | 35ции или когдзученые легкодДсленно приукрашают свои научные идеи
материалистйШЩвИ и другими.не1'афшшческими догадками.Каковы бы ад были недостатки позиции сепаратизма (их мы коснемся
позже при обсуждении союзадажду'Дарвинизмом и богословием), она
дает нам фр^езные аргументы против всех трех направлений 'оппози¬
ции», описанных выше..:(л оронники данной точки зрения ясно показали,
что креационисты, ученьш-скептики и Ду ховные наследники Филиппа
Джонсона все по-своему, §|з кол#аний одобрили юмнительное со®Ц*
нение научных воззрений и идеол®гии, вне зависимости от того, является
ли последняя религиозной или материалистической. Именно такое слия¬
ние науки и веры, а вовсе не сущностньңшротиворечия между наукой и
религией объясняет полемику между богословием и неодарвинизмом.Позвольте мне разъяснить мою точку зрения, tan брать первый при¬
мер, то, к сожалешию, научные креациошеты смешивают науку с рели¬
гией, ставя библейские тексты о сотворении в один ряд с эволюциая-
:ной теорией Дарвина, расценивая Священное Писание как набор конку¬
рентоспособных научетш идей.Для убежденного поборника сепаратиз¬
ма такое слияние не только ставит под удар системность но, что
еще хуже, вульгаризирует религию, низводя Священные тексты до уров¬
ня заурядных научных рассуждений. Как бы иронично это ни звучало,
но тот «буквальный» смысл, за который креационисты стоят насмерть в
вопросе библейского описания сотворения^ в других вопросах преспо¬
койно трансформируется в свете современных требований о соот вет¬
ствии всех истин научным стандартам. Несмотря даже на то, чтошее би¬
блейские тексты были написаны в донаучный век, до того как появились
научные методы, креа1ронисты, которое, как они утверждают, остаются
*$српыми тексту», засоряют этот текст чуждыми ему гносеологическими
полоЖШиями, более ййрактерными для презренной современности, «Si
для идеализированной религиознойЦрвйности.ЕслН же мы обратимей ко второму примеру, то материалист®*
эволюционШ'гы не менее, чем креационисты, виновны в слиянии науки
с мет афизическими убеждениями. Смешивая эволюционную науку с мне¬
нием о том, ч'йй реально существует только неразумна! Материя, Докинз|
Гулд, Уилсон, Провайн и Денн® tpaeJjopMiipyioT неодарвинистскую
nayil' в идеологический сплав, который, начтоёйвершенио справедливо
указывае т Ф. ДжоЦчш, рЦходитсЦс верш в Бога во всех ее проявлениях.
Более осторйИснаЦнозиция, запятая сторонниками сепаратизма, с дру¬
гой стороны, рсшиЩлыю возража® противлю(5(&ШФсдипения иауШ и
ДЖОНХО^ОГ ПОСЛЕ Д4Й!ИНА. богословие эволюцииубеждений, включая и убеждения в пр&воте м5ЯЯриалистиче(ШЙ фило¬
софии. Таким образ®, никакого конфликта ШЩутеизмШ й эволюци¬
онной наукой в принципе быть не ШЯЖШгНа первый взгляд, создаем1 впечатление, что* Ф. Джонсон избЩЯ
критики со стороны сторонников сепаратизма, так ЦЩ он разделяет их
желание отделить H^pfpyr «научного натурализма». Но, 1есмотря на его
публичное отречение щ пропитанной материализмом эволюционной
науки, он в итоге сдает <®!й позиции неприятелю. Отказы®! ученым
в праве отделить эволюционные идеи от материалистической шелухи,
которую наносят научны^ скептики вроде С. Гулда, он, как иронична |то
ни звучит, приходит к терпимому отношению к той самой точке зрения,
которую опровергает. Ф. Джом®н, как мы уже видели, осуждает подход,
который он именует «эволюционным теизмом», так как он не видит воз¬
можным отделить идеи Дарвина от чистого материализма. Но, делая такц?
заявление, он полностью признает неизбежным союз науки и убеждений,
чтогярактерно рщ его противников. Категоричешси утверждая, что
неодарвинизм неотделим от материализма, он становится, по существу^
союзником эшлюционистов-материалистов. Тем не менее оказывает^,
что и биологи и богословы (как мы увидим далее) сегодня могут четко
и легко очистить эволюционную нашу от материалистического налета.
Признавая справедливым утверждения С. Гулда и Д. Деннета о том, что
идеи Дарвина опасны для богословия, Ф. Джонсон просто подливает
масло в огонь спора между своими противниками.По мнению поборников сепаратизма, идеи Дарвина будут опасными
только в Л)м случае, если мы согласимся с С. Гулдом и Д. Деннетом в том,
что (Ян неотделимы от материалистической философии. Однако нет
никаЩтх причин, по которым эволюционная наука не:ложет быть нату¬
ралистической с точки зрения методологии, отвечающей справедливому
треЦншшю, что любая наука должна стремиться исключительно к на¬
туралистическому объяснению явлений, без того, чтобы не быть мате¬
риалистической. С точки зрения сепаратизма Ф. Джонсон, к сожалению,
способствует проявлению конфликта, не позволяя ученым и богословам
пров®й такое разграничение в случае с эволюцией.СоюзХотя сторонники Сепарат изма и не высказывают возражений против
неодарвинистской науки при условии, что ее 1ШЩ1ователи не «даются в
ГЛ\.ВА 3. БОГОСЛОВИИ ПО® ДАРВИН*- ! J7метафизику, их|ргословский метод держимся на почтительном расстоянии
от эволюции. Возможно, сепаратизм и вносят ясность в данный вопрос,
но он не приводит нас к эволюционному богословию. Он терпимо отно¬
сится й эвэйюции, но при этом не выражает особого восторга по ее пово¬
ду. й другой стороны, показателен отклик из дарвинизм третьей группы
Цогословов, которые, принимая характерное для сепаративна разделение
научной и идеологической сфер, высказываются за «союз» эволюционной
науки и богословия. ОниНШШваются удалить на первый взгляд «опасную
идек» Дарвина из богословской понимания мира, а вйесто этого ставят
эволюцию в эпицентр размышлеиий фОДВДле жизни, lore и Вселенной.15 Общих чертах, влияние Дарвина на таЩе смелое богословие носит
двойной характер. Во-первых, дарвинизм вызвал ЗЯиетные изменения в
характере «естественного богословия», которое ищет свидетельств при-
сутствия Е|§га в природном мире. Во-вторгЩ СЩ; стимулировал появле¬
ние теории, которую мы можем назвать «эволюционным богословийи»,
кщрдийЦльно новой интерпретаций религЦДных постулат®, ,Я лишь
вскользь упомяну о первом пункте, а затем пщр^р к более детальному
||ассмотрщию второго пункта.Естественное богословие, штюху постдарвинизмаДаже Докинз соглашается с тем, что до возникновения дарвинизма
самым лучшим офьяснениещупорщо^нных и адаптивных черт живых
организмов казался божественный «разумный замысел». Уильям Пейли
немало поспособствовал популяризации данной позиции своей анало¬
гией с часовщиком1 *. Представьте себе, что, проходя по какому-то участку
земли, вы случайно замечаете часы. У. Пейли пише'г, что, открыв часы и
изучив их механизм, вы, без сомнения, придете к вывщр что они были
созданы с определенной целью, Воспользовавшись этой аналогией, не-
трудяо понять, что более сложное устройство живых организмов несо¬
мненно указывает на их создание раарешмиачалсм, которое верующие
называют библейски* Богом-Творцом.Одна® создается впечатление, что Дарвин дал приемлемое объясне¬
ние строения живьщ существ, ни разу не прибегнув к богословию. Есте¬
ственный отбор случайных вариантов, которые сейчас называют «мута¬
циями», при достаточном кол ичествевремотшожет объяснить «зашеел»11	William I'aicy,Natural /к'о/ощ'(New York: Boston,Gomld, anil l.iiuoln, 1873).4	Бог 11 осле Длркинл
38 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИжизни. Сегодня ученые считают, что жизнь зародилась 3,8 миллиарда лет
назад - более чем достаточный срок для постепенного и последователь¬
ного возникновения на первый взгляд невероятного устройства живых
существ чисто естественным путем. Таким образом, для развития жизни
не нужно надуманного вмешательства сверхъестественной силы, и мы
можем безболезненно расстаться с наивными аргументами «разумного
замысла», которые высказывает естественное богословие.Следует заметить, что не только эволюционисты-материалисты
празднуют кажущуюся смерть естественного богословия. Большинство
либеральных и консервативных богословов также не хотят иметь к нему
никакого отношения. Они рассматривают теорию «разумного замысла»
как идолопоклонническую попытку смертных людей постичь беспредель¬
ного и непостижимого Бога через рациональные или научные термины.
Рациональные доводы принижают тайну Божью, стремясь постичь ее
ограниченным человеческим разумом. Таким образом, по религиозным
причинам мы должны быть даже благодарны дарвинистам за то, что они по¬
могли нам распрощаться с претенциозностью естественного богословия1Но естественное богословие не исчезло окончательно, оно все еще
продолжает существовать и после открытия Дарвина. Столкновение с эво¬
люционной теорией дало стимул к его расширению и поиску новых под¬
ходов. Хотя в большей степени современное возрождение естественного
богословия является заслугой скорее ученых, чем профессиональных
богословов, но оно представляет собой важный пример современного
союза религиозного мышления и эволюционной науки.Вместо того чтобы слишком пристально и скрупулезно вгляды¬
ваться в живые организмы и изучать их хрупкую приспособляемость
как важнейшее свидетельство творческой силы Бога, обновленное
естественное богословие исследует через широкоугольный объектив
более масштабную историю развития космоса, в которой эволюция по
Дарвину представляет сравнительно недавний эпизод. Например, Дж.
Полкинхорн, физик Кембриджского университета и ныне действующий
священник Англиканской церкви, утверждает, что современные научные
достижения в области астрономии и физики заставляют взглянуть на все
развитие жизни на нашей планете в совершенно другом свете13. Мы не” Такой подход свойствен, в частности, «неоортодоксальному» богословию, связанному г име¬
нем ЗШН№о шисйцарского богослона Карла Барта и его последователями.1' John Kklkinghornc. «Creation and the Structurc of the Physical World», ПеЫгця Today -14 (April
1987); 53-68. В последующих адаацах ссылки делаются на эту же статью Дк. Т1олки’нхорид.
ГЛАВАЗ. БОГОСЛОВИЕ ПОШЕ ДАРВИНА Г39можем понимать биологическую эволюцию в отрыве от более широко¬
го космического контекста — непрерывной истории Вселенной, В свете
современных астрофизических знаний мы должны объяснить не только
происхождение жизни, но прежде всего физические и космические
условия, которые сделали эту жизнь возможной.Среди этих условий можно назвать существование углерода и других
тяжелых элементов, необходимых для сложного состава живых организ¬
мов. Эти элементы отсутствовали в начальный период жизни Вселенной,
который характеризовался широким распространением только водорода
и гелия. Чтобы понять природу биологических явлений, нам нужно пре¬
жде всего рассмотреть процесс, который в конечном итоге стал причиной
возникновения химических условий для зарождения жизни. Физические
открытия, относящиеся к раннему периоду существования Вселенной,
недавно предоставили нам удивительное описание этого процесса.
Это описание (по крайней мере в современной версии естественного
богословия Дж. Полкинхорна) вновь указывает на разумный замысел в
самом основании Вселенной. Во всеобъемлющей эволюции Вселенной
возможность появления углерода и других тяжелых элементов напрямую
зависела от космических особенностей, в точности намеченных в первые
же микросекунды существования Вселенной после «большого взрыва».
Многие ученые сегодня удивлены тем, насколько сильно изначально
заложенные особенности и основополагающие константы Вселенной
предрасполагают к последующей выработке углерода, а впоследствии и
к возникновению жизни. Это обстоятельство позволяет говорить о вто¬
ром рождении естественного богословия, уже не в биологии, а в физике.Соглаа ю этим аргументам, для того чтобы жизнь была возможна, ско¬
рость расширения Вселенной, сила тяжести, соотношение электронов с
массой протонов и многие другие космические характеристики долж¬
ны быть как можно ближе к их современным установленным величи¬
нам. В противном случае во Вселенной никогда не возникли бы атомы
водорода, сверхновые звезды, углерод и другие элементы, необходимые
для жизни. Подробную информацию о столь точной настройке элемен¬
тов вселенского механизма сегодня можно найти во многих научных
трудах, и нет необходимости обсуждать их здесь". Остается только от¬
метить, что столкновение дарвинизма с естественным богословием не“* (м., к частости, работу John I). Barrow and Frank J. Uplcr, //)<* An/hrojik ('.osmolcgictil I'nthi/ilc
(New York: Oxford пАивЙу Press, 1986).4’
40 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИпривело к неминуемой смерти последнего, а в отдельных случаях даже
стимулировало поиск свидетельств божественного замысла в более ши¬
роком вселенском контексте.Как утверждает Дж. Полкинхорн, если жизни было суждено воз¬
никнуть, развиться в многочисленные виды и в лице человека обрести
сознание, тогда даже в самом начале космического времени нужна не¬
вероятно высокая степень «невероятности». Человеческому разуму нужно
какое-то вразумительное объяснение такого невероятного совпадения
обстоятельств в самом начале процесса. Так как такое точное и сложное
моделирование уже присутствовало при зарождении космоса, оно не
могло появиться в результате эволюции из-за отсутствия обязательного
для эволюции элемента - «времени» (отсчет времени начался с первой
секунды существования Вселенной). Таким образом, Дж. Полкинхорн
утверждает, что первоначальная организация космоса говорит в пользу
деятельности создателя - носителя высшего разума. Следовательно, даже
после открытия Дарвина не исчезла почва естественного богословия, ко¬
торое в обновленном и пересмотренном виде обращает наше внимание
на заложенный в природе замысел.Безусловно, если вы твердо стоите на том, что наша Вселенная с ее
разнообразием жизни - результат стечения случайных, ненаправленных
и необъяснимых обстоятельств и что жизнь в ней не должна ни в каком
смысле быть плодом божественного разума и мудрости, то вы можете
вообразить себе бесконечную череду других «вселенных», что увеличит
вероятность того, что властвует все же случайность. Хотя большинство
из воображаемых «вселенных» будут1 непригодными для жизни, вы все
же можете предположить, что в результате чистой случайности могут
неожиданно возникнуть направленные на зарождение жизни первона¬
чальные условия и основные физические константы, подобные тем, что из¬
вестны нам по нашему миру, возникшему в результате «большого взрыва».Однако для Дж Полкинхорна такая неконкретная и необоснованная
гипотеза выглядят менее вычурной и, несомненно, более осмысленной,
чем богословская теория «разумного замысла». Дж. Полкинхорн допу¬
скает, что его обновленное естественное богословие не дает неопро¬
вержимого довода в пользу существования Бога, но он убещен, что его
работа1 делает актуальной современную теоцентричную картину жизни
и придаст ей вес. Во всяком случае, мы видим, что под влиянием эволю¬
ционной биологии естественное богословие было вынуждено гораздо
шире раздвинуть свои рамки.
ГЛАВА3. БОГОСЛОВИЕ П(Ю1К ДАРВИНА i 41Эволюционное богословиеВторой, более важной, формой «богословского союза» с неодарвини-
мом является «эволюционное богословие». В эволюционном богословии
утверждается, что развитие жизни, даже в неодарвинистском представ¬
лении, дает нам те необходимые идеи, которые заставляют задуматься о
Боге и отношении Бога к природе и человечеству. Однако оно согласно
и с мнением Дж. Полкинхорна и других ученых о том, что все серьезные
богословские размышления о биологической эволюции в современном
мире должны проходить в более широком контексте «космической эво¬
люции». Было бы в крайней степени противоестественно устанавливать
связь межцу богословием и неодарвинистской эволюцией, не учитывая
при этом особенности физики всей Вселенной, в которой зародилась
жизнь.Эволюционное богословие, в отличие от естественного богословия,
не занято поисками каких-то определенных следов божественного в при¬
роде. Его не сильно занимает и «разумный замысел», так как это понятие
кажется слишком безжизненным, чтобы быть способным передать дина¬
мическое и даже тревожное и непростое взаимодействие Бога библейской
религии с миром. Вместо того чтобы доказывать, что Бог существует,
отталкиваясь от природы, эволюционное богословие старается показать,
как наше новое понимание космической и биологической эволюции
может обогатить традиционное учение о Боге и Божьих деяниях в мире.
Иными словами, вместо того чтобы рассматривать эволюцию как опас¬
ную идею, требующую апологического ответа, эволюционное богословие
видит в богословие просветительный контекст для размышлений о Боге
в современном мире. Теперь мы можем кратко привести примеры того,
как дарвиново видение мира уже повлияло на богословское понимание
таких понятий, как творение, эсхатология, откровение, божественная
любовь (или «благодать»); божественная сила и искупление.Творение. Разумеется, убеждение в том, что Бог создал мир, являегся
основным в вере миллионов людей. Традиционно христианское бого¬
словие вело речь о трех аспектах творческой деятельности Бога: перво¬
начальное творение (ovatio originalis), продолжение творения (creatio
continua) и понос: творение, или осуществление творения (creatio nova),
однако до научных открытий в области космической и биологической
эволюции два последних понятия обычно находились в тени мерного.
«Творение», прежде всего, означало божественный акг и самом начале.
ДЖО»: ХОТ. НОГ ПОСЛК ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИНо уже в конце XIX века некоторые богословы признавали, жикория
эволюции стала косвенной причиной того, что понятие творения пере¬
стало сводиться к происхождению космоса15. И хотя в совремшных дис¬
куссиях между учеными и богословами о Боге и «большом взрыве» часто
подразумевается, что «творение» шсается только начала космоса, теория
эволюции не позволяет настолько сузить такое значительное понятие16.В действительности сам факт эволюции теперь позволяет богословию
более явствеяно, чем когда либо, ощутить, что творение - это не только
«первоначальная», но непрерывная и постоянно новая реальность. В эво¬
люционирующем космосе творение идет и сейчас в неменьшей мере, чем в
прошлом. Вселенная, возникшая в результате «большого взрыва», продолжает
расширяться, так что каждый день - это же еще «заркщэения». Как выразил
это П. Тейяр де Шарден, в развивающейся Вселенной ' непрерывно, хотя и
незаметно мир непрестанно выходит из небытия хоть еще налгагчуть»17.Более того, эволюция дала богословию возможность признать на¬
конец, что представление о творении, которше в само» начале было
мгновенно завершено, при любы* обстоятельствах немыслимо с рели¬
гиозной точки зрения1*. Если бы эта вообще можно было представить
себе, то тогда нам пришлось бы сделать вывод, что первоначальное
творение, с самого начала завершенное и совершенное, не могло бы
значительно отливаться от своего творца. Такой «мир» был бы всего
лишь придатком Бога, а не миром в себе, да и Бог никаким мыслимым
образом не мог бы выЩ)дить за пределы такого мира. Это был бы мир
без внутренней согласованРЩти (самокогерентности), мир без буду¬
щего 1, преждеЩгего, мир, лишенный жизни. По самому определению,
живые существа должны постояннейрансцендентировать, или выходить
за свои собственные пределы. Как давнВсказал Анри Бергсон, жизнь -
ОТ QlSOpee тенденция, чем й(8что завинченное и совершенное14. Для
актуализации этой тенденции необходима незавершенная, или pal-
вЦающаяся, Вселенная.II	См. Woilthart Pannenberg, «ВрИап Life: Creation Versus Kvolution?» in Science ami Theology, ed.Ted
Peters (Boulder, Colo.: Westview Press., 1998), 138-I.W.1,1	См., например, Stephen W. Hawking, /1 Brief Hiswiy oj Time (New York: Bantam Hooks, 1988),
110- Mil; and Paul ftnfes, The Mind of Cod: Tboifmilific Basis for а Rational World (New Yniftfc.
Simon «4 Schuster, 1992), 66.17 Piittre Ticilhard de Chardin, The Prayer of the 11 niveis® fNcw York: Harper Perennial,	120-121.IK Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, liSSElby Rene Hague (Kcw YorksHarcourt
Brace &. Co., 1969), 2 V).III	AupfjBiqii eon, Тнорчестн мюЩцин. М. 2006.
тВАЗ. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИНА ! 43Но не Вселенная вс| еще не завериека, тогда мы не можем тре¬
бовать, что®! она прямо	обладала свойствами совершенного и
®ковенця® процесса. А если Вселенная несовершенна, ToiR|#8Haff ет
тольЩИй.'ОнаЛШВЮриеннасейчШС. Более гого, если наш мирнесовер-
ше®н, то появленвййш (юраая страдания и §f pgfy за существование,
описанные теорией ДарйЦна) fojge hi ifедстцляется невероятным.Зло и страдания мощно «читать темныкц сторо11ами развивающещр
твор®ия мЩра20. ©днако говорить, что црдания логически возможны
в эволюционирующей Вселеннцй, - ШШоище недаачит утверадрь, что
В8 нужно терпеть. Именно по этой причине вера и богословие молят а
завершении творения (Weatio ШШ)- Это подводит нас к ffпросу о зна¬
чении эсхатологии й развивающейся Вселенной.Щрхащтогия. Библейскую веру в ос®|енности волнуют надежды
людей, то есть то, какая окончательная будр|| и высшее предназначе¬
на ожидает нас. Этот раздел б&РШ&вия называе^ся эсхатологией (от
грческого ело® eschaton, что означает «край» или что-то «последнее»,■ конечное»). Однако в связи с эволюцией наша человеческаанадежда на
окончателывр^существленщфгредназначение) должна рассматриваться
в iSBee широком контексте продолжающегося творения космоса. На¬
учная апопт эволюнии предлаг®г нам расширить наши человеческие-
надежды и охватить ими весь коящ:, возвращаясышчасто забытой теме
в библейской литературе мудрости и в писаниях св.11авлажен. Иринея и
многих других религиозных мыслителей, которые когда-то стремились
Вйючить всю Вселенную в план спасения.Ййный-иезуит П. Тейяр де Шарен часто у казывал, что до тех пор, пока
природа кажется статической, неизменной, у нее нет самостоятельного
будущего. Лцдская надежда на действительно новое и осуществимое бу¬
дущее по этой причине может рести нас из природного мира для того,
чтобы мы могли попасть (после смерти) в совершенно иной (сверхъ¬
естественный) мир, который находится <ш верху над нами». Но после
открытия Дарвина и других новых,научных достижений космос стал вос¬
приниматься как нечто движущееся, хоть, возможно, и совсем медленно,
но передвигающеся. Так горизонты людских чаяний могуг склоняться
в сторону будущего, которое включает в себя Вселенную и весь размах
эволюции. Таким образом, эволюционная наука дала богословию пре¬
красную возможность остановиться подробнее на древних религиозных■" См. IHIhmldc Chardin, Chrisluin^m^idVmliition, 1311-132.
44 ' ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИвоззрениях, которые так трогательно были выражень{ (Ц ЗПавШм: вс»
полнота творения «жаждет» высше® осуществления21. После открытия
Дарвина мы можем более уверенно, чем когда-либо, говорить о неот¬
делимости космоса и человеческой судьбы.Соответственно, понимание того, где может располагаться божествен¬
ная рсальЩть, йэже может измениться от видения Того, кто пребывает
вертикально «свыше», до Того, кто Приходит в этот мир <-из грядущего»,
из царства будущего22. Оказывается, новая концепция божественно!
трансцендентности фактически соответствует представлению о Боге из
Библии, где Бог «проложил дорогу впереди» людей, ведя их к свободе, при¬
чем в ярЬздо большей степени, челЦмше доиволюкрршое ЩшиЩшие
сверхъестественного. Это Бог, обращающий глаза веры в будущее, кто
«делает новое», как пишут Ис 43:19; Откр 21:5. Эволюционное изображе¬
ние жизни и Вселенной великолепно вписывается в рамки библейской
эсхатологии, при этом придавая ей более широкий размах, чем могли
бы предполагать библейские авторы.Откровение. Эволюция помогает боюслбвшо более ясно, чем раньше,
понять, что подразумевается под понятием «откровения». Действительно,
как и предположил богослов Ри§ск0-ка?’0личсск0й церкви Карл Ранер, в
понятии откровения уже предвосхищается эволюционирующий космос2
Н своей основе оНровение - это не информирование жира бо>®ствен-
ным источником знания. Скорее, по сути, Бог сообщает миру Себя Самого.1 !о мнению К. Ранера, центрально^ Понятие христианской веры сосШиТ
в том, что бесконечная божественная тайна щедро, полностью и безого¬
ворочно изДЦв^Шгся па творение^ ВМражаяфпроще, бесконечное дарует
себя конечному. Но полнота божественной бесконечности не может быть
моментально воспринята шнечным космосом. Это происхоцтиомалу,
шаг за шагом. Конеч<ЮЙ мир споеофи адаЩЯфоваться» к бесконечному
источнику любви, только постепенно расширяясь, в npoi ;сссе постояннойРим <4:2.2См. Jiiii^cn Moltiniinn, The I'x/ierinicHl llopc. «I. and trans, by M. Douglas Weeks (Philadelphia:
Portress Press, l‘)7S). Тейяр де Шарден, Иольфгарт Панненберг и Карл Рашер также воспри¬
нимают lion как МрВе по своей сут. См. также lirfflt Ite'li.Rw' Principle of Hope, vol. I,
trans. Neville Plaice, Stepirn Plaice, and Paul Knight (Oxford: Basil lilackwell, 19ff!§. Ниже я Гюй
подробно paiSfiorpio вопрос о божественной будущноД!'-См. Karl Kahner, hiiiniiiitiom of Cbrislitm I’aith. trans. by William Dych (New York: Crossroad,
1984), 78-203. Рус. пер.: Карл Ранер. (kпотише веры. Нвпкчшс и христианское богоаинше. М.:
Ьиблсйпсобопк л oik кий институт си. апостола Андрея, 2(106.J1 Там же:.
ГЛАВА з. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИНА” 45самотрансцендентности. Внешние проявления этого процесса TpBftfS-
ются наукой как космическая и; биологическая эволюция.Мяшв&шь Начиная еще с прошлого века, размышления об эволюции
помогли некщюрьщ богословию осветить тему божественной любви
(или благодати) и ответ мира на нее. В то же время богослови^Цлагодати
может сделать понятными те случайность, борьбу и естественный отбор,
который образуют основу дарвиноиа понимания эволюции. СсШИй»
доктрине благодати, Бог полностью и безоговорочно Яйбит весь мир и
все, что его составляет. Однако по самову определению лЯЙЙвь не по¬
глощает и не подавляет возлюбленного, не навязывается о Ий и силой.
Напротив, она стремится, чтобы предмет любви становился SBcg более
«иным», индивидуальным, несхожим с источником любви. Любовь св|®а-
на не только с попечением й состраданием, но и с желанием, чтобы воз¬
любленный был независим и самостоятелен. Без такого предоставления
свободы возлюблснномубыла бы невозможна диалогическая близость,
необходимая для любви.Следовательно, если основное религиозное пЩюжение, что Бог
безмерно любит мир, истинно, *fb тогда Божья «благодать» цолжна ЩЗна-
чать и «позволение миру быть самим <й§ой». БожЩВШная любовь но!
утверждает насильственно свсШ присутИМ в щр и не навязывШЩиру
божественную волю, тем более она не растворяет мир в Боге. Фактически
такая любовь може| принять ф#рму самоустранения, что создщуслсцр!
для обретения миром ЫЯЯМебя, а также способности к глубоким от¬
ношениям с БогШ15. Николай КузаИЯй|| молясь Богу, спрашивал: «Как Ты
мИкешь дфовать аЩе й|бя, если Ты прежде не дашь мне меЦ самого?»-6
ТакЩя же должно быть и ИЦошйИйе Бога ко всему космосу. К Бецу может
приблизиться только относительно независимая Вселенная, Вселенная,
которая имеет возможность «быть самой&офй». Если выш@зложешю<|
интерпретировать с богословской точки зрения, то эпопея; цволцдци -
это рассказ о борь$В мира|не BCfppfспешной или идущей по прямой)л йдпако пс следует делать вывод о том,/tRo такое «самоотстранаж* означае т, что миррстав-
леи па произвол своей судьбы, - представление, которое часто связывается с Ьогом в деизме.
1>ог скорее отказывается от своего подавляющего мир «присутспШ» или припущеййя дл4
[■ого, чгобы быть к нему ближе, как парадоксально это пи звучит. МоЯ&о даже сказать, что
такое «самоотстранение» ограничивает вовсе не «любящую доброту» 1>ога, а его силу при
ЯЮШШ|Ш>| 11 возможность павяз1.1ват|1 свою волю, что могло бы ограничить независимость и
самостоятельность любимого творения. Ьог присутствует в скрытой форме, не связанной с
отречением от своих полномочии.*	Цитата SkpafxmjJfthnJ. O’Donnell, ll/Ш llrs Von Balthasar (С olksgfvillc, Minn.: I.iturgical Press,
1W2), 73.
4v I	хот- B()I' ПОСЛК ДАРВИНА. ВОГОСЛОВИЕ эволюцииза расширение границ свободы перед лицом бсскоргясгной и жертвенной
благодати”.Эволюция, при всей ее беспорядочности, борьбе и растянутом во вре¬
мени процессе самотворения, в том вид^каквЬ описывают неодарвини¬
сты, вполне созвучна с таким представлением о божественной блаюдати,
когда Бог «позволяет» миру бить таким по своему выбору. И действитель¬
но, если мы задумаемся о ходе развития космоса в свете вероучения о
бескорыстной природе божественной благодати, образом которой для
христиан стал распятый Христос, нам следует ожидать, что мы увидим
не скованный необходимостью мир., ;а мир, полный случайностей. Еще
св. Фома Аквинский говорил, что мир, лишенный случайности, не может
отличаться от Бога. Чтобы быть миром как таковыщ, он должеш©бладать
элементом случайности и возможности: «Если бы ничего нспроисгодило
случайно, то это противоречило бы природе провидения и совершен¬
ству мира »-8. Таким образом, случайность и отсутствие направленности
в эвааюции не просто очевидны», как считают некоторые сторонники
ееиарати.иа. Они, по сути, являются неотъемлемы»! чертами любого
мира, сотворенного милосердным Йогом.Божественная власть. Вера в то, что искуплением грехов мир спа¬
сется от зла и страданий, неотделимых от эволюции, требует ОсобОго
внимания богословия к понятию божественной власти. Как мне кажется,
из всех современных богословских взглядов на эту доктрину наибольшее
внимание к эволюции проявило «богословие раИвития». Оно стремится
более непосредственно, чем другие (Цргословские направлениями, по¬
казать, насколько глубоко Бог связан С миром, в котором жизнь развива¬
ется хаотично и путано, пробует свои силы, борется, терпит Шражения
и иногда добивается своего. Опираясь на концепцию А. Н. Уайтхеда и
fro последователей, богословие развития старается толковать учения
|>иблейск<8Й религии о божественной творческой и искупителИой силе11	См. Wolfhart Punnenherg, Systematic Theology, Vol. 2. lams, by Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1994), 127-136: <-C богословской точки зрения мы можем рассматривал
расширение вселенной как средство, к которому пр<Йсгает Творец, для создания Щиостоя-
тедьных форм сотворенной реальности» (||?). «Сотворенная самостоятельность и незави¬
симость не может существовать бел Шга или помимо liro воли, так как®генно она явлЯго!
целью всего его творчества» (135). Похожую TofjjJ Зрения Шжно встретить у Э. Джонсон -
lili/ahcth Johnson, «Does God Play Dice? Diviffir Providence and Chance», Theological Studies
(March 1996), 3-18.Sitmnur Tontm Gentiles, III, chap. 74. .Tia цитатуйзята из работы: Christopher Mooney, S.J.,
Theology and Scientific Knowledge (Nd&c DatfeA® loiulon: University of Notre Dame Press,
1996), l()2.
ГШВА}. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРрНА |в терминах, которые согласуются с динамичцрсим, эволюционная харак¬
тером мира29. Согласно богословию развития, причину эволюции прежде
всего можно объясни®! тем, что божественная власть и божественное
рействие по отношению к миру принимаот форму убеждающей любв»,
а не прм^щщгия. В соответствии с представлением о благодати, рас¬
смотренном выше, божественная любовь не заставляет, но побуждает,
ведь принуждение противоречит самой природе любви.Но ра;Щй убеждение - не показатель, скорее слароети, чем силы!
Может ли 1йй|с.г||вие после псщщения теории Дарвим все еще назы¬
вать Бога вссмслущищ! Согласно богословию развития, если вод с мой
подращивать «способность влиять», тогда убеждающий Бог гораздо
могущественней, чем гипотетищцкое божесшю, которое жгией за¬
ставляет все вокруг мгновенно реагировать на божественные замыслы.
Принуждающее рожество, о щщ>ром часш мечтает незрелая религиоз¬
ность и которое почти всегда подразумевают скептики от науки, когда
|оворят о том, что Дарвин положил конец теизму не позволило бы
сущервовать чему-то иному, автономному, с собственной внутренней
логичностью, необходимой для того, чтобы мир реализовался как таш-
вой. Такая ограничительная: и деспотическая воля, отказывая творению
в самостоятельности, в итоге оказалась бы менее влиятельной, чем Бог,
который своей волей являет миру независимость. Мир, которому даро¬
вано право становиться все самостоятельнее, даже творить самого себя,
в итоге обретая форму человеческого сознания и свободы, будет более
целостным и значительным, чем любой вообразимый мир, жестко детер¬
минированный во жех отношениях внешним «автором божественного
замысла ». Если в результате убеждения, а не принуждения Л свет мойШ
появиться не кукольная Вселения, тогда мы м<Ш£м говорить $*гом, что
убеждение имеет большее влияние, чем грубая сила.Более того, божественная сила принуждения была бы несовместима
не только с человеческой свободой, но и со спонтанностью, существо¬
вавшей и до появления человеми позволившей миру за миллиарды лег
эволюционировать в нечто отличное от своего творца. Таким образ®,
богословие разштия не видит ничего нейЗбычного с богословской точки-" философия Чарльза Хартшорпа (Hartshorne) оказаш 		с илшшис на формирощдшевзглядов многих представителей богословия развития. Доходчийое изложШие Йогосло-
ния развития можно найти в работе JohS B. CobttiCnd David Hay Oriflin, Process TbeolofQuif
Inlmiluclory Exposition (Philadelphia: Westminster, 1976). Я более подробно рассматриваю по»
которые аспекты того вклада, который богословие развития внесло в формирование эволю¬
ционного богословия, в своей книге '/'к Cosmic Advenitim (New York: I'aiilist Press, 1981).
I ДЖОНХОТ. Б«Г ПОСЛЕ ДАРВИНА. ЬОГОШОВШ ЭВОЛЮЦИИзрения в спонтанности, представленной на уровнях квантовой неопреде¬
ленности или в ненаправленных мутациях биологической эволюции,
которые Дарвин называет случайными. Это представление о Боге также
не противоречит и другим случайностям в открытой и неопределенной
истории развития мира или в способности к свободному выбору, кото¬
рая возникает в эволюции с появлением человека. Говоря богословским
языком, в богословии развития высказывается предположение, что нам
следовало бы логически предугадать, а не удивляться тому, что боже¬
ственное творение совершается не силой принуждения, что оно имеет
экспериментальный характер и развивается продолжительный период
времени. Тем же, кто возразит, что богословие развития таким образом
неправомерно пересматривает представление о божественной власти,
чтобы как-то согласовать его с неодарвинизмом, можно ответить, что
никакая другая концепция власти не может лучше сообразовываться с
традиционной верой в то, что Бог - это бесконечная любовь. Неодарви¬
нистская эволюция не требует, чтобы мы оставили или видоизменили
древние библейские учения о беспредельной щедрости и сострадании
Бога, но мы вернемся к ним более убежденными, чем прежде.По мнению сторонников богословия развития, эволюция объ¬
ясняется тем, что Бог - источник не только порядка, ио и новизны, и
именно внесение в мир элемента новизны делает эволюцию возможной.
Таким образом, чрезмерное увлечение креационистов, Ф. Джонсона и
скептиков от науки теорией «разумного замысла» слишком ограниче¬
но и в значительной мере неприменимо для целей истинного союза
богословия и науки по вопросам эволюции Дарвина. Мысль о природе
просто как о «разумном замысле» обладает тем же качеством, что и
механистическая биология - она абстрагируется от действительной
реальности жизни. Как высший источник новизны в эволюции. Бог
должен быть и источником нестабильности и беспорядка, что является
необходимым условием жизни. Все же не может быть процесса упо¬
рядочения или перестройки, который одновременно не включал бы в
себя при этом нестабильности и беспорядка, что мы можем видеть на
примере метаболизма и эволюционных трансформаций. Поэтому про¬
сто неуместно думать о Боге исключительно только как об источнике
порядка (заблуждение, которое разделяют как сторонники естествен¬
ного богословия, так и научного скептицизма). Бог - это и источник
новизны, и также причина некоторого беспорядка и, следовательно,
возможности жизни.
ГЛАВА 3. БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИН* Г49По мнению сторонников богословия развития^ эволюция объясняем
тем, что Бог больше заинтерййрван в «пр^ЦЦрйении», чем й ^охранении
сущ®®рощего положения, status quo, В терминах Уайтхед! <fjp(igJ8»ie-
ние> - это поиск в к§|:мосе: Щ более совершенных вариантов упфрДо-
ченной новизны, иными словами, «ЩЦсоты». Божья воля, несомненно,
направлена на максимальное преумножение красоты косм®а. И эпопея
эволюции является ответим мира на Божье Щрймление найти много¬
образные пути претворения в ЦЩзнь эстетической глубины. Открыв
перед космосрм новые актуальные возможности в каждый период его
становления, Божьи <-деяния» обращены не только на поддержание, но
и на постоянное творение мира’". Далее я более детально рассмотрю
данный тезис.Яскутение. И наконец, богословие развития также придает особое
значение прежде на искупление грехов, которая всегда лежит в глубине
чшавеческих стремлений и которая наиболее ярко выражается в миро¬
вых религиозных традициях. Но как же данное направление в богосло¬
вии мажет представлять себе искупление в мире эволюции, если уаесть
непрекращающуюся «веду смертей, которая сопровождает развитие
«осмоса? По мнению сторонников богословия развития, на этот вопрос
можно ответить так же, как это делается в библейской и других религи¬
озных традициях, а именно: Бог. творя и заботясь о мире, беспределык*
отзывчив на все происходящее в нем. Следуя закону любви, Бог глубоко
«чувствует» мир, о чем нам снова и снова говорят библейские повествова¬
ния. Кажется, что все, что происходит в процессе эволюции, воздействует
на Бога. Что бы ни случилось в ходе эволюции - страдания и трагедии,
н§; при этом появление новой жизни и блеск красоты, - все «спасается »,
так как является частью вечного ощущения Богом мира. Несмотря даже
на то, что все события и дсЩижения эволюции носят преданный харак¬
тер и преходящи, тем не Иенее он# постоянно пребывают в вечности
боЖственно11И®|'традания. В ®сприятии мира Богом ющдЩ! Событие
искупается от абсолютной смерти и приверстает ту окончательную
важность и значение, в которую нас учат верить религии, но при этом
мы ниЦЦгда Не №жем э'Яго видеть ясно. Тог факт, что мы пребываем ®
темноте и невежестве по поводу явления такого решающего значения,
вполне! Объяснимо тем, что мЯЯйемв незавершенной, несовершеннойЛИ rttl Nwfih Wbiteheail, Mmilum i>fUletis (N от York: The Free Press, ll>67). 2S2-2%. См. также,
Cobb and (irittin./'roee.w	47-74
50 I ДЖОН SOT. БОГ ПЙЕЛЕ ДАЙШНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮфКИВселенной, говори иными словами, в единственной Вселенной, которая
сообршга с бесконечно любящим деятельным Богом.ЗаключениеНиже я вернусь к обсуждению нескольких аспект® тех богословских
идей, которые я только что кратко изложил. На протяжении данной гла¬
вы моей целый выло познакомить читателей с некоторыми отюшкЦаи,
которыми бойИМвие встретило «опаЩрЙ и||ю» Дарвина. Даже в этом
iptTKOM экскурсе мы можем видеть, ч ш. признай&я дарвинистскую кар¬
тину мира, богословие обретает возйЯсность значительЦ&вййрвиться.
Действительно, за последние полтора столетия основные религиозные
учен® или отвергали эволюции! |противостояние), или, Щк обстояло
дЙЙЙв других случаях, пытались ее игнорировать (сепаратизм), но все же
некоторая часть богослове полностью приняла №§роюз). Этот процесс,
конечно же, не обошелся без трудностей, которые мь( Цейчас и должны
рассмотреть более подроШо. Первым,1 этом Списке идет вопро!#дам,
Цожет ли богословие сегодня понять смысл всеШ1®“,йкЖ страдания и
борьбы, которые нам поЩзала эволюция. И именно к этой ЩчитеЦной
пр<ЙЙ®ме Mtirtiac и обратимся.
Глава 4ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮИзображение Дарвином ИЩЩненной Цо{р|бы и мучений придает
невиданную до этс® Глубину про^Ше, которую м® называем
тЩдицией: как же «офавДОь» Б(Щ принимая во внимание
существование страданий и зла. Как Щ мог могущественный и состра¬
дательный Бог позволить сущ®ЯоЩгь всей этой боли, бесцельно!^ и
(^порядочному блужданию и расточительству, которые Открыли перед
la® научные описания.'Эволюции? ОбрапЩясь к этой теме, я хотел
бы еще раз подЧфкнуть, тщ> эволюция ffpte не является однозначна
мрачной. На самом д@е, и об Ям совершение! Определенно заЩдяет
соврргенная эрирюционная наука, ра®итие жи:§|и п® земле сос®ит
не столько в конкурентной#орь|ррежду видами, как принято считать,
сколько в сотрудничестве и вцрмозависимости между ними.Тем не менее мы не можем остаться в стороне <р страданий невинных,
которые влечет за собой ролюция. Мне кажется, что из-за огромного
масштаба этих страданий ццрвние попытки решить проблему, про¬
сто переформулируя ши модифицируя аргументы в защиту теории
«разумного замысла», не продуктивны с апологетической точки зрения
и непоследовательны - с богословской. Пристрастное обращение к
представлению о Боге как ifKQpe разумного замысла» делает вопрос
теодиции еще боже трудным. Сторонники теории -разумного замысла»
заставляют забыть о более трудных Богословском отношении сторонах
эволюции. Вместо того чтобы соотнести богословие и чваовечиткую
жизнь с тревожным характером и неопределеппостьн незавершенной
Вселенной, они обычно не за м®чаютслучайноп® и борьбы, проявляю¬
щихся в эволюции. Но имение ш последний аспект нужно обратить
особое внимание богословию шолюции.
I ДЖОН ХОТ. НОГ ПСКЖ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИК эволюцииИдея «разумного замысла» слишком ограничительна в богословском
отношении, чтобы передать более глубокий и в конечном счете неопро¬
вержимый смысл, который можно увидеть в эволюционирующей Все¬
ленной здравым богословским взглядом. Консервативная фиксация на
замысле скрывает все трагические стороны жизни. Одержимость идеей
рациональности и упорядоченности природы приглушает религиозный
смысл божественного пафоса. Она не придает значения «иррациональ¬
ному» и полному боли личностному отношению во взаимодействии
Бога с космосом.У меня складывается впечатление, что только богословие, опираю¬
щиеся на иные идеи, чем концепции «замысла» и «порядка», может от¬
крыть нам глаза на беспорядочность, новизну и хаос в развитии жизни
на Земле, что, возможно, будет болезненным, но ведущим к спасению
опытом. Из-за простодушного увлечения теорией замысла может остаться
в тени богословское богатство, которое мы можем обрести, внимательно
изучив «опасную идею» Дарвина со всем ее несовершенством и величием.
Нага открытый и честный взгляд на противоречивое научное описание
эволюции жизни может помочь нам обрести страстную и творческую
божественную глубину природы с гораздо большей вероятностей, чем это
может сделать поверхностный просмотр отдельных примеров порядка,
не лежащих на поверхности.Именно в этом смысле вызов, который бросил богословию Дарвин,
может оказаться не столько опасностью, сколько подарком (я говорю
здесь с точки зрения христианина). Раздумья над миром Дарвина могуг
привести нас к размышлениям о божественной тайне, проявляющейся в
страданиях жизни, воплощением которых для христиан стало распятие
Иисуса Христа. В символе креста христианская вера открывает Бога,
который во всей полноте участвует в борьбе и боли мира. Страдаль¬
ческий образ природы, отраженный в дарвинистской науке, дает нам
возможность отойти, возможно более решительно, чем ранее, от всех
концепций о Боге, равнодушном к мировым страданиям1. Эволюционная
биология не только позволяет богословию расширить свое представле¬
ние о божественном творчестве, раздвинув его границы на бесконечные
миллиарды лет, но она также придает соизмеримую значимость нашему
пониманию божественного участия в длительном и часто полном боли
жизненном пути.1	См. Holmes Kolston III, Science andHelicon (New York: Random House, I9H7), 111-116.
ГЛАВА 4. ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮ | 53Можно заключить, что идея Дарвин^ Действительно оВзалась
опасней, но (Цасной не для ^гословия как таковогЩ а для всех тех его
ограниченных течений, делающих упор на порядке, которые Оставляютвнимания божественноЦвойстЯйеострадательного участия в жизни
мира. После Дарвина мы можем гЩ^прежнецЦ относиться к Богу как к
могущЩтвенной и действенной силе, проявляющейся в естественном
мире, нй, в отличие от доэвЩЗЩионно® Цэогословия, нам придется
это делат ь совсем иначе. Щзумеется, чтобы наши воззрения на Бога не
лишились богословской целостности после открытия Дарвина, Щни не
должны разрывать авторитетной традиции писании и традиционных
источников веры. Но наш интерес к элементам эволюции располагает
взглянуть на эти источники свежим современным взглядом.Богословская зфачаНо, однако, как мы можем достичь такой цели, принимая во внимание,
с одной стороны, позицию, которую занимают Р. Докинз и Д. Деннет, а с
другой стороны - сдержанность, с которой воспринимают этот вопрос
многие христиане и другие верующи®? Сможет jm богословие после от¬
крытия Дарвина с воодушевлением принять его идеи вместо того, чтобы
отмахиваться от них или нехотя приспосабливать к своим целям?Здесь я выскажу предположение о том. что подлинное основное со¬
держание христианской веры рисует нам образ Бога, который не только
логически согласуется с Дарвиионой картиной мира, но и может пролить
на нее свет. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что, употребляя термин
«Дарвинова», я всюсе не имею ц виду тот материалистический смысл,
который обычно ассоциируется с этим словом. В отличие от С.Дж. Гулда
и Ф. Джонсона, я не считаю невозможным отделить эволюционную науку
от того устаревшего материализма, который пщес непоправимый вред
публичному предст авлению этой науки Дарвином и его последователями.
Фактически я пойду дальше и скажу, что когда мы рассматривай данные
теории эволюции в свете библейского образа Ьога^го процесс жизни
приобретает большую осмысленность по сравнению с его интерпрета¬
цией на фоне материал истичесМой метафизики. НенаправленЯНшЖуга-
ции, процесс естественного отбора и огромный промежуток времНпт,
необходимые для развит ия жизни, которое продолЦЩтся и сечи®:, не
свзанйэтепосрсдп'венно с ШЯанистической концептуализацией, кото¬
рую дарвинисты унаследовали от Ньютона и Декарта. 11аиротив, данные5 Бог послс Дарвина
54~l ДЖОН ХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИэволюционной науки становятся более понятными, если поместить их в
рамки богословской метафизики, центром которой является библейское
изображение «смирения Бога».Образ слабого, беззащитного и смиренного Бога может покоробить
некоторых людей, но этот образ является ключевым в первичном хри¬
стианском понимании природы высшей реальности. И в такого Бога,
отдавшего себя на распятие, христианство призывает нас поверить
со всей полнотой веры. Изображение Бога как тайны бескорыстной и
жертвенной, а не возвеличивающей себя, всегда косвенно содержалось
в символах христианской веры. По сути, через доктрину Троицы христи¬
анство показало, что распятие Христа было внугренним аспектом боже¬
ственного опыта, а не чем-то внешним для божества, но и богословы, и
религиозные преподаватели часто отшатываются от такой шокирующей
и революционной идеи. Когда в западную культуру вошло христианство,
преобладающей моделью Бога стал кесарь, а не скромный пастырь из
Назарета, как справедливо отмечает А.Н. Уайтхед2. И тень от такого об¬
раза Бога как повелителя и властелина все еще витает над теорией об
«авторе разумного замысла», о чьем существовании креационисты и
материалисты-эволюционисты ведут такие однообразные диспуты.Между тем, однако, древнее христианское представление об уязви¬
мости и смирении Бога стало вновь все ярче и ярче проявляться в со¬
временном богословии. Это вовсе не значит, что оно дошло до сознания
всех верующих, и тем более оно полностью отсутствует у скептиков в ка¬
рикатурных изображениях Бога '. Но сегодня многие богословы считают,
что это представление является основополагающим для христианской
веры1. Хотя образ скромного и смиренного Бога всегда подразумевался
христологией но сейчас по крайней мере лучшие из наших богословов
начинают изживать образ неуязвимого, негибкого и по своей сути не2	Alfred North Wliitchead, I’tficess (imi Kefilily. corrected кМш. ctl. David Kay Griffin smd Donald
W. Sherburne (New York: T he Free Press, 1978), 3-12.*	I*. Докинз, например, внонь и вновь утверждайчтңннгос'ПН проблема при рассмире-
пии вопроса о Боге и эволюции состоит в том, ап Дарвин разрушил наше пред ста пление о
Ноге как о божественном авторе фаиршош iwwutvra*. М'к®Щ в виду ИЩИШЮ?: если ра¬
зумный замысел можно объяснить, не прибегая к понятию Ьога, то тогда руши тся нее здание
б(ЯЧ>словия. Для примера см. книгу Л Докинза А'/УчYork: lianic Books, НИН^,
5943.1 См. исследования следующих авторов: Donald & Dawc, The Form of a Senmnl (Philadelphia:
The Westminster Press, I9M); J огңеп Mollmann, Tbe Crucified tiod, trails. |>у RA. Wilson and John
liowden (New York: Harper & Kow, ЗШ7 Ibii Чакжс Ипгпгфоп ШШЯМР-ДШМЙНЯЙ Гшша.
Ногоаювиеm/wx<)пей, М.: НиГик йско-богословский институт св. аностолаАндрея, 2006.
ГЛАВА 4. ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮ Г3 5связанного с миром Бога, который кажется несовместимым с эволюци¬
онным становлением мира и процессом его самотворения.В центре христианской веры лежит убеждение в том, что в страстях и
распятии Иисуса нам предстает тайна Бога, который изливает в мир свою
божественную индивидуальность в акте неограниченного самоотрече¬
ния. Крайняя скромность этого образа привела к тому, что в наше время
некоторые богословы неосторожно говорят о Боге как о «бессильном».
Дитрих Бонхёффер, например, писал из тюрьмы, что нам может помочь
только «слабый» Бог. Некоторые приверженцы богословия развития, пыта¬
ясь избежать примитивности понятия божественного всемогущества, также
говорят о бессильном Боге. Католический богослов Эдвард Шиллебекс
совершенно справедливо утверждает, что с богословской точки зрения
нам вовсе не нужно отрицать божественную власть, когда мы признаем
божественное участие в страданиях мира. Смирение божественного об¬
раза означает вовсе не его слабость или отсутствие могущества, а скорее
своего рода «незащищенность », или «уязвимость». Как утверждает Э. Шил¬
лебекс, эти качества мстут решительно и эффективно разоружить зло.
Как ни парадоксально это звучит, но именно посредством божественного
смирения могущество Бога проявляется наиболее действенно. Так как
«власть» означает способность вызывать существенные последствия, не
стоит отказываться от этого понятия, но вместо этого нужно наделить
его значением, свойственным истинному христианскому представлению
о Боге, Э. Шиллебекс пишет, что «божественное всемогущество не знает
разрушительных оборотных сторон человеческой властности, и в этом
мире оно становится "незащищенным", или 'уязвимым". Оно проявляет
себя как власть любви, которая даст жизнь и освобождает людей, по край¬
ней мере тех из них, которые открыты ему»5. Ьогословские размышления
об этом образе божественной незащищенности (который, я повторюсь,
не совпадает с понятием бессилия) Moiyr помочь нам разобраться в том,
как идет процесс эволюции, особенно я том его виде, в котором нам его
изображает неодарвинистская биология.Образ самоопустошения Бога лежит в основе христианского откро¬
вения и доктрины Троицы6. И именно это удивительное изображение4 Edward Si liilldimkx, Church: The Human Story of (loci, (riffi* ,l>y John liowdcn (New York:
Crossroad, I'Ml'),')()." Cm. liberliard Jiingcl, The l)iHtrineofthe Trinity: ШШШВЩ Is hi Hemming, trails, by Scottish Academic
Press Ltd. ((irarnl Kapids, Midi.: lierdmann Press, 1976). Irina (йш.п'вснногосамоомустошпшя была
недавноййнсЯпа 11. Мс:|х|)и и /(ж. Эллисом в кн. Ощмиапв&шии /фи/ххкчк елешюн. Ногоантие,ШНМИЩ, дымим. М.: ЬнГик'йско-богоснопсюш инсттутси. апостола Андрея, 200-1.
I ДЖОН КОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЁ ЭВОЛЮЦИИбожественной тайны позволяет нам вразумительно четко представить
себе контекст процесса творения мира и эволюции. Богослов Юрген
Мольтманн под влиянием каббалистических взглядов и классической
христианской мысли приводит доводы в пользу того, что творение
Вселенной само по себе не столько демонстрация божественной силы,
сколько следствие божественного самоограничения:Творческой активности [Бога] в материальном мире предшествует
смиренное божественное самоограничение. В этом смысле божественное
самоуничижение не начинается только с момента творения ... Оно начи¬
нается до него и являетсй той предпосылкой, которая делает возможным
творение. Божественная созидательная любовь зиждется на Его смиренной,
самоуничижительной любви. Эта любовь самоограничения лежит в начале
божественного кенозиса, который составляет божественную тайну Мессии
по Флп 2. Для того, чтобы создать небо и землю, Бог унизил себя до того
даже, что Творец стал как раб7.Здесь Мольтман ссылается на высокую оценку св. Павлом парадок¬
са, что Иисус Христос, Господь над всеми, «опустошил Себя» (ekonosen
seauton) и стал слугой всем. Самоотверженная покорность Иисуса перед
лицом смерти - главная тема очень раннего христианского гимна, встав¬
ленного во вторую главу письма Павла Филиппийцам. В результате бого¬
словского анализа этого гимна, сделанного позднее, многие богословы
пришли к выводу, что в конечном итоге «кенозис», или «опустошение
себя », испытывает вся сущность Бога".В ответе веры на этот самоопустошающий, или «кенотический», образ
Бога, по моему мнению, скрывается то средство, которое поможет придать
новое значение и вывести нас из замешательства не только по поводу4 Jurgen Mulimann, 6ini in Creation, Mils, by Margaret Kohl (San Francisco: Harper it Row, ]9(Щ,
88.*	Читателям, которые могут подумать, что мое внимание к вопросу божественного самоопу-
стошеиия является чем-тй новым или несущественным, вЩцйт обратить внимание на то,
что папа Иоанн Павел II в своей энциклике titles el Ratio также ставит тему божестве!iiKifti)
кенозиса в центр богословия: «Основной целью богословия является постижение Откро¬
вения и истин веры. ЙМЦИтслмю, подлинным средоточием богословских размышлений
должно быть созерцание таимы Триединого 1><>та. Пун. к ней открывают рассуяедтия о гамме-
Воплощения Сына Иожьст, то ефдотом, что Он стал человеком и в результате принял дра»
ШН и смерть, а Шм воскрес во сяавц/йосшеа на небеса» воссел ®дауи*Отца, откуда
цриеЛЗЛ Духа Истины, чтобы Он у<тЯЙИЮИ Церковь и оживотворял ее. I к’ркостеиенмпй за-
дачей богословия в этом контексте является постижение уничижения 1>Ш‘а, которое действи¬
тельно есть великая тайна для человеческого разума, ибо он не может понять, что страдание
и смерда, тж выражать любовь, которая приносит сИ№ в дар, не ffjieCtja ничего «замен».
(Пана Иоанн Павел II, t itles et Halii), раздел ‘АЙ.
ГЛАВА 4. ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮнеустойчивого состояния общества иле страданий отдельных людей,
но также от вида неизмеримых по протяженности эпох бесцельного
экспериментирования, борьбы, явного расточительства и страданий,
которые имеют место в истории эволюционного развития жизни за счет
естественного отбора.Пути развития и природы приобретают совершенно новый смыслу
когда мы рассматриваем их в свете уязвимости Бога. В своем апологети¬
ческом ответе на эволюционный материализм те теисты, которые обра¬
щают основное внимание на поиски свидетельств замысла или порядка
в природе, выпускают из виду замечательную религиозную интуитивную
догадку о том, что божественное влияние характерным образом прояв¬
ляется в «слабости». Эволюция богословия, которая реально реагирует
на новую ситуацию, таким образом, должна выдвинуть на первый план
восприятие верой образа самоизливающегося Бога, который из любви
отрекается от любой претензии на деспотическое всемогущество. Это
же самоотстранение Бога, которое, по мнению Мольтманна, делает воз¬
можным творение (creatio originalis), создает условия и для непрерывного
творения (creatio continua) мира через эволюцию.Богословию эволюции не стоит упускать из виду ж другие аспекты
откровения, но для него в центре находится тема божественной стра¬
дающей любви. Учение Библии о божественном Слове и обетовании,
исходе, искуплении, завете, справедливости, мудрости, Слове, которое
стало плотью, Духе, который излился на творение, и трех ипостасях
Бога есть неотъемлемая часть христианского богословия. Однако
оно открывает нам божественную природу только в том случае, если
неразрывно связано с темой божественной уязвимости, которая для
христиан находит наиболее яркое выражение в жизни, смерти и вос¬
кресении Иисуса.Изображение воплощенного Бога, который страдает вместе с тво¬
рением, оскорбительно для бытующего мнения о том, что может счи¬
таться высшей реальностью. Но, возможно, такой образ можно связать
с откровением именно потому, что он пробивается через завесу наших
обыденных представлений об абсолютном и таким образом придаст
новое звучание жизненным страданиям., угратам и борьбе. В это новое
звучание включается, но крайней мере частично, интуитивное чувство,
что страдания живых существ проходят не визоляции от божест венной
вечности, а носит искупительный характер и навсегда стали частью само
го «жизненного нуги» Бога.
И ученые-скептики, христианские теисты, которые настроены
враждебно по отношению к дарвинизму. считают, чт® понятие Всемо¬
гущего Бога как «автора божественного замысла» с трудом допускает
такое деятельное соучастие в делах беспорядоЩюго и щяичного
мира. Котя их мнения о том, существует ли Бог, прямо противопо¬
ложны, однако и те и другие исходят из общей предпосылки, что Бсцр
повелитель несовместим со Вседршой, в которой эволюция жизни
осуществляется путем естественного отбора. Обе ст#|юны тем не
менее отказывакррся признать, что «вера в божественный кенозие, или
нисхождение во Христе», по словам богослова Дональда Доу9, ^ежит
в основе христианской веры».Бог в творении и искуплении грехов мира принял на себя ограничение ко¬
нечностью. Говоря сЛШами Нового Завета, Бог «уничижил Себя Самого, приняв
образ раба». Бог принял ограшшення человеческой жизни с ее страданиями и
смертью, но, делая это, Он не перестал быть Богси Бог-Творец предпочел жить
как творение. Бог, который в своей вечн$£п{Яавски вышел за ограничения
человеческой жизни, полностью принял эти ограничения. Творец сам отдался
иод власть своего творения. Вот что самыми разными словами провозглашае т
христианская вера с первого дня своего появления.Однако, к сожалению, как горестно продолжает Д. Доу:Смелость этой веры в божественный кенозис часто теряется из-за того,
что мы узнали о нем так давно... Знакомые фразы «Он уничижил Себя Самого
[heauton ekenosen], приняв образ раба», «хотя Он был богат, по ради нас Он
стал беден» стали казаться избитыми. В то же время эта вера в божественное
уничижение воплощает кардинально новое содержание христианской веры
о Боге и Его отношении к человеку.Совершенно очевидно, что эволюционное богословие расширяет эту
картину страданий Бога и включает в них и борьбу во всей Вселенной, а
нетолько короткий период развития нашего рода. Божественное сопере¬
живание охватывает не только человеческую историю, но ивсетворение,
а это может означать только то, что длительная эволюционная одиссея со
всеми ее муками, радостью и творчеством является также муками, радо¬
стью и творчеством Бога. Вера и богословие не смогут правильно понять
никакой элемент эволюции, если будут воспринимать ее как процесс, не
входящий в сферу божественного опыта.4 Dawe, 'Ibe form of a .YtygRgl Ямвхлсдующис цитаты из Доу взяты ш страниц 13-15.
Я рассматриваю более подробно понятие божественного уничижении к работе Mystery mei
I’romisc.A ibeolofiv<>fliereliilmt (Collcgcvillc, Minn.: I.ilurgical Press, 1'Ж), в часпюои с. IW /М.
ГЛАВ/ 4. П ОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮ 59Такое понимание Бога и божественных путей можно назвать словами
св. Павла «немудрым» (1 Кор 1:25) по сравнению с нашей традиционной
мудростью. Как непривычно выглядит идея «божественного смирения» в
истории человеческих попыток понять абсолют! Джон Маккуори замечает:Представление о том, что Бог вошел в четовеческую историю, что Он стал
ее смиренным, беспомощным и бедным участником, противоречит всему,
всем воззрениям людей на богов. Это означало конец власти богов, Мардуков,
Юпитеров... да, и даже Яхве, который был неправильно истолкован в рамках
прежней модели. Та жизнь, что началась в пещере, закончилась на кресте, в
решающее противоборство вступили власть и любовь, идолы и истинный Бог,
лжерелигия и религия подлинная10.Мы продолжаем сопротивляться образу божественного смирения,
хотя, как утверждает Карл Ранер, «самый первый феномен, данный нам
верой* м это определенно самоуничижение БогаЛ Как бы то ни было,
эволюционное богословие призывает нас более серьезно, чем прежде,
отнестись к такому подходу к божественной тайне.Камнем преткновения на пути воссоединения эволюции с верой
стали не «опасные» черты эволюции, о которых подробно говорит
Д. Деннет, но шокирующий образ божественного смирения, который
исходит из самого центра религиозного опыта, а не из логических
аргументов в защиту теории разумного замысла. В дискуссиях по
поводу Бога и эволюции богословы обычно обращают свои взгляды
на вопрос о том, как согласовать божественную «власть» и «разум» с
автономным, хаотическим и безличностным характером эволюции
природы. Слишком редко мы задумываемся о том, как могла появиться
природа, если Творцом всех вещей была страдающая, по своей сущ¬
ности, любовь. При контакте с эволюционной наукой богословие
обычно предпочитает принимать за основу типично диктаторскую
концепцию божественной власти, и это предубеждение приводит к
тому, что богословие или упускает из виду, или отрицает те черты
эволюции, которые скептики вроде Р. Докинза и Д. Деннета считают
смертельно опасными для богословия.Несомненно, причина того, что богословие отказывается воспри¬
нимать эволюцию через образ божественного смирения, полный от¬: John М:ич|ВНЯ> The Humililyo) (,’<xl (Philadelphia: Tfte Vfostmitjstcr Press, HPHi 34.Karl Ralinir, I'bunUulUm&ofChristian Faith, trans. by William V. I)ytli (NeWf'York: Crossroad, 197#),111. См. рус. мер.: Карл Ранер, Осношшие веры. Кш’дтпе «.х/т ншинтн' Гю.'ослшш', М.:
IliifMnicKo-RorooioHCKiifi институт си. апостола Лшдрся, 2006.
"1 ДЖОН ХОТ. 1ЮГ ПОСЛЁ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ эволюциикровения, состоит в том, что такой образ как будто подразумевает, что
Бог обладает слишком незначительной властью или, возможно, вообще
не обладает властью для того, чтобы действовать в природе. А так как
любая последовательная вера или богословие совершенно справедливо
утверждают, что Бог активно вовлечен в дела мира, создается впечатление,
что такой уязвимый и беззащитный Бог не способен дать достаточных
оснований для надещы на искупление грехов, воскресение и новое
творение. Возможно, именно по этой причине Дж. Маккуори отмечает,
что «Бог Иисус Христос, как и Яхве до него, вновь и вновь превращается
в Бога войны, или Бога нации или покровителя культуры»12.И опять мы не можем не задать вопрос: соответствует ли христианский
рассказ об уязвимости Бога религиозной потребности в таком Боге, чья
власть не только служит высшим объяснением природы и ее эволюци¬
онного творчества, но и направлена на искупление грехов эволюцио¬
нирующего мира? Вере, повторим еще раз, нужен Бог, который активно
участвует в делах мира. В то же время научное понимание автономной
творческой изобретательности естественного отбора, идущего на про¬
тяжении огромных периодов времени, ставит несколько серьезных
вопросов о том, может ли Бог успешно действовать в природе и как это
происходит с точки зрения науки.Вместе с дарвинистами мы могли бы спросить, существует ли вообще
необходимость постулировать какое-то божественное действие, если при¬
рода сама может творить себя автономно. В конце концов, атеистическая
позиция Р. Докинза и Д. Деннета находит основную опору в том впечатле¬
нии, которое у них создает эволюция - удивительное творчество жизни
можно полностью объяснить неразумным механическим процессом
фильтрации, известным нам как «естественный отбор». А если природа
настолько ашосозидательна, то тогда, вероятно, нет оснований говорить
о вмешательстве в природу провиденческого, личностного и разумного
Бога. Чтобы подкрепить это умозаключение, скептики могут дополни-
тШшно принести подтверждение из других отраслей современной наущ,,
особенно в этом могуг помочь новые исследования в области сложных
систем и хаоса, я которых тоже фигурирует спонтанный «самооргани¬
зующийся» характер естественных процессов.Однако и богословие все еще может дать высшее объяснение, почему
эволюционное творчество проявляется в спонтанной и самосозндатель-w Macquarrie, 'ihc Humility of Cod, 31.
ГЛАВА 4 ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮ i 6lной манере. Если воспринимать высшую реальность не как неразумную
и безликую «материю», как видит ее материализм, не просто как «автора
разумного замысла», а как в самом своем основании самоуничижающуюся
страдающую любовь, тогда мы можем ожидать, что природа даст начало
бытию, в некотором смысле автономному в своем творчестве (автопоэ-
тическому). Так как свойством любви, даже на человеческом уровне, есть
стремление воздерживаться от принуждения и манипуляции другими,
нам не следует ожидать, что мир, который вызвал к бытию великодуш¬
ный Бог, будет немедленно приведен в совершенный порядок. Для ответа
на те возможности, которые открываются Богом перед новой жизнью,
требуется время, возможно, огромное его количество. Представление о
заманчивом и притягательном божественном смирении, таким образом,
дает нам обоснованное метафизическое объяснение эволюционного про¬
цесса, которое отвечает требованиям современного научного изыскания.Такое «высшее» богословское описание космической и биологической
эволюции вовсе не мешает чисто научному объяснению эволюционных
событий. Ранее предложенное богословское толкование ни в коей мере
не стремится потеснить автономное научное исследование, тем более не
желает оно и ограничить его границы. По сути, это толкование объеди¬
няет с материалистическим эволюционизмом потребность соотнести
результаты научного поиска по крайней мере с общим пониманием при¬
роды реальности. Формулировка такого общего взгляда является целью
метафизики, и некий вариант ее присутствует в голове каждого из нас,
независимо от того, осознаем ли мы это или нет. На протяжении всей
этой книги я пытаюсь доказать, что так как мы неизбежно соотносим
наше научное представление с тем или иным взглядом на реальность или
метафизику, наиболее жизнеспособным кандидатом можно считать ту
богословскую концепцию, которую я излагаю в данной работе. По моему
мнению, эта богословская метафизика превосходит свою материалисти¬
ческую альтернативу как по способности объяснить, таки по уважению
к автономности эволюционной науки.Хотя изложенное здесь богословие и не ставит целью конкурировать с
эволюционной наукой, однако оно находится в оппозиции к тем материа¬
листическим и научным догмам, которыетаис часто сопровождают, но злой
иронии не без ущерба для прогресса самой науки, публичные лекции об
эволюции. Далее я более подробно разъясню этот важный момен т.Как бы то ни было, богословие божественного смирения допускает
возможность самопроизвольного и спонтанного появления но/винной
! ДЖОНХОТ.НСМ' IIOOIIUHBlHA. ЯРОСЛОВИВ§Ш)Л1ШЦИИновизны, что часто остается в тени логики детерминистских материали¬
стических толкований, а также представления о том, что Вселенная - это
просто реализация навеки закрепленного божественного замысла или
плана. Более того, ненавязчивость и скромность божественного бытия
побуждает мир к непрерывному развитию, к эксперименту на протяже¬
нии колоссальных промежутков времени, к стремлению в свободное
и открытое будущее, к относительно независимому «самосозиданию»,
которое наука видит в космической, биологический и культурной эво¬
люции. Биохимическая сложность организмов, не сводимая к более
простым формам, заставила М. Бихи (Behe) отклонить учение Дарвина о
постепенности эволюции. Теперь же, дополненная таким богословским
толкованием, она не нуждается в особом божественном вмешательстве
в природу кроме того, которое уже присутствует в самоорганизации
атомных единств, кристаллов, снежинок и других примеров «замысла».
Автопоэзис (самосозидание) усложняется при движении от неживых к
живым формам материи, но в последнем случае нет необходимости при¬
влекать какие-то особые метафизические принципы. Сострадательная
божественная забота о внутренней целостности мира позволяет суще¬
ствовать достаточной степени автономности и самосозидательности
всего космоса, и на каждой новой стадии эволюции природы способы
достижения этого совершенствуются и усложняются.Несомненно, для узкопрактического взгляда, ограниченного рамками
чисто научной трактовки, мысль о Боге не без оснований будет казаться
излишней. Науке кактаковой нет необходимости прибегать к «гипотезе о
Боге». Но когда мы задаемся более глубоким, метафизическим вопросом:
«Почему природе позволено развиваться спонтанно и самосозидающе?»,
то ответ на него по праву может дать богословие, и этот ответ составит
альтернативу материализму или «теории разумного замысла». Я убежден,
что метафизика божественного смирения объясняет существующие
черты эволюции гораздо понятнее, чем любая из вышеприведенных
альтернатив.Подумайте, например, о неограниченном вместилище генетических
возможностей, которое Д. .Денист называл «библиотекой» Менделя. Кг л и
взглянул, на него с точки зрения высшей жертвенной любви, то этот
виртуальный архив представляет собой неизмеримое изобилие воз¬
можностей, которые кроются ii божественном сШтрадаши и .заботе о
том, чтобы перед миром был открыт простор для реал изации, для того,
чтобы он «стал самим собой». Более того, божественный дар свободы
ШкВА 4. ПОДАРОК ДШИНА БОГОСЛОВИЮдля реализации мира, для того, чтобйИЩ «стал -Самим собой», полностью;
согласуется с эволюцией if |ЙЗИ1Яески делает достоверным эЩпери-
ментирование и блуждание в ходе эволюции пс! Ийжонечному пШнй
потенциальных ®1можностей, хаотические поиски HijCTiiljfofii жизни
и автономное творчество-1 процессвЯШни, ШРорые сформулирШаны
эволюционной наукой.ЗаключениеТЦое понимание бозЩственной любви и власти ®все ffi. противоре¬
чит существованию боли и борьбы в мире и Человеческой жйШй..11а про¬
блему страдание на И# взгляд, нет простого ответа. 2Spb незаживающая
рана, и богослов® не делает вид, что ЗИЯЙ! как ЩралйИН!! В результате
все теодицеи не были эффективны. Однако в сЩ® данных Эволюции
этот вопрос приобретает инЦе измербнис^Которого былиййшег® более
р®6ние подходы к проблеме. Очевидно, чтоСЙЩ|ленная все еще пребыва¬
ет в процесЯ творения. Она не завершена, а еЩи она не заверше®, то
н| .может выть и свершенной. Эволюционирующая Вселенная может
стремиться к совершенству н®й любой Щрмент до реализации этого не-
вообразинИШ состояния ей придется быть не идеальной. А если она не
ШЦНДьна, то и мы не можем удивляться тому что недостатки, вк/Шчая и
существование боли, являются ее частью.Как я уже указывал, альтернативная богословская идей I совершенном,
упорядочением мире, руководимом божественной волей, соответствую¬
щая узЩИу человеческому представлению о «разумном замысле», стала бы
непоследовательной с богословской трщи щр&ам. Только та Вселенная,
в которой случайность является неотъемлемой чЩЩ), совместима f
Богом, который любит qfpe творение и поэтомЦрсвоей волейдарует ему
Ийависимость. А для живых ®ертных существ эта случайцщгь нащду
с радостью жизни влечет ц собой возможность страданий и смерти в
конце жизни.зЦбраз вечного самоограничения страдающего Бога в христианской
вере, кощрй создаст уакрия для самокреативности мира, говорит
богословию о понятии высшей реальности, которая гораздо icciiee свя¬
зана с миром и действует в нем намного эффективнее, чем это могла бы
сделать направляющая деспотическая божественная сила, йог проявляет
в мире свое могущества, предлагая миру практически неограниченное
количество новых возможностей, в рамках которых он может стать
i|4 ДЖОЯ ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. ЩГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсравнительно автономным и отличным от своего тверда. Полностью
отдавая миру свою божественную йрроЯь, Бог подталкивает мир к
развитию в н|Щ) значительно «иной», отличающееся от божественного.
Вот так действует божественная лгобб.вь, а общая картина эволюции,
©писанная для нас Дарвиным, по моему мнению, ^вполне Четко еоотнет-
срует религиозному видению, котор&е видит в Боге источник и образец
бескорыстной лЕрбви13.Как то ни было, если Бог по сути ®!£й - сострадательная любовь,
то мы снова должны предположить, чтоЦрьба, страдания и достижения
энажюционирующето мира не происходят вне божественного сопережи¬
вания и заботы. Уязвимый Бог, в соответствии с тройственной природой
христианского теизма, глубоко переживает и во веки вЯЙИ «помнит» <§
#орьб||, спаданиях и достижениях всей коЩйичЩкой и биологической
истории эволюции. Храня Ще это в сердцеЦэжественной! Сострадатель¬
ности, Бог искупает мир от педарь и придает яиму вечнйВ значениСуХогя
if не явно,|ИКрыпю, что для людей может иоДЩрдить тольвдщза. Такая
богословская трактовка ндядко идет в русле религиозных традиций, но
также дает высшеещ^шснение всему происходящему в мир, что видно
в свете эволюционной науки.1 божественное «отсутствие* пасаЖ>м деле имясн самом сокроисшкп! формой присутствии,
Отстраняясь от мира, то есть отказываясь управлять событиями, Ног i ipn gig >м присутствует н
глубочайшем смысле этого слона и действует и виде высшей доброты. Дс*пп"ни ivji i>i ю,
отстранение Нога» является результатом глубоко]о участия Нога. По этому в( >иросу ём.стлЧьЙ)
Ilia l)clio, O.S.K, «The Humility of (toil in a Scientific World >, New Theology Reimw II (Aiigusl 1998),
Глава 5
РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ
И ИНФОРМАЦИЯДДеннет, Р. Докинз и другие эволюционисты материалистиче¬
ского толка, с которыми мы встречались в предыдущих главах,
® утверждают, что «опасная» идея эволюции нанесла непоправи¬
мый вред существовавшим еще с дррности религиозным интуитивным
знаниям о том, что Вселеннр выражает неизменный, извечно лежащий
в основе смысл. Они настойчиво повторяют, что дарвинистская наука
виной тому, что образованный человек больше не может верить в то,
«то природа в каком бы то ни было смысле целесообразна. Библейские
памятники древности могли рассматривать Вселенную как воплощение
божественной «мудрости», или вечного «Логоса», а восточная религиозная
мысль - связывать природу с принципом «справедливости/праведности»,
известным как Рта, Дхарма или Гао. Но, по мненишнаших экспертов,
открытие Дарвина лишило все подобные древние предейшения прав¬
доподобия.Традиционные религии относились к космосу .как к некоему подобию
великой книги или «учения», которое поддается расшифровке в руках
людей, посвященных соответствующим образом1. В книге природа суще¬
ствует иерархия различных уровней бытия и смысла. На самом нижнем
уровщ находится неживая природа, такая, как минералы и жидкости,
выше мы видим болое сложный мир живых существ, сначала растений,
а затем царство животных, где проявляйся сознание и снособнйл’ь
чувствовать. На следующем уровне мы встречай царство человеческого1	См. Nml 1пшш, A Sense of the Cosmos (New YorSbli. 1’ Dullon. I')76) 10-.%.
ёб ДЖОН ЮТ. БОГ ПОСЛЕ д41рИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсущЩЦоЩния с его уникальной способностью к рефлективному сам®®1
Знании, свободой выбй|р, этическими и религиозными устремлениями2.
И наконец, над всеми этими уровнямц бзатия пребывает трансцендентный
неМ||?1аемый высший источник рньтсла. к<ЯЩ>ый теистиче^Ш веры
называют «Богом».При движении вверх по этой «Великой цепи бытия» уровни стано¬
вятся $|е сложнее и сложнее и их все труднее понять. Так, например,
живые организмы обладают неким "неуловимым качеством», кощрое
невозЩ)жно понять с точки Цения неживой природы щ |олее низком
уровне. Большинство религий ;по сути, видят в жцых существах на¬
деленную властью таинственную духовную силу, которая ? |ибле®:ких
кругах называется «Дух Божий». Переходя на следующий уровень, свя¬
занный с человеческим разумом, мы сталкиваемся с еще более трудной
для понимания действительностью. Мы обнаруживаем, что наш рщум
не в состотии полностью постичь самого себя. Когда мы пытаемсробъ-
ективно подойти к нашему субъективно»! сознанию, то субъективная,
или «внутренняя», сторона этого самого сознания всегда ускользает за
пределы нашей досягаемости. Уровень разума и сожиания невозможно
охватить умом объективно, и поэтому он тоже становится в религии
особенно значительнмм сшволом священной тайны, которя лежит в
основе познаваемости Вселенной.По традиционной точке зрения, огромьшй разрыв мевду человеком
и божественным занимают такие промежуточные уровни бытия, как
ангелы. Но для наших целей достаточно упомянуть толщо то почти
всеобщее убеждение, существовавшее до нынешних врйаен, что вся
космическая иерархия управляется вездесущим высшим источником
смысла, реальность которого не может быть постигнута через понятия
более низких уровней.Хотя сегодня понятие «иерархия? может напоминать об устаревших
церковных политических структурах или патриархальЯш гнете, это
Ш>во греческого происхождения просто означает, что происхождение,
или принцип, всеХ вещей (arche) лежит в царстййсвященнойй (hier). В со-
ответствиЩс большинством религиЩЦых традЩий «целесообразная•>
Вселетвая должна вбладать хотяб в® какой-то формой иерархической
организации. Чтобы не£?и смысл, книга природы должна ййстоять и:i2	Понятное и намеренно упрошенное изложение этого аспекта так называемой - веч пои фшо-
софин» см. в работе К. К Schumacher, A Guide for the Perplexed (New York: I larper Ccpsplmn
Books, 1978), li
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮфЩи ИНФОРМАЦИЯ ! (§7различных урсЯней, нижние и| ркоторых открыты для информации
«сверху», d |Йле| высоких урсщей цшсла и бытия. Более того, само по¬
нятие целесообраз®1# косцоса требует,ящбы существовал «высший»
уровень, который придавал бы понятней смысл «низшим» уровням.
Традиционная религия и философия почти единогласно отвергают совре-
мешаяо идею o:fpM, что реальнфрможет быть сведена к единственному
дцакрализййанному изменения3. Даже самые низшие уршни «великой
цепи 1ытия > каким-то образомучаствуют в этом вечном источнике, и все
уровни в различной степени символически представляют божественное
бытие. Весь космос, вклкяая и те асвекты, которые несущественны с
человеческой точки зрения, свидетельствуют о могуществе и щедрости
непередаваемого божшгвенного источника и принципа смысла.Привлекательность данной иерархической схемы состоит в том, что
она включает пашу хрупкую жизнь и весь скоротечный преходящий мггр
в более широкие рамки вечной реальности, неподвластной времени и
шерти. Участие в нетленной неизменности божественного мира изййвг
ляет поток преходящих событий космической и человечной истории
от забвения и небытия. По этой причине проблема,йЯорую стави т перед
богословием эволюционная наука, состоит прежде всего в бесспорном
крахе священной иерархии, на которой веками основывалось ощущение
целесообразности Вселенной. Трудно преувеличить ту тревогу, поводом
для которой может стать эволюция. Создается впечатление, что Дарвин
сделал несостоятельной всю классическую иерархическую картину мира,
лишив убедительности и ощущение того, что природа в ее целостности
является частью совершенного вневременного царства.В современном Юолюционнсв материализме уровень неживой при¬
роды, который раньше считался низшим, теперь становится подлинной
реальностью или «базисным»уровиемДезжизнениая и неодушевленная
«материя»признается метафизическим и историчМЩим дошником все-
1'#§ытия, включая и те ег о уровни, которые обладают жизнью и разумом'.А так как полагают, что материя в Своей й£нове не офда/цет разумом, то,' I) фшккйЙЙВ! единственными исключениями мои служить древщй атомизм и отдельные
варианты материализма.1	('Щ, н®римср, ИшМ Dcnnetl, Consciousness Explained (New York: Lillie, Brown, 1991). 33:
-Существует только один вид иещеепш, а именно манер и» - физическое вещестио, которое
изучается физикой, химией м физиологией, и разум так или иначе сен. и® <ER) шнЦ&как фи-
;Sji4ccKoe явлсн8Р.воро>®8'оворя, разум - это мозг. Шп словам материалистов, ми можем (р
йрнпципс!) объяснить люГюедс ихпческое явление, шеио.и.зуя те же физические ирииципы,
законы и материалы, которых досташмиодля объясшшия явления радиоактивности, дрейфа
кот инензШ.фоа'осЩыеза, питании п роста-.
6§П	ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИследсвательно, и космос, который развивается из не^дцжен Цщ13* «о
существу тоже неразумным, /рщресли в итоге эволюции случайно и воз¬
никают некие существа,дЦйадающие способностью думать. Совершенно
определенно, что космос, лишенный разума, как: Щелое 1§)яд ли молЩР
быть носите®! трансцендентного смысла. Вместо того чтобы быть
книгой или «учением», чье ng|Hf§ смысла содержание может став по¬
нятным для пробужденного религиозней) сознания. Вселенная, котораС
эволюционирует из безучасцюй материи, тоже по сути своей ш моЩЭрне
быть бессмысленной. То, что ранее было низши! уровнем, уровнем не¬
живой материи, теперь является «фундаментальным» вырдшием «болер
высоких» уровне!, и эти «более высокие» уровни жизни и pupia лишь
производные изначально бессмысленного; материального базиса. В от¬
сутствии какой бмто ни было священной иерархической информации,
поступающей сверху вига от высших к низшим уровням, физическая
Вселенная более не представляет в симаэлическфй фор»! вечную зна¬
чимость, и, следовательно, не остается никаких оснований приписывать
ей какую-то непреходящую ценность или значение.Еще одна опасная идея ДарвинаКак я отмечал выше, Дарвин высказал две «опасных» идеи. Несомнен¬
но, теория естественного отбора сама по себе была достаточно шокирую¬
щей. Но, по крайней мере для многих религий, не менее опасной пред¬
ставляется и теорйя Дарвина о том, что все формы жизни имеют общего
предка, который Псам случайно возник из безжизненного набора чисто
Химических комбинаций. Эволюционная наука стерла существовавшие
ранее границы между жизнью, не-жизнью, человечеством, культурой
до такой степени, что мы больше не ifoxit м четко определить, где на¬
чинается йрщо и заканчивается другое. Эволюционная наука исходит
из физической и исторической прееМШвеиШсти на всех природных
уровнях, которые раньше считались обособленными и иерархически
не связанными. ПсИвидимому, из вЩй .Науки ничто таким разрушаю¬
щим; #|р||)м не повлиял^Ska классическое иерархичесвй видение
мира, как эволюциоЩая картина природы. В союзе с физикой, химией,
мощрщрюй биологией, геологией и другими науками неодарвинизм
подорвал авторитет традиционного представления о том, что природа
ведет вверх i Богу по иерархически'йбосо^КЬным<3$т1енысам на кос¬
мической лестницу
ГЛАЩ*is РНИГИЯ, ЭВОЛЮЩШ и информация ] 69Если мы вз1®нем ЗфитичЦки на это рушение иерархии, существо¬
вавшей с древних времен, то мьг вИэружм, что главными причинами
этого стали атомистический и испюрЩЩЩЙ подходы к природе. Ато¬
мизм - это метод разделения организМовили других сЦржных #ьект®
на более простые единицы, «яма. как гены клетки, молекулы и атомы. Как
только природа в§шсей ее слоЦЦости былараздроЦцрга на составляющие
ее единицы, Щл® не поддающиеся упроцению, научной мысли стало
трудно Восстановить четкие прежние грашцы между ко1'да-то;шолиро-
ванными уровнями материи, живого и мислящега |ытия. По мере того
как идеей фикс аналитического научног) метода становится атомный
состав вещей, теряет смыщ нашцющущегае, что должен быть какой-то
скрытый принцип, связующий и обьедшяющий все эти элементы в
Отологически непрерывные уровни супЕствования. Итак, все, что нам
§ сталось, - это атомные, мол^йршриые ига (как в случае с Р. Докинзом,
например) генетические монады. Исчез/а как дым та всеобъемлющая
целостность, в результате которой организмы прежде казались другими
по качеству и выше по иерархии по ержнению с составляющими их
неживыми элементами.Современная наука допускает, что сочинение физических частиц,
не поддающихся упрощению, может обладать некими «эмергентными»
(неожиданно возникающими) свойствами, которые не проявляются
на предшествующ® уровне «оставляющих их единиц, - да, это так.
Но любые системные или холистические черты, которые кажутся он¬
тологически несвязанными (дискретными), по крайней мере в глазах
ученых-атомистов, не представляют собой ничего другого, как «эпифе¬
номены», второстепенные производные от чисто случайных сочетаний
их компонентов. Жизнь, например, это просто материя, организованнйй
более или яенее сложным образИя. Здесь нет места для древнего учения
о том, что «вещах «подлинней реальиоЦью» Really геа1|УЬаляется имен¬
но всеобъемлющая целостность, а не компоненты. ЙЬврвШшая мечта
о том, ч то жизнь и разум в конце концов станут полностью понятными,
если мы будем знат&мельчайшис подробности их физического состава,
привела к тому, что мпогиелюди в®аше вр®я Щдаются вопросом^ во¬
обще есть л и еще что-то в жи вых и думающих существах кроме a'llffliofi,
молекулярной и гс неги таю>й активности.H'Topfti, и но (можчюболсо серьезна!}проблема для религиозного чув¬
ства ифархии лежит в применении принципа историзма к убеждению
Дарвина в том, что жизнь и разум, которые ранее считались дсЦОлыю
70 I ДЖОИ ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИ«высокими» уровнями в космической иерархии, появились постепенно с
течением времени в ходе развития жизни по горизонтали. Таким образом,
они происходят (arche) не от священной (hier), а от слепой безжизнен¬
ной материи, которая предваряет их по времени, со всей ее физической
простотой. Жизнь и разум возникают в эволюции гораздо позднее, чем
их неодушевленные предки-молекулы. Следовательно, трудно говорить
о них как о более высоком онтологическом уровне, по сравнению с теми
вещественными предшественниками, от которых они унаследовали свое
бытие в ходе естественной истории. С исторической точки зрения жизнь
и разум кажутся скорее производными от своих предшественников, чем
способными объяснить самих себя. Если на ранних стадиях космической
эволюции не было никаких следов разума, то тогда можно ли объяснить
разум как-то иначе, не прибегая к предшествующим ему и, по сути, не¬
разумным физическим элементам, из которых он медлительно и, веро¬
ятно, чисто случайно вышел только вчера?ВитализмПредставление о том, что «более высокие» уровни жизни могут про¬
исходить из более низких исключительно за счет Дарвиновых процес¬
сов, без участия какой бы то ни было нематериальной силы в качестве
первопричины, с точки зрения традиционных религий и философии
кажется иррациональным. Утверждение, что неживая материя может
автономно породить жизиь, нарушает каузальный принцип, не говоря
уже о здравом смысле. Несомненно, если мы хотим сохранить остатки
здравомыслия, то не можем отказаться от принципа: «никакое следствие
не может быть больше своей причины». Появление живых организмов
из мертвой материи не может совершиться только за счет материи, а
требует каузальности «жизненного принципа», способного вдохнуть
жизнь и разум в неживую материю.Такая точка зрения носит название витализма. Витализм утверждает,
что эволюционное зарождение жизни из материи является результатом
действия непостижимой силы или духовного принципа, который воз¬
вышает низшие уровни материи на высший уровень жизни. Иными
словамш, жизнь онтологически выше простой материи даже несмотря
па то, что в эволюции в хронологическом плане она следует за чисто
физическими уровнями космогенезиса. Самый известный сторонник
теории витализма, Анри Бергсон (1854-1941), высказывает’ мнение, что
ГЛАВА 5. РЕЛИШЯ. шолюция и информация; I 71материя хоть и предшествует жизни в космической истории, но играет
чисто вспомогательную и подготовительную роль. Бытие и значение
материи связано с тем, что она каким-то образом служит последующему
возникновению жизни и разума в эволюции5.Создается впечатление, что современная наука тем не менее раз¬
венчала виталистическую гипотезу. В свете неодарвинизма кажется, что
в течение естественной истории материя способна рано или поздно
породить жизнь и разум без какого бы то ни было вмешательства извне.
Жизнь и разум производятся на свет тем уровнем, который люди ранее
считали самым низшим в космической иерархии. Теперь, если посмо¬
треть на природу горизонтально с точки зрения исторического подхода,
предложенного эволюцией, слепые ненаправленные материальные
процессы приобретают высокий каузальный статус, что невозможно
было представить себе в философиях и богословиях доэволюциоиной
эпохи. Оказывается, что бессмысленная материя сама по себе приходится
матерью всех вещей.Бергсон еще мог говорить о главенстве сверхъестественной силы -
elan vital (силы жизни), которая пронизывает материю, прежде чем
творчески выразиться во всем разнообразии живых существ. Однако
спасательная операция Бергсона потерпела поражение перед лицом
интеллектуальной неоспоримости нового атомистического и историче¬
ского подхода к природе. Молекулярные биологи утверждают, что они
открыли секрет жизни в химии амино- и нуклеиновых кислот, то есть
в лишенных жизни цепочках атомов. К тому же растущее понимание
того, что жизнь возникла и развивалась исторически на протяжении
огромного периода времени, помогло окончательно задушить и пауке
веру в сверхъестественное начало. В результате этого потерял актуаль¬
ность иерархический взгляд на природу, а с ним и ощущение целесоо¬
бразности космоса.Еще до того как Дарвин опубликовал спои известные книги об эво¬
люции, геологи уже знали, что история самой Земли гораздо длиннее,
чем ранее считалось, но до эпохи дарвинизма доказательства того, что
природа исторична, а путешествие жизни по нашей планете на удив¬
ление долгое, только начинали накапливаться. Принимая во внимание
огромную протяженность времени, которая приписывается эволюцииllenri	Omilim	trails, by Arthur Mitchell (1911; reprint. Unham, Mil.: UniversityPress ol America, H>K3).
72 I ДЖОНХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРИИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИ(по современным данным около 3,8 миллиардов лет), становится воз¬
можным то, что первоначально казалось невероятным. Из-за этого ги¬
гантского отрезка времени создается достаточно возможностей, чтобы в
результате чисто случайного стечения обстоятельств на базе химических
условий, равноценного дарвиновским «маленьким теплым лужицам»,
было положено начало жизни. Затем, когда чисто случайно возникает
жизнь, эволюционное время создает условия для невообразимого числа
ненаправленных генетических мутаций, из которых за счет естествен¬
ного отбора могут постепенно появиться способные к адаптации живые
существа, включая и те из них, которые наделены разумом.Таковы по крайней мере аргументы Р. Докинза и других эволюцио-
нистов-материалистов. Если бы мы не понимали, насколько огромен по
времени путь развития Вселенной, то для нас появление жизни на нашей
планете могло бы показаться маловероятным. Итак, еще совсем недавно, в
начале XX века, когда книги А. Бергсона были весьма почитаемы, постулат
об исключительном вмешательстве особой творческой силы в гораздо
большей степени отвечал здравому смыслу, чем сейчас. Но в современной
научной картине мира представление о космическом времени расшири¬
лось настолько, что временной размах сам по себе стал тем демиургом,
который преобразует мертвую «материю» в живые и думающие существа.
Из-за огромного масштаба времени исчезла необходимость обращаться
к чудодейственной силе, вмешивающейся в дела природы, для того чтобы
понять эволюцию природы и жизни.Таким образом, наряду с расцветом атомизма, открытие глубин вре¬
мени помогло избавиться от интеллектуальной потребности в иерархи¬
ческой космологии. После Дарвина витализм мог привлечь внимание
лиЩьпа небольшое время. Положив в основание в качестве творческого
источника жизни и эволюции сверхъестественную силу, витализм на
время удовлетворил жажду в приемлемом каузальном принципе и вол
нес жизнь на онтологически безопасную высоту над простой материей.
В современном научном мире, однако, витализм ногерял свои позиции, и
само время (вместе со случайностью и законом отбора) незаметно ст ало
основным компонентом и описании жизни и эволюции.Задача богословия после ДарвинаВследствие этого многие современные ученые и философы не видят
причши прибегать к идее вневременного трансцендентного принципа,
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ Пу3чье влияние сверху могло бы поднимать природу на все более высокие
уровни сложности. Как сказал Д. Деннет, нет нуяеды искать какой-то
иерархический «небесный крючок» для того, чтобы пролить свет на какие-
то вещи, объяснимые с точки зрения механицизма и горизонтального
развития, если просто принять во внимание огромный размах времени6.
Для эволюционистов-материалистов открытие огромности промежутка
времени теперь позволяет нам окончательно покончить с устаревшим ие¬
рархическим образом мышления. Сегодня все, что появилось первым, то
есть неживая материя, видимо, является первым и в порядке объяснения.
Иными словами, все, происходящее в природе, нужно анализировать ис¬
ключительно при помощи ряда механических причин, предшествующих
друг другу по времени. Чтобы найти окончательное объяснение всем
вещам, включая и те природные явления, которые мы ценим больше
всего, жизнь и разум, нас убеждают посмотреть на подернутые туманом
глубины космического прошлого, а не на вневременное царство Платона,
не на скрытый финализм космоса,Создается впечатление, что, разрушив священную иерархию, совре¬
менный эволюционный материализм сокрушил и культурные, этические
и религиозные институты, вокруг которых многие тысячелетия концен¬
трировалась человеческая жизнь. Невозможно преувеличить масштаб
этой драмы. В таком случае очевидно, что главная задача богословия
после открытия Дарвина состоит в том, чтобы честно ответить на вопрос,
можно ли сегодня реально и логически последовательно восстановить ту
иерархическую структуру, которая составляет суть наших религиозных
традиций7.Трудность такой задачи в современном мире проявляется но-разному:
вопрос или замалчивается, или считается религиозными мыслителями
неразрешимым. Я не возьму на себя труд говорить здесь о печально зна¬
менитом отказе христианских и других религиозных фундаменталистов
от эволюционной науки. Однако следует, между прочим, заметить, что их
отрицательная реакция на дарвинизм объясняется, по крайней мере ча¬
стично, ощущением, что идеи Дарвина, если они справедливы, разрушат
чу драгоценную иерархию бытия и ценностей, которые они так сильно
почитают и которые в действительности составляют внутренний каркас*	Daniel ШУМ. Darwin's Dangerous Idea:Evolution mu! Ihc Meaning <>Jlife (New York: Simon &Sehusler, 1995).? Лтот non рос недавно опять поднимался Э. Уилсоном к сто khiiiv li.O. Wilson, Consilience (New
York: The Tire M, IWH). сам автор отвечает на этот вопрос отрпцш^п,по.
74 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОвООВИЕ ЭВОЛЮЦИИвсех традиционных богословий. Вместо этого я хотел бы подчеркнуть
тот фгкг, что некоторые ученые-богословы даже из числа самых авто¬
ритетных, кого нельзя обвинить в буквальном понимании Писаний или
в симпатиях правым, тем не менее с большой трудностью могут при¬
мирить губительный атомизм и исторический подход с его учением о
постепенном развитии, которые лежат в основе современного научного
описания эволюции, € онтологической иерархией, которая образует
основу религиозной веры и этической системы.Можем ли мы, не впадая в логическое противоречие и не отрицая
результатов исследований естественной науки, продолжать утверждать,
что Вселенная - это священное выражение абсолютного источника
ценностей? Иными словами, можем ли мы трезво рассуждать о том, что
жизнь развивалась исторически и что наука способна разложить ее на
генетические и атомные единицы, но тем не менее начало жизни, или
arche, лежит в области священного (bier)? И можем ли мы, не отвергая с
презрением фактов молекулярной биологии и эволюционного описания
сотворения жизни, продолжать думать, что какие-то вещи в природе
представляют большую ценность, чем другие, и что космос пронизан
вечным смыслом?Бог ословие не всегда обходилось с этими вопросами должным об¬
разом, который одновременно удовлетворял бы требованиям логики,
научной целостности и религиозной мудрости. Большинство современ¬
ных богословов настолько занято чисто человеческими заботами, что
неуместная на первый взгляд мысль об эволюционирующем космосе была
успешно оттеснена на задний план. Избегая излишнего внимания к эво¬
люции, однако эти богословы молчаливо обращаются к устаревшему дуа¬
лизму, который отделяет людей от природного мира. Мысленно отдаляя
человеческую жизнь от ее космической матрицы, они пытаются объявить
малозначимыми подавляющее количество научных свидетельств о том,
что все разнообразие жизни, включая и само человечество, постепенно
за миллионы лет адаптивной эволюции развивалось из материи, проходя
через переходные формы*.8 Уже неоднократно отмечалось, что и палеонтологической летописи есть ряд «пробелов ». Од¬
нако лишь одна кость Ш миллиарда фоссилизировалась, окаменевала, так что неизбежного,
что существуют палеонтологические лакуны. Однако во всем остальном теория «прерыви¬
стого равновесия^ предложенная Цйясном Джей Гулдом и Нильсом Элдриджем, это biДо¬
не убедительный сШсоб сохранять ядро неодарвинизма. См. Niles Hdtcdgc, 'UmeЙЦpies: The
Rethinking of Darwinian Evolution and the Theory of Punctuated Equilibria (l.oiultm: ИаЛасшаип.
1986).
ГЛАВА 5. РЕЛИГИ Я, %ВОЛК)ЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ Г75В среде религиозных мыслителей также существует подозрение, что
атомистический и исторический подход к природе не так уж невинен,
что это часть вероломной современной программы, направленной на
десакрализацию естественного мира. Как только последние остатки
священной иерархии будуг разрушены, природа не только будет казаться
нецелесообразной в своей основе, но также останется беззащитной перед
лицом технологически оснащенного человечества. Сейед Хоссейн Наср,
один из наиболее красноречивых современных защитников классическо¬
го иерархического взгляда на мир, с особым волнением относится к зло¬
вещим, по его мнению, следствиям процесса замены священной иерархии
«горизонтальными плоскостными» отношениями в постдарвинистскую
эпоху. Он делает смелую попытку защитить космическую иерархию от
влияния того скрытого смысла дарвинистской науки, который кажется
ему нигилистическим. Его голос оставляет глубокое впечатление, потому
что в нем сочетаются научная широта взглядов, эрудиция и богословская
мудрость. Важно слышать то, о чем он говорит.Выдающийся философ и мусульманский религиозный мыслитель,
Наср широко признан за свои обширные труды, посвященные влиянию
современной науки на религию. Несколько лет назад он читал джиф-
фордские лекции на тему «Знание и священное». В этих лекциях он уже
выражал свои возражения против нивелирующего воздействия неодар¬
винистских идей. Однако совсем недавно в своих лекциях в Кэдбери
«Религия и порядок в природе» он сформулировал не менее энергичный
протест, который я кратко изложу ниже9.Насругверяедает, что до появления современной механистической на¬
уки и ее нового представителя, дарвинизма,устойчивость иерархического
взгляда на реальность в религиозных культурах позволяла людям всей
Земли поместить и природу, и человечество в рамки космоса, полного
смысла, который был надежно связан со священным принципом бытия.
Природа была наделена порядком и смыслом, который ярко выражал
реальность ее божественного происхождения <* апЬе. Но современная
паука, в частности эволюционная биология, теперь грозит разрушить
вековое представление об иерархическом космосе и вместе с ним - и
способность природы питать духовную и интеллектуальную жизнь людей
но всему миру. Божественный источниквсей жизни и разума был свергну!4 Seyycd llosscin Nijsr, Keligim and the Order ofNature (New York: Oxford University Press,ш»
76 I ДЖОНХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИН БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИиз священного царства вверху (юн удален ил метафизического «центра»),
а его место в качестве источника всего бытия занято причинно обуслов¬
ленным прошлым. В результате для многих современных мыслителей
теперь очень трудно воспринимать природу как видимый образ вечной
абсолютной реальности и смысла.По словам Насра, наиболее трагически последствия такого разруше¬
ния наукой природной иерархии проявляются в современном некон¬
тролируемом уничтожении жизненных систем Земли. Крах священной
иерархической картины космоса сделал невозможным на современный
момент считать жизнь высшей ценностью. Как результат демистифика¬
ция природы вследствие крушения иерархии оставляет нашу планету
незащищенной от бесконтрольной экономической деятельности и алч¬
ности. Наср пишет о том, что современный экологический кризис - это
неизбежный результат процесса нивелирования иерархии и снижения
ценности жизни. Следовательно, возможность глобальной экологической
катастрофы должна предостеречь нас от вытекающего из разрушения
эволюцией существовавшего в древности взгляда на космос. Но вместо
этого, продолжаег Наср, наша интеллектуальная жизнь и образование
рабски и некритически подчиняются современному атомистическому
и историческому подходам к природе.Стремление найти постмодернистскую экологически целостную
альтернативу материалистическому эволюционизму привело Насра к
традиции, кратко изложенной в «вечной философии». Philosophia peren¬
nis (этот термин был впервые введен в научный обиход философом Гот¬
фридом Вильгельмом Лейбницем, 1646-1716) - это синтез центральных
положений веры, общих для великих мировых религий и философских
традиций. Главным среди общих ведущих догматов вечной философии
является утверждение, что космос основан на единственной высшей
реальности и источнике всего бытия. В различных традициях вера и
высшую священную реальность выражается по-разному, в зависимости
от культуры страны, но все вместе эти традиции свидетельствуют о при-
сутств) 1и этой реальности и ее могуществе. Оли также соглашаются с тем,
ч то э та! божественная реальнос ть выходит «за рамки всех представлений
о Ней и всего того, ч то может быть о Ней сказано».Даже имя lit покрыто аавесой и пепрои.чиосимо в некоторых тради¬
ция'*, таких, например, йак? нудаиам, по lie реальность - источник нечто
сшпщстпюго и начало учении каждого подлинного пероионоиедопнпни. Как
мощный источник. оыощип шпиком ш нершппс, Опадает начало каскадам
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯводы, которые, рассеиваясь, льются вниз по разным сторонам горы. Каждый
водопад символизирует все грани реальности и уровни космической и (за
счет переноса) метакосмической реальности в определенной религиозной
вселенной. Но все каскады вытекают из одного Источника, и они содержат
в себе только воду, текущую из Источника на вершине горы, ту Реальность,
которая альфа всех священных миров, и омега, в которую возвращается все,
что они заключают в себеЧ,Следует заметить, что современный академический подход к религии
выражает мало симпатий к гипотезе вечной философии об изначальном
монотеистическом первоисточнике мировых религий. Для большинства
современных религиоведов понятие «вечная философия» представляет
собой абстракцию, которая не принимает во внимание конкретных
исторических и эволюционных факторов в генезисе священных тради¬
ций. Наср отдает себе отчет в том, что такие возражения существуют, но
я думаю, что он просто ответил бы на это, что академическое изучение
религии само стало заложником того же научного нивелирующего воз¬
действия эволюции, которое грозит уничтожить традиционную иерар¬
хию. Считать, что религия или идея о Боге могли появиться только по¬
степенно из низменного исторического материала, который постулируют
современная история и различные научные подходы к религии, - значит
дать ей ту же упрощенную трактовку, которую эволюционная мысль уже
применила к космической иерархии. Нельзя сказать, что академическое
изучение религии несущественно, по мнению Насра, но оно не дает нам
возможности прикоснуться к божественному, как его понимают сами
религии.Вместе с утверждением метафизического главенства абсолютной и
невыразимой священной реальности вечная философия также считает
высшие уровни иерархии бытия несводимыми к более низким уровням.
Здесь она также вступает в конфликт с методологической повесткой
дня современной науки, пытающейся объяснить понятия, которые мы,
живые и думающие существа, непроизвольно ценим превыше всего,
атомными и молекулярными процессами, которые в традиционном
представлении занимают более низкие уровни иерархии и менее зна¬
чимы. Этот редукционистский идеал толкования представляется Насру
особенно вредным, так как он подразумевает нивелирование иерархии,
необходимой для понимания религии и подлинной этической жизни.
Таким образом, вместо современной науки нам 1гужна «духовная наука»,® Scyycd llosscin НЩ НеНцит and the (Mero/Nature (New York: Ox lord University Press, 1996), 12.
78 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ.ДАРВИНА. ВОЙЗЕЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИкоторая расширит осознание людьми всей совокупности бытия, а не тех
узких научных абстракций, которые современная интеллектуальная среда
трогательно называет реальностью. Наср призывает вовсе не к отказу от
науки а скорее к ее трансформации в дисциплину, способную понять во
всей полноте иерархическую лестницу бытия.Однако предположение Настра, в котором делается попытка расши¬
рить определение науки, может показаться многим естествоиспытателям
слишком избирательным в подходе к эмпирическим данным, подтверж¬
дающим правильность теории эволюции Дарвина. Страстно защищая
иерархическую космологию против иападок узколобых сторонников
редукционизма, Наср в завершение отбрасывает скрупулезно собранный
научный материал, который во имя правды следует также принимать во
внимание, вне зависимости от того, может ли это потребовать какой-то
корректировки наших религиозных представлений.В то же время, однако, Насру можно быть благодарным зато, что он
поднял так открыто этот важный вопрос, перед необходимостью не¬
двусмысленно ответить на который оказались религиозные мыслители,
которые заявляют, что они заключили мир с эволюционной наукой и
молекулярной биологией. Можно ли с точки зрения метафизики и ло¬
гики принять одновременно и религиозное иерархическое восприятие
бытия и ценности, с одной стороны, и научную атомистическую и исто¬
рическую картину природы - с другой? Если да, то как нам объединить
и пауку, и религию убедительно и логически последовательно? Можем
ли мы согласиШ'я с мнением, Ч$о жизнь и разум появились в хроно¬
логическом порядке из материи, при этом жертвуя молчаливо нашим
традиционным метафизическим представлением об их священном
происхождении?Что бы мы ни думали о выводах Настра, но нужно признать, что он
застав ил нас обратить внимание на самый важный вопрос. Можно ли
аргументированно и с логической, и с метафизической точек зрения
сохранить главные понятия иерархического взгляда на мир, не от¬
рекаясь при этом от новой молекулярной и исторической картины
мира? Здесь я рдрцлрр только логическую возможность заключения
такого^ союза. Далее, в следующей главе, я предложу альтернативную
метафизическую систему, которая удовлетворяет требованиям как
религии, так и эволюционной науки, и является альтернативой мате¬
риализму, неотъемлемому спутнику антииерархического тол кования
эволюционной науки.
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ Г 79ИнформацияДля начала я хотел бы отметить, что сегодня даже некоторые богос¬
ловы считают, что понятие «иерархия» бытия - это пережиток отсталых
репрессивно патриархальных культур. Им кажется, что это интеллекту¬
альное наследство отживших социальных структур, корни которых лежат
в политическом и церковном господстве. Они настойчиво призывают
отказаться от такого патриархального понятия даже при рассмотрении
природного мира. Вместо того чтобы определять явления природы по
их положению в иерархии, нам следует научиться более демократично
воспринимать их взаимозависимость и взаимосвязи, которые составляют
космос11.Хотя я полностью согласен с освободительным и экологическим
духом, который проявляется в такой нелюбви к «иерархии», но существу¬
ют три причины, по которым, по моему мнению, мы не можем просто
отказаться от этого понятия. Во-первых, и с богословской, и с этимоло¬
гической точки зрения слово «иерархия», имеющее два греческих корня
(иеро - священный и архэ - начало), помогает нам твердо придерживать¬
ся религиозного убеждения, что реальность имеет «начало в священном».
Именно этот смысл - и здесь я согласен с Насром - нужно сохранять
сегодня перед лицом современного эволюционного нигилизма12.Во-вторых, этот термин нужен нам, чтобы подчеркнуть, что жизнь
и разум Не могут быть полностью сведены к неживой материи. Добро¬
детель, благочестие и здравомыслие - все это требует, чтобы мы твердо
придерживались убеждения, что некоторые измерения реальности более
комплекные и реальные, а не производные или вторичные, как другие.
Одни вещи созданы по образцу, а другие служат образцом для них,
одни входят в состав чего-то, а другие включают в себя все. Некоторые
менее значимые, а другие - более. Понятие иерархии совершенно чегко
определяет эти различия. Защищая иерархический взгляд на природу и
одновременно соединяя его с эволюционным, я бы хотел подчеркнув
религиозное интуитивное знание о том, что природа не може т быть
сведена к одномерному уровню бытия, что логически подразумевается
материалистической метафизикой. Полностью отказаться от иерархи¬и См., например, KU&hcth Doilson. (>гау, «А Critique cf Doiriflinn Theology» in Religion and tbe
NitlumlSciences, cd. James lluchingson (New York: Haicourl lirace Jovanovich, 1993), 374-382.12	Ноаможио, is некоторым приближением происхождение слона «иерархия* можно свяаать с
праиитслсм - «иерархом -. Однако я бы хотел здесь проследить и более отдаленные корни
итого термина н словах hier и awhv.
I ДЖОН ХОТ. ЯК IIOOIE ДАРВИНА. 1Ю10СЛ0ВИЕ эволюциического образа мысли, таким образом, даже в интересах политической
корректности было бы несовместимо с основополагающими положе¬
ниями веры всех мировых религий и этических систем.В-третьих, «иерархические» взгляды сейчас переживают возрождение
даже в мире науки. Некоторые из самых непоколебимых приверженцев
редукционизма в действительности признают, что «более низкие» уровни
физической реальности как бы вложены в «более высокие». Молекулы
содержат в себе атомы, организмы включают в свой состав клетки, эко¬
системы соединяют отдельные организмы и т. д. Сегодня упоминание
о сложной иерархической организации природы все чаще становится
частью обычного научного дискурса. Дух редукционизма, разумеется, еще
далеко не умер, но его распространение сдерживается растущим среди
ученых пониманием, что эмергенты (внезапно появляющиеся свойства)
или «комплексные образования» практически невозможно объяснить
только на основе составляющих их компонентов более низких уровней.
Растет осознание того, что более сложные уровни не могут быть поняты
только при выражении их через менее сложные, так как в процессе та¬
кого поспешного перевода будет что-то утеряно. Это «что-то», что будет
утрачено, если мы поспешим свести высшие уровни к низшим, частично
передается понятием «информация».Под «информацией» я понимаю в широком и общем смысле комплекс¬
ное структуриропанис единиц - атомов, молекул, клеток, генов и т. д. - в
четкие формы или структуры. Термин «информация», конечно же, имеет
и более специфичные и технические определения в физике и технике,
но их рассмотрение не входит в наши планы. Я хотел бы подчеркну»,
здесь, что использование сегодня метафоры «информация» учеными - это
очевидный нризнактого, что они теперь признают, хотя бы косвенно, что
в природе и ее эволюции идут еще какие-то процессы кроме простого
обмена в континууме материя-энергия. Хотя в физическом плане ин¬
формацию невозможно отделить, но логически она отличается от массы
и энергии. Информация незримо присугегвует в природе и, несмотря
на то что она не обладает массой и энергией, действенно моделирует
подчиненные (второстепенные) природные элементы и процессы н
иерархически изолированные области.Гот факт, что информация не проявляет себя на уровне ат омного ана¬
лиза, вовсе не означает, что она имеет неприродный характер или что ома
менее реальна, чем атомы или молекулы. Современная паука допускает,
по крайней мере косвенно, существование информационного уровня,
ГЛ41а ЧИЛИГИ Я, ЭВОЛЮЦИЯ и ИНФОРМАЦИЯ I 81иерархически отделенного ВТ уро®® самих физиче(ЩҢ£ элементов.
Более того, прерывистые (дискретные) информационные уровни могут
существование рамках материального и исторического континуума, кото¬
рый С ТОЧКИ ЗреНИЯ ХИМИИ, ФИЗИКИ ИЛИ ЭВОЛЮЦИОННОЙ бЦОЛОГИИ MCSggpпредставляться щрррывным. Путь, по которому информация проникает
во Вселенную, не описан ни Щмией, ни физикой, не нарушая при этом
существующих на «низнищ уровнях» законов химии и физики. Она не
прерывает обычных физических процессов, но вместо этого использует
их при структурировании. Таким образом, информация обладает способ¬
ностью вызывать разрыв иерархической непрерывности (дискретность)
различных уровней, хотя природа и может казаться закрытым и исклю¬
чительно горизонтальным континуумом, если ее рассматривать в чисто
горижнтальном направлении или с точки зрения атомизма.Ларактеризр таким образом наличие информации в природе, я
не имею в виду ничего мистического или сверхъестественного. Кдип-
зетвенное, что я хочу здесь подчеркнуть, - это, те ученые, встретив
информационный компонент в природе, неожиданно столкнули» с
чем-то, значительно отличающимся от механических и материальных
причин, с которшш они были хорошо знаяомы13. Информация, в ши¬
роком смысле этого слова, в котором я употребляю его здесь, незаметно
упорядочивает явления и процессы, сама же она не сводится к массе или
энергии, которые занимают традиционную науку. Влияние информации
легко поддается проверке, но она сама ускользает из широких ячеек ме¬
ханистической сети науки. Информация, как математика, имеет некий
вневременной аспект. Йна не возникает в историческом прошлом и нС
трансформируется так, как это происходит с ма терией и энергией. Она
терпеливо пребывает вйЙасти «вероятной, ожидая своей актуализации
в определенное время. Создается впечатлен®, будто бы Se различные
конфигурации всегда находил®ь «где-то», д<Щсидаясь подЩцящей воз-
мЩтсти для реализации.Печать определенности на различных элемептаЦфироды явДЩется
следствием действия информации, но информация Как таковая в не¬
котором смыаД;находится вне времени, isnf Щвисимости от истори-11	(Ичцспрпапаио, что современная наущ лереживает крюк' идентичности, и одном па при
чип ;->тот яп/гястеи то, что объясняя многие аеиекчы ШВЦЙВДВС и в частости жшнн,
больше пс может ile учитыпать параметр «информащш■*. Ii го иремн как наука цосмошкьм
занимается почти исключительно материальными и pa 11.11011 ;ui ы 1 ы м 11 причшт;шп|||сп(?тнпс
информации пс скнаамо с материей и энергией. Ее нсулонимое и уск«>л10111,<.ч‘ шмдепп'тк*
не менее мощно, чем го, которое иходит 1кзонуинтсрссоисонремсппом пауки.
82 I ЛЖОН ®Т. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИчсскш или горизонтальных схем физической причинно-следственной
связи. Информация достаточно «реальна», чтобы придавать природе
иерархическую форму, хотя такое структурирование может быть неза¬
метным для нившяирующего нщучного описания. Хсет и находясь BHf
власти науки, информация та может отождествляться с чистым небы¬
тием. Она появляется из сферы, которую мы можем назвать «областью
вфоятного». Невероятности, как отмечает ¥айтхед, должны где-то
пребывать14. Они не могут возникнуть из чистого небытия, нарушая
все зайёны рациональности.В области научноИ знания самым наглядны» ■свидетельстюэм на¬
личия информации является способ функционирования ДНК и РНК в
живой клетке. Здесь информация присутствует в более строгом смысле,
чЦМ я испольйРвал это слово до эШ1)гйг I именно как закодированный
Смысл. По суги, ni мнению некоторых ученых, мы должны оставить
1йрмин «информация» только для тех случаев, когда говорим о коди¬
ровании, Ярторое жизнь привносит в космос. В лю®)м случае в ДНК
присутствует не только хЦшя, но и бая информационная последо¬
вательность из четырех оснований (А, Т, С и G), которые кодируют и,
фигурально говоря, очерчивают отличительные формы и особенности
Я;ивыз£<уществи. Хотя молекула ДНК на определенном уровне анализа
может $азатьс| «прост® химией», Щ другом уровЩе понимания она
лей®!«отличима от строго детерминистВих химических процессов,
дЦ^ствующих в ней и в живой клетке в целом16. Особая последователь¬
ность «букв» J ДНК любого определешЦго организма приставляет
Sffioft Информационную схему, Ц>торая не может быть без остатка
сведена лишь к химии. Дело обстоит именно таким образом, так как
е@и бы ДНК, рыла продуктом только х1|Цическог(| .детерминизма, то
тогда существовал! бы только одна молекула ДНК, однако, по суги, |
точки зрейия химии возможно неопределенно большое количество
последовательностей «букв» в молекулах ДНК. Нел и говорить о ДНК
ядра живой клетки, то информационная структура моЩр такнезаметн(|
вкрасться на сцену природы, что е| невозможно заметить при поЦэщи11	Allrt'd INorlh Whitcht'atl, Process and Reality, corrected edition, ed. David Ray Griffin and Donald W.Sherburne (New York: The Free Press. W8), 16.IS Одпаюо сейчас ширится oeo:tii;iEine того, что форма организма является следствием влиянии
многим других факторов в дополнение i генетическому коду. См. например, Inn Stewart, l.i/eW
Other Secret: ’Ibe New Mathematics of Ibe 1ШЙЦ ШШ (New YejjJohn WileyS Sons, 1908).1,1	Michael I’tJtffliyi^, tnCWnng and living, ed. Marjorie flrene (Chicago: University of Chicago I’ress,
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ I 83атомистического или исторического анализа*.Простая аналогия, адаптированная из работы Майкла Полани, может
помочь прояснить этот момент18. Представьте себе, что я нацарапал руч¬
кой что-то бессмысленное на листке бумаги, но затем неожиданно стал
писать связное предложение. Между росчерком пера с одной стороны и
предложением с другой мы видим физическую и историческую непре¬
рывность, если мы рассматриваем их на «нижнем» уровне анализа. Но
если смотреть на них с точки зрения информации, на «более высоком»
уровне, то расположение букв в коде, образующем предложение, конечно
же, приводит к кардинальному разрыву непрерывности, резко переводя
наше внимание в другой план. Физическая непрерывность сохраняется^
но она не исключает логического и информационного разрыва. На уров¬
не чисто химического анализа свойств чернил и бумаги не происходит
ничего нового, когда неожиданно начинается информативное предложе¬
ние. С точки зрения физики все остается таким же, как прежде. Однако с
другой точки зрения, с точки зрения человеческого разума, способного
прочитать написанную информацию, разница существенная.По аналогии, расположение нуклеотидов в ДНК не нарушает за¬
конов химии и их постоянного действия, а напротив, зависит от них.
Когда мы рассматриваем ДНК с чисто механистической точки зрения,
мы не заметим никакой временной приостановки действия законов
химии и физики. Более того, мы должны заметить, что неспособность
химических процессов развиваться, как заведено, как ожидалось, будет
означать окончание жизни (как неспособность чернил оставлять след на
бумаге помешала бы мне выразить информацию на этой странице). Но
даже несмотря на то что детерминизм присугствует в характеристиках
химической связи, присущей ДИК, но в целом достаточно открытости и
неопределенности, чтобы нуююогиды АТ( X; соединялись в любом количе¬
ство возможных сочетаний. Оюдовательпо, не приостанавливая действия
физических законов, ДНК может действовать как код и таким образом
играть роль носителя информации на уровне жизии, и эта роль сейчас
признается практически всеми биологами14. Философ М. Грин считает,
что не химический состав заставляет Д11К действовать, а послсдователь-1 Michael Manyi, Knotting and Being, «I. JSUJSWf (Irene (СЫодо: University jf Chicago I’ress,
|%Цй№Ц>).|я йга аналогия предложена М. Полами np:if>niv TheHtcil Dimension (Carden City, N.Y.: Douhlrtlay
Anchor (looks, l%7), 31-34.14 Там же.
84 I ДЖОН|®Т. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИность оснований в цепочке ДНК. Именно этаДоследоИтельность является
кодом, который читаеШ® развивающимся органиЦЮм. Законы физики
И ЦЩмии соблюдаются повсемЦЩ®, как справедливо утверждав1 сто¬
ронники редукционизма, на них не действует определенный линейный
порядок, который характеризует троичный 1од. С точки зрения физики
и химии вой§юже1| любой порядок. следовательно^ физика Ji химия не
могут точно определить, какая же именно последовательность сможет
достигнуть цели и сработать как код20.Здесь следует подчертшугь, что информационная организация ну-
клеотвдц я iviggf куле ДНК щ более высоком уровне жизни может про-
ходи'гв без нарушения или разрыва природных законов в контщнууме
инвариантного дрщрлцнизма, действующда на более низком ДЩжне
химических процессов. Тем не менее химические процессы более низ¬
кого уровня, идущие в юиргке, не настолько жесткие, негибкие, чтобы это
могло препятствовать их включению в иерархически «более высокую»
информационную структуру. Неагрессивное с точки зрения физики
введение информации влечет за собой резкий онтологический разрыв,
хотя при этом на более низком, химическом уровне господствует строгая
последовательность природных законов. Незаметная информационная
дискретность на одном уровне мэжет сосуществовать с физической и
исторической непрерывностью на: другом21.Из этого следует, что если богословие обладает удовлетворитель¬
ным объяснением эволюции жизни, то тогда такое объяс нение можно
частично, хотя не в полной мере адекватно представить в терминах
информации. Бога можно воспринимать как; высший источник новых
информационных моделей, имеющихся в распоряжении эволюции.
В таком случае для богословия совершенно неуместно определять отно¬
шения Бога к процессу Уизни в терминах, эффективных на более низких
уровнях Mt-ханических причинно-следственных связей, с коЩрыми хо¬
рошо знакома современная наука. В сущности, даже в среде естественных
наук существуют иерархические взаимоотношения, кой&рые исключаю т
пЩЙое объяснение проце<И6№ химией или физикой. ЙволЯцжмтйШЙ
биологии, например, не npiходите!! описыНать такие явления более
высокого уровня, как видообразование или поведение популяций через211 Marjoiijf Grene, «Reducibility: Another Side Issue?» in 1пЩтetations of l.ifc and Mind, «I. M;irj< >rie
Grene ^Hew York: Humanities Press, 1971), Ш21 Cm. Marjorie Grene, «The Logic of Biology,» in The Logic of Personal Knowlc’dfU’.cd. Marjorie (Irene
(Glcncoe, 111.: The Free 1961), 199.
ГЛАВА 5- РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯбиохимические факторы более низкого уровня. Хотя считается, что в
процессе естественного отбора непрерывно действуют законы физики и
химии, объяснение эволюции не сводита только к таким материальным
факторам. Теперь даже некоторые из самых ярых сторонников редук¬
ционизма (например, Р. Докинз) допускают, что эволюционные модели
проявляются на автономном уровне, иерархически изолированном от
уровня физики или химии, и их всеобъемлющие формообразующие
свойства не поддаются объяснению в терминах этих наук22. В таком слу¬
чае богословию тем более не следует определять физическими законами
воздействие Бога на естественный мир.Не следует и тем богословам, которые участвуют в дискуссии о месте
науки и религии, в пылу своего страстного стремления к примирению
передавать понятия телеологии или божественного действия, используя
термины научного дискурса. Аналогия с информацией позволяет нам
оценить по достоинству, что Вселенная как целое может иметь какой-то
всеобщий смысл или «цель», при этом этот смысл или «цель» вовсе не
должны проявляться на том же уровне исследования, на котором действу¬
ют естественные науки. Какой бы смысл ни имел эволюционирующий
космос с точки зрения религиозной веры и богословия, это никогда не
обнаружится на уровне научного описания.Как действует информация?Как справедливо утверждают богословы, какой-то вариант иерархии
должен присутствовать в любом доступном для понимания представлении
о космическом смысле. Полностью отказаться от иерархии означало бы
бросить нашу жизнь и разум в трясину безоговорочного релятивизма,
в котором религиозные и этические правила не имели бы под собой
основы, и нельзя бы было с уверенностью сказать, что что-то имеег не¬
изменное значение. Иерархическое мышление, в котором информация
поступает из более высоких уровней в более низкие, необходимо для
того, чтобы выразить религиозное интуитивное знание, что реальность
и человеческие ценности имеют священное начало и значение, которые
выходят за пределы понимания физических наук и биологии. Иерархия
незаменима и в тех случаях, когда нужно решить, какие явления более® См. комментарии Р. Докинза в киигс John Brockman, 'IbeTbml C.ullurv (New York: Toudisloiu'
Books, 1996), 23-24.7 Бог послс Дарвина
86 ДЖОН ЮТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИценны и реальны, чем другие25.Однако создается впеЦтление, что ЯКЯюциоийЖЯзображение при¬
роды настолько разрушительно для иерархии, что многие верующие
или полностью отказываются признать дарвинизм, Ц/пСизбегают прямо
сталкиваться с ним. В то яЦв]ЯШ1 полемика антитеистов вроде Р. Докинза
и Д. Дцнета, осноцрнная на их собственном понимании материалисти¬
ческих выводов и|ДарвинЩма, с трудом скрывает удоЩлЩЦие неучей
от того, что опрокинута древЦЩИерархия, до этого веками определявшая
этическую и духовную жизнь миллионов. Располагая материю, жизнь и
разум в одном историческом и молекулярнолЩюнтинууме, в® полагают,
что эволюция расплющила иллюзорную священную иерархию до одно¬
мерною плана безличных естественных процессов41. В растерянности от
того, как защитить классические религиозные ярадиции от угрозы такого
ниветирования, многие богословы считают, что удобнее Bee’s® просто
не замечать эволюцию. Я, однако, выскажу здесь йрщцповжение, что
шрение того, как «работает» информация, мзцщр помочь нам поЦВЙЬ,
как иерархичесше структурирование, формирование смысла или цели
может внедряться в эволюционирующую Вселенную, при этом оставаясь
незаметным на уровне научного исследования.Как же дейс твует информация? Такой глупый вопрос не мог прийти
в голову Платону и Аристотелю. Оба философа противостояли атоми¬
стическому упрощенчеству и наделяли особым каузальным статусом
нечто, что они называли «формой», необходимой для строения вещей.
Но в конце века механистической науки, ког/p идеалом обшйснения
£лужит определение тол wo продуктивных и материалам» факторов,
вопрос о том, каким образом информация приводит к неким следствиям,
представляет новую проблему. Она заставила новое мвколение ученых,
Математиков, экономной}, компьютерных специалистов, лингвистов,
антропологов и экспертов в других областях искан, секрет, лежащий■' Я пользуюсь иерархическими терминами < ii$giiiti|J> и <инзпппТ> исключительно ради удоб¬
ства и простоты изложения. В действителЕ,пости иерщшщ-скнй характер природы не может
быть полностью выражен этими прострЯствснпыми терминами. Как я покажу и следующей
главе, щам необходимо нЩвпать времени^ характер природы, направленный на будущее.
Соответственно, ocnogjibie -уровни» (матедш. жздш. и разум) должны оцениваться пс по
тому, располагаются ли они пространственно выше,,вем другие, а по сщпсни их открытости
будущему, царству вйнлх информационных возможностей, высшему источнику (млн ап lie),
Jiu;i которым в богословии ицраз\в1'вают Бога.lia нержын взгляд создается впечатлен!®.,что Докинз допускает существование « иерархии
обгьясшсний- в науке, но сама его монистическая материалистическая метафизики ДОРУ'на¬
ст в нришципс какую бы то ни было основу для допустимости такого понятия с логической
точки трепни.
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ | 87в основе поразительной тенденции в природе - «самопроизвольно»
организовываться. В Институте Санта Фе в Нью Мехико, например, ис¬
следование этого вопроса становится делом жизни многих людей.Самое меньшее, что мы можем сказать, это то, что информация «дей¬
ствует» комплексно, объединяя единицы (атомы, молекулы, клетки, биты
и байты) во внутренне скоординированные целостности. Таким образом,
любая попытка точно определить комплексную функцию информа¬
ционных моделей через термины, подходящие только для входящих в
их состав единиц, содержит внутреннее противоречие. Расплывчатые
предположения, что уровни с растущей сложностью и комплексностью
в эволюции просто «появляются» или «поднимаются снизу», ничего не
объясняют. Такой типичный уход от ответа (путаница описания с объ¬
яснением) равносилен утверждению, что низшие компоненты могут
интегрироваться или объединяться в комплексы самостоятельно. Я пред¬
положил бы, что такая самостоятельность - логический абсурд. По опре¬
делению, низшая частица или даже их ряд не может быть одновременно
и интегрируемым элементом, и интегрирующей целостностью, которая
сообщает компонентам их свойства. Таким образом, мы действительно
можем предположить, что происхождение информации и ее интегри¬
рующие свойства находятся в каком-то ином логическом пространстве,
а не на уровне атомных и исторических единиц, к которым обращается
естественная наука со своим современным идеалом объяснения.Можно доказать несостоятельность высказываний, что информация -
эго лишь наша умственная абстракция, которая реально не существует
в природе. Г. Мерчи, упоминая универсальное структурирование есте¬
ственных процессов, относит «абстракцию» (которая у него включает
то, что я называю формой, или информацией) к величайшим «тайнам»
жизни2*. Я согласен с тем, что информация как таковая - тайна, непод¬
властная пониманию науки при помощи атомистического упрощения.
Однако «абстракция» представляется мне неудачным словом. Мы обычно
противопоставляем «абстрактному» «конкретное» и наделяем последний
термин статусом «реальности», в то время как абстракции рассматри¬
ваются в качестве построений человеческому ума, которые исчезают,
как только мы перестаем думать о них. Информация, с другой стороны,
неотъемлемая часть природы и вполне конкре тна. Это не та абстракция,(iuy Murchii’, 'Ibi' ЯШI Mysteries of life: An Рх/ФлиНон in Science and I’hiloso/iby (Boston:
П&УрЬА Mifflin, I97H), |В*Ж
88 I ДЖОН ШТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИкоторая исчезает, когда мы перестаем думать о ней, но скорее вполне
реальная основа актуализации чего бы ни было (хотя и не определенная
научно). Форма или модель, как не уставали повторять философы от Ари¬
стотеля до Уайтхеда, - это метафизический аспект вещей, без которого
они не были бы способны к актуализации26.Информационное структурирование, иными словами, - зтометафи-
зическая необходимость, так как для того, чтобы что-то могло актуали¬
зироваться, оно должно обладать, по крайней мере в какой-то степени,
формой, строением или порядком. В противном случае вещь останется
неопределенной, а то, что не определено - ничто. Чтобы стать чем-то,
объект должен быть определенным образом сформирован или информи¬
рован. Это необходимое требование как для объектов во Вселенной, так
и для Вселенной как целого. Существа не могли бы обрести реальность,
актуализироваться без информации, и это означает некоторое их огра¬
ничение. Надо признать, что человеческий разум, особенно средствами
математики, способен логически отделить аспекты формы от конкретной
ткани природы, в которую они вплетены, отчего остаток рассыпается
на множество атомов. И с чисто логической точки зрения наука может
назвать информацию «абстракцией». Но если бы информация была
фактически удалена из мира, то мир и его обитатели на всех уровнях
перестали бы существовать. Не было бы и атомных агрегатов, так как
для того, чтобы они могли стать самими собой, они тоже должны быть
структурированы, ограничены и «информированы».Информация незаметно сплетает из мира узоры различных форм,
которые потом собираются в еще более сложные совокупности, а сама
всегда ускользает от нас. Она прячется даже тогда, когда выполняет свои
интегрирующие и иерархические функции. Как только мы начинаем
препарировать ее, она погибает. Современная мысль в стремлении по¬
нять все с материальной и механистической точки зрения испытываег
трудности в понимании этой неуловимой и ненавязчивой информации,
хотя это понятие сейчас незаменимо в самых различных дисциплинах,
от физики до биологии. Из-за своей непостижимости для эмпирического
исследования или механического анализа информация кажется «мисти¬
ческой»*. В результате для многих ученых проще называть информацию26 Си. Alfred North Whitehead, Science and the Modem World (New York: The Free ЙМ, 1967), 94.lio	инс:ниюУайтхеда, для того чтобы нечто могло быть актуальным, оно изначально должно
обладать внутренней структурой (или наполнено информацией), и именно в таком качсспг
оно представляет собой пример ценности и актуальности.
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ | 89«абстракцией» и наделять статусом «реальности» только физически
определимые объекты, которые со временем «случайно» объединяются
во внутренне скоординированные совокупности.Однако наука в целоми биология в частности уже поняли, что плывут
по морю информации. Следует согласиться с Г. Мерчи, что, столкнувшись
с фактом существования информации, мы вступаем в область одной из
великих «тайн», как он ее называет. Не мы схватываем ее суть, а она за¬
хватывает нас. Она всегда, хотя бы частично, ускользает от нас. Мы не
можем объять ее умом, так как она уже каким-то образом окутала нас.
Наука, как был готов признать даже Эйнштейн, должна примириться
со своим поражением в этой области, так как способность заниматься
наукой требует от человека заранее согласиться с допущением, что при¬
рода четко структурирована и информатизирована, а сам разум устроен
так, что может приспосабливаться и настраиваться по крайней мере на
некоторые структуры мира.Даосистское толкование информацииСпросим еще раз: а как же на самом деле действуег это таинственное
измерение (которое мы в широком смысле этого слова называем «информа¬
цией»)? Существуют ли какие-нибудь аналогии, которые помогут разъяснить
нам, как нечто, скрытое из поля нашего зрения, может обладать такой силой,
чтобы сообщать предметам их отличительные свойства, а космосу - его
всеобъемлющий смысл? Как я уже писал ранее, в традиционных научных
терминах мы не сможем найти никаких нужных нам аналогий. Однако,
возможно, мир религиозной мысли может пролить свет на эту проблему.Взглянем, например, на собрание древней китайской мудрости, из¬
вестное как даосизм. В даосизме высшая реальность - Дао - считается
энергетически пассивной, при этом информационно активной. Как
ни парадоксально это звучит, сама бездейственность Дао определяет
структуру и развитие мира. Дао «действует» в мире посредством им wei.
Этот непереводимый термин обозначает «активное бездействие» или,
как мы можем его назвать, «действенное невмешательство». Возможно,
информация «действует» аналогично. Так же как скромность действен¬
ности Дао, информация может упорядочивать природу так незаметно,
что те явления, которые кажутся нам непрерывными и горизонтальными
на уровне эволюции и атомного состава, обретают прерывистость и
иерархичность.
ДЖОН ЮТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИТекст Дао дэ щин, авторство которого приписывают Лао-цзы (VI в.
до н.Э'4, изображает Дао (или «Путь) подобным воде, горной долине
или необработанной каменной глыбе. Все они совершенны, при этом
незамегны, ненавязчивы и пассивны. Возможно ли, чтобы подобная
сила с такой скрытой мощью влияла бы на весь космос? Наука физика
способна обратить внимание только на те объекты и явления, которые
выделяются из числа других и обладают механической силой. Лао-цзы,
однако, подчеркивает могущество противоположного, того, что не про¬
являет своей силы и не различимо. Дао, которое придает природе при¬
сущую ей форму, делает это настолько скрытно с эмпирической точки
зрения, что для него даже не существует названия. Оно скрывается за
сутью всех явлений, и его невозможно обнаружить среди разнообразия
вещей, которые мы познаем чувственно. В то же время его могущество
лежит в его самоустранении. «Путь» природы, по JIao-цзы, состоит в не¬
вмешательстве. Область нашего опыта, в которой правят сила и активная
энергия, поэтому являегся поверхностной по сравнению с молчаливыми
информационными глубинами Вселенной.Здесь мы опять наталкиваемся на некое подобие божественного
kenosis, который я определил в предыдущей главе как высшее объяснение
эволюции. Самоограничение Дао можно даже называть «не-бытием->,
так как оно не соответствует ни одной категории явлений, которые мы
обычно относим к «бытию». В каком-то смысле это «ни-что». Но именно
в качестве «ни чего» оно демонстрирует свою силу.Тридцать спиц соединяются в одной ступице [образуя колесо]^Но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами].Из глины делают сосуды,Но употребление сосудов зависит от пустоты в них.П робиваю'!'двери и окна, ч тобы сделать дом,Но пользование домом зависит от пус тоты в нем.Вот почему полезность [чШ1гД||би| имеющегося
Зависит от пустоты-7.Неоконфуцианец юаньского периода У Чэн (Wu Cheng) (1249-1333)
так комментирует эти слова: «Если бы не пустота в ступице колеса, из-за
которой вращается колесо, то не было бы и движения повозки по земле.*	ЯРИ. Глава 11 в Древнекитайская философия. Собрание текстов а днух томах. М.:Мысль, 1972. Т. 1. Перевод с древнекитайского Ян Хин-муна. С118.
ГЛАВА 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ | 91Если бы не пустота в сосуде, то не было бы и места для хранения. Если
бы не пустое пространство комнаты меяеду окнами и дверьми, куда по¬
ступает и уходит свет, то негде было бы жить»28.Я выскажу предположение, что информация так же скромно и
неагрессивно может структурировать Вселенную и даже наделять ее
иерархически определенными свойствами. И все это может происходить
без нарушения хода развития, который с чисто научной точки зрения
выглядит как непрерывный континуум атомного строения или истори¬
ческого становления.Но даосизм учит, что если эволюционные явления упорядочены ие¬
рархически, а Вселенная наполнена смыслом, то мы только тогда сможем
ощутить ее присутствие, когда сначала сами постигнем мудрость р
wei и, глубоко ее прочувствовав, позволим смирению Дао войти в нашу
жизнь. И, напротив, обезличенные методы современной науки связаны
с более грубым путем познания. Они направляют наш взгляд лишь на
спицы колеса, на глину горшечника и на дверные и оконные рамы, а не
на скромное могущество «пустоты» в центре, в результате которой эти
объекты способны выполнять свои функции. Осознание космической
иерархии или смысла космоса, таким образом, может наступить только
после того, как и мы, по крайней мере до некоторой степени, переживем
внутреннее личное преображение, на основании которого восприим¬
чивость к даоисистскому мо!уществу скромности может пустить корни
в нашем сердце, а затем стать руководящим принципом нашей жизни.Хотя очевидно, что христианство значительно отличается от даосист-
ской философии, но их, как и некоторые другие традиции, объединяет
чувство, что самым реальным является то, что больше всего скрывается
и держится в тайне, причем иногда это делается так хорошо, что кажется,
что ничего и не существует29. В христианстве, как верил св. Павел, Божья
«власть проявляется в слабости». Я не хотел бы здесь сводить даосизм к
христианству или наоборот. Но мне кажется, что даоисистскос пред¬
видение по крайней мере указывает в том же направлении, что и часто
подавляемое интуитивное понимание христианской веры того, что Бог
творит и действует в природе, не грубо вмешиваясь в нее, а скромно
самоустраняясь. Даосизм похоже выражает парадоксальное восприятие
высшей реальности:*	Пик/1 New Way of Thinking, translation and commentary by < Cluing-yuan (New York: llarpel'& Row, 1 WSJ, chap. 11,35.^ Cm. rjiany 1 huihc.
91 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ЩРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИСмотрю на него и не вижу,А поэтому называю его невидимым.Слушаю его и не слышу,Поэтому назыЦю его неслышимым.Пытаюс§ схватить его и не достигаю,Поэтому назмшю его мельчайшим.Оно бесконечно и не может быть названо.Оно снова возвращается к небытию”.Иными словами, высшая реальность способна влиять на мир След¬
ствие, а не вопреки своей недостижимости. Следовательно, намщрзмож-
но, и не нужно слишком упорно стремиться определить смысл или «цель»
космеса. Искать определенности и четкости в таком вопроарнеуместно.
Логика и даосизма, и кенотического теизма снимает требование, яорсшм
сердцу современного наукообразия, о том, щщ действительно реальное
существование должно быть доступным эмпирически. Утверждение, что
любая реальность должна подчиняться когнитивному контроллишь
обедняет нас.Нужно сделать [свое сердце] предельно беспристрастным,Твердо сохранять покой,И тогда все вещи будут изменяться сами собой,А нам останется лишь созерцать их возвращение51.ЗаключениеМнение С.Х. Насра наглядно демонстрирует, что богословие, пытаясь
включить эволюционную науку в классическую иерархию бытия, с кото-
рой тесно ЫЯ®1а «вечнайфилософия», столкнулось® проблемой. Однако
моей целью в данной главе было покагшй», что нам вовсе не обязательно
делать вывод вслед за Насром или его вппонентами-материалистами о
том, Що эволюция лоЩЩ>сШ исключает иерархическую метафизику.
Растуще© науке понимание роли информации в развитии природы по¬
зволяв' последователыкЯ)бъединить религиозное видение (включая111	Дао да цзин. Енава 14 в Древнскипшивщ^ фшккчфин. Собрание текстов в д»ух томах. М.:
Мысль, 1972. Т. 1. Перевод с древ! «.'китайского Ян Хин-шуна. С. 119.*ДИдэ цаин. Югава 16 в Древнекитайшш фшюанрия. Собрание текстов в двух то$щх. М.:
Мыслв, 1972. Т. I. Перевод с древнскитаисИго Ян Хин-шуна. С. 120.
ГЛАЩ 5. РЕЛИГИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ИНФОРМАЦИЯ93и ощущение смьгслзкосмбса) и тщательно доказанные результаты эволе§"
ционной биологии. В следующей главе я займусь поиском метафизики,
та есть того общего восприятия реальности, которое усиливает наше
понимание удачного союза богословщ и эволюции.
Глава 6
БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИК концу жизни известный палеонтолог Тейяр де Шарден (1881 -
1955), член ордена иезуитов, отмечал, что традиционное богос¬
ловие воспринимает божественное влияние на природу чересчур
буквально как Аристотелево понятие о первичном двигателе, который
подталкивает из прошлого (a retro). Он пишет, что эволюция требует,
чтобы мы думали о Боге не как о движущей силе, определяющей ход вещей
извне или из прошлого, а как о силе, притягивающей мир сверху (ab ante)
к будущему. И далее Шарден утверждает: «Нас может устроить только Бог,
который функционально и всецело является Омегой». При этом он опраши¬
вает: «Но где же нам взять такого Бога?.. И кто же даст эволюции ее Бога?»1Полвека спустя мы все еще пытаемся решить этот же вопрос. Пока
нет свидетельств того, что отношение богословия к Богу согласуется с
данными эволюции. Мо1ущественные голоса из мира религии стремят¬
ся как можно дальше дистанцировать идею абсолютной реальности от
эволюции. И даже те богословы, которые в принципе согласны с тем,
что дарвинизм и богословие не противоречат друг другу, все же не Moiyr
переступить через трудности, которые влечет за собой такой непривыч¬
ный союз идей. Еще далеко до окончательной реализации надежд Тейяра
де Шардена увидеть такое отношение к Boiy, которое было бы глубоко
увязано с эволюцией.Вероятно, ни один современный мыслитель не проявлял такой на¬
стойчивости в попытке трансформировать наше богословское чувство1 Pierre Teilhard de Chardin, Christianity untl I'rolulimi, (runs, by Rene Пацие (New York: liarHR
lira ее & Co., 1969), 240.
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ 95зи заставить нас отнестись амяздаюии всерьез, как де Шарден. Задолго
до других верующих он понял, ч® ишмлмуальняя обоснованность, а
также обновление христианской lip* в довременном м$р завяли от не¬
прерывного контакта богословия с идеями Дарвина. Он цвд многие годы
боролся за то, чтобы четко разъяснить свои взгляды на вдохновляющий
духовный резулвадт такого союза. Трудно переоценить его глубокий и
страстный вклад в это дело, не говоря pie о сил| его убеждения.На *!оргветств|1! ли религиозная мысл*'Тейяр де Шардена дар¬
винистской науке? С того времени в научнрм понимании эволюции,
(fpofffHHO в сЩрсти генетики и молекулярн<|§ биологии, прмшотли
серьезные изменения. Рдаее того, его предетавявние с|| эволюцион¬
ном «прогрессе» заставило некоторых неодарвинистов запищть его в
старомодные и отозванные от жизни теоретики. Палеоцтолог Стивен
Джей Гулд, например, настолько уверен! том, что эвцпоция лишена
какой-либо цеяцнаправленности, что попытался полностью различать
научную рештацию Тейяра де Шардена, утверждая, что тот был авто¬
ром печально известной мистификации «Пильтдаунского человека»2.
Оскорбительные домыслы Гулда были опровергнуты, однако, насколько
я знаю, он никогда публично не отказывался от своих обвинений, не¬
смотря на явные доказательства того, что Тейяр де Шарден не мог быть
участником этого дела3.1	Stephen Jay СЙИбй, статьи ъ Natural History, март 1979; аврст 1980: июнь 19SIJ,Ом. подробный обзор обвинений 1улда и решительный отпор мм в работе Thomas
King, S.J., «Teilhard ИЙ Piltdown,» in Teilhard and tkf Unity of Knowledge, cd. Tiiomas Ming,
S.J., ppd James Salmon, S.J. (New York: Paulist Press, 1983) 159-169.Известный биолог Гарольд Моровиц задасщщ вопросом о том, почему же Стивен Джей 1улд
решил написать работу о Тейяре де Шардене, опираясь®?! косвенные! свидетельства, ни однф
из которых не подтверждается последними данными. Хоти Моровиц и не ЗДсаЩся измЩь
нщ) иезуитского богословия или теддооэд. тем не менее он сознается в том, что являет-
BS йочитателсм работ де Шардена в области биологии. Фактически он считает, что идеи цт
Шардена «иророчесШе и опережают свое время». Тейяр деШардИ!, например, предвосхитил
появление теодаи «прерывистого равновесия» еще в то врдия, когда авторы, которые те¬
перь записывают ее на свой счет, а имеедцо 1\лд и Нильс Элдриджем, <*и;е ходили «и корот¬
ких штанишках», хотя он И йе дал этой 'йШрии такого названия. Маловероятно, однако, чтА
именно поэтому гулд решил публично пригвоздить Тейяра де Шардена к позорному столбу.
Кщцщна возможная причищ $иожет состоять йЧ'ом, что Тейяр де Шарден был священни¬
ком, а 1улд - агностик. Тот факт|Лго Тейяр де Шарден был глубоко религиозным человеком,
вовсе пе способствовал его науШой репутации. Однако, как рассуждает1 Моровиц, «трудно
представить, чтобы такой чело®®, как 1улд, известный своей любовью к справедливости и
гражданским свободам, стал бы представлять в невыгодном свое ученого из-за его религи¬
озных убеждений». 1улд наЗШвает Тейяра де Шардена «культовой фигурой». Моровиц п||Жш-
васт нв, однако, обратить внимание Hilaror стилистический прием», который представляет
де Шардена в ложнод виде. «Ход у Тейяра дс Шардена мщджсство серьезных учеников ц
последователей, по ато нельзя назвать культом. ()ии скорст образуют- научное общест во. 1улд
96 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИД. Деннет, который не всегда единодушен с Гулдом в отношении не¬
которых деликатных вопросов неодарвинистской эволюции, в этом
случае высказывает даже более резко все то, что хотел выразить в своих
нападках 1улд. Посвятив несколько страниц своей работы Опасная идея
Дарвина грубой карикатуре на Тейяра де Шардена и пытаясь показать
его научную некомпетентность, Деннет добавляет: «Проблема видения
Тейяра де Шардена проста. Он категорически отрицает принципиальную
идею, что эволюция - это бессмысленный, бесцельный алгоритмический
процесс»4.Эта книга - не место для дебатов о достоинствах научной репутации
Тейяра де Шардена или его научного понимания эволюции, да в этом и нет
необходимости. Будет достаточным сказать только, что обвинения С.Дж.
1улда и Д. Деннета были решительно опровергнуты, а Тейяр де Шарден при
жизни имел репутацию прекрасного ученого. Если бы он дожил до наших
дней, он несомненно был бы в курсе последних достижений биологии.Внимания же заслуживает призыв Тейяра де Шардена к поиску новой
метафизики, на которой бы базировалось наше понимание эволюци*
онной науки. У всех ученых есть по крайней мере скрытая метафизика.
Все научные идеи создаются на фоне общих предположений о природе
реальности (в чем и состоит «мегафизика»). Даже в случае «чистейших»
дарвинистских описаний метафизические принципы невозможно
скрыть. Тейяр де Шарден хотел просто удостовериться, что скрытые мета¬
физические убеждения, которые ученые привносят в изучение жизни, не
затеняли бы реальных процессов в эволюционирующей Вселенной. Как
и Бергсон и Уайтхед, он инстинктивно понимал, что материалистическая
метафизика, которая оформляет «научные» идеи многих современных
биологов, просто не соответствует в полной мере реальности эволюции.Хотя и следует различать науку и метафизику, но вопросы, на кото¬
рые ученые обращают внимание или упускают из виду в своей научной
картине, определяются их общим представлением о том, что реально, а
что - нет. Таким образом, Тейяр де Шарден утверждал, что материализм,
вместо того чтобы привести ученых к более точному пониманию эво¬
люционных данных, на самом деле заслоняет от них самую очевидную,ис просто расска:шиает° Тейяре де Шардене, а иастраипаст своих читателей мротии исто».
См. Harold J. Morowitz, 'Ibe Kindly l)r. (Imlloliti: Anil Other lissays on Science am! I.ife (Washington,l).C: Counterpoinl, 1997), 26-27.< Daniel ('„Dennett, Darwin's Dangfmus Idea: Hnolulian and the Meaning of/.$'JNcwYork: Simon &
Schusttcr, 1995),Ш
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ | 97черту эволюции, а именно: появление новой сущности, которую мы
назовем «новизна». В случае с Гулдом и Деннетом, «научное» мышление
которых в большей степени определяется aptiori приверженностью к ма¬
териалистической метафизике, вовсе не научные идеи Тейяра де Шардена
вызвали их пренебрежение, а его требование искать новую метафизику.
Их беспокоит «опасная идея » самого Тейяра де Шардена, а именно мысль
о том, что метафизический материализм не в состоянии в полной мере
объяснить действительные открытия эволюционной науки. Экстравагант¬
ные поступки, на которые они идут для того, чтобы исказить идеи Тейяра
де Шардена и бросить на него тень, показывают, что дело здесь вовсе
не в научных разногласиях. Их раздражение вызывает предположение
Тейяра де Шардена о том, что метафизически приемлемое толкование
любой вселенной, в которой происходит эволюция, требует (в какой-то
момент, выходящий за те границы, которые очерчивает для себя наука)
присутствия некоей трансцендентной силы притяжения, которая могла
бы объяснить всеобъемлющую тенденцию материи эволюционировать
к жизни, разуму и духу.Однако постулируемая божественная «сила» или «Омега», которую П.
Тейяр де Шарден отождествляет с Богом-Творцом христ ианской веры,
никогда не предназначалась для строго научного объяснения. Де Шарден
вводит понятие Бога вовсе не для «затыкания дыр» в научном исследо¬
вании. Скорее он обращается к богословской метафизике именно для
того, чтобы наши фундаментальные убеждения, в отличие от убеждения
сторонников материалистического эволюционизма, позволили четко
увидеть все данные эволюции и, в особенности, факт появления новизны.«Метафизика будущего»Видимо, Тейяр де Шарден искал то, что мы могли бы назвать «мета¬
физикой будущего». «Метафизика» •*> это термин, которым пользуются
философы для описания общей картины реальности, которую человек
считает правдивой. Как открыто признавал Тейяр де Шарден, в пашей
религиозной мысли преобладает метафизика esse (или «бытия »), которая
не принимает во внимание тот очевидный факт, что природа находится
и процессе непрерывного «становления» и бесконечного движения к
будущему. Метафизика «бытия», которую мы находим в работах Платона
и Аристотеля, была заимствована в той или иной форме христианским,
иудейским и мусульманским богословием, и она все еще является интел-
i 98 ДЖОНХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИН*, БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИлектугльной средой для рслигио.ЦШх идей'жа Западе. Исключительный
интерес к «бытию», возможно. соотЯШШ'вовал Шатанному космосу и
его ЖлассичЦ:к|!Й ®рЩ)хической картине, обзор которой был дан Я
предыдущей главе. Но Эволюция выдвигает другие требования - теперь
мы должны учитывать и альтернатив®! представление о реальности,
которое подчеркивает особую важность будущего.Тейяр де Шарден Щ|$ал предложенную им альтернативу «метафизи¬
кой всеединст ва (unire)», TOig®> это т а ко® представлен^ о реальности,
где высшая сила тяготения, которая получил^#бстрактное наЩш® Оме¬
ги и воспринимается, по существу, как будущая реальность, црстоянно
притягивает все к большей внутренней устойчивости5. Если выразить эту
мысль прямо, то для эволюции нужен божественный источник бытия,
который находится не во вневрццнном настоящем где-то шщрху», а $
будущем «впереди», как цель творимого мира. Понятие «Бог» в такой пере¬
смотренной метафизике должно означать для нас, как оно и означало
для наших библейских предшественников, трансцендентный будущий
горизонт, который притягивает не только человеческую историю, но и
всю Вешенную к непостижимому осуществлению, которое еще должно
свершиться. Именно это, по моему мнепию, имеа в видуде Шарден, когда
писал о тощ; что Бог для нас должен стать не столько Альфой, сколько
Омегой.Следовательно, он наверняка согласился бы с постоянным напомина¬
нием современного немецкого бошвюва Юргена Мольтмана о том, что
с точки зрения Библии слово «Бог» шначало прежде всего «будущее»*1. И
он поаплодировал бы предположению другой известного учеюго Карла
Ранера,,илена ордена иезуитов, который говорил о Боге как об «абсолют¬
ном будущем»7. И он мог бы согласиться с лютеранскими богословами В.
Панненбергом и Т. Питерсом, которые пишуг о Боге как о «могуществе
%дущего>8. С тех пор систематический подход; к высшей реальности
через измерение «будущего» стал более чем возможен с точки зрения5 Pierre: Teilhard do Chardin, Christianity and Fllolution, trans. by Rene Hague (New York: Harcourt
Bra®& Co., 1969), 237-243.*’ Jurgen Moltmann, The Ех/ШйШвШ Hojie, cd. and trans. by M. D Meeks (Philadelphia: Fori rcss 1’russ,
1975) ,48.Karl Rahner, Theological Inves^jtilions, ®ll,f>, trans. by Karl and Bonifacc Km;>iT (itltimorif
Helicon, 1969), 68.K Wolthart Pannenberg, Faith dgii Reality, trans. by John Maxwell (Philadelphia Westminster ftfii,
1977) , 58-59; Ted Jeters, God - The World's Future: Systematic Tbeolom Jtir a Tost modem lint
(Minnicapolis: Fortress Press, 1992).
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ Р"'богословия в результате повторного открытия экзегетического плана
выдающейся роли надежды в библейской религии.Тем не менее, несмотря на современный возврат интереса к библей¬
ской эсхатологии и представлению о Боге, который связан с миром
прежде всего в форме обещания, обращение христианства к метафизике
будущего, которая подразумевается в библейских основах, еще не окон¬
чательно. Это и является причиной того, почему у эволюции до сих пор
нет «своего Бога». После многих столетий влияния философских концеп¬
ций Платона и Аристотеля в значительной части западного богословия
все еще властвует метафизика «вечного настоящего», согласно которой
естественный мир - это всегда несовершенное отражение, если не ис¬
кажение, первичного совершенства «бытия», которое вечно существует в
застывшем царстве, обычно изображаемом «над» творением, над которым
не властно время. В соответствии с такой традиционной «метафизикой
вечного настоящего» неизбежное «становление» в процессе эволюции
можно истолковать только как отклонение от вневременного совершен*
ства, а не как подлинно новое творение.Таким образом, когда полтора века назад в Европе появилась идея
эволюции, новое историческое чувство развития природы как процес¬
са натолкнулось на богословский образ мысли, все еще пропитанный
платоническими идеями, неспособными постичь глубокое чувство бу¬
дущего. Несмотря на библейскую надевду па Новое творение, создается
впечатление, что над нашими религиозными взглядами довлеют подо¬
зрения в том, что будущему не позволено вторгаться в настоящее или
трансформировать его. Помимо апокалипсического выражения надежды
па кардинальное обновление, западное религиозное чувство все еще
несет на себе по крайней мере остаток доэволюциопных предрассудково	том, что космическое время не может породить ничего, кроме того,
что уже полностью осуществлено в совершенном виде и существовало
иснокон веков9.Ностальгия по этому потерянному совершенству глубоко залегла в
душах всех нас. Поэтому неудивительно, что многие богословы все еще
воспринимают эволюцию как относительно незначительный процесс
становления. Действительно, если бытие - .-nofail accompli, полностью
сотворено иснокон веку, тогда эволюцию, если ее толковать в классиче-" Доводы в пользу1 Mii'o замечания см. в книц- Миин Tulluiril dc Chardin, Clbmluinily amI
ШШЯ1.
дщтшот. БОГ ПОСЛЕ ДАРИ*Н/Ь,БОГОСЛОВИЕ эволюцииских рамках ш,ШШ легко (Цвести к тому же ЩЩвню о тносительной
незначительно®!, как иЛШдругие временные события. По этой причине
моЩю йадать себе вопрос, а найдет ли эволюция «своего Бс®*| пОШШ
богословие и духовйбсть остаются заложниками тавго напрвления
метафизики.Следует gfflgg раз Отметить, что не только сторонники буквального
поййшния ЛЯа Библии не находят места для Зйояюции в своих рели¬
гиозных концепциях. Как я рс отмечал в предыдущей главе, умудренные
интеллектуалы - последователи «вечной философии» с ее представлениемо	«великой цепи бытия» категорически отрицают, что эволюция может
согласовываться с иерархическим видением реальнодаи, неотъемлемой
от религии. Вместо того чтобы пересмотреть иерархическую метафизику
с ее статичшкими дифференцированными уррнями бытия, сторонники
вечной философии сочли более плодотворным проигнорировать, если
не полностью отвергнуть, Дарнипову науку10.Со своей стороны, типично материалистическое прочтение эвошо-
ции вслед за метафизикой, которую мы могли; бы назвать метафизи¬
ку прошлого», также логически исключает появление действительно
нового будущего. Эволюционный материализм видит источник и
сущность разнообразия жизни в чисто физическом детерминизме,
который будто бы шаг за шагом выводит из мертвого каузального
прошлого к настешщему состоянию живой природы со всем ее ®заёи-
лием и сложностью. Такая метафизика так же не готова к появлению в
эволюции подлинной новизны, как и религиозная метафизика, увле¬
ченная вечным прошли*, Удивительный рост многообразия живых
существ на нашей планете за последние несколько миллиардов лет,
наглядное свидетельство тенденции эволюции вызывать появление
невиданной до этого новизны - все это не означает для чистого мате¬
риалиста ничего иного, кроме простой перетасовки неживой материи,
существовавшей всегда. Материалистическое видение неодарвинизма
характеризуется угверждением, что все события | природе, включая
и развитие на Земле жизни и разума, были заложены потенциально в
безжизненных первозданных космических условиях. Для того чтобы
появились,жизнь и разум, природе нужно было |флько с течением
времени пройти в чем-то драматический путь. Если мы подходим ко111 См. Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Tress,
1496), 146.
ГЛАВА I, БОГ ДЛЯ рОЦОЦИЦ Г101всему развитию жизни именно так, то'f но, вместо того чтоб|й свиде*
тельствовать об открытости природы подлинной новизне, является
только реализацией скрытого потенциала, изначально заложенного
в безжизненной материи щ времени начал космоса.В современных пессшшстичесшж интерпретациях эволюции не¬
трудно найти примеры такой «метафизигашрошлого». И ояшувидимо,
самым наглядным примером может служить аргумент Д. Деннета о том,
что эволюция - это не что иное, как «алгоритмический» процесс, который
можно полностью объяснить, проследив, какие физические причины в
прошлом вызвали результаты, которые мы имеем в настоящем. Деннет
утверждает, что для того чтобшлонять настоящее, нам нужно применить
на практик! «обратное конструирование ». Это процедура разбора на
мелкие детали всех сложных вещей, таких, как живые существа, для того,
чтобы рнать, как неумолимые законы природы собрали их в течение
времени, не ставя при этом никакой будущей цели. Именно обратное
конструирование, § не какое-то притяжение к будущему докажет, что
детерминистские законы природы полностью объясняют, как идет
эволюция11.Я решил, что;Позиций! Деннета стШУ упомянуть в данной книге
Вовсе не потому. что она проливает ®ег на эволюционный процесс!,
а потому чтф юна #®Шжаст те материалистичЦкие метЗЕфизичеййие
взгляды, которые поддерживают многие выдающиеся неодарвинисты12.
Фаталистическая ©ртина Деннета, которая мало чем отличается от
трагического стоицизма, преследующей!бол ыную часть современной
научной мысли, в принципе решительно возражает против появления
подлинной новизны. 0£з сЩЩешЦ, Деннет ответил бы на это, что для
того чтобы гарантировать постояшкЯобноЮенибЩзни, достаточно
виртуального архива еще нЦтрэйЦваиных генетЩе«№ комбинаций!
Однако, как я уже указывал в предыдущей главе, для существования
жизни и процесса эволюции необходим информационный фактор,
кщорый не вникает сЦЦ по себе н каком-то ряду механических
причин в прошлом ц* следовательно, сто цельзя объяснить методом
5б|ртного ©нщруирощния. По онроииению. атомистический, ре-
дрщионистҢшй метод исследования прошлых «причин» жизни; 0удет
оторв® от тех орг1ри5рацио|||[ых принципов и информационных" Dennett, Dancii^DangerousIdea, 212-21(>; 21(^1).18 SanpiiMBfL John Maynard Smith, 1§Ш Darwin (ici II Rif>bt? !isstiysi>n (lames, ЛйС. and limlulion
(l-otgjnn: Penguin Books, l')|fc8	Бог после Дарвина
ДЖОЯ ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИмоделей, которые прежде всего придают живым существам их харак¬
терные признаки13.Я хотел бы высказать здесь предположение, что новые информаци¬
онные возможности, которые имеются в распоряжении эволюции, воз¬
никают из всегда открытого перед нами будущего. Именно наступление
будущего, а не возвращение назад к алгоритмическому прошлому объ¬
ясняет появление новизны в эволюции. Без постоянного приближения
непредвиденного будущего у настоящего и прошлого не было бы воз¬
можности трансформации. Эволюция становится возможной только
в результате временного просвета, когда будущее открывает перед ней
новые насущные возможности. «Случайности» (в значении незаплани¬
рованных событий) в естественной истории, которые на первый взгляд
самым непредсказуемым образом формируют эволюцию, о чем и пишет
С. Гулд, сами возможны только из-за временного дара Открытого будущего.
В таком случае случайные события вовсе не являются высшим объясне¬
нием эволюционной новизны, так как их собственное появление корен¬
ным образом зависит о г временного выхода к будущему. Не появление
случайности приводит к будущему, а скорее приход будущего позволяет
событиям иметь случайный характер, то есть быть не просто неизбежным
результатом прошлых детерминистских причин.Картина мира эволюционного материализма приобрела интеллек¬
туальную привлекательность только ценой абстрагиронания от кон¬
кретности подлинных условий развивающейся природы. Она упускает
из виду ощущение «прихода будущего» как фундаментальной «силы»,
действующей в эволюции. Вслед за идеями В. Панпеноерга и 3. Блоха,
интуициями П. Тейяра де Шардена, К. Ранера, К). Мольтмана и многих
сторонников богословия развития, я бы хотел высказать мнение о том,
что наше понимание эволюции природы должно укладываться в рамки
«метафизики будущего».™ Чтобы приступить к разбору 'конструкции», мм спачал а должны бытыотовы определить осо¬
бенности организации целого, которые позволяют осущест вите такой демонтаж. Но т акое
целостное восприятие не может само по себе быть результатом аналитико-сшпоическоИ»метода, который по ftpg		 штп имиваегдярауя шмиисвнк > Ми Ж г;|У®9*Ш-наеминженерный ашвшз сTorcjmwippfrjgijsen (ойм|| целостную Р'РукТЩЗИВШИШЯ)
интерпретации.Когда мы переносим наше исследование в прошлое, структура сама по сейс/мптии/шепин
и исчезает. И это происходит потому, что она существует там прежде всего в виде и/Н’Очун
анвыя, предощущении. Структура, форма или информация я вот л: чему движутся процессы в
ходе1 эволюции. Онтологи чески ii статус информации - это, по сугн, будущее Именно поэто¬
му алгоритмический и атомистически и подход. Ichhci.; не в соетимниоСшюн i п. /(спеши-
тслыную новизну, без которой не смогла бы произойти эволюции.
!pilA I, БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИЙ позКорни метафизики будущего яишг в игдуммана» знании, выра¬
женном изначально в библейском опыте «реальной реальности», о том,
что место Bif шей реальнпагине ограничено каузальным прошлым или
застывшим и вневременным нщгоящим «над нами». Его скорее следует
искать в постоянно пригашающемся и обновляющемся будущем. Такое
видение, каким бы концептуально трудным ни было оно, может со¬
вместить и данные эволюционной биологии, и положения библейской
религии oJl§i, как Бор $ретования связан с миром14.Hpi нужно такое видение реальности, которое не лишало бы смыс¬
ла щмые очевидные аспекты эволюции жизни, в частности то, что
в результате ее зарожданрр новые форми бытия, „Механистический
материализм Д. Дешета на первый взгляд дает достаточный набор по¬
ложений, которые могли бы объяснить аекоторые аспекты эволюции,
но он слишком абстрактен^чтобъшостичь и объяснить новизну, которая
возникает в результате эволюции. Напршер, положения материалисти-
чесжй метафизида не могут пролить свет па удивительное появление в
эшлюции того, что мы сразу чувствуем по опыту нашей «субъективно¬
сти». Материалистические толкования эволюции до сих пор не сказали
ничего нового о вопросе, почему же живые существа Яра!|тывают у
себя нечто вроде «внутреннего чувства». То, что я называю 'новизной*,
входит в материальную Вселенную тогда, когда идет интенсивное раз¬
витие внутреннего мира15.Неготовность учитывать факт субъективности характеризует общую
неспособность материализма приспос|§иться к новизне кЦ таковой. Ма-
тери &яизм a priori Смахивается отЧШмовВШи появЦтшя в эволюции11	Позвольте мне разъяснить сЯмого начала, что я новее не настаиваю на том, чтобы ученые
в своих работах Щринимали во внимание будущее как еще одно измерение $сли они при
»том црнимают методологическую самоотраиичсиносп, пауки. Наука имеет полное право
iic упоминать об э1®!, так как сели ми roBcffiiM о научном методе, то в нем упоминание о
будущем пемийряо придаст событиям, которые еще не совершились, статус действующей
причины. Teas не '‘Шее * настаиваю на том, что неспособность самой науки принимать в
расчет метафизику будущего является следствием ашйрактното характера научной работы.
Угвсрядая, что н|ра абстракта, я вовсе не иЩто в виду, что наука не занимается конкретной
реальностью. Я хочу сказать, что каждая iigpa выпуждетдроставлять без внимания широкий
ряд явлений природы, обладающих действительной сложностью и комнлсксностьй, для того
чтобы утверждать что-то определенное. Например, учений в области физиМ частиц не см#»
жс| ничегосказать о том, действительно ли естественный отбор но Дарвину является един-
fnieiinoft причиной всего творчества в биосфере, или о функции митохондриальной ДНК.
Для того чтобы достичь положительных результатов в науке, приходится мшйс упускать из
йиду. Здесь я хотел бы подчеркнул», ч то, концентрируя внимание на действующих п матери¬
альных причина^, JS&Ka абстрагируется от будуннкисти бытия.^ I! главе К) этот вопрос будет рассмотрен более водцерпо.8'
104 ДЖОН ХОТ. НвГ ПОСЛЕ ДАРВИИ. БОГОСЛОВЙК ЭВОЛЮЦИИдействительно нового бытия, так как по определению он отождествляет
бьпие с неразумной «материей», которая существовала еще до начала
эволюции жизни. Большинство материалистов, разумеется, допускает,
чтоб ходе эволюции постоянно возникают беспрецедентные конфигу¬
рации неразумной материи. Но для них в основе бытия, или реальности
таких конфигураций, включая и объекты, наделенные высокой степенью
субъективности, лежат неживые и неразумные атомные структуры, а не
неуловимые информационные модели, по которым они организуются
и в которых реализуется новизна.Власть будущегоАльтернативный взгляд на реальность, гораздо лучше совместимый
со свидетельствами об эволюционной новизне, дает i мм метафизика, от¬
дающая приоритет не прошлому или настоящему, а будущему. Но что же
конкретно понимаем мы под этим странным названием «метафизика бу¬
дущего»? Мне придется удержаться от искушения пуститься в разъяснения,
так как «разъяснить» - означает (по крайней мере, в академических кру¬
гах) изложить вопрос в терминах классической метафизики esse или в
русте современных тенденций метафизики прошлого, которые довлеют
над научным материализмом. По самому определению, будущность бытия
невозможно перенести в какую-то из этих областей, не потерян при этом
самого существенного.Я хотел бы подчеркнуть, таким образом, что понятие метафизики
Идущего имеет бесспорно религиозное происхождение. Такое допу¬
щение неминуемо приведем к тому, что приверженцы любой из двух
других метафизических концепций посчитают мои убеждения уходом«ревности». Однако на это я просто отвечу, что та метафизика,
которую я излагаю в :-щЦ работе, глубоко коренится в опыте людей
ЯГ (Прикосновения с чсм-тОдли них неопровержимо и потрясающе
реальным, а именно с тем, что мы можем назвать «метафизикой буду¬
щего». Разумеется, они открылись навстречу опыту восприятия tfu® o
явления только вследствие религиозной позиции, пШвой надежды. Но
тот факт, что они подготовились к такому fin.iTy, принимая учзрие в
определенной религиозной традиции, которая ЩризьЦрет жх всри’Ц?
обещанию удивительного будущего осуществления, ненужно ариин-
магь a priori как достаточную причину для того, чтобы сомневаться п
его достоверности.
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ I 101Вера, по крайне]! Пере в библейском контексте, - это опыт ощущения
власти «грядущей#». Любому богословию, которое стремится точна от¬
разить эту веру, неофшдимо наделять будущ<р? некоторой силой и дей-
стданостью, как бм трудно ни было это четко осмыслить. Метафизика
будущего уж| незримо присутствует в некоторых видах; религиозного
опыта. Пауль Тиллих пишет, что это - чувства s-грядущего порядка»,
которое охватывает на®«Грядущий порядок всегда приближается, он
сотрясает еущесщвующий порядок, борется с ним, побеждает его и сам
им побеждается. До грядущего порадзк всегда очень близко. Но никто
не может сказать: «А вот и он! А вот и он!» Его нельзя схватить, но ж сам
охватывает вас»16.В опыте веры именно «будущее», идущее нам навстречу, овладевает
нами и делает нас другими. Мы можем назвать это будущее Богом, по
крайней,t»e в той его «абсолютной» глубинно которой говорил К. Ранер.В библейских кругах суть подлинной веры состоит в полной направлен¬
ности сознания на приход предельнореального Бога. За рамками нашего
условного и относительного восприятия будущего лежит «Абсолютное
Будущее». А так ®к наш опыт неотделим от природного мира, с которым
нас связала эвшпоция, то из этого мы можем также сделать вывод, что про¬
цесс нисхождения Абсолютного Будущего касается не только нас, но всего
космического процесса, частью которого мы являемся. Богословие со всем
основанием может сказать вместе со св. Павлом (Рим 8:2 2), что вся Вселен¬
ная всегда притягивается силой божественнйобновляющегося будущего.
«Власть будущего» - это высшее метафизическое объяснение эволюции.Момент, когда тебя охватывает энергия будущего, определим религи¬
озным опытом, но это ощущение нельзЛ^юлностью передать научными
понятиями именно потому, что наука обычно свяЗЯЯ&ст действенность
только с тем, что лежит в каузальном прошлом. Тем не менее если мы при»
«путаемся к постоянн<ЯЙ|Гмстафизическом|!Ьапо»Щнанию& Уайтхеда о
том, что в результате изучения человеческого опыта поЩШВЯ широкий
ряд идей, которые могут применяться ®) атЦЦюгий i событиям виталь¬
ной части природы, тогда в б®'ословии можно сделать вывод, ч то та же
«власть будущего», которая нисходит на нас, ЯЩггыдавг и 8§f| коЩюс.Если все это ||§?шт<®лишко§ метафорично, чтобы быть уЯрЦова-
римым с научной тоИИ зрения, то тогда мы можем вспомнить о рри1	lJ;i и 1 Ti 11 id i, Shaking of the Foundations (New York: Charles Scribncr's Sons, 19%), 27 (ныдсл еноIUI ми).
106 I ДЖ01 ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИметафоры в научном объяснении. В частности, эволюционная биоло¬
гия тоже вынуждена использовать метафорический язык. Даже такие
сторонники редукционизма, как Р. Докинз, жалуются на «физическую
зависть» среди некоторых своих коллег биологов, которые стремятся
избежать метафоричности, сводят иерархическую структуру природы
к уровню физики, где уместны только математические действия17. Успех
биологии Дарвина как теории, объясняющей природу вещей, имел место
благодаря, а не вопреки опоре на туманные метафоры, которые тем не
менее проливают свет на процесс жизни: «адаптация», «кооперация»,
«выживание» и «отбораПризнание, что понятие «власть будущего» тоже носит метафориче¬
ский характер ни в коей мере не преуменьшает его значения в качестве
объяснения природы вещей. Соответственно под «метафизикой будуще¬
го» я понимаю просто философское выражение интуитивного знания
(по общему признанию, религиозного по своей природе) о том, что все
получает свое бытие из неистощимого источника - «будущего», которое
мы можем назвать Богом. Такое знание также включает в себя и представ¬
ление о том, что космическое прошлое и настоящее в некотором смысле
приобретают свой статус от грядущего, неизменно приближающегося,
но всегда недоступного будущего®, Если такая идея на первый взгляд
покажется трудной для понимания, тогда нам нужно заметить, что даже
наш повседневный опыт полностью вписывается в такое восприятие
реальности. Достаточно непродолжительного размышления, чтобы убе¬
дить нас в том, что прошлое ушло и его больше не вернуть, а настоящее** (Ж у John Brockman, The 1'hM Culture (New York: Ibtichstonc Books, 1996), 2.' -1 критику «за¬
висти физики» Докинзом. Однако, как справедливо замечает Пшп>с Элдридж, термин «.чанисть
физики», введенный Питером Медоуэром (Mcda war), в неменыней мере применим к самому
Докннау, который, несмотря на свои заявления и утверждения Деннета, что он не относится к
«ревностным» редукционистам, заимствует' из физики атомистическое толкование и пускает
его в ход по отношению к •эгоистичным генам*, которых, по его мнению, достаточно для
того, чтобы обтленить жилнь и эволюцию. См. Brockman, The Third Culture, 122.18 Эта формулировка возникла в результате ияучения книг не только Тейяра де [Вардена, по
и Эрисга Ьлоха, В.ПанненбсрЩ, Карла 1’ансра и их многочисленных воещдевателей. См.
таюке Hans Kiing, Eternal Life, trans, by Hilward Quinn (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984), 11 V
214. Кюнг показывает, сколь многим христианское богословие обязано Эрнсту Ьлоху и е№
главному ученику, богослову Юргену Вишгацж за то, что они вернули нам прежний биб¬
лейский взгляд на реальность, ориентированный на будущее, который на протяжении мно¬
гих егголетий §Ш41охоронен под толщ)} метафизических категорий, умслсДэтанндайвВго'
словами от греческой философии См. lirnst Bloch, The Principle ofHope, vol. I, trails, by Neville
Plaicce, Stephen Plaice, and Paul Knight (Oxford: Basil Blackwell, 1986); Jiirgcn Moltmaim, The
Comiing of God, trans. by Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press, 199б).Д<ишлнитслыюем.
П.Л. Williams, True Resurrection (New York: Harper Colophon Books, 1972); William Lynch, Imiif’ ex
Поре (Notre Dame, Ind.: University of Noire Dame Press, 1974).
ГЛАВА 6. ЙОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ 1107исчезает до того, как мы можем его осмыслить. «Будущее» же, напротив,
всегда неизменно и ежеминутно приближается, неся с собой возможности
нового бытия. Всего того, что относится :< застывшему прошлому, недо¬
статочно для того, чтобы объяснить новизну эволюционного процесса.
Только глядя в сторону будущего, мы можем искать высший источник, из
которого вышли жизнь и ее новые виды.Следовательно, для нас не будет сложным понять, почему религия,
которая призывает своих приверженцев ждать и надеяться на осущест¬
вление жизни и истории, говорит о том, что высшая реальность или
Бог приближается к настоящему и постоянно творит мир из области
будущего, которого еще нет. Я снова должен признать, что такая мысль
воспринимается как здравая не сразу. На самом деле многие из нас под¬
сознательно воспринимают будущее как не совсем «реальное», так как
оно еще полностью не наступило. Кажется, что прошлое и настоящее
более бытийственны в смысле состояния постоянной, неменяющейся
реальности, чем будущее, которое, по-видимому, имеет характер «еще-
не-бытия». Таким образом, идея метафизики будущего может показаться
трудной для понимания, по крайней мере поначалу.Однако эта трудность, вероятно, является результатом того, что мы на¬
ходимся под влиянием метафизики прошлого или вечного настоящего.
Современное научное мышление, которое глубоко укоренилось во всех
нас, еще не готово отказаться от многолетнего утверждения, что главную
роль играет каузальное прошлое. Вследст вие этого, таким научным деяте¬
лям, как Деннет, кажется, что все события космической и биологической
эволюции представляют собой лишь развитие того, что уже сложилось
ранее. Мы вынуждены признать, что в таком представлении о реальности
не остается места для появления чего-то подлинно нового или в принципе
неожиданного. В таком взгляде на мир есть что-то очень стабильное и
устойчивое, но в то же время и застывшее, скучное. ()н исключает возмож¬
ность какой-то реальной информационной новизны и неожиданности,
которая могла бы наруши ть перспективу полной научной предсказуемости
или заставить нас, как часть эволюционирующей Вселенной, допустить,
что новое творение происходит в нашей собственной жизни.И то же время мы должны признать, что во многих традиционных
богоеловиях и духовных школах не спешат прервать долгие взаимоотно¬
шения с греческой философской мстафи:шкой вечного настоящего, а это
восприятие реальности также не предусматривает появления подлинной
новизны. Традиционный иерархический югляд, нсоответствии с которым
108 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИвсе уровни конечного бытия удерживаются сверху и таинственным обра¬
зом пропитываются вечным вневременным arcbe, предпочтительнее для
современной материалистической метафизики прошлого. Материализм
все же не представляет собой ничего, кроме «онтологии смерти», как
проницательно назвал его П. Тиллих. Это образ мысли, который наделяет
статусом «реальности» только безжизненные частицы «материи -1. Однако
как бы ни был традиционный иерархический взгляд на бытие далек от
современной материалистической метафизики, тут они, к сожалению,
объединяются в своей тенденции свести будущее на нет.Внутренняя логика этих двух известных вариантов метафизики (что
фактически частично объясняет их привлекательность) - это их отвра¬
щение к будущему или, иными словами, их общая склонность отгоражи¬
ваться от появления подлинно новых возможностей. И современная наука
с ее Ньютоновым представлением о теоретической обратимости времени
и традиционное иерархическое изображение священного воспринимают
«реальную реальность» таким образом, что ход времени и, следовательно,
наступление нового будущего выглядят более или менее нелогичными.
Даже несмогря на то что новые исследования в области сложных систем
и хаоса требуют для науки альтернативного метафизического горизонта,
все еще наблюдается серьезное сопротивление многочисленным попыт¬
кам искоренить механистическое мировоззрение20.Английский физик и химик из Оксфорда Питер Аткинс, например, за¬
являет, что все разнообразие жизни представляет собой только простоту,
маскирующуюся под сложность-1. Как гласит эта формула, современная
сложность природы - на самом деле только видимость, скрывающая
лишенную жизни физическую простоту природы, которую П. Аткинс
считает единственной реальностью, лежащей в основе маскарада и пред¬
шествующей ему. Здесь завершение времени и постоянное наступление
будущего нивелируются до уровня чистой случайности, скрывающей
жестокую правду о том, что в основе всего лежит предшествующая про¬
стота. Такой подход игнорирует реальность времени и считаег появление
новизны в эволюции загадкой. Здесь игнорируются безграничные воз¬
можности, скрывающиеся в будущем, гак как каузально реальными могут
считаться только физически простые элементы, возникшие в прошлом." l*aul 'IIII it'll, Syslcintilk iWlllltjji)IT vol. .5 (Chicago: University of Chicago РгМШИ&Д I у.■" См. критические замечании if адрес и|ндп<и®жсЕ1ии ИыоШЖ в Robert i Uanowkz, tiailujy;The Ascendent Pei'spectire (New York: Columbia University Press, 1997).21 IVtcrir W. Atkins,Creation Revisited (New York: W. II. Freeman, 1992), 11-17.
ГЛАВА ffcBdf ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ 1 109Размышлениям Стивена Уэйнберга о современной физике, хорошо
npfЛИши читающей аудиторией, свойственна та же тенденция абстра-
гиро!Шй®0т времени и изобретательности будуще®. Уэйнберг утверж¬
дает, цр щ области физики частиц наука все ближе и ближе продвигается
к всеобъемлющему пониманикяцначальной простоты природы. Когда
мы тверда осознаем «фундаментальную» простоту, о которой так от¬
чаянно мечтает наука, мы сможем написать «закладчительную теорию»
Вселенной. Пос®^ этого науке останетея только описывать в мельчайших
подробностя)| как эта высшая £{pRP93$ привела к удивительной шож-
ности, когорт нас окружает. Но? 5 настоящими научными открытиями
будет покончено22. В том же направлении пишет и популяризатор науки
Джон Хорган, |соторый недавно суммировал впечатления, полученные
от интервью с несколькими йрсстными современными учеными, о том,Ч1§ мы наконец приближаемся к «концу науки»-1. Дж. Хорган заявляет, что
наука приблизил!!®*;» завершению долгого пожка человеком понимания
устройства Вселенной, так что наука в том виде, в котором она существует
сейчас, может исчезнуть* Обшснение уступит дорогу простому описанию.Вот как эту мысль выразил П. Аткинс: «Когда мы разберемся со значениями
фундаментальных констант, убедившись, что они являются неоспоримо
таковыми, и затем опустим их как несущественные, нам все еще предстоит
прийти к полному пониманию,Мы уже почти достигли этого. До полного
знания уже рукой подать24.То, что такая мысль вообще могла прийти в голову, свидетельствует о
некритической приверженности некоторых научных деятелей «метафи¬
зике прошлого», которая лишаетжвободы и наводит уныние и при этом
направляет большую часть современной мысли. Пока мы оглядываемся
«назад» в косжиченюе прошлое в поисках «фундаментальных прин¬
ципов», как привыкли делать физики, биологи, генетики, астрономы и
ученые других специальности, мы закрываем глаза на самую очевидную
форму человеческого опыта - приход всегда неожиданного будущего, и
липнем пауку ее собственного будущего. По этой причине я хотел бы вы¬
сказать предположение, что метафизика будущей» йе толь® Открывает
простор для религиозных надежд, но и очерчивает более реалистические
и нерегламентированные рамки для ненр®;раща1§щегося приключения” Su-vcn WWfl'rg, Dinmis <4a Final Tbeoiy (Now York: I ЪнЦЦсоп Hooks, 1992), 18, 51-(>■].John Morgan, The liml of Science (Reading, Mass.: A(lclis<e?%-slcy, 19%).21 Akins, Cmilion Revisited, 157.
i ДЖОН ХОТ. UOI’ ПОСЛЕ ДАРВИНА. BOrifijtOBHK ННШОЦИИнаучного открытия. Такая метафизика позволяет лучше понять Дарви-нову науку, чем это делает механистическое мировоззрение, обычно
искажающее большую часть новой информации, которую мы связываем
с эволюцией.Высшее объяснение эволюцииЯ не буду отрицать, что приобрести твердую уверенность в мета¬
физическом главенстве будущего можно только в том случае, если мы
сначала научимся жить согласно традиции или вере общины, которая
помогает нам обрести не пессимистический, а полный надежд взгляд
на мир. Очевидно, что люди, идеализирующие знания, якобы лишенные
такого убеждения, скажут, что сознание, настроенное на восприятие
надежды, скрытой в реальности, - безнадежно субъективно и не может
быть «объективным». Но, как я уже отмечал, приверженность метафи¬
зике прошлого или вечного настоящего в неменьшей мере есть вопрос
веры, чем приверженность метафизике, которую я здесь поддерживаю.
Я считаю, следует честно признать, что в основе любых знаний, вклю¬
чая и так называемый «реализм» современного научного материализма,
неизбежно лежат личные, страстные убеждения. Поэтому я хотел бы вы¬
сказать предположение касательно контекста эволюционных явлений о
том, что обещание, которым библейская религия стремится наполнить
наши сердца и котороедолжно направлять нашу жизнь и мысли, дает нам
такое видение реальности, которое по своей обоснованности оставляет
далеко позади традиционные альтернативы. Кроме того, я хотел бы до¬
бавить, что именно эта предполагаемая метафизика будущего может
лучше всего объяснить три характеристики космоса, которые составляют
сырье биологической эволюции: случайность, подчинение законам и
временной характер.Без сомнения, приверженность системе взглядов, предложенной иной
для понимания эволюции, не лишена риска. Но только неся на себе отпе¬
чаток определенной религиозной традиции, а не оставаясь непредубеж¬
денным и, таким образом, нейтральным и беспристрастным, человек
может обрести понимание высшей будущности бытия25. Мы не сможем" См. Miichjyl Polanyi, Personui Ктш'кч/цс: TiHlumls a Post-Critical	фШ York :ин1МНИ, lib Harper I'orchbooks, 19SS) n The Hail Dimension (Garden City, N.Y.: l)oul>lcd;iy
Anchor BoOtSj 1967) о его защите чешай'ческои потребнос ти sh№ корпи. nes* :пi:niiiti к
т<« млн! иной (вере) системе юнгшдоп.
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ 111в полной мере испытать на себе онтологическую масть будущего, если
прежде не «освоим» особую нарративную историю, в которой спаситель¬
ное будущее врывается в непредсказуемое настоящее и открывает перед
миром невообразимые возможности. Когда Библия пишет о драматиче¬
ском деянии Бога в мире, она выражает опыт многих поколений людей,
в этом опыте непредсказуемое и удивительное будущее часто изменяет
обычный ход событий, переворачивая все «реалистичные» ожидания.
Наше представление о реальности настолько искалечено метафизикой
прошлого или метафизикой вечного настоящего, что мы больше не
чувствуем инстинктивно справедливость библейских историй, откры¬
вающих для нас подлинно новое. Безусловно, принимая во внимания
традиционные стандарты рациональности, мы можем засомневаться в
логичности погружения в библейские нарративы об обещании и надежде.Но мне кажется, что нам удастся понять суть библейских нарративов
и проникнуть в глубь их содержания не тогда, когда мы будем изучать их,
к чему нас настойчиво призывает интеллектуальная критика, а когда мы
в нашей современной жизни посмотрим сквозь них на будущее, которое
в состоянии прервать и изменить настоящее таким же удивительным об¬
разом, как это происходило, по библейским рассказам, в жизни наших
религиозных предшественников. Библейские описания «могуществен¬
ных деяний Бога», что бы мы ни думали об их историчности, являются
по меньшей мере достоверными рассказами о религиозной открытости
многих поколений знакам, указывающим на будущую согласованность и
устойчивость, которая может одержать верх над беспорядком, неразбери¬
хой и заблуждениями нашего настоящего26. В то же время эти библейские
рассказы дают нам право надеяться (это выходит за рамки научных про¬
гнозов, но при этом не противоречит им), что в конце концов космиче¬
ский процесс будет полностью избавлен от той бессодержательности,
которую предполагают у него альтернативные метафизические подходы.Именно на такую ожидаемую, но не полностью актуализированную
будущую согласованность и устойчивость указывает метафизика будуще¬
го. И в этой предполагаемой интеграции состоит цель и основание не
только наших человеческих надежд, но и надежд космической и биоло¬
гической эволюции. Я убежден, причина того, что многие современные
ученые выступают против рассмотрения эволюции в рамках мегафизики-1' Такой ваглядобяаап своим существованием работам М. I Ьдами, приведенным в предыдущем
примечании.
I ДЖОН ХОТ. KOI' поел К ДАРВИНА, богословиоволюциибудущего, лежит в устоявшихся взглядах на реальность, согласно которым
естественный мир был заложен изначально сверху или определялся про¬
шлым a retro. В первом случае эволюционное развитие дарит нам лишь
мимолетные свидетельства или воспоминания о потерянном вечном и
совершенном мире, а во втором эволюция считается просто безличным
проявлением математической простоты, которая впервые появилась
на свет в каком-то отдаленном (и обычно неопределенном) прошлом
нашего мира.Если механизм и материализм делает космическое прошлое плавиль¬
ным тигелем, в котором зарождаются все настоящие и будущие состоя¬
ния эволюции природы, то религиозная метафизика esse в неменьшей
мере склонна скрывать возможное появление чего-то подлинно нового
в творении. В обоих случаях, опять повторяюсь, бытие jwre фактически
полностью дано или извечно сверху, или в скрытой форме в неопреде¬
ленном космическом прошлом. Ни в одной из позиций нет места для
появления подлинной новизны, и обе точки зрения подразумевают,
что будущее в своей основе бесплодно. В этих бесцветных концепциях
будущее;- не что иное, как предсказуемый «результат» всего того, что
происходило во времени или в вечности. В любом из этих метафизи¬
ческих убеждений возможно не познание, а только опознание. Таким
образом, моему предположению, что высшим основанием для появления
эволюционной новизны может быть приход будущего в настоящее вряд
ли уготована спокойная жизнь в мире традиционных религиозных и
научных взглядов.И в то же время я убежден, что многочисленные трудноразрешимые
проблемы, которые возникают в ходе размышления об эволюции,
просто отпадуг сами собой как псевдопроблемы, если мы поместим
Дарвинову картину мира в рамки богословской метафизики будущего.
Почему природа упорядочена и в то же время незащшцена от хаоса?
Почему случайность, играющая такую роль в эволюции, не мешает воз¬
никновению порядка? Почему естественный отбор строго подчиняется
законам и при этом откры т неопределенному новому творению? 11очему
мир носит временной характер, что позволяет произойти эволюции?
Все эти вопросы не находят ответа, пока мы рассматриваем их сквозь
призму метафизики вечного настоящего или детермишировпиного
прошлого. Но если МЫ поместим их в горизонте прихода будущей*,
тогда эволюция не только обретает научный смысл, по и (i iaicoi юц-то)
находит «своего Бога».
ГЛАВА 6. ВОГ ДЛЯ ЭВОЛШрИ 113Я, конечно же, осознаю, что такая перестройка нашего видения реаль¬
ности не может не вызвать некоторой тревоги, не говоря уже об интел¬
лектуальном замешательстве27. Мысль о том, что именно будущее, которое
Эрнст Блох назвал еще-не-бытием, приводит в движение эволюцию,
не имеет никакого смысла в рамках неписаной метафизики, лежащей
в основе современных представлений о причинно-следственной связи
и научном толковании. Если будущее еще не наступило, как оно может
иметь метафизический приоритет или помочь нам объяснить природу
вещей? Разве будущее - это не своеобразный способ не-бытия, по этой
причине неспособный быть основанием для существования природ?!
и ее эволюции? Метафизика будущНЯ и Бога, творящего из будущего,
кажется противоречиво! в терминах.Однако здесь могло быЦыть полезным вспомнить о тех представлени¬
ях. о которых я писЩг в предыдущей главе, о творческих и искупительных
потенциальных возможностях, кроющихся, как это ни парадоксально, в
смирении Бога, и об «информационном» характере божественней дей¬
ствия, в чем-то схожим с Дао. Я уже не раз подчеркивал, что 1 богословии
моЯй> предположить, что высшая ральность действенна в информаци¬
онном плане только потому fro она не прввляЦЩЗ области прйвйнной
обусловленное®, знакомой науке.Оно невидимо и не может быть названо.Оно снова возвращается к небытию.В даосизме высказываются интуитивньЦ з®ния о том, что природа
информационно оформляемся деятельным невмешательством высшей
реалыщети. Вместе с другими христианскими и иудейскими богословами
я уже высказывал предположений, что также и «самоустраненность» лю-
fpo сильного божественного присутствия и парадоксальная скрытоеи*
божественной власти в скромной убеждающей любви позшшшт творе¬
нию пршиться ия свет и свободно и недетерминированно раскрытшяг Некоторые философские и богословские прйЬсмы, свизапнЯ# с понятием метафизики
будущего, уже были рассмотрены к Дорпнкс статей иод редакцией Щ Браатсиа (liraaten) и
Ф. Клейтона (Clayton), The ТЫ'Ыоцу о/ Wvlftjirl ЦтнгнЬтц (Minneapolis: Augsburg I’ulilidling
lloLtsnj 1488). Несмотря на те парадоксы, которые возникают н контексте традиционнЯ)
фнлопхрИо дискурса (котЩ|ый и (Шовном описывает стремление естественной иа\км
к метафизике прошлого), христианское богословие исокс должно понытап.ся оГгьищц!ь
концептуально, как бы трудно это ни было, что же значит для библейском меры утвержде¬
ние, что Hoi - это ‘Сила Будущего». См. превосходное и доступное исследоЯМшедухоииот,
социально® и богословского подтекста метафоры в шигсsftil I’elcrs, (ioil - The World's
liiluiv.
114 ДЖОН 50Т. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИв эволюции. 1 божественной самоопустошающей кенотической любви
поЛеевсего проявляется это деятельное невмешательство..1	согласий! этими религиозными интуитиш&ши чувствами богое®»-
виШадежды также приписывает широчайшие возможности тому, что еще
не наступило, в данном случае Абсолютному Будущему. Мы даже можем
высказать предпОЯИИЩДЩо область, в которую «.самоустраняется» Бог
Р® того, чтобы дать эволюции возможность для сравнительно автоном¬
ного самосозид&ния, представляет собой недоступное, но неопределимо
богатое возможностями будущее28. Так Шк Бог - это будущее мира, то
мы не ИШЖнайти Бога, толШо тщательно исследуя прошлое и настоя¬
щее. По этой причине высшая реальность лежит Щ пределами любой
научной прЯ&ерки; § контроля, ориентированных толькй ;на прошлое.
Но .Щмпиричцская недосягаеШИй But аЦгласуется с прЩдставленЖм1	йейстЗ@гности боЩЕйвенного смирЮия и &:кй®чной г^дрости
божественной будущности29.И опять же, я допускаю, ЩШ Циблейоцре представление # Боге как ф
буду®* linjp можц?®оказ®Ця новаторским потому, что нашЩЛшле-
ние было полн<щя|1 (||щрмироЕ®ю (или скорее деформировано) аль¬
тернативным восприятием реальности как фундаментального прошлого
или как вечного настоящего. Мы не привыкли представлять себе власть
и могущество как нечто, лежащ#| впереди, а не позади нас или над нами
во вневременном пространстве соверш®ства Платона. И в т®же врЩЙ
метафизика будущего не должна быть полностью чуждой всея тем из нас,
кто сформировался под влиянием традиций, берущих начало отгtojpfa-
ма. Бесспорным и самым драгоценным вкладом библейской религии в
челшвечетдаа жизнь и сознани^сть созданное ею представление о том,
что реальность формируется обетованием. Это представлен® обращает
внимание на будущность. Призывая нас «надеяаься на Господа», жить в28 Мы може^ КшсрМЬв «самоотстранении» Бога как о парадоксе, когда обратной стороной
такого уменьИМя божественного присутствия будет самое деятельное, глубокое и лит юст-
ное участие Бога в эволюции мира. Представление о том, что Бог присутствует в виде будуще¬
го, которое всегда наступает, позволяет нам понять, какРрг может учзщдошггь в постоянном
заровдении и становлении бытия, при этом оставаясь величиной, недоступной пониманию
в настоящий м(Щ£нт.*8 £ богословской точки ЯрШия, которую мы здесь берем на вооружение, €Ц)слглеиис места
божественной реальности в будущем не означает, «йо мы лишаем прошлое и настоящее бо¬
жественного присутствия. Однако дело в том, что, по сути, для прошлого и настоящего lior
существует в виде будущего. Иными слойШии, прошлое i Настоящее постоянно переходят
друг в /друга и остаются навсегда в божественном будущем. О® никогда пс растворяются и
полное небытие, но путем дадоления спасаются как нЩВые образцы красоты, которые воз-
никаютг на горизонте Абсолютного Будущего. См. главу ffnrae.
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИвере и надежде, библейское видение неминуемо связывает полноту бы¬
тия с той областью, которую мы располагаем только «впереди», а не «над
нами» во вневременных небесах полного совершенства и не позади себя
в застывшем мире физической причинной обусловленности прошлого.Кажется, что сейчас и наука почти готова кардинально отойти от
характерного для нее понимания причинной обусловленности только
как влияния прошлого на настоящее. Последние научные описания
самоорганизации, хаоса и сложности в природе часто не могут скрыть
неотступного ощущения, что эти случаи имеют предвосхищающий ха¬
рактер. Каким-то образом притягиваясь к неопределенному будущему, эти
события не просто представляют собой прогнозируемый результат ряда
детерминистских причин. Даже если считать, что хаос имеет физически
детерминистский характер (в том смысле, что с точки зрения физики
явления хаоса не нарушают строгих законов природы), тем не менее
в этих системах на высших информационных уровнях иерархии все
же могут встречаться случаи появления новизны, которые невозможно
спрогнозировать. Большая часть природных систем открыта неопреде¬
ленным результатам, при том, что в таких системах не нарушаются за¬
коны физики и химии. Оюжные физические системы развиваются во
времени так, будто они «знают» заранее, к чему это приведет, и как эго
происходит, нам еще до конца не понятно. То состояние, которое эти
системы приобретут в будущем, еще не актуализировано в нас тоящем, и
оно незаметно формирует их в каждое мгновение эволюции, очерчивая
их траектории in absentia, если можно так выразиться. Наша метафизика
будущего составляет соотвСТсЖвующий фон fp§i этих явлешп^ а также и
для Дарвиновой эволюции.Метафизическое перемещение трансцендентности в будущее, по
Тейяру де Шардену ab ante, не покажется интересным тем людям, которые
удовлетворены современным положением дел, или тем, кто стремится
восстановить во всей полноте некую прошлую -н юху и истории природы,
культуры или религии. Горизонт будущнос ти не так ярок и для имущих по
сравнению с неимущими. Однако, для того чтобы поддерживать жизнь и
реализовать устремления неимущих! обе.чдамеппых, несчастных Земли,
anawim Яхве остается только будущее.Основная мысль профетической религии заключается в том, что мечты,
возникающие у бедных, вовсе не наивные иллюзии, но ключ к разгадке
подлинной природы реальност и. Семена нашей метафизики будущего по¬
сеяны па полях бедности. Возможно, что, связы пая пашу жизнь с мечтами и
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИДЯреңЗряи обездИенных, то есть в «солидарности с жертвами», и мы можем
открыться силе будущего. Усиленное внимание религии к прошлому или
романтическая ностальгия по внейггорйческому вечному настоящему, с
другой стороны, мсЯЦЦаставить нас сйайишком большой легкостью уза¬
конить ужасающий ущювия жизни несчастных и таким оЗрйом закрыть
для нас то будущее, которое отворяют для нас страдания бедных.Таким образом, я бы хотел здей высказать предположение, что мета¬
физика, вытекающая нЯНШКрелигиозных взглядов на тревожное, но при
этом искупительное будущее, также дает нам логически Дэследовательные
рамки для того, чтобы можнс| |ыло с богословской тоЧШ фення понять
факт биологической и космЦЦской эволюции. «Власть и dtia будущего»,
которую более остро чувствуют бедные и угнетенные, будущее, в котором
мы склонны видеть обновление и свежесть бытия, жиюий т|1же служить
фундаментальным объяснением эволюции природы.Та особая роль, которую божественное будущее играет в становлении
нашей религиозной менталцюсц, дает богословию юпрщ понимании!
того, как Бог связан с остальн(|| природ®!. С богословсЦй *рэчки зре¬
ния мы можем предположить, что эволюция воф|ще может произойти
только потому, что, по аналогии, будущее, которое мы называем Ботом,
обращается ко всей природе. В конечном итоге именно р ре^гьШте
• i фихода Бога » ко всей Вселенной из неуловимого будущего .эволюция
ижет место. Так как приход Бога - это не вмешательств#,^ область че¬
ловеческой деятельности грубой внешней силы, а участие в этом мире
и наполнение его своей энергией, то мы можем допустить, что и на тех
уровнях космической и биологической эволюции, которые существовали
до появления человека, он тоже не осуществляется силой претрщения.
Приход Бота в природу, как и действенное жвмешательство Дао, неот¬
делим от уважения к существующей в данный момент автономии мира,
йступление Бога в настоящее и призыв к новому творению могут быть
такими трудноуловимыми и приглушенными, что они пройдут незаме¬
ченными наукой, орвнтированной на временное прошлое, и не Вудут
поняты философским богословием, которое обращает наше вникшие
на вневременную и уже законченную полноту бытия.Наша метафизика будущего также может дать высшее объяснение
Щрчайности, закещомерпости и временному характеру, которые' иногда
н||ывак|р«сырьем*Дарвиновой эволюции. Я думаю, что многие ученые
согласятсй © мной в тоЩ что эволюция по Дарвину могла произойти
толцщр во Вселенной ИйЧтШ определенного типа, во Вселитюй с соот¬
I'.'l \BA 6. БОГ ДЛЯ ЭШЛЮЦИИ 117ветствующим1|ровнш случайности, закономерности и зависимости от
времени. Удщритрьная история развит жизни, рассказанная нам эво¬
люцией. никогда бы не появилась на свет в мире, в котором, например,
случайность уничтожила бы всякую закономерность, или подчинение
законам не давало бы простора для случайности, или где не существовало!
бы до<раточного времени для адаптационного экспериментирования.
Вселенная, в которой в действительности произошла эволюция, пред¬
ставляет собой поразительное смешение случайности, предсказуемое:™
и продолжительности. Дать высшее объяснение, почему Вселен!® при¬
обрела эти характерные черты и почему они сочетаются именно так,
позволяя совершится эволюции жизни, - законная функция богословия.СлучайностьПрежде всего давайте взглянем на случайность в природе. Эта Черта
объясняет события, которые у ч е н ые - э кой ю ц и он исты называют про¬
извольными и случайными. Я выскажу прсдполЦсение, которое у®
дел алой» и до	богословие может толковать случайность (илиотсутствие н$обходиМае115 природных явлен]®!, таких, нагрЦмер, как
генетические мутации, как свидетельство фундаментальной открытости
природы новому творению'11. Те ж| Щбытия, которые счи таются совер¬
шенно* случайными или абсурдными с точки зрения научного метода,
Ориентированного на застывшее каузальное Крошлое, с богословской
точки зрения можно рассматривать как неопределенное обновляющее
будущее в современном незавершенном тленңрщрсмосе.В авраамиЩйИШ религиях в будущее смотрят люди для того, чтобы
именно пв)ОД§ смы® прошлых и современны*;рофлтий11. Только на¬
ступление кардинально нового и непредсказуемого будущего может
Цать подлинное объяснение тому, что происходило до этого. Но для того
чтобы появилось®*® будущее, определяющее идентичность всего вокруг,
существующий порядок должен уступить 4|му место. Таким образом,Ем, например, Johik MflkingM&ii', The VaitHijf п I’bysidsl (I’rincclon: Princeton [lni\8®sity
Press, 1941), 25-26, 75-87. Pyc. пер.: Джон 1 lojiKimxopi i, lie/M гмшши фп.шк/i, М.: Ниблеиско-
богословскин институт св. апостола Андреи, 2007.11	Кот положение, которое В. ПаннепбсрС Часто обосновывает в своих ии'српретациях библей¬
ской :лщ$олоти и воскресения. «Размышляя о Иоскрссспии Христа, мы понимаем наше
собственное будущее», - пишет он. И затем добавляет: «Непостижимость 1>ога в откровении
означает, что для христианина Й|дущес ®с еще открыто и полВд возможностей». I!aith and
Reality, Irans. hyJohn Maxwell (Philadcl|>hia:^83li)iin,slcr I’ic-ss, 1977), 58-59.9	Bor после Д dp ни Hd
118ДЖОК ХОГ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсобыгия, которые ученые-эволюционисты называют произвольными
и случайными, с точки зрения эсхатологической метафизики являются
примерами того, как существующий порядокдаетдорогуновым формам.
Без проявления случайных событий закономерности природы (напри¬
мер, законы физики или естественного отбора) превратили бы космос
в вечную монотонность, закрытую от будущего.В нашей метафизике будущего мир в некотором смысле еще не реаль¬
ность, и поэтому непознаваем, по крайней мере полностью. Итак, как раз
существование в эволюции, которую так красочно описал Гулд, необъясни¬
мых «случайностей» вполне ожидаемо в незавершенной Вселенной, действи¬
тельный характер которой невозможно адекватно понять в настоящем32. Но и
религиозная метафизика esse, и материалистическая метафизика прошлого,
с другой стороны, не готовы с надеждой ждать познаваемости мира, в на¬
стоящий момент недоступной нам. Они настойчиво ищут ясности сейчас,
в данный момент, и это упрямство неизбежно приводит к несовершенным
теориям объяснения мира. Они проявляют нетерпение, которое напоминает
нежелание гностиков мириться с тем, что реальность развивается с соответ¬
ствующей ей скоростью. Метафизика будущего, со своей стороны, допускает
неизбежную в данной ситуации неопределенность и неоднозначность в
каждый момент настоящего. Некоторые события в истории жизни, будь то
нейтральные генетические мутации или случайное падение астероидов,
делают будущую траекторию эволюции непредсказуемой. Но вместо того
чтобы записывать такие случайности в область чистой «абсурдности», не
вписывающейся в заведенный порядок, как его понимают люди в настоящий
момент, метафизика надежды готова ждать более полной познаваемости -
даже бесконечно. Она смотрит в будущее, в котором путаница современного
хаоса обретет форму, полную смысла, хотя, возможно, это будет только в
эсхатологическом конце.Сама по себе естественная наука, которая уютно укрылась в нише
доэволюционной материалистической метафизики, может говорить о
будущем только с точки зрения цепочек причинной обусловленности,
которые уже имели место, как было определено в ее рамках. Неизбеж¬
ным следствием этого является то, что на ориентацию науки влияют32 Соответственно навязчивое стремление к ясности и абсолютной прейИД® »ти (которую мы
находим в современном сциентизме) именно но этой причине обычно л пишет категорию вре¬
мени подлинной будущности. Стремление к безоговорочной понят! теп i привел»> к гому, что:
время признается «обратимым» с математической точки зрения, для ЖЩЯШЙМ £л>' i.m,,при¬
роду полностью познаваемой и предсказуемой сточки зрения соврсмени1*»* иомс п i ;i и Mcc’jfc
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ 1119аналогии и выводы, сделанные на основе предшествующих расчетов.
Какие бы прогнозы на будущее ни делала наука, они ограничены тем,
что она наблюдала априорно. В результате, если какие-то события
значительно отклоняются от привычных моделей физической актив¬
ности, их относят к статусу «случайных» и часто делают вывод, что весь
эволюционный процесс в своей основе лишен смысла. С богослов¬
ской точки зрения, однако, такие события, даже самые мучительные
и трагические, могут согласовываться с незавершенным характером
Вселенной, которая, возможно, станет полностью познаваема только
тогда, когда до конца раскроется навстречу наступающему будущему.Согласно научному представлению еще со времен Ньютона, в мире
должна господствовать необходимость, и мир должен быть лишен
внутренней неопределенности. В нем должны главенствовать линей¬
ные процессы, которые легко передать при помощи математической
аргументации. Если воспринимать природу таким образом, то ее саму
и ее эволюцию можно образно свести к «алгоритмическому» процес¬
су, нарисованному в отживших свое механистических размышлениях
Д. Деннета. Следовательно, когда происходят новые, непредсказуемые
события, их считают глупостью, результатом неточных измерений или
научного невежества. Такая Вселенная так жестко скована в своем по®
добострастии перед вечными законами, что в ней не может случиться
ничего такого, чего нельзя было бы спрогнозировать на основе научных
знаний о прошлом33.Однако очевидно, что реальные итоги эволюции непредсказуемы. На¬
пример, появление жизни и сознания в результате эволюции невозможно
было бы предсказать даже при тщательном изучении ранних периодов
становления космоса. Поэтому нам следует пойти дальше гносеологиче¬
ских предположений сциентизма, материалистической метафизики и
детерминизма для того, чтобы понять, почему в эволюции могут появить¬
ся такие новые формы бытия. Мы должны отвести существенную роль
случайности. Случайность - это не маска для скрытой, еще не понятой
необходимости. Скорее это путь, по которому космос вырывается изНесмотря на то что Гулд резко осуждает идеи Докинза и Деннета на их «фундаментализм*,
ограниченность, отсутствие гибкости и неспособность оценить роль случайных событий н
эволюции, он сам тем не менее разделяет их мнение о том, что •с лучайность* означает «бес¬
смысленность». Однако в рамках метафизики будущего событие, которое сегодня считается
случайным, можнОчшковать как путь навстречу будущемымысл котрошлеще непредсказу¬
ем. Мне каже тся, что в библейском контекс те для «веры», как мы ее понимаем, нужно именно
такое предчувствие будущей развязки.
120 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЯОВИЕ ЭВОЛЮЦИИпут полного подчинения заведенному порядку и открывается навстречу
будущему. Случайные события - это неотъемлемая часть мира, открыто¬
го перед эволюционной новизной. И именно такие события мы можем
ожидать в мире, в котором высшее основание и источник побуждает мир
обрести независимость, раскрываясь навстречу будущему.ЗаконА что же мы тогда можем сказать о безжалостной размеренности таких
законов природы, как естественный отбор? Разве детерминизм инвари¬
антности, который мы приписываем законам физики, или неумолимое
фильтрование ДНК естественным отбором не являются свидетельством
обезличенной Вселенной, управляемой слепой необходимостью и, сле¬
довательно, «бесцельной» в том же смысле, о котором говорят дарвинист¬
ские ультра-адаптационисты? Как такая непростительная особенность
природы (которую мы видим в «законе» естественного отбора) всегда
защищать сильного и уничтожать слабого может согласовываться с верой
в то, что мы живем во Вселенной, полной высшего смысла, во Вселенной,
о которой заботится сострадательный Бог? Не является ли естественный
отбор чисто детерминистским, «алгоритмическим», безжалостным и
бессмысленным процессом, как утверждают Р. Докинз и Д. Деннет? И,
что важнее всего, разве закоснелость законопослушного детерминизма
природы не закрывает от нас новое будущее?Давайте на одно мгновение представим себе, что естественный от¬
бор - такой же неразумный и безличный процесс, как например, закон
притяжения. Означает ли этот элемент несгибаемой необходимости в
естественном отборе или фактически в любом другом единообразном
сочетании природных явлений, что природа так строго управляется не¬
разумным детерминизмом, что исключается появление действительно
нового и непредсказуемого смыслоносного будущего? Вовсе нет. Зако¬
номерность на одном уровне иерархической структуры природы необ¬
ходима для появления новизны и неопределенности на другом. Попро¬
буйте вообразить Вселенную, лишенную предсказуемого хода событий,
открытого современной наукой. Такой мир был бы полностью лишен
порядка и идентичности, было бы невозможно появление чего-либо
нового, так как не было бы ничего достаточно определенного, способного
трансформироваться. Эволюционная новизна не может возникнуть в
абсолютном хаосе, потому что в таком случае ничто не отличает новое
ГЛАВА 6. БОГ ДЛЯ ЭВОЛЮЦИИ Гшот старого. Если аспект случайности необходим для того, чтобы природа
открылась навстречу новому творению, не менее справедливо и то, что
для того чтобы мир оставался стабильным и долговечным и мог иметь
будущее, нужна некоторая степень закономерности и предсказуемости,
вроде той, что мы видим в законах физики или естественного отбора.Мир, открытый навстречу будущему, не обладай он при этом надежностью
«необходимости», было бы так же трудно представить себе, как и мир,
лишенный случайности. Закономерность и прогнозируемость природы
необходимы для того, чтобы естественные процессы не прерывались и
не приобретали бы крайней неустойчивости34.ВремяИ наконец, факт существования необратимого времени, третьего не¬
обходимого условия эволюции, также может получить соответствующее
объяснение в рамках богословской метафизики будущего. В конечном
итоге именно наступление будущего позволяет каждому моменту настоя¬
щего отступать в зафиксированное прошлое, чтобы на его месте появи¬
лись другие новые моменты. В этом смысле прошлое, на единственном
основании которого наука стремится объяснять настоящее, само по себе
представляет собой «остаток» открытости природы перед будущностью,
который уже прошел. Будущее, в таком случае, это дар, и его стабиль¬
ность как зафиксированная фактичность обязана своим существованием
«верности» всегда нового будущего. Без последовательного неуклонного
прихода будущего не было бы перехода настоящего в прошлое и, следова¬
тельно, не было бы временной последовательности моментов, в которых
может произойти эволюция, не было бы зафиксированного прошлого,
которое каузально вступает в настоящее.Суммируя все вышесказанное, следует сказать, что синтез случай¬
ности, закономерности и временного характера, которые составляют
основу биологической эволюции, н действительности характерен для
всего бытия природы. Все во Вселенной, включая и наше собственное
существование, участвует в случайности, то есть в собы тиях, которые не
являются изначально необходимыми; в закономерной «необходимости»,
прогнозируемые модели которой ортанизукпчобития в узнаваемые и3» См. ШПИ ЙЩЙГВЙЯЬ Т°имп1а Thcohfiy ofNatmv, ed. '1Ы IVtirs (Louisville, Ky.: Westminster/
John Knox 1'ivss, I'M), 72-122.
122 1 ДЖОЯ ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИпознаваемые обстоятельства; и во времени, последовательность моментов
которого создает возможности для постоянного появления новых типов
бытия и для творческой трансформации современных форм порядка.Когда мы ищем высшее объяснение эволюции, мы должны объяснить
космическое смешение случайности, прогнозируемости и временного
характера, которые делают эволюцию возможной и о которых наука не
задает вопросов, будучи ограниченной своим методом исследования.
Я считаю, что метафизика будущего на основе библейского видения
космоса и обещания Абсолютного Будущего закладывает наиболее при¬
емлемый метафизический фундамент из этих трех аспектов нашего
мира. Не подменяя собой специфику научной работы, такой взгляд на
реальность дает нам высшее объяснение эволюции.
гГлава 7
ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ
И ЦЕЛЬ КОСМОСАВ конце своей значительной работы Первые три минуты фи¬
зик Стивен Уэйнберг сделал нелицеприятное замечание: чем
понятнее становится Вселенная для современной науки, тем
больше она ей кажется «бесцельной»1. С этим соглашаются и многие
другие ученые. Алан Лайтман собрал некоторые из откликов на это
часто цитируемое высказывание Уэйнберга. Астроном Сандра Фабер,
например, считает, что Вселенная «с точки зрения человека совершен¬
но бесцельна»2. Физик Марк Дейвис добавляет: «С философской точки
зрения я не вижу никаких возражений против мнения [Уэйнберга] о том,
что мы, безусловно, не видим цели. Полагаю, для того чтобы ответить
на этот вопрос по-другому, нам пришлось бы прибегнуть к понятию
божественного начала. По крайней мере именно так подошел бы к этой
проблеме я, но свидетельств о том, что Он (или оно) где-то рядом, нет»**
А Маргарет Геллер, астроном из Гарварда, по этому поводу недоумевает:
«Почему [Вселенная] должна иметь цель? Какую цель? Это просто физи¬
ческая система, какая цель здесь может быть?»4Хотя ученые и не отрицают существования у Вселенной определенной
структуры, тем не менее наука как таковая ire видит необходимости в
существовании разума для ее структурирования. Сложное устройство1	Slcvrn Weinberg, Пе First Three MinultikiNevl Yotk; Basic Books, 0W), 144.*	Alan l.ightinan and Roberta Ilrawer, Origins: The l.ives mid Worlds of Modem Cosmotogisls
jjptmbriilgc, М.Ш*HarvardISlHVMsity I’ress. ИШ),#4().' Гам же, ,iS8.1	Там же, $77:
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИИ ЭВОЛЮЦИИжизни, как мы теперь знаем, формировалось постепенно, в результате
длительного процесса эволюции, который включал в себя много
случайного, слепого экспериментирования и того, что люди назвали
бы совершенно бесполезными затратами. Нетрудно взглянуть на
ухабистую дорогу развития жизни и заключить, что отсутствие четкого и
однозначного замысла делает нашу Вселенную бесцельной, неспособной
вписаться в какое-либо традиционное богословие.Однако на вопрос о том, есть ли у Вселенной цель или смысл,
нельзя ответить, ссылаясь просто на свидетельства в защиту или
против существования автора разумного замысла. Цель гораздо шире
и сложнее понятия замысла и, в отличие от него, может вполне легко
сосуществовать со случайностью, беспорядком и бездной космического
времени. Следовательно, для богословия постдарвинистского периода
непродуктивно противостоять мнению об очевидной абсурдности
природы, перечисляя все более и более очевидные свидетельства
замысла. Эволюционисты сами уже осознают, что в природе существует
порядок. Однако вмесге с тем они убеждены, что для объяснения этого
порядка гораздо уместнее чисто натуралистический подход, нежели
малоубедительная, по их мнению, ссылка на автора разумного замысла.Я хотел бы высказать предположение, что, по крайней мере с точки
зрения христианского богословия, поиски свидетельств божественного
«плана» в природе отвлекают нас от серьезного диалога с эволюционной
наукой. Эволюционист!,i изложили нам историю развития природы,
которую чрезвычайно трудно согласовать с представлением о божествен¬
ном замысле, Небрежный отсев слабых, борьба и бесполезные затраты
в природе на протяжении нескольких миллиардов лет жизни на Земле
делает неправдоподобным упрощенное изображение божественно за-
мыслешной Вселенной5.Однако признать это - вовсе не означает сделать вывод, что во
Вселенной нет смысла или цели. Нам следует помнить о том, что наука
как таковая не обладает методологическим аппаратом для того, чтобы
решать, есть ли во Вселенной цель или нет. вели ученые тем не менее
предпринимают попытки высказаться на этот счет, они должны признать
со всей прямотой, что их рассуждения не носят научного характера, а в
лучшем случае являются мнениями о науке. Колее того, на них, но всей
вероятности, может влиять целый ряд внешних для науки факторов,*	Richard I lawkins, River Out ofl'tlcn (New York: Basic Books, 190S) 1.4.
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА Г 125 Iтаких, как темперамент или идеология, что отнюдь не лучшим образом
отражается на рассуяедениях ученых.Следовательно, любая значительная дискуссия о том, делает ли
эволюция Вселенную бесцельной, должна основываться на фундаменте,
отличном от того, который может предложить сама наука. В то же
время, хотя наука и не в состоянии самостоятельно ответить, что менее
реалистично - религиозная надежда или космический пессимизм, надо
признать, что любые взгляды на Вселенную, пессимистические или иные,
не могут привлечь сегодня сколько-нибудь серьезного внимания, если,
по крайней мере, не продемонстрировать того, что они согласуются с
эволюционной наукой. Нам необходимо показать, что оптимистический
взгляд, который лежит в центре традиций авраамических религий,
дает вполне уместный метафизический фон для важных открытий
современной науки.Такое предположение неизбежно покажется чуждым многим интел¬
лектуалам, которые подсознательно считают, что эволюционная биоло¬
гия может уживаться только с «трагическим» подходом ко Вселенной. Для
специалистов в различных областях науки сложно найти в физической
Вселенной прочное основание для непоколебимой надежды, которая
требуется для профетических религий. Сам Альфред Н. Уайтхед при¬
знавал, что к современному научному знанию всегда примешивалось
древнее Эсхилово чувство трагедии1’. И хотя пессимистическое толко¬
вание космоса в большей мерс есть порождение мифа, нежели науки,
однако физики и биологи-эволюционисты обычно выражали свои идеи
так, будто наиболее естественным фоном для них казалась трагедия.В частности, создается впечатление, что представление дарвинизма о
безликом естественном отборе в сочетании со вторым законом термо¬
динамики и теорией вероятной «тепловой смерти» Вселенной не требует
от нас ничего иного, кроме честного пессимистического взгляда на
будущее космоса.« Космический пессимизм» - этот современный синтез науки и
трагической мифологии - все еще представляет наиболее серьезную
культурную опасность для религий, укорененных я надежде паAlfred Non h Whi I t'liead, ЯННИ tnitl llw Modern Мм*/(Ni-\v York: The I iv Press, 1%7), 10: «llcpiio-
открыватели научного воображения и том ви/К', I К(>'1ч>ром оно cyiHi4m'i4iyc*rccr<v^n>i, :ло ве¬
ликие трагики древних Афин: ;)ехил, (]офокн, Кврин ид. Их взгляд на судьбу, безжалостную и
безразличную, которая через трагическую случайность ведет к нешнратимому концу, - вот
каким прсдста влей нем обладает наука. Категория «судьбы»]* греческой трагедии становится
в современной философии вполне естччтвенимм элементом ».
I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА» ЯВГОфОЯРфПОЛЮЦИИмногообещающее будущее космоса. Авраамические религии запрещают
поддаваться соблазну на первый взгляд более реалистического
стоицизма, на котором покоится большая часть современной науки.
Но как мы можем ожидать, что люди, чьи умы были взращены в этой
амальгаме науки и пессимизма, смогут воррияиа тезис о тщв’,Р0
космсс и его эволюция в своей основе сформированы божественными
обстоит иямцрОдин из известных религиозных ответов на этот вопрос состоит в том,
что нужно смириться с чувством безысходносц; Цо поводу физической
Вселенной, но смотреть с надеждой на свое личное бессмертие после
смерти в духовнее «небеевм царств», отделенном от материального
мира. Хотя такое, вовсе не библейское, решение с трудом скрывает момент
отчаяния, лежащий в его основе, многие верующие нашли утешение
в дуалистическом отделении сверхъестественного совершенного
царства «свыше» от несовершеншго и в конце концов оказывающегося
тщетным мира дольнего. Разделение реальности на дух и материю, а
Мюдей - на душу и 'ПЦЦдЩ положительный:ответ1 на наши личные
устремления к вечному и делает безопасными для религии здравые
йШотсзы современной науки о судьбе природы, включая перспективу
конечной катастрофы, ожидающей материальную Вселенную. Иными
словами, дуализмщекобовдает богословие от 11еобходимости искать пути
к подлинному согласию между религией и современной наукой.Однако любая религиозная вера, которая утверждает, чтоона находится
в русле библейской надежды на будущее, не может удовлетвориться
!акпм решением вопроса, поскольку Библия совершенно определенно
призывает нас увидеть, что вся реальность, включая физичСЩйй космос
с тем, что теперь нам известно как его эволюционное развитие, несет
на себе отпечаток божественного обещания, ожидая вместе с людьми
будущего осуществления. Если слова св. апостола Павла о том, что все
творение «жаждет» искупления, имеют какой-то смысл, то он заключается
вЩ§м, что с религиозной точки зрения мы не можем больше отождествлять
природу с бесплодием и тщетностью «мира сего».Но если мы считаем, что божественное обетование играет
фундаментальную рэль для ВеелсчЩЦй, не ставит ли нас подобное
богословие в интеллектуальном отношении в еще более сложное
положение^ !чем ранее? Многолетний союз современной науки с
трагическим пессимизмом все еще сохраняет значительное влияние,
и мы Jte можем ожирт% что научная мысль с легкости® откажется B'
ГЛАШ 7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСАтакого привычного единства.ЙШрытие Дарвином мЩИ веков борьбы,
страданий и бесполезных Щертв в истории развития жизни наряду с
Описанием строения Вселенной, которое уже давно не корректировалось
сЩременной физикой, it сод^рШй Я ЯЯБка на м4$ I котором бытие
формируется влиянием бедственной заЦйШ о его будущем. Но как
тогда даЖе при всем изощренном применении богоелсРСкЦШ дискурса
мы можем всерье! р®рждаЩ| чШ более естественно рассматривать
Вешенную ш свете божественной любйй и обетования, а не на фоне
трагического пессимизма?Прежде чем начать отвечать на этоУ Воп рщ, следует еще раз ‘1814-
нить, что мы понимаем ЩЩ божественной лйбовью и обетованием.
Как нй «страниц эти две темы, хотя и занимают ц(Щтрал®ое место
в бибД||нской вере, редко встречаются в официальных дискуссиях |)
1огословии и науке. Мне кажется, что зачйЦую наши разговоры о Боге
и науке страдают неопред0®енно®ыо из-за Щ-о, что нет согласия по
поводу тогб. о каком же «Боге» идет речь. Возможно, с тремясь к откры-
*йвИу диалЩ$Яогословы нередко позвсЩя® ученым скептикам самим
определять термины, используемые в дискуссии, и тем самым подча|
®е^Щ|Ш некоторыми, весвш существенными для веры и понимания
образа Ijftra, чертами. Более того, пытав найти #бщий язык с учены-
Ли скептиками, Йагйрюшы иногда скЦнны поступать®! Двоими пред¬
ставлениями # божеЩЦенной влЩти и grasem. что может идти вразрщ
с действительным религиозным опытом. Такая адаптация привела к
тому, 4fO многие сЦй>и и книги о науке и религищяримакрр много-
сЦвной итШштересной защитой немощных в религиозном отношении
проставлений^ flfcre «авторе разумного замысла», кай « архитек¬
торе» или «планировщике» Вселенной, f то щемя как на заднем плане
остаются насыщенные фрты бедственного образа, укорененного в
религгЩзном опыте.Наприщрр, в диалог! христиан®® богословов с ученами-жолюци-
онистами легко упуетитъ из виду исконное для веры переживание Бога
как самоопустошацдай любви и риесто этого сконцентрироваться на
абстрактном изобращрии «божественного принципа» как «инициатора
разумного замысла». К сожалению, опыт#ожеernei того в связи с такими
Событиями, какжизнь и смерть Иисуса - встреча с высшим, которуиШшс
Кюнг совершенно справедливо назвал «революцией» во всей человече¬
ской истории поисков и иостиженйяжож-'ства, - только в минимальной
степени принимается во внимание во врояя контактов богословия и
щп ДЖОНХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИнауки'. В особенности в спорах о том, совместима ли религия со слу¬
чайностью, борьбой и страданиями, которые неотъемлемы от процесса
эволюции жизни, богословы обычно стоят на страже туманных пред¬
ставлений о божественной «власти» и «рациональное™» и не выдвигают
на первый план наиболее сложный религиозный концепт тайны состра¬
дания. которое изливается на мир неограниченной и уязвимой любовью.Более того, какя уже подчеркивал в предыдущих главах, наши научные
исследования о Боге и эволюции могут очень легко увести нас от существа
вопроса под влиянием всепоглощающего увлечения понятиями порядка*
плана и замысла, при этом увести настолько далеко, что мы можем
полностью проигнорировать другую фундаментальную черту библейской
веры, а именно опыт постижения Бога, который дарит обещание и связан
с космосом, не действуя принуждением из прошлого, а открывая его
навстречу вдохновляющему и непредсказуемому будущему”.Эволюция и божественный кенозисС. Уэйнберг настойчиво убеждает нас, что бесполезно примирять
неопределенно толкуемое и безжизненное в религиозном отношении
понятие божества с современной наукой. Вместо этого мы должны за¬
дать вопрос, согласуется ли с наукой идея о «заинтересованном Боге»,
которой так сильно увлечены многие благочестивые верующии. В кон¬
це концов, представление о «Боге» всегда можно переформулировать
таким образом, чтобы оно стало научно сообразным, как делал это
и сам Эйнштейн. Но если быть предельно честными, то вместо этого
мы должны задаться другим вопросом: а совместимо ли представле¬
ние о Боге, присутствующее в современном религиозном сознании,
с современным научным мировоззрением? Уэйнберг утверждает, что
несовместимо. Современная физика и в особенности эволюционная
наука, как считает он, показывают нам полностью обезличенную и
индифферентную Вселенную, в которой нет места «заинтересованному
Богу» религиозной веры4.Вовсе не обязательно соглашаться с этим выводом Уэйнберга для того,
чтобы признать его правоту в том, что размышления о вопросах тот»llans Kiing, Does God Exist, taHa/MMw-.inl Oujim (New York: Doubleday, iWI) JSSb,*	Sep подробное описание см. в моей: книге Mystery and Promise: Л ШЫоцу of Rereltittipu
(Colleseville, Minn.: The Liturgical Press, 1993)." Slcvcii Weinberg, Dreams of a Final Theory (New York: Pantheon Books Л-1-2-15.
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИЯ. ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА Рношения науки и религии должны быть увязаны с образами и взглядами
на «заинтересованного Бога», существующими в реальном религиозном
опыте, а не в размытых, философски неопределенных вариантах теизма.
Разумеется, мы не можем говорить всерьез об отношении Бога ко Вселен¬
ной, понимаемой в научных терминах, не используя философского языка
метафизики. Но такой дискурс должен как можно более интенсивно со¬
прикасаться с действительным религиозным опытом. Для христианского
богословия это будет просто означать попытку понять природный мир,
и в частности его эволюционный характер, через изливающееся состра¬
дание и связанное с ним ощущение обновляющегося мира, с которым
ассоциируется Бог Иисуса Христа, распятого и воскресшего.Христиане видят в «событии Христа» решительное самоопустошение
или божественный кенозис. В то же время в этом явлении они открывают
Бога, чье деятельное и плодотворное участие проявляет себя в силе об¬
новления, открывающей перед миром перспективу нового неожиданного
будущего. Таким образом, когда я, как христианский богослов, рассуждаю
о взаимоотношениях эволюционной науки с религией, я должен вос¬
принимать Бога и как кенотическую любовь, и как силу, созидающую
будущее. Такое представление о Боге как о самоопустошающей любви,
которая открывает перед миром новую будущность, обретает форму в
христианском сознании только в связи с «событием Христа». Итак, для
христианских богословов было бы неискренне умалять, принижать
особые черты восприятия божественной тайны в опыте их религиоз¬
ной общины. Это означает, что в попытке понять научное изложение
развития жизни христианское богословие должно задаться вопросом,,
какой может иметь смысл эволюция во Вселенной, сформированной
под действием божественного кенотического сострадания и связанного
с этим обещания нового творения.Мы не имеем права требовать от самой пауки каких-то универсаль¬
ных суждений о смысле эволюции, или космического развития. В силу
обычных для науки ограничений она должна признать, что не обладает
аппаратом для того, чтобы оценивать значение чего-либо. Но с точки
зрения богословия, которое всерьез подходит и к биологической науке,,
и к тому, ч то в христианской вере понимае тся под образом уязвимого и
исполняюще го свои обещания Бога, данным нам в «откровении», эволю¬
ционный путь природы может раскрыть т акие уровни смысла, которые
никогда по будут доступны за рамками существующих религиозных
убеждений.
1 30 1 ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИЯ считаю, что так® представления, помогающие раскрытию данного
вопроса, не являются большим препятствием на пути к объективности,
чем та же a priori привСрЩшость многих ученых к мифу о космиче¬
ской трагедии. Сейчас общепризнано, что те или иные убеждения есть
обязательное| ^отя под®с и неосознанное, условие знаний, а отнюдь
нЦ непреодолимое препятствие на пути их приобретения. Например,
для того чт|Й>ы приступит К научному исследованию, ученый должен
уже заранее быть уЦщцен в том, что ‘Вселенная познаМема» или «псШск
истины оправдан». И эта необходима£Д1я науки «вера», как я считаю, в
Гораздо большей степени соответствует тому религиозному видению,
ISPfilpoe я излагаю здесь, чем якобш болЩ»рсалистический> трагический
с@ременный вЩляд на в высшей степени бесиртьную ВсШенную.Й центре христианской ®ры лежит BepOSfj что «тЩ возлюбил Бог
мир, что отдал Сына Сиаего единородного» (Ин 3:1б|для того, чт&^ы
искупить грехи мира и обновить его. В периоде с рогословсксИдоьЩ
на общепринятый этот*1ркст и многие други^ лодобные ему, говорят
о том, что сама сущность божественной жизни вдыхается, изливается в
творение и что мир сейчас и навеки открыт бесконечной жизнесозида¬
тельной будущности. Я хотел (f& предположить, что те люди, Иййрые
представляют себе Вселенную, наполненцри столь безграничной люб^ь*
вью и обещанием, будут в сщтоянии оценить такие аспекты эволюции
по Дарвину, которые для других людей, склонных видеть вещи в боле<|
трагическом свете, могут стать поводом для космического ручаяния.
Апостол Павел в Флп 2:5-11 изображает Христа как того, кто, "будучи й
обрааи Бога», не «выставлял напоказ» свой божественный статус, а вместо
этого «смирил Себя» (ekcnosen sedition) и принял «образ раба». Именно
к что му образу Христа должно обращаться христианское богословие
всегда, когда оно размышляет об отношениях Бога с миром с учетом
эволюции последнего.Творение как позволение «да будет так»Как мы уж видели, особо проблематичной в последаэриновой науке
является создаваемая ею картина мира, в которой случайность в соче¬
тании с «обезличенным» характером процесса естественного отбора
приводит ii тому, что Издается впечатление, будто эволюция; лишена
направления или изначально присущего ей внутреннего смысла. Мир,
в Ирор<ш происходи т такого рода процесс, на первый взгляд кажется
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСАнесовместимым с существованием любящего и деятельного Бога. Но это
происходит, видимо, потому, что наши философские представления о
божественной силе и власти не базируются на действительных интуи¬
тивных религиозных представлениях о Боге как о самоопустошающей
любви. Если отказаться от образа божественного смирения, то легко
забыть, что неотъемлемым свойством божественного кенозиса является
разрешение творению стремиться к подлинной независимости от Творца.
Любовь по своей природе не может заставлять, и поэтому мы не должны
ожидать, что Бог, суть которого любовь, будет подавлять мир методами
принуждения, направляющей «властью» или своим всесокрушающим
«присутствием». Действительно, бесконечная любовь в некотором смысле
должна «уклониться» или «самоограничиться» именно для того, чтобы
дать миру «пространство», в котором он станет иным, отличным от той
созидающей любви, которая утверждает его в качестве «другого». Таким
образом, мы можем ожидать, что любая Вселенная, основанная на без¬
граничной любви, будет иметь некоторые черты, которые покажутся нам
случайными или бесконтрольными.Как я отмечал в главе 4, мы можем представить себе, что, говоря на¬
шим несовершенным человеческим языком, даже в первоначальном
творении божественная бесконечность как бы «сжимается», «ограничив
вается», подавляя желание силой направлять творение или поглотить
его божественным. Неограниченная демонстрация бесконечного при¬
сутствия или «всемогущества» не оставила бы места ни для чего иного,
отличного от Бога, и тем самым исключила бы подлинную эволюци¬
онную само-трансцендентность космоса. Именно смиренный «отход»
Бога позволяет космосу выстоять самому и затем эволюционировать
как сравнительно автономной реальности, отличной от своего творца
и основателя. В таком смысле творение и его эволюционное развитие в
гораздо меньшей степени было бы результатом вечного божественном
«плана*, скорее его надо было бы расценивать как следствие скромного
и любящего божественного разрешения «да будет так»№. Таким образом,
если высшая реальность - э то по своей суги жертвенная и бескорыстная*	пмиа такого кенотического взгляда на творение- можно шйтн в каббалистическом уче¬
нии ii (Hgggi.iMt'i в работах Симоны НпипЛРвШТют Bcddcs Мас( ire$#s //е Who 1сШШRW (New
York: St'ii h и I у Press, Ж975), а также n :>af>oraX \ [)| KTIIIII к мм и (ВДЯСЖВМ Ю. Мол кгмапа. См., на¬
пример, Cio киту Godin Creation, Irans. by Margaret Kohl (Sail Francisco: Harper & Kow, 1985),
НК. Современное подтверждение иудейской точки прения о том, что в основании творении
лежитсампок гранение Бога, прсдсгаилемиЛНИ' Mieli.ttfV^sehogfod Ibi'llocly г/ШВфЬм
York: Harper & Kuw, 1983), 9-10.
132 I ДЖОН ХОТ. I.OI' ПОСЛЕ ДАРВИНА. ЬОГОСЛСШИЕ ЭВОЛЮЦИИлюбовь, а любов%а;свою очередь, означает «позволение быть другим»,
тогда с точки зрения богословия и первсжишьное возникновение
мира, и его неконтролируемое дарвинистское преобразование с ходом
времени было бы полностью созвучно христианскому опыту постиже¬
ния Швга.Следовательно, мир может обрести бытиея реализовать свой эволю¬
ционный потенциал только в том случае, если творческое могущество
и любовь Бога в некоторой степени добровольно скрываются. Как я уже
отмечал, именно встреча с распятым человеком, Иисусом, а не толькй
философская аргументация придает такой оттенок отношению Бога к
миру в христ ианской.вере. Крест «открывает» вере самоотстранение Бога,
безграничней щ^рость которого призывает (но не принуждает) мир
быть и становиться. Такой кенотический образ Бога, хотя он и остается
непостижимы^ |щя философской и научно! рациональности, тем не
менее делает понятной космическую целостность,Ш которой Дарвинова
эволюция, как оказывается, играет такую важную роль11.Неудивительно, что скептики от науки и теисты, представления кото¬
рых о Боге фокусируются главным образ<Щ Шокруг Цнятия «рщрцюго
замысла», находят идеи Дарвина неприемлемыми. Скептики отвергают
мысль о божественном «Щвторе разумного замысла» как несовместимую
с ненаправленным ходом биологической эволюции, тогда как многие
теисты с презренВм ^расывавПо счетов эволюцию как противореча¬
щую представлениям о планирующем божестве1-. Создается впечатление,
что Вселенная, | которой присутствует такая Цгепень непредскЦрмости
и нсреплирусмоети, о которой пишет Дарвин, не Цчетается с транс¬
цендентной вЯЩгью, могуществом и разум|р. Очевидно, что Бог, пред¬
полагаемый «jfpDp разумного Цмысла», явно н$обладает «контруем»
над происходящим. Кажется, эволюция - это скорее бездумнц лотерея,
а не «могущественное /®ние>> всевластного Бога. А огррмшый период
времени, за который произошл| Эволюция, видимо, исключает суще-
ств§|ание Бога, так как настоящий автор разумного замысла вряд ли мог
бы «болтаться без дела»так долго (пятнадцать миллиардовлет или около
того), прежде чем породить па свет человеческие существа. Громадная
протяженность космического времени лишь добавляет ещео/цшар^ент11	Еще раз подчеркну, что такое самосоИМтнс - эго не божественнЖчэтрсчп июнь» и деисти¬
ческом смысле, а,ЯВВротив, глубочайищЦлиаость Бога к миру. Го, что Инг огсутешрпзнч,
где царит грубая сила, допускает, что он присутствует как высшая fviitmc'ii,.1" См., шапример, fMlBp Johnson,	(0iTrial (Washington, D.C.: Rcgiiuy <iat cway, 1491).
ШВК7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА I 103к сймнению в том, что разум есть нечто такое, что появилось недавно и,
вероятно, в результате Эволюции человрЩжого рода.Однако образ Sora в вере{ й|врлЯр>ванной под 1лияниеИ^йй1юям
Христа», - это npelgp ВЦго не бесконечное воплощение всего того, что
мы, люди, по св®й огрШичеЩюсти 1#нимаем как рациональн(Щгь,
раЦЭД или' замысел, но крайне тШрационал&йая» и таинственно и не¬
притязательно проявляющая себя люб(Щь, которая приходит навстречу
миру из ца|НШЗ откры®го и Непредвиденного будущей^ Богс®ювЩ
сЗй®нное с такил! образом высшего, предлагает нам путь к тому, как
можно наделить Й^ос/ШвсИй смыслом те Ш самые научные данЩре,
которые заставили более «раттиояядгьных» теистов, увлеченных теорией
разумного замысла, отказатЭЯ от теории Дарвина, а научпых.сксчп иков
привели к трагической интерпретации мира природы.Могущество Творцу (под которым я подрзумевак|. спо||^ность
влиять на мир) парадоксальным образом проявится в уязвимости и
беззащитности ЗЙ1®ятого. И такое выражение божественной «власти»
не тольш f озвуцю, но и в высшей степени адекватно для объясне¬
ния того странного мира, который демонстрирует цам эволюционная
наука. Случайность, борьба и на первый ргляд бесцельная активность,
о которых нам рассказывает эволюционная история жизни, как обо¬
ротная сторона изумительного творчества, согласуется с идеей о том,
что Вселенная является результатом действия бесконечной любви. Ключ
к такой интерпретации лежит в удивительном открытии, совершаемом
посредством веры, что подлинно действенная власть воплощает себя в
самоопустошающем сострадании.Если бы БогсАадашштастью» только в ограниченном смысле этого
слова, то есть обладал бы способностью жестко манипулировать вещами
и процессами, тогда бы факты эволюции представляли для богословия
проблему. Но бесконечная любовь, как ясно показал католический бого¬
слов Карл Ранер, не будет манипулировать или растворять в себе возлю¬
бленного - ® данном случае, космос, так как и стремлении стать ближе
к Вселенной Бог всегда поддерживает самостоятельность и инаковость
этого любимого Им мира. Творчвккая любовь Бога утверждает мир как
что-то онтологически отличное от Бога, а ше простое продолжение бо¬
жественного. Следовательно, снонтаниые природные процессы, которые
стали объектом исследований современной физики па самых элементар¬
ных уровнях физической реалы юсти,случайные события, которые видит
биология на уровне эволюции жизни, и та свобода, кошрая появляется е10	Бог после Дарвина
1 34 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. ВОГОСЛЙЙИЕ ЭВОЛЮЦИИчеловеческим существованием, - все этиИфты присущИ'Любому миру,
который уЕверждается в стремлении отличаться от творческой люб®,
ЛЙШцей в его основе.Чтобы Вир был независим от Бога и, следовательнЩ, мог пережит^,
подлинную самощрацщендентность в хорр эволюций Бог любви дает
мщру принципы автондшого существования, такие, как безличные»
Законы притяжения, естественного отбора и самоорганизации. Твое
«(Щмоотстранение» Бога Щ)вй| не есть вйразличие, а, напротив, как
это ни парадоксальнсц, является наиболее сокЩвенной форм^ уча¬
стия. Иными ;вщвами, Бог ни в ®м не похож Ц§. праздную и далекую
Первоприв®у деизма, так как именно из желания бытьЦлиже к миру
Он отказывается от своего подавляющего «присутствия» в мирц/Это
отдаление своего «присутствия», однако, есть н|$$К>ди1|рвусловие
близости общения. Воля Божья заключается в том, чтобы мир стано¬
вился все более и более независимым и чтобы во время его эволюции
усиливалась, а не уменьшалась внутренняя логичность и связность13.
Но этот «отсутствующий» Бог «присутствует» в эволюционирующем
ми рея тесно связан с ним «силу того, что миру бескорыстно позволе¬
но достигать еще большей автономии, которая проя«яется наиболее
очевидно ж эволюционном формировании челявенажкой свободы.
Бог жертвенности и сострадания - это фактически единственный Бог,
о встрече с которым может со вам основанием заявить нормативная
христианская вера. В то же время это основополагающее прозрение о
природе высшей реальности не особшно часто присутствует ж наших
размышлениях о том, имеет ли «смысл» Вселенная и можно ли прими¬
рить эволюцию жизни с религиозной надеждой.Бог, космос и будущ®Бог, с которым христианская вера отождествляет бесконечную любовь,,
также Открывает перед людьми и всем творение» новое будущее, что под-
цьерцрает Цфа в воскресение. НадеиЦй на приход lieгда нового и твор-
чесШЯРО будущего занимает такое же центральное место в христнйлской1 См. Wolfhart Panneuberg,Syslenuilic ЧЪеЫщу, vol. 2, trans, by Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids,
Mich..: Eerdmans, 1994),	«С богословской точщ; зрения мы можем рассматрипап,расчширение Вселенной как средство, к которому прибегает Творец для создания <щ*юпшгтелыяых форм вВДренной реальности» (127). «Сотворйши 		осп. и иоави-симоить не может существовать без Bora или помимо Его воли, таЗДШ именно «на явлвхи
цельно всего Его творчества» (135). См. также Elizabeth Johnson, «Does Old Play I )i#i§ Divine
Provklence £sd Chance», Theological Studies 57 (March 1996), 3-1 S.
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА135вере, как и концепт парадоксальности божественной «власти», которая
проявляется в беззащитности распятого Христа. Поэтому я предлагаю
объединить наше понимание эволюции природы с представлением о
Боге, как о «будущем» мира.С точки зрения богословия фактически именно «приход Бога» в фор¬
ме обновляющего будущего является высшим объяснением принципа
обновления в ходе эволюции. Хотя космический пессимизм и считает
случайные события, которые способствуют появлению новизны, ли¬
шенными смысла, но для библейской веры эта неопределенность - не¬
обходимая черта любой Вселенной, открытой новому творению. С точки
зрения веры нам теперь представляется, что пятнадцать миллиардов лет
космической эволюции всегда несли в себе семена надежды. С самого
начала поразительная лаборатория-Вселенная бурлила возможностями
удивительных будущих результатов14. Тот неоспоримый факт, что жизнь,
разум, культура и религия возникни в результате облучения первобытной
Вселенной небольшими дозами радиации, дает нам основания подо¬
зревать, что космос все же вполне реалистично можно рассматривать
в рамках обещания, надежды, а не трагедии. Даже предположений о
возможной космической гибели недостаточно, чтобы аннулировать
утверждение о том, что необъяснимые на современном этапе явления
природы суть носители и хранилища обетования. Так называемая
«тепловая смерть», которая может ждать Вселенную, не противоречит
представлению о том, что каждый момент в космосе постоянно и на¬
вечно сохраняется в безграничном искупительном будущем, которое
вера называет Богом13,Вюгючить всю природу в рамки религиозной надежды, основанной на
чувстве открытости перед удивительными будущими результатами - не
настолько уж трудное предприятие, как могло бы показаться когда-то, ведь
сегодня мы начинаем замечать, как много аспектов сложного и непред¬
сказуемого творчества природы упустила из виду еще со времен Ньютона
основанная на методах классической математики современная наука. На¬Ч Книга биолога |Ь Янг (Young) The Unfinished I Iniverse (New York: Oxford University Press, 1986)
служит прекрасным образцом такой литературы.IS Философия процесса особенно успешно покапывает, как сохраняются и структурируют¬
ся события космического прошлого и вечных «объятиях* и «памяти* liora. См. Alfred North
Whitehead, «Immortality*, in The I’biloso/thy of Alfred North Whik'heiul, cil. Paul A. Schillp (Kvanslon,11), iand ChicagciS. ^Northwestern University Рюмь 1911), 6H2-700; а также Process and Reality,
corrected edition, ed. David Ray Griffin anti Donald W. Sherburne (Now York: The Free Press, 1978),
MO-341, 346-351; и Charles Hartshornc, The l.ufiieofl’effeeliitui l.asallc. III.: Open Court Publishing,
1962), 2-1-62, 250.10"
1361 ДЖ01 ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИучные абстракции в основном обращались к картезианскому идеалу полной
и непосредственной очевидности, и они дали нам огромные возможности
для анализа окружающей среды и управления ею, но тем временем вся
полнота реальности естественного мира ускользнула из поля зрения нау¬
ки16. Мы только начали понимать, что интеллектуальная привлекательность
космического пессимизма поддерживается не столько самой природой,
сколько абстрактными математическими построениями, которые неми¬
нуемо упускают из виду неуловимую сложность и загадочность, благодаря
которым космос раскрывается навстречу воистину новому будущему.То, что упустила из виду современная наука, ныне обретает осязае¬
мую форму в исследовании «хаоса » и «сложных систем». Природа, как
мы ее теперь можем изобразить (особенно с помощью компьютерных
реконструкций), состоит из сложных адаптивных систем, которые нель¬
зя понять адекватно, просто разлагая на составляющие части, которые
действуют в соответствии с законами физики. Состав Вселенной, от
огромных галактических скоплений до бесконечно малых событий на
уровне элементарных частиц, демонстрирует нам непредсказуемый,
самосозидающий и самоорганизующийся мир, который неподвлас тен
законам классической математики механистической науки. Хотя материа¬
листическая мечта все еще жива, среди научного сообщества начинают
высказываться серьезные сомнения в том, можно ли описывать природу
при помощи абстрактных конструкций. Такие взгляды начинают прини¬
маться даже широкими слоями общественности. Возможность точного
научного прогноза финальной космической катастрофы теперь менее
вероятна, чем когда-либо. Как отмечает физик Джон Хафтон, если наука
не может даже сказать, где остановится биллиардный шар через минуту,
так как для этого необходимо рассчитать движение электронов в окру¬
жающем движущийся предмет пространстве, вряд ли она в состоянии
решить и вопрос судьбы Вселенной17.Хотя, возможно, и не вполне благоразумно для богословия делать
выводы непосредственно на основе данных новых областей науки -
теорий хаоса и сложных систем, - но мы не можем не заметить, что ониА. Уайтхед утверждает, что к науке XVII пека доминировало понятие простого мсоополо
женим*, согласно которому мы можем попять объекты, только если отбросим конкретную
сложную сеть органических взаимосвязей между ними. »т<> нредиож «кепис, к свою очередь,
было логическим заблуждением, ошибкой неправильной конкрепикщии, и ренулгше кото¬
рой шнкрстная реальность подменяется ма'1'ематическнми абстракциями. См.;Science шн! Ibe
Modem World, 51-57, 58-59.17 John IT. Houghton, «А Note on (Ihaulic I)ynamk>,Science millCbrisliaiillcliijI (50.
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИШ,‘ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА [ 1 3?поставили под сомнение заключения о том, что обезличенные Ионы
физики ведут мир к разрушению и катастрофе и что мы можем состав¬
лять долгосрочные прогнозы о судьбе космой». Сейчас кажется вполне
вероятным, что Вселенная, которую изучает сййремепнай наука, более
открыта для обетования и надежды, чЩЩ пессимизма.История и обвцованиеЯсно, что ни наука,. 11 вера не могут хоть сколУЩжибудь подробно
предсказать космическое будущее, но чрезвычайно интересно, что наука,
особенно со времен Дарвина и с<4й®м недавно - Эйнштейна, теперь
помещает космос в повествовательный контекст, когда Вселенная - это
«история», ЯЩрытая непредстШррйму будущему. Оказййается, что Все¬
ленная не вРШа, Яна также не представляет собой набора абстрактных
законов или декорации, на ф#1ге которых {ВМгеается человеческая
история. Скорее это еще незавершенный твфческий проЦг, а так ка<!
он незавершен, то у него все еще впереди.В настЩпцее время большинство ^1£ных соглашаются с !>®i, что
космичесвя эволюция началась с горячего ^ольшорр взрыва», пос®
которого Вселенная начала расширяться и охлаждаться, даваж начало
атоЦам, звездам I галактикам. В Конце концов элементы и сложные
соединения, впеченные в неких сейчас уже выгоре|)ших звездных пе¬
чах, сошлись вмейе и образовали гйшу планету. Еще ч|р|5 миллиард лет
или около того ДВЯрхность $ёмл£ охладилась в достаточной степени
и на ней смсЦш появился примитивные формы жизни. Биологическая
эволюция на Земле, по самым последним подсчета м. началась около
5.8 миллиардов ®т назад, но, как этр было и с другими элементами
комического развития, она шла не наспех. Ее развщрр было часто не¬
торопливым, иногда подано взрыву, но почти всегда оно отличалось
расточительностью. ПоЖШериментировав с ivtffee сложными форма¬
ми жизни, эволюция Щвм породила множество растений, рептилий,
птиц и млекопищющих. Совсем недавно эволюция одарила наш род
сал®созпапи®.Эта история не развивалась линейно. В течение долгих периодов
времени не происходило почти ничего, и большую часть истории
эволюции жизни можно представить в образе куста, иногда дающего
побеги. Но все великие истории имеют интерлюдии, во время кото¬
рых пс происходит никакого действия, тупиковые сюжетные линии
ДЖОН ХОТ. ВОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИи непонятные эпизоды со стремителдаым развитием. Более широкий
взгляд на космическую эийяюцию жена показывает, по крайней мере
тем, к»йу есть до этого дело, своего рода повествователшую тенденцию
К усложнению форм естественного «рядка. Без особых проблем мы
можем придумать сюжетную линий, согласно которой природа шла
от простых форм Мйни к более сложным и наконец достигла таких
форм,Щ|ор® оййадают чувствами, сознанием и самосознанием. Хотя
неодарвинистские биологи часто делают акцент на том, что они харак¬
теризую! как бесцельность эволюции, но если мы оглянемся назад и
посмотрим на процесс жизни в более широком космическом контт'гв*
то даже самому отъявленному пессимисту будет трудно не заметить
очевидную «направл®ность» космоса, видную по его движению от
простоты к слсЩн®5ти. Тем из нас, кого вера призывала во всем искать
знаки надежды, покажется крайне странным не отштить, насколько
открытым навстречу удивительно прекрасному будущему оставался
космос в любой момент своей истории.К примеру, астрофизика&жсем недавно рассказала нам, что для того
чтобы появигша и эволюционировала жизнь, в самые ранние моменты
развития Вселенной должно было произойти невероятное число по¬
разительных физических совпадений. Возможно, для богословия было
бы неразумно слишком доверяться физическим реконструкциям начала
Вселенной и опираться на них как на основу нового естественного
богословия, но современная научная информация удивительным об¬
разом совпадает с убеждением веры, что физическая Вселенная всегда
содержала в себе по крайней мере обещание появления жизни1*. Хотя
мы и знаем это только ретроспективно, но ранние фазы развития Все¬
ленной явно содержали перспективу эволюционирования в сторону
таких i [спрсдсказуемых результатов, как жизнь, разум и даже духовность.
Таким образом, создается впечатление, что кЩЬмический пессимизм
не §бл адает достаточно всеобъемлющим метафизическим сшитом
для того, чтобы полностью определять наше современное научное
понимание ^ленной. До недавнего временЩ возможно, считалось
приемлемым с научной точки зрения считать физическую Вселенную
изначально враждебной по отношению кжизни и рассматривать жизнь
и эволюцию как абсолютно невероятное стечЦие обстоявльств, слу-Атак жак мы все еще сравнительно недалеко отошли от момента ио:ми шктснии космоса, кто
знает, какие удивительные и непредсказуемые события скрыты и многообещающем творении?
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦИЯ, ТРАГЕДИЯ И ЦЕЛЬ КОСМОСА Гд]чайность которых была в общем и целом с самого начала «не в пользу»
появления нашей маленькой планеты. Но сейчас кажется более «науч¬
ным» признавать, что физическая реальность всегда была позитивно
настроена по отношению к зарождению жизни и сознания, причем
гораздо в большей степени, чем мы полагали до появления современной
научной космологии1*.Таким образом, если теперь стало очевидным, что неясное косми¬
ческое прошлое содержало в себе такое невероятное обещание, как
возможность появления жизни и разума, то не можем ли мы утверждать
с уверенностью, что современное состояние истории космоса тоже
полно возможностей для буйного расцвета еще более многообразных
манифестаций творения? Собственно наука не способна ответить на
самый важный для веры вопрос. Но в панораме космической эволюции,
открытой наукой, вера все еще может, да и должна думать о космосе как
о бытии, призванном к еще более новым формам бытия.Трагический взгляд, конечно же, признает, что будущие состояния
мира на самом деле новыми не являются, а представляют собой ту же
старую простоту, просто «маскирующуюся под сложность». Однако не¬
возможно считать, что новые события Moiyr быть только результатом
застывшего прошлого. Новизна, конечно, должна появляться в свят с
тем, что уже было и что есть, иначе мы не поймем, что эго новизна. Но
она не была бы подлинно новой, если бы была просто алгоритмическим
развитием полностью детерминированного прошлого. Новые возмож¬
ности могут возникнуть только из той временной области, которую мы
называем будущим. А так как будущее является неограниченным резервуа¬
ром новизны, то мы не можем предполагать, что оно своди тся к чистому
небытию (как часто подразумевают и философия, и паука) в силу того, что
оно просто полностью не предстает перед нами сейчас. Так как будущее
есть постоянный и неистощимый источник возможностей, мы должны
наделить его какой-то модальностыо^шиш. Действительно, библейское
видение обетования, которое скрывается и реальности, подразумевает
даже то, ч то будущее - э то самое реаптое из всех измерений времени
(хотя, вероятно, еще не актуализированное в настоящем). Будущее пре¬
тендует на ci aiyc высшей реальнос ти не 'только потому, что оно всегда
наступает после того, как каждый настоящий момент ушел в прошлое,*	Такт у пн'рждгнщ' Ю1ЖП01 д!)к:1|\гмым и тмшнкяим от п:< \48Ы№ mi i\ «| так ti:riur..u\w>n>
сильною антроппого принципа.
140 ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. ВОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИ	Iнй еще и потому, что будущее - это (Область, из среды которой Бог являет |
Себя для обновления мира20.Однако, как я уже подчеркивал, Йудущее <Ж-1сем его чрезмерным
Язобилием всегда скрыто. По определений; его невсЩло)®®» ухватить
ни в какой бьЩрЯЯкущий Иомент времени или полностью растратить |
в монументальности и неЦрдвЩВости прошлого. В своей ЩЭЦнной
трансцендентности прошлое неизбежно скрывается. Тем самым, я считаю,
добровольное отступление Бога в недоступное будущее Соответствует
парадоксально ЦжровенномуЦожественному «отсугствйяЦ, связанному
с понятием кенозиса. Иными словами, смиренная отстраненность Бога
обретает следующр) ф<||му: Б® естьг ШИстощимая будущность», ч0| 5
Постоянный приход в настоящее всегда достаточна: ограничен, что дает
коощосу возможность осуществить fвою шЯЩгвенЩ1)о независимую
эволюцию. Как дает нЩ понять ЦбблейскШй вера, бедственная «слава» ;
кенотически скрыта в настоящем и проявляется парадоксальным образец ?
соглас® ЕванпЦию от Иоанна, в «превоз®сенном» и рЦпятом Христе.С точки зрения Библии «целью* Вселенной, кон®н#же, являйся
«прославление» Бога, по » настоящей,божественная слава раскрывается
характерным образом в кенозисе, который наделяет мир удивительной
Степенью РЗИомии-1. Самоопустошение Бога освобождает Вселенную
от подавления доминирующим божественны® присутствием, но- $ виде
будущности те® не менее оно постояннр питает мир, предлагая ему
множество подходящих для него новых возможностей, которые в каче¬
стве примера нам показывает эволстрж. В то же время сострадательные
объятия Бога искупительно и навеки сохраняют каждый момент косми¬
ческой эволюционной истории.ЗаключениеТаким образом, в диалоге богословия с ff временной наукой полез¬
нее душать о Боге как о бесконечно щедром источнике новых возмож¬
ностей для становления мира, чем об «авторе разумного замысла» или
-планировщике», который разметил мир в малейших деталях, начиная
с неопределенно далекого момента в прошлом. Фундаментальная слож¬
ность, скрывающаяся в представлении о таком «плане» для мира, состоит211 См. JJiilgen Moltmann, The Coining of(kui CMatmii Eschalolofiy, trans. Iiy Margaret Kohl
(Mimneapolis: Fortes НЙШ^ 1996), 259-21)5.11	Там же, 323.
ГЛАВА 7. ЭВОЛЮЦЙЖГРАГЕДИ И ЦЕЛЬ КОСМОС* j 141Jв том, что он закрывает мир от реального будущего. Ссылаясь на часто
недооцененные идеи А. Бергсона, Л. Янг пронщательнФШЗсазывается
по пЦоду открытости эволюцию^Еряргиу:Пока мы наблюдаем за разведочной, исследовательской стадией про¬
цесса - множеством благоприятных мутаций f|j§ Логических д||)ектов, -*
становится ясно, что мы Ш,являемо! Свидетелями осуществления детально
разработанного плана. Как писал Анри Йдэгсон, «природа больше и лучше, чем
какой бы то ни было план в ходе реализации». План - это термин, связанный с
трудом: он закрывает будущее, на фбдщ которого указывает. Напротив, перед
эволюцией жизни врата будущего остаются широко сйЦсрытыми22.Мы также можем: f казать, что Бог гораздо больше и лучше ИЯсого
планировщика. Бог, сама:€угь которого заключается в открытой будущно¬
сти мир*,;не планировщик или дизайнер, но неиссякающий творческий
источник новых возможностей и н#а®1Ш|Щни. Мн| кажется, что неодар¬
винистская биология может вполне успешно существовать и добиваться
отличных результатов при таком взгляде на высшую реальность." Yogjig, The Unfinished Universe, Щ1-20Л
Глава 8
РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИЯАмериканский философ У. Т. Стейс однажды заметил, что «ре¬
лигия может ужиться с любой астрономией, геологией, биоло¬
гией, физикой». Но с чем она примириться не может, считает
он, - так это с бессмысленной Вселенной. «Если ход вещей не имеет
ни цели, ни смысла», тогда и наши собственные человеческие жизни
тоже не имеют цели и смысла1. Когда я несколько лет назад согласился
со Стейсом по этому вопросу в книге, посвященной науке и религии,
ярый ученый скептик Уильям Провайн устроил мне выволочку2. Он
настойчиво утверждал, что вера в космическую цель совершенно
необоснована. Фактически наука уже покончила с представлением о
Вселенной, полной смысла.Вес, что наука демонстрирует нам - это случайность и необходимость. Co¬
upe менная наука прямо гонорит о том, что мир организован четко в согласии
с механистическими принципами. Л какого бы то ни было принципа целена¬
правленности в природе не существует. Нет никаких богов или организующих
сил, которых можно было бы обнаружить при помощи рациональных методов.
Популярное утверждение о том, что современная биология и постулаты иудео-
христианской богословской традиции полностью совместимы ошибочно1.Однако, как продолжает Провайн, это не означает, что смысла лишены
и наши жизни.1 W.T. Staee, «Man Against Darkness*, The ЛЧип tic Monthly (September 1948), 5'1.1 John Hlaught, The Cosmic Adventure (New York: pjuli.sr I'ress, 19H4).' Williaim Provine, «Evolution and the Foundation Of lithics*, in Science, ИчЬггокщу. mid Sturial
Ргоцгечк. ed. Steven I . Goldman (Bethlehem, I*:i.; Lehigh University Press, 1480), 2(>l.
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИМоя жизнь полна смысла. Я женат на талантливой и красивой женщине,
у меня два сына, и живу я на хорошо обустроенной ферме, на которой много
старой, но еще добротной техники. Я преподаю в прекрасном университете,
где учатся замечательные студенты, и у меня много верных друзей. Но я умру, и
меня вскоре забудут... Хоту вряд ли удастся убедить меня в том, что моя жизнь
лишена смысла только потому, что в ней нет космического смысла4.Уилл Провайн - человек интеллигентный и понимающий, и он не оби¬
дится на меня, если я ему напомню, что, когда я говорю о цели или «смысле»
во Вселенной, то имею в виду вовсе не то же, что и он, когда перечисляет
удобства академической и семейной жизни в штате Нью-Йорк. Я говорю о
вере, которая парадигматически выражает себя в религиях, - вере в то, что
космос окутан непостижимой божественной тайной, которая предвещает
вечную значимость и невообразимую внутреннюю согласованность и
устойчивость той последовательности событий, которые составляют про¬
цесс эволюции и наше существование в рамках последней.Если бы мы были уверены на каждом уровне нашего бытия, что Все¬
ленная как целостность нелепа и абсурдна, тогда, возможно, мы смогли
бы найти сомнительное прибежище в человеческом тепле и домашнем
уюте и даже напустили бы на себя некое трагическое благородство,
поеживаясь от холода, которым веет от космоса. Но такое утешение ни¬
когда бы не компенсировало то, что люди понимают под осмысленной
жизнью. Только убещение в том, что все вещи каким-то образом уже, по
крайней мере потенциально, спасены от полног о небытия, MOiyr придать
подлинную значимость и глубину нашему индивидуальному ощущению
смысла. Но только в религии, а не в науке (и даже не в этике) мы можем
встретить непрерывное взращивание такого ощущения космического
смысла на протяжении многих поколений.Провайн продолжает утверждением, что этика тоже не нуждается в
религиозном обосновании. Он совершенно справедливо замечает, что
множество неверующих прожили образцово высоконравственную жизнь.
На этот аргумент можно ответить тем, что и верующие, и неверующие
часто бывают добропорядочными людьми, а часто таковыми не являются,
хотя я и сомневаюсь в том, что сравнительное исследование могло бы
дать нам четкую картину. Однако я склонен думать, что на протяжении
поколений моральные устремления людей в конце концов деградировали
и сошли бы на нет, если бы их не поддержи кала вера я то, ч то все бытие,1 William I'rovinc, Evolution and I lie I'oundation of lidiics*, Mlil. Sciemt' j (Winter I9HH), 29. .'ho
более раппий и немного мной париаптегап.и, указанной н примечании
I 144 I Джо1: хот- ьог ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИИ ЭВОЛЮЦИИвключая и физическую Вселенную, является воплощением трансцен¬
дентного смысла.Снова хочу заметить, что это не означает, будто для того чтобы стать
высоконравственным человеком, нужно быть верующим. Но это означа¬
ет, что взгляд на реальность, который изображает основное содержание
нашей жизни как чистую бессмысленность, вряд ли мог быть источником
моральных ценностей на протяжении многих столетий. Какими бы не¬
однозначными и даже подчас жестокими ни представлялись нам разные
религиозные традиции, я уверен: только религиозное убеждение в том, что
Вселенная сама по себе некоторым образом имеет высший смысл, способ¬
но питать на протяжении эпох человеческое стремление к добру. Если бы
так случилось и космический пессимизм, который объявляет абсолютное
небытие в качестве высшей судьбы для Вселенной, стал бы общей верой
человеческого рода, он оказался бы слишком бедной почвой для того, чтобы
культивировать на ней этическую мотивацию.В любом случае, по крайней мере до начала научной эры, главным
стимулом этических принципов была религиозная вера во Вселенную,
наполненную смыслом. Создается впечатление, что, как правило, самую
образцовую жизнь прожили тс люди, которые обладали глубокой верой
в общую осмысленность творения. В современную эпоху, однако, внев¬
ременная вера в космос, имеющий цель, находится под ударом, прежде
всего в среде интеллектуалов. Мне кажется, это должно нас серьезно на¬
сторожить. В тот день, когда я писал эти строки, мне на глаза попалась
статья, в которой Вацлав Гавел, президент Чешской Республики, выразил
сожаление но поводу того, что древние нормы больше не имеют авто¬
ритета. «Я все больше убеждаюсь, - пишет он, - что кризис такой необ¬
ходимой для нас всемирной ответственности, в принципе, объясняется
тем факгом, что мы потеряли уверенность в том, что Вселенная ... имеет
определенный смысл и следует определенной цели»5.В ходе рассуждений я буду исходить из того, что без ключевого убеж¬
дения в том, что космос в своей глубине выражает божественную цель,
наши этические стремления пришли бы в упадок и изчезли. Идеалы,
которые определяют нравственное поведение всех нас, включая и по¬
ведение современных скептиков, бесспорно, достались ним от наших
предков, жизнь которых формировала религиозная пера. Наш культ со¬
страдании, справедливости, скромности, благодарности, стремление иеs Vadaw Havel, in Civilization (April/May I99S), 5Л. »га цитата иршшекпа мои шиилинс па irpiii--
рс раксылки МЕТА Билли Грасси (Billie (irassic).
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ [ 145быть жадными и эгоистичными, радость от успехов других людей и на¬
дежда на продолжение или возможность будущего мирного и безбедного
существования - все эти добродетели, которые мы ценим выше всего,
появились первоначально задолго до нашего времени и сохранились в
различных культурах только потому, что наши предки считали, что эти
идеалы имеют вечную основу в трансцендентной реальности.Еще раз хочется спросить: разве дело не в том, что после Дарвина
мы больше не в состоянии, как предки, ощущать глубокую связь между
основанными на религии этическими принципами, с одной стороны, и
поддерживающей их «нравственной» Вселенной - с другой? Возможно ли,
чтобы дарвинистская наука стала новой, такой же незыблемой основой
человеческой нравственности? Современная «социобиология» отвечает
на это следующим образом: мы вполне могли бы извлечь моральные
принципы из чисто дарвинистской картины мира, хотя сама природа
изначально и не имеет никакой цели и нравственности. Эдвард Уилсон
и Майкл Руз, например, утверждают, что наши этические ценности - это
просто адаптивные эволюционные механизмы, которые приводят к тому,
что мы сотрудничаем друг с другом и в результате этого наши гены пере¬
даются следующему поколению. Этика, иными словами, представляет
собой лишь функцию эгоистичных генов6.Социобиологическая интерпретация напрочь отрицает, что корни
наших этических взглядов лежат в неком трансцендентном источнике
ценностей:Нравственность или, точнее, наша вера в нравственность - это просто
адаптация для реализаЩш репродуктивных целей... Этика -общая шшкшя
человеческой расы. Если бы это было не так, то она не работала бы... Этические
коды работают потому, что они побуждают нас идти наперекор повседневным
импульсам ради перспектив выживания труппы и гармонии в ней и, таким
образом, ради многократного размножения наших генов. Волее того, био¬
логия достигает своих целей, ласташшп шк думать, что сущест вует некий
объективный высший моральный принцип, которому мы все подчиняемся7.Это провокационная мысль, к ее достоинствам можно отнести
то, что она пытается соединить человеческие моральные принципы
и эволюционирующий сстестненный мир, по она делает это слиш¬
ком понерхпостно и узко. Поиск причин правильного поведения в*	Michael Ruse and Kilward 0. Wilson, •Tin- livolulion oflilhks», 'тйеИцрт ami the Nfilnml Sciences,
(New York: ilarcaurt IraivJovaaaMi. I‘>H), JB9*PL7	Там же, 310-311 (выдоено мной -Д. X.).
ДЖО! ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИнеразумной мщханнке генетичейюй адаптации не сможет помочь
укрепить такую необходимую сегодня веру в то, что onogf нашей
нравственности следует искать во Вселенной. НастойчивьК попытки
социобиологии найти «научную» основу человеческой морали в слепом
следовании эволюционной адаптации просто дадут нам, как прони¬
цательно заметил философ Питер Сингер, новые возможности «пере¬
хитрить» наши гены и таким образом положить конец даже внешним
выражениям нравственности8. Итак, если нам нужно найти основы
нравственной жизни в эволюционном понимании природы, нам при¬
дется искать какую-то альтернативу социобиологии.Дуалистическ© альтернативаКонечно, существует путь, который может помочь нам уйти от во¬
проса о том, требуется ли нашей нравственности поддержка Вселенной,
наполненной смысла. Мы можем вернуться кщревнрар1 религиозному
дуализму, который разделял реальность на материю и дух. В соответствии
с ним мы, люди, являемся по существу духовными существами, только
слу#йно заключенными в темницу материальной Вселенной. С этой
точки зрения наша нравственная жизнь не нуждается ни в какой тесной
связи со Вселенной и ее не выражает. Вместо этого нравственность со¬
стоит в усиленном стремлении отделиться от природы. Бог поместил
нас сюда, чтобы мы укрепили душевные силы, очистившись от материи.
Наши тела и земные вещи - это лишь источники соблазна, который мы
должны в конечном итоге полностью преодолеть.Более даго. /$№ тех людей, йугорые могут принять Дарвинов взгляд на
природу, особая чцфвеческая нравственность будет состоять не в том,
чтобы содействовать эволюции, а в том, чтобы найти путь противодей¬
ствия закону естественного отбора, который доминировал в эволюции
до появления человека''. В то время как эволюция отдает предпочтение
самому сильному или приспособленному, наши этические норм я тре-
бруг, чтобы мы решительно противодействовали эволюции, заботясь о
самых; слабых среди нас. Когда появились мы, люди, то чистые законы
природы оказались не применимы и, таким образом, мы лаже должны" Рент Singer. IT hies and Sociobiology», Zysow 19 (June 1984), 142-15 I.4 Я uomcc не хочу ска:ш'ь, что сам Taftccii яищтся дуалистом, по его :ш<С№щиошшс Оюгослоиис
ипоДвс можно ошибочно принять аа пример такого подхода. См. Ц'рд Тайс
«.и «тнщиптиш нс/кнсаниш1, М.: Библейско-богословский институт г в. апосгола Ai [дрен, ДЙЖ
ГЛАВА 8.|ЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИбороться с ними. В такой схеме для человеческой культуры в целом и на¬
ших моральных устремлений, в частности, не нужно искать поддержку в
более широкой природной сфере.Здесь нет нужды подчеркивать, что в некоторых религиозных кругах
такая точка зрения все еще имеет глубокие корни. Бесспорно, она имеет
сильное воздействие на верующих. Интересно, что отголоски этого древнего
религиозного дуализма можно найти даже в попытках скептиков, например
Уилла Провайна, отделить чисто человеческий смысл от нелепости в конеч¬
ном итоге безразличной эволюционирующей Вселенной. Только исходя
из резкого разрыва между человеческим существованием и естественным
миром, эволюционный материализм может приписывать значимость на¬
шей жизни, отказывая в ней остальной части Вселенной.В XX веке ряд мыслителей выразили сходное мнение о чувстве от¬
чуждения человечества от природы. Бертран Рассел, например, объявил,
что безнравственная Вселенная, в которой мы находимся, недостойна
пас10, а Альбер Камю призывал героически восстать против мира, кото¬
рый несет смерть и в котором мы рождены*1. Известный биохимик Жак
Моно, объединяя дарвинизм с французским экзистенциализмом, также
рассматривал жизнь и человеческое сознание как чисто случайные ре¬
зультаты эволюции, оставляя нас в полном одиночестве во враждебной
нам Вселенной12.Казалось бы, эволюционная биология, которая так явно демонстри¬
рует неразрывность связи между нами и остальной природой, должна
была бы заставить ученых и мыслителей чувствовать себя во Вселенной
как дома. Но гораздо чаще дарвинистская картина жизни отталкивает
людей подчас необычайной учености еще дальше от космоса. Сегодня
некоторые исследователи, в особенности Стюарт Кауффман и некото¬
рые другие, изучающие процессы аугоноэтики, начинают выступать
против этого предубеждения, но многие все же не видят никакой связи
между эволюционной Вселенной и человеческой нравственностью11.
Фактически для некоторых выдающихся биологов-эволюционистов
дарвинизм представляется в столь темных красках, что человеческое«■ См. Bertrand Russell, Religion andScience |Hl w York: Oxford University Press, tffeUi 3 BflfSB его
киту Ифнщ я tie христианин. Ш^фттиечтеиащчеащп^тзвеИения, М., 198?,11	Альбер Камю, «Миф о Сизифе» в Нуптутщий че/ишек. М., 1990.12	laeqiies Monod, Chance and Necessity, irans. hy Anstryn Wainhonse (New York: Vintage Hooks,1472), 172.® Cm. .Smart Kauffman, At Home in the Universe: The Search for t.au>s of Set]Organization anil
Complexity (New York: Oxford University I’ressj 1996).
148 I ДЖСН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсуществование в рамках этой теории может обрести смысл, только
если объявит войну законам природы. Естественный отбор кажется
таким далеким от нашего человеческого чувства сострадания, что мы
не можем не объявить его своим врагом, хотя на самом деле мы также
его отпрыски14.Взгляд с позиций богословия процессаВ таком случае, есть ли альтернативный путь, который позволит нам
со всем основанием связать нашу нравственность с эволюционирующим
космосом? Можем ли мы утверждать, что в каком-то смысле наши мораль¬
ные устремления поддерживаются той Вселенной, которая позволяет
безнравственным и безжалостным, но при этом творческим процессам
Дарвиновой эволюции сформировать жизнь на нашей планете?Для того чтобы установить такую связь, мы прежде всего должны
быть в состоянии разглядеть в космическом процессе какую-то общую
цель или целенаправленность, на которые в моральном отношении
могла быть сориентирована наша жизнь. Но какое представление о
природе, не противоречащее научным знаниям, дает нам повод считать,
что наши этические склонности идут в ногу с процессом эволюции, а
не двигаются в противоположном направлении? И насколько резонно
говорить о всеобъемлющей космической цели, если в эволюции жизни
природа действует безжалостно, как это показали нам дарвинисты?
О каком «смысле» Вселенной в таком случае можно говорить, и почему
мы должны хотеть быть его частью, не говоря уже о том, чтобы соот¬
ветствовать ему нравственно?Размышляя над этими вопросами, я опять обнаружил значительную
поддержку в космологии и метафизике Альфреда Норт Уайтхеда. Этот
великий философ с широкими взглядами не только тесно вплетает паше
существование в ткань космического процесса, но также убедительно по¬
казывает, что вся совокупность космического процесса лежит врадушных
объятиях высшего смысла. Мысль Уайтхеда постигает и выражает и туи
ции М1НОГИХ религий и богословских систем относительно творческой и
сострадательной глубины реальности, при этом он остается неизменно
верным научному поиску. Не испытывая необходимости умалчивать о
наиболее интересных и проблематичных аспектах Дарвиновой теории“ (icoriee С Williams, «Huxley’s Involution and Ethics in Sociobioloeical I’crsrxelivo, Yxvnn IS
(Scpttcmber 1988), 383-407.
ГЛА1А% РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ | 149эволюции, Уайтхед рассматривает всю Вешенную® контексте смысла и
искупления.Космическая широта философии Уайтхеда вовсе не типична для ри-
мышлений современных богословов, большая часть которых стремится
избавить человеческое существоваяие от того, что с их молчаливого со¬
гласия считается бессмысленной в своей основейселенной. Современное
богословие допускает, что нашу субъективность и человечесвци историю
вдет искупление, но ему нет дела до остального космоса. Однако богос¬
ловие Уайтхеда (в соответствии с религиозной интуицией относительно
космоса большей части тех людей, которые жили до нас) считает, что
божественное искупление и спасение простирается до самых истоков
существования Вселенной и охватывает каждое естественное: событие
настолько всецело и глубоко, что в космическом процеей ничто не
теряется и не добывается.Эта вера,1!й1спор®, не является принадлежностью только философии
JL Уайтхеда. Богослов и философ Пауль Тиллих считает, что подобная
интуиция присутствует, пусть и скрытна, во многих разновидностях
религиозногойписания: 1ечности:Во Вселенной нет ничего неизвестного ничто в существующей или
существовавш§§ реаЦности не забыто. Атом, который сегодня движется по
неизмеримому пути, и атом, который двигался по неизмеримому пути мил¬
лиарды лет назад, родом из вечного источника. Ничто не забыто абсолютно
и полностью, доту что прошлое, как и будущеелорепится в божественной
жизни. Ничто полностью не уходит в прошлое. Ничто, имеющее отношение
к существованию, не бывает абсолютно угеряпным и забытМи1'’.ЗаиЩствуя те или иные идеи Уайтхеда, представители богословия
процесса полностью соглашают ся с ним. Действительно, Бог не только
нризыЦетЩосмос к новьиф^ряам бытия, но также сохраняет прошлое
космосЦв непреходящести самого иоЩре и актуальности для настоящего.Бог - высочайшее хранилище Щх явлений, оставляющих коцдичцярй
процесс16. Бог - э®) «универЩьная сила, обнимающая и иронизьпцю-
щая все», собирающая каждщ событие и грандиозную и нсликоггепиутО
мозаику. Глуби® и широта 4вЖ*венных объятий и пронжиаовения
может трансформировать в гармонию контрактов то, что кажется нам
нелепым и противоречивым, наделяя трагедию спасительным смыслом.ь hull Tilluli, The iU'rnalNow (New York: Charles ,ScribniT'^ji>iis, ЯИ),Allred Norlli Whitehead, Process and Ri'itlily, eornvlctl edition, etl. David Kay (irillin and Donald W.
iiierhurne (New Y<gk:The Tree Tres|, J‘)7K), .VI-SI.11 Бог поел с Дарнинл
15Ю i ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛН ДАРВИНА. БОГО(Щ|ь|ИК эволйЦииCcraacHf (такой богословсцэй интерпретации, Цисение Богом мира
заключается в переходе этого последнего в непосредственное соедине¬
ние с Ним17. Каждое явление в мировом процессе, каким бы аморальным
оно т;и казалось, привносит новизну и контрЩ:т, которые временами
могут быть разрушительны, но содержать себе спасительные потенции
благодарюпредеденному соотношению с завершенные целым»18. В бо¬
жественном восприятии мир| события, которые могут казаться с нашей
ограниченной точки зрения непреодолимым! «-противоречиями», штейд
становления мира могут трансформироваться Богом виюнтрасты >, при¬
дающие дополнительное изящество «разворачивающемуся грандиозному
зрелищу». Как пишет Шайтхед, Бог - эго «нежная забота о том, чтобы
ничего не пропало »1’. Именно понимание чуткости Бога по смешению
ко всем событиям позволяет богословию процесса входить, моглцие с
тезисоиТиллиха о том, что «ничто действительно существующее никогда
не предается зшйвению».Таким образом, каждый момент жизни эволюционирующего мира
Лходит в соприкосновение с божественным, приобретая необыкновен¬
ную эстетическую значимость. При эток высшим смыслом наделяются
страдания, борьба, потери и триумф эволюции. Что бы ни случилось в
эволюционно развивающейся Вселенной, это может внести свой вклад
(по крайней мере, в конечном итоге) в ту красоту, которая обретает все
более от четднвыс/йчерт апия в сострадательных божественных объятиях.
Тогда, возможно, «цель»Вселенной имеет какое-то отношение к рождению
гой красот ы, которая в божественной перспективе никогда не тускнеет,
нО'Становитея lee глубже, шире и сохраняется навеки.Из этого моШв^ естественно, заключить: взгляд, сйгласно которому
космос - э'Ш беспокойное стремлений к более интенсивной форме
красоты, может спос®|)ствовать постижению космической цели эволю-
ционирющего мира и, следователь®, вскрывать твердые эволюционные
•Основания эт ических устремлений человека20. Общие физические черт ы
‘Целенной формиЦротсЦ под влияии® принцип!, который мы могли
бы нцрать «эстетиЦским космологическим принципом». В отлиЧЛе от
так называемого «антропного космологического принципа», который17	Alfred North Whitejjpad, I’tvivss amI Reality, corrected edition, cd. David K;if§rif lin and &t>n:ikl W.Sherburne (New York: ThcdSee Press, Г)7Н), .%§.18	Там же.''' Там же.лAlfred North'WhiteheMi,Adventuivsof Ideas (New York: The Free Pa* 1467),205.
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ !считает, что физические константы и первоначальные условия Вселенной
указывают только на появление людей, эстетический принцип отличается
более широким подходом и предполагает, что с самого начала Вселенная
была образована, если можно так выразиться, с тем, чтобы создать условия
для постоянного осуществления красотыл.Физик Фриман Дайсон высказывает сходное предположение о том,
что Вселенная устроена в согласии с «принципом максимального раз¬
нообразия», как он его называет. Этот принцип утверждает, что «законы
природы и первоначальные условия ее существования были таковы,
чтобы сделать Вселенную наиболее интересной»22. Эстетический прин¬
цип, представленный в космологии Уайтхеда, выражает сходное чувство.
В ходе общего развития эволюционирующей Вселенной, по мере того
как она двигается от более простых к более ярким и новым формам
упорядоченности, появляющаяся в результате красота может обретать
множество различных форм. Но из этого ряда, по крайней мере в рамках
земного существования, выделяется появление жизни, субъективность,
свобода, сознание и общество. Мы еще точно не знаем, какие «интерес¬
ные» результаты в космическом движении к красоте могут появиться в
других частях или временных периодах жизни огромной Вселенной,
но мы не в силах избавиться от предчувствия, что, отправившись куда-
нибудь за пределы Солнечной системы, мы бы (в случае существования
жизни и сознания где-то еще) не обнаружили того же космического
неудовольствия от status quo, которое мы испытываем тут, на Земле.
Трудно представить, что в тех регионах любой неожиданный и новый
феномен вроде того, что мы называем «жизнью», не сопровождался бы
страданиями и трагедией. И все же мы можем опять рассматривать и
эти явления как включенные в божественную перспективу Вселенной,
где они получают значимость, которая постоянно ускользает от нашего
восприятия.Сама наука дает мам повод подозревать, что наша Вселенная имеет
как минимум общую направленность. Природа ушла от монотоннос ти и
бесцветности первых дней своего развития и расцвела за миллионы лет,
демонстрируя нам теперь удивительное разнообразие и красоту. Исходя
из любых стандартов, существует огромная разница в эстетическом воз¬
действии, которое может оказать почти однородный поток радиации," (!м. глаку У где*- дастся краткое- ошюшис toiit, как сскчтиишос Гюгослоиие псмольауст так
пааыиаеммй антропный принцип.11 Freeman Dyson, tnjwite in All Directions (New York: I larpcrG >l!ins, 1988), 298.1 r
I ДЖОН ХОТ, НОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИсуществовавший в первоначальную космическую эру и та биологическая
и культурная сложность, которая преобладает на нашей планете (и, воз¬
можно. где-нибудь еще) сейчас. Мне кажется, что когда мы взираем на
космический процесс протяженностью в пятнадцать миллиардов лет,
мы видим очевидную направленность. И хотя эта направленность и не
является доказательством существования разумной направляющей силы в
космосе, она совершенно точно говорит о том, что что-то исключительно
важное происходит во Вселенной.Следовательно, наука не только не смогла доказать несостоятельность
религиозной веры во всеобщий смысл космическЦЦ! процесса, но и
благодаря 6o|te детальному олиса Щаю эволюционного развития не-
давно Несла свой вклад в исследо1Щце,аснований, которые позволяют
богословам подозревать о ненавязчивом присутствии такого смысла.
Hass нет нужды точно определять, какими же будут конечные результаты
космического процесса, для того чтобы Сказать с некоторой степенью
уверенности, что религиозная интуиция космической цели логически
совместима с современными научными знаниями об особенностях
космической эволюции.На самом деле всеобъемлющее эстетическое понимание космиче¬
ской цели позволяет высказывать более конкретные предположенияо	том, что же действительно происходит во Вселенщт. Например,
убеждение Тейяра де Шардежа в том, ч то процесс космического раз¬
вития указывает 1а усложнеше сознания, не противоречит, а скорее
подчиняется эстетическому космологическому принципу, о котором
я здесь пишу Однако мы не должны делать сознание единственным
критерием цели, гак как даже если сознание должно было бы полно¬
стью исчезнуть из природы в результате возможной тепловой смерти
Вселенной, тог факт, что оно вообще существовало и развивалось,
придавал бы особую красоту «целостной картине» мира, кот орая Цудет
вечно покоиться в объятиях Бога.Такая богословская конструкция ни в коей мер&дае противоречит ис¬
конной религиозной убеждСишгги в *и$й, что космос существует радЦ
прославления Бога. СоглаЦо-Шкому мнению, однако, любое представ¬
ление о Боге шик о Творце, возвеличивающем себя самого, исключается
другим пониманием божественных качеств Бога, который скромен или
уязвим, что предоставляет эволюционирующемутворепиювсс возможно¬
сти для того, чтобы оно устремилось к обретет по ei це болы ней красоты.
Кроме того, «эстетическое» определение космИЖ^кой цели согласуется
ГЛАВА 8. РКЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИне только с данными эволюции, но и с классическим богословским пред¬
ставлением о том, что Бог есть высшая красота.Если мы понимаем под божественной «волей» желание максимально
совершенствовать красоту космоса, тогда дарвинистская картина жизни
со всей ее непредсказуемостью и расточительностью вполне удачно
вписывается в эстетическую концепцию космического смысла. В условно¬
антропоморфном смысле, который привычен для нас, людей, Вселенная
может и не быть направленной или «замысленной». Но эксперименты со
случайностью в ней полностью согласуются с общей космической целью,
направленной на обретение изысканной красоты, богатой всевозмож¬
ными нюансами. Таким образом, даже после открытия Дарвина мы не
можем воспринимать космос как просто бессмысленный хаос.Когда критики телеологии отвергают идею цели во Вселенной, то
обычно они делают это якобы по этическим соображениям. В частности,
они говорят о «расточительности» эволюции, ее «жестокости» или «без¬
различии» по отношению к слабым. Безжалостный эксперимент эволю¬
ционного процесса вряд ли может служить образцом для человеческого
поведения. В первой главе я цитировал замечание Дэвида Халла о том, что
эволюция «полна случайностей, непредвиденных ситуаций, невероятных
потерь, смертей, боли и ужаса», и поэтому любое вообразимое божество
было бы «беспечным, безразличным, почти дьяволообразным»Ч Такое
суждение, однако, слишком легко игнорирует тсп факт, что большая часть
Вселенной как раз поддерживает жизнь, а не разрушает ее. Более тою,
даже смерть отдельных организмов, включая и нас, людей, не противоре¬
чит полной необыкновенных и неожиданных поворотов более широкой
Перспективе жизненного процесса. Природа в целом способствует рас¬
цвету жизни и ни в коей мере не склонна убивать ее, как раньше могли
считать ученые.Тем не менее забота природы не всегда очевидна, так как в ней
существуют страдании, трагедия и, наконец, что актуально для всех
живых существ, смерть. Поэтому взгляд только сквозь призму этики
недостаточно широк, чтобы разглядеть полноту смысла, могущего ле¬
жать и основе того бесконечного путешествия, которое мы называем
Вселенной. Этическое мировоззрение оценивает все происходящее
при помощи человеческих представлений о справедливом порядке, и
часто его адептов сбивают с гол ку и шокируют хао тические последст вияФ ОшМ Hull, > Т1к' (>o(l of I he (iahipagns», !\<tlmv (52 (Augiisl S, 1492), 186.
154 • Джон XWT- Ь()|' НОСЛК ДАРВИНА. ВОГОСЛОВИК эволюцииэволюционной открытости новизне. Эстетическая перспектива же,
напротив, может примирщь те противоречия, которые оскорбляют
пани моральные чувства, допуская существование «более широкого
взгляда » па вещи, а также трансформируя хаос и конфликты в гармонию
коврстов. Общего стремления к красоте достаточно для того, чтвЙМ
дать космической эволюции цель, с которой мы, в свою очередь, можем
связать наши нравственные принципы.Прежде чем я более подробно остановлюсь на данном утвержде¬
нии,. позвольте мне немного конкретизировать, что же я понимаю под
красотой. Это чрезвычайно трудный для четкого определения пЦ^йрет,
но западная философия обычно соглашается с тем, что «красота» - это
хрупкий баланс между фермой и содержанием или сочетание единства и
множественности'’. По словам Уайтхеда, красоту также можно определить
как «гармонию контрастов » или «упорядочение рождающейся новизны»25.
Без постоянно обновляющихся контрастов существует Цлько монотон¬
ность чистого порядка, а без некоторого упорядочения или гармонизации
ноЯ'«Ш|11®траста появится избЯток противоречий. Для красЦИй не¬
обходим сбалансированный синтез двух полярных крайностей. Иногда
ИоЩдокЩожет подавить контраст, нивелируя его до скучного однооб¬
разия. Б другой раз вариативность угрожает растворить какое бы ни было
сущностное единеш), разлагая ЦЦна несогласованные составные части.
Создастся впечатление, что каждое конкретное проявление крсЩ'ы в
мире Находится на лезвии бритвы между хаосом, с одной стороны, и
MoifTOHiilf ibK) и тривиальностью - сдругсЛ Красота - этоюнкий син¬
тез единства и сложности, стабильности и движения, форм ы идинамики.
•Оп$,|[| £в|Йстрах и риск иррдрйает пр®!иворечия или ирифликты
в «интересные» композиции, которые сохраняют вариативность, а не
«екоренЦуг ее. Красота помещает противоречивые элементы и рамки,
внутри которых происходит сглаживание противоречий: без уничтоже¬
ния различий меж/jjpэлементами. Таким образом, частная дисгармония
может стать в свете «более широкого видения» интри гующим оттенком,
усиливающим целое, а не конфликтом, раздирающим его.Вероятно, именно я а конкретизацию таких мирмей к|*свы и
была всегда ориентирована наша Вселенная. Таким образом, мы можем11	См. Louis Dupre, Passage to Modernity (Cambridge, Mass.: I larvard I inivi- r.sity Press, 1993), 17 19.
Cm. Whitehead, Adventures o] hleas. 2S2-296; Process am/ Kealily, <>2. I 83 IKS, 2«. :iikI passim:
Jtate »f Thought (New York: The l ice Press, 1908), 57-(>3. См. также (Juries llartsl юЩе, Urn's
Yisid0-ofQiit (fajiejpi 8nd New VorlMnllclt. Clark & Company, 19-11), 2 12-229.
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ155сказать, что с йШйого нача® теЦология космоса была, мягко говоря,
«свободной». Принимая во вЦЦание открытия науки от астрофизики
до Цюлогии,, Сегодня мы не можем больше высказывать серьезных со¬
мнений относительно того, что движение естественного мира направ¬
лено от простоты i сложное® от тривиальности к более совершенной
гармонии контрастов* то есть к усилению красоты. Разумеется, свойством
незацршенн!# эвоцрционирррщей Вселенной является то, что ино¬
гда она кажется скорее против^рцнивой, ®м гармоничной, по крайней
мере на наш Несовершенный частный взгляд., У fac может возникнуть
Щоблазн проецировать наши ограниченней рпечатления о частных или
современных конфликтах на всю Вселенную, от чего она покажется со¬
вершенно бсссмыйДенной. Но такую проекцию, в основе которой Moiyr
лежать поспешные умозаключения или ограниченность взгляда, можно
преодолеть расширением видения.ЭстетиЦское понимание космоса предостерегает нас, нашжпшая, что
наши взгляды неизбежно страдают фрагментарностью, даже в тех случащ,,
когда каЦется, что они пользуются явной поддержкой науки. С другой
стороны, религия строится убедить пас в том, что может существовать
более масштабное видение Йццнной, к которой мы, люди, даже со всеми
нашими научными знаниями и технологиями, не имеем полного доступа.
ВоЩожно, ®ши впечатления всегда обусловлены; шблюдением только
очеЩ> мренького фрагмента гораздо йолее грандиозной панорамы,
все еще продолжающей разварачивррься. Возможно, ecu. еще и высшая
реальность, criocpfpim разрешить все противоречив» мире, превратить
монотонность и абсурднояь в гармоническое и прекрасное целое,
которое neffiocoftJpi охватить наш несовершенный взгляд. И наконец,
возможно также и то. ч то целостность нашей жизни имеет особое значе¬
ние, которое мы в условиях нашего нынешнего существования способны
понятйдишь в общих чертах.Эволюционные основы этикиВ любожслучае, таше эстетическое понимание эволюционирующей
Вселенной позволяет нам связать пашуэтикус природой. Для нас необя-
зательно ограничиваться будь тояптпкогмичеекпм бегством религиоз¬
ных дуалистов, будь и нравственным изоляционизмом пессимистов
от неодарвинизма, ижкоторыщ пи кто не иидмт никакой реальной связи
шекду эволюцией и этикой. Уверен, мы можем найти корпи пашей мо-
ДЖСН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИралк в космической этике эволюции, и эти корни гораздо глубже, чем
предполагают социобиологи. Уилсон и его последователи так близоруко
посвящают все свое внимание крутящимся водоворотам «эгоистичных»
генов, что полностью упускают из виду основной бурлящий космический
поток, который устремляется по направлению от тривиальности ко все
более и более совершенной красоте. Нет крайней необходимости в том,
чтобщдаша иравственнаехь была только способом самоочищения, или
рмозащиты от природы, или представлялась в качестве пути обретения
бессмертия наших генов. Скорее эволюциошайя этика состоит в том, что
мы на человеческом уровне жизни являемся носителями постоянного
стремления углублять и распространять красоту. Именно в этом смысле
мы можем заново переосмыслить и прочувствовать наши этические
устремления, которые поддерживаются Вселенной.Иногда увные-эволюционисты гоЦрято безжалостности естествен¬
ного отбора к тем, кто недостаточно хорошо адаптируется «цгрисходя-
щим изменениям, как о причине того, что природа является плохим"
образцом для подражания, благодаря которому людям можно было бы
вырабатывать нормы собственного поведения. Однако, прежде чем мы
вместе с пессимисИЗми «дуалистами поспешим сделки, скорщщлигель-
пыс выводы о том, что наш этический идеЩизм псршшетшс, с нашей"
точки зрения, над нравственно безразличной Вселенной, мы вполне мог¬
ли бы взглянуть на эволюцию в более широком, космическом масштабе.
Когда Mi.i это сделаем, то увидим, что ВселеЩая в «вдове своей й®ЦЦне
безразлична или враждебна к реализации ценностей, скорее в нрй всегда
можно было видеть аван тюрную склонность расширя ть область красоты.
Тот факт/атопро1й|сс, открытый Дарвином, ведет к совершенствованию и
увеличен» красоты, 1Дтак, ч то эго црогивврфшт нашим человеческим
нормам поведения, ие должен скрывать от нас (что часто происходит)
более общу наклонность космоса сочетать порядЙч< со сложностью,
единствог множественность*),«гармониис нюансами для того, чтобы
увеличивать масш табы красоты.Именно с этим глубоким исковым эволюционным старанием со-
верше иствоваэт» Красоту Мы можем связать пашечувствсН'мысши арф
ственноети. Когда цель нашей жизни (рассматривается в этом контексте,
то она должнайыть какнЦМРО образом связана с сохранением и распро¬
странением царства красоты во Вселенной. Сознание Того, ч'ш паше
поведение может внести хотя бы самый скромный вклад в непрерывное
«ВДеегшение и рщт кфЦмРгсскоЦ красоты,f nocofeo придать пашей
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ157нравственной жизни то, чего в ней часто не хватает, чувство осмыслен¬
ной и творческой связи со всем, что происходит во Вселенной в целом.
Именно благодаря, а не вопреки эволюционной картине Вселенной мы
обретаем значимую нравственную перспективу.Однако как возможно реализовать в повседневной этической практи¬
ке наше новое осознание всеобъемлющего космического стремления к
красоте? Говоря конкретнее, я предположил бы, что эволюционная этика
утверждает, по сути, те же ценности, что предлагаются почти повсеместно
мировыми религиозными традициями. Однако это стремление кдоброде-
тели сейчас может отступить под влиянием более ясного осознания того,
что наша добродетельная жизнь вносит свой вклад в продолжающееся
творение Вселенной. Наши действия «имеют значение», которого не
может постичь внекосмическая этика, требующая отделения от природы,
предлагаемого очень часто традиционной религией. В соответствии с
этим мы и далее будем идеалистами и действовать согласно справед¬
ливости, сострадательно, скромно, в любви к своим врагам, сохраняя
умеренность и благодарность. Но мы поймем, что добропорядочная
жизнь - это не только совершенствование наших моральных черт, или
улучшение судьбы человечества, или даже угождение Богу. Эти мотивы
никто не отменял, но причины для свершения нами добра лежат в пере¬
живании и осознании того, что, практикуя добродетели, мы вносим свой
вклад в творчество, расширяющее масштабы красоты в ее космическом
измерении.Но как это возможно? В каком смысле человеческая нравственность
может внести свой вклад в эволюцию Вселенной? Отвечая па этот во¬
прос, я сказал бы, что, способствуя разнообразию и равноправию на
уровне человеческого социокультурного существования, а может бы ть, и
шире, на уровне всего сообщества живых существ, населяющих Землю,
добропорядочная жизнь содействует усилению гармонии контрастов
в космическом процессе, а гармония контрастов есть определяющее
качество красоты.Возьмем, к примеру, требование «любить справедливость*. Как по¬
нимали кто библейские пророки, справедливость требует, чтобы бедные
и угнетенные были включены в ту же социальную сферу, как и те, кто
в обществе достиг наибольших успсхои. Забота о тех, кто находится в
бедственном положении или обращение к меньшинствам, выпавшим из
социальной и политической жизни, привносят вжизпь вариативность и
контраст, который придает эстетическую глубину жизни человеческого
I ДЖО! ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИобщества. Одновременно он несет в себе опасность разрушения и куль¬
турной дезинтеграции. Но когда человек пытается только поддерживать
однородность в социальном экспериментировании, он рискует стать
банальным. Любое движение от тривиальности к большей красоте,
особенно в социальной жизни, рискует пройти через то, что Уайтхед
назвал «реабилитационным центром для хаоса»*. Тернист путь, ведущий
к увеличению сферы прекрасного в мире.В учении и практике Иисуса справедливость и сострадание требовали
того, чтобы множество самых разных людей вошли в область действия
реальности, которую Он называл «Царством Божьим». Его притчи, пол¬
ные шокирующих образов, объявляют о включении в Царство социально
отверженных; отец, готовящий пир для блудного сына, ненавидимый
всеми самаритянин или незаметная вдова становятся идеалами добро¬
детели; тех, кто сидит на низких местах, приглашают во главу стола;
бездельники и опоздавшие получают такую же зарплату, как и те, кго
усердно трудился.Такое шокирующее включение отверженных - отличительная черта
как поведения Иисуса, так и Его слов. Наступление беспрецедентной кос¬
мической эпохи происходит уже тогда, когда Он обращается к больным,
лишенным участия в религиозной жизни и огвергнутым обществом и даже
допускающим нравственно неприемлемые поступки, переводя всех их в
центр нового и более многообразного общества. И тогда становится ясно,
что перспектива создания гармонии контрастов в рамках человеческих
отношений неизбежно оказывается довольно разрушительной для культа
тривиальности, присущего статическому восприятию жизни. И в то же
время ничто не может лучше согласовываться с эстетическим творчес твом
самой Вселенной, чем попытка людей построить общество для всех на
основе широкого разнообразия.Инстинктивное стремление к красоте, которая в конечном итоге воз¬
никает из гармонии контрастов, стимулировало воображение библейских
пророков к созданию образов типа: лев, лежащий рядом с ягненком;
или мечи, превращенные в орала; или молодые и старые люди, видящие
вещим сны. То, что практическая реализация таких идей неизбежно
должна погрузить мир в социальные и экономические беспорядки, со-Днгл. the hallway house of clisios - буки, .дом на по.шугш дня ЯНН (выражение hallway house
применяется в английском языке как метафорическое обозначение учреждений для peafxt-
литащии отбывших наказание заключенных, вылечившихся наркоманов, алкоголиков, iien-
нщц больных); в ШПИКНПЦРК 1|Ш#рЯИ||Я игра «рем. - Прим. М
ГЛАВА i, РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИпщуется с более широким эволюционным эстетическим принципом,
фгласЩ) которому любое вторжение новизны может привести к нару¬
шений Ё1атус-кво. Необходимей чертой стремления к красоте является
то, что приходился мириться «опасностью дезориентации как ценой за
фвершеялярвани®, Красра несет с собой хрупкость, которая делает ее
уязвимой или перед излишней монотонностью, с одной стороны, или
перед лицйи всеразрушающего хаоса - с другой. Однако именно в этой
хрупкости лучше и эффективнее всего проявляется непритязательное и
йЩрытно! присутствие |ожественноВ0 творческого действия.В постоянна:.из\ормюш,ем(1К;артосе красота облекается «форму,
дающую ей возможность сохращться, - форму сообщества. Под «со¬
обществом» я понимаю любзре сложное объединение - атом, клетщ
организм, колонию муравьев или пчел, человеческое общество, - кото-
рЮ представляет собой синтез единства м множественности, порядка
и новизны или контраста и гармонии, то есть тех элементов, которые
составляют любой образец того, что я называю красот ой. В соответствии
с этим нрцственные поступки человека можно оценивать по степени
того, насколько они приближают или отдаляют рискованное, но твор-
чряре космическое движение к образованию сообществ. Наша жизнь,
согл®1ая с нормами нравственности, лишь тогда наиболее глубоко
связан! с творчеством космоса, когда она содействует непрерывному
созиданию KpffoTHt № формс сообщества, способного объединить
множественность контрастирующих составных частей. Конкретное
значение этого уже было прописано для нас в религиозных этических
кодексах: жить скромно, по справедливости и сострадательно. Эволю¬
ционная же нрра позволяет нам понять, чт о в масш табах всего космоса
наша нравственная жизнь сама является проводником непрерывной
эволюции. В этом смысле можно утверждать, ч то наши нравственные
поступки «поддерживаются Вселенной».Здесь я хотел бы подчеркнут», что подлинно нравственная деятель-
ностмимеет место не тогда, когда мы рабски подчиняемся установленным
некими авторитетами императивам, даже если они и имеют религиозное;
происхождетие, но только тогда, когда потребность в добре нсЯ>Дит
спонтанно из глубоко прочувствованного и осознанного убеждения, чт о
наши действия имеют цель и жнут оказать длительное воздействии;на
Вселеииро. Здоровые моральные устремления рождаются в нашей душ|
только в том случае, если мы сначала убеждены, что стоит жить доИГойно.
А это убеждение, в свою очередь, может поддерживаться сознанием того,
[ 160 1 ДЖОН ХОТ. liOl' ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИчто наши действия имеют какое-то значение на уровне космоса в ходе
непрерывного процесса творения Вселенной.На это, конечно, можно сразу же возразить, что большинство из нас
не в состоянии постичь такой грандиозной цели. Это мнение, однако,
упускает самое главное; дело в том, что эволюционное понимание Вселен¬
ной, как непрерывного увлекательного путешествия к более совершенной
красоте, может придать значимость даже самым незначительным повсед¬
невным поступкам, пока они вносят свой, пусть малозаметный, вклад в
поддержание, развитие тех многочисленных сообществ, к которым мы
относимся, - не только человеческих объединений, но и совокупности
всего существующего и живущего на Земле, а также и во Вселенной.Почему именно такая Вселенная?Такое понимание этики и космической цели ставит перед нами тре¬
бующий незамедлительного ответа вопрос: почему же мир организован
прежде всего в соответствии с «эстетическим космологическим принци¬
пом»? Должно ли все быть именно так? Зачем такое разнообразие? По¬
чему творение красоты в мире продолжается миллиарды лет и на таком
огромном пространстве? Почему в эволюции присутствует так много
драматических событий, включая не только создание все более новой и
неожиданной красоты, но также и огромное количество потерь и борьбы?
И если Бог - это реальность, почему тогда жизни пришлось развиваться
так долго, прежде чем она достигла достаточно сложного уровня, чтобы
обрести сознание и способность любить?На эти вопросы люди, конечно же, никак не могут найти ответа, но
богословская космология, основанная на эстетическом принципе, счи¬
тает, что нее эти сложные и необъяснимые особенности существования
космоса, которые открывает перед нами современная наука, не противо¬
речат представлению о Боге, который стремится максимально умножить
красоту в мире. Более того, если сугь Бога - любовь, а божественная
«власть» неотделима от божественной любви, тогда Бог действует эф¬
фективно, не навязывая космосу божественную волю, а предлагая ему
свободно и спонтанно раскрывать свои творческие возможности. Бот
желает для космоса блага, внутренней последовательности и эстетической
предприимчивости.Если принять такую точку зрения, то несколько пугающая дарвинист¬
ская картина жизни полностью согласуется с прсдстанлсписмо Lore, суть
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ1&которого составляет жертвенная любовь. Б®, чье могущество наиболее
полно прсяррйртр в смирении и ймямости (гтлй	смертирр:пятого Христа), не смог бы вызвать кжиашВеденную чудесным об¬
разом в одно мгновение именно из-за тех ограничений, которые налагает
на себя такая любовь. Люврь должна дать возлюбленному простран¬
ственный и временной простор, чтобы он мог стать отдельной, отличной
от Творца реальностью. Таким образом, нам не следует удивляться тому,
что шгзнь появилась постепенно, и при этом столь экспериментальным
и экстравагантным путем.Проставление о lore, как о беззащитной и уязвимой любви, дает
нам, как я уже писал, 'вштт объяснение-эволюционного характера
природы, при этом нет необходимости в приукрашивании разрушений,
беспорядка и трагедии, которые показала нам эволюционная наука в рам¬
ках дарвинистской модели развития жизни. Те, кто ссылаются на теорию
«разумного заиысла» в качестве объяснения жизни, обычно оставляют без
внимания случайные и часто неприятные элементы эволюции, считая их
несовместимыми со своими представлениями о принципах правильиего
порядка и всемогущества. В свое! одержимости идеалом абстрактного
порядка они не могут оценить могущества, которйй#одержится в лю&и,
идущей на риск беспорядка и разрушения, которые обычно имеют место
в ходе эволюции космической красоты.Замечания о первородном гре®До сих пор я не касался вопроса «Щрв#родного греха»} ЦредставляШк
щего собой религиозное учений, которое труднее всего примирить с
Дарвинов# эволюцией. Я откладывал его обсуждение jf) этого момента,
гак как считаю, что он имеет менЩ§11Ю8чимость, чем вопрос о том, как
воспринимать Бога в неодарвинистском кЮтексте. Бол# того, я ждал
этого йЩента потому, что ютел прежде представит® в #бщих Чертах
эстетическую интерпретацию космической эволюции, которая может
помочь най понять новый смы® первородного греха.Очевидно, что эволюционное понимание Шзни не соглщрщц $
буквальном смысле с историей о первой человеческой парсуАдаме и
Иве, ко торые восстали против Бога в райской саду и оставили потомкам
в наследие плоды своего неповиновения, гибельно проявляющегося на
про тяжении всей генетической истории человечества. Теория эволюции
ЙЙЦожети не должна Савалы Соответствовать описаниям библейских
I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИмифов, и наоборот. Прибегать к такому приему означало бы фактически
выпустить из виду глубинный смысл, содержащийся в священных текстах.Что же тогда должен означать первородный грех? На первый взгляд он
символизирует систематический отход людей от Бога. Но каков его смысл
в связи с представлениями о Боге и космосе, которые я описал выше?
Вместо того чтобы подробно рассматривать сложную и противоречивую
историю изучения понятия «первородного греха », я бы предпочел просто
высказаться по поводу того, как интерпретировать его с точки зрения
эстетико-эволюционной перспективы, описанной ранее26. С точки зрения
других подходов он может трактоваться иначе, но в данном контексте
первородный грех означает, что все мы ровдены в еще не завершенной и
только устремленной к совершенству Вселенной, где существует сильное
давление (многое унаследовано через культуру многих поколений) на
нас, вызывающее безразличие к творческому божественному стремлению
максимально воплотить красоту. Первородный грех объемлст собой все
те силы, которые уводят нас от участия в этом жизненно необходимом
и важном деле.Первородный грех - не то же самое, что фактический грех. Совер¬
шая последний, мы демонстрируем наше безразличие к божественному
эстетическому космологическому принципу, разрушая что-то доброе и
прекрасное, сводя его к беспорядку и хаосу или мирясь с ненужными
формами однообразия, когда необходимо созидание глубинной кра¬
соты. Таким образом, используя терминологию Уайтхеда, существуют
два способа показать наше неуважение к космическому стремлению к
красоте: или потворствуя «злу, рождающему конфликт», или принимая
«зло монотонности».Нам нетрудно найти в мире конкретные примеры обеих форм зла.
Зло, порождающее конфликт, проявляет себя в физическом насилии,
терроризме, войне, экологическом безрассудстве, хищническом отноше¬
нии к природе, болезнях и многих других видах разрушения и, наконец,
смерти. Всякий раз наблюдая разрушение сообщества (в широком смысле,
определяемом выше), мы встречаем зло, порождающее конфликт. При¬
меры зла монотонности, с другой стороны, мы можем видеть в том, как
многие «сообщества» отрезают себя от возможности обрести более со¬
вершенную красоту. I) человеческой сфере этот вид зла встречается тогда,1 См. современное описание понятия пернороднот греха исто иицмщш I ®«>4НЩМШМ1
конти/кето в работе Jerry Korsineyer, Evolution and lidcn (Mahwah, N.J.: P-.iulist Ite»; 1<)98).
ГЛАВА S» РЕЛИГИЯ, ЭТИК® И ЭВОЛЮЦИИ | 1^3когда социополитичЦкие, экономические или церковные эксперименты
требуют установлений предельного порядка и единомыслия, исключая
,рсяк|| обогащающее разнообразие; при этом HI им®г значения, идет
ли реЦ о меньшинствах, бЩработных, женщиЩЩ* детях или: 1юбй
другой группе, кот'орай;# как кажется, «не вписывайся» в установившийся
порядок27. Выражаясь терминами эстетико-космодгогического принципа!
несправедливость, за счет которой всегда покупается единство (или,
точнее говоря, единообразие), является выражение*® |л| Монотонности.
Вспомните об упрямом сохранении на протяжении веков массовых
отличий или щстовой симрвщ которые стали причиной бедности и
несчастий $рррного количества людей, или о всех тех политических,
религиозных или этнических «чистках», осуществлявшихся для того,
чтобы исключить из социальной сферы жиз^нно необходимое много¬
образие. Хотя «зло монотонности» было изобретено, вероятно, для того,
чтобы предотвратить хаос, но наша тяга к этому злу часто порождает
обратную реакцию в форме зла, порождающего конфликты.«Первородный грех» указывает не на какой-то незаметный генетиче¬
ский недостаток унаследованный биологически, но на более серьезный
изъян, с которым каждый «з нас встречается уже при вхождении в этот
мир, где так легко мирятся с банальностью и уродством. Первородный
грех - это понятие, которое указывает ж столько на совершение кон¬
кретного греха или на злшредное пренебрежение, сколько на трудно¬
исправимую ситуацию, которая стала распространяться в результату
совокупного безразличия челшеческого рода к своей созидательной
миссии в космосе. Это безразличие включает в себя не только прене¬
брежение императивом строить человеческое общество, но шкже и не¬
желание беречь и развивать широкое разнообразя® в сообществе всего
существующего и живого на Земле.Более того, хотя способность совершать зло в является в данный
момент элементом нашей генетич&йбД предрасположенности, ейа«
Их'ловской точки зрения неправильно связывать первородный грех
сугубо с Агрессивными или эгоисЯЖными инстинктами, которые мы
Цогли унаследовать от нашихэйволюционных предков, существовавших
до н< SJ 1.1 сп и я человека. Да, эти инстинкты часть нашего эволюционно¬
го наследия, но сущностью первородного греха является склонность кЗдесь мы можем привести противоположный пример И исуса, который убеэдал учеников от¬
крыть *царШю* детям, бодиШлм, грешникам и пр., несмотря на цену нарушении статус-кво.
164 I ДЖОН ХОТ. 1.01’ 1ЮСЛ1 ДАРВИНА. БОГЦЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИнасклию и несправедливости, транслируемые через посредство культуры
и окружающие нас условия, которые разушающе влияют на каждого при¬
шедшего в этот мир человека.Однако мы можем осознать такое «греховное» положения вещей, если
у нас уже есть хотя бы минимальное представление о том, каким должно
быть «идеальное» (не «греховное») бытие. Религии могут помочь нам глу¬
боко почувствовать наши пороки, показывая символически «необходимые»
условия, место или ситуацию где-то «над» нами, свободные от тех страда¬
ний и зла, которыми наполнена наша жизнь сейчас28. В додарвиновский
период казалось правильным представлять этот идеальный мир в виде
доисторического райского сада, мира нашей мечты, который теперь для
нас утерян. Соответственно, и «первородный грех» воспринимался как со¬
бытие, в результате которого мы были изгнаны из рая и которое случилось
в далеком мифическом прошлом.Однако после открытий Дарвина мы можем наполнить понятие
«первородного греха» не меньшим смыслом, отказавшись помещать
рай где-то в неопределенном мифическом или историческом прошлом
И найдя место «необходимому» или идеальному миру «впереди» в соот¬
ветствии с тем, что я здесь называю «метафизикой будущего». Раньше
мы уже видели, какие проблемы ставит эволюция перед традиционной
метафизикой esse* или «метафизикой прошлого». Ряд современных
религиозных мыслителей предлагают воспринимать царство «необ¬
ходимости» в связи с возможностью прихода будущего в наши жизни.
«Реальная действительность» лежит не над нами и не в ушедшем про¬
шлом, но «впереди» нас. И вовсе не из мифического прошлого изгнаны
мы в результате греха, с тем чтобы теперь испытывать необходимость
спасения, а из бесконечного и неистощимого будущего. «Первородный
грех», таким образом, все еще может с полным основанием выражать
чувство нашего отчуждения от идеала, только «идеальный» мир - это
новое творение, которому суждено нрийти, а не тот совершенный мир,
где мы были когда-то и куда мы, испытывая сильную ностальгию, стре¬
мимся вернуться. Место, откуда мы изгнаны, - это не рай в прошлом,
а Абсолютное Будущее, которое всегда направлено на преобразование
и обновление мира.■ См. обсуждение различии между актуальным и «иодлиншым» и кпше Mireea liilfalc, Myllt will
Reality (New York: Harper lorehhooks, I lK>K).*	Лат. «быть, существовать*; автор имеет в виду один и;1 разделом философии метафизикубытия, в рамках которой: исследуетогеэдгетичейсая йриёаема быт пя. Щтм. /it**).
ГЛ»ВА 8. РЕЛИГИЙ,, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ115Корректируя таким образом временнке координаты идеального мира,
перемещая его из туманного прошлого в полное надежды будущее, мы не
только дшаем понятие первородного греха содаестимым с эволюционной
наукой, но и обнаруживаем то смысловое лзмерение в нем, которое невоз¬
можно было вшви'ш в рамках традиционных схем, космической эволюции,
а вместе с тем и человеческой истории в эволюционной ее трактовке.Эволюция позволяет предполагать, что мы живем в незавершенкой
Вселенной, и легко можно проглядеть вдохновляющие духовные послед¬
ствия этого. Ощущение, чт<й Щзидание Вселенной продолжается, о чем
свидетельствует эволюционная наука, а сейчас подтверждается физикой
большого взрыва, открывает перед нами благодатный величественный
горизонт таинственно! будущности мира. Статичная, вечная, завершен¬
ная или совершенная Вссленй'ая не могла бы допустить такой широты
горизонта будущего. Тот факт, что творение еще не закончено, наделяет
всю космическую реальность, включая и наши собственные жизни, тВШ
значением, НИорое было бы нШо®ожно, если бы космос был создан в
мгновение ока, имея совершенное состояние.Как справедаиио писал Тейяр де Шарден, представление о мгновен¬
ном творении Ш только несостоятельно с богословской точки зрения,
но и смерЦносно в дуЩшном о тношении несмотря на то, что подобное
представление доминировал# Ji нашем религиозном мышлении на пр§»
тяжении столетий. Есл® |>ы Творец произвел на свет Мир ужИваюЦченный
in illo tempore*, вполне разумно предположить, что такой мир дЦЦеп быть
свершенным. Тогда зло, очевидно существующее в мире, который мы
считаем космосом, совершенным с самого начала, было бы вторичным
несовершенством. Появление этого пеамЩршепств^.в свою Очередь.
пИгребовал@»|||1 поиска виноватого в нЩ ч тобы объяснить, как же все
могло прийти к тому mwKjjgeimio /Щл, которое мы имеем сегодня’ч.Мифологические и религиозные системы пол®)! полкой-ЦЦЬего
рода козла отпущения, которым можно было бы пожертвовать ради вос¬
становления какого-то воображаемого утерянного совершенного мира.
Наша одержимость расплатиться за появление зла легко ведет к такой же
непре(р)лимой по требности и в духовной жизни - раз за разом пугаться® ’Jrilli.ird d<( 1 i;)R I i 11,	I i;m \ ln\ liene Hague (New York: Накопи Brace ‘StCo., 1%')), КЗ.*	Лат. <it то нремя; ito нремя alio» теологическим и рслиги< жедческим термин, при помощи ка*
торого обозначается некое мифическое нремя, и i« vropoc1 np<uicxc)/itirr сотворение мир;| или
какис-т значимые еобьпня по упорядочению шок на Йогом или божествами. - Прим. ред.1?1>ОГ ПОСЛ<“ Д.фНИИ.!
1бб1 ДЖОН ХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. Ь®^ЛОВИЩ|©ЛЮЦИИположить конец собственному соучастию в искажении того, что нам
представляется первопачальнымсовершснстъом. Более того, утверждение
о первоначальном совершенстве приводит к тому, что наши богословы
поддерживают глубоко укоренившуюся человеческую склонность к
самоспасительному садомазохизму, скрытой целью которого является
стремление восстановить положение вещей в их предполагаемом перво¬
начальном единстве30.Однако эволюционная теория сделала устаревшим и неправдоподоб¬
ным утверждение об изначальном космическом совершенстве, якобы
испорченном «первородным грехом». В то же время она отменила, по
крайней мере в принципе, все космологическое мировоззрение, в рам¬
ках которого в нашей культуре и классической духовности так глубоко
укоренилась тема возмещения и искупления. Частью великого дара
Дарвина для богословия, следовательно, стало то, что он наконец-то ввел
его в космологический контекст, который можно квалифицировать как
революционное для христианской веры открытие того, что век религии
искупления закончился раз и навсегда.Следствия, вытекающие из теории эволюции, для богословия огромны,
и многие из них уже выражены в богословии развития и других формах
религиозной мысли. Но одно богословское следствие из нашего нового по¬
нимания, что мы живем в еще несовершенной Вселенной, которое логически
вытекает из эволюционистских воззрений, часто упускается из виду. Состоит
оно втом, что навязчивая необходимость постоянного спасепия, возникшая
из стремления вернуться к потерянный рай, больше не может подавлять
наши религиозные чувства. Эволюционная картина мира позволяет нам
прииимать совершенно честно хорошую новость, озвученную в Послании к
Евреям (9:12), о спасении для всех, и ири этом «раз и навсегда» (epbapax). Как
утверждает Герд Тайссен, основное содержание этого новозаветного отрывка
состои т в том, что идея искупления устарела с религиозной точки зрения*1.
Христос вошел в свягая святых единожды и для всех. Больше ист смысла в
нашем самобичевании, а также в самозабвенном насиловании, которое ле¬
жит в; основе наших социальных и поли тических институтов. Эволюционная
наука ясно показывает, что, говоря буквально или исторически, никогда не
существовало i шкакого изначального космического совершенства. Если та¬
кое понятие все еще имеет переносный смысл, то ничто не может помешать™ IJiynoKinT	модели t к.кптелыюп жестокости, ипспирироилпноп религией; см. Ш1Bailic. Violence I hi wiled (New York: Crossroad, 1995).Vl (icrttl Tlieissen, The ()/>en Door, tnms. by John Bowden (Minneapolis: Fortress Press, 1<>*Л) 161-167.
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ I 1 67нам поместить идеальный мир, «царство необходимости», на которое оно
указывает, в область эсхатологического будущего, расценивая ее как цель,
питающую надежду, а не в область космического прошлого, как что-то, по¬
теря чего делает мировой процесс и наше собственное творческое участие
в нем по сути тщетным и даже излишним. И если эсхатологическое будущее
становится самым важным измерением в нашем форматированном после
Дарвина богословии, тогда нет необходимости продолжать поиск виноватых
в недостатке гармонии в современном мире.Христианское убеждение в том, что во Христе Бог положил конец эпохе
искупления, гораздо больше согласуется с представлением об эволюциони¬
рующем, незаконченном мире, открытом навстречу будущему, чем с кос¬
мологиями, которые опираются на теорию об изначальном совершенстве,
которое как Дамоклов меч висит над нами и парализует поиски перспектив
для современности. Эволюционный мир дает нам космический контекст, в
котором вкус нового творения наполняет все наши действия и устремления.
Подлинная надежда на будущее может сохраниться только во Вселенной,
которая исключает постоянную необходимость искупления вины и спасе¬
ния по причине потери первозданного совершенства. Эволюция помогает
нам видеть, что совершенство лежит в эсхатологическом будущем, а не в
неопределенном прошлом и не в навсегда застывшем настоящем, которое
невосприимчиво к мукам становления12.Доэволюционная картина космоса слишком легко позволяла пред¬
ставлять физическую Вселенную как отклонение от полноты бытия,
а вовсе не как увлекательное путешествие к нему. Эволюция, с другой
стороны, вместо того чтобы лишить смысла нашу жизнь и жизнь космоса
(так многие представляют себе «опасную идею» Дарвин^ позволяет нам
пережить нашу жизнь и все космические процессы как полную смысла
борьбу за реализацию обещания нового бьП'Ия. Она также бросает
свет не только на безжалостную борьбу за выживание, но и на радости
существования. Если в доэволюционном мире преходящая красота и
счастье, которое мы испытывали, могут быть жестоким напоминаниемо	том, что могло бы быть, то в эволюционирующей (и поэтому неза¬
конченной) Вселенной это радостные предвестники новых, невиданных*	И некотором смыслеэролюцпонпып яи<иСЖВЯЯК шиши- страданий Гюлсс сложным, м>
(как часто укалывал Тейяр дс Шарден) то, что у ннв ист простых ответов, уже само но себе
является еще ад ним признаком того, что мы жшем в мире, где творение продолжаегся.
Наши религий и богословие, как следствие этого,, токе могут оставатьсн несовершенными
и не давать нам ответов, пока сама Вселенная мс достигла того завершения, которого ожи¬
дает вера.12*
168ДЖОН ХОТ. ЬОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИИ эволюциидоселе этапов творения, которому суждено осуществиться. Природа по
сути своей есть обетование.Таким образом, духовная жизнь может больше не определяться
диктатом ностальгии по потерянному миру, а формироваться в первую
очередь на основании ожидания того, что может быть. В доэволюцион-
ной Вселенной религиозная жизнь, сознательно или бессознательно,
стремилась восстановить прежнее, а не творчески способствовать
рождению чего-то подлинно нового. С классической точки зрения
жизнь, конечно же, имела цель и было ожидание будущего,, но статичная
Вселенная тяготела к таким духовным устремлениям, которые Тейяр де
Шарден назвал «оптимизмом ухода»33* Она в качестве цели нашей жизни
открывала перспективу спасения от мира. Такой идеал мог вдохновлять
и удовлетворять индивидуальную надежду того или иного человека, но
вместе с тем он принижал имплицитно ценность природного мира как
целого. Духовностью правило ожидание вернуть то, чего мы лишились,
а не участие в приключении, сопровождающемся появлением на свет
удивительных форм нового бытия.Следовательно, для нашей духовности имеет огромное значение
факт признания того, что современное несовершенство и неоднознач¬
ность Вселенной являются неизбежным результатом незавершенности
творения, а не свидетельством оценки древнего или доисторического
нарушения первоначальной целостности, ставшего источником нынеш¬
него бытийного беспорядка. Доктрина первородного греха, разумеется,
имеет смысл и указывает на тот факт, что каждый из нас родился в мире,
где нарастающее воздействие отчаяния и греха уменьшило и исказило
добро и наложило ограничения на то, что было ему доступно. В то же
время, опровергая теорию о первоначальном мгновенном творении
совершенной Вселенной, эволюция говорит о том, что мир все еще
находится на стадии сотворения. Хорошая новость, которая содержит¬
ся в эволюционной науке, таким образом, заключаетс я и том, что все
существа, включая и нас, людей, наделены уникальной возможностью
участвовать в непредсказуемом и творческом космическом путешествии,
цель которого - раскрытие невиданных доселе и более насыщенных
форм красоты. Возможно, только эволюционирующая Вселенная
может действительно иметь цель и в полной мере вдохновля ть пае на
нравственные подвиги." Пия» Teilhard de Ghardin, The l!ulutv i>/ Man, trans. by Norimui I Jenny (New York: ll.irprrIWIibSokSj 1969), 45ff.
ГЛАВА 8. РЕЛИГИЯ, ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИИ I 169ЗаключениеЯ бы хотел еще раз подчеркнуть, что эволюция вовсе не требует,
чтобы мы отказались от религиозных традиций, основанных на прин¬
ципе иерархии, но она принуждает нас, чтобы мы вместо ностальгии по
первозданному совершенствуй «забытой правде», которая пропитывала
доэволюционную духовность, перестроили нашу древнюю иерархию в
соответствии с логикой надежды на новое творение. Здесь нашим луч¬
шим проводником будуг библейские истины. Преобладающая в них тема
обетования подразумевает, что больше не стоит воспринимать «высшую
реальность» прежде всего как высший «уровень» или даже «глубочайшее
измерение» реальности. Скорее мы можем относиться к Богу как к Аб¬
солютному Будущему11. Вводя в древнюю иерархию лейтмотив разви¬
тия, мы становимся способны показать, что наша Вселенная движется
к трансцендентности неопределенного и неистощимого, но никогда
не статичного будущего. «Высшее» измерение в этой эсхатологически
трансформированной иерархии остается скрытым и недостижимым,
как и ранее. Но мы можем воспринимать Бога, Абсолютное Будущее как
источник нового бытия, как совошшность «гиперссылок» (то есть повой
неизвестной нам информации), наличие которых расшатЮает устойчи¬
вое состояние системы йселепиой, всегда непредсказуемо и присутствует
в каждом моменте настоящего. А «откровение» мы можем рассматривать
как ничем не обусловленное вхождение в наше настоящее этих инфор¬
мационных потенций, информационного будущего.С такой точки зрения недостижимость Бога не является следствием
того, что мы забыли о первоначальном откровении или потеряли связь
с неким туманным Urzeit, и которое, мы должны тепериЭозврпцаться
ценой жизни, наполненной постоянными ййботами об искуплении и
спасении. Скорее отсутствие или непостижимЩть fipra - это знак той
будущности, которую содержит' в себе реальность. Для мира ДЦцшоттЩ?
го Будущего характерно то, ч го он рцх/паает от ограничения любого
настоящего »омй*га. И в то же время это трансцендентное будущее со
всей его скрытностью являетс5к объяснением всего. Именно;® этого
сокрытого, но бесконечно изоби.н.нок > Идущего мир изшЦкается из
небытия и помещайся в эволюцию.41 Karl Italirr, S.J., Theological Imvsligaliom, vol. <>, llran&jsjs Karl Kruger ami Bonilace Kruger
(Baltimore: Helicon, 1969), 59-68.*	Нем. «глуГючаншаи дренмоп’ь; доисторические нрсмсна». П/ини. рп).
Глава 9
ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ
И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫПо всей Земле, и в особенности в беднейших странах, уменьшаются
источники питьевой воды, развивается эрозия почвы, растет пло¬
щадь пустынь. Земля, воздух и вода все больше и больше загрязня¬
ются, а виды животных и растений исчезают с пугающей скоростью. Избы¬
точное потребление или рост населения делают эти проблемы в некоторых
районах еще серьезнее. Но одновременно происходят и положительные
процессы: например, в восточных районах США было проведено обнов¬
ление лесных массивов, которые ранее были уничтожены в результате не¬
правильного ведения сельского хозяйства; успехом увенчались некоторые
муниципальные программы по переработке отходов; промышленники,
ранее загрязнявшие окружающую среду, начинают понимать, что удачное
ведение бизнеса не противоречит здравой экологической политике; в не¬
которых местах улучшается качество воды и воздуха; во многих странах
мы можем наблюдать рост интереса к экологическим вопросам.Однако в целом картина все же безрадостная. Загрязнение окружаю¬
щей среды, изменение климата во всем мире, уменьшение озонового
слоя в стратосфере, уменьшение плодородного слоя почвы и источников
питьевой воды и множество других проблем представляют невиданную до
этого опасность для жизни растений, животных и людей. Но г что пишет
Холмс Ролстоп (Rolston), один Щ самых известных в Америке деятелей,
занимающихся вопросами экологической этики:В результате ошибок человека природа находится сейчас нГкшывейошсио-
сти, чем когда-либо за последние дна с половиной миллиарда Лег. Завтра солнце
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫвзойдет, потому что оно всходило и вчера и позавчера, но природы может не ока¬
заться. Если в следующем тысячелетии, даже в следующем столетии мы не найдем
в себе силы вжгь под контроль набирающие обороты i фоцессы опустошающего
воздействия человека на нашу планету, то мы в обозреваемом будущем увидим
гибель природы. Заботам нашего вида, который появился позднее других и в
котором расцвел разум и возникла мораль, сейчас вверены несколько миллиардов
лет творческого труда и несколько миллионов видов, полных жизни. Наука рас¬
сказала нам эту славную естественную историю мира, а религия призывает нас
управлять ею. Она может стать славной историей будущего. Но единственный
вид, который обладает моралью и разумом, до сих пор не смог сделать ничего
иного, кроме как использовать науку для того, чтобы всё превратить в ресурсы
для своего эгоистичного и постоянно растущего потребления, и даже это мы
делаем, сохраняя огромное неравенство между людьми1.Честная оценка данных экологии, доступных нам сейчас, легко мо¬
жет стать поводом для того, чтобы впасть в уныние. Не есть ли честный
пессимизм необходимой частью реализма, когда мы размышляем о
будущем нашей планеты? Неудержимо разрастающийся экологический
кризис достиг в некоторых районах Земли такого уровня, что многие
люди смирились с перспективой скорой окончательной катастрофы.
Чтобы утешиться, они удовлетворяются развлечениями или, если они
религиозны, верой в то, что все равно этот мир не может быть долго¬
вечным. Устремив взгляды к лучшему миру за пределами земного, они
остаются в стороне от экологических проблем. Тем временем верующие
люди, которые осознают, ч то наше о тношение к естественному миру кар¬
динально неверно, не всегда Moiyr 11 ривести убедительные богословские
аргументы для того, чтобы заставить относится серьезно и ответст венно
к экологическим проблемам.1	некоторой степени это вина тех из нас, кого можно отнести к
богословам, так как до сих пор мы уделяли природе весьма поверх¬
ностное внимание. На заре эпохи Нового времеии, например, мы
буквально передоверили природный мир пауке, оставив богословию
задачу размышлять на/t такими вопросами, как судьба человечества
и смысл истории. Богословие по большей части утратило связь со
Вселенной. Однако сегодня богословие природы в некотором смысле
возвращается, побуждаемое к этому естествознанием. И мы, богословы,
неразрывно связанные с' Землей, стали размышлять более тщательно,
чем ранее, над тем, какие причины заставляют пас искать спасения1 Holmes Kolston III, «Science. Helicon, ;iml Ilie Future*, in КеПцнт am!Science: llislory, Method,
Dialogue, eil. Mark Richardson Jml Wesley WiltiUMn (Mew JMLaml 1.(Ш(|о|1: Routine, 19%), 79.
172 I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИдля биологичесих видов на нашей планете, над которыми нависла
угроза исчезновения.Религиозные основы экологического богословия в изобилии имеются
в Писании и в традиционных источниках. Мы заново открыли значи¬
мость библейского богословия творения, темы воплощения Бога в мире,
сакраментального видения природы и исполнения добродетелей скром¬
ности, беспристрастности, сострадания, умеренности, справедливости и
благодарности, которые очень могли бы способствовать поддержанию
экологического баланса. В богословских источниках мы можем найти
богатый материал, касающийся вопросов экологии, который раньше был
обделен нашим вниманием.Но глубоко ли мы изучили источники? Без какого-либо пренебрежения
к экологическому значению только что упомянутых вопросов я высказал
бы предположение, что экология в неменьшей степени, чем эволюция,
должна быть помещена в библейский контекст надежды и обетования.
Экологическому богословию, не противоречащему той интерпретации
эволюции, которая была изложена в предыдущих главах, также необхо¬
димо обоснование с позиций метафизики будущего. Хотя библейская
вера и включает в свою основу сознание того, что мир продолжает
формироваться нод влиянием обетования, богословию еще предстоит
четко разработать экологическую значимость этого «эсхатологического »
видения реальности.Главная причина этого в том, что эсхатологическая озабоченность,
которая означает заботу о будущем осуществлении, на первый взгляд
кажется экологически опасной. В самом деле, если нате внимание
будет отдано будущему - при этом не важно, трактуем ли мы его как
осуществление этого или как реальность иного мира, - не отдалимся
ли мы от сегодняшних проблем, от ужасающего положения в природе,
как в определенной степени происходит сейчас? Особо чувствительные
религиозные экологи даже несколько смущены заботой Библии о буду¬
щем.. Они не видят, как можно соединить эсхатологию с экологическим
подходом и экологической этикой2. В таком случае мы должны задаться
вопросом, может ли экологическое богословие, основы которого лежатJ Например, в статье "Toward an linvironmcntal lit hio. in I’n'seiiting Ibe Cn’itlion, cd. Kevin
W. llrwin and Edmund I). Pellegrino (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1 Wl), Д.
Каудин пишет, что ПНЯннсимыи inrntд ita конечное нремя, до тех пор пока оп ипляст-
еи шормой, котором ми нридсржпнасмся и наших дойсшиях, подрмнжт жологическую
этиису (143). Такое же педоперпе к мессианским аспектам эсхатологии можно найти и ра
бонах Томаса Берри. (1м. его работу The Dirum ol'tbc luirlb (Saи Francisco: SU-rrii Club Hooks,
I‘)8i8).
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, Э1®10)р|Я И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ 1 173в Библии, игнорировать, возможно, самую важную черту традиций ав-
раамических религий.Термин «эсхатология»произошел от греческого ело® «эсхатон», что
в буквальном смысле значит «последний, предельный». Традиционно
«эсхатологией» нашвают сошкупность религиозных представлений,
касающихся «последних вещей»; а под «последними вещами», по край¬
ней мере в тшдиционшм богословии, понимают смерть, рай, ад и
чистилище. В более широком смысле и, кстати сказать, более близком
к первоначальному, эсхатология имеет дело с тем, «на что мы можем
надеяться». В Библии, и ^особенности в книгах пророшв, присутствует
непреодолимое ощущение того, что шр в его история определяются
божественным обетованием, и мы должны надеяться на осуществление
этого обетования'. Эсхатология направлена на культивирование надежды
на Бога обетования, который верен своим обещания», «Царство » которого
вызовет к жизни «новое творения» и который устремлен навстречу нам из
будущего, всегда непредсказуемого, вызывающего удивление и несущего
в себе исполнение всех надещ. В воскресении Иисуса христианская вера
видит будущее осуществление щжх потенций Вселенной, что проявляется
или предзнаменуется отчасти уже сейчас4. Эсхатология, в таком случае,
совершенно явно лежит в сердцевине бибдсйской веры. Но может ли
существовать по/длинно библейское экологическое богословие, если мы
удалим из него эту центральную тему надежды на будущее осуществление.Подлинная вера, если мы последуем духу Библии, заключае тся в откры¬
тости божественному обетованию, которо£|1азывает нам в направлении
еще грядущего осуществления. Она связана с радостным ожиданием на¬
ступления «Царства Божьего» и «нбвого творения *. Она утверждает, %то
первоначальное божес1'веннсйЯМфенШЬ|ИЙ//о originalis) продолжается
и сейчас (creatio continua) и в будущем будет завершено, достигнет сЗИИМ
совершенства (creatio nova). Эсхатология - это проецирование в будущее
фундаментальной вйЦы 1 Бога, который по-прежнему творит «небо и
землй». Однако, хотя вера в то, что все творений направлено на будущее
осущШтвлВше в ®5>ге, являете главной составляющей библейской кар-■Ийалаиная тема и работах Юргена Молкгмана. См. его книгу The lixpirimcnl По/к\ ed. and Irans.
by М. Douglas Meeks (Philadelphia: Fortress Press, 1975). Как мы уже ппдели, мггафшшка будущего
остается постоянной темой н книгах Тейяра де Шардена, Вольфапга Наннснбсрга и Карла Ранера.
См. Wollharl Pannenherg,	and Man, trans. by I£№is I. Wilkins and Duane A. I’riebe(Philadelphia Westminster Ргеф 1968); достоверную адаптацию и рааработку иоаищш llaii-
ненберга можно найти и книге led Peters, God - The Worhl't iulinv; Sy^lcuhilii ТЬеоЬцу for a
I'oslmmleni /:ш (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
1 ДЖОН ХОТ.ЖИ’ПОСЛЕДАРВИНА. в«шшй> в и уЦволющиитинь: мира, современному богословию еще предстоит разъяснить, как это
эсха”ологическое измерение также может стать основой ответственного
экологического богословия.Христианское экологическое богословие?Особое, характерное для христианства экологическое богословие
начинается с вопроса о том, есть ли между традиционными источника¬
ми веры и экологической ответственностью какая-либо существенная
связь. Речь идет о том, есть ли в библейском видении мира какой-то
внутренний мотив, который по природе своей мог бы стать стимулом для
заботы человека об остальном природном мире. Некоторые экологи со¬
мневаются в существовании подобного мотива. Австралийский философ
Джон Пассмор, например, утверждает, что христианство неисправимо
антиэкологично. Вера в Бога и в «иной мир», как пишет он, снимает с
человека какие-либо серьезные обязательства по охране «этого мира».
Самым удобным мировоззрением для решения экологических проблем,
по его мнению, является чистый натурализм, философия, которая отри¬
цает существование Бога и рассматривает «этот мир» как единственно
существующий. Только после того как мы признаем, что мы одиноки в
мире, лишенном «сверхъестественного» покровительства, мы начнем
всерьез брать на себя ответственность за благополучие Земли. Отноше¬
ние к нашей планете как к единственному родному дому, раз и навсегда
данному нам, сможет подвигнуть нас гораздо лучше заботиться о нем, чем
бы это сделали христианские оптимистические воззрения, основанные
на вере в сверхъестественное’.Время от времени экологи публикуют страстные отповеди религии, в
особенности же христианству. «Религия должна умереть», *- заявляет оди и
из них. Ибо, как объясняет он: «I? ней одна из главных причин практиче¬
ски всех социальных, экономических и экологических проблем». Другой
же подобного умонастроения эколог в своем обращении к Джеральду
Барни, христианскому экологу, говорит:: «Вы сделали очень много, по
только подумайте, сколь большего вы могли бы достичь, если бы ваши
родители оградили вас от зловредного влияния христианства!»*’ Такие
высказывания, какими бы крайними они ни были, указывают на то, что*	Johni Passmore, Man's Responsibility for Natniv (New York: Scribner, 197-1); IS I.*	Приводится по книге Gerald O. Barney, (ilobtil 2000 Retmilul (Arlington Va.: Hr Millennium
IMltutc, 1993), xiv-xv.
ГЛАЩ 9. ЭВОЛЮЦИЯ.ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРЩрЫхристианская традиция производит впечатление, 6fj|T<l Ш! чужда эко¬
логическим проблИИм. МЙШв ли мы в "акоя случае ожидать, что наше
богослове убедит и верующих,! неверующих в том, что христианство по
сутьЦляется опоре# для Щ)логичесЩ)й отвШДтвенности? Есть л! й этой
традиции серьезные ресурсы для экологически псЩитиЦюго богословия?Мое мнений каково: мы должны рШРатривать не только те тексты
в Библии и традиции, которые открыто прославляют положительную
дЮрйсть и великолепие прирды, хотя ;ШШо обращать вниЩшии и И
них. Скорее мы мЦЩШШайти клеевые составляющие экологически
ответственного (ЙгословЩ в само® сердце би&ейской веры, а именно
в ее постоянной уверенной® 1 том, что вся рЩльность пребывает в
сфере бЩЩственного об®ования».1<он®но же, и в той области, кото¬
рую я ЩЩсолько рловно назыйЦй обобщающим понятием «библейская
традиция», существует плюрализм мнений, но очевидно, что среди ®ей
Шбокупности письменных памятников, отражающих религиозный опыт,
совершенно четко выдеЦЦтся мотив постоянного ожидания будущего
осуществления потенций и обетований, заложенных в т ворении.Разумеется, в процессе формирования Дологически |>огосл<Щи$
должно учитывать наиболее важные моменты не только эсхатологии,
но и других доктринальных элементов Писания и традиции. Например,
важная составляющая богос ловия творения существует не только в книге
Бытия, но и в псалмах, литературе премудрости и в книгах пророков.
Более того, космическая Диетология апостола Иоанна и апостола Паил;ц
как и другие разделы Библии и традиции, интерпрегир^цр'ворение как
дар, котцррый заслуживает нашего вниманиям ^восхищения и благодар¬
ности. И в них присутствует также акцент па уважительном отношении
человека к природе и • руководстве * ею.Кроме того, императив добродетели любви, скромности, умеренно¬
сти, ®стности„Вираведлнвости и благодарности имеет непреходящее
значение для э®логиЧ|ской эт ики. Такгср человеческор|ысокомери($,
жадность, несправедливости;и жажда власти привели к разбиению и
отвержению даров творения, только проявление подлинной доб|ррдетель-
пости может удержать нас от дальнейшего разрушения или даже уничто¬
жения природы. Таким образом, в той же степени, в какой христианство
солидарно с другими религиозными т радициями н слоем стремлении к
добродетельной жизни, в такой же степени оно способно опровергать
и все обвинения в том, что оно якобы экологически неуместно. $6ко-
логические злоупотребления обусловлены не столько рслигио.чияшй
i I’m! джонIXOT. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИустановками, сколько нашей неспособностью услышать призыв религии
жить добродетельно.Еще одной важной составляющей экологического богослови, ти¬
пичной как для восточнохристианской, так и католической духовности,
является акцент на сакраментальном характере природы. Согласно «са¬
краментальному) мировоззрению, красота и многообразие природы дают
нам знания о том, кашв Бог. Иными словами, сама природа в символах
открывает нам Бога. Как писали Майкл и Кеннет Хаймс, «суть таинства
заключается и его способности, сохраняя свой обычный вид, открывать
нам благодать, милосердное дарение Богом самого сеНя. Не меняя своей
формы, таинство при этом воплощает абсолютную жертвенную любовь
Бога, лежащую в осноштаинства и в основании шобще всего творения».
Таким образом, «все сотворенное - и человек и не четовек, живое и не
живое - есть и должно быть воспринято как таинство»7.Выделяя в качестве отличительного свойства природы ее внутреннюю
способность быть пронизанной божественным присутствием, сакрамен-
тализм удерживает нас от стремления превратить природу в источник
сырья для человеческих нужд и предприятий. Если природа каким-то
образом является, частью божественной святости, то это должно защи¬
щать ее от человеческого стремления к эксплуатации и разрушепикжЖак
утверждают брать» Хаймс, «необходимо, чтобы таинство в силу своего
характера ценилось не как средство к достижению какой-то цели, а как
самодостаточный феномен». Тем самым, продолжают они, сакрамен¬
тальный взгляд «дает нам глубочайшую основу для благоговения перед
творением»".Срммируя вышесказанное, библейское богословие творения с за¬
ключенным в кем потенциалом конструктивного управления природой
содержи ! в себе призыв следовать добрйдетели и сакраментальному
опыту веры, что, в свою очередь, открывает зЯРштельные возможн&сти
для экологический! богословия. Для некоторых богослоМ>в«Якологов
этого достаточно. Но моему мнению, /цпВДые аспекты важны для более
широкой цели - Сформулировать базу эколЩического богословия, одна¬
ко более глубокую основу следует искать в направлен пбетп библейской
веры на будущее, исполненное обетования и воодушевляющей i пщежды.
Полагаю, что в рамках экологическИ’о богоелвшя вполне реально но-Michael J. Himes and Kenneth К. liimcs, <Tli#4jacnimeiU ofOrcation-, Coimmmimil I 17 (Jiinuary12, 1940), 45.8	Там же, 16,
ГД*8А 9. ЭВОЛЮЦИЙ, ЭКОЛОГИЯ И ОЬЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫстичь внутреннюю ценность природы, основа которой лежит не только
в сакраментальном познании Бога, но также, что не мене® важно, в са¬
мом ха]Мктере обетования будущего совершенства твореня, которое
особенно ха^ктерно для этого направления богословия и вообще для
всей христианской iEplt Представление о природе как об обетовании
лишает противоречий и возможного противостояния между гремя рас¬
сматриваемыми нами областями - экологией, эволюцией и эсхатологией.Обетование, присутствуют,® $ природеКак был® BHOBfc открыто в этом; йййетии, Йиблейская эсхатология
означает не столько жизнь в «ином мире», сколько, i более глубоком
смысле, опознание того, что вся совокупность бытия формируется под
воздействием божественного, исполненного любви обетования. ЭИМ-
тологичесЦЯ вера утверждает, что то же обещание, iltojlie лежало в
основе возпиЩювения Израиля, включало в себя и всю совопокупность
творщшя. Эсхатология, в самом широйЦм и глуб(Щ)м понимании, подво¬
дит1 итог благовс®ик) о том, Кто всей Вселенной предстоят некие необык-
1Ю®|нные сццршения. Божественное $@егованис, сначала возЩщенное
Аврааму, распространяется не только fra «Божий народ», по также, если
мы прислушаемся к апост олу Павлу в Рим 8Й2, и па «все тЦррение». Эко¬
логическое богословие, которому не удастся найти основу для себя в этом
космичес®и эсхатологическом видении, а именно g осознании т ого, что
божественное обетование охватывает все эволюциоппо развивающееся'
творение,^удет неполным и только частичн# библейским.Это означает,, что вся природа в-fi эволюции в своей §Снове неот-
делима от обещания. Действительно, в бцвалыюм смысле развитие
мира - это обещание^!если, благодаря вере, мы можем итярпраашйв:»
целостность природы как великое обетование, то мы сможем науЧЙ8Р@1
цени ть ее не только за то, что она сокрова шо пронизана божественным,
по и ж то, что она (одержит в своей нынешней скоротечной красоте и
величии семена финалыюгоасхатолотическото расцвета. (1ледоврслыю,
если мы позволим погибнуть зачаткам будущего по пашей экологической
небрежности и эгоизм^мы не только нарушим сакраментальную основу
природы, по и отвернемся от обетовании, которое воплощено во всем
творении. Когда мы стараемся объяснить развитие Вселенной в> рамках
подлинно библейского контекста, тогда нашш-жолотическос пренебре¬
жение становит ся, по сути, выражепийшггчаииия.
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮТ®!Попытка соединить воедино эволюцию, эсхатологию и экологию,
которую я здесь предприни©ю, может на первый взгляд показаться
н|р|№!й1ей и не очень уместной. Какцце упоминалось ранее, многие
Ядалсги опасаютщ что религиозная забота о будущем совершенстве
сделагт нас терпимыми к сс^рщенному эксшогическо.муйезразличик).
Согласно их аргумент®, надежда на будущее новое творение заставляет
н|| так горячо мечтать о грядущем веке, что мы теряем интерес к веку ны¬
нешнему. Если пудза веры устремлены в эсхатологическое будущее, то мы
слишком лзйрр способны позволить пашему миру скатиться к катастрофе.Мы не можем оставить без внимааш ято ойвднение. Действительно,
если рассматривать изолированно некоторые модификации библейских
ожиданий, то они могут оказаться опасными с экологической точки
зрения. Например, толкуя слишком буквально апокалипсические воззре¬
ния и рассматривая их отдельно от других библейских форм ожидания,
в них можно увидеть радостное ожидание грандиозного разрушения
мира: «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись,, разрушатся»
(2 Петр 3:10). Более того, некоторые течения «супернатуралистическоп»
оптимизма, е пренебрежением относящиеся к Земле, стремятся к вне-
космичсскому «духовному» миру как к окончательной цели, оставли вез
вниманий наше земное жилище. Иными словами, некоторые варианты
эсхатологического фанатизма действительно могут быть экологически
опасными.В то же время жтт отделить эсхатологию от христианской веры.
Как подчеркивает богослов Юрген Мольтмап:От начала до конца, а вдасе не только в эшшоащ христианство - этоцяй*
тодагия, надежда, стреадепие в будрцее и движение к нему, а следовательно,
кардинальное Мрэбразование и трансформация настоящего. Эсхатология -
это не один из элсяШггов xpitmiai ic8#a, но срсЦШйю выражения христианско!
веры как таковой, тональность, в которой все в пей наетрещно, сщег, который
щшолпяет все вокруг урн рассвете нового долгожданного дня... Таким об¬
разом, эсхатология не может (дать только частью христианской доктрины.
Сксо^йе эсхатологическое мировоззрение харй&ерно для нссто христиан¬
ского вероучения,^рц сув1ествоваиия каждое® христианина и всей Церкви.
Следовательно, существует только одна реальная проблема в христианском
богословии... проблема будущего1'’.Следовательно, основная задача экологическЦЧо богословия - га¬
рантировать, чтобы ожидание будущего «припЩствня Бота» стало усло-JiirRcn Moltmann, Theology of I lope, Inins, by pBHics [.tilth (New York: I larperX How, 1%7), lb.
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ |вием, а не препятствием к обретению экологической ответственности.
Евхаристическая литургия Римско-катодаческой церкви призывает нас
молиться: «Уповаем, Господи, что славу Твою созерцать будем вечно».
Но как именно это стремление согласуется с заботой о современном
состоянии природы? И когда мы молимся вместе с первмми последо¬
вателями Христа: «Мараиафа, гряди, Госщди Иисусе», - как может эта
наиболее характерная для христианства молитва стать стиярюм к
люйви, а не пренебрежению к окружающему человека миру? Если верш»
утверждение, что все христианское богословие должно быть возведено
на фундаменте надежды на «пришествие Бога» и «.божественном обе¬
товании «нового творения », может ли экологическое богословие найти
для себя почву в такой среде?Я надеюсь, что может. Несмотря на то что пришествЩЬ Бога имеет
форму радикальной трансформации «века настоящего» (Шк это ярко
представлено * апокалипсической ли тературе), основной смысл библей¬
ской надежды заключается в том, что мы смеем ждать будущего для всего
мира, а не будущего, отделенного от этого мира. По сути, эЩатология -
это надежда на конечное достижение совершенства и новое творение
этого эволюционирующегоШШоса, а нежелание заменить иным миром
тот миЦ в котором мы сейчас живем. Полный разрыв междуЩВком на¬
стоящим» и «ве®м грядущим» $рид ли соотвеЯШвовал бы благовестию о
пришествии Божьего Царства. Такое нарушение непрерывности оЦачало
бы отказ от ЩЩчальной ц неизменной бла|Щти сотворенного мир! Нот
воплощения Бога в нашем мире. Так ж icik верующие мемуг предполагав
что существует свяЦ между их Личными качествами и прославленным
существованием в «грядущем веке», они могут представить себе и то, чтф
lipiniiecTBil Божьего Царства изменяет или преобр$§р|| а нрОтвергает
или уничтожает естественный мир, жизненные фйрмы которого возникли
в процессе Дарвиновой эволюции.Эволюционный взгляд позволяет видеть, что разграничение, ко¬
торое делает Библия Щежду «веком нынешним» и «веком грядущим»,
не представляетЦЮ)й уж проблемы сточки зрения экологии, как это
могло бы показаться на п^ррый взгляд. Проблема возникает только;
тогда, когдцмы забываем о вДмснпой и исторической подоплеке этих
понятий и при помощи вооЦрцрения проецируем их, с одной стороны,
на «естественный мир», а с другой - на «мир сверхъестественный >.Лта
последняя дихотомия может легко затмит собой библейское пред¬
ставление <»чом, чтазвея реальность'включая и нынешний век и все,
1 ДЖО! ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИчто связано с ним,уже заключена в рамки обетования. Следовательно,
в преобразованном состоянии современный космос вместе со всей
предшествовавшей эволюцией остается глубоко и непосредственно
причастным к финальному эсхатологическому осуществлению за¬
ключенных в мире потенций. Без надежды на то, что у природы есть
такое будущее, наши современные экологические обязанности будут
иметь слишком хлипкую основу10.Я должен пояснить, что эсхатология является основой для экологи¬
ческого самосознания не только потому, что она побуждает нас, как это
всегда делала Библия, надеяться вопреки всему, или потому, что она вооду¬
шевляет нас на шаги, которые помогут подготовить мир к пришествию
Бога. Более глубокая причина, по которой, как мы можем заключить,
эсхатологическая вера способствует нашей обеспокоенности экологи¬
ческим положением, лежит в том, что она призывает нас рассматривать
все, что находится в пределах нашего опыта, включая и естественный
мир как обетование. Тот факт, что нечто является обетованием, означает
не только дар. Скорее это - дар, который вбирает в себя будущее, то есть
приносит его нам раньше срока. Таким образом, эволюционирующий
космос, отражающий в себе отблески будущего, всегда имел уникальное
значение, которое не может быть оценено только в чисто сакраменталь¬
ной перспективе.Пусть даже мы уже воспринимаем природу как дар; но думаем ли мы о
ней всерьез как об обетовании? Я предположил бы, что наше экологиче¬
ское богословие должно выходить за рамки банального заявления о том,
что природа - это дар, так как если мы видим в природе только дар, не
рассматривая се при этом как обетование, нам будет слишком легко от¬
носиться к пей утилитарно и сугубо потребительски. Такое «религиозное»
прочтение не гарантирует защиты от полного истощения природных
ресурсов. С другой стороны, подсознательное понимание того, что бо¬
жественный дар природы лежит в центре дара обетования, может стать
более глубокой и долговременной причиной сохранять драгоценные
ресурсы Земли, чем это сделал бы один только сакраментальный подход.
Если мы не защитим и не поддержим природный мир здесь и сейчас, то
рискуем потерять; связь с будущим, второе он несет в себе и которое
объясняет его эволюционный характер.111	Даже Книга Откровения имгяямягигаэмвинчсмш' шикыино, насколько она ра<Ж§^Ь>
п'р>аняет область действий lioraaa рамки истории Израиля на hiti. космос.
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБКТОЩШЕ ПРИРОДЫ | 181В Библии открыто говорится о взаимосвязи между природой и обетова¬
нием. Одним из самых наглядных примеров может служить история о Ное,
в которж необыкновенная красо та радуги становится символом вечной
верности Бога (Быт 9:12-17). И в повествованиях об Аврааме встреЩется
упоминание о том, что наблюдение за хрупкими роцгками травы в пусты¬
не и радостное предчувствие среди тягот кочцрой жизни появления или
обретения новых земель, пригодных для выпаса скота, вполне могли дать
первоначальную основуддя библейской веры в будущее. Первые искры,
которые в конечной результат! шзгорелись в страстную пророческую
надещу на пришествие Бога, могли вспыхнуть при встрече наших от¬
даленных предков с хрупкими рэстками жизни на земле их странствий.
Жроме того, пророческие картины будущего шалом часто обрамлялись
пасторалвными образами. Так и для нас сегодня благополучие природы
остается важным условием для зарождения нашей собственной надещы
на будущее. Именно будущее, зачатки которого скрываются в величии
природного мира, возникшего в результате мучительных потуг эволюции,
взывает к нашим усилиям сохранить и поддержать ее.Если мы не сможем сохранить те природные феномены и процессы, па
основе которых наука открыла долгую историю эволюции и постепенного
появления новых форм жизни, мы потечем свойственное нам стремле¬
ние к конечному обновлению всего сущего. Чтобы поддерживать надежду
на новое творение, нужно обеспечить целостность того, что появилось в
результате эволюции. Наши надежды н!верняка ждет крах, если мы позво¬
лим разрушить экосистемы Земли. РазоШрование, которое испытывают
сегодня многие люди, сШйЯйнно живущие в бедных и экологически небла¬
гополучных регионах, сстъ симптом не только экондаичййкой несправед¬
ливости, но также и глубокого чувства отчуждения человека от природного
мира, который, как кажется, близок к исчезновению. Чтобы Сохранилась
надежда, нужно предоставить природе возможности для Жхттороннего
проявления и сущестЦДвания. Признаки конечного обновления жизни пе
появятся, если мы лишим природу дара жизненной силы и биЦогического
разнообразия. (Й^|оватсл1§1%эволюция, экология и эЦатология обрЩют
гораздо более тугой узел, чем обычно считают сторонники агностического
иачЦшшзма или традиционного богословия.Рассматривая жизнь ifi Земле и с дарвинистской, и Сакраментальной
точки з|Х‘пи|| Toivft' Берри любит повторять, что, уменьшая либо теряя бо»
пт® тех или ипыхЦидоЩ! нЩеляющих (|йосфсру, мы та©!! обеДЯсм и
нредставЩ'нис о Боге, бытие которого в символической формШггдравастсД1 3 boi пое ло Дариина
181 ! ДЖОН ХОТ. Ь# ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИнам через щедрость разнообразно проявляющей себя красоты природы11.
Ему вторит и К)ргец Мольтман, который продемонстрировал, насколько
наше представление о Духе Жизни (Святом Духе) зависит от того, как ин¬
туитивно мы пережива® мощь, ело® ость и целостность того жизненного
измерения, в рамках которого поддерживается наше существование12. Мы
также утверждаем с эсхатологической точки ,|рения, что, отрываясь от
красоты природы, рискуем пдщр® ощущение «силы будущего», той обнов¬
ляющей э!1§эгии,я!0рую Щра наиболее отчетливо прозревает в событии
воскресения Христа13.Эволюция, экология и соблазн натурализмаТрактовка эволюции природы с учетом библейского Иотива обе¬
тования ведет к двум дополнительным выводам для экологического
богословия и этики. Во-первых, такая интерпретация помогает огра¬
ничить сильный для челожма соблазн поклоняться опр®еленным
сторонам природного мира или «космическому целому». Во-вторых,
подход к природе с эсхатологическо-эволюционной перспективы
позволяет нам реалистически взглянуть на ее ограничения, не впадая
при жом в отчаяние. Теперь давайте более подробно рассмотрим два
этих лывода.(1)	Дсхатологически-эволюциопный подход к экологии противит¬
ся абсолютизации природы, к чему склонен гиперболизированный
сакрамептализм. Хотя некоторые натуралисты, что вполне понятно,
подчеркивают экологическое значение сакраментального подхода у на¬
родов неолита и традиционных культур, я считаю, что неограниченная
ресакрализация мира может опять привести нас к удушающей привязан¬
ности к природным объектам и явлениям, от чего библейские пророки
титанически м 1t ft ил и я м и. а порой и ценой собственной жизни пытались
освободить релйгик). пусть часто и безуспешно. Отличительной чертой11 Tho mas lierrg fbe Dream of the liarti.t.u Jiirgen Moltm;nm,;#c Jpril of ljfi>:4}InitwstilAffirmation, trans, by Margaret Kohl (Minneapolis:
Fortress Press, 1492).13	В. Панненберг толкует Воскресение Христа как откровение н исЯрии -власти будущего-.
Эсхатологические взгляды Ищюшк-рга, ею богословие откропешц ЯЦго толкование вос ¬
кресения может стать основой экологического богословия, которое раскрывает нам нрисут
ствие божественного будущего не кин.ко и человеческой истории, по и и истории природы.
См. ящшфргу Toward a Theology of Nature, ed. led Peters, (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox
Presis, 1993), 50-122. Мольтман также пишет: «[Хоуп] видит и Воскрес ении Христа не вечность
неб<ес, а будущее земли, на которой стоял Кго крест» (Theology < >t IU >рс, 11).
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ Г183библейской веры является понимание того, что человеческий дух не
может найти осуществления ни в каком проявлении природы. Какими бы
богатыми ресурсами ни обладал природный мир, библейская вера загля¬
дывает за его пределы в поисках высшего источника природной красоты
и изобилия. Она видит источник этого изобилия в трансцендентном
могуществе творческого, обновляющего Духа, который отличен от самой
природы, но тем не менее является высшим двигателем ее эволюции. В
то же время, в союзе с эволюционной наукой экологическое богословие
может открыть для нас горизонты будущего, которое освобождает нас от
рабского подчинения ритмам и циклам времен года.Однако именно вследствие того, что наши связи с цикличностью при¬
роды ослабляются, некоторые экологи считают Библию в своей основе
антагонистической по отношению к нашей современной потребности
восстановить чувство благоговения к Земле. Часть из них даже требует
вернуться к доисторическому «язычеству», которое искоренила Библия.Они утверждают, что именно страх перед историей привел к тому, что мы
вообще потеряли связь с космосом; и это ощущение себя людьми истории,
а не природными существами заставляет нас забыть о фундаментальной
связи с природой.Хотя на первый взгляд такое обвинение может показаться убеди¬
тельным, оно упускает из виду два важных момента. Во-первых, профе-
тическое и эсхатологическое видение не лишает природу ее значения,
а, напротив, интегрирует ее в исключительно важную историю боже¬
ственного обетования конечного совершенства творения, а не отказа
от него. Такое включение природы в историю обетования придает ей
невиданное ранее значение и отнюдь не способствует нивелированию
ее ценности. Некоторые еврейские праздники, а позднее и праздники
христианские вобрали в себя элементы, прославляющие благость
природного мира в более широком контексте божественного обето¬
вания нового творения. Предположение, что постепенно эти старые
празднества стали связываться с мотивом обетования, выявляет в этих
празднествах моменты, которые могут оказаться вполне полезными
для экологии.Во-вторых, как совершенно четко подразумевает эволюционное
мьнпление, сегодня даже наука соглашается с тем, что природа и исто¬
рия неразделимы. Карл Фридрих фон Вайцзекер несколько лет назад
указывал, что самым значительным в современной науке необходимо
признать открытие того, что сама природа исторична, что фактически13*
ДЖО! ХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОШЯОВИБ ЭВОЛЮЦИИсуществование космоса всегда имело исторический характер1! Выска¬
зывание «природа исторична» означает, что и физическая реальность
стремится ктранцендентности или «выходу за свои пределы ». Не только
человек, но и природа относитсяжсамотрансцендирующей реальности.
Эволюционная биология, геология, физика и теперь даже астрономия
показывают, что сам космос представляет собой непрерывное приклю¬
чение. Необратимость космических процессов является особенностью
законов термодинамики и космологии «большого взрыва», с которыми
сегодня соглашается большинство ученых. В свете эволюционной состав¬
ляющей почти всех современных наук мы не можем просто вернуться к
представлению о неисторическом, вечно неизменном космосе, которое
было привлекательным для философов и ученых прежних поколений
и которое имеет определенный романтический налет для некоторых
экологов сегодня.Как же связан этот эволюционно-исторический подход к природе
с нашими попытками выстроить экологическое богословие? Отвечая
на этот вопрос, сошлюсь на мнение о том, что в результате открытия
современной наукой исторического характера природы мы с еще
большей уверенностью можем поместить весь космос, а не только
дела человеческие в горизонт обетования, которое соединяет опыт
Израиля, Иисуса и Его последователей. Отношение к природе как к
участнику истории божественного обетования вовсе не требует, чтобы
мы игнорировали экологически важное представление о природной
сакраментальности, но сакраментальность природы должна всегда
увязываться с эсхатологией.Исторический подход к природе и взгляд на нее как на обетова¬
ние позволяют нам наделять ее особой ценностью, о существовании
которой говорит и сакраментальный подход. Обетование - это не¬
что заветное, чем нужно дорожить. Когда нам обещают что-то, мы
инстинктивно заботливо храним это обещание как залог верности
обещающего, а не отбрасываем его, торопясь получить обещанное.
В таком случае, возможно, мы опять научимся чувствовать природу
как великое обетование, как область, в которой всегда в определен¬
ной степени уже присутствует будущее. Такой взгляд может придать14 Carl Friedrich von Weizsackc.т, The History of Nature (Chicago: University of ( ihicago Press PHk
Ch.также Wolfhart Pannaibirg, Ibwnnl a Theology of Nature, 86-98. См. гаучемис :>коло1ич(ч кнх
последствий нашего номда мифического взгляда на природу и мойй книге The Promise of
Natum (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1993), 39-65.
ГЛАВА 9- ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ |более сильный библейский уклон нашей экологической этике, чем
это обычно бывает.Суммируя вышесказанное, хотел бы сказать: я верю в то, что эво¬
люционная наука особенно важна для экологического богословия. В
отличие от прежних статических подходов к миру, эволюция позволяет
нам рассматривать природу как реализацию обетования, которое было
внутренне присуще Вселенной с самого начала ее бытия. Природа, когда
ее понимают преимущественно как обетование, имеет самостоятельную,
хотя и не высшую ценность. Из благодарности мы должны заботиться о
природе, не забывая, что она символизирует. Но нам вовсе не обязательно
взирать на нее, подобно сторонникам пантеистических взглядов, как на
Высшую Реальность. В то же время следует понять, что, если мы загрязним
природу, мы потеряем связь с Высшей Реальностью, Богом, который идет
навстречу миру из будущего.Иными словами, эволюционное толкование библейской веры призы¬
вает нас относиться к природе так, как мы бы стали относиться к обето¬
ванию исключительной важности. Нет необходимости относиться к ней
как к самоцели или как к конечному горизонту нашего существования.
Но тем не менее нужно ценить ее и заботиться о ней. Без динамичной,
ориентированной на будущее перспекгивы, которую открывает нам
эсхатология, мы слишком легко можем сделать природу единственным
и окончательным контекстом нашей жизни. Но если мы воспринимаем
природу как в своей сути эволюционное обетование, мы смотрим на нее
реалистично, так, как она того и заслуживает во всей ее незавершенности.
Она заслуживает нашего почитания, но не поклонения. Эсхатологическая
вера в сочетании с эволюционным мышлением освобождает природу
от тяжелого бремени - играть роль конечного осуществления самых
глубоких человеческих чаяний.(2)	Это подводит меня ко второму моменту. Ценя природу как обето¬
вание, а не как совершенный мир, мы с особым негодованием отвергнем
разрушительное отношение к экологии, полагающее, что ресурсы Земли
неисчерпаемы. Отношение к природе как к обетованию, а не как к раю,
позволяет нам хотя бы в принципе примириться с ее ограниченностью.
Современный мир, к сожалению, еще не признал, что Земля, безусловно,
конечна, и такая идеалист ическая позиция - основной фактор современ¬
ного экологического кризиса. Эсхатологически-эволюционная основа
экологического богословия, с другой стороны, позволяет нам признать
пределы современного существования Земли, гак как в свете нашего
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАИ8ША. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИубеждения в том, что полное совершенство лежит только в эсхатологи¬
ческом будущем, мы не ожидает, что какое-либо современное состояние
развития природы подарит нам безграничное и соверш«ное бытие, к
которому нас направляет надежда.Более того, бог ословское видение природы как обетования позволяет
нам достойно воспринять не только присущую природе ограниченность,
НИ также Зи тревожащие нас природную неопределенность и страдания,
которые мы видим: в ходе эволюции. Действителен, эсхатология с®е
надеждой на окончательное спасение есть квинтэссенция благовестия,
которое религия несет тем, кого мучает вопрос о тяжелом пути эволюции.
Горий§нты эсхатологии и надежды достаточно широки, чтобы благодаря
им мы могли признать уродство и неразрешимую проблему жестокости
в современном состоянии эволкэции, при этом не требуя принимать эти
условия как окончательные. Представление о природе как об обетовании:
может также примирить нас с тем, что красота природы преходяща и
очень хрупка. Ведь мы ожидаем совершенства не от обетования, а толь»
от его исполнения. Таким Образом, мысль, о том, что природа есть обе¬
тование, а не совершенство, помогает нам смириться с ее преходящим
х|§>актером и несовершенство^ включая и те случаи, когда природа
кажется к нам безразличной.Конец эволюцииМоя точЩ зрения до сих пор заключалась в том, что в библейской
перспективе природа в ее эволюционном измерении имеет не только
сакраментальный характер, но и характер обетования. Космос в его совре¬
менном Состоянии по сути свф£й не является ни опытной площадкой для
грядущего, каН|1ЩМрютсюронш1ки полного разрыва между настоящим
и грядущим веком, ни ([шпальным сакраментальным явлением божествен¬
ного присутствияи. Скорее в глубине своей это предчувствий будущего
совершенства, «царства, которому не бЦет конца», что составляет благую
весть веры. Я считаю, что если мы хотим прочно соединить экологическое
богщцще с библей(Дой религией, а иеШлько со второстепенными и не
Имеющими к ней прямого от®шения аспектЩш, тогда мы ДИШны сде¬
лать пфиятие природы как обетования центральным в таком богословии.
Пригаком эволюционном подходе, трансформированном под влияниемь См. обсуждег® «сепаратистского» богословского подхода к эволюции в главе 5.
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ШКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ | 187эсхатологии, природа все еще может рассматриваться как сакраментальная,
но любая сакраментальность, присутствующая в развивающемся и эволю¬
ционирующем мире, будет преображаться под влиянием представленияо	Боге, бытие которого в своей сути есть будущее и будущность^ Тогда
никакое конкретное проявление нынешней действительности не может
полностью и исчерпывающе выразить божественную беспредельность.
Следовательно, природный мир не заслуживает ни пренебрежения, ни обо¬
жествления, а просто требует той заботы и опеки, которые мы направляем
на вещи, имеющие отношение к обетованию.Однако такую точку зрения можно воспринять и в слишком узком,
антропоцентричном ракурсе. По этой причине далее мы должны по¬
думать о том, что означают следующие слова: вся история космоса, а не
только история человечества определяется божественным обетованием.Вся Вселенная причастна божественной верности, лежащей в основе обе¬
тования. Но если все в природе и в ее эволюционной истории является
творением Бога, а не нашим, тогда мы можем предположить, что в ней
есть уровни смысла и ценности, которые мы, люди, никогда не сможем
полностью постичь. Например, еще до нашего появления в космосе о
себе заявили многочисленные удивительные результаты эволюции, и
большинство из них не имело никакого непосредственного отношения
к нашему существованию. Не стоит считать, что на протяжении всех
пятнадцати миллиардов лет до того, как возник человек, единственным
смыслом существования галактик и звезд на небе, а также разнообраз¬
ных живых существ на Земле было предвещать появление людей. Мы не
можем проникнуть и в те глубины смысла, которые Бог мог предполагать
в космосе, тогда еще устремлявшемся в будущее, даже без учета нашего
бытия. Вполне вероятно, что Вселенная содержит в себе обетование та¬
ких возможностей в будущем, которые не могут быть узко обусловлены
лишь тем, что Вселенная есть попросту дом для человеческого вида. То
же можно сказать и о многих других возможностях прошлого Вселенной.Таким образом, па современном этапе развития мира, когда человек
является преобладающим эволюционным видом на Земле, на нас лежит
(Угветствснность не только за то, чтобы обеспечить собстве!июе выживание,
но также и за то, чтобы оставить достаточно пространства для будущего
разви тия других форм жизни. Мы должны принять такой образ поведения,
который открывал бы возможности /уш реализации еще более мсобыкно-*	Moltmann, Theology of I lope, 16.
i ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛК ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИвенных потенций в ходе движения в будущее пока еще незавершенного
процесса творения космоса. Даже если в настоящий момент эти результаты
не имеют непосредственного отношения к нашей жизни и нашим интере¬
сам, крепкая вера в творение требует, чтобы мы радовались перспективе
того, что другие существа в природе имеют для Творца собственный смысл
и ценность, которые могут быть скрыты от нашей человеческой проница¬
тельности. Приходится все время повторять, что эта Вселенная является
высшим созданием Бога, хотя и нам была отведена роль в ее эстетическом
обогащении. Понадобилось несколько миллиардов лет для того, чтобы при¬
рода приобрела то экологическое богатство и красоту, которые существовали
еще до нашего появления. Поэтому когда мы сейчас, разрывая тонкую ткань
жизни, допускаем загрязнение окружающей среды, истощение природных
ресурсов и ежегодное уничтожение тысяч видов растений и животных, мы
лишаем мир возможностей будущего, таящихся в сложной экосистеме Земли,
будущего более насыщенного, включающего в себя не только человечество.Так как красота природы, ее жизненная и творческая сила есть неза¬
менимые знаки нового творения, обещанного не только нам, но и всей
Вселенной, мы должны защищать их изо всех наших моральных сил17. И
если мы искренне надеемся на полное раскрытие божественного замысла
для всей Вселенной, то нам доставит подлинную радость защищать при¬
родный мир ради его будущего в Боге даже тогда, когда мы не видим в этом
выгоды для себя. Люди, чувствующие в природе незримое присутствие
обетования, скорбят по поводу загрязнения почвы, воздуха, рек и океанов
и повсеместного разрушения экосистем не только из-за тех страданий, ко¬
торые это приносит человеку, но и потому, что такое нерадивое отношение
логически приводит к прекращению земной эволюции и, безусловно, ведет
к нарушению творческих божественных планов на будущее. Хищническое
уничтожение экологии негативно влияет не только на развитие человече¬
ства на современном этапе, но и на будущее всего космоса.Экология и бессмертиеЭсхатология, однако, имеет непосредственное отношение не только к
общей судьбе человечества и всей Вселенной, но также и к перспекгиве су¬17 Книга Откровения помещает исИГНфрмня» в рамки эсхатологии: «И	ЧНПИДПГеся иа небе и на земле, и иод (ярШП nii;i море, и все, что в них, слыша» я, гоиорило: Сидящему
на престоле и Агнцу благословение и чать, иславаидержававовекн веков. И четыре животых
говорили: аминь. И старцы налип поклонились Живущему по пеки веков. (Откр 13-1-1).
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭК«ОГИЯ И ОБЕТОИШИЕ ПРИРОДЫ П.89ществования каждого отдельного человека после смерти. Какова взаимо¬
связь между этим аспектом эсхатологии и экологическим богословием?18
У многих людей создается впечатление, что отношение традиционного
богоровия к личной судьбе человека, Щр!ШЙ!Н<18 в ид® «бессмертия
души», поррждяпг серьезные сомнения в ТИИ{ воЯЦожно ли искреннее
примирение христианской веры с эволюцией и экологией. Представле¬
ние о том* яр мы обладаем бессмертной душой, которой суждено место
на нардах за пределами этого Пир, может означать, что материальная
Вселенн§щ,.в которой в процее£еэволюции появились наши тела, сама по
себе не имеет ценности, nQ крайней мере с точгдааренияфкончательнгёЗе
божественных свершений. Результатом влияния греческой философии
на христианскую мысль стало то, что мы с легкостью можем смотреть
на себя в первую очередь как на бессмертную душу, вйюченную в теле.
Такое дуалистиЯ||1§| видение, хотя оно и может быть утешительным
для человека, вряд ли принесет благую в®0| для остального творения.
Зачем нам тратить моральные силы гщ спасение материального мира|
если он не будет нужен нам в конечном счр'е? Есть ли еще Какая-то при¬
чина «спасать 3|ррю», кроме той, щщ pja (Земля) нейЛюдима нам лишь
как тренировочный полигон, где можно достигнуть личного спасения?Учение о телесном воскресении, в отличие от мысли о ' бессмертии
души », означает, что вся физическая Ирселенная и каждый момент ее эво¬
люции каким-то образом играют свою рол! Э гцшей судьбе. Чрезвычайно
трудно представить себе, как можно полностью отделить какую-то теле¬
сную форму бытия от остального физического мира и всей истории его
эволюции даже эсхатологически. Но нашему бсррслови®йеще предстоит
понять, какие выводы, важные для эволюционной гщри и экологии,
зиожно сделать изучения о телесном воскресении.Телесное существование означает, самое шалое, связь со всей Вселен¬
ной через сеть бесчисленных взаимоотношений, которые вносят тот или
иной вклад в нашу жизнь во плоти. Экология, эволюционная биология»
генет ика, геология, химия, физика и астрономия убеждаю т нас в том, что
все объекты в космосе состоят из сложных, динамичных взаимосвязей.
Фактически именно особенность гааимосвязи предметов друг с другом
и пространстве и времени придает им особую самоидептичиосм% и эт<*
Йнраведливо не только в отншиеиии нас, людей, но и других форм бытия.Не гак давно и наука, и философия пришли к выводу, что реальность14 Ддаю более полный опнт n;i этот itonpoe i: работе '1Ы>Promise o/7Vjg§g|;, 11 VI U.
I ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИИ ЭВОЛЮЦИИоснована на взаимозависимости всех явлений19. Если, например, у части¬
цы атэма удалить окружающее ее энергетическое поле, то она исчезнет.
Живая клетка вне сложного организма, состоящего из других клеток,
перестает быть живой. Если же и вас неожиданно вырвать из вашего
природного и социального окружения, ваша идентичность изменится
кардинальным образом. С экологической точки зрения каждый человек
является средоточием системы отношений и динамически связан с эво¬
люционной средой, включающей в себя многие другие сложные живые
и неживые системы. Таким образом, любые изменения в этом окружении
неизбежно трансформируют самоидентичность личностного центра,
связанного с ней.Но что же происходит с каждым таким носителем средоточия при
смерти? Все попытки ответить на такой вопрос, конечно же, носят чисто
гипотетический характер, но если подходить к человеческой личности
с экологической точки зрения, то есть учитывая ее сложные взаимоот¬
ношения со всей эволюционирующей Вселенной, тогда наша смерть
не обязательно должна означать резкий разрыв с космосом. Скорее она
может оказаться особым случаем для вступления в еще более глубокие
связи с ним. Хотя такая мысль может показаться новой и непривычной
для многих христиан, она полностью согласуется с надеждой на телесное
воскресение, зафискированной в их религиозной традиции.Богослов Карл Ранер высказывает предположение, что в «личной»
смерти мы не разрываем наших связей со Вселенной, а, напротив, всту¬
паем в еще более глубокие отношения с ней. Смерть, конечно, - это
природное явление, которое, как кажется, идет рука об руку с эволюцией
и которому мы должны пассивно подчиняться. Однако из личностного
центра, выстроенного на основе всех взаимоотношений с другими людь¬
ми и с природным миром на протяжении всей нашей жизни, мы можем
легко преобразовать нашу смерть, по мнению Ранера, ъличпый переход
к более глубокому участию в жизни Вселенной20. Христианская вера в
божественное воплощение и воскресение тела заставляет пас думать о
смерти в тех же терминах. Так как во Христе Бог уже принял на себя плоть
и материальность мира, более глубокие отношения с миром, которые на¬Возможно, самый нослслокачх'льпмй н нсссторошшп подход к относительности н космических,
и лич:ных объектов - это космологические кнлнды А.М. Уайтхеда, в частности I’hk css and Reality,
corrected edition, ed. David Ray Gridin and Donald W. Sherburne (New York: The Itcc Press, 1978).l{) Cm, Kiarl Rahner; On the Theology of Death, t rans. by (Carles Henkcy (New York: Herder a nd I Icnler,
X96l)i, 18-19.
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ Г 191чинаются с нашей смертью, становятся не удалением, а приближением
к более полному взаимодействию с воплотившимся навечно божеством.Даже если смерть воспринимается в таком плане, она все же остается
и решающим моментом освобождения. Вероятно, именно обетование
такой свободы сделало идею греческой философии о бессмертии души,
которую часто представляют как освобождение из тюрьмы, такой при¬
влекательной для первых христиан в их попытках раскрыть смысл спа¬
сительного подвига Христа. Но в результате влияния теории эволюции
и экологии сейчас возможно другое понимание нашего личного участия
в освобождении, обещанном христианством. Если мы понимаем смерть
в соответствии с требованиями экологии и современной науки, а также
с мыслью апостола Павла о том, что божественное спасение имеет кос¬
мический масштаб, наша личная смерть не обязательно должна означать
полное отделение нашего Я от природы. Надежда на полный отрыв на¬
шей личности от естественного мира, который создал и воспитал нас,
не может стать благовестием ни для нас, ни для эволюционирующей
Вселенной, в которую, согласно вере, Бог щедро излил божественную
сущность. В каком-то смысле Воскресение, если оно подлинно телесное,
может означать, что человек освобожден от ограниченной близости с
природой для того, чтобы приобрести более глубокую связь с ней, кото¬
рую Ранер назвал «панкосмической»21.Богословие смерти, не чуждое вопросов экологии и эволюции, толкует
смерть во Христе как переход от нашей нынешней довольно поверхност¬
ной связи с миром к более глубокой общности со всей Вселенной и ее
будущим в Боге. Возможно, одним из способов понять учение об «обще¬
нии святых» может стать его восприятие как более глубокого присут¬
ствия тех, кто уже ушел и теперь вступает в контакт с нами посредством
явлений жизни космоса, который породил и их, и нас.Моя точка зрения заключается в следующем: в наше время экологическая
наука призывает эволюционное богословие задумываться о смерти и о том,
что нас ожидает после смерти, не упуская из виду роль, которую природный
мир играет в нашей судьбе. Или здесь следует выразиться иначе? Возможно,
первейшей заботой Бога является создание и спасение всей сложной Вселен¬
ной! Если это так, то мы должны радоваться тому, что нам дана привилегия
быть маленькой частью гораздо более грандиозного и значительно болееСм. Karl Ка line г. On the Theology of Death, trans, by Charles Henkey {New York: Herder and I lerder,
1961), 21.
I ДЖОЗ ХОТ. НОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИширокого, чем история человечества, божественного замысла по созданию
и постоянному обновлению огромного космоса, из которого мы возникли
и которому мы всегда в той или иной степени принадлежим.Как же мы можем приготовиться к смерти так, чтобы это помогло нам
любить Землю, а не стремиться освободиться от связей с ней? Мыслители
и святые часто давали такой совет: правильно прожить жизнь - это хоро¬
шо приготовиться к смерти. Но должно ли такое приготовление к смерти
означать отдаление от природы, как это часто бывало в прошлом? Не может
ли оно предполагать развития нашей способности устанавливать связь с
продолжающим эволюционировать миром? Естественно, что такая под¬
готовка не может быть лишена некоторого аскетизма. Ведь расширение
круга отношений - это не только освободительный и воодушевляющий,
но часто и довольно болезненный процесс. Возможно, боль от смерти, по
крайней мере частично, заключается в переходе от сравнительно узкого
круга отношений «в веке нынешнем» к более широкой системе взаимо¬
связей, которые свойственны совершенному творению. Такая перспектива
соответствует эволюционно понимаемой духовности, которая состоит не
столько в спасительном взятии нас с Земли, сколько в углублении опыта
причастности к ней, и в том числе в ее будущности в единении с Богом22.По крайней мере для христиан, основной парадигмой такого рас¬
ширения взаимосвязей может быть Иисус. Евангельские образы Иисуса
рисуют Его человеком, который постоянно находился в поисках глубоких
отношений. В первую очередь Он заботился об отверженных: грешниках,
людях, презираемых религией, больных... и мертвых. Центральным со¬
держанием Его жизни, в соответствии с Его пониманием божественной
воли, была забота о тех, кто был отчужден от нормальной социальной
жизни. В таком случае, жизнь Иисуса является для нас примером эко¬
логической озабоченности. С христианской точки зрения наша обе¬
спокоенность экологическими проблемами и наши действия в этом
направлении можно рассматривать как проявление всеохватывающего
Христова Духа, который распространил свое влияние на более широкий
потокжизни, а не только на вид человеческий и призывает все творение
в Царство, которому не будет конца. Дух жизни, или Святой Дух, стенает
не только в наших сердцах, но и в глубинах постоянно изменяющейся и
незавершенной Вселенной, пока она еще не достигла заключительного
единения с Богом во Христе. Экологическое богослоиие в том виде, какБолее полное обсуждение этого вопроса см. и моей книге The I’nmiisc ofNaluiv.
ГЛАВА 9. ЭВОЛЮЦИЯ, ЭКОЛОГИЯ И ОБЕТОВАНИЕ ПРИРОДЫ | 193оно воспринимается и дарвинистским, и христианском контекстом, рас¬
пространяет всеобъемлющее сострадание Иисуса и на шрироду, какой
бы непонятной, чужой и врщрбной она ни казалась ограниченн«|г
человеческому восприятию.Сейчас уже не так трудно, шк это; ёыло раньше, представить себе,
что вся Вселенная разделяет «освобождение детей Божьих». Глобальный
космический процесс в том виде, как с помощью науки ми понимаем его
сейчж, в самом реальном смысле связан с глубинами нашего существо¬
вания. Остальной физический мир связан с нашим бытием не случайны¬
ми связями, а составляет важную его часть. Астрофизика показала, что
структурирование материи в первые моменты существования Вселенной
пятнадцать миллиардов лет назад было запрограммировано так детально,
что могло содержать в себе возможность в будущем эволюции живых мыс¬
лящих существ по крайней мере в кЦой-то Части огрЦшого коЩЦсаЧ
Теперь мы понимаем гораздо лучше, чем! Греческие философы, которые
заложили Неновы первоначальных категорий богословия, нисколько
тонко наше психическое и духоШое сущеШЯИание перемешано с более
обширной историей физичеЦЦй Вселенной. Последние научные концеп¬
ции больше не изображают нашу невообразимо колойЩшьную Вселенную
Цезразличной к жизни и разуму, но рчитают, что она активно способ¬
ствует их появлению. Следовательно, наше существование не является
космическим изгнанием, тюрймным заключением илиЦволюционной
случайностью. В значительной ЩИ! современная наука, и в особенности
Теория эволюции, подчеркивает, что мы в полно® смысле этого слова
принадлежим Вселенной-1. С богословской точки зрения это означает,
что обЦовани<5| данное нам в откровении и вселяющее в нас надежду,
распространяется на прошлое, на Щчало кЦ;моса и простирается за
пределы нашего мира до самых отдавИЩ галактик и вперед, в будущее
всего творения. И дай вся природа участвует в этом обетовании, тогщ
рр| более чецдостатоцяр придана заботиться о ней, пока мы ожидаем
в «радостной надежде» осуществления нового божественного творения.Колее детальное описаипе ем. 1 моей книге Science aml Religioni Ш'ош Omjlicl to ConvemUion
(New York: Paulis! Press, 1WS), 12-11.;l Cm. l;ritjof Capra and David Steindl-Kast, Helongingto the	I'BlieiseojllarperSanrran*eiseo, 1<>‘>| j
Глава 10
КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕогословие эволюции утверждает, что, каковы бы ни были непо¬средственные факторы Дарвиновой эволюции или механизмы,действующие в ее ходе, высшей причиной эволюции и того
космического процесса, который благоприятствует ей, есть Бог. Тем не
менее, как мы уже видели, такое утверждение не всегда является очевид¬
ным, особенно в виду того, что многие современные ученые считают
механизмы естественного отбора на основе случайных генетических
мутаций вполне достаточными для объяснения происхождения разно¬
образных форм жизни. Для некоторых из них высшее объяснение жизни
дает сама теория Дарвина1.Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать
пони мание того, как же божественное взаимодействие с космосом может
повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая со¬
знанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в
резул ьтате божественного воздействия на космос, то как нам следует вос¬1	См., например, lirnst Mayr, This Is Biology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Helknap Press,
1997). Для Майра, как фактически и дня многих других современных ученых-эволюциониегов,
Дарвин сделал богословие абсолютно ненужным для объяснения жизни. Майр не повторяет
антибогословскую полемику Деннета и Докинза. И действительно в его книге нет ни единой
ссылки ни на одного из этих авторов. 1см не менее, он совершенно излишне сталкивает между
собой богословие и эволюционную биологию. Несмотря на свое допущение, что наука не
может дать ответа на наши самые важные экзистенциональные вопросы, он считает, что бо-
гослювское объяснение имеет донаучный или антинаучный характер, однако ничто не свиде¬
тельствует в нем о его ненаучности. Он допускает, что в науке может существовать иерархия
объяснений, но речь не идет об метаиаучном уровне интерпретации. И, повторим еще раз, и
своих более ранних работах Майр рассматривает богословский дискурс как противоречащий
науке, а не рассматривает его вне сферы научной компетенции.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕпринимать божественное действие, в частности в отношении к добиоло-
гической физической Вселенной? Если неживая материя может двигаться
«вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей
участвовать в таких процессах, должна обладать физическая Вселенная?Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это
обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность
откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влеку¬
щую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом
ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической
и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас
Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие
отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции
как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми
свойствами все же обладала Вселенная до появления жизни? Эти свойства
позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия
и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы
видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и
связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению
к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в
которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют
разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные
компоненты космоса - он называет их «действительными событиями» ~
наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости»,
которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие
Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная, способность
«ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны
позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более вы¬
разительные формы неожиданно возникающей красоты. «Панэмпиризм»
Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, кото¬
рые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя
стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью-. Действи¬
тельно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива
может быть у богословия эволюции.1	Здсп» я поддержу иесьма полезное предложение Дэвида Гриффина: кОф| мы говорим об идее
Уайтхеда о том, что каждая дсйстьитслыын сущность яшшпея суГгьектом, лучше иолкюиаться
термином <'Ман;)М]|ири:ш >, а исчиипсихнам». См. сто последнюю imiuyUnsnatUnglhc WorUi-Knot:
C.omcioHsmss, Ь'пччНщ ami thi> Mimi-Hoity Рп>Ькчп (Berkeley: University of Cali lorn i a Press, 1998).
ДЖОН ТОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИОднако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм)
Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и
богословов мне опять напомйили о том, какое сопротивление встре¬
чает попытка Уайтхеда отнести «субъективность» к свойствам неживой
природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения
философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке
концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная
изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником
теории Уайтхеда?Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения
эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность и
естественный отбор, а также огромное количество времени для экспери¬
ментов с различными вариантами организации элементов. Однако в ма¬
териалистическом эволюционизме отсутствует какое-либо приемлемое
объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а
затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедитель¬
ность материалистического описания эволюции зависит от того, при¬
нимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена
субъективности и что эволюционное появление разума было простой
случайностью и никак не связано с сущностью Вселенной. Как я ранее
отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например,
как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые
существа развили в себе некое «внутреннее восприятие».Признание такого упущения предельно важно для решения вопро¬
са о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением
эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует все¬
проникающее измерение субъективности, обычное научное «объясне¬
ние» эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие
эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния.
Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к
новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом,
может состоять только в объективной способности, пусть понимаемой в
широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение
к этим возможностям и реагировать на них.Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предполо¬
жение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или
отрицаггь реальность субъективности посредством объяснения, что она
есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕмозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом,
ни с эмпирическим духоя| Щмой науки. Хотя для методов физической
науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение
материалистов, что природа по свор| сути не обладает разумом, выходит
за рамки науки и становится предметом веры. Больша| ЧЩ® того, что
написано Деннетом оизволюции и сознании явлщщ скорее jgf едствиця
этой веры, а не результатом научных исследоваңцЦПоложения м ат е р нал и ст и ч е с к о й метафизики, согласно которым ка¬
тегория «разума» нш занимает важного места в природе, привели к тому,
что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность
субъективного опыта, которая, хотя и появляется полностью объективи¬
рованной, тем не мепее относится к тому, что мы все бесспорно испыты¬
ваем. Более того, как результат обычных трактововшволюционной мысли
изымается из общения и остается без объяснения факт пшвления с
ходом времени все более значительных форм субъективности. В част¬
ности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается
показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъ¬
ективности до момента появления человеческого самосознания, исходя
из чисто материалистического понимания Дарвиновюй адаптации, ведь
бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не
достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и,
возможно, даже в большей степени, чем обладающие самосознанием. Ког¬
да мат ериалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что
только неразумная Материя может быть «самой наидействительнейшей
реальность!#», имЩсталс& или игнорировать возникающую из ниоткуда
реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех
категорий, что сформировались под воздеЙБЁвием метода исследования,
который с самого начала решил полностью от неб абстрагироваться1.Разуме®®, признаком современной Hljfii всегда было то, ч® вся об¬
ласть субъективности нефдадила в fljpBpyee компетенции. Возможно, это
ррщение и является обосногЦшым методологическим принципом, но
ведь общепринято, что паука должн^фсиовываться на опыте, и поэтому
мы имеем все основания вмеСЭЦс Уайтхедом сир&сить, а почему в науч¬
ном понимании эволюции не нашлось места для объяснений того, ка®
па свет появился самый близкий каждому из наЦдичпый опыт, а именно' В соирсмепмых Hoi iiiiTiiHiii.ix пселщоиаииих такона щрограмма tjik пазываенци® . . i.imii
пирующих* материалистом. См. ISfiiiel С. Dcnnctl, Omscioimicss lix/iltiiiied (New York: Little,
ftrown, 1941).14	Ьог поело Дороина
ДЖОИ ХОТ. БОГ вши ДАРВИНА. БОГОСДОВИЕ ЭВОЛЮЦИИнаше собственное переживание нас самих как чувствующих субъектов.
Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что
касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным
мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш соб¬
ственный внутренний мир, набор «данных», непосредственно доступных
нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания
эволюционирующей Вселенной, как будто его и вовсе не существует.Если для науки и допустимо абстрагироваться от постоянно из¬
меняющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от
богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во
время непрерывного космического движения в сторону углубления вну¬
треннего духовного мира в эволюционирующей Вселенной появляются
подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее на¬
глядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам
зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за
ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и
другие живые существа тоже обладают «внугренним восприятием». Майкл
Пблани (Polanyi) фактически всесторонне обосновал, что наше cyiy6o
личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что стра¬
дания, достижения и неудачи, с войственные другим живым существам,
могут иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из
субъективного центра, который невозможно описать в полностью без-
личноешых категориях современного естествознания4.Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъектив¬
ность, великий еврейский философ Ханс Йонас (Jonas) гоже писал о
том, что «внутреннее восприятие» входит в космос вместе с наиболее
примитивными формами метаболизма, после чего начинает расти и
расширяться. Хотя эта внугренняя способность и скрыта от научной
объективизации, однако она присутствует даже в самых примитивных
формах жизни и потенциально содержит в себе все «великие противо¬
речия», которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать.
Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, само¬
достаточностью и зависимостью, «вовлеченностью и самоизоляцией»
неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется
на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала1	Мithael Polanyi, Personal Krmwleilgc: 1'ominis a Posl-dritkal I'hiliiso/iliy (New York and livansibn.
Ill: Harper Torchbooks, 1958).
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ | 199жизнь существует в рамках того, что Йонас называет «горизонтом транс¬
цендентности».Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно про¬
следить в ходе развития ио восходящей линии органических способностей
и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, вооб¬
ражения, искусства и мышления - это поступательная шкала свободы и опас¬
ности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе
воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в
метафизической изоляции’.Говоря о внутреннем восприятии на начальных формах метаболизма,
и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили
понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение меха¬
нистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности, которая
была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма,
невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком
описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает,
что никакая космология не может быть точной, если она представляет
нам Вселенную, в которой отсутствует субъективность или внутренний
опыт. Субъективность есть объективный факт природы6. Он настаивает
на том, что хотя на протяжении миллиардов лет в космосе, возможно,
и не было внутреннего опыта, но мы не можем игнорировать тот факт,
что в самом начале Вселенная имела по крайней мере потенциальную
возможность для возникновения субъективности. Йонас считает, что для
космологии важно, чтобы внутренний опыт всегда оставался космической
потенцией, и даже в своей действительности он далеко выходит за рамки
человеческого мира в органическую сферу, восходя к самому первому
шевелению жизни.Сторонники Уайтхеда, конечно, почувствуют здесь отголоски витализ¬
ма, но Йонас не хочет учитывать «свободного движения механизма в не¬
живом мире», чем обычно занимается механизм, согласно интерпретации
Уайтхеда7. Йонас фактически упорно пытается преодолеть любой дуализм,
который делает Вселенную мертвой и чуждой человеческому существо¬
ванию. Он утверждает, что здравая философская интерпретация жизни,
признавая «внутреннее измерение», которое существует за пределами“ llans|oiu\Mortality mid Morality (livanston, III.: Northwestern University Press, 1996), 60," Там же, МНЯЬ7 См. Alfred North Whitehead, Science and the Modem World (New York: The Free Press, 1%7).14*
I ДЖОИ ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИчеловеческого мира, может «восстановить право психофизиологического
единства жизни на свое место в целостности всех теорий - место, по¬
терянное в результате разрыва между психическим и материальным со
времен Декарта. Польза от этого для нашего понимания органического
царства пойдет на благо и нашему пониманию человеческого мира»8.Но что же можно сказать о тех фазах космической эволюции, которые
были до появления жизни? По мнению Йонаса, нельзя утверждать, что они
никак не связаны с разумом. Создается впечатление, что он придерживается
мнения, будто в некотором смысле у эволюции никогда не было досубъек-
тивной стадии. Он называет период существования космоса до появления
жизни «спящим разумом », или разумом в состоянии «латентности», и это,
по его мнению, большой шаг вперед от утверждения, что в космосе за
пределами мира людей и других живых существ, по сути, отсутствует раз¬
ум. Не соглашаясь здесь с Уайтхедом, которого он глубоко уважает, Йонас
не считает, что возможно расширение области активной субъективности
дальше на те уровни природы, которые находятся ниже метаболических
процессов4. Метаболизм настолько отличается от всех других природных
явлений, что при первом появлении жизни мы должны провести в космиче¬
ской эволюции четкую разграничительную линию между потенциальной и
действительной внугренней жизнью. С первыми примерами метаболизма
эволюция сразу же пересекла порог, с одной стороны которого находится
реальный субъективный опыт, а с другой его нет.Однако, как утверждает Йонас, этот барьер не обязательно возвращает
нас к строгому дуализму, согласно которому большая часть реальное™
ограничивается областью, где полностью огсугствует разум. Даже просто
сама потенциальная возможность сущест вования разума не даетдобиоло-
гической эпохе космической эволюции быть полностью лишенной зачат»
ков разума. В определенной степени разум всегда был тесно переплетен с
материальным миром. Йонас считает, что для того чтобы преодолен» якобы
присугегвующий в такой трактовке дуализм материи и разума, дост аточно
считать потенциальную возможность субъективного опьгга неогьемлемым
свойством природы, существовавшей до появления метаболизма.Есл и это и так, перед богословием эволюции все еще стоит вопрос о
том, ка к же Бог может воздействовать на весь космос, особен по на те сто
зоны, где не присутс твует сознание, для того чтобы эффективно осущсчт-" Jonas, Mortality and Morality, V).
M "SImjkc, 211, n. 4.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСЩ1 ЭПОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ ! 201влять его эволюцию. КакрЗ причинно-следственную связь между Борем
и еще не наделенЩЙЦвосприятием В(®ен®й в самом начале своего раз¬
вития мы должны предстЦВить себе для того, чтобы объяснить, как можно
направить не® таболические процессы во Вселенной в сторону жизни и
разуя® ? Нам, существам,обладающим сознанием, довольно легко допу¬
стить, что когда мы постигаем каким-то внутренним чутьем вневременные
ценности, то это есть обращение к нагр З&ога и наш ответ на Его призыв.
Если, как утверждаЦ Йонас, обо всех живых существа^ можно скаэцъ,
что; <фн|К облафют енней ммьбнаиш воспринимать, которая в
некоторой степени сходна с нашей, то мы можем предположить, что они
тоже нЦсознанно ощущают новые возможности, (Щрвт1|| перед ними
БогоЩ, и реагируют на нЯЖ,Но ЦйШ если мы согласимся с Йонасом во всем этом jo как тогда пони¬
мать взаимодействие Бога с кослЩЩ в начальный период существования
последнего, когда он еще только потенциально был готов к жизни, а в
действительности был ее лишен? Если мы не хотт-щ вернуться к механи¬
стическим положениям, ограничения которых Йотщс, по его утверждению,
стремится преодолеть, не следует ли нам отнести к свойствам неметабо¬
лических процессов и действительную восприимчивость, как это делает
Уайтхед? Как материя могла реагировать на божественное воздействие, не
§бладая при ЦЦи, пррайней мере до определенной степени, «в*|тренн1ш
восприятием», которое Йонас не желает в ней признавать, в тот период
космической истории, когда материя еще не обладала жизнью даже в
форме примитивных метаболических процессов? Неужели нам остается
только смотреть па это так, как это делают сторонники механистического
подхода? В этом случае окажется, что описание жизни Йонасом м^чшем
случае возвращает нас ш витализму.Йонаса такой вариант тоже не устраивает. Одной только потенциаль¬
ной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего
восприятия для пего вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную
па субьективнрш сторону картезианского раздела. Если мы взглянем на
многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов
появились во Вселенной, возникшее из «большого взрыва», то можно ска¬
зать, ч то даже одна лишь потенциальная вттожность внутренней жизни
уже достаточна для того, чтобы сделать «материю» иной, не такой, как ее
обычно понимают сторонними кеханиетпческого подхода. Йонас все же
признает, что «для нашего мышления особенно трудно представит ь себе,
что такое далекое от безучастншти явление, каковым, безусловно, является
I ДЖОН ЮТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ эволюциисубъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного
и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само
это появление было полностью объективной случайностью и не включало
никакого предпочтения»10. Интересно, что Йонас здесь не ссылается на
так называемый «сильный антропный принцип», понятие, которое он бы,
наверное, отвергнул. Но он соглашается с тем, что «будет разумным пред¬
положить... предпочтение в утробе материи, то есть интерпретировать
свидетельство субъективной жизни, которая насквозь пропитана волей...
как не полностью чуждое тому, что ее породило, а именно материи»11.Йонас даже идет дальше и говорит о том, что мы можем приписывать
природе «некую склонность, что-то вроде сильного желания», ведущего к
духовности12. В начальный период существования космоса нет ни плана,
ни логоса, но присутствует «космогонический эрос». И это означает, что
«с самого начала материя представляет собой субъективность в латентной
форме, даже если для актуализации этой ее потенциальной возможности
и необходимы целые эпохи и исключительная удача»11. Присутствие
«космогонического эроса» в начальный период космоса также под¬
разумевает, что конечность или стремление к цели, которое мы видим в
живых организмах, «не может быть полностью чуждым природе, которая
породила на свет именно такую форму бытия. Конечность сама по себе
должна быть «природной, естественной» - согласовываться с природой,
определяться ею и автономно производиться ею на свет. Из этого следует,
что эти конечные цели, а также ценности и отличия в ценностях должны
быть включены в (не совсем нейтральное) понятие цели Вселенной»14.Более того, само присутствие людей в космосе сегодня дает нам кое-
какие знания о том отдаленном моменте времени, который можно оха¬
рактеризовать как «в начале». «Людей следует анализировать и оценивать
с точки зрения космологии как факты, наличествующие во Вселенной...
Существование во Вселенной духовности и наряду с ней антропных при¬10	Jonas, Mortality and Morality. 172.№ Там же:, 172-173.12	Там же:, 173.13	Там же:.14	Там же;. Йонас не обсуждает здесь предположение Жака Моно о том, что цель как проявление
телеономных качеств организма можно полностью объяснить в механистических терминах.
Он считает, что любая целенаправленна!! функция в живых организмах (что является для Mono
объективным фактом природы) есть прямой результат слепого неиаменного моделирующе¬
го »межанизма* ДНК. «Инвариантность предшествует телсономии*, J aeques Monad, Chance amI
Necessity, trans. byAustryn Wainhouse (New York: Vintage Hooks, 1?®).
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ Гзнаков разума, свободы и трансцендентности есть факты космической
жизни. Как таковые они связаны воедино среди общих незаменимых
элементов космологии»15.Эволюционное богословие X. ЙонасаВпрочем, это еще большой вопрос, наблюдаем ли мы в философии
Йонаса такое понимание природы, которое могло бы составить конкурен¬
цию мысли Уайтхеда и позволило бы богословию определить место для
Бога как причины эволюции, которое бы не выходило далеко за пределы
традиционных стандартов научной убедительности, как на первый взгляд
это происходит с панэмпиризмом Уайтхеда. Достаточно ли потенци¬
альной способности к духовности, чтобы придать всей Вселенной цель
и значение, при этом не прибегая к проецированию действительной
духовности на космические области и периоды, в которых большинство
ученых и философов интуитивно не находят его присутствия?Делая духовность свойством тех областей и периодов в истории космо¬
са, которые не обладают метаболизмом, не приходится ли предположить,
что мыв лице Уайтхеда противостоим такому образу мысли о физической
реальности и эволюции, который в итоге противоречит науке? И не до¬
статочно ли для богословия эволюции допустить вместе с Йонасом, что в
начале своей истории Вселенная обладала потенциальной способностью
к субъективности, вместо того чтобы настаивать на том, что она действи¬
тельно, хотя и в минимальной степени, была одарена ею? Должны ли мы
в нашем стремлении преодолеть дуализм разума и природы вновь и вновь
возвращаться к своего рода панэмпиризму, который для ученых стал глав¬
ным препятствием ira пути признания метафизики Уайтхеда, особенно в
свете открытия тех благоприятных для жизни и разума условий и констант,
которые современная физика ассоциирует с первыми мгновениями жизни
нашей Вселенной после Большого взрыва?Йонас, который, несомненно, высоко ценит философию Уайтхеда,
считает нанэмпиризм как неприемлемым с точки зрения здравого смысла,
так и излишним с точки зрения богословия. Поэтому было бы полезным,
особенно для чех из нас, для ког о сохраняют привлекательность некоторые
аспекты мысли Уайтхеда, посмотреть, какое же направление приобрета¬
ет логический ход богословской мысль Йонаса. Создается впечатлениеи Jonas, Mortality miti Momlily, 174.
! ДЖОН ХОТ. KOI' ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИ(более того, Йонас, думается, сам должен был бы заявить), что собственные
богословские рассуждения этого мыслителя, не прибегающие к «панпси¬
хизму» при объяснении эволюции, гораздо легче привести в гармонию с
традиционными неодарвинистскими научными описаниями эволюции,
чем построения на этот счет в рамках богословия процесса.Под влиянием каббалистической еврейской мысли, а также дерзких
и одновременно трогательных дневников Этти Хиллесум (Hillesum),
которая погибла в 1943 году в мясорубке холокоста, Йонас изображает
создание космоса так: в начале творения Бог добровольно отрекается
от своей Самости и отдает «себя самого и свою судьбу полностью в
руки расширяющейся Вселенной и, таким образом, чисто случайной
реализации возможностей, которые в ней содержатся при данных
условиях пространства и времени »16. Зачем Бог проходит через это само-
отчуждение - является непостижимой тайной, но именно это помогает
Йонасу соединить вместе веру в Бога, с одной стороны, и стандартные
неодарвинистские описания эволюции - с другой. Понятие о Боге не¬
обходимо, по мнению Йонаса, просто для того, чтобы объяснить само
существование мира. Но для того, чтобы стать высшим объяснением
эволюции, вовсе не нужно, чтобы добровольно отрекшийся от власти и
лишенный могущества Источник всего привлекал к себе мир таким об¬
разом, как это делает широко известный Бог-Омега Тейяра де Шардена.
Her необходимости и в том, чтобы Бог наполнял каждый момент жизни
космоса новыми необходимыми на данном этапе возможностями, как
эго делает Бог Уайтхеда. Йонас пишет, что только в бесконечной игре
конечного, в неистощимости случая, в неожиданностях незапланиро¬
ванного и в страданиях от осознания и переживания своей смертности
разум можег испытать себя во всем разнообразии своих возможностей.
Д/ш этого божество должно отказаться от своей власти. Как бы то ни было,
с этого момента вещи развиваются только в силу внутренне присущих
им свойств, без вмешательства трансцендентности»17.Йонас стремится избежать какого бы то ни было представления о том,
что эволюция является прямой дорогой прогресса, и в этом отношении
он гораздо ближе к Стефану Джею Гоулду, чем к Тейяру де Шардену. От ¬
вергая все гегельянские идеи о прогрессе природы и духа, миф, который
был развенчан в результате ужасных событий прошлого столетия, аJonas, Mortality and Momlily, 189.17 Там же,. 190.
1ШВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ I 205также дистанцируясь от эволюционного оптимизма Тейяра де Шардена,
Йонас утверждает, что «творени® ж обладает никакой властью, чтобы
породит!) из самого себя свою противоположность, но должно пройти
весь долгий путь через пространство й время и обречено на постепенно
нарастающую трансформацию под влиянием саяоразвивающегося и
консолидирующего закона природы, случайности и присущих творению
йнутренЦЩ особенностей»18. Иными словами, нет необходимости в том,
чтобы богословие эволюции дополняло научные описания эшлюции,
изучая добиологические процессы в поисках действительной внутрен¬
ней жизни, которая могла бы в качестве необходимого условия измен¬
чивости субъективно «воспринимать» призыв, импульс божественного
Воздействия. Богословие: Йонаса, на первый взгляд, способно более точно,
чем теория Уайтхеда, вобрать в себя Дарвинову картину природы, возник¬
шей в рбЩрьтате действия безличностной случайности, необходимости
и огромного по охвату периодазремени и пространства.Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему
Iocmoc таЩэгромен и стар, а также, почему процент жизни и субъектив¬
ности в нем так ничтожно мал по сравнению с господргвом безжизнен¬
ности космических пространств.Только колоссальная по пространству и времени Вселенная дает шанс для
шЦшения разума в какой-то модонт или в каком-то ее месте в соответствии с за¬
коном вероятности без вмешательства божественной силы. И если именно таков
былЯмысел Творца, который включая и самоиспытание разума в ограниченном,
конечном мире, тогда Творец должеН,>был создать именно такую огроЩрв
1!се;Цшую и оставить конечность iffleft на произвол ее собственной судьбы1''.Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии
науки и религии его понимание Бога и Вселенной имеет преимущество
над псййДией Цйтхсда в плане апоЛйгетики, так как для того чтобы
интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия
божественного намерения, ему нДрШИй прибегать к помощи ученых,
кЦ'орые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъй#
тивность, способную реагировать на окружающий Mitgil те!"Шзжиз-
пеппых участках космос!, где наука, здрййый смысл и большая часть
фнлдафаи видит Я>ль® отсутствие разума. BeipSiBHdj:в отсутствии
какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени111 Jonas,	<щ! МоюЩ/, 140.1,1 Там же.
206 ДЖОН ХОТ. фг ПОСЛН ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИпредшесяцвала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни
возможное®! появиться на свет и породить разум в результате лишь
эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и
времени Вселенная. Но именно такую Вселенную дает нам наука, по
мнению Йонаса. Богослшне должно работать с такой картиной космоса,
которая признается ушными, а не придумывать такую, которая лучше
соответствует богословским взглядам.Йонас ря»?рщ1§ет, что для того, чтобы своей волей положить начало
эволюции разума, Бог сначала должен был способствовать посредством
той ж воли появлению жизни и духовности. Но чтобы это стало воз¬
можным, Богу нужно было только обеспечить Вселенной значительный
пространственный размяк и временную протяженность, и она бы обрела
таким образом по крайней мере потенциальную способность к развитию
в последующем духовности. И Бог, первичный разум, отрешется от своей
самости для того, чтобы освободить пространство для такой Шселенной,
которая бы без божественного вмешательства и не обладая субъективной
способностью реагировать на гипотетическое божественное воздействие,
могла бы в конце концов породить метаболизм, субъективность и чело¬
веческое сознание.Описание Бога и эволюции, предложенное Йонасом, имеет некоторое
сходство с кенотическим богословием, в котором я вижу лучшее объяснение
творения и эволюции-". Однако его позиция разительно отличается от этого
Йогословия тем, что она не требует непрерывного взаимодействия аз ходе
эволюции и человеческой истории между Богом и миром. Следует заметить,
что тот упор, который Йонас делает на невмешательстве божественной
силы, мотивируется не деистическим желание»: объявить идею о Боте не¬
сообразной повседневной жизни природного мира, а потребностью найти
место для такого представления о Боге, которое бы не противоречило таким
страшным событиям в истории, как холокост, а Ьфироде - безжалост ному
характеру Дарвиновой эволюции. Бог, который не может воздействовать
на ход естественной или человеческой истории после первоначального
момента творения, не может, в конце концов, нести ответственность за не¬
предвиденней и невиданное зло, которое существует в мире.Хотя такое понимание БЩ и не дает нам основы для надежды на iis»
избежно счастливую будущность космоса, тем не менее Йонас считает,
что онй| ойЯЙШраживает всех адеп тов такого взгляда. Сама беспомощ¬■° См. главу 4.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ | 207ность Бога дает людям стимул самим брать на себя ответственность с
большим рвением, нежели это требуется с точки зрения представлений
классического теизма о Провидении. Йонас, не скрывая своей симпатии
к Этти Хиллесум, приводит молитву из ее дневника:О, Боже, я помогу тебе... Одно мне становится все яснее, что Ты не можешь
помочь нам, но мы должны помочь Тебе и тем самым помочь себе. Это единствен¬
ное, что имеет значение, - спасти в себе часть Тебя, о Боже. Да. Боже мой, даже
Ты в этих обстоятельствах кажешься беспомощным изменить что-либо... Я не
требую от Тебя объяснения, это Ты позже призовешь нас к ответу. И с каждым
мгновением мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но что мы
должны помочь Тебе и защищать до последнего место Твоего обитания в нас21.В притягательности этих слов для Йонаса заметна его привержен¬
ность важному богословскому положению: если мы сегодня рассуждаем
о Боге, то мы не должны говорить ничего такого, что мы не будем готовы
повторит^тидрв глаза сожженных детей Аушвица. Следовательно, если
Яы захотим вдруг поставить под сомнение богословие Йонаса, тогда
нам придется проверить обоснованность нашей альтернативы по тем
же крирриям.В мдаере, которая отражает влияние Уайтхеда (хотя его имя и не
упоминается), Ионас продолжает рассуждать о том, что «Бог отрекается
от своей самости» для того, чтобы «она вернулась к нему после Одиссеи
времени, обогащенная случайным урожаем непредсказуемого опыта
времени, преобразованная им или даже совершенно изменившаяся»22.
Перекликаясь с Уайтхедом, который писал, что «последующая природа»Бога реагирует па то, что происходит в мире, и трансформируется под
влиянием этого, Йонас говорит о Боге, который аккумулирует «терпели¬
вую память кругооборота материи»23:Но временной жизни мира, чье скоротечное настоящее поглощается про¬
шлым, растет вечное присутствие, и его моральная устойчивость проявляется
постепенно, когда оно сопровождается радостью и страданиями, победами и
поражениями божественного в опыте времени, которое оно проживает раз
и навсегда. Не действующие силы, которые должны исчезнуть, а последствия
их действий входят в процесс становления Бога, формируя liro вечный неуло¬
вимый образ’1.21 )o\v.k. Mortality am! Morality, 192.
J2 Там же, 12S.'5 Там же. I 26.21 Там же, I 2 |.
201 ДЦЬН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИX. Йонас. А, Уайтхед и эволюционно! ЦогсцловиеМожет ли богословие эволюции обогатиться от встречи с интри¬
гующими философсгаши и богословскими предположениями Йонаса?
Я хотел бы при ответе разделить свои замечания на пять йстей.(1)	Первое, что нужно заметить, - эволюционное богословие может
оценить чрезвычайно редкое качество, имеющее место в современной
философии, а именно твердое убеждение Йшаса в том, что опыт духов¬
ности предоставляет данные не только для психологии, но и для космо¬
логии. Уже одно это делает его взгляды важными при поиске альтернатив
современному катастрофическому отрьиу разума от природного мира2'’.По Уайтхеду, однако, наш собственный опыт субъективности имеет
для космологии гораздо более значимые последствия, чем это предпо¬
лагает Йонас. Наш «внутренний опыт» дает нам ключи к тому, как следует
понимать же явления природы, включая и те из них, которые произошли
в период до появления метаболизма. В противовесболывинству совре¬
менных философов, Уайтхед великодушно допускает, что человеческий
опыт, включай и религиозное чувство, дает нам категории для понимания
космического процеЕЙа, в рамках которого полностью проходит и наша
субъективная жизнь, деятельность нашего сознания. Путем совершенно
произвольного абстрагирования современная философия решила ШВр
рвать нашу духовную жизнь от Вселенной, которай воспринимается ею
«по сути» или «фундаментально» лишенной ра||м||> «Это резкое разгра¬
ничите между духовностью и природой», как настойчиво утверждает
Уайтхед, «не имеет почвы в наших основных наблюдениях. Мы видим, что
мы живем внутри природного мира... Нам (Цедует считать психиче®ие
и духовные процессы одним из факторов, относЦйрхся к природе»-*’.В то же время не только наша человеческая ментальность, но и свой¬
ство '-субъективности» в глубине каждого события космическо1#Проц(В.а,
по «еншИ Уайтхеда, явЩется условиемвзаимодействия Бога и приро¬
ды. СЗдаоки Щйния современной интеллектуальной культуры эд^Ножст
покащться невероятным, что и уразумевает пЦиция Йон||а, гак как
научные методы, которые повлияли в мышление каждого из нас, не учи¬
тывают субтЩсгивности. Однако для Уайтхеда любые предположения, на¬
правленные на понимапи(||ожественного деяния в эволюционирующем2’ Сам Йонас четко осознавал, насколько нужно с экологическом точки ирония прпзиупуп., что
духовная внутренняя жизнь является объективным аспектом npiip< >дм.
i(' Alfred North Whitehead,Modes ofTbougbt (New York: The Free Press. I %8), I %.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦЩ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕмире и при этом пренебрегающие фактом действительной субъектив¬
ности природы, будут настолько ж абстрактными, как и несообразными.С самого нжала зпжи Ношго времени было много попыток по¬
нять с точки зрения естествознания, как Бог может действовать в мире;
но большинство этих попыток бьгао направлено на то, чтобы связать
божественное действие с космосом, вдеторый они уже теоретически
лишили способности переживать какое-либо иное детерминистическое
воздействие, за исключением механического. В богословии попытки не
отстать от современности привели к скрытому признанию приемлемости
абстрактных и безличных научных описаний природы. Результатом этого
стала картина космоса, из которой была удалена «субъективная » способ¬
ность природй испытывать на <Ц*бе божественное влияний. Несмотря на
попытку Йонаса утверждать обратное,заменно на таком механистическом
Шрианге философии природы строятся и его богословские рассуждения.Картина космоса, лишенного какого-либо аспекта дейЭвительной
« субъективности» вплоть до момента появления жизни в результате эво¬
люции, оставляет богословию только два пути к понимЦшю взаимоот¬
ношений божеШйнндро действия и добиоЦргическо® npoiflLca, йба в
одинаковой мерс неудовлетворительные. Тогда или космйё. полностью
непроницаемый для внутреннего взаимоотношения с Богом, Должен
подвергаться Щнипуляциям божественной^илы изЦЩ или, ес®И мы при¬
знаем вариант Х.Йонаса, Бог вообще не может каким-либо способом воз-
действ® ать на мцр. а лишь оставляет ему «голое существование». В перном
случае, как показывает Йонас, Бог должен нести прямую ответственность
за страдания и зло в ходе эволюции. Последнее предположение делает
Бога невиновным в зле, но! отбрасывает н® к механпстиЧВжому
пониманию той сащрй Вселенной, в ходе эволюции которой появилась
суЬгкгивность. Какой бы привлекательной ни казалась богословская
альтернатива Йфрфса в ча<йрг теодицеи («оправдания » перед лицом зла),
но она не может (|§»снить прежде всего, как же субъектищость вообще
попала в природный мир.Тейяр деШардец как и Уайтхед, утверждал, что iff протяжен® дцей
эволюции присутствует субъективный элемент различной степени ин¬
тенсивности. Всегда существует некая «внутренняя ж||пь>, которая соот¬
ветствует в той или иной с тепени внешней сложнос ти всего сущего - от
ашш до человека. На каждом уровне в космос встроена способность
реагировать, которая позволяет природе отвечать па воздействие Бога.
Ii иеменыней смени, чем для Уайтхеда, природа в богословской мысли
] ДЖОНХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИТейар де Шарде® никогда не бвдаст, говоря конкретно, действительно
лишенной разума или духовности. В Зйолюционирующей Вселеййой
«мат^ия» не синоним нераЦЦмнФйТи. Это термин, который означает
природную тендвЩию к диффуЦш или разнообразию, которЦ в своей
крайней степени была бы ШШалентом небытия. «Дух», с другой стороны,
ЦзгЦчает иное напрШИениЦ ШЮпоции - f увели'Щнию йнсолидации,
единства и ЦЩгания. Таким обрзом, нельз! сказать безоговорочно, что
кцрмос в лкЙИй момент эволюции по своей сути лиш@ духовности или
«внутренней жизни». Тейяр де Шарден преодолел дуализм, не настаивая на
том, что субъективность присуща каждому атому реальности, а утверждая,
что внутренняя жизнь и, следовательно, некая «способность реагировать,
рбдеентность» - это свойство, характерное для состояний более или менее
сложного состава, включающие в себя м§э®ство атомарных элементов.
Абсолютно чистого состояния «неразумной» материи не могло бы суще¬
ствовать просто потому, что «матцрця» как ццковая не существу,Таким образом, поскольку в космологии Тейяра де Шардена «МЦге-
рия» всегда сопровождается определенной степенью духовности, то
богошавие, следующее за его мыслью, мцжцр рцссуяедать о том, что-1
самых первых моментов космического процесса физическая Вселен¬
ная воспринимала присутствие Бога. Для последователей и Уайтхещ, и
Тейяра де Шардена ш может быть осмысленного богословия эволюции,
стремящегося увязать понятие Бога с космосом, из которого были бы
произвольно вярваны все прорывы и усилия! |азума, внутренняя жизнь
или субъективность. Это не означает, что богословие должно отвергать
метрологическое ограничение наукой субъективности в природе.
Наука имеет законное право не принимать во внимание субъективные
рассуждения до тех пор, пока ученые признают ее же ограниченность.
Однако именно отказ признавать это ограничение лежит я основе так
называемого конфликта между наукой и религией.В диалоге мевду наукой и религией богословию вовсе не нужно сле¬
довать за Йонасом, связывая понятие Бога исключительно с научными
моделями или математическими построениями, которые уже исклю¬
чили из природы ее внутреннее содержание. Такой методологический
манев| заранее лишает природу того самого свойства, которое дает
ei возможность воспринимать воздействие Бога. Ведь большая часть
науки действительно выпусВет из виду факт существования в природе
внутреннего опыта, и иногда ученые даже полностью отрицают реаль¬
ность субъективности. Такое отрицание, однако, само по себе являемся
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И ПРЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ \2.1 1не научным суждеЦем, а ненаучной претензией расширить масштабы
действенности нйдчньШЭетодов. 10Ш>сь, что Йонас построил свою по¬
разительную богословскую теорию скорее на такой абстракции, а не на
природе в том виде, как она существует.Чр@выча|1& важнЦ| чтсЦы диалог бЯШсЛйзия и науки оСИоЩвался
бы на метафизике, в которой полностью осознавалось бЦ, что наука при
всех it попытка^ рыть ясной и ®ткой выпускает из природ!юго мира
нечто действительно фундаментальное, включая и субъективность, не
поддающуюся научной объективизации. Таким §|разом, богословие
эволюции ДВДМй» работать не только с данными, которые поставляет
ей неодарЩнистская биология, так как мы £Км предположить, что
1ролюционная наука, особенно в ее намеренно механистичесЦм и
атомрстичещсом виде, также опускает многое из того, что могло бы
представлять интерес для богословского объяснения картины мира.
Во гост® шс эволюции должно стремиться к такому общему взгляду на
реальность, который был бы способен критически оценить абстракт¬
ность неодарвинистской биологии и обратить наше внимание на то, чт(|
в действительности конкретного сеть в космическом и бщэлогичесЦ)^
процессах. По моему мнению, Уайтхед наиболее Цлизко, по ращению
с Йонасом и другими философами, подошел к созданию такого видстЦЩ.Йонас согласен с Уайтхедов в том, что люРцр космология, которая пре¬
небрегает фактом существования мышления, субъективности или сознания,
упускает из виду и объективный аспект природы. Космология остается
незавершенной до тех пор, пока внутренний опыт не приобретет статуса
фундаментальной категории в нашем осмыслении природного мира.
Выпустить «внутреннюю сторону» из картины природного мша, как это
всегда дел asm наука Нового времени, означает предписать космологии роль
значительно ниже той, которую она бейатшттыю д( шжна играть. Мнения
н Йонаса, и Уайтхеда в этом вопросе во многом совпадают. Расходятся же
они i! том, какая роль в природе принадлежит субъективности. Для Уайтхеда
любая попытка еия.чать понятие о божественном действии с искаженной
репрезентацией «фундаментальной» природы коемша втом виде,вкотором
нам представляет ее физика, неизбежно обречет и на провал. Обычное для
науки абстрагирование не оставляет в науке ничего такого, что могло бы
«обнаружить» или воспринимать предполагаемое присутствие Бога. Йонас,
как и мВ)Гие другие философы, расходится с Уай тхедом по этому вопросу.Но возникает йопрос: почему? В чем причина такого резкого рас-
хождениЩдвух велик® философов? Иолапи отвечает на этот вопрос так:
ДЖОГ xoulor ПОСЛЕ ДАРВ*НА«Ж|ГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИЙосногаая причина для исключения субъективности из космоса лежит в
утверждении многими современными мыслителями первичности обе¬
зличенного знания. Возникновение такого идеала объясняется тем, что
жыжкознаем, что наше субъективное сознание может легко подвергать¬
ся влиянию мнений, предрассудков и верований. Видимо, именно из
этого следует, что, чем меньше мы проявляем нашу личность ^ процессе
познания, тем более достижимой становится полная объективность. К
сожалению, в стремлении воплотить этот идеал обезличенного знания
большая часть современной научно Смысли закрывай! глЩШ на тот обЙй*
ективный факт, что в природе существуют и субъективность, и личность.
Чем больше идеализируется о§£зличенн1е знание, тем более й!>езли-
ченным и бессубъектным кажется «реальный» мир. Следовательно мы
мо/йем сделать вывод, что большая чЩ:т1йй1против®ния панЦширизму
Уайтхеда подготовлена, по крайЦй мерея S некоторой степенир Пере¬
менным1 S п и стШ о л о г и ч с с к и м постулатом, что можно доверять только
обезличвному знанию.Вероятно, ни один Дз с®р®енны^ мыслителей не исследовал
двусмысленности ^ а вместе и пагубность » крайнего пренебрежения
личностным аспектом знания’ §|к страстно и убедительно, как Полани.
Поэтому нам кажется вполне оправданным Отвести Полани, несмотря н|
его явные разногласия с Уайтхедом, определенное мест® рядом -f родо¬
начальником философии процесса, как челЦвеку, внесшему вклад в раз¬
витие понятий, имеющих ж|§ненно важное знЦенЩ для соврщнного
богословия эволюции®,(2)	Хотя Йонас и слишком сдержан и не распространяет субъектив¬
ность только на процесс метаболизма, ©н с ЯИИЙ для дела дает по¬
следователям Уайтхеда совет: панэмгшрщзм не должен скрывать от них
резкий разрыв непрерывности, которая проявляетеяв космосе с первыми
Признаками метаболизма. Какую бы степень субъективности ни при-
письщвя философия процесса неживым физическим явлениям, все же
первой Появление жизни выводит на сцену внутреннюю жизнь такого
рода, которая в корне отличается от чего бы то ни было, существовав¬
шего до этого. Болке того, этот разрыв непрерывности содержит в себе
едщ^чтодвгко может упустить ш виду философия процесса, а именно
иерархическое строение кошоса.11	См., в частности, Polanyi, Personal Knowledge. Здесь я не мену riSmilpMj далее ягу мысль, ми я
с мо»ей коллегой Д. Егер (Yeager) касался ее в работе «Polanyi's 1 inali.sm ■, '/.ygonil (IVccmHcr
lW),543-®6.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСЦя ЭВОЛЮЦИЯ И Б#|(ЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ 213ИмЩгно в данной пункт® мысль Йонаса опять объединяет®» со
взглядами Полани,Дак и ЙонЦ:, Полани не соглашается на расширение
обцсти субъективн(р§Ц'Щ)(Нни йытия добиологического существова¬
ния, иначе может быть утрачено представление о том, 4fg$ee является
отлич®ИЮной Чфтой жизни. Люди всегда интуитивно отделяли вгао^
от неживсЩ) на основе спонтанного «лщрго знания». Лично! знанщ
в отличие or fijfefктивной абстракции, сразу же убеждает нас в том,
что живщ и думающие существа следуют четко определенной ‘логике
целеполагания», которая не действцт на уровне неживых процессов,
доступных для научного исследования. Живые существа; радикально
отличаютр от неживого бытия тем, что они «субъективно» стремятся
достичь какой-либо цели, идет ли речь о дереву, тянущемр к свету, об
улитш, ползущей к пище, птице, ищущей себе пару, или о человеке,
который старается прожить достойно свою жизнь. Это стремление
«достичь» чего-то вдасит ш эволюцию совершенно н<иый элемент, а
именно способность терпеть неудачу - опыт, который не встречается а
неживых соединениях и процессах. Даже на уровне самого примитив¬
ного метаболизма уже присутствует своего роду «устремление», которое
отсутствует яшеживщ процессах. Из-за этого устремжени «етаболизм
также может быть успешным или нет, в то время как успех и неудача -
это не те результаты, которые наша логика связывает с инвариантными
и предсказуемыми химическими процессами. Мы можем сказать, что с
появлением эволюции живых существ, способных (или неспособных) к
успеху, космйс раскрывается как бытие, которое разительно отличается
от Него, что было до этого.Существует четкая онтологическая граница, которой не видят пред¬
ставители редукцийцистского материализма. Современный сциентизм
и философия последних лет не хотят признать фундаментальное раз¬
личие между существами, способными переживать успех и ШЩачу, if
теми неживыми объектами и процессам!, которые на это Ж способны.По #ювам Полани, корни этой Цеспосйййости лежат 5 нашем отказ!
признавать Неизменный личнос тный характер знания, путем которого
Mil познаем особую прВродуИЮни.Возможно ли, чтобы в своем впечатляющем сопротивлении дуализму
и абстрагированию материализма панэмпиризм Уайтхеда, так щедро на¬
деляющий субъективностью все вокруг, приводил бы при этом к разрыва¬
нию четких границ мЦЦ|у живыЦ и неживым бытием, что Йонас и Полани
считают очень важный Шситом в своих ра<ЩЦени$|с? Не является ли15	Бог после Дарвина
ДЖОН ХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОТОСЛОНИЕ ЭВОЛЮЦИИпонятие объективности Уайтхеда, сформированное в первую очередь на
основании понятий восприятия или опыта, слишком абстрактным, чтобы
уловить определяющую «логику целеполагания», которая обусловливает, по
утверждению Полани, внутреннюю жизнь живых существ, и самоутверж¬
дение, которое Йонас находит в каждом живом существе?Влюбом случае, каким бы ни был вклад философии процесса в богос¬
ловие эволюции, по моему мнению, она должна найти место также и для
понятия изменчивости, которое открыто логике целеполагания Полани.
Отсюда понятие соответствия, которое является основополагающим в
метафизике Уайтхеда, не должно скрывать от нас иерархического харак¬
тера природы и эволюции, как их видят Полани и Йонас.(3)	Несмотря на все ут верждения Йонаса о том, что он покончил с ме¬
ханистическим мировоззрением, он все же делает ему слишком большие
уступки. Для того чтобы привести свои взгляды на Бога в соответствие
со стандартными материалистически направленными идеями большин¬
ства неодарвинистов, он прощает им их решительный отказ от понятия
внутренней жизни в рамках тех эпох космической эволюции, когда еще
не было жизни. Заявление о том, что с самого начала существовала «по¬
тенциальная способность» к внутренней жизни, и что этого достаточно
для того, чтобы избежать дуализма, все же оставляет множество белых
пятен с точки зрения мегафизики. Что же тогда активизирует эту потен¬
циальную способность? И каковы, в таком случае, свойства, позволяющие
неживой материи взойти на уровень жизни и разума?Ответ Йонаса по своей манере похож на реакцию Д. Деннега и представи¬
телей материалистического эволюционизма: случайность+закон + огром¬
ная протяженность пространства и времени = эволюция. Однако сама по
себе колоссальность времени и пространства не может быть причиной чего-
либо. Даже в сочетании со случайностью и необходимостью, пространствам
времени недост аточно для того, чтобы установить причинно-следственную
связь для появления и непрерывной интенсификации внутренней жизни
в ходе эволюции. Чтобы убедительно объяснить эволюционный процесс
все большей сложности и расширяющейся субъективности с ходом вре¬
мени, нам может понадобиться еще один дополнительный принцип к тем
принципам, которые сформулировал Ч. Дарвин. Именно в попы тке ути
от какого-либо приемлемого с точки зрения метафизики объяснения или
самого факта внутренней жизни, или ее интенсификации состоит проблема
механистической биологии, и создается впечатление, что Йонас слишком
легко мирится с этим нежеланием дать полный о твет.
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ [215В отличие от приверженцев механистического взгляда, Йонас ощущает
интевещрйьную потребность обменить сам факт существования Bcf-
ленной, и чтобы реализовать ее, он вводит понятие о самоотрекающемся
рожес®!* Возможно, для Бога было достаточным сотворить Вселенную с
большим прост ранственным и временным размахом для того, чтобы вну¬
тренняя жизнь (хотя еще и не действительная, и не запланированная на
начальном этапе ЕрчествошммЖселешой) по край ней.мере не былйЙВ
исключена. Вместо того чтобы увидеть в ранней Вселенной стремление
к такому структурированию, которое впоследствии привело бы к появле¬
нию внутренней жизни (что делается согласно современнсШу варианту
сильного антропного принципа), Йонас полностью отрицает Какое-либо
первоначальное упорядочивание под воздействием божественной силы.
Как он пишет, в ранней Вселенной есть эрей, но нет логоса. Для Йонаса
утверждать, что в ранней Вселенщ&й был некий детермиЩрррщий по¬
рядок, данный Богом, - это предположить слишком тесное ^астие Бога в
страданиях мира, которые в действительности допустимы и наличествуют
в эволюционирующей Вселенной.Таким обраЗйм, создается впечатление, что Йонас в этом вопрЦЦ
полностью отдает задачу объяснения эволюции жизни в руки механи¬
стической метафизики. Его аргу ментация it так уж отличается от мнения
Д. Деннета и других дарвинистов, Которые считают, чтс|®cgвозможные
результаты эволюции уже присутствуют в скрытой фррм! на первых
стадиях развития Вселенной. В таком случае огромная протяженность
пространства и времени нужна простое того- чтобы дць возможность
для полной реализации неисчислимых возможностей, которые, если
позволяет пршщранешв! и время, могут включать в себя и метаболизм, и
появление в коЦосе внутренней жизни, духовности и сознания.В отличие от Уайтхеда, Йонас не видит необходимости искать основу
этих возможностей в ч|р-то ином, нежели в слепой цепочке матери¬
альных причин. Кажется;, что#н так озабрген тем, чтобы богословское
рассуждение соответствовало требованию научной обосншанности, что
не вставляет места для формальной н окончательной обусловленности
как аспектов приемлемого объяснения результату» эволюции. Если
Уайтхед утверждает, что соответст вующие эволюционние возможности
вечно пребывают в Боге и в определенные моменты они предлагаются
космосу и «в§спринимаются> им, то для Йонаса достаточно того, что все
эволюционные возможности коренятся исключительно в материальном
и детерминированном процессе, который начинается в нецеленаправ¬
2161 ДЖОЕ ХОТ. БОГ ПОвЯ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИЯ ЭВОЛЮЦИИленном прошлом. Только после незапланированного появления на сцене
метаболизма в космос приходит свобода (к счастью!). Таким образом*
временами трудно отличить идеи Йонаса от взглядов представителей
механицизма, которые он в других вопросах разоблачает так горячо.(4)	Тем не менее Йонас допускает все же, что должно быть в наличии
«предпочтение», как он называет это, или стремление к внутренней жизни,
уже присутствующее в «лоне» Вселенной. Он настаивает на том, что это
стремление состоит не только в интеллигибельном логосе, но и в эросе
или неопределенном «томлении» по духовности и внутренней жизни. Это
разграничение между эросом и логосом тем не менее весьма проблема¬
тично и с логической, и с научной точки зрения. Рассуждая логически,
первозданный космический эрос должен в некотором смысле отличаться
от чистой бессмысленности (или максимальной энтропии). Иначе мы
не сможем найти аргументы в защиту того, что он действительно при¬
сутствует в природе. Но если природа с самого начала обладала эросом,
который направлял ее к внутренней жизни, тогда он должен был быть
организован таким образом, чтобы отличаться концептуально от абсо¬
лютного хаоса. В таком случае логос (разумное упорядочивание) должен
был появиться раньше эроса или одновременно с ним.Более того, говоря научным языком, современная астрофизика сей¬
час обладает аргументами, которые позволяют сделать вывод, что даже
в первые микросекунды своего существования Вселенная не находилась
в состоянии максимальной энтропии (условие, которое, вероятно, имел
в виду Йонас), но уже была сложно структурирована в соответствии с
очень узким диапазоном математических значений, которые допускали в
результате эволюционное появление внутренней жизни и свободы2". Для
того чтобы космос обладал эросом к жизни и субъективности, он также
должен был бы соответствовать и некоему логосу. В этом вопросе бого¬
словы, последователи Уайтхеда, MOiyr высказаться в защиту понимания
Бога, как источника порядка и новизны, логоса и эроса.(5)	И наконец, хотелось бы сделать замечание по поводу теодицеи Йо¬
наса. После холокоста любое представление о Боге, который не обладает
силой предотвратить страдания в истории и природе, но отказывается
проявить свою власть, стало фактически неприемлемым с точки зрения
как философии, так и религии. Соответственно, Йонас дает нам понятие-11 Подобный взгляд разделяет и Пол Дэвис в The Mind of Qul: The Scientific Brisis for a Rational
World (New York, Simon & Schuslcr, 1992).
ГЛАВА 10. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ И БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЯНИЕ I 217Бога, который отказался от какой-либо власти в момент творения и с тех
пор бессилен активно вмешиваться в мировые процессы. Такой сочув¬
ствующий Бог переживает все, что происходит в космической эволюции
и истории, и приобретает в результате этих событий особую самоиден¬
тичность и характер. Это - страдающий Бог, похожий на кенотическое
божество традиционного и современного богословия. Таким образом,
когда мы рассуждаем об эволюции, многое говорит в пользу идеи Йона¬
са о самоопустошающемся, страдающем Боге. Более того, Йонас вместе
с философией процесса справедливо подчеркивает, что Бог способен
ощущать на себе воздействие всего того, что происходит в мире, и тем
самым сохранять навеки преходящие явления. Нет абсолютных потерь,
но вместо этого есть по крайней мере некоторое окончательное спасение
всего в Боге.Тем не менее рассуждения Йонаса выпускают как ненужную основу
для религиозной надежды на космическое и человеческое спасение. Он
мог бы включить представление об обетовании, относящееся к природе,
в ряд понятий о потенциальной способности природы (томлении или
эросе) к внутренней жизни, что не ослабило бы его обеспокоенности
тем, как соотнести Бога и страдания. При такой адаптации данного под¬
хода весь космос и его эволюцию можно было бы связать более тесно,
чем это позволяет позиция Йонаса, с эсхатологической верой Израиля.Так как мы не ожидаем совершенства от обетования самого по себе, а
только от его осуществления, то мы, таким образом, можем признать
существование зла и страданий в мире, не расставаясь при этом с нашей
потребностью в надежде.
ЗаключениеВ пятой главе я высказал мнение, что эволюция не разрушает ту ие¬
рархическую структуру, которая составляет главную основу наших
традиционных религий. Понятие информации, которое сейчас
стало частью научного понимания природы, допускает существование
различных форм бытия и уровней ценности внутри того, что с точки
зрения чистого позитивизма может показаться непрерывной чередой
атомов или событий естественной истории. Однако если отнестись
к эволюции всерьез, то невозможно просто оставаться в рамках того
религиозно-культурного контекста, который существовал до Дарвина,
без трансформации статического представления о жесткой вертикали
«Великой цепи бытия». Наш подход к иерархии природы должен стать
более динамичным, историчным и экологичным.В отличие от материалистического эволюционизма, классическая
иерархическая метафизика оказалась способной без особых проблем
поддерживать исключительный онтологический статус жизни и разума.
Поэтому она лучше соответствовала жизненному опыту людей и тем
основным положениям, на которых до сих пор базируется большинство
культурных и правовых систем. Отрицать, что существа, наделенные
жизнью и разумом, «выше» по значимости, чем неживые, совершенно
справедливо считается безумием. Таким образом, поскольку иерархиче¬
ская метафизика уступила место современному научному материализму,
то справедливы слова Сейеда Хусейна Насра о том, что сейчас ценности
потеряли свои основы, что вырос уровень человеческой жестокости,
а природный мир более уязвим, чем когда-либо прежде, перед лицом
хищнического отношения людей к нему и к самим себе'.Однако без кардинального преобразования классическая модель
вселенской иерархии, несомненно, не может быть синтезирована с3	CM.Seyyed Hossein Nast,Religfan and the Order of Nature |Sew York: Oxford (JBa rsily ПЦ W96),
ЗАКЛЮЧЕНИЕ £219открытиями дарвинизма. В рамках этой модели мира вся полнота бы¬
тия и истины находится или во вневременном царстве над нами, или
в мифическом прошлом, и с этой точки зрения эволюционное время
только уводит нас все дальше от некой «забытой истины» или от той
полноты бытия, которая скрылась из виду. Доэволюционный западный
теизм утверждал, что для того чтобы не терять связи с вневременными
бесконечными истинами, мы должны найти способ полностью преодо¬
леть время. На концептуальном уровне одним из способов достичь этого
может стать восприятие высшей реальности только как абсолютного
бытия (esse), которое «навечно» скрыто над конечным временным миром,
в царстве окончательного совершенства, неподвластного ходу времени.
Участвуя в религиозной жизни и в молитве, мы можем пройти часть
пути наверх или вернуться назад в то царство совершенной полноты и
истины. Но, согласно этой авторитетной точке зрения, само время вряд
ли может вызвать к жизни что-то новое. А следовательно, и эволюция,
для осуществления которой необходимо это время, также оказывается
по своей сути бессмысленной.Особая привлекательность классической богословской метафизики
состоит в том, что она дает нам основательность и неизменность, на
которые мы всегда можем опереться на протяжении всей нашей жизни
и которые фактически могут стать опорой для всего временного мира
среди беспрерывной череды смертей и всеобщего умирания. Однако
за такую надежность и безопасность мы расплачиваемся следующим
образом: что бы ни случилось «здесь внизу», в сфере становления, оно
лишено каких-либо реальных следствий. Вгая толковать историю жизни
на Земле и эволюцию, буквально следуя классической метафизике, то эта
история вряд ли способна привести к действительно беспрецедентному
будущему. Эволюция во времени может привести мир не в царство под-
линной новизны, но только к тому, что уже существует, или к тому, что
было виртуально создано однавды и навеки. Итак, если худшее свойство
времени - скрывать от нашего разума и грешной жизни забытый мир
первозданного совершенства, а лучшее его свойст во - опять вернуть нас
в него, то может ли т огда само время но своей сути обладать какой-либо
ценностью?Следует ли тогда удивляться тому, что некоторые из самых чутких
натур настолько проницательны, что понимают': неизменная при¬
верженность к такому стереотипному взгляду лишает нашу жизнь (а в
более широком смысле и эволюцию) вообще какого-либо внутреннего
ДЖОН ХОТ. 1ЮГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. БОГОСЛОВИИ эволюцииайысла? Чт(|§ы мы ни думали о шокирующей теории Фридриха Ницше
о том, что все события повторяются вновь и вновь в бесконечном н®*
лепом круДюбращении, его понятие «вечного повторения» точно вы¬
ражает внутреннюю бессмысленность любой метафизики, Накрытой от
нйрредсказуемого будущЯЙЬ. Он мог и сам не понимать, что его картина
Вселенной, лишенной новых возможностей, бЩЩ всеШЁ;тесн(|»|вязана,
сколь бы иронично это ни звучало, с духовностью и образом мыслей
той религи®Hili культуры, с которой oft порывал из-за отсутствия в
ней жизнеспййобности.Там, где бытие или истина воспринимаются Свершенными, времен-
H|f протяженность может означать лишь отчужденность и одиночество.
По ЩЦ1&м Тейяра де Шардена, такая метафизика может только людре-
®ть крылья надежде*'. Согласно такому взгляду, все бесспорно иОвое с
богоЩЕЬской точки :fpfi и я интерпретируется как вертикальнЦй прорыв
через время в сферу того, что уШ было замыслено АпоЯЙИека. Как бы
сторонники такого взгляда на истину и бытие ни пытались залакировать
его, суть последнего сводится к тому, что нифгда не может произойти
ниЦго действтШпьно ®вого. Если совершенство было уже достигнуто
if? arche, в самом начале, имеет ли какую-либо важность mge то, что может
быть реализовано в ходе времени или эволюций?Как ни парадоксально, но в некотором смысле иерархичеЦЩе миро-
возЦрение? I его повышенным интв|Ш}м к вЦному ®стоящему тайнф
смыкается с|®овременшШ научным матерЦалиЦШм, так как они вместе
никелируют измерили! будущности, ощущение котороЦ I нас разбудило
обетование, заключенное в эволюции. Как бы далеЩ ни отстояли друг
от друГЦ, материализм и супернатуралистический теЦм, они оба весьма
сильно отдалились от древнееврейской § раннехристианской мета¬
физики, которая отдавала первенстве* Црщупдевф Если бы сторонники
библейской веры были верны духу их отца Авраама, они опять стал! бы
стремиться ЦЩь будущим. Из этого будущего они ожидали бы прихода
Бога и iffpo сотворения космоса. Если бы они следовали наставлени¬
ям пророков, они бы стали руководствовали в своей жизни, молитвах
и мыслях мотивом ожидания. Они, разумеется, оглядывалиц бы и на
прошлое, для того чтойы увидеть, как Бог влиял на жизнь их предков, а
также на эволюцию Вселешюй, но они делали бы эт&только помышлр*	Pierire Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, trans. hv Как Hague (New York: IHlcouil
Brace i ]Co., 1969), 79.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 2Шо будущем творения. Они верили бы в то, что Бог наблюдает за ними и
в настоящее время, но не для того, чтобы освободить их от уз времени,
но чтобы придать им убевденности в том, что нужно уверенно ждать в
надежде на невообразимое будущее осуществление обетования3.Наср высказал предположение, что мы представляем наши религи¬
озные традиции в виде потоков воды, стекающих каскадом из единого
источника, находящегося на вершине горы; при этом каждый поток течет
своим отдельным руслом. Соответственно, религиозное стремление че¬
ловечества он воспринимает как попытку найти дорогу назад (двигаясь
вверх к истокам), каждый из нас использует для этого писания, символы
и обряды наших собственных традиций, при этом ценя и карты, кото¬
рые дают другие религиозные традиции. Этот общепризнанный образ
подчеркивает характерный для многих религий смысл: мы отчуждены
от нашей общей судьбы, и мир в некотором смысле - это место нашей
ссылки, хотя в то же время и таинственное отражение божественного
источника происхождения.Я высоко ценю научные взгляды Насра и многое почерпнул из его
всегда полезных работ. Однако, завершая данную книгу, я хотел бы вы¬
сказать предположение, что суть священной иерархической космологии,
которую он пытается по ряду серьезных причин защитить и спастиц
можно интерпретировать по-новому и не менее убедительно, с тем чтобы
она, эта суть, стала более созвучной с эволюционным описанием жизни
природного мира, которое Наср считает губительным в духовном плане.
Богословская система взглядов, открытая космической и биологической
эволюции, вполне способна вместить в себя религиозное чувство высшей
реальности, которая является предполагаемым творцом природы с ее
дифференциацией уровней значимости. Различные степени ценности
или смысла, которые мы приписываем отдельным «уровням» природного
мира, однако связаны не столько с тем, что они являются сакраменталь¬
ной репрезентацией Бога, находящегося за пределами времени, и тем
более не с тем, что они могут быть смутным напоминанием о забытом
изобилии, сколько с тем, что они предваряют совершенство, которое
еще будет некогда акгуализировано. Различные формы жизни имеют•	У кого-то может сложиться впечатление, что если я употребляю слоно «будущее» по отно¬
шению к Ногу, то Ио может означать, что таким образом Бог удаляется и:| прошлого и на¬
стоящею. Дело обстоит новее не так. Как мы уже видели, прошлое и настоящее переходят в
божественное будущее и тем спасаются от абсолютного исчезновения. Вместо того, чтобы
творить, что Ьог - в прошлом и настоящем, может быть, более уместно сказать, что прошлое
и настоящее - в Bore.
222 I ДЖОНХОТ. БОГ ПОСЛЕ ДАРВИН*, БОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИценность в настоящий момент потому, что они излучают свет будущего,
пшный расцвет которого еще впереди. Мы можем ценить их в соответ¬
ствии с той или иной степенью предваряющей новизны жизни и бытия,
заключенных: а них, так как если Бог - это Абсолютное Будущее и Тот,
«кто творит все новое», тогда в нашем мире стоит ценить больше всего
те его аспекты, которые открывают мир навстречу грядущей полноте4.
А Вселенная открывается навстречу Зюему будущему именно благодаря
жизни и :#е непрерывной эволюции.Это предположение вовсе: ие является недооценкой прошлого и на¬
стоящего, так как они тоже определяются своей открытостью будущему.
Но мы не отдадим должное никаким прошлым или настоящим феноме¬
нам жизни, если отнимем у них эту способность быть предвестниками
будущего. Как видно, эволюционная картина природы, проходящей раз¬
витие (й* «материи» до жизни и разума, дает нам возможность разглядеть
в различных прошлых стадиях постоянную потенциальную возможность
нового бытия. Эволюционная изшенчетость всегда авансом черпала из
будущего то, чему еще предстояло родиться, а будущее <й»ерху > поддер-
живаЗР» ней творческое напряженийМы интуитивно знаем, какое облагораживающее влияние оказывает
на наше собственное существованием ожидание, так как надежда «уми¬
рает последней». Поэтому вполне оправданно считать, по крайней мере
по аналсШт, что и сама эЦЩоционная ЯЮрия до пайвления человека
Ябрела бытие и с®и соответствующие'^уровни#8сле|£твие внутреннего'
родства с тем, что еще предстоит. Процесс творения мира питается энер¬
гией не столько тех событий, которые уже свершилЦсь, сколько тех, кото¬
рые ожидаются впереди. Если дело обстоит имен® так, то тогда именно
благодаря эволюции, а вовсе не вопреки ей мы вместе со всем творением
приближаемся к священному arche\источнику и в тоже время цели всего
сущего. Направленность на будущее наполняет зЩчимостью йсс вокруг.
Л® сущее выступает таинственным посредником священного, при этом
оно не|#статок первозданной райской целостности, не просто ryfjaiotS
отрйШЩие завершенного вечного настоящего, но носитель в настоящем4	Такой подход позволяет нам нршпкыиать ценность одинаково всем существам, как .что и
делают классическое богословис н философия, однако, возможно, мы можем понимать иод
ценностью конечных, смертных существ не то, что они тени и отражении вневременного бо¬
жественного совершенства, а то, что они представляют собой миого<>беща кн цуго реальность,
чья шолнота и совершенство еще должны раскрыться. Источник их бжпосш, копеч»% - их
участие в Боге, но здесь мы говорим о Uorc, как о творящем Щ области будущего.Греч, «начало, источник чего-либо». - 1\\пт. (т).
	 	 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1223хрупкости и нестабильности Абсолютного Будущего. Красота и смысл,
возникающие на различных стадиях эволюции Вселенной, не просто
явление вечного настоящего совершенства, пребывающего за пределами
времени, но и обещание грядущего. И именно в этой открытости всему
грядущему все прошлое мира непрерывно обретает новое спасение.Говоря богословским языком, мы призваны толковать всю природу
с точки зрения будущей крупномасштабной перспективы, притягатель¬
ность которой мы ощущаем сильнее всего, когда мы сами постоянно
носим в мыслях великие священные тексты о надежде на неожиданное.
Восприимчивость наших библейских предшественников к будущности
бытия была результатом такого взгляда на мир, который, к сожалению,,
замутнили столетия мистической духовности, сторонящейся мира, а
совсем недавно свой вклад сделал и дух механистического пессимизма.
Однако знание эволюции теперь дает нам новые возможности опять стать
причастниками древней надежды, теперь, видимо, в более глобальном,
космическом варианте.Таким образом, мы снова можем наполнить наш религиозный опыт
естественной любовью к жизни, которая соединяет нас биологически
с нашим эволюционным прошлым. Внутреннее мужество, присущее
религиозным традициям, в таком случае может обрести новую жизнь.
Разумеется, в некотором смысле иерархия, существовавшая до появления
дарвинизма, также допускает, что в нашем существовании «здесь, внизу »
есть место для духовного странствия. Уже часто упоминалось о том, что
мы принимаем участие в важном путешествии, в котором руководству¬
ются традициями великой мудрости, itinerarium mentis ad Deum* - к
божественной купели всего сущего. В этом паломничестве мы должны
постоянно преодолевать мощные потоки времени и истории для того,
чтобы победоносно завершить наше путешествие вверх по течению к
неизмеримому источнику всего. Вполне понятно, что на протяжении
тысяч лет многие различные варианты такой формулы религиозной
жизни наполняли утешением и облегчали жизнь людям на всей Земле, а
также вдохновляли их на дальнейший путь.Только с глубочайшим уважением к мужеству и исполненной риска
решительности классической духовности, стрепетом и неуверенностью,
я на этих страницах высказываю предположение о том, что наши знания
об эволюции требуют кардинальной переориентации нашей системыЛат. «путь души к lioiy>. - ll/нш. /да).
224 I Джон ХОТ. БОГ 110<да ДАРВИНА. Б0ТОСЛОНИК ЭВОЛЮЦИИкоординат на карте этого исхоженного множеством людей маршрута.
Однако я убежден (и в этом вполне согласен с Тейяром де Шарденом)^
что, воспринимая священную Альфу мира как Омегу, манящую все сущее
к трансцендентному будущему, мы не потеряем ни напряжения, ни сме¬
лости, ни страстного стремления классической духовности. Как бы то ни
было, смысл жизни и всего космоса, эволюционирующего в неизмеримых
глубинах времени по направлению к подлинно новому и удивительному,
придает дополнительную насыщенность религиозной драме. В таком
случае религия становится скорее постоянным открытием, а не возвра¬
щением утраченного. Богословие также обретает новую жизненную силу,
при этом не теряя подлинной интеллектуальной честности, действуя в
союзе с эволюционными открытиями современной науки.Взгляд на будущее, возникший под вдохновляющим влиянием библей¬
ской религии, дает наиболее приемлемую систему отсчета для поиска
смысла как эволюционной наукой, так и религией. Первоначальный
источник всех ценностей находится главным образом не в прошлом и не
в вертикальном безвременье вечного настоящего, но в богатом новыми
возможностями царстве, которое мы называем будущностью. Согласно
такой схематизации, в космосе все еще присутствует определенное ие¬
рархическое структурирование, но различные «уровни бытия» имеют
отличные, присущие только им уровни ценности в соответствии со сте¬
пенью их открытости перед Абсолютным Будущим. Здесь религиозная
ностальгия трансформируется под воздействием надежды, а религиозный
романтизм - в ожидании чего-то совершенно неожиданного. Смысл и
назначение временного существования определяется его участием в но¬
вом творении. Без появления подлинной новизны время бы замкнулось в
закрытую окружность, которая вызывает отвращение у горячих сердец,
отворачивая их от безжизненных представлений о Боге. Однако в па¬
шей пока еще не завершенной Вселенной все сущее может участвовать
в будущем, которому только предстоит актуализироваться и которое со
своими высшими глубинами но праву может называться «священным >,
mysterium tremendum el fascinans\Эволюционное богословие призывает нас вместе с апостолом Павлом
ощутить веяние Божьего Духа, разделяя с природой стремление к завер¬
шению творения. Вместо того чтобы приписывать Богу строгий «замы¬
сел», эволюционное богословие предпочитает говорить о божественном*	Лат, «тайна, внушающая трепет я восхищение*. - Прим. ред.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 225«видении». В соответствии с дарвинизмом, природа есть не замысел, i
обетование. Божественный «план», если мы продолжим пользоваться зщр
термином, не есть прЦкт, но предугадывание того, каким может сврь
космой, Замысел, как я постоянно повторяю, закрывает будущее и «подре¬
зает крылья надежде». Однако в начале вместо замысла лежит «видение»5.
«Слово» (Логос), о котором Евангелие от Иоанна уверенно пишет, что оно
присутствовало in principio и по модели которого построено все творе¬
ние, неотделимо от обетования. Слушать Божье «слово» - значит всегда
открывать наши жизни навстречу непредсказуемом будущим событиям.Мир в эволюции не следует строгому плану, но тем не менее Боже¬
ственное видение этого мира дает ему быт®, ценность и смысл. Бог
эволюции не фиксирует Царанее все сущее, не утаивает эгоистично
радость творения. Вместо этого Бог разделяет со всеми сотворенными
существами их открытость навстречу неопределенному будущему. Такое
толкование не разрушает космической иерархии, но своей открытостью
перед давым бытием придаст особую значимость каждой i^ifixe разви¬
тия природы в еще не завершенной Вселенной, включая и уникальную
историю человека.См. (lubrici Т'ж'кгс, //><■ Christian Story (< .r.mtl Rapids, Midi.: Ixrdmans, 1978), l<)8.
УказательCreatio continua 41,57,173См. также Продолжение творения
Creatio originalis 41См. также Первоначальное
творение
Creation nova 41См. также Новое творениеFides et Ratio 56Kenosis 56,128-130
идаоизм 90,92
Иоанн Павел II о кенозисе 56
и представление о Боге как
о будущности 140Philosophia perennis 76Singer, Peter 146Wuwei 89-92Абсолютное Будущее 98,105,114,
122,164,168, 221-222
Абстракция и нонятие информации
87-89Авраам 114,177,180, 220
Автопоэзис 62-63
Айала (Ayala), Франциско 21-22
Аналогия с часовщиком 28,37
Антропный космологический
принцип 150
Апокалипсические воззрения 178
Аристотель 86,88,97,99
Астрофизика и направленность
космической эволюции 138Атеизм 2,7,16,17,24,31
Дарвин об атеизме 29-30
и дарвинизм 18-23,60
и метафизика божественного
самоопустошения 61
и проблема страданий 24
и христианский креационизм 30
Аткинс (Atkins), Питер 108-109
Атомизм 67,69-72,74-78
Барни (Barney), Джеральд 174
Бергсон (Bergson), Анри 42,70-72*
96,140
Берри (Berry), Томас 181
Бессмертие 188-192
Бессмысленность См. Бесцельность
Бесцельность 123-124
и дарвинизм 13-16,27
и научный материализм
Библия и наука 8-9
Бихи (Behe), Майкл 3-5, 62
Благодать 44-46
Блох (Bloch), Эрнст 102,106,113
Боги kenosis 56,128-130,140
как Абсолютное Будущее 106,
114,168-169,114
как автор разумного замысла, как
архитектор Вселенной 126-128
См. также Разумный замысел
божественное влияние
на эволюцию 194
божественное «отсутствие* 64
как будущность 98,105-110, 114,
134-136, 221
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬСм. также Могущество будущего
власть Бога 46-49,133-134
как высшее хранилище 149-150
и максимальное совершенствова¬
ние красоты 159
как первичный двигатель 95
«самоотстранение» 45,113,114
смирение Бога 53-62,91-92,114,
160См. также статьи из раздела
Божественный
Богословие благодати 44-46
Богословие природыСм. Экологическое богословие
Богословие развития 148-15 5
о божественной власти 47-49
об искуплении 48-49
о новизне 48-49
Богословие развития о божественной
силе принуждения 47-48
Богословие союза 31-35
Богословие творения 175
Богословиеестественное богословие постдар-
винистского периода vi, 37-40
и идея новизны и нового
творения 5-7
и крах онтологических иерархий
73-79
креационизм 30-30
и метафизика бытия 98,97,109
миссия богословия, направленная
па постижение тайны 9-10
отношение к науке 7-10
понятие первичного двигателя
в богословии 95
проблема страданий 51,62
реакция на дарвинизм 1 -2,7,
27-28,49-50
точка зрения еепаратистон 31-35
и Филлип Джонсон 30-31
рир юционное богословие
•И 49См. также Лнолшционнос
богослониеБожественная властькак «позволение творению быть
самим собой» 45,62
в эволюционном богословии46-49См. также Могущество будущего
Божественная любовькенотическая божественная
любовь 128-130
как «позволение творению быть
самим собой» 130-134
в эволюционном богословии
44-46Божественная реальность
вечная философияо	божественной реальности 77
как Дао 89-92.113-114
Божественная трансцендентность
в эволюционном богословии
42-44Божественное самоопустошение
53-62,63См. также Kenosis
Божественное смирение 53-62,114,160См. также Kenosis
параллели с даоизмом 91-92
Божественный порядокпонятие несовершенно!» продол¬
жающегося творения 62-63
11 проблема страданий 51-52
и эволюция 11-12
См. также Разумный замысел
Большой взрыв 39-40,42,137,164,
183,201,203
Бонхёффер (Bonhoeffer), Дитрих 55
Будущность 98Вог как будущность 134-136
и наука 103
и новизна 139
как тайна 139-140
понят ия прошлого и настоящего
114Си. также Метафизика будущего;
MoiymciTiio будущего
1281 HI’l/tUTIn.fti ЦУТЕЛЬБытиеиерД)хия‘;|и*йя, Ш5-68,
сп. также Иерархия
мегафизика бытия Jjf
Уэйнберг (Weinberg), Стивен
109-110,125,128
Вайцзекер ШчШШЙк.у'].Карл Фридрих фон 183
«^НЦ^язрпыбьовн’» (*». Цепь бытия
Вераш щенотичеррШобовь ТЕЩ
И метафизика божественного
ЛмоопустошЩЦ 60-61
я наука 130ощущение могущества будущего
105*106
и эсхатология 173, 1~6 179
«Вечная филшофда» 76-79,994Ш
ВиМпйЩ РЬДВДР
Воля Бога как стремление максимально
совершенствовать красоту 153,
18РНЙ5
Вопрос субъективно]®!и метаболизма 200,213
ВоскресениеИ исуса Христа ШГ? 181-182
телесное 189,191
Времяв дарвинизме 22-23, 71-72
ИМ'афизШа Щңрвро &afee\«ttin
120Вселенная-€«4 Космос
Высшая реальность как Дао 89-92,
113-И4
Гавел, Вацлав 144
Геллер (Geller), Маргарет 123
Генетические мутации 117
Генотип и естественный отбор 20
Гены См. Понятие «эгоистичных генов»
Шубины времени 71-72
Грех: 162См. также Первородный грех
Грин (Grene), М. 83Гулд (Stephen Jay Gould), Дж. Стивен
2СЙи научный материализм ,18-30
и случаЦирЬть Hi
и Тейяр де Шарден 96-97,95-96
Ийэкв ирершистИИ
равновесия» 95
ДшКся? (Dysc#j|AjMMK ИИ
Даодэцзин 90
Даоизм 90-92,13-114
Дарвда, Чарльз 2
об атеизме 30И.д«а»чнойМИ—венШгя
отбора 18
мюмнв^ложнаиаа, те
щейся упрощению» \ 69
Дарвинизмйатшязй, flpjft
и бесцельность 13-16,27
и бокк лойие развития 18 (9
.t^jspippt (Johnson), Филипп
30 310	витализме 7Щ
Ж время 22-23,7|J72и естественное богословие пост-
дарвиниётского периода 37-40
а естМгвеннИЙВакои 121	естественный отбор Щи его значение для иерархий
бытия 6g-70,71-?i
Мкреациаиизм ДНр
ЯШИЙйвисти ческая метаф! гни®,
35, 53, 96-98
и метафора 106
и метафизика божест венного
смирения 53-Й
и метафизвд® будущего 11|Ш0!
■ шетафязйИ шрншин
101-102и наедай материализм Цф)
неодарвинистский синтез 2-3
нехристианские религии К)-12
обзор 2-3,20-21
обоснованность дарвинизма
Г 22
Щ. йЙМр прбШДОИНМе Цр|27,дрёрргавлеваш Боге, шшк>
те с дарвишзжж Х5Р-М0
т проблема страданий ЭМ!|f акДЦ! йоЯйЁЩЩ Ш ШрШнизм
1-2,7,27-28.49-50
реакция философии
на дарвинизм 1
и сепаратистские взгляды 31 -35
и случайность 22,27
и Тейяр де Шарден 95-98-
и человеческая смертность
14Й-148
и эволюционное богословие
Я-Щ 25,41-64
и этические идеалы 144
См. также Наука
Де Вир ilk cr). Гэйвин 20
Деннет (Dennett). Дэниел 5®-15,18,62,72,96,97,101,118,194-197, 214
ДЩ|Ф°РД<91и£ лекции 75
Днкюн (Johnson)!,;Филипп JS*31,35Д® и понятие информации 82-84
Добродетель 156-157
Д#|родетельная жизньи богословие развитие 1®-15 5
ш Представление о космической
’красоте Iff-159
Ш. также Этика
ДРШЯ| (Dawkins), ЙШчард ifkii, 23,
4fc|7, 53-54, % 65,106,»$
ДрГф)ащ£Дональ|| *58-59
Лрршн 146,210
301•ijftMMip иаука» 79
фино святыми» 191
ЗЯШРНЩЖ>еФ>|'<к'ло1шс и ЦЩтдар-
ршмрий Период 37-40
Естественный заявиШЯЙЯШВзме 22«НаЦНЯс'тНос» богоиШД!
об естественном законеД| рид м итный указаЧЬЕстесЩМЯ! очбор 2
аеновные при п ци 11 ы 27
0(1ВРШ»ШНИ0СТЬ 61
!#в0ЯМ|ные концепции; iyraiifj
и вршши в естественном
вййрс 37
как убедительное овУЦпсние
ШШ 18-22
См. также Дарвинизм
«Еще-не-бытие» 113
Жизнь iXj 3.6и витализм 70-71
идарвинизм 13,17-22
«Зависть физики» 106
Закон См. Естественный закон
Зло монотонности 162-163
Зло раздоров 162
Злобогословская проблема зла! 51
зло монотонности 162-163
зло раздоров 162
эволюционное богословие о ®е
42вш также Теодицея
ИерЯШШВ Щ1ошхжшкий отклик на крах
иерархии 734
ШШШ философия об иерархии:
JWt-ЙЙрпщрсть дарвинизма
ра Иерархе 68-71^^-73
иңита иерархии фундаменталис¬
тами 73
и исторический подход Щр-71
корни пгр,чи на 64^191	метафизика булуЯри 3-if
и науке 80и понятие информщш: Ив,
87, йпричииы защищать иерархию
79-81| 85
в традиционно!{«5Й89Й 65-68:
■рактср классичшишишщшшш
218-221эсЩгголо^геска i реконструкция
168-16916	Бог после Длрнинл
I ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬИерархия значений 65-68
См. также Иерархия
Иисус Христоси kenosis 129,130
и экологическое богословие
19М92эстетические взгляды в учении
Иисуса 157-158
См. также Распятие Иисуса Христа
Инженерный анализ 102
Институт Санта Фе 87
Информационные модели 87-88,89
Информациядаоистская интерпретация
информации 84-92
значение термина 80
и иерархии 80-85,87?,91
метафизическая необходимость
информации 88-89
и ноиизна 102,103
представления науки
об информации 80-85
«работа» информации 87-89
и современная наука 81
как тайна 89,113-114
эволюционное богословие
об информации 84-85
Иоанн Павел II 56
Искупление 164-167в эвол ЮЦИ01 том богословии 49,63
Исторический подход 70,71 -72,75-79
Йонас (Ilonas), Шнс
и механизм 214-215
о субъективности в природе
197-203,208-209, 210,211,213,
215-216
и теодицея 216эволюционное богословие 203-207
Камю (Camus), Альбер 147
Кауфман (Kauffman), Стюарт 147
Книга Ctimbing Mount Improbable
Р. До кинза (Dawkins) 15
Книга Darwin’s Black Box Бихи (Behe)
3-4Книга Darwin’s Dangerous Idea
Деннета (Dennett) 13,96,195
Книга First Three Minutes Уэйнберга
(Weinberg) 123
Книга Religion and the Order of Nature
CX. Hacpa (Nasr) 75-79
Книга River out of Eden
P. Докинза (Dawkins) 15
Книга Seven Mysteries of Life
Г. Марчи (Murchie) 33-34
Книга Откровения 179,187
Космическая иерархия 65-68
См. также Иерархия
Космическая цель 142-143и Бог как архитектор Вселенной,
автор разумного замысла 126-127
и богословие развития 150-155
и божественное обещание 125,126
наука о космической цели
123-124и трагический пессимизм 125
эстетическое понимание
космической цели 153-155
и этика 143-144
Космическая эволюцияи метафизика божественного
самоопустошения 55-56
как нарративный процесс 136-140
и направленность 138
и постдарвинистское естествен¬
ное богословие 38-40
цель космической эвол юции 112
эволюционное богословие
и космическая эволюция 41
Космический пессимизм 125,
137-138, 144См. также Трагический песси¬
мизмКосмическое время tlHH
«Космогонический эрос» 202-203
Космологи чсские airrpoi п i ые
принципы 150См. также Эстетический космо¬
логический принцип
КосмосБог как будущее космоса 134-136
как нарративная история 136-140
Красота 25,49Бог и максимальное совершенст¬
вование красоты 159-160
богословие развития о красоте 150
как космическая цель 151-154
в представлениях эволюционной
этики 154-158
См. также Эстетический космо¬
логический принцип
Креационизм 30-30,34
Крест 132Кюнг (Kiing), Ганс 127
Лайтман (Lightman), Алан 123Лао-цзы 90Лейбниц (Leibnitz), Вильгельм 76
Личная смерть 188-191
Личная смерть как свобода 191
Логос 215-216
Майр (Мауг), Эрнст 20,194
Маккуори (Macquarrie), Джон 59-60
Марчи (Murchie), Гай 33-34,87
Материализм 1и его обособление от дарвинизма
53и новизна 96,102-103,112
отличие от методологического
натурализма 35
и понятие информации 89
и понятие новизны и нового
творения 4-7
о разуме в природе 195-197
и случайность 118
Тейяр де Шарден о материализме
96и физический детерминизм 101
См. также
Научный материализм
Материяи скрытая, латентная субъектив¬
ность 200-203
Тейяр де Шарден о материи 210	ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ1231Метафизика 96
всеединства 98
значение термина 97-103
материалистическая 1,61,86,96
основанная на божественном
смирении 54-62
и Тейяр де Шарден 96-98
Метафизика будущего 97
и дарвинизм 113-121
и естественный закон 119-120
идеологическое сопротивление
метафизике будущего 97,101,
107-110,112-113
и могущество будущего 105-110
и наука 103и первородный грех 1бЗ
обзор 97-103
ориентация на метафизику
будущего 109-112
о случайности 102,117-119,118
и время 120
Метафизика будущего и prophetic
religion 115-116
Метафизика бытия 98,109,111 -113
и случайность 117-118
Метафизика прошлого 101-102,107,
109-110,112-113
и случайность 117-118
Метафора в науке и богословии 106
Механическая философияи Ганс Йонас 201, 209,214-215
в материалистической эволюци¬
онной науке 13-17,72-73,103,119,142,194-196,214
Мински (Minsky), Мартин 15
Могущество будущего 105-110,116
Моделирование как метафизическая
необходимость 88
Мольтман (Moltmann) Юрген 56,98,178,181,106
Mono (Monod), Жак 147, 202
Моровиц (Morowitz), Гарольд 95-96
Мугация 37,117
Надеада 114,1181б-
2321 ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬНаправленностьв космической эволюции 137-138
наука о направленности 151-152
Наср (Nisr), Сейед Хуссейн 75-79,92,
218,221
Настоящее 114,221
Натурализм 35, И8обоснованность натурализма 18-22
Наукаатомизм в науке 69-70
вера в науке 130
«духовная наука» 79
и космическая бесцельность 123-124
и направленность 151-152
открытия в науке 9
и иерархическая мысль 80
и информация 80-85,89,81
исторический подход в науке 70,
71-72
«конец» науки 110
и метафизика прошлого 101-102,
107,109-110
и отношение к религии 7-10
и понятие «заинтересованного
Бога» 128-129
и понятие будущего 114-115,103
но сравнению с wu wei 91
и субъективность 210-211
См. также Дарвинизм; Эволюция
Научный креационизм 9, 30, 34
Научный материализм 28-30и его обособление от дарвинизма
53классическая религиозная
иерархия 221
и метафизика божественного
самоо пустошения 57
и понятие информации 89
и понятие новизны и нового
творения 4-7
слияние науки и идеологии
в научном материализме 34-35
отли чие от методологического
натурализма 35
Небытие 113Необходимость в дарвинизме 22
Неодарвинистский синтез 2-3
Несовершенство 62
Несправедливость 162-163
Николай Кузанский 46
Ницше, Фридрих 219
Новизна 4-7,10и богословие развития 48-49
и естественный закон 119-120
иматериализм 96,102-103,112
и метафизика божественного
самоопустошения 63
и метафизика будущего 102,103
и понятия будущего 139
и физический детерминизм 101
эстетическая перспектива 154
Новое творение 4-7,41и метафизика будущего 102
эволюционное богословие
о новом творении 42
См. также Новизна
Ной 180О	происхождении видов Ч. Дарвина 2
Обещание природы 176-181,184-185
Обещания Бога и космическая цель
125,126
Общее происхождение 26-27
Общее стремление к красоте 158
Омега 94,97-98,204,223
«Особое творение» 30
Откровениев религии и науке 9
в эволюционном богословии 44
Отчуждение человечества от природы
147Панненберг (Pannenberg), Вольфгарт
44,98,102,106,117,173,181-182
Панэмпиризм 195,203,212,213
Пассмор (Passmore), Джон
174Пейли (Ра1е:у), Уильям 28, 37
Первичный: двигатель 95
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 233Первоначальное творение 41
и метафизика божественного
самропустошения 56-57
Первородный грех 161-167
Петерс (Peters ),Тед xi, 34,42,98,113,
119,173,182
«Пильтдаунский человек» 96
Письмо к филиппийцам 56
Платон 86,99Полани (Polanyi), Майкл 83,198-199,211,212-214
Полкинхорн (Polkinghorne), Джон
38-40Понятие иерархии и патриархальность
79Понятие эгоистичных генов 15-16,
145Прерывистое равновесие 95
«Принцип максимального разно¬
образия» 150-152
Природаконцепции информации
и природы 80-85
материализм о разуме в природе
195-197отчуждение человека от природы
147«сакраментальный» характер
природы 176
субъективность в природе 195,
197-203,208-216
эволюционно-эсхатологические
основы природы 182-185
и экологическое богословие
176-181См. также Обетование природы
Пробелы в палеонтологической
летописи 95
Провайн (Provine), Уильям 16,142-143
Продолжение (продолжающееся)
творение 41и метафизика божественного
самоопустошения 58
и понятие несовершенства 62и понятие «разумного замысла»
62-63
ii случайность 46,63
и эволюционное богословие
41-44,163-167
Прошлое 114,193,221
казуальное 107,117
космическое 106,109,112,138
«Путь» См. Даоизм
Разум 14,59,66-67Ганс Йонас об эволюции разума
206материализм о разуме в природе1	195-197См. также Субъективность
«Разумный замысел»и естественное богословие
в период постдарвинизма 37-38
и идея новизны 4-5,10
и Майкл Бихи 3-4
и научный материализм 28
и понятие продолжающегося
творения 62-63
и страдание 51-52
эволюционное богословие
о «разумном замысле»См. также
Божественный порядок
Райский сад 163Ранер (Rahner), Карл 44,60,98,133,
190-191
Распятие Христа 132и метафизика божественного
смирения 53-56
и страдания 52
Рассел (Russell), Бертран 147
Редукционизм 80
Религиозный опыт
Религияи вечная философия 76-77
и космическая цель 125-127
о тношение к науке 7-10
и проблема космического
пессимизма 125
234 I ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬэволюция и нехристианские
религии 10-12
См. также Даоизм
РНК 82-84Рол стон (Rolston), Холмс 170-171
Руз (Ruse), Майкл 145
Сакраментальность приреды 176
Самоорганизация 61
Самошзидшие 61-63
Святой Павел 43-44, 56, 59,91, lOf.126,1Р, 175,177,190, 224
«Сепаратистское» богослдаие 31-35
Скептики от науки 8,47,3,32
и атецщи 2
« концепции Бихио сложности, «не поддающейся
упрощению» 4
СлеЩЦЩсовщик, (Blind Watchmaker)Р. Докинза 1,5. 2Й
Слож®сть 109,135-136и представлений Р крЦоте 158
«Сложность, не поддающаяся
упрощению» 3-4,69
Сложные сисЖмы 115
Случай См. Случайность
Случайностьвдарвинвдш 22,27
мегафизика Идущего о случайности
102,117-119,118
в продолжающемся творении 63
«сепаратистское» богословие
о случайности 32
в ШМЮционном богослоЮш 46
СмирЦиебожественное 53-63,114,160
и даоизм 91-92
как «самоотс транение» 114
Сознание 151-152Социобиология об этических идеалахТшСтейс fSitace), У. Т 143
Страданиябогоезювие развития о страданиях
49богословская проблема страданий
5i, 62Ганс Йонас о страданиях 217
идарвинизЩ, 25*25,51-52
и метафдои ка божественного
смирения ff-62
ипоняше «разумного замысла»
51-52и распятие Иисуса Хрим 51
шшщрп’иш'ско»’ богословие
о страданиях 33-34
жэвшюционное богословие
41,49,166
Субъективностьлат®гная (скрытая) 200-201
материализм рсубъективности
195-1#
объяснение присутствия
субъективности 103
в {рироде 195,197-203, 208-216
ТЩщйв (Theissen), Герд 165
Творениеаспекты творения 41
и метафизика самоопустошения
Бога ЬЩ1, 61-62,41
как самопроизвольная организа¬
ция 61
«ocqffb®» творение 31
как позволение миру быть сщим
colit» 130-134
в эв|Щюционном богословии 41-42
См. также Автопоэзис, Новое
ЧЮренйШ, Продолжение Творения,
Первоначальяве творение
Телеономные качеств 202
Телесное вещрврше 189-190
Теодицеябогословская проблема теодицеи 51
Ганс Йонас о теодицее 216
и метафизика божественного
смирения 53-62
и понятие «разумного замысла»
51-52См. также (/градация
ПРЕДМЕТНИШ ЖЗАТЕЛЬ 235Тиллих (Tillich), Пауль 1% 108,1^,
150Трагический пессимизм 125,125,139
Космический пессимизм
'1 Чен (Wu Oieng) 90
НИВДЙ (WhiiSieSS),j&b^)€fl ШЦт
47, 54,106
о Боге 150иИйЯЙошШ 20|,Ё07, 212, 215
«красоте 154,157
и материализм 1
панэмпиризм 195,20^112,213
о субъективности в првэде 195,
203, 207-209,211,212,213,215
о трагическом певимизш 125
философия 148-149
Углерод 39Уилсон (Wilson), Е.О. 8-9,145
Фабер (Faber), Сандра 123
Физика и мет§§>изика прошлого
109-110Физический детерминизм 101
Философия«вечная» 76-79
отклик на эволюцию 1
ЦЦм АквинсЩй 46
Фора 88Фундаменталисты и иср;$И11 бытия
73Халл (Hull), Дэвид 7
Хаос 5-6,32,60,108, 112, 115,118,
121,136,153-154,157-158,162, 216
XapTinopafHartshcroie), Чарльз 47
Хафтон (HougfiSn), Джон 136
Хиллес|» (Hillesum), Эгги 204, 206
Лолокост 25, 204, 206, 216
Хорган (Horgan), Джон 109
Христианские фундаменталисты!и иерархия бытия 73
Христианский креацШнизм 30$1,57Христианское экологичное
богословие 17§-17бХристианствокак антиэкологическое учение
174-175понятие экологического богосло¬
вия в христианстве 175-176
и распятие Христа 54-58
Цепь бытия 65-67,100, 218
См. также Иерархия
Illagp®, Тййяр де 102,106,115,164,
173,204,221,223о богословии и эволюционной
науке 94-96
и Гулд
Дж. Стивен 95-97
о метафизике и эволюционной
науке 96-98
о метафианке всеединства (unire),
98«оптимизм ухода* 167
о продолжающемся творении 41
осознании 152
о статическом предсЩшении
€ШиР1де 43-44,166, 220
о субъективности в природе
209-2ШШиллебеке ffichillebeeckx), Эдвард
55-56Эволюционное богословие
творение в эвяиюциовном
богословии 41-42
благодать в эволюционном
богословии 41,45-47
божественное влияние на эволю-
циошцйе богословие
взп® :Щ)люционного бЦЦЩ»
вия 10
идарвипизв 16-17
искупление в эволюционном
«ЙВгословии 49, S3,164-167
и метафизика божественного!смирения 53-62,160
и метафизика будущего 116
обз|р 41-41откровение в эволюционном
богословии 44
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ^первородном грехе 161 -1 (fe
и <>панэмпиризм» УайтхеДЦ 195,203,212-113
представление о Боге в эволюци¬
онном богословии 84-85
представление о Bortj | точки
зрения инфорИШронной
теории 84-85
и Филлип Джонсон
#-31,35
характер эволюционного бого¬
словия 221-22^
эволюционное богословие Ганса
Йонаса 203-207
эсхатология в э$$люционном
богословии 42-44
Эволюция и нехристианские религии
10*12См. также ДаоизЦ
Эволюцияи ЙЙИвИцный kenosis 128-130
представлении р Боге, совмести¬
мое с эволюцией 159-160
цель эволюции 111
См. также Дарвинизм, Пара
Эйнштейн, Альберт 128
Экологический кризис 76,170-171
Экологическое богословие
и бессмертие 188-18§1
и воскресение Хри<ш 181-181
и забота обо всякоЩйзни
186-188и обещаниеМрироды 17ЙМ81,
184-185религиозные основы экологичщ»
ского богослоЯЩ 171-172христианские элементы эколоШг
веского богословия 174-176
эволюци<мна»*хатологич®кие
основы экологического богосло-
вия 182-185
и эсхаталогическое видение
реаяшовги 172-173
Элдридж (Eldredge), Нильс 95,106
«Эмергентные» (неожиданно возни¬
кающие) свойства 69-70
Эрос 215-217«космогдаический» эрос 202-203
Эстети^ЦЦая картина богословия
153,154-155
Эстетический космологический
принцип 150-15% 155,158-159,
160,162См. также ЦЦасота
Эсхатологияивера 176-1Й1
значение термина 172
и Книга Откровения 179
в экологическом богословии
172-173
Этикавзгляд богословия развития
на этику 148-155
и космичесЦя цель 143-144
и понятие дуализма 144-147
ЙЙщиобиологическая интерпрета¬
ция этики 145
Я эволюционное представление
о космической красоте 155-159
Янг (Young), Л. 140
tAf БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙM институтов. апостола АндреяВвчета® в себе черты конф#ссионального и светского учеб¬
ного ШШ1§дения, ориентирован на мирян, открыт межкон-
фессиональном| диашгу и свободным дискуссиям. Помимо
библейско-богословски^ предметов? студенты ББИ изучают
широкий спектр общегуманитарных дисциплин.Издательская программа ББИ(0 -“Яышлм в свет, □ — готовятся к печати)Периодические издания0 СТРАНИЦЫ: богословие, культ^!, образование.Ежеквартальный журнал ББИ (издастся с 1996 щ)Серия «Современная библеистика»0 СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА.Том I. ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Под ред. Д>/с. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла.
Том П. МИР НОВОГО ЗАВЕТА. Под ред. Р. Мартина, 'flopmepa, Д. Р.-шда,Дж. Хавторна, Ж Эванса.0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. В 2 томах. Рэймонд Браун.Я 1ВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕ!’. Под ред. Эриха Ценгера. bibliotheca BiHica)0 ВВ(;ДЕ1 (LIE В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уол)Щ^‘.£рюггеман.0 НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ 11ЕРСГ1ЕКТИВА.Писание, предание, герменевтика. Теодор Стилианопулос. (Bibliotheca BiHica)0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. И. Т. Рфп.0 BOCKPECEIII/1E СЫНА БОЖЬЕГО. Ш Т. Райт.0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ AI ЮСТОЛ 11АВЕЦ(Был ли I 1а пел из Тарса основателем христианства? II. Т. Райт.0 ЕДИ11СТВО И MI 10Г0011ЙЛЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначально® христианства. 5-е издание, испр. и дон. Ажеймс Аж. A‘‘iS,0 НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИС|СА. Что упустил поиск исторического Иисуса.
Ажсймс Дж. Д(//ш. ( KiHiotheca Bihlica)0 ТЕКСТОЛОГИЯ I ЮВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возпикпсМВЯие
искажении и рек1)вдрт|*ишия оригинала.	Мецгер.
0 КАНОЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитее, значение.5-е кздрие. Брюс J& Мецгер.0 РАННИЕ ПЕРЕВС#® НОВОГО ЗАВЕТА.Их источники, передача, ограничения. Брюс Ж Мецгер.0 НОЕЫЙ З&ВЕТ. КотШбкст, формирование, содержание. 2-е издание.Брюс М. Меггер.0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.0 ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Джейкоп Вайнгрин.0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Десннцкий.0 ДНЯНИЯ АПОСТОЛСШ Историко-филологический комментарий.Главы I—VIII. Ирина М’винская.0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ КШМЛЯНАМ. J&|vt Хаакер.0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСК® СТРАН. Николай Mepnepii.0 Ф1#ОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Юрген Ролоф (bibliotheca Bihliea).0 БИБЛИЯ В ЦЕРКВИ. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе.Дж. Д. Данн и другие (Bibliotheca Bibliea).0 ПАВЕЛ. БИОГРАФИЯ. Эдуард Ao.ic (Bibliotheca Biblici^0 ВВЕДЕНИЕ В РАННИЙ ИУДАИЗМ.^кеймс Вандеркам(Bibliotheca Bibliea).□	ВЛАСТЬ И СТРАДАНИЯ. ХристолоЩческие аспекты Еванпщи от МарИ-
Архиепископ Димитрий Тракателис.□	НЕДООЦЕНЕННЫЙ ПЕТР. Мартин Хенгель.□	ИИСУС И ИУДАИЗМ. МартшбЖснгель.□	ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Обзор литературы и фйгословия НЗ.Петр Покорны if^льрихСерия «Ш)в§емешю§&огосло6ие»0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛДНЙМ, Карл Барт.0 ЦЕРЦРВНАЦЛОГМАТИ КА. Карл Карт. Том 3,15, 28, 32, 41 /1.0 ЦЕРКОВДАЯ й|)ГМАТИКА. Карл Гтщ. Том II. §§ 45, 50, 57, 59.0 МГНОВЕНИЯ. Карл Бпцж
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.0 ТОЛКОВАНИЕ ПОСЛАНИЙ К РИМЛЯНАМ И ФИЛИ 11IIИЙЦАМ, К,pi Щ>т.
0 МОЛИТВА. Карл Барт.0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА Три речи о Моцарте.Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Ганс Кюнг.0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильямс.0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ /щоклийский Каллист (Уэр).0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. 3-е издание. Хью Уайбру.0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики. Виген Гуроян.0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА Православное богословие красоты. Оливье Клеман.0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ. Архиепископ Михаил (Мудьюшн).0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.0 ИИСУС ХРИСТОС Вальтер Каспер.0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.0 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.0 СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения
в диспуте современности. Йозеф (Бенедикт XVI) Рапщишер.0 ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. Ганс Урс фон Бальтазар,Йозеф (Бенедикт XVI) Рагщишер, Хайнц Шюрман.0 ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.Йозеф (Бенедикт XVI) РатЦитер.0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.Юрген Хабермас, Йозеф (Венедикт XVI) Ратцишер.0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАИНА. Богословие трех дней. Ганс Урс фон Бальтазар.0 ВЕРУЮ. Кто такой христианин. Ганс Урс фон Бальтазар.0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение п христианское богословие. Карл Ранер.0 БОГ; ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС Богословские перспектеиы современной культуры.
Антон Хаутепен.0 ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение Апостольского символа веры.Теодор Шнайдер.0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Рауш.0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.Сост. Майкл ЯсгЪ и Ка им Ажирон.0 ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хыффнер.0 КОНТУРЫ КАТОЛИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ. Введение в его источники,
Принципы и историк!. ВшНК НиШ'лс.
0 ДЛЯ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два взгляда на миссию Хрис та.Джефёри Уэйнрайт.0 КРАСОТА БЕСКОНЕЧНОГО. Эстетика христианской истины. Дэвид Харт.0 Й|1ЩНМе И ИНАКОВОСТЬ. Иоанн Зизиулас.0 ЖИЗНЬ 1 ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА. Джеймс Алисон.0 ПОСТИЖЕНИЕ ИИСУСА. Джеймс Алисон.□	ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том III. §§ 65, 70, 72.□	ЭТИ КА. Дитрих Бонхеффер.□	ЦЕРКОВЬ. Ганс Кюнг.□	ВО ЧТО Я ВЕРЮ, Ганс Кюнг.□	ХРИСТИАНСКИЙ ВЫЗОВЛгнс Кюнг.□	ТЕОАОГИКА. Правда мира. Ганс Урс фон Бальтазар. Том 1.О ОТЦЫ. Бенедикт XVI.□	КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДУШИ. ДжашЦзранко Равази.□	СОБИРАНИЕ ПЛОДОВ, Основные аспекты христианской веры в экумениче¬
ском диалоге. Вальтер Каспер.□	ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ. Аллен Брент.Серия « Богословие Ш наука»0 БШЛЕЙСКАЯ ВЕРА С ЭВОЛЮЦИОНИСТСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ. Герд Тайсен.
0 НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Ганс Кюнг.0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая ИЦШпектива. Джон Хедли Брук.0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ.Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфи и Джордж Эллис.0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления в богословии
и науке. Артур Пикок.0 ЛОГОС И КОСМОС Богословие, наука и православное предание.Алексей Нестерук.0 1 [СИ ХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИШЙОЕ БЩ’ИЕ ЧЕЛОВЕКА. 2-е шдяцве.Владета Еротич.0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.0 РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и современность. Иен Барбур.0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречиа, Виктор Тамбоне.0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье Клеман.0 РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ. Станислав Вшолск.
И ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. О проблемах взаимодейстщя нар*щя
и религиозного мировоззрения. Михаил Хеллер.0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суин^т0 НАУКА И'ЖУДРОСТЬ. К диалогу естественных ййук и богословия.Юрген Мшьтман.0 НАУКА И БОГОСЛОВЦЙ.Антропологическая перспектива.Под. ред. Владимира Паруса0 ОТВЩЮТЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И HAV®I. Под ред. Григория. Гутнера.0 НАУЧНОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ
ВОПРОСОВ. Космология, творение, эсхатология. Под ред. Андрея Гриба.0 НДУЧЦЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ.Историческая динамика и универсальные ЙИЬвания.Под рещ. Владимира Поруса.0 ПРОЕКТ ЕСХЛЙННОЙ. ПолА?вис.0 ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ. Майкл Рей и Майкл Мюррей.0 РАЗМЫШЛЕНИЕ О Б0Й1 В ВЕК ТЕХНОЛОГИЙ. А^сфж Пэттисон.0 ЯЦДУЩЕЕ ВСЕЛЕННОЙ. Под ред. Дж. Эллиса.0 ЭВОЛЮЦИЯ: ТАЙНЫЙ ДРУГ ВЕРЫ? Артур Пикок.0 БОГ ПОСЛЕДМИИНА. Джон Ф^Жот.□	НАША ИДЕЯ БОГА. Томас ®□	ДОСТОИНСТВО ВЕРЫ. Роберт М. Адамс.□	ОДИН В МИРЕ. Уникальность человека в науке и богословии.Аж. Венцель ван Хьюистен./□	ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЕСТЕСТВЕННСМУ БОГОСЛОВИЮЯ||р»31АСК\тЬ.Под редакцией Уильяма Лэйна КрлИШиА?«- П.,Морленд<ШСерия «Читая Шблию»0 НАЧАЛА. Опыт прочтения четвертого Евангелия. Иван Свиридой0 ЧИТАЯ ИАНЙЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От РождШШдо Паст
ЯЙ<монд Браун.0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Р.-иЬяонд Браун.0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФВДМЬ Превосходя аацир. Лесли Дж. Хопп.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОЙ. Школа уШничества. Стивен Аойл.0 БЕСЕДЫ С] ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьей^
Барбара Э. Рейд.0	БЕСЕДЫ С AI КХ’ТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к сИтости. Дж7ш Уилма,
Тэмми Банди.
Г0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ. Веруя в то,
что все будет хорошо. Кэрол Любержг.0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ Как стать самим собой.Энтони Падовано.0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью. Роберт Морно.0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ. Открой свою историю
з Ветюм Завете. Макрина Скотт.0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия, кртур Заннони.0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа. Альфред Макбрайд.0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. 2-е издание. 1'снри Араммонд.Популярный комментарий
0 МАТФЕЙ. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.0 МАРК. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.0 ЛУКА. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.0 ИОАНН. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Н. Т. Райт.0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ Н. Т. Райт.0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К КОРИНФЯНАМ. Н. Т. Райт.0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К ГАЛАТАМ И ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ. Н. Т. Райт.0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ ИЗ ТЮРЬМЫ. К Ефесянам, Филиппийцам,Колоссянам и Филимону. Н. Т. Райт.0 ПАВЕЛ. ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ.I	и II ПОСЛАНИЯ К ТИМОФЕЮ И ПОСЛАНИЕ К ТИТу. Н. Т. Райт.0 ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ. Н.Т. Райт.Серия «Религиозные мыслители»0 ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкина. Стрэтфорд КолЖ’кот.0 НЕСЧАСТНЕЙШИ Й. Сборник сочинений. Серен Керкегор.0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобимрафия западного человека.Ойгеи Розсншток-Хн>сш.0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С. Соловьев и проблема религиозного
и культурного единения человечества. Под ред. Владимира Поруч/.0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. II. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Паруса.0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУ ЛЬТУ РЫ.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современност
Под ред. Владимира Пору со.0 Н. А. БЕРДЯЕВ И ЕДИНСТВО ЕВЮПЕЙСКОГО ДУХА. I Шрс<). Владимира 11,ЩШ.
EI ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ С. Л. ФРАНКА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ
КУЛЬТУРЫ. Под ред. Владимира Поруса.0 РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ В ЕВЮПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ.Под ред. Владимира Поруса.Серия «Богословские исследования»0 УЧЕНИЙ В. ЛОССКОГО О ТЕОЗИСЕ. Евгти&Защев.0 УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ И БЛАГОДАТИ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ. Дональд Ферберн.□	ЛЮЦИФЕРОВ БУНТ ИВАНА КАРАМАЗОВА. Судьба героя в зеркале
библейских аллюзий. Виктор Ляху.□	СО-ТВОРЕНИЕ ОБРАЗА. Богословие иконы. Ирина Языкова.Серия «Современная апологетика»0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. Генри Нувен.0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни.
Питер Крифт.0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире.Генри Нувен.0 ДОРОГА В ЭММАУС. Размышления о евхаристической жизни. Генри Нувен.Серия « Услышать Человека»0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. 2-е издание. Майкл Хендерсон.0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития.Филипп Аобстеин.0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ. 4-е издание.Сост. Аньет Кемпбелл.0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Тизан-Арметриадсс.0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ.История жизни одного финна Пол Гундерсен.0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все.
пМ < <k'pcetit0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль Турнье.
Наши издания Вы можете приобрести в магазинах:Полный ассортимент всегда представлен в магазине ББИ«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА», ул. Иерусалимская, д. 3 (м. «Пролетарская»), 10-18, перерыв 13-14, вых.; сб, воскр.,
тел. (495) 610-22-00,670-76-44, e-mail: saleasstandrews. ш, Интернет-магазин www.standrews. ruВ Москве«ФАЛАНСТЕР», Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27, тел. (495) 504-47-95
«ПАОЛИНЕ», ул. Большая Никитская, д. 26, тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS», ул. Покровка, д. 27, тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1, тел. (495)676-4983
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО», ул. Валовая, д. 8, стр. 1, тел. (495) 940-55-90
«СРЕТЕНИЕ», ул. Лубянка, д. 17, тел. (495) 623-80-46
«ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО», ул. Пятницкая, д. 51, тел. (495) 951-51-84
«МОСКВА», ул. Тверская, д. 8, тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИО-ГЛОБУС», ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5, тел. (495) 781-19-00,624-46-80
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» на Арбате, ул. Новый Арбат, д. 8, тел. (495) 789-35-91
«У КЕНТАВРА», киоск РГГУ, ул. Чаянова, д. 15, тел. (495) 250-65-46
«КИОСК В ХРАМЕ КОСЬМЫ И ДАМИАНА» (Москва), Столешников пер., д.2В Санкт-Петербурге«СЛОВО», ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел. (812) 571 -20-75
«ПОРЯДОК СЛОВ», Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА), тел. (812) 310-50-36
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА», ул. Лебедева, д. 31, теп. (812) 542-70-05BPoccuu«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68, тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60, тел. (923) 248-36-10
«НОВЫЕ КНИГИ» (Волгоград), ул. Краснознаменная, д. 7, тел. (8442) 33-42-82. Интеренет-магазин: www.new-books.ru
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а, тел. 243-03-51
«КНИЖНАЯ ЛАВКА В АРСЕ» (Ярославль), ул. Свердлова д. 9, тел. (4852) 72-57-96
«ЛОЗА» (Воронеж), ул. Шендрикова, д. 13, тел. (4732) 51-67-93
«СВЕТОЧ» (Нижний Новгород), Московское шоссе, д. 84, тел. (831)279-72-30В Украине«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Киев), ул. Хорива, д. 1/2, тел.: (044) 428-80-74
«ДУХ И ЛИТЕРА» (Киев), НаУКМА, кор. 5, ком. 209-211, ул. Волошская, д. 8/5, тел. (044) 425-60-20
«КОЛЛОКВИУМ» (Черкассы), тел. (063) 963-75-11, e-mail: sales@colbooks.net
«Магазин христианской АКАДЕМКНИГИ» www.bookstore.colbooks.net
«ХРИОИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16, тел. (048) 719-44-72,725-75-24
Интеренет-магазин: www.kniga.org.ua
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ» (Одесса), пр-т Добровольского, д. 152-а,тел. (048) 711-41-60
«НОВЫЙ Е0Р0Д» (Симферополь), ул. Карла Маркса, д. 6/5, тел. (0652) 54-67-34В Беларуси«ЛУЧИ СОФИИ» Киоск (Минск), пр. Независимости, д. 66, Фойе Президиума Академии наук РБ. тел. (517) 284-14-58
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2, тел. (517) 293-17-53ВКазахстане«КОВЧЕГ»(Алматы), ул. Айманова, д. 224, тел. (3272) 74-55-49. E-mail: kovcheg.kz^mail. ruПодписано в печать 20.04.2011 г. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 16.Тираж 1500 экз. Заказ № 2065.Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».610033, г. Киров, ул. Московская, 122.Факс: (8332) 53-53-80,62-10-36
http://www.gipp.kirov.ru
e-mail: pto@gipp.kirov.ru
hm lomБОГ ПОСЛЕ ДАРВИНАБОГОСЛОВИЕ ЭВОЛЮЦИИДжон Хот утверждает, что эволюционная биология может обогатить
богословские взгляды, и наоборот. Проявляя решительность и
проницательность, пересматривая и углубляя традиционные пред¬
ставления о Боге, он возвращает забытую библейскую мудрость.
Дж. Хот утверждает, что богословие после открытия Дарвина не
только выжило, но даже лучше адаптировалось в современном
мире. Его оригинальный и плодотворный анализ поможет в воспита¬
нии нового поколения богословов.Холмс Ролстон III,
Университет Колорадо,
автор книги Genes, Genesis and GodВ книге «Бог после Дарвина» богослов Дж. Хот захватывающе и
убедительно показывает, что дарвиновская теория эволюции вовсе
не опровергает существования Бога, а как раз напротив - дает новое
понимание Бога и природного мира. Творение продолжается, а
посему будущее, сохраняя элемент новизны, манит нас своей
неопределенностью.Поль Добсон, профессор,
Президент Центра религии и науки (Филадельфия)Джон Ф. Хот - профессор богословия Джорджтаун¬
ского университета, директор Джорджтаунского
центра по изучению науки и религии