Текст
ПИТЕР УИНЧ
СОЦИАЛЬНОЙ НАУКИ
ПИР^Ли
БИБЛИОТЕКА ЖУРНАЛА "ЛОГОС"
РУССКОЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
ПИТЕР УИНЧ
СОЦИАЛЬНОЙ
НАУКИ
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ
К ФИЛОСОФИИ
1996
ББК 87.3
У 19
Данное издание выпущено при поддержке издательства
Центрально-Европейского университета (CEU Press) и
Института “Открытое общество”
Научный редактор Т.Дмитриев
Издатель ВЛнашвили
Художник А Бондаренко
УинчИ
Идея социальной науки и ее отношение к философии / Пер. с
англ. М. Горбачева, Т. Дмитриева. — М., Русское феноменологиче-
ское общество, XXI + 107 с.
ISBN 5-7333-0452-9
© Русское феноменологическое общество, 1996
СОДЕРЖАНИЕ
А. Грязнов. Социальная наука Питера Уинна VII
Предисловие ко второму изданию XV
Глава 1, Философские основания 3
Глава 2. Природа осмысленного поведения 29
Глава 3. Социальные исследования как наука 49
Глава 4 Разум и общество 71
Глава 5. Концепции и действия 93
Примечания научного редактора 104
СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА ПИТЕРА УИННА
Опубликованная в 1958 году книга английского философа
П.Уинча “Идея социальной науки” оказала значительное воз-
действие на последующие исследования в области обществен-
ных наук в западных странах, стала классическим пособием для
нескольких поколений специалистов. Она явилась первой рабо-
той такого рода, в которой был осуществлен синтез лингвисти-
ческого подхода англо-американской аналитической филосо-
фии и подхода "континентальных” философов, занимающихся
проблемами истолкования социальных явлений (немецкой
“понимающей социологии” прежде всего). В основе авторской
концепции лежат поздние взгляды Людвига Витгенштейна, од-
ним из убежденных последователей которого является Уинч. Это
влияние, в частности, проявилось в творческом использовании
им таких витгенштейновских положений и понятий, как “язы-
ковая игра” и “форма жизни”, правилосообразный характер че-
ловеческих действий и невозможность сугубо индивидуального
следования правилам. Книга Уинча открыла новую страницу в
практическом применении идей Витгенштейна к различным
областям социального опыта людей.
Свою задачу преобразования социальных наук автор связывает с
эпистемологическим направлением в исследовании вопроса о
понимании смысла человеческих действий. Для книги характер-
но подчеркивание решающей роли философских предпосылок
социальных исследований и критика различных (в том числе по-
зитивистских) представлений, умаляющих значение собственно
философского подхода. Уинч показывает концептуальный ха-
рактер центральных проблем социального познания. Поэтому
решение данных проблем, по его мнению, не может лежать в эм-
пирической плоскости, а требует серьезного теоретического ос-
мысления.
Новой для традиции англоязычной философии оказалась и по-
становка вопроса о специфике собственно гуманитарного зна-
Эта работа выполнена при поддержке РГНФ, грант №95-06-17554
МГУ.
VII
АЛЕКСАНДР ГРЯЗНОВ
ния и его отличии от знания естественнонаучного. Ряд извест-
ных концепций (например, “логика моральных наук” Д. С Мил-
ля) по существу нивелировал такую специфику, рассматривая в
качестве методологического образца именно естественнонауч-
ное познание. Эти концепции подвергаются в книге аргументиро-
ванной критике.
Уинч, кроме того, разбирает вопрос об особенностях прогнози-
рования общественных явлений (оно предполагает учет субъек-
тивных намерений и решений участников некоторой совмест-
ной практики), проблему критериев рациональности человече-
ского поведения (которые нельзя сводить к универсальным ло-
гическим закономерностям), понятие конвенционального харак-
тера социальных отношений. В книге дается оценка социальным
идеям М. Оукшота, В. Парето, М. Вебера и других. Также рассмат-
риваются взгляды близких Уинчу по духу британских лингвис-
тических аналитиков П. Стросона и Г. Райла.
Одна из центральных позиций автора книги заключается в сбли-
жении принципов лингвистической практики людей и их соци-
альных отношений, что позволяет Уинчу сделать ряд далеко иду-
щих выводов. Остановимся на данной позиции специально. В
своих ранних и более поздних работах английский философ по-
казывает, как внутренние (концептуальные) отношение высказы-
ваний членов того или иного сообщества моделируют и даже оп-
ределяют многие другие типы взаимоотношений в рамках сооб-
щества. Существует, таким образом, взаимосвязь дискурсивной и
недискурсивной сфер человеческого опыта. Социальные отно-
шения между людьми, согласно Уинчу, правильнее сравнивать с
обменом идеями (значениями, смыслами) в ходе разговора, не-
жели с взаимодействием сил в некоторой физической системе.
Он убежден, что даже такие “неинтеллектуальные” события, как
войны, обязательно предполагают свою систему лингвистиче-
ских конвенций, то есть внутренних (а не только внешних —
функциональных, ролевых и т. п.) отношений. В целом для его
позиции характерно признание приоритета лингвистических
действий и их неявно принимаемых правил над нелингвистиче-
скими действиями в контексте изучения культурно-историче-
ских феноменов.
Исходной точкой для обществоведа, ориентированного на пони-
мание таких феноменов, служит установление и описание регу-
лярностей, которые воплощаются в суждениях, фиксирующих
тождественность определенных социальных процессов. Подоб-
ные суждения необходимо связаны с конкретными формами
правилосообразного человеческого поведения в рамках отдель-
VIII
СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА ПИТЕРА УИННА
ного “лингвистического сообщества”. Для понимания же дейст-
вий самого исследователя социальных явлений необходимо учи-
тывать не только его отношение к непосредственному объекту
исследования, но и к своим коллегам. Именно последнее обстоя-
тельство позволяет говорить о подчиняющемся правилам харак-
тере его собственных действий в рамках сложившегося социо-
культурного контекста (“формы жизни”), в котором вырабатыва-
ются специфические представления о регулярности и тождест-
венности. Особенность позиции социального ученого, по Уинчу,
в том, что понимание им социальных явлений больше напомина-
ет понимание инженером действий своих коллег, чем понима-
ние инженером изучаемых им механических сил. Ученый-обще-
ствовед не может быть беспристрастным фиксатором событий: в
известной мере он выступает их соучастником. Историк или со-
циолог религии, например, сам должен испытывать религиозное
чувство, если он намеревается понять смысл некоторого религи-
озного движения. Аналогичная ситуация имеет место в случае
понимания искусствоведом смысла художественного произведе-
ния, а также в других областях человеческого творчества.
Одной из главных проблем, для решения которой Уинч приме-
нил свою методологическую установку, является так называемая
проблема “иных культур”. В частности, в одной из работ, вы-
шедшей после “Идеи социальной науки”, он осуществил критику
интерпретации знаменитым английским антропологом Э. Эван-
сом-Причардом культуры южносуданских племен (см. Р. Winch.
Understanding a Primitive Society// Ethics and Action. L, 1972). Это
исследование наглядно иллюстрирует особенности подхода
Уинча в решении проблемы понимания конкретного социо-
культурного феномена. Думается, будет уместно в качестве до-
полнения к данной вступительной статье более подробно позна-
комить читателей с его любопытными высказываниями на этот
счет.
Уинч отмечает, что Эванс-Причард как типичный представитель
своего общества и своей эпохи использует сугубо “научный”
критерий рациональности поведения в применении к народу
Азанде, в результате чего магическая практика данного племени,
играющая в его жизни важнейшую роль, предстает в качестве
чего-то иррационального и “не соответствующего реальности”.
В основе подобного подхода антрополога лежит его бессозна-
тельное восхищение собственно научной парадигмой объясне-
ния, а также отождествление понятий с теоретическими сущно-
стями. Однако, подчеркивает Уинч, понятия нужно рассматри-
вать прежде всего в контексте сложившихся в конкретном сооб-
IX
АЛЕКСАНДР ГРЯЗНОВ
ществе культурных традиций и ритуалов. То же понятие “реаль-
ности” в каждом конкретном случае принадлежит языку и прак-
тике определенной “формы жизни” и потому не имеет универ-
сального значения. Магическая система Азанде образует столь же
когерентный дискурс, как и “западная” наука. Из допущения со-
циокультурной относительности понятий и оценок Уинч делает
вывод о неприменимости нашего логического критерия проти-
воречивости к действиям оракула Азанде. В контексте жизни
племени предсказания оракула отнюдь не стремятся подтвер-
ждать или опровергать, как это делают в отношении научных
теорий, им просто следуют. В этом и состоит осмысленность
словесных предсказаний оракула для представителей данного
народа.
Если, пишет Уинч, мы осознаем, что к “иным культурам” нельзя
механически применять присущие нам критерии правильности,
то тогда у нас не будет оснований говорить о каком-то превос-
ходстве нашей — логизированной — формы рациональности.
Для изучения чужих образов жизни необходимо как бы расши-
рить пределы нашего собственного. Ключом для понимания изу-
чаемых культур Уинч признает естественный язык: одного
только наличия языка достаточно для появления в обществе лю-
бого типа своего представления о рациональности. В данном
конкретном случае, поскольку это мы стремимся понять смысл
магической практики Азанде, но не наоборот, то нам и следует
“освободить место” для категорий данного народа, а не оцени-
вать магию с помощью позитивистской демаркации науки и не-
науки. Многие виды магической практики Азанде вообще не пе-
реводимы в термины нашей культуры, подобно тому, как многие
положения математики не переводимы на какой-либо нема-
тематический язык Но из этого еще не следует, будто практика
европейца и практика представителя Азанде взаимно исключают
друг друга. Все дело в том, что понимание смысла практики этого
африканского народа есть совсем другое понимание, нежели по-
нимание смысла научной практики европейского ученого. Меж-
ду этими видами понимания нет какого-то сущностного единст-
ва, а возможна лишь нестрогая связь по типу витгенштей-
новского “семейного подобия”.
Уинч подчеркивает, что в таких вопросах исследователи не
должны занимать “шовинистическую” позицию: им следует пол-
нее учитывать социальную природу любого языка, воплощаю-
щего уникальную практику. Социальность языка основывается
на том, что его носители следуют в совместной практике сложив-
СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА ПИТЕРА УИНЧА
шимся правилам и конвенциям, что они разделяют одни и те же
понятия.
Несмотря на то, что английский философ делает ударение на при-
знании различия культур как исходном факторе установления взаи-
мопонимания, он все же фиксирует наличие некоторых “предель-
ных понятий”, характеризующих любую человеческую жизнь и
находящихся как бы в особом этическом измерении — это “рожде-
ние”, “смерть” и “сексуальные отношения”. Признавая роль таких
понятий Уинч в поздних работах не только отвечает на упреки в
культурно-историческом релятивизме его концепции, но и стре-
мится преодолеть некоторую односторонность точки зрения сво-
ей первой книги, не отказываясь, впрочем, от принципа внут-
ренней (лингвистической) обусловленности “форм жизни”, при-
дающей им уникальный характер.
Оригинальная философская концепция “социальной науки” Пи-
тера Уинча существенно обогащает возможности исследовате-
лей-обществоведов, расширяя смысловое поле изучаемых ими
социокультурных явлений, помогая корректировать упрощен-
ные и ошибочные методологические подходы в этой области.
Знакомство отечественного читателя с ярко написанной книгой
английского философа, несомненно, поможет более глубокому
уяснению специфики проблем социального познания.
Александр Грязнов
Denn wenn es schon wahr ist, daft moralische
Handlungen, sie mogen zu noch so verschieden
Zeiten bey noch so verschiedenen Volkern
vorkommen, in sich betrachtet immer die
nehmlichen bleiben: so haben doch darum die
nehmlichen Handlungen nicht immer die
nehmlichen Benennungen, und es ist ungerecht,
irgend eine andere Benennungzu geben, als die,
welche sie zu ihren Zeiten, und bei ihrem Volk zu
haben pflegte.
Конечно, это может быть действительно верно,
что моральные действия как таковые всегда
являются одними и теми же, как бы ни
различались эпохи и те общества, в которые они
возникают; однако, тем не менее, одни и те же
действия не всегда имеют одни и те же имена; и
несправедливо давать какому-либо действию
имя, отличное от того, которое оно имело в свое
собственное время и среди своего народа.
(Gotthold Ephraim Lessing: Anti-Goeze)
ПРЕДМСЛОВМЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Причиной, побудившей меня отказаться от предложения изда-
теля внести исправления в эту книгу перед ее следующий публи-
кацией, стало, конечно же, отнюдь не то, что я готов подписаться
под каждым ее словом в том виде, в каком она была мною написа-
на. Это едва ли было бы возможно, и конечно же, это вовсе невоз-
можно теперь, по прошествии тридцати лет после ее написания.
Однако исправление существующего текста потребовало бы от
меня повторного занятия той перспективы, которой я придер-
живался тогда, когда писал его; а я не смог бы это сделать, даже
если бы и желал того. И не потому, что я считаю, что те укоренив-
шиеся ошибки и заблуждения, которые я пытался выявить, боль-
ше не действуют. Но если бы я собирался заняться ими сейчас,
мне следовало бы обратиться к ним в той форме, которую они
приобретают в современном мышлении; и конечно же, за про-
шедшие годы очень многое изменилось как в философии, так и в
социальных науках. Да и я сам немного продвинулся вперед. А
сам интерес к природе и условиям различных форм чело-
веческого понимания, который выразился в том моем исследо-
вании одной широко распространенной концепции социаль-
ных наук, с тех пор увел меня в совершенно иные сферы иссле-
дования. Как по этим, так и по совершенно иным причинам ис-
правление, на мой взгляд, не имеет смысла; тогда как переписы-
вание целой книги отвлекло бы меня от иных забот, которые я
нахожу намного более неотложными. Так что я пишу это преди-
словие для того, чтобы отметить ряд вещей, которые я изменил
бы в том случае, если бы стал переписывать эту книгу.
Основная суть моего доказательства действительно устанавлива-
ется в Части Ш, разделах 5 и 6. Заглавие раздела 6 гласит “Пони-
мание социальных институтов”. Важно то, что в этом ключевом
месте я употребляю прежде всего слово “понимание”, а не
“объяснение”. Говоря это, я совершенно не имел в виду ссылаться
на различение, проделанное Максом Вебером между
“причинным объяснением” и “интерпретативным пониманием”
(обсуждаемое в части IV, разделе 3). Обстоятельство, которое я
имел в виду, — несколько иного свойства. Методологи и фило-
софы науки обычно обращаются к своему предмету с вопросом,
ПИТЕР УИНЧ
каков характер объяснений, выдвигаемых данной наукой. Ко-
нечно же, объяснения тесно связаны с пониманием. Понимание
есть цель объяснения и конечный результат удачного объясне-
ния. Но, конечно же, из этого вовсе не следует, что понимание
имеет место только там, где имело место объяснение; да и на деле
это неверно. Я думаю, что все согласятся с этим.
Но я хотел бы продвинуться еще дальше в ходе своей аргумента-
ции, на которой известным образом держится вся система дока-
зательств этой книги. Если бы не было той формы понимания,
которая не является результатом объяснения, то не было бы и са-
мой такой вещи, как объяснение. Объяснение требуется только
тогда, когда имеется или, по крайней мере, предполагается, что
имеется, какой-то недостаток в понимании. Однако должен быть
какой-то стандарт, сравнением с которым измеряется такой не-
достаток; и этот стандарт может быть только пониманием, кото-
рым мы уже обладаем. Более того, понимание, которым мы уже
обладаем, выражается в понятиях, которые конституируют фор-
му интересующего нас предмета. С другой стороны, эти понятия
также выражают определенные аспекты особенностей жизни
тех, кто их применяет. Эти тесные взаимосвязи являются основ-
ным предметом исследования в этой книге. Как я уже сказал,
наиболее важные связи устанавливаются в главе III, разделах 5 и
6.
Я думаю, что я все еще хочу сохранить основную структуру напи-
санного мной в этих разделах. Однако есть два важных положе-
ния, которые — в развитие своего доказательства — я хотел бы
сформулировать по иному. Это касается моего употребления
слов “причина” и “правило”. Обсуждение различия между есте-
ственными и социальными науками вращается в этой книге во-
круг понятия “общности” и тех различных способов, при по-
мощи которых это понятие характеризует наше понимание
природных и социальных феноменов соответственно. Я выразил
это различие утверждением, что наше понимание природных
явлений происходит в терминах понятия “причина”, в то время
как наше понимание социальных явлений включает категории
мотивов и оснований для действий. Более того, я утверждал, что
в то время как категория причины предполагает общность по-
средством эмпирического обобщения, категория основания для
действия предполагает общность посредством правила. И эти
понятия — обобщение и правило — отличаются друг от друга в
некоторых важных логических отношениях.
Тем не менее я не предпринял серьезного исследования понятия
“причины”. Основанием того, что я написал по поводу различия
XVI
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
между “причиной” и “мотивом” послужило сущностное усвоение
Джоном Стюартом Миллем обоих этих понятий в юмовском тол-
ковании причинности, в которой фундаментальной категорией
была категория повторяемости, установленная эмпирическим
наблюдением. Возможно, это было полемически оправданно по-
стольку, поскольку главной мишенью моей критики были писа-
тели, практиковавшие подобное усвоение. Верно, что я действи-
тельно выразил сомнения относительно подхода Юма (напри-
мер, в части V, раздел 1). Но это обстоятельство не было исследо-
вано в сколько-нибудь значимой степени. В результате я время от
времени склонялся к отрицанию того, что человеческое поведе-
ние может пониматься в причинных терминах, тогда как мне
следовало бы сказать, что наше понимание человеческого пове-
дения не проясняется чем-либо, сходным с данным Юмом (и
Миллем) описанием “причины”. Этот подход также является не-
пригодным и для прояснения нашего понимания явлений при-
роды. Так что для того, чтобы установить различие между соци-
альными и естественными науками в таких терминах, как эти,
потребовалось бы какое-то исследование разнообразных при-
чин того, почему оказывается непригодным юмовское описание
в его применении к естественнонаучному употреблению слова
“причина”, а также почему оно не годиться и тогда, когда приме-
няется при обсуждении “оснований” и “мотивов” человеческих
действий.
Однако, возможно лучше было бы вообще не пытаться выразить
это различие в подобных терминах. Важное обстоятельство, кото-
рое следует здесь напомнить, заключается в том, что слово “причи-
на” (и связанные с ним слова) употребляются самыми разно-
образными способами в различных контекстах. Возможно,
юмовское описание достаточно неплохо применимо к некото-
рым из этих употреблений, однако к другим оно вообще не мо-
жет быть применено. Мы действительно употребляем причин-
ный язык в тех случаях, когда мы разъясняем мотивы людей. “Что
заставило его сделать это?”, “Какова была причина того, что он
сделал это?”. “Это была комбинация честолюбия, алчности и рев-
ности”. Конечно же, в подобном способе речи нет ничего оши-
бочного; нельзя сказать, что он просто является метафориче-
ским. Отсюда следует, что причинные понятия действительно
применяются к человеческому поведению. Однако было бы
большой ошибкой полагать, что говоря это, мы говорим что-
либо существенное относительно форм объяснения и понима-
ния поведения интересующего нас человека. В особенности, из
того, что мы также говорим, например, о том, что причиной
неудачи в запуске двигателя послужили грязные свечи зажига-
XVII
ПИТЕР УИНЧ
свои особенные критерии познаваемости”. Здесь имеется не-
сколько ошибок, связанных с подобным способом отношения к
предмету. Поскольку, во-первых, совершенно ошибочно пола-
гать, будто бы все аспекты человеческой мысли, к которым, как
предполагается, применяется мысль, находятся в одних и тех же
условиях. Я сам указал на это обстоятельство в статье, написан-
ной вскоре после публикации этой книги (“Природа и конвен-
ция”, воспроизведено в: Peter Winch, Ethics and Action, Routledge &
Kegan Paul, 1972, особенно c. 58-59), где я отстаивал ту точку зре-
ния, что неправильно называть науку и мораль в одном и том же
смысле “формами деятельности”. Сходное утверждение (хотя и
не совсем то же самое) можно сделать и относительно науки и
религии. Наконец, и в связи с этим, предположение, что способы
социальной жизни являются автономными по своему отноше-
нию друг к другу, было в недостаточной мере нейтрализовано
моим смягчающим замечанием (на с. 70) о “пересекающемся ха-
рактере различных способов социальной жизни”. Различные
аспекты социальной жизни не просто “пересекаются”; они внут-
ренне связаны таким образом, что один аспект социальной жиз-
ни даже не может быть разумно постигнут в изоляции от других.
(Раш Рис проводит важное обсуждение этой проблемы в статье
“Wittgenstein’s Builders” в своей книге Duscussions of Wittgenstein,
Ruotledge & Kegan Paul, 1969).
Надлежащее внимание к упомянутому мной отрывку из Философ-
ских исследований помогло бы мне более ясно увидеть значение
этих и связанных с ними обстоятельств и избавило бы меня от
непродуманных замечаний, сделанных мной в части IV, разделе
1. Это не только не ослабило бы мой аргумент против Парето в
этом разделе, но даже усилило бы его. Фактически я критиковал
его за преувеличенную идеализацию логики, сам не избежав при
этом той же самой тенденции к преувеличенной идеализации.
Логико-концептуальные трудности, которые возникают тогда,
когда способы мышления, коренящиеся в различных сферах
человеческой жизни, приводятся в связь друг с другом, не могут
быть разрешены путем обращения к формальной системе — будь
то данная Богом система логических принципов или же система
способов социальной жизни, каждый из которых обладает
своими собственными критериями разумности.
Равным образом, большая ясность относительно того способа,
каким понятие правила соотносится с человеческим поведением
возможно даже усилила бы убедительность тех противопостав-
лений, которые я провел между социальными и естественными
науками. Как бы то ни было, некоторые из моих мыслей сейчас
XX
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
следовало бы сформулировать иначе. Например, я был бы уже не
в состоянии высказаться так же однозначно, как на с. 43: “Только
потому, что человеческие действия служат примером правил, мы
можем говорить о прошлом опыте как соответствующем нашему
теперешнему поведению”. Та мысль, которую я хотел сформули-
ровать, могла бы быть адекватно выражена только в развернутом
виде, однако вкратце ее можно передать так Виды соответствия
прошлого опыта теперешнему поведению могут быть обнаруже-
ны только постольку, поскольку это поведение служит примером
правил, или же если оно сходно, в соответствующих отноше-
ниях, с поведением, служащим примером правил.
Так, хотя я думаю, что мысли, которые я развил до сих пор, дейст-
вительно касаются важных недостатков того способа, которым я
провел различие между естественными и социальными науками
в этой книге, основные контуры этого различия, как мне кажется,
сохраняют свою силу. Однако это не значит, будто я думаю, что в
общей направленности доказательства вообще нет никаких
ошибок. В начале главы V, раздела 2 я предположил, что
“социальное взаимодействие плодотворнее сравнивать с обме-
ном идей разговоре, чем со взаимодействием сил в физической
системе” (с. 89). Это и сейчас все еще кажется мне правильным
настолько, насколько далеко это заходит. Беда, однако, состоит
в том, что я чересчур односторонне увлекся отрицательной сто-
роной этого утверждения, и в результате так серьезно и не по-
следовал своему собственному предложению рассмотреть сход-
ство между социальной жизнью и обменом идей в разговоре.
Если бы я сделал это, то мог бы понять, что все дело заключается
в преходящем характере этико-культурных условий, которые де-
лают возможным такой обмен идеями. В очерках, написанных
после публикации Идеи социальной науки — например, в тех, что
идут под номерами со 2 по 5 в работе «Этика и действие» — я
предпринял попытку выявить некоторые способы, при помощи
которых этические понятия входят в наше понимание социаль-
ной жизни. Однако эти очерки, подобно данной книге, еще не
подходят вплотную к разрешению проблем, созданных тем, что я
только что назвал “преходящим характером” условий, при кото-
рых этические понятия могут действовать в социальной жизни.
Это все-таки не производит брешь в доказательстве, однако име-
ет своим следствием серьезные искажения; они уже становятся
заметными в заключительной главе этой книги.
Раздел 2 этой главы ошибочно отождествляет действительную
проблему, касающуюся всего направления доказательства книги
как “преувеличения интеллектуализации” социальной жизни;
XXI
ПИТЕР УИНЧ
делая это, она в результате уклоняется от той роли, которую в та-
кой жизни играет грубая сила. Так, в заключительном параграфе
этого раздела я попытался приспособить такие явления, как
война, к картинке, очерченной мной весьма неясно, настаивая,
что между противоборствующими людьми все же имеются
“внутренние отношения” в том смысле, который неприменим к
борьбе между дикими животными. Однако это обстоятельство,
конечно же, никоим образом не защищает той довольно удоб-
ной картинки, предлагаемой тем способом, которым я сравнил
социальные отношения с разговорным взаимообменом. Для то-
го, чтобы принять это сравнение всерьез, следовало бы задать
следующие вопросы: какая роль в таком взаимообмене идеями
выполняется стратегиями обмана, шантажа, эмоционального
давления, расквашивания носов и т. д. Mot Клаузевица относи-
тельно войны как продолжения политики другими средствами
имеет свои собственные достоинства; но оно не ослабляет гро-
мадного контраста между человеческими отношениями,
управляемыми идеями справедливости и отношениями, управ-
ляемыми силой. Природа этого контраста является важной для
тем, обсуждаемых в этой книге; однако сама книга, к сожалению,
ничего о них не говорит. Современным писателем, в работе ко-
торого эти вопросы оказались центральными, является Юрген
Хабермас, хотя его способ их рассмотрения и отличается от мое-
го собственного. Другим современным писателем, который, как
мне кажется, сделал значительно больше, чем кто-либо другой
для выявления всей глубины этих проблем, является Симона
Вейль. Я обсуждал то, что она говорит о них в работе Simone Weil,
TheJust Balance (Cambridge University Press, 1989).
Питер Уинч
ФИЛОСОФСКИЕ
ОСНОВАНИЯ
ГЛАВА I
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
1. Цели и стратегия
Признание того обстоятельства, что социальные исследования
находятся в младенческом возрасте, стало банальным среди ав-
торов учебников на данную тему. Считается, что причиной тому
служит медлительность социальных наук, не торопящихся по
примеру наук естественных освободиться от деспотизма фило-
софии; и что было время, когда не существовало четкого разли-
чения между философией и естественными науками, но благо-
даря изменению такого положения дел в 17-ом веке естествен-
ные науки смогли сделать невиданный доселе громадный скачок
в своем развитии. Но, как нас убеждают, эта революция до сих
пор не произошла еще в социальных исследованиях или, по
крайней мере, она только лишь происходит в них. Возможно, со-
циальные исследования до сих пор не нашли своего Ньютона,
однако возникают условия, при которых такой гений мог бы по-
явиться. Самое же главное состоит в том, что, как принято счи-
тать, мы должны использовать методы естественных наук, а не фи-
лософии, если мы хотим достигнуть значительного прогресса.
В данной монографии я собираюсь подвергнуть критике такую
концепцию отношений между социальными исследованиями,
философией и естественными науками. Однако не следует ожи-
дать на этом основании, что то, что будет высказано, связано с
теми реакционными антинаучными движениями, желающими
повернуть время вспять, которые появились и расцвели в опре-
деленных кругах с самого зарождения науки. Моя единственная
цель заключается в том, чтобы часы показывали правильное
время, каким бы оно не оказалось. Философии нет никакого
смысла, по причинам, которые, возможно, прояснятся далее,
быть антинаучной: если же она пытается стать таковой, то выгля-
дит нелепо. Такая критика настолько же безвкусна и неблаго-
родна, насколько бесполезна и нефилософична. Но в равной
степени — и по тем же причинам — философия должна быть на-
стороже против сверхнаучных претензий науки. Поскольку нау-
ка является одним из главных лозунгов современности, такой
подход должен сделать философа непопулярным— он имеет
3
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
шанс встретиться с реакцией, схожей с той, которую встречает
критик монархии. Но в тот день, когда философия станет попу-
лярной, философу следует задуматься о том, правильной ли до-
рогой он идет.
Выше я заметил, что моей целью является критика современной
концепции отношений между философией и социальными ис-
следованиями. Поскольку данная концепция включает два поня-
тия, может показаться, что непропорционально большая часть
книги должна быть посвящена обсуждению вопросов, влияние
которых на природу социальных исследований не является оче-
видным. Точка зрения, которую я отстаиваю, предполагает опре-
деленную концепцию философии, концепцию, которая может
показаться многим столь же еретической, как и моя концепция
социальных исследований. Поэтому, как бы неуместно это не ка-
залось с первого взгляда, дискуссия о природе философии явля-
ется существенной частью аргументации данной книги. Эта пер-
вая глава, таким образом, не может быть благополучно пропу-
щена как скучное и бесполезное введение.
Возможно, это прозвучит более убедительно, если я вкратце
опишу общую стратегию данной книги. Она состоит из войны на
два фронта: во-первых, из критики некоторых господствующих
современных идей о природе философии; во-вторых, из кри-
тики некоторых господствующих современных идей о природе
социальных исследований. Основным методом будет клещеоб-
разное движение: один и тот же результат будет получен путем
дискуссии с противоположных сторон. Завершая военную ана-
логию, можно сказать, что моя главная цель в этой битве будет
заключаться в демонстрации того, что два на первый взгляд раз-
личных фронта, на которых ведется война, на самом деле совсем
не различны; и что понимать природу философии и понимать
природу социальных исследований означает одно и то же. Ибо
стоящее исследование общества должно быть философично по
характеру и любая стоящая философия должна интересоваться
природой человеческого общества.
2. Концепция философии как «подмастерья»
Я буду называть концепцию философии, которую я хочу под-
вергнуть критике, «концепцией философии как подмастерья» в
честь одного из ее гениев Джона Локка. Следующий пассаж из
Обращения к Читателю, которое предваряет «Опыт о человече-
ском разумении», часто одобрительно цитируется сторонниками
данной концепции: «Республика наук в настоящее время не ли-
шена даровитых созидателей, чьи величественные замыслы, дви-
4
ГЛАВАI
гающие науку оставят прочные памятники, к восхищению по-
томков, но всякий не должен надеяться стать Бойлем или Сиднэ-
мом, и в век, который порождает такие таланты, как великий
Гюйгенс и несравненный Ньютон и некоторых других подобной
породы, достаточной честью является выполнение работы под-
мастерья, очищающего немного почву и убирающего часть му-
сора, который лежит на пути к знанию» \
Взгляд Локка получил отголосок в различении, которое АД. Айер
проводит между «жрецами» и «ремесленниками» в философии;
Э.Флю перевел его в идиому современной философской дискус-
сии в введении к «Логике и языку» (первые серии) 2; и он имеет
много общих пунктов с концепцией философии как «нефор-
мальной логики» Гилберта Райла. (Смотри Г.Райл. «Дилеммы».
Кембридж).
Я постараюсь выделить некоторые из важнейших черт этой точ-
ки зрения, которые наиболее интересны для целей нашего ис-
следования. Прежде всего, существует идея, что «философия от-
личается от других искусств и наук скорее по своему методу, не-
жели по своему предметному содержанию» (3). Это, очевидно,
следует из «концепции философии как подмастерья», поскольку,
в соответствии с ней, философия сама по себе не может внести
позитивный вклад в понимание мира: она играет чисто негатив-
ную роль преодолевания препятствий на пути развития нашего
понимания. Побуждающую силу такого развития следует искать в
методах, совершенно отличных от всего, что можно найти в фи-
лософии; она должна быть найдена именно в науке. С этой точки
зрения, философия паразитирует на других дисциплинах: она не
имеет собственных проблем, но представляет собой технику для
разрешения проблем, возникших в ходе нефилософских иссле-
дований.
Современная концепция того, что представляет собой «мусор,
который лежит на пути к знанию», очень похожа на мнение са-
мого Локка: философия занимается разрешением лингвистиче-
ских путаниц. Таким образом, представленная картина выглядит
примерно следующим образом. Истинное новое знание приоб-
ретается учеными путем экспериментов и наблюдений. Язык
представляет собой средство, необходимое для данного про-
цесса; как и со всяким другим средством, в языке могут разви-
ваться дефекты, и этими особенными дефектами являются ло-
гические противоречия, часто воспринимаемые по аналогии с
механическими нарушениями в материальных орудиях. Как дру-
гие типы средств требуют присутствия механика для поддержа-
ния их в рабочем состоянии, так же точно и язык. В то время, как
5
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
механик гаража заботится о том, чтобы устранить такие непо-
ладки, как засоры в карбюраторах, философ устраняет противо-
речия из недр дискурса.
Обратимся теперь к другой, связанной с данной, стороне «кон-
цепции философии как подмастерья». Если проблемы филосо-
фии появляются в ней из-за ее пределов, то становится необхо-
димым дать некое специальное объяснение роли метафизики и
эпистемологии в рамках философии. Поскольку хотя кажется
правильным сказать, что проблемы философии религии, фило-
софии науки, философии искусства и так далее, заданы для фи-
лософии наукой, религией, искусством и т.д., отнюдь не оче-
видно, что задает проблемы для метафизики и эпистемологии.
Если мы скажем, что эти дисциплины автономны по своим про-
блемам, тогда, конечно, «концепция философии как подмасте-
рья» теряет свое значение в качестве исчерпывающего описания
природы философии. Некоторые авторы предположили, что ме-
тафизика и эпистемология представляют собой в скрытом виде
просто философию науки и психологии соответственно, но я
никогда не встречался с этой точкой зрения, которая бы защи-
щалась с достаточной полнотой, и она, конечно, не является
prima facie3 правдоподобной для любого, кто вообще знаком с
историей этого вопроса. С другой стороны, можно встретить
утверждения, что метафизические и эпистемологические дис-
куссии представляют собой совершенно ложный вид активности
и не принадлежат ни к одной уважаемой дисциплине вообще. Но
таким образом отбрасываются вопросы, которые имеют свой-
ство постоянно появляться вновь, и такое бесцеремонное отно-
шение вскоре начинает выглядеть достаточно бессодержатель-
ным. На самом деле, такой подход стал намного менее популяр-
ным, чем был когда-то.
Другим широко распространенным взглядом является взгляд,
поддержанный, например, Питером Лэсли в его редакторском
введении к «Философии, политике и обществу» (13). В соответст-
вии с этим взглядом, озабоченность эпистемологическими про-
блемами, которая была характерной для философских дискус-
сий в этой стране4, должна восприниматься как временная фаза,
как период проверки и улучшения средств философии, нежели
как сам предмет философии. Идея заключается в том, что когда
работа по перевооружению завершена, обязанностью философа
является возвращение к своей более важной задаче: прояснению
концепций, которые принадлежат к другим, нефилософским
дисциплинам.
6
ГЛАВАI
Прежде всего, данная интерпретация не исторична, поскольку
эпистемологические проблемы всегда являлись центральными
для серьезной философской работы, и трудно понять, как это
могло быть иначе. Более важно то, что точка зрения Лэсли пере-
ворачивает реальный порядок в рамках философии: эпистемо-
логическая дискуссия представляется важной только постольку,
поскольку она служит другим целям, а именно продвижению в
исследовании проблем философии науки, искусства, политики и
т.д. Мне хотелось бы доказать, напротив, что философия науки,
искусства, политики и т.д. — дисциплины, которые я буду назы-
вать «периферийными» философскими дисциплинами — важны
только в их отношении к эпистемологии и метафизике. Но пре-
жде, чем я смогу показать это более полно, я должен попытаться
проверить философские основания «концепции философии как
подмастерья».
3- Философия и наука
Данная концепция является, в своей основе, реакцией против
воззрения на философов как на повелителей над учеными, в со-
ответствии с которым философия впрямую соревнуется с наукой
и имеет своей целью конструирование или опровержение науч-
ных теорий путем априорного рассуждения. Это — идея, неле-
пость которой не вызывает сомнений; абсурд, к которому она
может привести хорошо иллюстрируют любительские псевдо-
научные спекуляции Гегеля. Ее философское опровержение
сформулировано Юмом:
«... Если мы хотим решить для себя вопрос о природе очевидно-
сти, удостоверяющей нам существование фактов, нужно иссле-
довать, каким образом мы приходим к познанию причин и дей-
ствий. Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не
допускающего исключений, то, что знание отношения причин-
ности отнюдь не приобретается путем априорных рассуж-
дений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что
отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом. По-
кажите какой-нибудь объект человеку с сильным природным
разумом и незаурядными способностями: если этот объект бу-
дет для него совершенно нов, то, как бы он не исследовал-его
доступные восприятию качества, он не в состоянии будет от-
крыть ни его причин, ни его действий» (12, Глава IV, Часть I)5.
Мы можем принять это как прекрасную критику априорной
псевдонауки. Но данный аргумент часто неправильно приме-
няют для того, чтобы подвергнуть критике априорное философ-
ствование такого рода, которое вполне приемлемо. Такая кри-
тика выглядит следующим образом: новые открытия о реальной
7
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
действительности могут быть сделаны только путем использова-
ния экспериментального метода — любой априорный процесс
мышления не подходит для этого. Но поскольку именно наука
использует экспериментальные методы, в то время как филосо-
фия является чистым априори, исследование действительности
необходимо предоставить науке. С другой стороны, философия
традиционно претендовала, по крайней мере, в значительной
своей части, на исследование природы реальности. Таким обра-
зом, традиционная философия пыталась сделать нечто, что или
недостижимо с помощью ее методов исследования, и таким об-
разом ее претензиям должен быть положен конец, или же фило-
софия ошибалась насчет своей природы, и цели ее исследований
должны быть коренным образом пересмотрены.
Сама аргументация, на которой базируется данная дилемма, яв-
ляется ложной: она содержит нераспределенный средний член.
Фраза «исследование природы реальности» — слишком неопре-
деленная, и в то время, как аргумент Юма прекрасно подходит к
тому, что выражает эта фраза при применении ее к научному ис-
следованию, он является просто ignoratio elenchi6 в применении
к философии. Различие в соответствующих целях ученого и фи-
лософа может быть выражено следующим образом. В то время,
как ученый исследует природу, причины и следствия опреде-
ленных действительных вещей и процессов, философ интере-
суется природой реальности как таковой и в общем. Бернет
очень хорошо высказывается по этому поводу в своей книге
«Греческая философия», в которой он отмечает (на страницах 11
и 12), что смысл, который философ вкладывает в вопрос «Что
есть реальность?», включает в себя проблему человеческого от-
ношения к реальности, которая выводит нас за пределы чистой
науки. «Мы должны спросить, может ли сознание человека иметь
какой-нибудь контакт с реальностью, и, если может, какое разли-
чие это внесет в его жизнь». Считать, что этот вопрос Бернета
может быть решен экспериментальными методами, является та-
кой же серьезной ошибкой, как и то, что философия, с ее апри-
орными методами рассуждения, может якобы соревноваться с
экспериментальной наукой в ее области. Дело в том, что это от-
нюдь не экспериментальный, а концептуальный вопрос. Он
имеет дело со смыслом концепции реальности. Обращение к ре-
зультатам эксперимента с необходимостью приведет к бездока-
зательности, поскольку философ будет обязан спросить, по ка-
ким признакам эти результаты сами по себе принимаются за
«реальность». Конечно, это просто раздражает ученого-экспери-
ментатора — что правомерно, с точки зрения его собственных
целей и интересов. Но значение философского вопроса не мо-
8
ГЛАВА!
жет быть понято в понятиях предварительных концепций экс-
периментальной науки. На него нельзя ответить путем обобще-
ния отдельных случаев, поскольку отдельный ответ на философ-
ский вопрос уже заранее включает в себя принятие этих случаев
в качестве «реальных».
Эта проблема была символически драматизирована в знамени-
той лекции профессор Д.Э. Мура для Британской академии на
тему «Доказательство внешнего мира»7. «Доказательство» Мура
имело примерно следующий вид. Он поднимал по очереди каж-
дую из своих рук, приговаривая: «Вот это — одна рука, а вот —
другая; таким образом, как минимум два объекта внешнего мира
существуют; таким образом, существует внешний мир». Кажется,
что приводя такую аргументацию, Мур обращается с вопросом
«Существует ли внешний мир?», как со сходным по форме вопро-
сом «Существуют ли животные с одним рогом, растущим из их
носа?»8 Такой вопрос можно было бы считать положительно ре-,
шенным по предъявлении двух носорогов. Но значение аргу-
мента Мура по поводу философского вопроса о существовании
внешнего мира не настолько просто, насколько значение предъ-
явления двух носорогов, поскольку, безусловно, философское
сомнение по поводу существования внешнего мира включает в
себя две руки, которые предъявил Мур так же, как оно включает
все остальное. Весь вопрос заключается в том, можно ли квали-
фицировать две руки Мура как представителей внешнего мира?
Эти рассуждения не говорят о том, что аргумент Мура полностью
бессодержателен — неправильно воспринимать его как экспе-
риментальное «доказательство», поскольку он не похож на то,
что мы находим в экспериментальных дисциплинах. Мур не
производил эксперимент — он напоминал аудитории о чем-то, а
именно о том, как на практике используется выражение «внеш-
ний объект». И его напоминание показало, что дело филосо-
фии — не доказывать или не доказывать существование мира
внешних объектов, но скорее объяснить концепцию «внешнего».
Думаю, очевидна связь между этим случаем и центральной фило-
софской проблемой выяснения общей природы реальности.
4. Интерес философии к языку
Сказанного достаточно на данный момент по поводу отношения
философии и науки. Мне по-прежнему остается показать, почему
отказ от концепции «философии как мастера» не ведет и не дол-
жен вести к концепции «философии как подмастерья». Выше уже
упоминалось о том, как Мур напомнил нам, как в действительно-
сти используются определенные выражения, и подчеркивалось,
как важно в философии понятие «разъяснения концепции». Та-
9
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
кие рассуждения prima facie подходят к «концепции философии
как подмастерья». В действительности, неверным в этой концеп-
ции в целом является не столько какая-то прямо ошибочная док-
трина, сколько систематически неправильный акцент.
Действительно, философские проблемы в значительной степени
зависят от корректного использования определенных языковых
выражений — разъяснение концепции, в значительной степени,
есть выяснение лингвистических путаниц. В то же время, фило-
софа не заботит корректное использование языка само по себе,
и не все языковые путаницы в равной степени интересны фило-
софии. Они интересны ей лишь постольку, поскольку обсужде-
ние их предназначено ответить на вопрос: «Насколько пости-
жима реальность, и какое изменение вносит в жизнь человека
тот факт, что он может получить представление о реальности?»
Таким образом, мы должны понять, как проблемы языка и какого
рода проблемы языка скорее всего имеют основанием такие во-
просы.
Интересоваться, постижима ли реальность, означает спрашивать
об отношении между мыслью и реальностью. Рассмотрение при-
роды мысли приводит также к рассмотрению природы языка.
Неразрывно связанным с вопросом о постижимости реальности,
таким образом, является вопрос, как язык связан с реальностью,
что означает сказать что-то. В действительности, интерес фило-
софа к языку состоит не столько в решении отдельных лингвис-
тических путаниц ради их самих, сколько в разрешении путаниц
по поводу природы языка в целом.
Рассмотрим данный вопрос в полемическом ключе, отталкиваясь
от книги Т.Д. Уэлдона «Политический словарь». Выбор этой кни-
ги обусловлен тем, что Уэлдон использует собственную ин-
терпретацию того интереса, который философия испытывает к
языку, для обоснования концепции отношений между филосо-
фией и изучением общества, которая фундаментально отлича-
ется от концепции, выстраиваемой в данной монографии. Точка
зрения Уэлдона основывается на интерпретации новейших вея-
ний философии в нашей стране. Случилось так, говорит он, что
«философы стали исключительно осторожны по отношению к
языку. Они пришли к осознанию того, что многие проблемы, ко-
* Автор сознает, что это звучит немного старомодно, но говорит так,
чтобы подчеркнуть различие между интересом к реальности, свой-
ственной философу, и, например, ученому. Пользуюсь случаем, что-
бы заметить, что я использовал утверждение о свойстве интереса к
языку философа в следующем параграфе из неопубликованной речи
Раша Риса «Философия и искусство».
10
ГЛАВА I
торые их предшественники считали непреодолимыми; имеют
источником не что-то мистическое или невыразимое в самом
мире, но особенности языка, на котором мы пытаемся описать
мир» (35, гл. 1). Проблемы социальной и политической филосо-
фии, таким образом, возникают из-за особенностей языка, на
котором мы пытаемся описать социальные и политические ин-
ституты, а не благодаря чему-то таинственному в самих этих ин-
ститутах. В соответствии с концепцией «философии как подмас-
терья», которой Уэлдон здесь добросовестно придерживается, он
рассматривает философию как играющую исключительно нега-
тивную роль в процессе развития нашего понимания социаль-
ной жизни. Любые же позитивные продвижения в таком пони-
мании должны быть совершены методами эмпирической науки,
а не философии. Нет никакого намека на то, что, как я буду ут-
верждать позднее, обсуждение центральных проблем метафи-
зики и эпистемологий само по себе может пролить свет на при-
роду человеческого общества.
На самом деле, эти вопросы бесцеремонно отбрасываются са-
мим утверждением позиции Уэлдона. Предполагать в самом на-
чале, что возможно провести резкую грань между «миром» и
«языком, на котором мы пытаемся описать этот мир», в той мере,
чтобы говорить, что проблемы философии возникают вовсе не
из первого, но только из последнего, означает выхолащивать всю
проблему философии.
Уэлдон, без сомнения, ответит, что данный вопрос был уже ре-
шен в смысле, благоприятном для его позиции, теми филосо-
фами, которое внесли вклад в последние достижения филосо-
фии, о которых он упоминает. Но даже если мы не обратим вни-
мание на то важное обстоятельство, что философские проблемы
не могут никогда решаться таким способом; что результаты фи-
лософствования других людей не могут приниматься в своей
собственной философской работе, подобно научным теориям,
выработанным другими людьми, даже, утверждаю я, если мы не
обратим внимание на это, работа Витгенштейна, совершившего
наиболее выдающийся вклад в философское развитие, обсуж-
даемое здесь, просто неправильно интерпретируется, если рас-
сматривается как поддержка логики Уэлдона. Это достаточно
очевидно в отношении «Логико-философского трактата» Вит-
генштейна, как можно увидеть из двух характерных цитат. «Дать
сущность пропозиции значит дать сущность всех описаний, сле-
довательно, дать сущность мира» (36, 5.4711)9. «Тот факт, что мир
есть мой мир, проявляется в том, что границы языка
11
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
(единственного языка, который понимаю я) означают границы
моего мира» ( Цит., 5.62)10.
Действительно, эти идеи «Трактата» связаны с теорией языка,
позднее отвергнутой Витгенштейном и отвергаемой Уэлдоном.
Но и методы аргументации Витгенштейна в поздних «Философ-
ских исследованиях» также несовместимы с естественным раз-
личением между миром и языком. Это становится ясно при рас-
смотрении его подхода к концепции видения объекта как чего-
либо: например, картины стрелы в полете. Следующий отрывок
характерен для всего подхода Витгенштейна:
«В треугольнике в настоящий момент это можно видеть как
вершину, а то — как основание, а в следующий момент это —
как основание, а то как вершину. Ясно, что ученику, который
только что познакомился с понятиями вершины и основания,
слова «Сейчас я вижу это как вершину» еще ничего не скажут. —
Однако я мыслю это не в качестве эмпирического высказывания.
Лишь о том, кто способен с легкостью применять определенную
фигуру, возможно сказать, что он видит это то так, то этак.
Основа этого опыта — освоение техники.
Как странно, однако, что это должно быть логическим условием
того, что некто переживает то-то. Однако ты не говоришь, что
«зубы болят» у того, кто в состоянии сделать то-то. — Отсюда
следует, что здесь мы не можем иметь дело с самим понятием
переживания. Речь идет, о другом, хотя и родственном понятии.
Лишь о том, кто умеет, выучил, освоил то-то и то-то, имеет
смысл говорить, что он обладает этим переживанием.
А если это звучит нелепо, ты должен вспомнить, что понятие ви-
дения здесь модифицировано. (Подобные же соображения часто
необходимы, для того чтобы изгнать чувство головокружения в
математике.)
Мы говорим, произносим слова, и только позднее получаем ка-
кую-то картину их жизни» ( 37, II, XI) ”
Мы не можем, таким образом, утверждать вместе с Уэлдоном, что
проблемы философии возникают скорее из языка, нежели из
мира, поскольку, обсуждая язык философски, мы, на самом деле,
обсуждаем, что значит принадлежать к миру. Наше представ-
ление о том, что принадлежит к сфере реальности, дается нам в
языке, который мы используем. Наши представления организуют
наш опыт мира. (Возможно, стоит напомнить самим себе трю-
изм, состоящий в том, что когда мы говорим о мире, мы говорим
о том, что на самом деле мы обозначаем понятием «мир»: нельзя
выйти за пределы концепций, в терминах которых мы думаем о
мире, что пытается сделать Уэлдон в своих утверждениях о при-
роде философских проблем. Мир является для нас тем, что пред-
12
ГЛАВАI
ставлено через эти концепции. Это не означает, что наши кон-
цепции не могут изменяться, но когда они изменяются, это озна-
чает, что наше представление о мире также изменилось.)
5. Концептуальный и эмпирический тип исследования
Данное непонимание способа, каким философское рассмотре-
ние лингвистических путаниц есть в то же время объяснение
природы реальности, приводит к неадекватности методов, ис-
пользуемых для исследования таких проблем. Эмпиристы, по-
добные Уэлдону, систематически недооценивают степень того,
что может быть сказано априорно: для них все утверждения о
реальности должны иметь эмпирический характер — иначе они
необоснованные априорные утверждения рассматривают как
«использование языка» в противовес рассмотрению «реально-
сти». Но если единство науки подвергается опасности в случае
переоценки априорности, против чего правомерно боролся Юм,
не менее верно и то, что философия страдает от подобной недо-
оценки: путем смешивания концептуального способа исследова-
ния с эмпирическим исследованием, которое основывается на
практическом опыте.
Данное непонимание хорошо иллюстрируется следующей вы-
держкой из текста самого Юма. Он обсуждает степень и природу
нашего знания о том, что случится в будущем, и утверждает, что
ничего не может быть гарантировано для нас в будущем, исходя
из нашего знания о том, что наблюдалось в прошлом.
«Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с
помощью прошлого опыта: их тайная природа, а следова-
тельно, все их действия и влияния могут измениться без всякой
перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда и с
некоторыми объектами, отчего же это не может случаться все-
гда со всеми объектами? Какая логика, какой процесс аргу-
ментации удерживает вас от этого предположения?» (12, гл. IV,
часть II)12.
Юм предполагает здесь, что поскольку утверждет^ие об однооб-
разном поведении некоторых объектов является чисто эмпири-
ческим вопросом, который может в любой момент быть рас-
строен будущим опытом, то же самое должно быть верным для
утверждения об однообразном поведении всех объектов. Данное
предположение весьма соблазнительно. Его соблазнительность
возникает благодаря здоровому нежеланию признать, что кто-то
может априорно утверждать что-то по поводу исхода будущего
опыта на основе чисто логических соображений. И, конечно, мы
не можем высказываться подобным образом в противовес нару-
шениям в обычном порядке природы, причем таким, которые
13
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
сделали бы научную работу невозможной и разрушили бы речь,
мысль и даже жизнь. Но мы можем и должны утверждать априор-
но против возможности описания такой ситуации в понятиях, ко-
торые пытается использовать Юм, а именно: в понятиях свойств
объектов, их причин и следствий, поскольку если порядок приро-
ды будет нарушен таким способом, то эти понятия не будут более
применимы. Из того, что могут быть минимальные, или даже суще-
ственные, вариации в рамках такого порядка без порчи всего на-
шего концептуального аппарата, не следует, что мы можем ис-
пользовать существующий аппарат (а какой еще мы можем ис-
пользовать?) д ля описания нарушения порядка природы как цело-
го.
Это не простая игра слов, поскольку весь философский смысл
исследований, подобно юмовскому, состоит в разъяснении та-
ких, фундаментальных для нашего представления о реальности,
понятий, как «объект», «свойство объекта», «причина и следст-
вие». Важнейшее значение для такого предприятия имеет заме-
чание о том, что использование таких понятий обязательно
предполагает продолжающуюся истинность большинства на-
ших обобщений о поведении мира, в котором мы живем.
Важность данной проблемы для философии социальных иссле-
дований станет более ясной ниже. Я буду отстаивать, например,
точку зрения, что многие из самых важных теоретических про-
блем, которые обсуждались в рамках этих исследований, принад-
лежат скорее к области философии, нежели к науке, и, таким об-
разом, должны разрешаться в ходе априорного концептуального
анализа, а не эмпирического исследования. Например, вопрос о
том, что конституирует социальное поведение, представляет со-
бой требование выявления понятия «социальное поведение».
Имея дело с вопросами такого плана, мы не должны «ожидать»,
что покажет нам опытное исследование — скорее это вопрос от-
слеживания применения используемых нами концепций.
6. Центральная роль эпистемологии в рамках философии
Теперь я хочу предложить альтернативный взгляд на то, каким
образом проблемы эпистемологии и метафизики соотносятся с
проблемами того, что я называю «периферийными философ-
скими дисциплинами». Все, что было сказано до сих пор, осно-
вывалось на предположении, что действительно фундаменталь-
ным для философии является вопрос, касающийся природы и
познаваемости реальности. Легко понять, что такая постановка
вопроса должна привести прежде всего К рассмотрению того,
что мы имёем в виду под «познаваемостью». Что означает пони-
14
ГЛАВАI
мать что-то, постигать смысл чего-то? Если мы посмотрим на
контексты, в которых используется понятие «понимание», «ос-
мысление чего-либо», мы обнаружим, что они сильно отлича-
ются друг от друга. Более того, если проверить и сравнить эти
контексты, то скоро становится ясным, что понятие опознавае-
мости» систематически неоднозначно (по выражению проф.
Райла) по своему использованию в этих контекстах, а именно:
его смысл систематически изменяется в соответствии с особен-
ностями контекста, в котором оно используется.
Например, ученый пытается сделать мир более осмысленным, но
то же самое можно сказать и об историке, и о религиозном про-
роке, и о художнике; то же самое делает и философ. И хотя мы
можем описать деятельность всех этих мыслителей в терминах
концепций понимания и познания, ясно, что во многих важных
аспектах цели каждого из них отличаются от целей остальных.
Выше (в разделе 3) была уже предпринята попытка дать пред-
ставление о различиях между «пониманием реальности», кото-
рого пытаются достигнуть соответственно философ и ученый.
Из сказанного не следует, что мы просто каламбурим, когда го-
ворим о деятельности всех этих исследователей, используя по-
нятие «осмысления вещей*. Так же как не следует этого из поня-
тия «игры», с помощью которого Витгенштейн показывает нам,
что не существует шкалы свойств, общей и особенной для всех
видов деятельности (см. 37, I, 66-71). Утверждение, что наука, ис-
кусство, религия и философия все заняты «осмыслением вещей»,
имеет такую же силу, что и утверждение, что футбол, шахматы,
пасьянс и прыжки со скакалкой являются играми. Но так же, как
глупо говорить, что все эти игры представляют собой часть од-
ной суперигры, которую возможно постичь с развитием нашего
ума, так и глупо предполагать, что результаты всех вышеозна-
ченных видов деятельности должны добавляться к одной вели-
кой теории реальности (как воображали некоторые фило-
софы — с заключением, что именно им предстоит открыть ее).
Таким образом, с моей точки зрения, философия науки должна
исследовать тот тип понимания, который ищет и выражает уче-
ный; философия религии рассматривает тот способ, с помощью
которого религия пытается представить осмысленную картину
мира; и так далее. И, конечно, эти деятельности и их цели будут
взаимно сравниваться и противопоставляться. Целью такого фи-
лософского рассмотрения станет внесение вклада в наше пони-
мание того, что включается в понятие «познаваемости», чтобы
мы могли лучше понимать, что означает называть реальность
«осмысленной». Для моих целей важно отметить, насколько
15
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
сильно отличается такой подход от «концепции философии как
подмастерья». В особенности, философия науки (или любое по-
добное исследование) предстает здесь автономной, а не парази-
тирующей на самой науке постольку, поскольку это касается ре-
шения ее проблем. Двигающая сила для философии науки исхо-
дит скорее от философии, чем от науки. И ее целью является не
чисто негативная очистка препятствий с пути дальнейшего на-
учного познания, но позитивная: увеличение философского по-
нимания того, что включается в концепцию «познаваемости».
Разница этих двух концепций не является чисто словесной.
На первый взгляд может показаться, что не остается свободного
места для метафизики и эпистемологии, поскольку если концеп-
ция познаваемости (и, должен добавить, на равном основании
концепция реальности) являются систематически неоднознач-
ными для разных интеллектуальных дисциплин, не дезинтегри-
руется ли философская задача дать описание этих понятий в фи-
лософии различных соответствующих дисциплин? Не основыва-
ется ли идея отдельного изучения эпистемологии на ложной
идее, что все разнообразие понятия «познаваемость» может быть
сведено к единой шкале критериев?
Это заключение представляет собой лож^ог? вывод, хотя и слу-
жит знаменательным предупреждением против ожидания от
эпистемологии формулировки шкалы 'критериев познаваемо-
сти. Ее задачей становится скорее описание условий, которые
должны быть соблюдены для существования каких-либо крите-
риев понимания вообще.
7. Эпистемология и понимание общества
Хотелось бы дать здесь первичное представление о том, каким
образом это эпистемологическое предприятие может влиять на
наше понимание социальной жизни. Рассмотрим еще раз фор-
мулировку Бернетом главного вопроса философии. Он спраши-
вает, какое изменение внесет в жизнь человека тот факт, что его
сознание может иметь контакт с реальностью. Давайте сперва
попытаемся ответить на этот вопрос в более простой форме: яс-
но, что люди действительно решают, как они должны вести себя
на основании их мнения о том, что представляет собой мир во-
круг них. Например, человек, который должен успеть на ранний
утренний поезд, поставит свой будильник сообразно своему
представлению о времени, в которое должен отойти этот поезд.
!Если кто-то захочет возразить против этого примера по при-
[ине его тривиальности, позволим ему подумать о том, какие-из-
юнения вносит в человеческую жизнь существование (/удильни-
16
ГЛАВАI
ходящих по расписанию, и методах определения истинности ут-
верждений о времени отхода поездов и так далее). Философию в
данном случае интересует следующий вопрос: что включается в
понятие «иметь знание» о фактах, подобных этому, и что пред-
ставляет собой общая природа поведения, решение о котором
принимается в соответствие с таким знанием?
Природа данного вопроса, возможно, станет более ясной, если
сравнить его с другим вопросом по поводу важности знания ми-
ра, каким он есть, в человеческой жизни. Имеется в виду этиче-
ский вопрос, так хорошо разработанный в пьесах Ибсена «Дикая
утка» и «Приведения»: насколько важным для человеческой жиз-
ни является тот факт, что он должен прожить ее, четко осознавая
факты собственной ситуации и собственные отношения с окру-
жающими? В «Привидениях» данный вопрос представлен рас-
смотрением человека, чья жизнь подвергается разрушению из-за
игнорирования им правды о своей наследственности. «Дикая утка»
начинается иначе: здесь мы встречаем человека, полностью удов-
летворенного жизнью, которая, тем не менее, основана на пол-
ном непонимании им отношения к нему тех, кого он знает —
должен ли он быть лишен своей иллюзии и счастья в интересах
истины? Необходимо отметить, что наше понимание обеих си-
туаций, зависит от нашего признания prima facie важности пони-
мания ситуации, в которой человек живет. Вопрос в «Дикой утке»
не в том, важно ли это или нет, а в том, важнее ли это счастья.
Интерес эпистемолога в таких ситуациях состоит в том, чтобы
пролить свет на то, почему такое понимание должно иметь важ-
ное значение в жизни человека,, показав, что включается в такое
понимание. Используя кантовскую фразу, его интерес состоит в
вопросе: каким образом такое понимание (или, на самом деле,
любое понимание) возможно? Для ответа на этот вопрос необ-
ходимо показать центральную роль, которую играет концепция
понимания в видах деятельности, характерных для человече-
ского общества. Так, дискуссия о том, что составляет понимание
реальности, переходит в дискуссию о различии, которое можно
ожидать от обладания таким пониманием, которое вносится в
жизнь человека. А это опять-таки включает в себя рассмотрение
общей природы человеческого общества, и, таким образом, ана-
лиз понятия «человеческого общества».
Социальные отношения человека к себе подобным смешаны с
его идеями о реальности. На самом деле, выражение «смешаны» в
данном случае представляет собой недостаточно сильное слово:
социальные отношения являются выражениями идей о реально-
сти. В вышеупомянутых ситуациях у Ибсена, например, было бы
17
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
невозможно выразить отношения персонажа к окружающим его
людям, кроме как в терминах его идей о том, что они думают о
нем, что они делали в прошлом, что они скорее всего сделают в
будущем и так далее; а в «Привидениях» — идей персонажа о том,
как он биологически соотносится с ними. С другой стороны, мо-
нах имеет определенные характерные социальные отношения
со своими собратьями и с мирянами, но было бы невозможно
дать более, чем легкий набросок этих отношений, без учета ре-
лигиозных идей, вокруг которых вращается жизнь монаха.
Сейчас становится более понятно, каким образом подход, приме-
няемый здесь, вступает в конфликт с широко распространенным
взглядом на социологию и на социальные исследования в целом.
Например, он конфликтует с таким взглядом Эмиля Дюркгейма:
«Я считаю крайне плодотворной идею, что социальная жизнь
должна объясняться не в понятиях тех, кто участвует в ней, но бо-
лее глубокими причинами, которые не воспринимаются созна-
тельно, и, полагаю, что эти причины должно искать главным об-
разом в том способе, которым группируются ассоциированные
индивидуумы. Кажется, только таким способом история может
стать наукой, социология иметь существование» (Смотри анализ
Дюркгеймом работ А.Лабриолы: «Essais sur la conception тпа-
terialiste de 1'histoire» в «Revue Philosophique», декабрь 1897)13
Наш подход противоречит также представлению фон Визе о за-
даче социологии как науки, дающей описание социальной жиз-
ни «несмотря на культурные цели индивидуумов в обществе, с
целью изучить влияния, которые они оказывают друг на друга,
помимо результата жизни сообщества» (Смотри 2, стр.8).
Критической проблемой в данном случае является, конечно, то,
насколько осмыслена идея Дюркгейма о «способе, которым груп-
пируются ассоциированные индивидуумы» в отрыве от «поня-
тий» о таких индивидуумах; или насколько имеет смысл гово-
рить об индивидуумах, оказывающих влияние друг на друга (в
концепции фон Визе) в абстракции от «культурных целей» таких
индивидуумов. Мы постараемся отдельно рассмотреть эти цен-
тральные вопросы позднее. Сейчас мне просто хотелось бы от-
метить, что такие предположения действительно противоречат
философии, воспринимаемой как исследование природы чело-
веческого знания о реальности и о том различии, которое воз-
можность такого знания вносит в человеческую жизнь.
8. Правила: анализ Витгенштейна
Теперь мы должны попытаться дать более детальную картину
того, каким образом эпистемологическая дискуссия о человече-
18
ГЛАВАI
ском понимании реальности проливает свет на природу челове-
ческого общества и на социальные отношения между людьми,
для достижения этого я предлагаю дать описание того влияния,
которое оказало на эпистемологический вопрос обсуждение
Витгенштейном понятия «следования правилу» в его «Философ-
ских исследованиях».
Бернет говорил о «контакте» сознания с реальностью. Давайте
представим очевидный prima facie случай такого контакта и рас-
смотрим, что в него включается. Предположим, что я задаюсь во-
просом, в каком году был впервые покорен Эверест. Я думаю про
себя: «Гора Эверест была покорена в 1953 году». В данном случае
я хочу узнать: что имеется в виду, когда я говорю, что я «думаю о
горе Эверест»? Каким образом моя мысль соотносится с вещью, а
именно — с горой Эверест, о которой я думаю? Давайте еще бо-
лее заострим вопрос. Для того, чтобы снять сложности, связан-
ные с функцией ментальных образов в таких ситуациях, будем
предполагать, что я выражаю свою мысль в словах. Правильным
вопросом тогда станет: что есть такого в моем произношении
слов «гора Эверест», что делает возможным сказать, что я имею в
виду под этими словами определенный пик в Гималаях? (Я ввел
данную проблему таким окольным способом для того, чтобы вы-
явить связь между вопросом о природе «контакта», который соз-
нание имеет с реальностью и вопросом о природе значения. Я
выбрал в качестве примера слово, которое используется для того,
чтобы означить что-либо, такой случай, в котором это слово ис-
пользуется для отсылки к чему-то, не потому, что я придаю ка-
кой-либо специальный логический или метафизический при-
оритет этому типу значения, но потому только, что в таком слу-
чае связь между вопросом о природе значения и вопросом об
отношении между мыслью и реальностью является особенно
впечатляющей).
Первым естественным ответом на поставленный вопрос явля-
ется тот, что я способен иметь что-то в виду, говоря слова «гора
Эверест», потому что они были определены для меня. Существует
большое количество способов, которыми это могло произойти:
мне могли показать Эверест на карте, мне могли сказать, что он
является самым высокой вершиной мира; или я мог лететь над
Гималаями на самолете, и мне показали сам Эверест. Для избежа-
ния дальнейших трудностей давайте предположим, что верно
последнее, то есть: используя техническую терминологию ло-
гики, давайте сконцентрируемся на случае остенсивного опреде-
ления.
Тогда ситуация выглядит следующим образом. Мне показали Эве-
рест и сказали, что его имя — «Эверест» — и в силу этих действий
19
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
в прошлом теперь я способен иметь в виду под словами «гора
Эверест» данный пик в Гималаях. До сих пор все хорошо. Но те-
перь мы вынуждены задать следующий вопрос: какова связь ме-
жду этими действиями в прошлом и моим произнесением слов
«гора Эверест» теперь, которая придает этому моему выражению
то значение, которое оно имеет? Что означает «следовать» опре-
делению? Опять существует поверхностный, очевидный ответ на
такой вопрос: определение задает значение, и использовать сло-
во в его корректном значении означает использовать его так же,
как было заложено в определении. В некотором смысле, конечно,
этот ответ будет весьма корректным и неизбежным; его единст-
венный недостаток состоит в том, что он не разрешает философ-
ской проблемы, поскольку что означает использовать слово так
же, как задано в его определении? Каким образом я решаю, таким
же является данное предлагаемое использование или оно отлича-
ется от заданного в определении?
То, что этот вопрос не является праздным, показывает следующее
рассуждение. Судя только по внешним признакам, остенсивное
определение состоит просто в жесте и звуке, произнесенном в
момент, когда мы пролетаем над Гималаями. Но предположим,
что этим жестом мой учитель определял для меня слово «гора»,
как, возможно, было бы в случае, скажем, моего изучения англий-
ского языка? В этом случае мое восприятие правильного исполь-
зования слова «гора» проявилось бы в продолжении использова-
ния его тем же способом, как оно было дано в определении. В то
же время правильное использование слова «гора», конечно же, не
совпадает с правильным использованием слова «Эверест»! Таким
образом, очевидно, что слово «также» представляет для нас но-
вый пример систематической неоднозначности: мы не знаем,
могут ли две вещи считаться одинаковыми или нет, пока нам не
говорят о контексте, в котором возникает данный вопрос. Од-
нако, как бы нам не хотелось думать по-другому, не существует
абсолютного неизменного смысла слова «такой же».
«Но разве то же самое уж во всяком случае не является тем же
самым?
Кажется, будто бы мы располагаем безупречной парадигмой то-
ждества — в виде тождества вещи самой себе. Так и хочется ска-
зать: “Здесь уж не может быть различных толкований. Видя перед
собой вещь, тем самым видят также и тождество”.
Выходит, две вещи тождественны, если они как одна вещь? Ну, а
как то, что показывает одна вещь, применять к случаю с двумя ве-
щами?» (37,1, 215)н. Я сказал, что особенная интерпретация, ко-
торую следует придавать слову «такой же», зависит от контекста,
20
ГЛАВАI
в котором возникает такой вопрос. Это можно выразить точнее.
Только в рамках данного правила мы можем придавать специ-
фический смысл слову «такой же». В терминах правила, управ-
ляющего использованием слова «гора» человек, который исполь-
зует его для отсылки к горе Эверест в одном случае и к горе
Монблан в другом случае, использует его тем же способом в обо-
их случаях. Но тот, кто отошлет к горе Монблан как к «Эвересту»,
не может считаться использующим это слово так же, как кто-то,
отсылающий им к Эвересту. Таким образом, вопрос «Что означа-
ет для слова иметь значение?» приводит к вопросу «Что означает
для кого-то следовать правилу?»
Давайте опять начнем с рассмотрения очевидного ответа. Хоте-
лось бы сказать так кто-то следует правилу, если он всегда дейст-
вует схожим способом в схожих обстоятельствах. Но такой от-
вет, хотя он и является правильным, опять-таки не продвигает
нас к решению наших проблем, поскольку, как мы уже видели,
только в понятиях определенного правила слово «схожий» при-
обретает четкий смысл. «Употребление слова “правило” пере-
плетено с употреблением слова “схожий”. (Как употребление
слова “пропозиция” — с употреблением слова “истинный”)» (37,
I, 225)15. Так проблема предстает в следующем виде: каким обра-
зом придается смысл слову «схожий» или в каких обстоя-
тельствах имеет смысл говорить о ком-то, что он следует правилу
в том, что он совершает?
Предположим, что слово «Эверест» только что было остенсивно
определено для меня. Можно полагать, что я могу с самого на-
чала задать то, что считать корректным использованием этого
слова в будущем, если приму сознательное решение, по этому по-
воду: «Я буду использовать это слово, только отсылая к этой го-
ре». И это, конечно, в контексте языка, на котором мы говорим и
который понимаем, будет совершенно осмыслено. Но, именно
поскольку такой шаг уже предполагает существование института
языка, на котором мы все говорим и понимаем, он не проливает
никакого света на философскую трудность. Очевидно, что мы не
имеем права предполагать заранее существование того, возмож-
ность существования чего мы исследуем. Прежде всего, так же
трудно описать то, что означает «действовать в соответствие с
моим решением», как и описать то, что означает «действовать в
соответствие с остенсивным определением». Как бы усиленно я
не указывал на эту гору и не произносил слова «эта гора», мое
решение должно применяться в будущем, и нас интересует как
раз то, что вовлечено в такое применение. Таким образом, ника-
кая формула не поможет разрешить эту проблему; мы постоянно
21
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
приходим к тому, что мы вынуждены описывать применение та-
кой формулы.
Каково различие между кем-то, действительно применяющим
правило, и тем, кто его не применяет? Проблема здесь в том, что
любые серии действий, которые способен совершать человек,
можно подвести под ту или иную формулу, если только мы го-
товы сделать их достаточно сложными. В то же время, то, что че-
ловеческие действия могут интерпретироваться как примене-
ние какой-то формулы, само по себе не является гарантией того,
что он действительно применяет эту формулу. Какова же раз-
ница между эти случаями?
Представим себе человека — давайте назовем его А, — который
пишет следующие цифры на доске: 1 3 5 7. Теперь А спрашивает
своего друга В, каково продолжение этой серии. Практически
любой в этой ситуации, не имея особых оснований для подозри-
тельности, ответит: 9 11 13 15. Предположим, что А отказывается
принять такой ответ в качестве продолжения своей серии, утвер-
ждая, что она выглядит следующим образом: 1357135791113
15911 13 15. Потом он просит В продолжить с этого момента. В
этом моменте у В имеется ряд альтернатив для выбора. Предпо-
ложим, что он делает выбор, и А опять отказывается принять его,
предложив собственное продолжение. И, предположим, что так
продолжается некоторое время. Несомненно ситуация достигнет
момента, когда В, совершенно справедливо, скажет, что А на са-
мом деле не следует никакому математическому правилу, хотя
все продолжения, которые он сделал до этого момента, можно
подвести под какую-то формулу. Конечно, А следует правилу, но
его правилом является: всегда предлагать продолжение, отлич-
ное от предложенного В на каждом этапе. И хотя само по себе
это очень даже хорошее правило, оно не принадлежит арифме-
тике.
Конечная реакция В и сам факт того, что она будет совершенно
оправдана, особенно если в игру вовлечено еще несколько чело-
век, и А всегда отказывается принять предлагаемые ими продол-
жения в качестве правильных, предполагает очень важную ха-
рактеристику понятия следования правилу. Она предполагает,
что необходимо не только принимать во внимание действия че-
ловека, который является кандидатом на следование правилу, но
и реакции других людей на то, что он делает. Точнее, только в си-
туации, в которой кто-то еще может в принципе обнаружить
правило, которому следую я, можно осмысленно говорить, что я
вообще следую правилу.
Давайте рассмотрим это более подробно. Важно помнить, что
когда А написал «1 3 5 7», В (который представляет собой любого,
22
ГЛАВА I
знающего элементарную арифметику) продолжил серию, напи-
сав «9 11 13 15» и так далее, как само собой разумеющееся. Сам
факт, что я могу написать «и так далее» после этих цифр и что я
могу быть уверенным, что я буду понят так, а не иначе, практиче-
ски всеми моими читателями, является демонстрацией того же
самого. «Чтобы правило могло представляться мне чем-то, заве-
домо выявляющим все свои следствия, оно должно быть для меня
само собой разумеющимся. Так же как само собой разумеется для
меня называть этот цвет “голубым”» (37,1, 238)16. Необходимо по-
нимать, что эти замечания относятся не только к случаю приме-
нения математических формул, но ко всем случаям повиновения
правилу. Они применимы, например, к использованию слов
«Эверест» и «гора»: получив определенные навыки, каждый дей-
ствительно, как само собой разумеющееся, продолжает приме-
нять эти слова так же, как и все остальные.
Именно это позволяет нам придать смысл выражению «такой же»
в определенном контексте. Исключительно важно отметить, что
следование одним путем, а не другим как само собой разумею-
щееся, не должно быть особенностью человека, чье поведение
претендует на то, чтобы считаться повинующимся правилу. Его
поведение принадлежит к этой категории, только если для кого-
нибудь еще возможно понять, что он делает как само собой ра-
зумеющееся.
«Представьте себе, что кто-то так использует линию в качестве
правила: он держит циркуль, одну ножку которого ведет вдоль
линии — правила. Второй ножкой он проводит другую линию,
соответствующую правилу. И, двигая ножку циркуля по линии-
правилу, он, выказывая необычайную добросовестность, меняет
величину раствора циркуля, всегда глядя при этом на линию,
служащую правилом, как бы определяющим его действия. Мы же,
глядя на него, не видим в этих увеличениях и уменьшениях рас-
твора циркуля никакой закономерности. Мы не можем из этого
усвоить его способ следовать за линией. В таком случае мы, по-
жалуй, сказали бы: “Кажется, что образец подсказывает ему, как
нужно действовать. Но он не является правилом!”» (37,1,237)17.
Почему это нельзя назвать правилом? Потому что понятие сле-
дования правилу логически неотделимо от понятия «совершения
ошибки». Если можно сказать о ком-то, что он следует правилу,
это означает, что можно спросить, делает ли он это правильно
или нет. Иначе в его поведении нет ничего, что позволило бы
применить понятие «следования правилу» — тогда нет никакого
смысла в описании его поведения таким способом, поскольку
все, что он делает так же правильно, как и то, что он мог бы де-
23
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
лать, в то время как суть понятия «правила* в том, что она позво-
ляет нам оценивать то, что было сделано.
Рассмотрим, что включается в совершение ошибки. (Которое со-
i гоит, конечно, и в рассмотрение того, что включается в совер-
шение чего-либо правильно). Ошибка противопоставляется тому,
что утверждено как правильное; как таковая, она должна призна-
ваться как такое противопоставление. То есть, если я совершаю
ошибку, скажем, используя слово, другие люди должны быть спо-
собны указать мне на нее. Если это не так, я могу делать, что хочу, и
не существует никакой внешней проверки того, что я делаю — то
есть ничто не утверждено. Утверждение стандарта не представляет
собой деятельности, которую имеет смысл приписывать инди-
видууму в полной изоляции от других людей, поскольку именно
только контакт с другими людьми делает возможным внешний
критерий проверки деятельности индивидуума, который невоз-
можно отделить от утвержденного стандарта.
Для избежания возможного непонимания здесь необходимо сде-
лать пояснение. Конечно, возможно, в рамках человеческого об-
щества, каким мы знаем его, с утвержденными языком и инсти-
тутами, для индивидуума придерживаться частного правила пове-
дения. Витгенштейн настаивает, однако, на том, что, во-первых,
должно быть в принципе возможным для других людей понять
правило и судить, правильно ли ему следуют; во-вторых, что не
имеет смысла предполагать, что кто-то способен утвердить
чисто личный стандарт поведения, если он никогда не имел опы-
та человеческого общества с его социально утвержденными пра-
вилами. В данном разделе философии нас интересует общая
концепция следования правилу, поэтому мы не можем, объясняя
то, что включается в эту концепцию, принимать за данность си-
туацию, в которой эта концепция заранее предполагается.
9. Некоторые ошибки в понимании Витгенштейна
Необходимость для правил иметь социальное окружение осо-
бенно важна в связи с философской проблемой природы чувств,
поскольку она предполагает, что язык, на котором мы говорим о
наших чувствах, должен управляться критериями, которые пуб-
лично доступны; эти критерии не могут основываться на чем-то
существенно частном для данного индивидуума, как предпола-
гали многие философы. Размышления Витгенштейна в его
«Философских исследованиях» внутренне связаны с этой особой
проблемой. Но, как отмечает П.Ф. Стросон, аргументы Вит-
генштейна равно применимы против идеи любого языка, кото-
рый, в некотором смысле, не основан на общей жизни, в которой
24
ГЛАВАI
участвуют многие индивидуумы. Стросон применяет этот факт
для возражения против позиции Витгенштейна, поскольку, заяв-
ляет он, она признает в качестве невоспринимаемого что-то, что
мы, на самом деле, отлично воспринимаем. Он считает, что мы
можем представить себе как логическую возможность жителя
пустынного острова, который никогда не воспитывался в чело-
веческом обществе, изобретающего язык для собственного ис-
пользования. Мы можем также, говорит он, ввести наблюдателя
(В) этого пользователя языка, который
« <...> наблюдает корреляцию между использованием этих слов и
пропозиций и действиями говорящего и окружающей средой. <...>
Наблюдатель В, таким образом, способен сформировать гипотезы
о значении (регулярном использовании) слов языка его подопеч-
ного. Он может со временем начать разговаривать на этом языке:
тогда практика одного будет служить проверкой практики друго-
го. Но можем ли мы говорить, до достижения этого счастливого
момента (до того, как использование языка станет разделенной
“формой жизни”), что слова этого языка не имеют никакого зна-
чения, никакого использования?» (32, стр. 85.)
Для Стросона кажется самоочевидно абсурдным говорить такие
вещи. Соблазнительность его позиции состоит в том, что он, ка-
жется, достиг успеха в когерентном описании ситуации, которая,
согласно принципам Витгенштейна, должна быть неописуема,
поскольку невоспринимаема. Но это только видимость — на са-
мом деле, Стросон выхолостил всю проблему. Его описание с са-
мого начала недействительно в качестве вклада в обсуждение ин-
тересующей нас проблемы, поскольку содержит понятия, приме-
нимость которых как раз находится под вопросом: понятия
«язык», «использование», «слова», «пропозиция», «значение» — и
все без применения кавычек Говорить, что В может «формиро-
вать гипотезы по поводу значений (регулярного использования)
слов в языке его подопечного» бессмысленно, если только мы не
сможем сказать, что делает его подопечный в понятиях концеп-
ций значения, языка, использования и так далее. Из того факта,
что мы можем наблюдать его, совершающего определенные дви-
жения и некоторые звуки — которые, будучи совершенными кем-
нибудь еще в другом контексте, то есть в человеческом обществе,
могли бы быть описаны в этих понятиях — ни в коем случае не
следует, что его действия могут быть описаны таким образом. И
факт, что В может соотнести практику своего подопечного со
своей собственной, не утверждает позицию Стросона, поскольку
вся сущность аргумента Витгенштейна состоит в том, что не сама
по себе практика, рассматриваемая отдельно, оправдывает при-
менение категорий «языка» и «значения», но социальный кон-
25
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
текст, в котором эта практика имеет место быть. Стросон не на-
ходит ничего, что противопоставить этим аргументам.
Это хорошо показано Норманом Малкольмом. Как он говорит,
«пользователь языка» Стросона может произносить звук каждый
раз, когда появляется корова, но что нам необходимо выяснить,
так это то, что превращает этот звук в слово и что превращает его
в слово, обозначающее «корову». Попугай может также совер-
шать схожие действия, хотя мы не станем утверждать, что он го-
ворит (с пониманием). «Кажется, Стросон думает, что в этом нет
никакой трудности — человек просто отмечает отсылку к чув-
ству» (или, в данном случае, просто совершает звук, отсылая к
корове) (16, стр. 554). Но это сразу возвращает нас ко всем труд-
ностям, обсуждавшимся в предыдущем разделе — в центре про-
блемы как раз и находится природа связи между начальным оп-
ределением и последующим использованием звука.
АДж. Айер возражает против позиции Витгенштейна схожим об-
разом. Подобно Стросону, он склонен описывать деятельность
своего гипотетического «^социализированного» Крузо в поня-
тиях, которые берут свой смысл из социального контекста. Рас-
смотрим, для примера, следующий отрывок:
«Он (то есть, “Крузо”) может думать, что птица, которая проле-
тела рядом, такого же вида, как и та, которую он назвал перед
этим, хотя на самом деле она совсем другого вида, достаточно
отличного для того, чтобы он дал ей другое название, если бы
увидел ее поближе» (4).
Это, конечно, предполагает, что имеет смысл говорить о
«назывании» в таком контексте, и все трудности по поводу смыс-
ла, который мы должны придавать понятию «такой же» встают в
особо острой форме из-за фразы «достаточно отличная для того,
чтобы дать другое имя». Поскольку «достаточное отличие», без-
условно, не представляет собой чего-то, что дано для нас абсо-
лютно в объекте, который мы наблюдаем — оно получает свой
смысл только в силу некоторого правила, которому мы следуем.
Но для аргументации Айера существенно именно то, что оно
должно иметь смысл, независимо от любого особенного пра-
вила, поскольку он пытается использовать его как основание, на
котором строится возможность правила, независимого от любо-
го социального контекста.
Айер также говорит, что «какое-то человеческое существо долж-
но было быть первым, кто использовал символ». Он хочет сказать
этим, что социально обоснованные правила явно не могли пред-
полагаться этим использованием; и если это так, то, конечно,
обоснованные правила не могут быть необходимым логическим
26
ГЛАВА I
условием использования символов вообще. Аргумент выглядит
привлекательно, но является ложным. Из самого факта, что дол-
жен был быть переход от состояния дел, когда не существовало
языка, к состоянию дел, когда язык появился, отнюдь не следует
того, что должен был быть индивид, который первым использовал
символ. Это также абсурдно, как и утверждать, что должен был
быть индивидуум, который первый принял участие в военных дей-
ствиях— даже более того. Предположение, что язык был изо-
бретен неким индивидуумом достаточно бессмысленно, что хо-
рошо продемонстрировал Раш Рис в своем ответе Айеру (28, стр.
85-87.) Мы можем думать о постоянно улучшающихся приемах
общения между древними людьми, ни один из которых мы не мо-
жем считать собственно изобретением языка; и, в то же время, од-
нажды эти приемы достигают определенной степени сложно-
сти — (было бы ошибкой задаваться вопросом, какой именно сте-
пени в точности) — когда можно сказать, что эти люди имеют
язык. (Весь этот вопрос включает применение чего-то, подобного
гегелевскому принципу перехода количественных изменений в
качественные, который обсуждается более полно ниже.)
Есть один контраргумент Витгенштейну, которому Айер, по всей
видимости, придает особенное значение, поскольку использует
его не только в статье, на которую я только что ссылался, но так-
же и в более поздней книге «Проблема знания». Один из важ-
нейших аргументов Витгенштейна выглядит следующим образом:
«Представим себе таблицу вроде словаря, существующую лишь в
нашем воображении. С помощью словаря можно обосновывать
перевод слова X словом У Но следует ли считать таким основа-
нием и нашу таблицу, если обращаться к ней можно только в во-
ображении?— “Ну да, в таком случае это субъективное осно-
вание”. — Но ведь обоснование состоит в апелляции к незави-
симой инстанции. — “Однако могу же я апеллировать и от одного
воспоминания к другому. Например, я не знаю, правильно ли я
запомнил время отправления поезда, и для проверки вызываю в
памяти образ страницы расписания поездов. Разве выше-
приведенный случай не того же рода?” — Нет, ибо этот процесс
предполагает действительно правильное воспоминание. Разве
мысленный образ расписания мог бы подтвердить правильность
первого воспоминания, если бы он сам не подлежал проверке на
правильность? (Это было бы равноценно тому, что кто-то наку-
пил множество экземпляров сегодняшней утренней газеты, что-
бы удостовериться, пишет ли она правду).
Обращение к воображаемой таблице соответствует получению
справок из реальной таблицы не более, чем воображаемый ре-
зультат воображаемого эксперимента соответствует результату
действительного эксперимента» (37,1, 265) 18
27
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Контраргумент Айера состоит в том, что любое использование
языка, вне зависимости от того, насколько оно публично обос-
новано, открыто для этой трудности, поскольку, заявляет он, да-
же если чье-то использование слова в определенной ситуации
одобрено другими пользователями языка, по-прежнему необхо-
димо идентифицировать, что они говорят. «Без сомнения, все-
гда могут случаться ошибки, но если никогда не принимать лю-
бую идентификацию без дальнейшей проверки, то никогда не
идентифицируешь ничего вообще. И тогда какое бы то ни было
дескриптивное использование языка становится невозможным»
(3, глава 2, раздел V). Стросон, кажется, также считает, что Вит-
генштейн не защищен от такого возражения, поскольку он колко
спрашивает в связи с аргументами Витгенштейна:
«Всегда ли мы на самом деле обнаруживаем, что мы непра-
вильно помним использование очень простых слов нашего об-
щего языка, и вынуждены исправляться, обращая внимание на
использование этих слов другими?» (32, стр. 85).
Но это возражение возникает вследствие неправильного воспри-
ятия. Витгенштейн не говорит, что каждый акт идентификации на
самом деле требует дальнейшей проверки в том смысле, что мы
никогда не можем остановиться, удовлетворенные своими сужде-
ниями. Это настолько очевидно ведет к бесконечному регрессу,
что трудно представить себе кого-либо, отстаивающего эту точку
зрения, кто не хочет утверждать такую систему полного пирро-
нистского скептицизма, которая весьма далека от действительной
интенции Витгенштейна. На самом деле, Витгенштейн сам настаи-
вает на том, что «оправдания должны где-то заканчиваться», и это
представляет собой основание для многих его самых характерных
доктрин: как, например, для его отношения к «само собой разу-
меющемуся» способу, при котором правила, в целом, соблюдаются.
Айер и Стросон недопоняли, что Витгенштейн настаивал на том,
что должна существовать возможность проверки при помощи
независимых критериев суждения отдельного индивидуума (то
есть при помощи таких критериев, которые были утверждены не-
зависимо от воли данного индивидуума). Только в особенных об-
стоятельствах такая проверка действительно имеет место. Но сам
факт, что это может быть сделано, если в этом есть необходимость,
отличает ситуацию от тех случаев, когда в этом необходимости
нет. Индивидуальное использование языка не существует изоли-
рованно; оно осмысленно только в рамках общего контекста, в
котором используется язык, и важной частью этого контекста яв-
ляется процедура исправления ошибок, когда они совершаются, и
проверки в случае подозрения ошибки.
28
ПРИРОДА
ОСМЫСЛЕННОГО
ПОВЕДЕНИЯ
ГЛАВА II
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
1. Философия и социология
В седьмом разделе последней главы была предпринята попытка
указать в общем виде, каким образом от философии, восприни-
маемой как изучение природы человеческого понимания реаль-
ности, можно ожидать разъяснения природы человеческих взаи-
моотношений в обществе. Рассмотрение идей Витгенштейна
подтвердило это предположение, поскольку оно показало, что
философское разъяснение интеллекта и понятий, связанных с
ним, требует, чтобы эти понятия были помещены в контекст от-
ношений между людьми в обществе. Если в философии послед-
них лет действительно произошла революция, то, возможно, она
как раз состоит в самом акценте на этом факте и фундаменталь-
ной разработке его последствий, которые мы находим в работах
Витгенштейна. «То, что следует принимать как данное нам, —
это, можно сказать, формы жизни» (37, II, XI, стр. 22бе)19.
Выше уже было отмечено, что отношение между эпистемологией
и периферийными ветвями философии заключается в том, что
первая занимается общими условиями^ри-д^торых возможно
говорить о понимании, в то время ка^последарйгинтересуют те
особенные формы, которые принимает понимание в особенных
контекстах. Замечание Витгенштейна предполагает возмож-
ность перефразирования этого: в то время, как философии нау-
ки, искусства, истории, и так далее, будут иметь задачей разъ-
яснение^есобенйых^трйрч^ тех форм жизни, которые называ-
ются «наукой», «искусством», и так далее, эпистемология попыта-
ется объяснить, что включается в понятие формы жизни как та-
ковой. Анализ Витгенштейном понятия «следования правилу» и
его объяснение особенного рода межличностного соглашения,
которое оно подразумевает, является вкладом в это эпистемоло-
гическое разъяснение.
Этот вывод имеет важные последствия для нашего понимания
социальных исследований, в особенности, теоретической части
общей социологии и основания социальной психологии. Как из-
вестно, всегда существовал спор о роли, которую должна играть
31
ГЛАВА II
социология по отношению к другим социальным дисциплинам.
Некоторые считали, что социология должна представлять собой
социальную науку par excellence20, синтезируя результаты специ-
альных социальных дисциплин, как, например, экономика и по-
литическая теория, в единую теорию общества в целом. Другие,
однако, хотели бы видеть в социологии просто социальную нау-
ку того же уровня, как и другие, ограниченную определенным
собственным объектом исследования. Однако, какой бы взгляд
мы не приняли, нельзя, в конечном счете, не включать в социоло-
гию обсуждение природы социального феномена в целом; оно
должно занимать особое место среди различных дисциплин, по-
священных исследованию общества, поскольку все эти дисци-
плины в той или иной степени интересуются социальными фе-
номенами и требуют, таким образом, четкого представления о
том, что включается в понятие социального феномена. Более
того, «на самом деле трудно изолировать все объекты исследова-
ния, которые относят к социологии, урбанизму, контактам рас,
социальной стратификации, или отношениям между социаль-
ными условиями и ментальными конструкциями (Wissenssoziolo-
gie21), и они имеют характер тотального феномена, который свя-
зан с обществом в целом и с природой общества» (2, стр. 119).
Но понимание природы социального феномена в целом, то есть
понимание того, что включается в понятие «формы жизни», как
мы видели, является целью эпистемологии. Действительно, точка
отсчета эпистемолога является отличной от начала социолога,
но, если аргументы Витгенштейна верны, эта точка отсчета явля-
ется тем, с чем он раньше или позже столкнется. Это означает,
что отношения между социологией и эпистемологией должны
быть отличны от того, и быть значительно ближе к тому, что
обычно имеется под этим в виду. Принятая точка зрения состоит,
как я полагаю, примерно в следующем. Любая философская дис-
циплина может, в тот или иной момент, встретиться с философ-
скими трудностями, которые часто предвещают революцию в
фундаментальных теориях и образуют временные препятствия
на пути развития научного исследования. Примером являются
трудности в понятии одновременности, с которыми столкнулся
Эйнштейн и которые предшествовали формулировке револю-
ционной специальной теории относительности. Эти трудности
имели много характерных черт, которые ассоциируются с фи-
лософским затруднением, и заметно отличаются от технических
теоретических проблем, разрешаемых в ходе нормального про-
цесса развития научного исследования. Часто предполагается,
что новые научные дисциплины, не имеющие утвержденного
теоретического базиса, на котором строится дальнейшее иссле-
32
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
дование, особенно склонны испытывать философские трудно-
сти; но это — временный этап, через который необходимо прой-
ти и затем стряхнуть его с себя как можно быстрее. Но, с моей
точки зрения, было бы неверно говорить так о социологии, по-
скольку философские проблемы, которые встречаются в ней, не
представляют собой надоедливые чужеродные тела, которые
должны быть удалены перед тем, как социология сможет незави-
симо развиваться дальше. Наоборот, центральная проблема со-
циологии, которая дает объяснение природы социальных фено-
менов в целом, сама принадлежит к философии. На самом деле,
говоря напрямик, эта часть социологии представляет собой не-
законнорожденную эпистемологию. Я называю ее «незаконно-
рожденной», поскольку ее проблемы были в значительной сте-
пени неправильно истолкованы, и, таким образом, неправильно
рассматривались в качестве разновидности научной проблемы.
Обычное обращение с языком в учебниках социальной психо-
логии показывает ту неадекватность, к которой может привести
такой подход. Проблема того, что такое/6ст£ язык, имеет крити-
ческое значение для социологии, в рамкЪскоторой необходимо
рассмотреть в целом вопрос характерного способа взаимодей-
ствия людей друг с другом в обществе. Пока эти важные вопросы
обычно остаются без внимания. Легко найти примеры того, как
аналогичные концепции могут отличаться в языках различных
обществ с неким, возможно, указанием способов, как эти разли-
чия соответствуют различиям в основных интересах, характер-
ных для жизни в этих обществах. Все это может быть интересно
и даже познавательно, если будет выступать иллюстрацией в хо-
де обсуждения того, что же, в конце концов, означает для людей
иметь язык Но такую дискуссию трудно обнаружить. Вместо это-
го, понятие обладания языком и связанные с ним понятия, такие,
как «значение», «осмысленность» и другие, принимаются как
данное. Создается впечатление, что сначала существует язык (со
словами, обладающими значениями, утверждениями, которые
могут быть истинными или ложными), а затем, уже заданным,
язык вступает в определенные человеческие отношения и моди-
фицируется определенными человеческими отношениями, в ко-
торые он вступает. Нет понимания того, что смысл этих самых
категорий значения и других логически зависит от социального
взаимодействия между людьми. Социальные психологи иногда
отдают словесную дань этому факту. Нам говорят, например, что
«понятия являются продуктом взаимодействия многих людей,
занимающихся важным делом совместного проживания в груп-
пах» (30, стр. 456). Но эти авторы не идут дальше того, что делают
замечания по поводу того, как определенные понятия могут от-
33
ГЛАВАП
ражать определенную жизнь общества, которому они присущи.
Не существует дискуссии о том, как само существование понятий
зависит от общественной жизни. И они демонстрируют, что не
понимают значение этого вопроса, когда говорят о понятиях,
«воплощающих обобщения», поскольку нельзя объяснить, что
представляют собой понятия в терминах обобщения. Дело обсто-
ит не так, что люди сначала делают обобщения, а затем вопло-
। щают их в понятия; только обладая понятиями, они вообще спо-
собны делать обобщения.
2. Осмысленное поведение
Объяснение Витгенштейном того, что означает следовать пра-
вилу дается, по очевидным причинам, с тем, чтобы разъяснить
природу языка. Теперь необходимо показать, каким образом этот
подход может пролить свет на другие формы человеческого
взаимодействия, помимо речи. Формы деятельности, которые
нас интересуют, представляют собой, естественно, те, о которых
мы можем разумно говорить, что они имеют значение, символи-
ческий характер. Говоря словами Макса Вебера, нас интересует
человеческое поведение, «если и поскольку действующий или
действующие ассоциируют с ним субъективный смысл (Sinn)»
(33, глава I). Хотелось бы теперь рассмотреть, что же включается
в понятие осмысленного поведения.
Согласно Веберу, «смысли, о которпмюн говорит, является чем-
но предполагаемым»?^ понятие осмысленного
TiMiMHu с 1Ю1Ш1Т1ЛКШ «мотив» и «причина».
«“Мотив” означает осмысленную конфигурацию обстоятельств,
которые — для действующего или наблюдателя — кажутся ос-
мысленным “основанием” (Grund) поведения в данной ситуа-
UHwZfLJiSK
РассмЪФрняГнесколько примеров действий, которые совершают-
ся «по причине». Предположим, что о некоей персоне, N, говорят,
что он проголосовал за лейбористов на последних общих выбо-
рах, потому что он полагал, что лейбористское правительство
скорее всего сохранит индустриальный мир. Что это за вид
объяснения? Самым ясным случаем является тот, в котором N пе-
ред тем, как голосовать, обсудил все «за» и «против» голосования
за лейбористов и пришел эксплицитно к выводу: «Я буду голосо-
вать за лейбористов, потому что это — наилучший путь сохра-
нить индустриальный мир». Это представляет собой парадиг-
мальный случай совершения кем-то действия «по причине». Ска-
зать так не означает отрицать то, что в ряде случаев, даже когда N
прошел через такой эксплицитный процесс рассуждения, воз-
>гст^чтс?<<субъектив
поведения тесно
34
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
можно спорить, является ли причина, которую приводит он, на
самом деле действительной причиной его поведения. Но очень
часто нет места сомнениям, и если бы это не было так, вся идея
основания для действия подверглась бы опасности полной ут-
раты смысла. (Этот момент приобретет более важное значение
позднее, при обсуждении работы Парето.)
Вид случая, принятый мной за парадигму, не является единствен-
ным, рассмотренным в веберовской концепции. Но парадигма
ясно демонстрирует одну черту, которая, я считаюг^м^^г более
общее значение. Предположим, что наблюдате^Х^федлагает
вышеизложенное объяснение тому, почему N голосовал за лей-
бористов: тогда следует заметить, что значение объяснения, дан-
ного О, заключается в том, что понятия, которые оно включает,
должны быть поняты не только самим О и его слушателями, но и
самим N, N должен иметь некоторое представление о том, что та-
кое ^сохранЛть индустриальшяЙ,.мПр>Ч4 о связи между этим и
правительством, приход к власти которого он ожидает, если вы-
боры выиграют лейбористы. (Для целей нашего исследования
нет необходимости поднимать вопрос, правильны ли убеждения
N в этом случае или нет.)
Не все случаи осмысленного поведения так ясны, как этот. Вот
некоторые из промежуточных примеров. N — до голосования —
может не сформулировать никакой причины такого своего го-
лосования. Но это совершенно необязательно исключает воз-
можность сказать, что он имеет причину голосовать за лейбори-
стов, и определить эту причину. И в этом случае, так же как и в
парадигмальном, приемлемость такого объяснения зависит от
понимания N понятий, заключенных в нем. Если N не понимает
концепцию «индустриального мира», то бессмысленно говорить,
что причиной совершения им поступка является желание укреп-
ления индустриального мира.
Случай, по своему типу еще более удаленный от предложенной
мной парадигмы, обсуждается Фрейдом в его «Психопатологии
обыденной жизни». N забыл отправить письмо и настаивает, да-
же после размышления, что «это был просто недосмотр», и что
он не имеет причин. Фрейдистский наблюдатель может настаи-
вать на том, что N, «должно быть, имел причину», даже если она
непонятна самому N: предполагая, например, что N несозна-
тельно связал отправление письма с чем-нибудь в его жизни, что
болезненно для него и что он хочет подавить. В терминах Ве-
бера, Фрейд признает в качестве «осмысленно направленных»
(sinnhaft orientiert) действия, которые не имеют никакого смысла
вообще для случайного наблюдателя. Вебер, кажется, ссылается
35
ГЛАВАМ
на случаи подобного рода, когда в своем обсуждении погранич-
ных случаев он говорит о действиях, смысл которых ясен только
«эксперту». Это значит, что его характеристику Sinn как чего-то
«субъективно направленного» следует рассматривать весьма ос-
торожно — более осторожно, чем, например, это делает Моррис
Гинсберг, который, кажется, предполагает, что Вебер говорит,
что понимание социологом поведения других людей должно
основываться на аналогии со своим собственным интроспек-
тивным опытом (11, стр. 153). Это недопонимание Вебера очень
распространено среди его критиков и вульгаризирующих по-
следователей — ниже об этом будет сказано более подробно. Но
акцент Вебера на важности субъективной точки зрения можно
интерпретировать в том смысле, который не открыт для возра-
жений Гинсберга: можно понимать его так, что объяснения
фрейдистского типа, если они приемлемы, должны быть даны в
понятиях, которые знакомы как действующему, так и наблюда-
телю. Бессмысленно говорить, что неотправление N письма X
(по поводу, скажем, его долга) было выражением подсознатель-
ной обиды N против X за то, что тот был повышен в должности
без его ведома, если N сам не понимает, что означает
«повышение в должности без чьего-либо ведома». Здесь стоить
отметить, что, ища объяснения такого рода в ходе психотерапии,
фрейдисты пытаются убедить пациента признать истинность
предложенного объяснения; это действительно практически яв-
ляется условием принятия его в качестве «правильного».
В категорию осмысленного поведения включаются также те дей-
ствия, для которых действующий не имеет «причин» или «моти-
вов» вообще в любом из вышеприведенных смыслов. В первой
главе «Wirtschaft und Gesellschaft» Вебер противопоставляет ос-
мысленное действие действию, которое «чисто реактивно»
(«bloss reaktiv») и говорит, что простое традиционное поведение
находится на границе между этими двумя категориями. Но, как
отмечает Талкотт Парсонс, Вебер недостаточно последователен
в том, что он говорит по этому поводу. Иногда, как кажется, он
рассматривает традиционное поведение как просто разновид-
ность привычки, в то время, как в другом месте он считает его
«типом социального действия, традиционализм которого со-
стоит в фиксированности определенных сущностных моментов,
их иммунитета от рациональной или другой критики» (24, глава
XVI). В качестве примера приводится экономическое поведение,
связанное с определенным стандартом жизни: то есть, поведе-
ние, при котором человек не использует увеличение производи-
тельности своего труда для того, чтобы поднять свой уровень
жизни, но вместо этого меньше работает. Парсонс отмечает, что
36
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
традиция в таком смысле не может приравниваться к простой
привычке, но имеет нормативный характер. То есть, традиция
воспринимается в качестве стандарта, который направляет вы-
бор между альтернативными действиями. Как таковое, она явно
попадает в категорию sinnhaft22
Предположим, что N проголосовал за лейбористов непреднаме-
ренно и не может впоследствии предложить причину своего дей-
ствия, как бы его не заставляли. Предположим, что он просто без
раздумий следовал примеру отца и его друзей, которые всегда
голосовали за лейбористов. (Этот случай следует отличать от
того, в котором причиной голосования N за лейбористов явля-
ется тот факт, что его отец и его друзья всегда делали так.) Не-
смотря на то, что N действовал без причины, его действие все
равно имеет определенный смысл. То, что он делает, не сводится
просто к отметке на куске бумаги; он отдает голос. И здесь не-
обходимо спросить: что придает его действию этот смысл, а не
другой, скажем, хода в рамках игры или части религиозного ри-
туала. В общем, с помощью каких критериев мы отличаем дейст-
вия, которые имеют смысл от тех, которые его не имеют ?
В работе под названием «R. Stammlers “Ueberwindung” der mate-
rialistischen Geschichtsauffassung» Вебер рассматривает гипотети-
ческий случай встречи двух «несоциальных» существ, при кото-
ром происходит в чисто физическом смысле «обмен» объектами
(Смотри 34). Это событие может восприниматься как акт эконо-
мического обмена, только если он имеет смысл. Обобщая, он го-
ворит, что действия двух людей в настоящем должны нести с со-
бой, или представлять, регуляцию их будущего поведения. Ос-
мысленное действие символично: его сопровождают некоторые
другие действия в том смысле, что оно заставляет действую-
щего вести себя так, а не иначе, в будущем. Это понятие «вынуж-
денности» является наиболее подходящим, когда мы рассматри-
ваем действия, которые имеют непосредственную социальную
значимость, подобно экономическому обмену или выполнению
обещания. Но оно применимо также к осмысленному поведению
более «частного» характера. Так, продолжая использовать при-
меры Вебера, если N помещает листок бумаги между страницами
книги, о нем можно сказать, что он использует «отметку», только
если он действует с идеей использования листка бумаги для оп-
ределения того места, с которого он должен возобновить свое
чтение. Это не означает, что он должен обязательно действи-
тельно использовать ее так в будущем (хотя это является пара-
дигмальным случаем); суть заключается в том, что если он не ис-
пользует ее так, необходимо будет дать некое отдельное объяс-
37
ГЛАВА II
нение, например, что он забыл, изменил свое намерение, или ус-
тал от книги.
Понятие обязанности совершить что-то еще в будущем, налагае-
мого на меня тем, что я совершаю сейчас, тождественно по фор-
ме со связью между определением и последующим исполь-
зованием определенного слова, которая обсуждалась в предыду-
щей главе. Из этого следует, что я становлюсь обязанным совер-
шать что-то в будущем из-за моих теперешних действий, только
если мой настоящий акт представляет собой применение пра-
вила. В соответствии с аргументацией последней главы это воз-
можно только в том случае, если обсуждаемое действие имеет
отношение к социальному контексту: это должно быть верно
даже по отношению к большинству частных действий, если они,
конечно, осмысленны по своему характеру.
Давайте возвратимся к использованию N своего права на голос:
его возможность основывается на двух предположениях. Прежде
всего, N должен жить в обществе с определенными социальными
институтами — парламентом, который формируется определен-
ным образом и правительством, которое соотносится опреде-
ленным образом с парламентом. Если он живет в обществе с пат-
риархальной политической структурой, очевидно нет никакого
смысла говорить о нем как «голосующем» за определенное пра-
вительство, как бы не напоминало его действие по форме дейст-
вие избирателя в стране с выборным парламентом. Во-вторых, N
должен сам быть хоть немного знаком с этими институтами. Его
акт должен быть участием в политической жизни страны, кото-
рое предполагает, что он должен осознавать символическое от-
ношение между тем, что он делает, и правительством, которое
получает власть после выборов. Значение этих условий стано-
вится более понятным в отношении случаев, когда «демократи-
ческие институты» были введены чужими администрациями в
общества, для которых такие пути ведения политической жизни
являются чуждыми. Жителей такой страны возможно обманом
заставить отмечать что-то на кусках бумаги и класть их в ящики,
но, если сохранить за словами их истинный смысл, о них нельзя
сказать, что они «голосуют», пока они не имеют некоторого
представления о значении того, что они делают. Это остается
верным, даже если правительство, получающее власть, получает
ее действительно в результате «голосования».
3. Деятельность и предписания
Выше утверждалось, что анализ осмысленного поведения дол-
жен отводить центральную роль понятию «правила»; что все по-
ведение, которое осмысленно по характеру (таким образом, все
38
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
собственно человеческое поведение) является ipso facto23 подчи-
няющимся правилу. Можно возразить, что такой способ рассуж-
дения затемняет важное различие между теми видами деятель-
ности, которые включают участника в наблюдение этих правил,
и теми, которые его не включают. Например, свободно мысля-
щий анархист, конечно, не ведет жизнь, которая подчиняется
правилам в том же смысле, как и жизнь монаха или солдата. Пра-
вильно ли подводить эти весьма различные способы жизни под
одну категорию?
Данное возражение, конечно, демонстрирует, что мы должны ос-
торожно использовать понятие «правила», но не доказывает, что
способ рассуждения, принятый здесь, является неправильным
или не дающим достаточного объяснения. Важно заметить, что в
том смысле, в котором я говорю о правилах, так же верно гово-
рить об анархисте, следующем правилам в том, что он делает, как
и говорить то же самое о монахе. Различие между этими двумя
людьми не в том, что один из них следует правилам, а другой нет;
оно состоит в различии типов правил, которым они следуют.
Жизнь монаха подчиняется правилам поведения, которые экс-
плицитны и четко определены: они оставляют насколько воз-
можно мало места для индивидуального выбора в ситуациях, ко-
торые требуют действий. Анархист, с другой стороны, избегает
насколько возможно эксплицитных норм и гордится тем, что
рассматривает все требования действий «исходя из их собствен-
ных достоинств»: то есть, его выбор не предопределен заранее
для него правилом, которому он следует. Но это не означает, что
мы можем отказаться вместе с тем от идеи правила, описывая его
поведение. Мы не можем сделать этого, так как, если позволите
допустить плеоназм, способ жизни анархиста представляет со-
бой способ жизни. Его следует отличать, например, от бес-
смысленного поведения неистового лунатика. У анархиста есть
причины для его действий; правилам для него является не следо-
вать эксплицитным, строгим нормам. Хотя он сохраняет за со-
бой свободу выбора, все же существуют значительные альтерна-
тивы, которые он выбирает: его выбор управляется рассужде-
ниями, и он может иметь хорошие причины выбирать одну аль-
тернативу перед другой. И все эти понятия, которые являются
существенными для описания способа жизни анархиста, пред-
полагают понятие «правила».
Здесь может помочь аналогия. Обучаясь правописанию, мы
встречаемся с рядом достаточно жестких грамматических пра-
вил, которыми мы овладеваем, как, например, неправильность
использования множественного числа существительного с гла-
39
ГЛАВА II
голом единственного числа. Они примерно соответствуют экс-
плицитным правилам, управляющим монашьей жизнью. В тер-
минах правильной грамматики нельзя выбирать между тем, что-
бы написать «они были» и «они был»: если мы освоили правопи-
сание, вопрос о том, какое из этих двух выражений необходимо
использовать, просто не встает. Но это не единственная вещь,
которой мы обучаемся; мы также узнаем, как следовать оп-
ределенным стилистическим канонам, и они, в то время как
управляют способом письма, не диктуют того, что мы должны
писать так, а не иначе. Поэтому люди могут иметь индивидуаль-
ные литературные стили, но, в рамках каких-то границ, могут пи-
сать только грамматически верно или неверно. Но из этого про-
сто ошибочно делать вывод, что литературный стиль не подчи-
нен никаким правилам: он представляет собой нечто, чему мож-
но обучиться, что можно обсуждать, и сам факт, что ему можно
обучиться и обсуждать, является весьма существенным для наше-
го понимания его.
Возможно, лучшим способом поддержать данную точку зрения
является рассмотрение убедительного случая аргументации про-
тив нее. Такой случай представлен в серии статей Майкла Оук-
шота в «Кембридж Джорнал». Многое из аргументации Оукшота
^совпадает со взглядом на человеческое поведение, который
представлен-здссь, и МЫ начнем с рассмотрения этой, перед тем,
мка£начать критику остального.
Взгляду, отстаиваемому в данной работе, вполне соответствует
отрицание Оукшотом того, что он называет ошибочной «рацио-
налистической» концепцией человеческого интеллекта и рацио-
нальности (Смотри 21). В соответствии с этой ошибочной кон-
цепцией, рациональность человеческого поведения привно-
_сится к нему извне, из интеллектуальных функций, которые дей-
ствуют по своим собственным законам .и являются, в принципе,
достаточно независимыми от особенных форм деятельности, к
которым они могут, тем не менее, применяться.
Хорошим примером (не обсуждаемым самим Оукшотом) данной
точки зрения, которую он оспаривает, служит знаменитое утвер-
ждение Юма, что «Разум есть и должен быть только рабом чувств,
и никогда не может претендовать ни на что более, чем обслужи-
вание и подчинение им». С этой точки зрения, цели человече-
ского поведения заданы естественной конституцией человече-
ских эмоций; при заданности этих целей, роль разума сводится, в
основном, к определению подходящих средств для их достиже-
ния. Характерная деятельность, имеющая место в человеческих
обществах, происходит, таким образом, предположительно из
40
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
этого взаимодействия разума и чувств. В противовес такому
взгляду, Оукшот правильно отмечает, что «Повар не являет собой
человека, который сначала видит образ пирога, а затем пытается
сделать его; он — человек, искусный в кулинарии, и как его за-
мыслы, так и его свершения имеют источником это его умение»
(21). Вообще, существование как преследуемых целей, так и
средств, используемых в человеческой жизни, которые так да-
леки от производства форм человеческой деятельности, зависит
от самих этих форм. Религиозный мистик, например, который
говорит, что его целью является соединение с Господом, может
пониматься только тем, кто знаком с религиозной традицией, в
контексте которой тот стремиться ^егоДостичь; ученый, счи-
тающий своей задачей разделение атома, понимается только тем,
кто знаком с современной физикой.
Это приводит Оукшота к — опять весьма правильному — утвер-
ждению, что форма человеческой деятельности не может сумми-
роваться в виде сборника эксплицитных наставлений. Деятель-
ность всегда «выходит за пределы» наставлений. Например, на-
ставления должны иметь применение на практике и, хотя мы мо-
жем сформулировать другой сборник наставлений, более высо-
кого порядка, предписывающий, каким образом первый сборник
необходимо применять, невозможно продолжать идти по этому
пути, не оказавшись на скользкой дороге, обозначенной Льюи-
сом Кэрроллом в его работе, справедливо уважаемой среди логи-
ков, под названием «Что Черепаха сказала Ахиллесу» (5).
Ахиллес и Черепаха обсуждают три пропозиций, А, В и Z, кото-
рые соотносятся таким образом, что Z следует логически из А и
В. Черепаха^дюсит Ахиллеса считать, что она принимает А и В!
как истинные, но в то же время не принимает истину гипотети-
ческой пропозиции (С) «Если А и В верны, то Z должно быть вер-
но», ццтогически заставить ее принять Z как верное. Ахиллес на-
чинает с просьбы Черепахи принять С, что Черепаха и делает;
Ахиллес тогда пишет в своей тетради:
«А
В
С (Если А и В верны, то Z должно быть верным)
Z>.
Теперь он говорит Черепахе: «Если ты принимаешь А и В и С, ты
должна принять Z». Когда Черепаха спрашивает, почему она
должна, Ахиллес отвечает: «Потому что это следует из них логи-
чески. Если А и В и С верны, Z должно быть верно (D). Ты не бу-
дешь спорить с этим, надеюсь?» Черепаха соглашается принять
41
ГЛАВА II
D, если Ахиллес напишет его. Затем диалог возобновляется
Ахиллес говорит:
«Теперь, когда ты принимаешь А и В и С и D, конечно, ты прини-
маешь Z».
«Действительно?» невинно спрашивает Черепаха. «Давай прояс-
ним это. Я принимаю А и В и С и D. Предположим, я по-прежнему
отказывается принять Z ?»
«Тогда Логика возьмет тебя за горло и заставит тебя сделать это!»
с триумфом ответил Ахиллес. «Логика скажет тебе: “Тебе ничего
не остается. Теперь, когда ты^рин^А и В и С и D, ты должен
принять Z”. Поэтому у тебя нетвыбора, как видишь».
«Что бы Логика не сказала мне, это стоит записать», — сказала
Черепаха. «Поэтому запиши это в свою тетрадь, пожалуйста. Мы
назовем это
(Е) Если А и В и С и D верны, Z должно быть верно. Покаля не
приняла этого, конечно, я не могу принять Z. Поэтому это необ-
ходимый шаг, согласен ?»
«Согласен», — сказал Ахиллес; и в его голосе прозвучала грусть».
Рассказ заканчивается несколько месяцев спустя, когда рассказ-
чик возвращается на место спора и находит парочку по-преж-
нему сидящей там же. Тетрадь почти исписана.
Мораль, если мне позволительно быть настолько назойливым,1
чтобы отметить ее, такова, что сам процесс получения вывода
(который, в конце концов, является сердцевиной логики) явля-
ется чем-то, что не может быть представлено в виде логической
формулы; более того, для достаточного оправдания получения
вывода из ряда предпосылок необходимо просто убедиться, что
он на самом деле следует. Настаивать на дополнительных оправ-
даниях не означает быть сверхосторожным; это означает пока-
зывать непонимание того, что такое есть получение вывода. Обу-
чение тому, как получать вывод, не просто предмет спора об экс-
плицитных логических отношениях между пропозициями; оно
означает обучение делать что-то. Оукшот на самом деле обоб-
щает этот вывод: там, где Кэрролл говорит только о логическом
получении вывода, Оукшот делает схожий вывод о человеческой
деятельности в целом.
4. Правила и привычки
Все вышесказанное отлично согласуется с позицией, обозначен-
ной в первой главе. Принципы, наставления, определения, фор-
мулы — все получают свой смысл из контекста человеческой со-
циальной деятельности, к которой они применяются. Но Оукшот
42
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
хочет сделать следующий шаг. Он полагает, что из этого следует,
что человеческое поведение, в основном, может быть адекватно
описано с помощью понятия «привычки» или «традиции» и что
ни понятие «правила», ни «рефлексии» не существенно для этого.
Это представляется мне ошибочным по причинам, которые я по-
пытаюсь сейчас объяснить.
В книге «Вавилонская башня» Оукшот различает два вида мо-
ральности: первый представляет собой «привычку привязанно-
сти и поведения», а второй — «рефлективное применение мо-
рального критерия» (20). Кажется, что он считает, будто мораль-
ность «по привычке» может существовать отдельно от «рефлек-
тивной» моральности. В случае моральности по «привычке», го-
ворит он, ситуация ^зрешаетё^^^тпг-нутем сознательного при-
менения к самим себе правила поведения, ни посредством пове-
дения, признаваемого как выражение моральной идеи, но путем
действия в соответствии с определенной привычкой поведения».
Оукшот, кажется, думает, что разделительная линия между пове-
дением, которое является привычным^ и поведением, которое
управляется правилами, зависит от того, сознательно или нет
применяется правило.
В противовес этому я хотел бы сказать, что проверка того, явля-
ются ли человеческие действия применением правил, состоит не
в том, может ли он сформулировать его, но в том, имеет ли
смысл различать между правильным и неверным способом со-
вершения дел в связи с тем, что он делает. Если это имеет смысл,
то должно иметь смысл говорить, что он применяет критерий
том, что он делает, даже тогда, когда он не формулирует — и
возможно, даже не может сделать это — этот критерий.
Обучение, как делать что-то, не сводится просто к копированию
того, что делает кто-то еще; оно может начинаться таким обра-
зом, но оценка учителем прогресса ученика определяется спо-
собностью последнего делать вещи, которые он не может просто
скопировать. Витгенштейн очень хорошо описывает эту ситуа-
цию. Он просит нас рассмотреть некоего обучающегося серии
натуральных чисел. Возможно, сначала он должен повторить то,
что написал его учитель. Затем его попросят написать «такой же»
ряд самому.
«И уже здесь мы сталкиваемся с типичной и нетипичной реак-
цией обучаемого. ...Причем можно себе представить, например,
что он, самостоятельно копируя цифры, располагает их не по
порядку, не соблюдая правила: иногда записывает одну цифру,
иногда же на ее место ставит другую. И тогда взаимопонимание
в данном пункте нарушается. Или же он делает ошибки в по-
43
ГЛАВА II
следовательности цифр. — Понятно, что этот случай отличает
от предыдущего частотность ... — Обучаемый может допускать
систематическую ошибку, всегда записывая, например, лишь
каждое второе число, или копировать ряд 0,1,2, 3,4, 5... так: 1, О,
3, 2, 5,4... В этом случае мы почти наверняка склонны будем ска-
зать, что он неверно нас понял» (37,1,143)24.
Суть состоит в том, что важно то, что ученик должен реагиро-
вать на пример учителя одним способом, а не другим. Он вынуж-
ден приобрести не просто привычку продолжения примера учи-
теля, но также понимание, что некоторые способы продолжения
этого примера дозволительны, в то время как другие — нет. То
есть, он должен приобрести способность применять критерий;
он должен научиться не только делать вещи так же, как его учи-
тель, но так же то, что считается таким же способом.
Важность данного различения можно понять, только рассмотрев
пример Витгенштейна дальше. Обучение серии натуральных чи-
сел не представляет собой просто обучение повторению конеч-
ных серий цифр в показанном порядке. Оно включает способ-
ность продолжать ряд цифр, который не был заранее показан.
В некотором смысле, значит, оно включает совершение чего-то,
отличного от того, что было показано в оригинале; но в отноше-
нии правила, которому следуют, это рассматривается как
«продолжение того же самого», что было показано.
Существует смысл, согласно которому приобрести привычку оз-
начает приобрести способность продолжать делать то же самое;
существует другой смысл, согласно которому это же истинно по
отношению к обучению правилу. Эти смыслы различны, и в их
различии заключается большой смысл. Давайте рассмотрим слу-
чай образования привычки у животного-, здесь не может быть и
вопроса о «рефлективном применении критерия». Предполо-
жим, что N обучает свою собаку удерживать кусочек сахара на
своем носу и не съедать его, пока N не произнесет команду. Со-
бака приобретает свойство отвечать определенным способом на
действия N; мы имеем здесь дело с таким случаем, который очень
хорошо удовлетворяет выношенной бихевиористами теорией
стимула и реакции. Однако, N, будучи просто любителем собак, а
не ученым, предпочитает говорить по-другому: он говорит, что
собака выучила трюк. На такой способ описания следует обра-
тить внимание, поскольку он предоставляет возможность оценки
действий собаки в терминах, которые вообще не принадлежат к
концепции стимула и реакции. Теперь он может говорить, что
собака исполнила трюк «правильно» или «неправильно». Но важ-
но заметить, что это антропоморфный способ рассуждения — он
44
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
требует отсылки к человеческим действиям и нормам, которые
применяются здесь по аналогии к животным. Только соотноше-
ние собаки с человеческими существами позволяет говорить ос-
мысленно, что она выучила трюк; то, до чего доходит такой спо-
соб описания, не может быть разъяснено никаким описанием —
вне зависимости от степени конкретики — собаки в полной изо-
ляции от человеческих существ.
Вывод, что то, что означает «всегда делать то же самое, когда
произносится команда», определяется N, а не собакой, сводится к
тому же самому. На самом деле, было бы бессмысленным гово-
рить о собаке, что она делает это. Только в связи с целями N, ко-
торые включают понятие «трюка», утверждение, что собака
«всегда делает то же самое», обретает смысл.
Но в то время, как приобретение собакой привычки не подразу-
мевает понимание ею того, что означает «делать то же самое в
тех же обстоятельствах», это именно то, что должно понимать
человеческое существо для того, чтобы можно было говорить,
что оно освоило правило; и это также подразумевают те формы
деятельности, которые Оукшот хотел бы описать с помощью по-
нятия «привычки». Здесь нам может помочь аналогия с юриспру-
денцией. Различение Оукшотом двух форм моральности во мно-
гом похоже на различение между писанным и прецедентным
правом; и Роско Паунд схожим образом относится к этому раз-
личению, когда он описывает писанное право как «механическое
применение правил» и отличает его от прецедентного права, ко-
торое включает «институты» (напоминает обсуждение Оукшо-
том политики в понятиях указания: смотри 22). Иногда это мо-
жет быть весьма полезным способом рассуждения, но он не дол-
жен затемнять нам тот факт, что интерпретация прецедентов, так
же как и применение писанных законов, подразумевает следова-
ние правилам в том смысле, в коТбр&м^это выражение применя-
лось выше. Как говорит Оттс(КанФрендЛневозможно расстаться
с принципом, который связываёТ75ДЙо решение с другим, кото-
рый выводит 'юридический акт за пределы сферы'чистой^цеТге-
сообразности» (27; ответом на статью Паунда является его «Вве-
дение в философию права», глава 3- Леви дает прекрасный крат-
кий обзор, с примерами, каким образом интерпретация юриди-
ческих прецедентов подразумевает применение правил: 14).
Только когда прошлый прецедент должен быть применен к но-
вому виду случаев, важность и природа правила становятся яв-
ными. Суд вынужден спросить, в чем состояло прецедентное ре-
шение, и этот вопрос не имеет смысла нигде, кроме как в контек-
сте, когда решение может быть осмысленно восприниматься как
45
ГЛАВА II
применение, однако бессознательное, правила. То же самое вер-
но по отношению к другим формам человеческой деятельности,
помимо права, хотя в других случаях, возможно, правила не-
возможно сделать столь же эксплицитными. Только потому, что
человеческие действия служат примером правил, мы можем го-
ворить о прошлом опыте как соответствующем нашему тепереш-
нему поведению. Если бы это был просто вопрос привычки, то-
гда на наше теперешнее поведение могло, конечно, оказывать
влияние то, как мы действовали в прошлом: но это было бы слу-
чайным влиянием. Собака отвечает на команду N теперь из-за
того, что случалось с ней в прошлом; если мне скажут продол-
жить серию натуральных чисел после 100, я продолжу опреде-
ленным образом из-за моего предыдущего тренинга. Фраза «из-
за», однако, используется различно в этих двух ситуациях: реак-
ция собаки некоторым образом обусловлена, в то время как я
знаю, как продолжать серию натуральных чисел после 100 на
основе того, чему меня научили.
5. Рефлективность
Многие из утверждений Оукшота по поводу способов поведения
по привычке звучат подобно тому, что говорилось выше о пове-
дении, подчиняющемуся правилу.
«Традиция всегда адаптируется и зависит от оттенка ситуа-
ции. Это может показаться парадоксальным утверждением; тра-
диция, которой нас учили, слепа. Это, однако, представляет со-
бой коварный обман наблюдения; традиция не слепа, она толь-
ко “слепа как летучая мышь”. И любой, изучавший тради-
ционное поведение (или любую традицию) знает, что как же-
сткость, так и нестабильность чужды ее характеру. И, во-вто-
рых, эта форма моральной жизни способна изменяться, так же,
как и локально варьироваться. На самом деле, ни один тради-
ционный способ поведения, ни один традиционный навык ни-
когда не остается неизменным; их история представляет собой
продолжающееся изменение» (20).
Тем не менее, расхождение между нами не сводится просто к
словам. В то время, как Оукшот подчеркивает, что вид изменения
и адаптации, о которых он здесь говорит, имеет место незави-
симо от рефлективных принципов, мне хотелось бы сказать, что
возможность рефлексии является существенной для этого вида
^адаптивности. Без этой возможности мы имеем дело не с осмыс-
ленным поведением, но с чем-то, что представляет собой либо
простую реакцию на стимулы, либо манифестацию привычки,
которая действительно слепа. Я не имею в виду, что осмысленное
46
ПРИРОДА ОСМЫСЛЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
поведение является просто приведением в жизнь пред-существо-
вавших рефлективных принципов; такие принципы появляются
в ходе поведения и могут восприниматься только в отношении к
поведению, из которого они возникают. Но, равноценно, при-
роду поведения, из которого они появляются, можно понять
только в качестве воплощения этих принципов. Понятие «прин-
ципа» (или «максимы») поведения и понятие «осмысленного дей-
ствия» взаимосвязаны, во многом тем же способом, о котором
говорил Витгенштейн в связи с понятиями «правила» и «схожий».
Чтобы увидеть это, давайте рассмотрим одно из утверждений
Оукшота по поводу его различения двух форм моральности. Он
говорит, что дилеммы вида «Что я должен делать в данном слу-
чае?» скорее всего возникают только для того, кто вполне созна-
тельно пытается следовать эксплицитно сформулированным
правилам, но не для того, кто нерефлективно следует способу по-
ведения «по привычке». Может быть и верно, что, как говорит
Оукшот, необходимость для таких внутренних сомнений скорее
всего должна быть более частой и насущной для того, кто пыта-
ется следовать эксплицитному правилу без обладания ежеднев-
ным опытом его применения. Но вопросы интерпретации и со-
гласованности, то есть, проблемы для рефлексии, должны возни-
кать для всякого, кто вынужден иметь дело с ситуацией, чуждой
его предыдущему опыту. В быстро изменяющемся социальном
окружении такие проблемы будут возникать часто, не просто по-
тому, что традиционные способы поведения будут сломаны, но
из-за новизны ситуаций, в которых эти способы поведения
должны реализоваться. (Конечно, результирующее напряжение
может привести к нарушению в традиции.)
Оукшот говорит, что затруднительное положение, в котором на-
ходится западная мораль, состоит в том, что «наша моральная
жизнь характеризуется господством идеалов, доминирование
которых — разрушительно для утвержденного способа поведе-
ния» (20). Но для утвержденного способа поведения любого вида, 4
разрушительным является нестабильное окружение. Единствен-
ным способом поведения, который может претерпеть осмыслен-
ное развитие в ответ на изменения окружения, является тот, ко-
торый содержит внутри себя средства оценки осмысленности
поведения, которое он рекомендует. Привычки также могут, ко-
нечно, изменяться в ответ на изменяющиеся условия. Но челове-
ческая история не представляет собой просто описание измене-
ний в привычках: это история о том, как люди пытались внести
то, что они считали важным в своем поведении в новые ситуа-
ции, с которыми они сталкивались.
47
ГЛАВА II
Отношение Оукшота к рефлективности несовместимо, на само<
деле, с очень важным пунктом, который он отмечает ранее в ceoj
ем дискурсе. Он говорит, что моральная жизнь представляет со»
бой «поведение, которому есть альтернатива». Хотя это и верно,
что «альтернатива» не должна находится в сознании действую-
щего, она должна обладать способностью появляться в его созна-
нии. Это условие выполняется, только если действующий спосо-
бен защищать то, что он сделал, против утверждения, что он дол-
жен был сделать что-то другое. Или, по крайней мере, он должен
быть способен понимать, что означал бы поступок, отличный от
им совершенного. Собака, удерживающая сахар на собственном
носу после команды хозяина, не имеет ни малейшего представ-
ления о том, как выглядела бы другая ее реакция (поскольку она
не имеет никакого представления о том, что она делает вообще).
Поэтому она лишена альтернативы тому, что она делает: она
просто отвечает на подходящий стимул. Честный человек может
отказаться от кражи денег, хотя он мог бы легко сделать это, и
ему они необходимы; мысль поступить по-другому не должна
приходить к нему в голову. Тем не менее, он имеет альтернативу
другого действия, так как он понимает ситуацию, в которой он
находится и природу того, что он делает (или отказывается де-
лать). Понимание чего-либо подразумевает также понимание его
противоположности: я понимаю, что такое поступить честно так
же и не больше, чем я понимаю, что такое не поступить честно.
Поэтому поведение, которое является результатом понимания, и
только такое, представляет собой поведение, которому существу-
ет альтернатива.
48
СОЦИАЛЬНЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
КАКНАУКА
ГЛАВА III
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
1. «Логика моральных наук» Дж.С. Милля
В предыдущей главе была предпринята попытка показать, каким
образом взгляд на философию, представленный в первой главе,
приводит к обсуждению природы человеческих действий в об-
ществе. Теперь хотелось бы рассмотреть некоторые сложности,
которые возникают, когда мы пытаемся основывать наше пони-
мание общества на методах естественных наук. Начать следует с
Джона Стюарта Милля по двум причинам: прежде всего, посколь-
ку Милль открыто защищает позицию, которая лежит в основе
заявлений значительной части современных социальных иссле-
дователей, даже если они не всегда делают это эксплицитно; во-
вторых, потому, что некоторые сравнительно более сложные
интерпретации социальных исследований в качестве науки, ко-
торые будут рассмотрены позднее, могут быть лучше поняты как
попытки исправить некоторые из наиболее явных недостатков
позиции Милля. (Хотя мы не собираемся утверждать, что таков
действительный исторический генезис таких идей.)
Милль, подобно многим нашим современникам, признавал со-
стояние «моральных наук» «пятном на лице науки». Средством
преодоления такого состояния должно было стать обобщение
методов, используемых в тех дисциплинах, «в которых получен-
ные результаты в конце концов были единогласно признаны
всеми, кто обратил внимание на доказательство» (18, Книга VI,
глава I). По этой причине он рассматривал философию социаль-
ных исследований просто как часть философии науки. «Методы
исследования, применимые в моральной и социальной науке
должны считаться уже описанными, если мне удастся перечис-
лить и охарактеризовать методы, применимые в науке в целом»
(Цит). Это подразумевает то, что, несмотря на название шестой
книги «Системы логики», Милль на самом деле не верит в сущест-
вование «логики моральных наук». Логика является такой же, как
и в любой другой науке, и все, что необходимо сделать, состоит в
том, чтобы разъяснить некоторые трудности, связанные с ее
51
ГЛАВА III
применением к особому предмету исследования в моральных
науках.
Этой задаче и посвящается большая часть исследования Милля.
Мне же хотелось бы здесь скорее проверить истинность тезиса,
который его исследование принимает без доказательств. Для его
понимания нам необходимо отталкиваться от общей концепции
научного исследования у Милля, которое базируется на юмов-
ских идеях о природе причинности (Смотри 12, главы с IV по VII;
и 18, книга II). Говорить, что А является причиной В не означает
утверждать существование некоей познаваемой (или таинствен-
ной) связи между А и В, но утверждать, что временное следование
А и В является примером обобщения до той степени, что собы-
тия подобные А всегда обнаруживаются в нашем опыте предше-
ствующими событиям, подобным В.
Если научное исследование состоит в утверждении причинных
следствий, то из этого, как кажется, следует, что мы можем совер-
шать научное исследование любого предмета, о котором воз-
можно делать обобщения. На самом деле, Милль идет дальше:
«Любые факты, которые следуют друг за другом, согласно посто-
янным законам, могут быть — сами по себе — предметом науки;
хотя, возможно, эти законы еще не открыты и их невозможно от-
крыть нашими современными средствами» (18, книга VI, глава
III). То есть, наука может быть там, где существует единообразие,
а единообразие может быть даже там, где мы еще не обнаружили
его и даже не имеем возможности открыть его и обобщить в
формулы.
В качестве примера Милль приводит современное состояние ме-
теорологии: каждый знает, что изменения в атмосферных усло-
виях подчинены определенным закономерностям; они являются,
таким образом, подходящим предметом для научного исследова-
ния. Оно не получило еще развития вследствие «трудности на-
блюдения фактов, от которых зависят феномены». Теория при-
ливов («тайдология») находится в немного лучшем положении,
при котором ученые обнаружили феномены, от которых зависят
движения приливов в целом; но они не способны предсказать
точно, что случится в определенных условиях из-за сложности
локальных условий, в контексте которых проявляется гравита-
ционное влияние луны (Цит).
Милль предполагает, что «наука о человеческой природе» может
во всяком случае быть развита до уровня тайдологии. Возможно,
мы не сможем делать более, чем предлагать статистические
обобщения о вероятных исходах социальных ситуаций из-за
сложности переменных. «Факторы, определяющие человеческий
52
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
характер так многочисленны и различны... что в совокупности
они никогда в двух различных случаях не являются в точности
сходными». Тем не менее, «примерное обобщение в социальных
лссакдоватшя для большинства практических целей эквива-
лентно точному; оно только вероятностно в утверждениях о про-
извольно выбранных индивидуумах, и достаточно точно при
обобщении характера и коллективного поведения масс» (Цит).
Точно так же, как нерегулярность приливов между различными
частями земного шара не означает, что не существует регуляр-
ных законов, управляющих ими, то же самое имеет место и в слу-
чае с человеческим поведением. Индивидуальные отклонения
необходимо объяснять осуществлением законов в весьма отлич-
ных индивидуальных ситуациях. Такие широкие статистические
обобщения не являются окончательным результатом: они долж-
ны быть «дедуктивно связаны с законами природы, из которых
они происходят». Эти конечные законы природы являются
«Законами Духа», обсуждаемыми в главе четвертой «Логики»; они
отличаются от эмпирических не по виду, но по своей значи-
тельно большей степени обобщенности и точности. Подобно
всем научным законам, они представляют собой утверждения о
единообразии, в данном случае, «единообразии следования сре-
ди состояний духа». Милль поднимает вопрос, должны ли они
разрешаться в единообразие следования между физиологиче-
скими состояниями и состояниями духа, и приходит к выводу,
что, хотя однажды это будет в значительной степени возможно,
это не устраняет возможности утверждения автономных психо-
логических законов, которые не зависят от физиологии.
«Этология, или Наука о Развитии Характера» может основываться
на нашем знании Законов Духа (18, книга VI, глава IV). Она вклю-
чает изучение человеческого ментального развития, которое
Милль рассматривает как результат действия общих Законов Ду-
ха в индивидуальных условиях отдельных человеческих существ.
Поэтому он воспринимает Этологию как «в целом дедуктивную»,
в противовес Психологии, которая является наблюдательной и
экспериментальной.
«Законы формирования характера являются...производными за-
конами, происходящими от общих законов духа, и должны
быть получены путем их дедукции из общих законов с помо-
щью предположения любого данного набора обстоятельств и
последующего рассмотрения, каким, согласно законам духа,
будет влияние этих обстоятельств на формирование характе-
ра» (Цит).
53
ГЛАВА III
Этология соотносится с психологией как механика — с теорети-
ческой физикой; ее принципы являются «axiomata media»25, с од-
ной стороны происходя от общих Законов Духа, а с другой сто-
роны, приводя к «эмпирическим законам, выведенным путем
простого наблюдения».
Обнаружение этих эмпирических законов самого нижнего
уровня является задачей историка. Социальный ученый стре-
мится объяснить эмпирические законы истории, показывая, ка-
ким образом они следуют, прежде всего, из axiomata media Это-
логии, и, в конечном счете, из общих законов Психологии. Это
приводит Милля к его концепции «Обратного Дедуктивного Ме-
тода». Исторические обстоятельства настолько сложны, в силу
кумулятивного эффекта «влияния, оказанного на них предыду-
щими поколениями» (18, книга VI, глава X), что никто не может
надеяться достигнуть достаточно детального знания любой от-
дельной исторической ситуации, чтобы быть способным пред-
сказать ее исход. Поэтому, имея дело с историческим развитием
большого масштаба, социальный исследователь должен, боль-
шей частью, подождать и, посмотрев, что случится, сформулиро-
вать результаты своих наблюдений в «Эмпирические Законы
Общества», и, в конце концов, «связать их с законами человече-
ской природы путем дедукции, показывающей, что таковы долж-
ны были быть выведенные законы, которые следовало ожидать
как последствия этих конечных законов» (Цит).
Карл Поппер указал некоторые ошибки в таком описании соци-
альных наук. В особенности, его критике подверглось то, что он
называет «психологизмом» Милля, т.е. учение о том, будто разви-
тие социальной ситуации из другой социальной ситуации мо-
жет, в конечном счете, быть объяснено в понятиях индивидуаль-
ной психологии. Он также показал неточности, к которым при-
водит описание открытий истории как «эмпирических законов
общества», а не утверждений о тенденциях (Смотри 25, глава 14
и 26, секция 27). В данном случае хотелось бы сосредоточиться
на некоторых других элементах учения Милля. Я надеюсь таким
способом показать, что концепция социальных исследований
Милля предоставляет возможность значительно более радикаль-
ных возражений, чем даже те, с которыми выступил Поппер.
2. Различия в степени и различия по виду
Милль воспринимает все объяснения как имеющие фундамен-
тально схожую логическую структуру; и этот взгляд лежит в ос-
нове его представления о том, что не может быть фундаменталь-
ного логического различия между теми принципами, в соответ-
54
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
ствие с которыми мы объясняем природные изменения, и теми, с
помощью которых мы объясняем социальные изменения. Необ-
ходимым следствием этого является вывод о том, что методоло-
гические вопросы, касающиеся моральных наук, должны рас-
сматриваться как эмпирические-, вывод, приводящий к отноше-
нию «подожди-увидишь» в связи с вопросом о том, что может
быть достигнуто социальными науками, и, между прочим, исклю-
чающий философа из этой картины.
Но данная проблема совсем не эмпирическая: она концептуаль-
ная. Это вопрос не о том, что может показать эмпирическое ис-
следование, но о том, что выявляет философский анализ, вопрос
о том, что имеет смысл говорить. Я хочу показать, что понятие
человеческого общества подразумевает сумму понятий, которые
логически несовместимы с видами объяснения, предлагаемыми в
естественных науках.
Как риторическая сила, так и логическая слабость позиции Мил-
ля связаны с фразой «просто значительно более сложный». Вер-
но, что, как принято рассуждать в данном случае, человеческие
существа реагируют по-разному на свое окружение в отличие от
других существ, но различие состоит в сложности. Поэтому еди-
нообразие, хотя и более трудное для обнаружения в случае с
людьми, конечно, существует; и обобщения, выражающие их, на-
ходятся на точно таком же логическом основании, что и любые
другие обобщения.
Хотя человеческие реакции являются значительно более слож-
ными, чем реакции других существ, они не просто значительно
сложнее. Дело в том, что то, что с одной стороны предстает из-
менением в степени, с другой стороны является различием по
виду: понятия, которые применяются для описания более слож-
ного поведения, логически отличаются от тех, которые приме-
няются для менее сложных. Это пример чего-то, подобного
«Закону Перехода Количества в Качество» Гегеля, упомянутого
выше в связи с обсуждением позиции Айера в первой главе. К не-
счастью, описание Гегелем этого процесса, так же, как и толкова-
ние Гегеля Энгельсом, содержит ошибку, аналогичную миллев-
ской, поскольку не отделяет физические изменения от концепту-
альных. Они включают, например, в качестве примера одного и
того же принципа, неожиданное превращение воды в лед в ре-
зультате ряда единообразных количественных изменений тем-
пературы, и, с другой стороны, качественное преобразование
шевелюры в лысину в результате серии количественных измене-
ний в количестве волос (Смотри 1, глава II, секция 7. Для рас-
55
ГЛАВА III
смотрения детального применения принципа к отдельной со-
циологической проблеме смотри 27).
На сколько градусов необходимо уменьшить температуру ведра
воды, чтобы ее заморозить? — Ответ должен быть получен экс-
периментально. Какое количество пшеницы необходимо со-
брать вместе, чтобы получилась куча? Это невозможно устано-
вить с помощью эксперимента, так как критерии, с помощью ко-
торых мы отличаем кучу от того, что кучей не является, слишком
туманны, по сравнению с теми, которые используются для отли-
чения воды ото льда: не существует четкой разграничительной
линии. Так же, как, замечает Эктон, не существует четкой линии
между тем, что является и не является живым: но это не превра-
щает различие между жизнью и не-жизнью в вопрос «просто од-
ной степени». Эктон говорит, что «место, в котором мы проводим
линию мы должны выбрать сами, факты не диктуют нам ее без-
ошибочно». Но, хотя выбор и может быть для пограничных слу-
чаев, его не может быть для остальных: ни я, ни кто-либо другой
не может определить, живой ли я пишу эти строки.
Реакция серьезно раненной кошки «значительно более сложна»,
чем реакция дерева, которое рубят. Но осмысленно ли говорить,
что это только отличие в степени ? Мы говорим, что кошка «кор-
чится». Предположим, я опишу ее очень сложные движения про-
сто в механических понятиях, используя пространственно-вре-
менные координаты. Это представляет собой, в некотором смыс-
ле, описание того, что происходит, так же, как и утверждение, что
кошка корчится от боли. Но одно утверждение нельзя заменить
другим. Утверждение, включающее понятие «корчится», говорит
что-то, к чему не может приблизиться утверждение другого вида,
каким бы детализированным оно ни было. Понятие «корчиться»
принадлежит к совершенно другой структуре, отличной от той, к
которой можно отнести концепцию движения в понятиях про-
странственно-временных координат; и именно первое, а не вто-
рое, больше подходит к описанию понятия кошки как животно-
го. Любой, кто думает, что изучение механики движения живот-
ных прольет свет на понимание животной жизни, станет жерт-
вой концептуальной ошибки.
Похожие рассуждения применимы к вышеприведенному срав-
нению между реакциями собаки, наученной трюку, и человеком,
выучившим правило языка. Конечно, последний случай значи-
тельно сложнее, но что более важно, так это то, что существует
логическая разница между применимыми для описания поня-
тиями. В то время, как человек учится понимать правило, собака
учится реагировать определенным способом. Различие между
56
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
этими понятиями происходит из-за отличия в сложности реак-
ций, но не может быть объяснено в таких понятиях. Как указано
выше, понятие понимания укоренено в социальном контексте, в
котором собака вообще не принимает участия, в отличие от че-
ловека.
Некоторые социальные исследователи признали это концепту-
альное отличие между принятыми сейчас описаниями и объяс-
нениями природного и социального процессов соответственно,
но утверждали, что для социального ученого совершенно нет не-
обходимости придерживаться этой ненаучной концептуальной
структуры; что он свободен выбирать структуру для таких кон-
цепций, которая более полезна для его исследований. Некоторые
ошибки этого подхода будут рассмотрены в следующей главе, но
Милль не следует ему. Он принимает в качестве данного научную
легитимность описания человеческого поведения в понятиях,
которые приняты в современном дискурсе. Законы Духа являют-
ся причинными обобщениями высокого уровня, излагающими
бесчисленные последовательности между «Мыслями, Эмоциями,
Волевыми Актами и Чувствованиями» (18, книга VI, глава IV). И
его аргументация против либертарианства в главе второй со-
вершается в таких обычных понятиях, как «характер и предрас-
положенность», «мотивы», «цели», «усилия» и подобных им. Сей-
час необходимо обсудить попытку интерпретировать объясне-
ния поведения в таких понятиях, основанные на обобщениях
причинного типа.
3- Мотивы и причины
Вряд ли будет правильным просто отказаться от рассмотрения
Милля из-за его допотопности, так как его подход по-прежнему
процветает в настоящее время, что можно увидеть из дискуссии
о мотивах в знаменитом учебнике социальной психологии Т.М.
Ньюкома (19, глава II). Ньюком, как и Милль, рассматривает объ-
яснения действий в понятиях мотивов действующего как разно-
видность причинного объяснения; но его отличие состоит в вос-
приятии мотивов как физиологических, а не психологических
состояний. Мотив представляет собой «состояние организма,
при котором телесная энергия мобилизуется и выборочно на-
правляется на часть окружающей среды». Ньюком также пишет о
«побуждениях» — «телесных состояниях, ощущаемых как непо-
кой, которые инициируют тенденции к деятельности». Ясно, что
в данном случае применяется механическая модель: подобно то-
му, как если бы действия человека были похожи на поведение
часов, в которых энергия, содержащаяся в упругой пружине, пе-
57
ГЛАВА III
редается через механизм таким образом, что это приводит к по-
стоянному движению стрелок.
Почему же Ньюком игнорирует предупреждение Милля об опас-
ности согласия с утверждением Конта о том, что объяснение в
понятиях мотивов должно редуцироваться к физиологическим
объяснениям? Потому ли, что когда-то неизвестные физиологи-
ческие состояния теперь обнаружены? Совсем нет, поскольку,
как говорит Ньюком, «психолог никогда не наблюдал ничего,
связанного с мотивами». Нет, отождествление мотивов с
«состояниями организма» представляет собой соломинку, за ко-
торую хватается утопающий. Ньюком считает, что он вынужден
делать этот вывод из-за неприемлемости единственной альтер-
нативы, которую он видит, а именно: что «мотивы являются про-
сто фикциями воображения психолога» или что мотив, припи-
сываемый последующему поведению, представляет собой просто
синоним для самого этого поведения.
Он также считает, что существует убедительное, хотя и обяза-
тельно привязанное к обстоятельствам, позитивное свидетель-
ство этому. «Прежде всего, последующее поведение может де-
монстрировать различные степени силы, или интенсивности, в
то время, как его направление остается более менее постоян-
ным». «Единственный способ описать такие факты — предполо-
жить, что мотив соответствует действительному состоянию ор-
ганизма». Ньюком ощутимо перевешивает весы в свою пользу,
анализируя главным образом примеры, которые явно включают
физиологические побуждения такие, как голод, жажду и секс; и
рассматривая в основном эксперименты с животными (к чьему
поведению понятие мотива не вполне подходит), он обеспечи-
вает то, что во внимание должны приниматься только физиоло-
гические аспекты этих побуждений. (Но будет ли осмысленной
попытка объяснить, каким образом любовь Ромео к Джульетте
влияет на его поведение в тех же понятиях, которые мы можем
применять к крысе, чье сексуальное возбуждение заставляет ее
бежать по электрически заряженной решетке для того, чтобы
достигнуть самки ? Не лучше ли это описано у Шекспира ?)
Более того, до тех пор, пока «действительное состояние орга-
низма» на самом деле не отождествлено и скоррелировано с под-
ходящим способом поведения, такой вид объяснения является
таким же пустым, как и те, от которых Ньюком отказывается. И те
факты, которые он приводит, конечно, не образуют доказатель-
ства для желаемого вывода; самое большое, что они позволяют
сказать, — это то, что если существуют достаточные независи-
мые причины для восприятия мотивов как телесных/бостояний,
58
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
стояний^то эти факты не будут несовместимы с таким взглядом.
Это Особенно очевидно в связи с «экспериментальным свиде-
тельством», на которое ссылается Ньюком, предоставленные
Зейгарником в 1927 году. В ходе этих экспериментов каждому из
группы людей были даны сборник из двадцати задач и сказано,
что существует строгое (хотя и неопределенное) ограничение во
времени для выполнения каждого задания. Но каждому наблю-
даемому было на самом деле дано закончить лишь половину из
предложенных задач, независимо от потраченного им времени,
после чего ему давали понять, что отведенное ему время истекло.
Впоследствии было обнаружено, что некоторые люди имели на-
мерение запоминать природу нерешенных задач с большей го-
товностью, чем другие, и выражали желание закончить их. Ком-
ментарий Ньюкома: «Такое свидетельство предполагает, что мо-
тивация включает мобилизацию энергии, отведенной, как это
было в данном случае, для достижения определенной цели. Экс-
периментальные данные не предоставляют конечного “доказа-
тельства” такой теории, но их постоянство трудно интерпрети-
ровать по-другому» (19. стр. 117).
Однако, такое свидетельство только «предполагает» такой вывод
для того, кто уже предрасположен поверить в него; и сама необ-
ходимость в любых особых объяснениях, на самом деле, не явля-
ется очевидной. Поведение, замеченное Зейгарником, отлично
истолковывается в следующих понятиях: наблюдаемые заинте-
ресовались и были раздражены, когда им не разрешали завер-
шить то, что они уже начали. Если это звучит для кого-нибудь не-
достаточно научным, то он должен спросить себя, насколько уве-
личивает наше понимание способ рассуждения Ньюкома. Суще-
ствует, на самом деле, очень простой, но тем не менее убедитель-
ный, аргумент против физиологической интерпретации моти-
вов. Открыть мотивы непонятного действия означает увеличить
наше понимание самого действия; именно это означает слово
«понимание» в применении к человеческому поведению. Но это
то, что мы, на самом деле, обнаруживаем без значительного зна-
ния физиологического состояния людей; таким образом, наше
описание их мотивов может вполне обойтись без их физиологи-
ческого состояния. Из этого не следует, как опасается Ньюком,
что объяснение мотивов представляет собой просто тавтологию
или обращение к фикциям воображения. Но перед тем, как пе-
рейти к положительному описанию того, что они включают, хо-
телось бы разобраться еще с некоторыми ошибками.
Как мы узнали, Милль отрицает физиологическое описание мо-
тивов, но все-таки хочет представить объяснение мотивов в ка-
59
ГЛАВА III
честве разновидности причинного объяснения. Концепция, ко-
торую он намеревается отстаивать, хотя и не слишком экспли-
цитно, сводится примерно к следующему. — Мотив представляет
собой специфическое ментальное явление (в картезианском
смысле слова «ментальный», подразумевающим его принадлеж-
ность исключительно к сфере сознательного). Зубная боль, на-
пример, в это смысле является ментальной, в то время как дупло в
зубе, которое является ее причиной, физическим. Имеет смысл
говорить о ком-то, что у него имеется дырка в зубе, о которой он
не имеет представления, но нельзя, имея зубную боль, не осозна-
вать ее: «боль, которая не чувствуется» представляет собой само-
противоречивое выражение. Расхождение между Миллем и Нью-
комом можно выразить следующим образом: в то время как Нью-
ком хочет ассимилировать мотивы (зубную боль) с состояниями
организма (дуплом в зубе), Милль настаивает на том, что они от-
личаются, и утверждает, что еще необходимо показать, каждому
ли мотиву (зубной боли) соответствует отдельный вид органиче-
ского состояния (зубная болезнь). Но что мы можем исследовать,
говорит Милль, так это причинную связь между мотивами, рас-
сматриваемыми как чисто сознательные события, и действиями,
к которым они приводят. Это включает в себя внимательное на-
блюдение того, какие специфические ментальные явления ассо-
циируются с какими действиями так же как мы можем обнару-
живать, что определенные виды неполадок в двигателе связаны с
засорением карбюратора, а другие — с дефектной свечей.
Описание Милля достаточно хорошо подходит к некоторым ви-
дам фактов, которые касаются нас самих. Например, я могу ассо-
циировать определенный вид головной боли с начинающимся
приступом мигрени; каждый раз, когда я испытываю этот вид го-
ловной боли, я могу затем предсказать, что в течение часа я буду
лежать в кровати, испытывая огромный дискомфорт. Но никто
не захочет называть мою головную боль мотивам мигрени. (Так
же, как не будет, на самом деле, оправданным называть головную
боль причиной мигрени: но это приводит нас к обсуждению ис-
тинности описания Миллем научного метода, что не является
предметом данной работы).
4. Мотивы, диспозиции и причины
Гилберт Райл возражает против типа описания, отстаиваемого
Миллем. Говорить о мотивах человека не означает говорить во-
обще о любых событиях, ментальных или физических, но озна-
чает отсылать к его общим диспозициям действовать тем или
иным образом. «Объяснять действие с точки зрения некоего мо-
тива не аналогично утверждению, что стакан разбился, потому
60
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
что в него попали камнем, но — совсем другого типа — утвержде-
нию, что стакан разбился, когда в него попали камнем, потому
что стакан был хрупким» (29, стр. 87). Против этого существует
ряд возражений. С одной стороны, как кажется, такой взгляд соз-
дает опасность сведения объяснения мотива к тому виду бес-
содержательности, которого опасался Ньюком (Аналогичное
рассуждение смотри у Питера Гича; См. 10, стр. 5). Кроме того,
описание Райла встречается с трудностями, когда мы связываем
мотив с действием, который находится в противоречии с преды-
дущим поведением действующего. Нет противоречия в том, что-
бы говорить, что кто-то, никогда до этого не проявлявший при-
знаков наличия диспозиции к ревности, в определенном случае
действовал из ревности; на самом деле, именно когда кто-то дей-
ствует неожиданно, необходимость в объяснении мотива осо-
бенно ясна.
Но для моих настоящих целей важнее отметить, что хотя описа-
ние Райла отличается от описания Милля в некоторых вопросах,
оно отличается не достаточно. Диспозициональное, так же как
каузальное утверждение основано на обобщениях того, что на-
блюдалось. Но утверждение о мотивах действующего не таково:
правильнее воспринимать его как аналогичное выяснению при-
чин действующего для его действий. Предположим, что N, уни-
верситетский лектор, говорит, что он собирается отменить лек-
ции на следующей неделе, так как он намерен поехать в Лондон:
здесь мы имеем дело с утверждением о намерении, для которого
дается причина. N не выводит свое намерение отменить лекции
из своего желания поехать в Лондон, подобно тому, как угроза
разбития стакана может быть выведена либо из того, что кто-то
бросил камень, либо из хрупкости самого стакана. N не предла-
гает свое объяснение причины в качестве свидетельства проч-
ности своего предсказания о своем собственном поведении ( Ср.
Витгенштейн; 37, I, 629). Скорее, он оправдывает свое намере-
ние. Утверждение не имеет форму: «Такие-то и такие-то каузаль-
ные факторы присутствуют, поэтому случится то-то»; оно не
имеет и такую форму: «У меня имеется такая-то и такая-то диспо-
зиция, что приведет к таким моим поступкам»; оно выглядит так:
«Ввиду таких-то и таких-то рассуждений, будет разумным сделать
так».
Это возвращает нас к аргументации второго отдела второй гла-
вы, которая предоставляет способ исправления описания мо-
тивов у Райла. Райл говорит, что утверждение о чьих-то мотивах
должно пониматься как «законообразная пропозиция», описы-
вающая склонность действующего действовать определенным
61
ГЛАВА III
образом в определенных ситуациях (29, стр.89). Но «законооб-
разные пропозиции», в понятиях которых должны пониматься
причины N, имеют отношение не к диспозициям N, но к приня-
тым в современном обществе стандартам разумного поведения.
Понятия «причина» и «мотив» не являются синонимами. Было бы
абсурдным, например, описывать большинство исследований
мотивов в качестве «оправданий»: вскрыть мотив означает чаще
заклеймить, чем оправдать. Сказать, например, что N убил свою
жену из ревности не означает, конечно, сказать, что он действо-
вал разумно. Но это означает сказать, что его акт осмыслен в по-
нятиях способов поведения, которые знакомы нашему обществу
и что он направлялся логикой, подходящей для его контекста.
Эти два аспекта данного вопроса взаимосвязаны: можно дейст-
вовать «в соответствии с некоторой логикой» только тогда, когда
существуют принятые стандарты того, к чему можно адекватно
апеллировать. Поведение чосеровского Троила по отношению к
Крессиде можно понять только в контексте правил придворной
любви. Понимание Троила подразумевает понимание этих пра-
вил, поскольку только они придают смысл его действиям.
Я показал, как отношение между намерением N и причиной его
действия отличается от отношения между предсказанием и сви-
детельством, предложенным в его поддержку. Но некто, хорошо
знающий N и его обстоятельства и знакомый с типом рассужде-
ния, который N склонен рассматривать как важный, может на ос-
нове этого знания предсказывать, каким образом тот скорее все-
го себя поведет. «N ревнив; если будут возбуждены его эмоции в
этой области, он может стать жесток. Мне нужно быть осто-
рожным и не провоцировать его дальше». Здесь я привожу мо-
тивы N в качестве части доказательств моего предсказания его
поведения. Но хотя это возможно, при условии, что я уже владею
понятием «мотива», это понятие осваивается прежде всего не как
часть техники для прогнозирования (в отличие от понятия
«причины»). Приобретение понятия о том, что такое «мотив»,
принадлежит к обучению стандартам, управляющим жизнью
общества, в котором мы живем; а это опять же принадлежит к
процессу обучения жизни в качестве социального существа.
5- Исследование регулярности
Последователь Милля может признать, что объяснения человече-
ского поведения должны апеллировать не к причинным обобще-
ниям о реакции индивидуума на его окружение, но к нашему зна-
нию об институтах и способах жизни, которые придают его дей-
ствиям значение. Но он может возразить, что это не разрушает
основы тезиса Милля, поскольку понимание социальных инсти-
62
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
тутов по-прежнему является вопросом понимания эмпи
рических обобщений, которые имеют ту же логическую ос
что и в естественных науках. Дело в том, что институт представ^
ляет собой, в конце концов, определенный вид единообразия,
единообразие можно понять только путем обобщения. Теперь
проверю этот аргумент.
Регулярность, или единообразие, представляет собой постояи
ное повторение того же события в тех же обстоятельствах,
этому утверждения о единообразии предполагают суждения
тождественности. Но это возвращает нас к аргументации
мого отдела первой главы, в соответствии с которой крит р
тождественности необходимо соотносятся с неким правилом^
с замечанием, что два события, которые рассматриваются
качественно одинаковые с точки зрения одного правила, УД
рассматриваться как различные с точки зрения другого,
образом, исследовать вид регулярности, изученный в оПР
ленном типе исследования, означает проверить природу Р
вила, в соответствии с которым совершаются суждения о 1
ственности в рамках данного типа исследования. Такие
можно понять только в отношении к определенному виду
веческого поведения, управляемого своими собственными
вилами . В физике подходящими правилами являются те,
рые управляют процедурами исследования в данной науКе-
пример, любой, не имеющий представления о проблемах и
тодах ядерной физики, не извлечет ничего из своего при У
вия на эксперименте, подобному бомбардировке Коккр°Ф^
Уолто^Нштия гидрогеном; на самом деле, даже описание ’
что он видел в этих понятиях будет непонятным для него,
скольку понятие «бомбардировки» не имеет в рамках яд Р
физики того же смысла, что и везде. Чтобы понять, что про
дит во время эксперимента, ему необходимо узнать суть тог о,
делают физики-ядерщики; а это включает обучение критериям^
соответствие с которыми они совершают суждения тожде
ности.
Эти правила, так же как и все другие, основываются на социал
ном контексте общей деятельности. Поэтому чтобы понять д
См. Юм, «Трактат о человеческой природе», «Введение»: «°че^ече-
что все науки имеют, большее или меньшее, отношение к чел
ской природе и что как бы далеко, казалось бы, ни убегали е
нее, они возвращаются к ней так или иначе»26. Замечание „ мОНО_
больше напоминает о тесной связи между предметом данной
графии и одним из наиболее постоянных и доминирующих м
в истории современной философии.
63
ГЛАВАШ
ствия отдельного исследователя, необходимо принять в расчет
две группы отношений: во-первых, его отношение к феноменам,
которые он исследует; во-вторых, его отношение к своим колле-
гам-исследователям. Оба вида отношений существенны для по-
нимания фразы, что он «обнаруживает единообразие», но иссле-
дователи научной методологии слишком часто сосредоточива-
ются на первом и просматривают важность второго. То, что они
должны принадлежать к различным типам, ясно из следующего
рассуждения. — Исследуемые феномены представляются уче-
ному в качестве объекта изучения; он наблюдает за ними и за-
мечает в них определенные факты. Но говорить о человеке, что
он делает это, предполагает, что он уже обладает способом ком-
муникации, в использовании которого уже наблюдаются пра-
вила, поскольку заметить что-то означает отождествлять подхо-
дящие характеристики, что означает, в свою очередь, что на-
блюдатель имеет некоторое представление о таких характери-
стиках; это возможно, только если он способен использовать
некий символ, в соответствие с правилом, которое отсылает его к
этим характеристикам. Таким образом, мы возвращаемся к его
отношению со своими коллегами-учеными, только в контексте
которого о нем можно говорить, что он следует такому правилу.
Отсюда отношение между N и его коллегами, в силу которого мы
говорим, что N следует тому же правилу, что и они, не может
быть просто отношением наблюдения: оно не может сводится к
тому, что N заметил, как ведут себя его коллеги, и решил принять
это за норму для своего собственного поведения. Поскольку это
предполагало бы, что мы могли бы дать некоторое описание по-
нятия «заметить, как ведут себя коллеги» ъЪтрыве от отношения
между N и его коллегами, которое мы пытаемся точно опре-
делить; а это, как было показано, является неверным. Цитируя
Раша Риса: «Мы видим, что мы понимаем друг друга, не замечая
совпадают ли наши реакции или нет. Потому что мы совпадаем в
наших реакциях, для меня возможно сказать тебе что-то, а ты
можешь научить меня чему-то» (28).
В ходе своего исследования ученый применяет и развивает поня-
тия, уместные для его определенной области исследования. На
это применение и модификацию «оказывают влияние» как фено-
мены, к которым они применяются, так и коллеги, с участием
которых они применяются. Но эти два вида «влияния» отличны.
В то время, как он развивает свои концепции на основе своего
наблюдения феноменов (в ходе экспериментов), он способен де-
лать это только в силу своего участия в утвержденной форме дея-
тельности со своими коллегами. (Когда я говорю здесь об «учас-
тии», я не подразумеваю обязательно какое-либо прямое физи-
64
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
ческое взаимодействие или даже прямую коммуникацию между
коллегами-участниками. Важно то, что они все принимают уча-
стие в том же общем виде деятельности, которой все они обучи-
лись схожим образом; что они, таким образом, способны комму-
ницировать друг с другом по поводу того, что они делают; и что
то, что делает один из них, в принципе понятно и для осталь-
ных.)
6. Понимание социальных институтов
По описанию Милля, понимание социального института со-
стоит в наблюдении регулярности в поведении его участников и
выражении этих регулярностей в форме обобщений. Если по-
ложение социального исследователя (в широком смысле слова)
может в принципе восприниматься как сравнимое — в основных
логических чертах — с положением представителя естественных
наук, должно быть верным следующее. Понятия и критерии, в
соответствие с которыми социолог судит, что в двух ситуациях
случается та же самая вещь, или происходит одно и тоже дейст-
вие, должно пониматься в отношении к правилам, управляю-
щими социологическим исследованием. Но здесь мы встречаемся
с трудностью; поскольку в то время, как в случае естественной
науки мы должны иметь дело только с одним набором правил, а
именно с теми, которые управляют самим процессом исследо-
вания, в данном случае то, что изучается социологом, также как
и само исследование, представляют собой человеческую дея-
тельность и, таким образом, происходят в соответствии с прави-
лами. И именно эти правила, а не те, которые управляют иссле-
дованием социолога, определяют то, что считается «соверше-
нием того же самого» в отношении к этому виду деятельности.
Возможно, пример поможет прояснить вышесказанное. Рассмот-
рим притчу о Фарисее и Мытаре (Лука, 18,9)- Совершал ли Фари-
сей, говоря «Боже, благодарю Тебя, что я не такой, как все осталь-
ные» то же самое, что и Мытарь, который молился: «Боже, будь
милосердным ко мне, грешнику»? Для ответа необходимо начать
с рассмотрения того, в чем состоит идея молитвы; а это религиоз-
ный вопрос. Другими словами, подходящие критерии для опреде-
ления того, схожи ли действия этих людей или нет, принадлежат
к самой религии. Таким образом, социолог религии должен
будет ответить на вопрос, принадлежат ли два этих акта к тому
же виду деятельности; а этот ответ дается в соответствии с
критериями, которые берутся не из социологии, а из самой рели-
гии.
Но если суждения тождественности социолога религии — и, еле-'
довательно, его обобщения — основываются на критериях, взя-
65
ГЛАВА III
тых из религии, тогда его отношение к участникам религиозной
деятельности не может быть только отношением наблюдателя и
наблюдаемых. Они должны быть скорее аналогичны участию
ученого-естественника с его коллегами в научном исследовании.
В общем, даже если законно говорить о чьем-либо понимании
вида социальной активности, которое состоит в знании регуляр-
ностей, природа такого знания весьма отлична от природы зна-
ния физических закономерностей. Таким образом, в принципе
ошибочно сравнивать деятельность исследователя, изучающего
форму социальной активности, скажем, с инженером, изучаю-
щим работу машины; и мы не приближаемся к истине, если гово-
рим, вместе с Миллем, что такая машина, конечно, более сложна,
чем любая физическая машина. Если мы собираемся сравнивать
изучающего общество с инженером, нам лучше сравнивать его с
инженером-новичком, который изучает, что представляет собой
инженерное дело, то есть деятельность инженера. Его понима-
ние социального феномена больше похоже на понимание ин-
женером деятельности своих коллег, чем на понимание инже-
нером механических систем, которые он изучает.
Эта точка зрения отражена в следующем суждении здравого
смысла: историк или социолог религии сам должен иметь неко-
торое религиозное чувство, если он хочет понять религиозное
движение, которое он изучает и понять рассуждения, которые
управляют жизнями его участников. Историк искусства должен
иметь некоторый эстетический вкус, если он хочет понять про-
блемы, стоявшие перед художниками изучаемого им периода; а
без этого он оставит вне своего описания именно то, что делает
его историей искусства в противоположность довольно запутан-
ному внешнему описанию некоторых эмоций, которые испыты-
вали некоторые люди.
Мне не хотелось бы утверждать, что мы должны останавливаться
на нерефлективном типе понимания, пример которого я дал в
виде понимания инженером деятельности своих коллег. Но я
действительно хочу сказать, что любое более рефлективное по-
нимание должно с необходимостью предполагать, если оно во-
обще претендует на истинное понимание, нерефлективное по-
нимание участника. И это само по себе показывает, что срав-
нение его с пониманием ученым-естественником своих научных
данных вводит в заблуждение. Схожим образом, хотя рефлекти-
рующий исследователь общества, или определенного вида соци-
альной активности, может считать необходимым использовать
понятия, которые берутся не из форм деятельности, которые он
исследует, но скорее из контекста его собственного исследова-
66
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
ния, тем не менее эти его технические понятия будут подразуме-
вать предыдущее понимание тех других понятий, которые при-
надлежат к исследуемой деятельности.
Например, «теория ликвидности» является технической концеп-
цией экономики: она обычно используется не бизнесменами в
ходе их дел, а экономистом, желающим объяснить природу и по-
следствия определенных видов делового поведения. Но она логи-
чески связана с понятиями, которые входят в деловую актив-
ность, поскольку ее использование экономистом предполагает
понимание им того, что такое вести бизнес, которое в свою оче-
редь подразумевает понимание таких деловых понятий, как
«деньги», «прибыль», «стоимость», «риск» и другие. Только отно-
шение между его описанием и этими понятиями, делают его
описанием экономической деятельности, в отличие, скажем, от
теологии.
С другой стороны, психоаналитик может объяснять невротиче-
ское поведение пациента в понятиях факторов, неизвестных па-
циенту, и концепциях, которые непонятны ему. Предположим,
что объяснение психоаналитика отсылает к событиям раннего
детства пациента. Тогда описание этих событий будет предпола-
гать понимание концепций, в понятиях которых, например, в
нашем обществе совершается семейная жизнь; поскольку они
вошли, хотя бы и в рудиментарном виде, в отношения между ре-
бенком и его семьей. Психоаналитик, пожелавший дать описа-
ние этологии неврозов у жителей, скажем, Тробриандских ост-
ровов, не может просто применить без дополнительного раз-
мышления концепции, разработанные Фрейдом для описания
ситуаций в нашем собственном обществе. Прежде всего, ему
придется исследовать такие вопросы, как понятие отцовства у
островитян и принять во внимание любые аспекты, в которых их
понятие отличается от аналогичного нашего представления. И
практически неизбежно, что такое исследование приведет к не-
которой модификации в психологической теории, подходящей
для объяснения невротического поведения в новой ситуации.
Эти рассуждения также предоставляют собой некоторое обосно-
вание для той разновидности исторического скептицизма, кото-
рый высказывает недооцененный философ Р.Дж. Коллингвуд в
своей «Идее истории» (6). Хотя и нет необходимости обращать
на них внимание при рассмотрении ситуаций в своем собствен-
ном обществе или в обществе, с жизнью которого исследователь
довольно хорошо знаком, они становятся актуальными, если
объект исследования представляет собой общество, которое
культурно отдалено от того, к которому принадлежит исследова-
67
ГЛАВА III
тель. Это объясняет то значение, которое идеалисты придают
понятиям «вчувствование» и «историческое воображение» (что,
однако, не позволяет отрицать, что эти понятия привели к появ-
лению новых трудностей). Это также связано с другой, характер-
ной для них доктриной: что понимание человеческого общества
тесно связано с деятельностью философа. Мы пришли к этой
доктрине в первых двух главах и возвратимся к ней в двух по-
следних.
7. Прогноз в социальных науках
Анализируя идеи Оукшота в предыдущей главе, мы заметили важ-
ность того, что добровольное поведение представляет собой по-
ведение, которому существует альтернатива; поскольку понима-
ние чего-то подразумевает понимание его противоположности,
человек, совершающий действие X, понимая его, должен быть
способным учитывать возможность совершения не-Х (это не
представляет собой эмпирическое утверждение, но замечание о
том, что входит в понятие совершения чего-либо с пониманием).
Рассмотрим теперь некоего О, который наблюдает за поведе-
нием N. Если О хочет предсказать, каким образом собирается
действовать N, он должен ознакомиться с понятиями, в которых
N рассматривает ситуацию; после этого, зная характер, он будет
способен предсказывать с большой вероятностью, какое реше-
ние примет N. Но используемые О понятия тем не менее совмес-
тимы с принятием N решения, отличного от предсказанного.
Если такое происходит, это не обязательно означает, что О
ошибся в своих расчетах; поскольку вся суть решения сводится к
тому, что данный набор «расчетов» может приводить к любому
одному из набора различных исходов. Это сильно отличается от
предсказаний в естественных науках, в которых неправильное
предсказание всегда подразумевает некоторый вид ошибки со
стороны предсказавшего: ложная или неадекватная информация,
неправильный расчет или дефектная теория.
Это можно прояснить следующим способом. Для понимания
природы решения, которое должен принять N, О должен осозна-
вать правила, которые содержат критерии, определяющие для N
подходящие характеристики его ситуации. Если мы знаем прави-
ло, которому кто-то следует, мы можем, в большом числе случаев,
предсказать, что он будет делать в определенных обстоя-
тельствах. Например, если О знает, что N следует правилу:
«Начинаю с 0 и прибавляю 2 до тех пор, пока не достигну 1000»,
он может предсказать, что после написания 104 N напишет 106.
Но иногда даже если О знает точно правило, которому следует N,
он не может предсказать точно, что N будет делать: а именно то-
68
СОЦИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК НАУКА
гда, когда возникает вопрос, что означает следование этому
правилу, например, в обстоятельствах, разительно отличных от
тех, в которых оно использовалось прежде. Правило в данном
случае не предопределяет исход ситуации, хотя действительно
ограничивает рамки возможных альтернатив; оно становится
определяющим на будущее в результате выбора одной из этих
альтернатив и отказом от других — пока не наступит опять вре-
мя, когда возникнет необходимость интерпретации правила в
свете новых обстоятельств.
Это может пролить некоторый свет на то, что подразумевает
идея развития исторической традиции. Как отмечалось выше,
Милль рассматривал исторические тенденции как аналогичные
научным законам, и Поппер хотел модифицировать эту кон-
цепцию, отмечая, что утверждение о тенденции, в отличие от
настоящего закона, подразумевает отсылку к набору определен-
ных начальных условий. Теперь мне хотелось бы предложить
новую модификацию: даже зная набор начальных условий, мы не
можем предсказать определенный исход исторической тен-
денции, потому что продолжение или прерывание этой тенден-
ции включает человеческие решения, которые невозможно оп-
ределенно предсказать: если бы это было возможно, они бы не
назывались решениями.
В связи с этим последним замечанием необходимо сделать пре-
дупреждение. Я не отрицаю, что иногда возможно предсказывать
решения; только данные, на которых основываются такие пред-
сказания, должны отличаться от тех, на которых основываются
научные прогнозы. И мы не попадем в ловушку, если сделаем ут-
верждение, что исторические тенденции сознательно желаются
и предполагаются их участниками; суть в том, что такие тенден-
ции являются частично результатом намерений и решений их
участников.
Развитие исторической традиции может включать обдумывание,
дискуссию, дебаты между соперничающими школами, за кото-
рыми следует, возможно, принятие некоторого согласованного
компромисса или появление новых соперничающих школ. Рас-
смотрите, например, отношение между музыкой Гайдна, Мо-
царта и Бетховена; или соперничество школ политической мыс
ли, все из которых^утвер^цают, не без некоторого^сГсгюшнй^, в
качестве своегсС^сновани^марксистскую традицию: Подумайте
о взаимодействии между ортодоксией и ересями в развитии ре-
лигии; или способ, которым была произведена революция в фут-
боле, когда мальчик просто взял мяч в руки и побежал, что при-
вело к зарождению регби. Конечно, невозможно было бы пред-
69
ГЛАВА III
сказать эту революцию, исходя из предыдущего состояния игры
так же, как предсказать появление философии Юма из филосо-
фии его предшественников. Здесь полезно вспомнить ответ
Хамфри Литтлтона человеку, спросившему его, куда развивается
джаз: «Если бы я знал, куда идет джаз, я бы уже был там».
Морис Крэнстон в сущности говорит о том же, когда замечает,
что предсказать написание стихотворения или новое открытие
означает написать стихотворение или сделать открытие самому.
И если кто-то сделал это сам, тогда невозможно предсказать, что
кто-то еще напишет эту поэму или сделает это открытие. «Нельзя
предсказать это, потому что нельзя сказать, что это случится, по-
ка это не произошло» (8, стр. 166).
Было бы ошибкой, хотя и соблазнительной, рассматривать это
как проявление тривиального логического рассуждения. Ка-
жется, что мы пытаемся выполнить невозможную задачу априор-
ного рассуждения против чисто эмпирической возможности. На
самом деле, мы показываем, однако, что центральные понятия,
которые принадлежат к нашему представлению о социальной
жизни, несовместимы с понятиями, центральными для осуществ-
ления научных прогнозов. Когда мы говорим о возможности на-
учного предсказания социальных событий такого рода, мы бук-
вально не понимаем, что мы говорим. (Мы не можем понимать
это, потому что это не имеет смысла).
РАЗУМ
И ОБЩЕСТВО
ГЛАВА IV
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
1. Парето: Логичное и нелогичное поведение
В предыдущей главе была предпринята попытка показать, что
понятия, в которых мы обычно рассуждаем о социальных собы-
тиях, логически несовместимы с понятиями, принадлежащими к
научному объяснению. Важная часть аргументации состояла в
том, что первые понятия входят в саму социальную жизнь, а не
просто в описание ее наблюдателем. Но существует влиятельное
течение мысли, которое утверждает, что идеи участников долж-
ны игнорироваться как по преимуществу вводящие в заблу-
ждение и приводящие к путанице. К этому течению принадле-
жит, например, цитата из Дюркгейма, приведенная в конце пер-
вой главы. Теперь я предлагаю рассмотреть попытку Вильфредо
Парето в его «Разуме и обществе» (название, в котором перево-
дчик прекрасно уловил основной интерес автора) эмпирически
показать, что идеи, которые имеют люди, ведя себя так, как они
это делают, влияют на природу и результат их поведения значи-
тельно менее фундаментально, чем принято думать; и что, таким
образом, социолог должен развивать свои концепции de novo27 и
обращать как можно меньше внимания на идеи участников со-
циальной жизни. Мое рассмотрение имеет целью доказать два
вывода: первый, что Парето ошибочно принимает по существу
философский вопрос за эмпирический, научный; второй, что его
вывод, на самом деле, ошибочен.
Парето начинает с рассмотрения того, что подразумевается под
научным подходом к социологии. Его ответ сводится примерно к
тому, что он состоит в использовании только тех понятий, кото-
рые имеют строго эмпирическую референцию, в подчинении
теорий всегда строгому контролю наблюдения и эксперимента и
в обеспечении того, чтобы выводы всегда строго следовали ло-
гике. Это он называет «логико-экспериментальным» подходом.
Данными для социолога являются действия человеческих су-
ществ, живущих совместно, и из них как требующее особого вни-
73
ГЛАВА IV
мания Парето выделяет поведение, которое выражает интеллек-
туальное содержание.
«Текущими для некоей данной группы людей является ряд про-
позиций, дескриптивных, наставляющих или других... Такие про-
позиции, связанные логически или псевдологически и смешан-
ные с фактическими описаниями разного рода, составляют тео-
рии, теологии, космогонии, системы или метафизику, и другое.
Если взглянуть со стороны без учета любого внутреннего досто-
инства, которое может придаваться им верой, то все такие про-
позиции и теории представляют собой экспериментальные фак-
ты, и именно в качестве экспериментальных фактов мы в данном
случае обязаны рассмотреть и проверить их» (23, раздел 7).
Здесь нас интересует взгляды Парето на то, каким образом про-
позиции и теории, которые имеют люди, соотносятся с их собст-
венным поведением. Как, например, пропозиции христианской
теологии соотносятся с практикой христианского ритуала? Па-
рето справедливо отмечает, что этот вопрос неоднозначен. Он
может означать: Действительно ли эти теории конституируют
достаточные причины для действий, оправдать которые они
стремятся? Или же он может означать: Действительно ли поведе-
ние людей управляется идеями, которые они имеют, причем та-
ким именно образом, каким они сами говорят об этом, или они
будут продолжать вести себя так же, даже если они перестанут
разделять эти идеи? Парето считает, что поиск ответа на оба во-
проса является функцией научной «логико-экспериментальной»
социологии; для выполнения этой цели он вводит два важных
различения: (i) между «логичным» и «нелогичным» действием; (ii)
между «остатками» и «дериватами».
(i) необходимо для того, чтобы пролить свет на вопрос, насколь-
ко теории, которыми обладают люди, действительно конститу-
ируют достаточное основание для совершаемых ими действий.
«Существуют действия, которые используют средства, подходя-
щие к целям, и которые логически связывают средства и цели.
Существуют другие действия, в которых эти черты отсутствуют.
Эти два вида поведения сильно отличаются, если они рассмат-
риваются в их объективном или субъективном аспекте. С субъ-
ективной точки зрения, почти все человеческие действия при-
надлежат к логическому классу. В глазах греческого моряка по-
жертвования Посейдону и гребля веслами были равнозначны
логичными средствами кораблевождения... Предположим, мы
будем применять понятие “логичных действий” только к тем
действиям, которые соединяют средства с целями не только с
74
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
точки зрения субъекта, совершающего их, но с точки зрения
других людей, которые имеют более обширное знание — други-
ми словами, к действиям, которые логичны как в субъективном,
так и в объективном смысле, который был только что разъ-
яснен. Остальные действия мы будем называть “нелогичными”
(ни в коем случае, не тоже самое, что “иллогичные”)» (23,
раздел 150).
Логичным действие можно, таким образом, назвать тогда, когда
оно удовлетворяет следующим условиям: (а) оно рассматрива-
ется самим действующим как имеющее некий результат и со-
вершается им для достижения этого результата; (в) оно действи-
тельно имеет тенденцию к результату, который ожидается дейст-
вующим; (с) действующий имеет (то,, что Парето счел бы за) дос-
таточные (то есть «логико-экспериментальные») основания для
своей уверенности; (ф цель, к которой стремятся, должна быть
эмпирически идентифицируема. Разнообразие этих критериев
означает, что действие может называться нелогичным в самых
различных случаях, среди которых следующие представляются
наиболее важными. Оно может быть нелогичным, если дейст-
вующий не собирается достигнуть вообще никакой цели; это,
кажется, соответствует тому, что Макс Вебер имел в виду под дей-
ствиями, которые он называл wertrational28, отличая их от дейст-
вий, которые являются zweckrational29. Но Парето считает такие
случаи весьма редкими, потому что, говорит он, «человеческие
существа имеют очень подозрительную тенденцию окрашивать
свое поведение в цвета логики» (раздел 154). (Интересно и важно
то, что он не способен предложить другой способ, при котором
действие может хотя бы показаться логичным, кроме как в поня-
тиях целей и средств). С другой стороны, действие может быть
нелогичным, если, хотя действующий и совершает его ради не-
коей цели, оно приводит к достижению какой-то другой цели
или не достигает цели вообще. Это может случиться в том случае,
если, как отмечает Парето, ожидаемая цель, на самом деле, вооб-
ще не реальна, но «воображаема», поскольку «находится за рам-
ками поля наблюдения и опыта» (секция 151): он несколько раз
упоминает спасение души в качестве примера «воображаемой»
цели такого рода. Или же это происходит тогда, когда, хотя цель
и является вполне реальной, она не достигается тем способом,
которым это делает действующий: к этому классу Парето отно-
сит как магические действия (раздел 160), так и «некоторые шаги
(например, сокращение зарплаты) бизнесменов, работающих в
условиях свободной конкуренции» (раздел 159).
Включение всех этих разных видов действий (и, помимо этих,
многих других) в рамки одной категории явно создает серьезные
75
ГЛАВАIV
трудности. Мне хотелось бы здесь сосредоточиться на одной та-
кой трудности, а именно, на трудности четкого различения ме-
жду «нелогичным» и «иллогичным» поведением. В вышеприве-
денном отрывке из раздела 150 «Разума и общества» Парето ут-
верждает, что они «ни в коем случае не тоже самое»; и он повто-
ряет это значительно позднее, когда пишет, что «ошибка в ин-
женерном деле не является нелогичным действием» (раздел 327).
Тем не менее, Парето считает, что ошибка бизнесмена, который
думает, что путем сокращения зарплаты он увеличит свою при-
быль, в условиях свободной конкуренции представляет собой
нелогичное действие. Каким образом ошибка в инженерном деле
отличается по существу от действий предпринимателя (идеи ко-
торого, говорит Парето, не могут продолжать оставаться ошиб-
кой в условиях монополии)? И действительно ли ошибку пред-
принимателя можно вообще сравнивать с совершением ма-
гического ритуала ? Конечно, его следовало бы сравнивать с
ошибкой в магическом ритуале. Ошибка предпринимателя пред-
ставляет собой отдельный акт (для которого существует, однако,
много схожих примеров) в рамках категории делового поведе-
ния; но магические действия сами по себе конституируют ка-
тегорию поведения. Магия в обществе, в котором она имеет ме-
сто быть, играет свою особую роль и управляется своими собст-
венными рассуждениями. Тоже самое верно и о деловом поведе-
нии; но это не верно в случае неправильной деловой деятельно-
сти, на которую ссылается Парето, поскольку она может пони-
маться только путем отсылки к целям и природе деловой актив-
ности в целом. С другой стороны, попытка понять магию, ссыла-
ясь на цели и природу научной деятельности, как это делает Па-
рето, с необходимостью приводит к ее непониманию.
Различение между общей категорией деятельности — способа
социальной жизни — и отдельного акта, попадающего в рамки
такой категории, имеет важнейшее значение для различения ме-
жду нелогичным и иллогичным поведением. J/ллогичный акт
подразумевает ошибку в логике; но назвать что-то нелогичным
значит отрицать, что критерии логики применимы к нему вооб-
ще. То есть, не имеет смысла говорить о нелогичном поведении,
как о таком, которое является либо логичным, либо иллогичным,
также как и не имеет смысл говорить о чем-то непростран-
ственном (например, о добродетели), что оно маленькое или
большое. Но Парето не последователен в применении этого вы-
вода. Например, он пытается использовать понятие
^нелогичный» в логически уничижительном смысле, что по-
добно заключению из факта, что добродетель не большая, что
она маленькая. Большая часть проблемы возникает здесь из фак-
76
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
та, что он не понял суть того, что обсуждается в данной мо-
нографии: что критерии логики не являются даром Бога, но воз-
никают из способов жизни и стилей социальной жизни и могут
пониматься только в их контексте. Из этого следует, что мы не
можем применять критерии логики к способам жизни как тако-
вым. Например, наука представляет собой один способ жизни, а
религия — другой; и каждый имеет свои особенные критерии
познаваемости. Таким образом, в рамках науки или религии дей-
ствия могут быть логичными или иллогичными: в науке, напри-
мер, было бы иллогичным отказываться быть связанным резуль-
татами правильно проведенного эксперимента; в религии было
бы иллогичным предполагать, что кто-то может сравниться с
Богом; и так далее. Но мы не можем разумно утверждать, что сама
практика науки или религии является иллогичной или логичной;
обе они нелогичны. (Это, конечно, упрощение в том, что такое
рассмотрение не учитывает пересекающегося характера различ-
ных способов социальной жизни. Кто-то может, например,
иметь религиозные основания для посвящения своей жизни нау-
ке. Но я не думаю, что это влияет на сущность того, что мне хоте-
лось бы сказать, хотя это более точное выражение требует боль-
шей сложности в деталях). Парето пытается сказать, что наука
сама по себе представляет форму логичного поведения (на са-
мом деле, форму par excellence такого поведения), в то время как
религия нелогична (в логически уничижительном смысле). А это,
как я попытался показать, не позволительно.
Существует еще более глубокий источник неспособности Па-
рето различить «нелогичное» и «иллогичное»; он связан с его
убеждением в том, что подходящий способ создания полностью
непредвзятой и беспристрастной теории работы человеческих
обществ должен управляться исключительно «логико-экспери-
ментальными» критериями (которое он воспринимает по ана-
логии с тем, что он считает практикой естественных наук). С
этой точки зрения, он вполне оправданно выявляет соперни-
чающие теории социального существования (т.е. альтернатив-
ные социологические теории) путем отсылки к этим критериям.
Но он постоянно пытается сделать больше, чем это: выявить, ис-
пользуя те же самые критерии, идеи и теории, которые принад-
лежат к изучаемому им предмету. Но это вовлекает его в фунда-
ментальную проблему: он заранее принимает позицию, которая
должна была предвосхищаться применением логико-экспери-
ментальной методики. Затруднение, в которое он попадает, ил-
люстрирует то, что я хотел подчеркнуть, утверждая, что вид про-
блемы, с которой он в данном случае имеет дело, философский
по характеру, а не научный. Оно имеет отношение к тому спе-
77
ГЛАВА IV
цифическому смыслу, в соответствие с которым философия яв-
ляется непредвзятым исследованием. В первой главе показано,
каким образом философия занимается разъяснением и сравне-
нием способов понимания мира в различных интеллектуальных
дисциплинах, и как это ведет к разъяснению и сравнению раз-
личных форм жизни. (Непредвзятость философии проявляется в
данном случае в том, что она в равной степени интересуется
разъяснением своего собственного описания вещей; заинтере-
сованность философии в себе самой, таким образом, не является
нездоровым нарциссическим отклонением, но существенной
частью того, что она пытается делать). Выполняя эту задачу, фи-
лософ должен в особенности обращать внимание на ограниче-
ние претензий любой формы исследования на познание сущно-
сти понимания как такового, на обладание ключом к реальности.
Поскольку связанным с осознанием того, что понимание при-
нимает многие и разнообразные формы, является осознание то-
го, что у реальности нет ключа. Но Парето совершает как раз эту
ошибку: его способ обсуждения различия между логичным и не-
логичным поведением подразумевает принятие научного пони-
мания (или, скорее, неправильного восприятия им этого пони-
мания) в качестве нормы понимания в целом; он утверждает, что
наука обладает ключом к реальности.
Наука, в отличие от философии, погружена в свой собственный
способ понимания вещей, исключая все остальные способы. Или,
точнее, она применяет свои критерии несознательно, поскольку
осознавать такие проблемы означает быть философичным. Та-
кая нефилософская несознательность, в основном, верна и уме-
стна в случае исследовании природы (за исключением таких
критических периодов, который имел место при Эйнштейне до
формулирования им специальной теории относительности); но
она имеет катастрофические последствия при исследовании че-
ловеческого общества, сама природа которого должна состоять в
различных и соревнующихся способах жизни, каждый из кото-
рых предлагает свое описание понимания вещей. Посмотреть
непредвзято на такие соревнующиеся концепции является осо-
бенной задачей философии; ее делом не является раздавать на-
грады науке, религии или чему-нибудь еще. Ее делом не является
защищать какой-либо Weltanschauung30 (способом, который
предлагает Парето, непоследовательно, для псевдо-научного
Weltanschauung). Как говорит Витгенштейн, «Философия оставля-
ет все таким, каким оно было»31.
В связи с этим стоит вспомнить утверждение Коллингвуда о том,
что описания магической деятельности в примитивных общест-
78
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
вах, предлагаемое «научными» антропологами, часто скрывают
«полусознательное тайное желание представить нелепыми и дос-
тойными презрения цивилизации, отличные от нашей собствен-
ной» (7, книга I, глава IV). Классический пример такого искажен-
ного использования «научной объективности» можно найти в
работе Р.С. Линда «Знание для чего?» (15, стр. 121, сноска 7.) Фи-
лософские недоразумения в аргументации Линда должны быть
очевидны для всякого, кто уловил аргументацию данной моногра-
фии.
2. Парето: остатки и дериваты
Далее я обращусь к второму различению Парето: между «остат-
ками» и «дериватами». Предполагается, что это различение вы-
полняет две функции. Прежде всего, оно должно предоставлять
повторяющиеся черты в нашем наблюдении человеческих об-
ществ, которые становятся подходящим предметом для научного
обобщения. Парето утверждает, что если взглянуть на широкое
разнообразие различных обществ в различные исторические
периоды, мы поражаемся тому, что в то время как некоторые ви-
ды поведения случаются вновь и вновь с весьма малыми отли-
чиями, другие виды являются нестабильными, постоянно изме-
няясь со временем и отличаясь от общества к обществу. Он назы-
вает постоянные, повторяющиеся элементы «остатками»; (они
представляют собой то, что остается, когда из описания опус-
каются изменчивые черты). Варьирующиеся элементы пред-
ставляют собой «дериваты», понятие, которое отсылает к факту о
таких видах поведения, которые, по утверждению Парето, долж-
ны обнаруживаться эмпирически, а именно: что основными
представителями этой категории являются теории, в терминах
которых люди пытаются объяснить, почему они ведут себя так,
как ведут. Дериват «представляет собой работу разума по описа-
нию [остатка]. Поэтому она значительно более разнообразна, так
как отражает игру воображения» (23, раздел 850). По причине
того, что дериваты настолько нестабильны и разнообразны по
сравнению с остатками, говорит Парето, мы должны признать,
что идеи и теории, которыми обладают люди, имеют мало ре-
ального влияния на способ их поведения; обладание теориями
не является необходимым условием адекватного поведения, по-
скольку это поведение продолжается даже после того, как ис-
ключены теории. Понятие «деривата», очевидно, имеет много
общего, например, с марксистским понятием «идеологии» и
фрейдистским понятием «рационализации». Хотелось бы, од-
нако, подчеркнуть здесь то, что только с помощью этого концеп-
туального различения Парето может обнаружить общие черты
79
ГЛАВА IV
различных обществ такого вида, который кажется.подходящим в
качестве предмета научного обобщения. Иными словами, утвер-
ждение, что существует социологическое единообразие, идет
рука об руку с утверждением о том, что реальное влияние чело-
веческого интеллекта на социальные события значительно пре-
увеличено.
Теперь процитируем пример детального применения этого раз-
личения Парето:
«У христиан есть традиция крещения. Если бы мы знали только
эту христианскую традицию, мы не могли бы знать, как она мо-
жет быть проанализирована и может ли она быть проанализи-
рована вообще. Более того, у нас имеется ее объяснение: нам
говорят, что ритуал крещения совершается для снятия первород-
ного греха. Этого все еще не достаточно. Если у нас не имеется
других фактов этого же класса, нам будет трудно отделить эле-
менты в рамках сложного феномена крещения. Но у нас име-
ются факты этого рода. Язычники также используют воду для
омовения для целей очищения. Если бы мы остановились на
этом, мы могли бы связать идею воды с фактом очищения. Но
другие случаи крещения показывают, что использование воды
не является постоянным элементом. Для очищения может ис-
пользоваться кровь, так же, как и другие вещества. И это еще не
все, существует множество ритуалов с той же целью... Данный
случай, таким образом, состоит из этого постоянного элемента,
а, и варьирующегося элемента, Ь, который включает средства,
используемые для восстановления единства индивидуума, и
рассуждения, с помощью которых эффективность данных
средств предположительно получает обоснование. Человече-
ское существо имеет смутное ощущение, что вода каким-то
образом очищает как моральную, так и физическую грязь.
Однако, оно не обосновывает, как правило, свое поведение та-
ким способом. Такое объяснение было бы слишком простым.
Поэтому оно ищет что-то более сложное, более претенциозное,
с готовностью обнаруживая то, что оно ищет» (23, раздел 863).
Но попытка отрицать как недействительные целые классы рассу-
ждений как враждебные определенным обращениям к этим ви-
дам рассуждений в рамках какого-то принятого класса приводит
к известным философским трудностям. Например, общие сомые-
ния по поводу того, можно ли положиться на чувства, или память
приводят к часто обсуждаемым трудностям. Но Парето, без со-
мнения, утверждал бы, что его тезис защищен от такой бессодер-
жательности массивом эмпирических данных, на котором он ос-
новывается. Однако, его тезис относительно сравнительной ва-
риабельности дериватов и постоянности остатков не является,
80
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
как он дуИает> прямым отчетом о результатах наблюдения; он
включает некорректную концептуальную интерпретацию этих
результате?®- Постоянный элемент, а, и вариабельный элемент, Ь,
выделяются не в результате наблюдения, но только в результате
(незаконней) абстракции. В вышеприведенном примере по по-
воду останов очищения невариабельный элемент является не
просто пр>ЯМЬ1М набором физических движений, поскольку он
может прИнимать множество различных физических форм (как
сам Парет*0 вынужден признать). Простой акт мытья рук не явля-
ется примером такого остатка; его можно считать таким, только
если он сс?веРшается с символическим намерением, как знак мо-
рального или религиозного очищения. Этот момент настолько
важен чтс? мне хотелось бы проиллюстрировать его с помощью
другого пр>имеРа> «сексуальных остатков». Парето, как можно бы-
ло от неге/ ожидать, не имеет в виду ссылаться на общий фактор
простого биологического сексуального акта, который можно
обнаружи/гь среди всех многообразных социальных традиций и
моральны х идей, связанных с сексуальными отношениями в раз-
личные в{?емена и в различных обществах. Он очевидно исклю-
чает это 4т°бы рассматриваться в качестве остатка, форма пове-
дения до^жна иметь квази-интеллектуальное, или символиче-
ское Соде)Ржание- <<Нас в данном случае не интересует простой
сексуальней аппетит, хотя он и весьма активен в человеческой
расе Мы интересуемся им только настолько, насколько он влия-
ет на теории, способы мышления» (23, раздел 1, 324). Например,
одним из доминирующих остатков, которые анализирует Паре-
то является аскетичное отношение к сексуальным отношениям:
идея о ток4, что их следует избегать как что-то злое или, по мень-
шей мере,- аморальное. Но этот постоянный фактор, как и в пре-
дыдущем ЛРимере, не является чем-то, что Парето наблюдал от-
дельно о< разнообразных моральных и теологических систем
идей в пс?нятиях которых оправдывается или объясняется аске-
тизм в ра^личных обществах. Этот постоянный фактор является
чем-то чТ ° он выделил из этих систем средствами концептуаль-
ного анал иза-
Но идеи нельзя вырывать из их контекста таким способом; отно-
шение ме^к^У идеей и контекстом является внутренним. Идея по-
лучает св<рй смысл от той роли, которую она играет в системе.
Бессмысленно брать некоторые системы идей, находить в каж-
дой из нИх элемент, который можно выразить в такой же вер-
бальной (форме и затем утверждать обнаружение идеи, общей
для всех Систем. Это будет подобно наблюдению, что аристоте-
левская и галлилеевская система механики используют понятие
силы и заключению, что они, таким образом, используют одно и
81
ГЛАВА IV
тоже понятие. Можно представить себе, какой крик ярости под-'
нял бы Парето по поводу филистерства такого рассуждения; но
он виноват именно в таком же филистерстве, когда, например,
сравнивает социальные отношения между американским мил-
лионером и простым американцем и отношения индийца выс-
шей касты с индийцем низшей касты (Смотри раздел 1, 044). А
такой метод сравнения является существенным для всего его ме-
тода.
То же самое можно выразить следующим способом. Две вещи
можно называть «такими же» или «различными», только отсылая
к набору критериев, которые задают, что должно считаться соот-
ветствующим отличием. Когда такие «предметы» являются про-
сто физическими, будут, конечно, применяться критерии наблю-
дателя. Но когда мы имеем дело с интеллектуальными (или, на са-
мом деле, с любым видом социальных) «предметами», это не так.
Ибо их бытие интеллектуальными или социальными пред-
метами, в отличие от физических, по самому своему характеру
полностью зависит от их принадлежности каким-то определен-
ным образом к системе идей или способу жизни. Только путем
отсылки к критериям, управляющим такой системой идей или
способом жизни они существуют как интеллектуальные или со-
циальные события. Из этого следует, что если исследователь об-
щества хочет рассматривать их как социальные события (как, ех
hypothesi32, как, собственно говоря, он обязан делать), он должен
серьезно принимать критерии, которые применяются для раз-
личения «различных» видов действий и отождествления «схо-
жих» видов действий в рамках изучаемого способа жизни. Для
него невозможно произвольно ввести свои собственные стан-
дарты извне. Насколько он позволяет это себе, события, которые
он изучает, теряют свой характер как социальные. Христианин
будет энергично отрицать то, что обряд крещения схож с дейст-
виями язычников, брызгающих очищающей водой или проли-
вающих жертвенную кровь. Парето, утверждая обратное, бес-
печно лишает свой предмет исследования как раз того, что де-
лает его социологически интересным, а именно: его внутренней
связи со способом жизни.
Э. Энском заметила, в своем неопубликованном труде, что суще-
ствуют некоторые виды деятельности — она приводит арифме-
тику в качестве примера — которые, в отличие от других видов
деятельности, таких, как акробатика, которые невозможно по-
нять наблюдателю, если он сам не обладает способностью со-
вершать подобные действия. Она приходит к выводу, что любое
описание деятельности, подобной арифметике, которое не ос-
82
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
новывается на арифметических (или каких-то других) способ-
ностях должно быть бессодержательным и произвольным, а так-
же принудительным в том смысле, что шаги более не будут вы-
глядеть как значимые выборы. Это именно то впечатление, кото-
рое оставляет описание социальных действий как остатков Па-
рето; но это впечатление не достаточно хорошо обоснованное,
это оптическая иллюзия, основанная на концептуальном непо-
нимании.
Это показывает, по моему мнению, что все предположение про-
цедуры Парето является абсурдным, а именно: что возможно рас-
сматривать пропозиции и теории как «экспериментальные фак-
ты» на равных основаниях с любым другим видом таких фактов
(Смотри 23, раздел 7). Это предположение, конечно же, не явля-
ется только ему присущей особенностью: оно содержится, на-
пример, в первом правиле социологического метода Эмиля
Дюркгейма: «рассматривать социальные факты как вещи». Утвер-
ждение Парето и другие, ему подобные ему являются абсурд-
ными, потому что они содержат противоречие: поскольку набор
феноменов рассматривается «со стороны», «как эксперимен-
тальные факты», постольку они не могут в то же время описы-
ваться как конституирующие «теорию» или набор «пропозиций»
В некотором смысле, Парето не довел свой эмпиризм до конца,
поскольку то, что представляется чувствам социолога, это со-
всем не люди, обладающие некими теориями, и верящие в неко-
торые пропозиции, но люди, совершающие некоторые движения
и издающие некоторые звуки. (На самом деле, даже описание их
как «людей» заходит слишком далеко, что может объяснить по-
пулярность социологического жаргонного слова «организм»: но
организмы, в отличие от людей, не верят в пропозиции и не
имеют теорий). Описывать то, что наблюдается социологом, в
понятиях «пропозиции» и «теории» означает уже принять реше-
ние применить набор понятий, несовместимых с «внешней»,
»экспериментальной» точкой зрения. Отрицать описаний того,
что наблюдается, в таких понятиях, с другой стороны, под-
разумевает отказ от рассмотрения их как имеющих социальную
значимость. Из этого следует, что понимание общества не может
быть основанным на наблюдении и экспериментальным в при-
нятом смысле слова.
То, что я говорю, требует пояснений. Я не имею в виду, конечно,
что невозможно принять как данное то, что некая персона или
группа людей, придерживается некоторого убеждения — скажем,
что земля плоская, не разделяя этого убеждения. И Парето счи-
тает, что он делает только это; но, на самом деле, он делает боль-
83
ГЛАВА IV
ше, чем это. Он не только говорит о некоторых убеждениях в
рамках данного способа рассуждения, но о целых способах рас-
суждений. Он не понимает того, что способ рассуждения должен
пониматься, прежде, чем кто-то сможет говорить о теориях и
пропозициях в рамках, которые могут конституировать для него
данные. Он, на самом деле, не рассматривает фундаментальную
проблему, что значит понимать способ рассуждения. Постольку,
поскольку он думает что-то об этом, он рассматривает его как
просто вопрос установления обобщений на основе наблюдения;
такая точка зрения была опровергнута в третьей главе.
К сожалению, у нас нет возможности рассмотреть другие приме-
ры попыток, подобной попытке Парето, исключить человече-
ские идеи и понимание из описания социологом социальной
жизни. Но читателям может показаться поучительным прочитать
в свете вышеизложенного работу Дюркгейма «Самоубийство».
Особенно важно заметить связь между выводом Дюркгейма —
что сознательные размышления могут рассматриваться как
«чисто формальное, без объекта, подтверждение решения, сфор-
мированного ранее по причинам, неизвестным сознанию» и его
изначальным решением определить слово «самоубийство» для
целей своего исследования в смысле, отличном от того, который
он имеет в обществах, которые он изучает (9).
3. Макс Вебер: Verstehen33 и каузальное объяснение
Именно Макс Вебер сказал более всех о том особенном смысле
слова «понимать» в применении к способам социальной жизни.
Выше я уже ссылался на его описание осмысленного поведения и
предполагаю в двух следующих разделах поговорить о его кон-
цепции социологического понимания (Verstehen) (Смотри 33,
глава 1). Первой проблемой, на которой мне хотелось бы остано-
виться, является его описание отношения между приобретением
«интерпретативного понимания» (deutend verstehen) смысла
(Sinn) поведения и предоставлением причинного объяснения
того, что привело к этому поведению и каковы его последствия.
Вебер нигде не дает четкого описания логического характера ин-
терпретативного понимания. Он говорит о нем большей частью
так, как будто оно представляет собой просто психологическую
технику, а именно: проблему представления себя на месте друго-
го. Это привело многих к выводу, что Вебер путает то, что явля-
ется простой техникой для оформления гипотез с логическим
характером свидетельства для таких гипотез. Так, Поппер утвер-
ждает, что хотя мы можем использовать наше знание своих соб-
ственных ментальных процессов для того, чтобы оформлять ги-
84
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
потезы о схожих процессах у других людей, «эти гипотезы долж-
ны проверяться, они должны подчиняться методу выбора ис-
ключением. ( Используя только свою интуицию, некоторые люди
даже не могут представить себе, что кто-то может не любить шо-
колад)» (26, раздел 29).
Какой бы справедливой ни была такая критика в адрес вульгари-
заторов Вебера, однако, ее нельзя оправданно использовать про-
тив его собственных взглядов, поскольку он весьма последовате-
лен в том, что простая «интуиция» не является достаточной и
должна проверяться с помощью внимательного наблюдения. Од-
нако Веберу, по моему мнению, можно возразить, что он дает не-
правильное описание процесса проверки истинности предла-
гаемых социологических интерпретаций. Но коррекция Вебера
скорее уводит нас от описания, которое хотят подчеркнуть Поп-
пер, Гинзберг и другие, подобные им, а не приближает к нему.
Вебер пишет: «Каждая интерпретация стремится к самоочевидно-
сти или немедленной правдоподобности (Evidenz). Но интерпре-
тация, которая делает значение поведения настолько самооче-
видным, насколько мы желаем, не может быть также интерпрета-
цией, истинной каузально, просто на этом основании. Сама по
себе, она представляет собой не более, чем особенно правдопо-
добную гипотезу» (33, глава I).
Далее он говорит, что подходящим способом проверки такой ги-
потезы является утверждение статистических законов, основан-
ных на наблюдении того, что случается. Таким образом, он при-
ходит к пониманию социологического закона как «статистиче-
ской регулярности, которая соответствует осмысленно намерен-
ному значению».
Очевидно, Вебер прав, отмечая, что явная интерпретация совер-
шенно не обязательно является правильной. Примером тому слу-
жит интерпретация Линдом магии вест-индийского племени
вуду как «системы приписанных истинных и надежных причин-
ных последствий» (15, стр. 121); и можно найти множество схо-
жих примеров в книге Фрэзера «Золотая ветвь». Но мне хотелось
бы поставить под вопрос подразумеваемое положение Вебера,
что Verstehen является чем-то, что логически неполно и требует
дополнения другим методом, в частности, сбором статистики. В
противовес этому я хочу утверждать, что если предложенная ин-
терпретация не верна, то статистика, хотя она и может показать
это, не является решающим и последним средством установле-
ния истинности социологических интерпретаций в том смысле,
который имеет в виду Вебер. Что требуется в таком случае, так
это — лучшая интерпретация, а не что-то отличное по виду. Со-
85
ГЛАВАIV
вместимость интерпретации со статистикой не доказывает ее
истинности. Если интерпретировать племенные магические ри-
туалы как форму научной активности, примененной не к месту,
такая интерпретация не будет скорректирована статистикой о
том, что члены этого племени будут делать по различным пово-
дам (хотя она может стать частью аргументации); в конечном
счете, в данном случае требуется философское рассуждение, по-
добное, например, рассуждению Коллингвуда в его «Принципах
искусства» (6, книга 1, глава IV). Ибо неправильная интерпрета-
ция формы социальной активности близко связанна с тем типом
ошибок, которым занимается философия.
Витгенштейн когда-то сказал, что когда мы встречаемся с фило-
софскими трудностями по поводу использования некоторых по-
нятий нашего языка, мы уподобляемся дикарям, столкнувшимся с
чем-то из чуждой культуры. Социологи, которые ошибочно ин-
терпретируют чужую культуру, подобны философам, попадаю-
щим в трудности по поводу использования наших собственных
понятий. Будут, конечно, и отличия. Проблема, с которой встре-
чается философ, обычно является чем-то, с чем он прекрасно
знаком, но что не может в настоящий момент увидеть в правиль-
ной перспективе. Проблема социолога связана с чем-то, с чем он
чаще всего вообще не знаком; у него вообще может не быть под-
ходящей перспективы. Иногда это может сделать его задачу труд-
нее, чем у философа, а иногда может сделать ее легче. Но анало-
гия между этими видами проблем должна быть понятна.
Некоторые из предложенных Витгенштейном процедур фило-
софского прояснения подтверждают эту точку зрения. Ему хоте-
лось привлечь наше внимание к некоторым чертам наших собст-
венных понятий путем сравнения их с понятиями некоего вооб-
ражаемого общества, в котором знакомые нам способы рассуж-
дения подвергаются хитрому искажению. Например, он предла-
гает нам представить себе, что в таком обществе лес продается
следующим образом: «бревна сложены в штабеля произвольной,
различной высоты, а затем продаются по цене, пропорциональ-
ной площади, занимаемой штабелями. И как быть, если такая
процедура продажи обосновывается словами: «Но ведь тот, кто
покупает больше дерева, должен и платить больше»?» (38, глава I,
142-151)34. Важным вопросом доя нас является: при каких обстоя-
тельствах можно говорить, что мы понимаем такой вид поведе-
ния? Как отмечалось выше, Вебер часто говорит так, как будто ко-
нечным способом проверки является наша способность сформу-
лировать статистические законы, которые позволят нам пред-
сказывать с достаточной точностью, что скорее всего будут де-
86
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
лать люди в данных обстоятельствах. Этому соответствует его
попытка определить «социальную роль* в понятиях вероятности
(Chance) действий определенного типа, осуществляемых в дан-
ных обстоятельствах. Но в примере Витгенштейна мы можем
быть способны предсказывать с достаточной точностью, но, по-
прежнему, не будем способны демонстрировать действительное
понимание того, что делают эти люди. Различие является в точ-
ности аналогичным различию между способностью сформули-
ровать статистические законы о вероятной частоте использо-
вания слов в языке и способности понимать, что говорится тем,
кто говорит на языке. Последнее никогда нельзя свести к пер-
вому; человек, понимающий китайский язык, не представляет
собой человека, имеющего четкое представление о статистиче-
ской вероятности частоты употребления различных слов в ки-
тайском. (На самом деле, он может иметь такое представление, не
зная, что он вообще имеет дело с языком; и, в любом случае, зна-
ние, с которым он имеет дело, изучая язык, не представляет со-
бой чего-то, что можно сформулировать статистически.)
«Понимание» — в таких ситуациях — означает схватывание сути
или значения того, что делается или говорится. Это понятие,
весьма далекое от мира статистики и каузальных законов: оно
ближе к сфере рассуждения и внутренним связям, соединяющим
части сферы рассуждения. Понятие «значения» следует акку-
ратно отличать от понятия «функция», которое популярно у не-
которых социологов. Последнее представляет собой квази-
каузальное понятие, которое рискованно применять по отно-
шению к социальным институтам.
4- Макс Вебер: осмысленное действие
и социальное действие
Лучше всего понять последствия такой точки зрения можно, рас-
смотрев другой аспект концепции Вебера: его различение между
поведением, которое просто осмысленно и которое и осмыслен-
но, и социально. Очевидно, что такое различение несовместим* >
с аргументацией второй главы этой книги; любое осмысленное
поведение должно быть социальным, поскольку оно может быть
осмысленным только в том случае, если оно управляется
правилами, а правила предполагают социальное окружение. Ве-
бер явно признает важность этого вопроса для социологии, хотя
он приходит, по моему мнению, к неверным выводам. Что знаме-
нательно, так это то, что делая такие выводы, он начинает писать
о социальных институтах так, что это оказывается совершенно
несовместимо с тем, что он уже сказал о Verstehen; во всяком слу-
чае с тем, что можно было ожидать, поскольку понятие «Verste-
87
ГЛАВА IV
тие «Verstehen» предполагает понятие «Sinn», а понятие «Sinn»,
как уже отмечалось, подразумевает социально установленные
правила. Здесь имеется в виду важная работа «RStammlers «Ueber-
windung» der materialistischen Geschichtsauffassung» (34), в кото-
рой Вебер соединяет следующую пару утверждений: во-первых,
что не существует логической трудности в предположении, что
человек способен следовать правилам поведения в полной изо-
ляции от любого вида социального контекста; во-вторых, что не
существует логической разницы между техникой манипуляции
природными объектами (например, машинами) для достижения
целей и техникой «манипуляции» человеческими существами,
которую, как он предполагает, использует хозяин фабрики по
отношению к своим рабочим. Он говорит, что то, «что в одном
случае «события сознания» входят в каузальную цепь, а в других
случаях — нет, не приводит «логически» ни к малейшему разли-
чию»; таким образом, он совершает ошибку, считая, что «события
сознания» просто случайным образом отличаются эмпирически
от событий других видов. Он не осознает, что само понятие
«события» несет в данном случае отличный смысл, подразумевая
контекст правил, которым следуют люди, который нельзя сме-
шивать с контекстом каузальных законов таким способом без
создания логических трудностей. Таким образом, Вебер не дос-
тигает успеха в своей попытке доказать, что тип «закона», кото-
рый может сформулировать социолог для описания поведения
человеческих существ, не отличается логически от «закона» в ес-
тественных науках.
Пытаясь описать ситуацию, он использует пример таким обра-
зом, что перестает применять понятия, которые подходят для ин-
терпретативного понимания ситуации. Вместо того, чтобы ска-
зать, что рабочие на фабрике получают зарплату и тратят деньги,
он говорит, что они получают куски металла, передают эти куски
металла другим людям и получают от них другие объекты; он го-
ворит не о том, что полицейские защищают собственность ра-
бочих, но о «людях в шлемах», которые приходят и возвращают
рабочим куски металла, которые отняли у них другие люди; и
тому подобное. Короче говоря, он принимает внешнюю точку
зрения и забывает описывать «субъективно намеренный смысл»
поведения, о котором он говориТг^гэто, xOnCTcaoTMeri?^^
ется естественным результатом такой попытки развести соци-
альные отношения, связывающие этих рабочих, и идеи, которые
содержат их действия — такие, как, например, «деньги»,
«собственность», «полиция», «покупка и продажа» и другие. Их
отношения друг к другу существуют только посредством таких
88
РАЗУМ И ОБЩЕСТВО
идей и, схожим образом, эти идеи существуют только в их отно-
шении друг к другу.
Мы не отрицаем, что иногда полезно использовать механизмы,
подобные «экстернализации» Вебером своего описания данной
ситуации. Оно может сослужить службу, привлекая внимание чи-
тателя к аспектам, которые настолько очевидны и знакомы, что
иначе он их пропустит — в таком случае его можно сравнивать с
использованием Витгенштейном примера воображаемого обще-
ства, на который мы уже ссылались. С другой стороны, его можно
сравнивать с Verfremdungseffekt35, которого стремился достиг-
нуть Бертольд Брехт в своих театральных произведениях, или с
использованием Карадогом Эвансом диковинных дословных
переводов с валлийского в его зловещих сатирических историях
о западном Уэльсе. Цель всех этих механизмов — вытряхнуть
читателя или зрителя из его довольной миопии36, к которой мо-
&ет привести слишком близкое знание чего-то. Опасность за-
ключается в том, что пользователь таких механизмов может при-
выкнуть к мысли о своем способе взгляда на вещи как на что-то
более реальное, чем обычный взгляд. Иногда можно заподозрить,
что Брехт принимает такое богоподобное отношение (что весь-
ма хорошо совмещается с его марксизмом); конечно, оно подра-
зумевается и при употреблении Парето понятия «остатков»; и,
хотя это отношение в целом совершенно несвойственно Веберу,
оно тем не менее совершенно естественно следует из его мето-
дологического описания отношения между социальными отно-
шениями и человеческими идеями и, на самом деле, из любой
попытки сравнивать социологические теории с теориями есте-
ственных наук. Единственным обоснованным употреблением
такого Verfremdungseffekt является привлечение внимания к зна-
комому и явному, а не указание на то, что он отделим от нашего
понимания.
Более того, если исправить эту ошибку в описании Вебера, то
становится значительно легче защищать его понятие «Verstehen»
от постоянно возобновляемой критики. Например, Моррис
Гинсберг пишет.-
«Кажется, что основным предположением понимающей социо-
логии и понимающей психологии является то, что то, что мы
знаем внутри наших сознаний каким-то образом более позна-
ваемо, чем то, что наблюдается извне. Но это означает путать
знакомое с познаваемым. Не существует внутреннего чувства,
’ Последний пример был предложен мне в ходе дискуссий с моим
коллегой Д.Л.Симсом.
89
ГЛАВАIV
утверждающего связи между внутренними фактами путем пря-
мой интуиции. Такие связи являются, на самом деле, эмпириче-
скими обобщениями, имеющими не большую истинность, чем
схожие обобщения, относящиеся к внешним фактам» (И,
стр. 15 5).
Здесь необходимо весьма твердо сказать, что причина, по кото-
рой мы говорим, что понимание общества логически отличается
от понимания природы, не основывается на гипотезе «внутрен-
него чувства» (понятие, подвергнутое резкой критике Питером
Гичем: 10, раздел 24). На самом деле, такой вывод обосновыва-
ется моей аргументацией во второй главе, которая показывает,
что понятия, в терминах которых мы понимаем наши собствен-
ные ментальные процессы и поведение должны быть освоены и
должны, таким образом, быть социально утверждены так же, как
понятия, в терминах которых мы осмысляем понимание других
людей. Таким образом, замечание Гинсберга о том, что отвраще-
ние, которое вызывает определенная еда в человеке, который
подчиняется табу, «не является непосредственно понятным для
человека, воспитанного в другой традиции», весьма далеко от ис-
тинной критики того взгляда, который я постарался продемонст-
рировать на Verstehen, непосредственно следует из этого взгляда.
В третьей главе мы уже рассматривали идею о том, что связи, за-
ложенные в наши понятия о человеческом поведении, являются
просто результатом эмпирических обобщений.
ГЛАВА V
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
1. Внутренний характер социальных отношений
Дня иллюстрации того, что имеется в виду, когда говорится, что
социальные отношения между людьми и между идеями, которые
содержатся в человеческих поступках, на самом деле суть одно и
то же, рассматриваемое с разных точек зрения, необходимо об-
судить общую природу того, что происходит, когда идеи, свойст-
венные данному обществу, претерпевают изменение: когда но-
вые идеи поступают в язык, а старые покидают его. Говоря о
«новых идеях», хотелось бы провести одно различение. Пред-
ставьте себе биохимика, который совершает определенные на-
блюдения и опыты, в результате чего он открывает новый мик-
роб, который является причиной некоторого заболевания. В не-
котором смысле, мы можем сказать, что имя, которое дается это-
му новому микробу, выражает новую идею, но я предпочел бы
сказать в данном контексте, что он сделал открытие в рамках су-
ществующих идей. Мы исходим из предположения, что мик-
робная теория происхождения болезней уже хорошо известна в
научном языке, который он использует. Теперь сравните с этим
открытием влияние первой формулировки самой теории, пер-
вого введения понятия «микроб» в язык медицины. Это открытие
представляло собой значительно более радикальную перемену,
включающую не просто новое фактическое открытие в рамках
существующего способа рассмотрения вещей, но совершенно
новый способ взгляда на всю проблему причин болезней, приня-
тие новой техники диагностики, задавания нового рода вопро-
сов о заболеваниях, и так далее. Короче говоря, оно включает
принятие новых способов совершения вещей людьми, включен-
ными — тем или иным способом — в медицинскую практику.
Описание того, каким образом эта новая концепция повлияла на
социальные отношения в медицинской профессии, будет вклю-
чать описание того, в чем состоит сама концепция. С другой сто-
роны, саму концепцию нельзя понять без ее отношения к меди-
цинской практике. Врач, который (i) утверждает, что он прини-
мает микробную теорию болезни, (ii) утверждает, что он стре-
мится уменьшить случаи болезней и (iii) полностью игнорирует
91
ГЛАВАV
необходимость изолировать инфицированных больных, будет
вести себя в самопротиворечивой и неосмысленной манере.
С другой стороны, представьте себе общество, которое лишено
представления об именах в той форме, с которой мы знакомы.
Людей отличают с помощью общих дескриптивных фраз, или по
номерам. Это приведет к огромному количеству других отличий
от нашей социальной жизни. Влияние распространится на всю
структуру личностных отношений. (Обратите внимание на важ-
ность номеров в тюремной или военной жизни. Представьте, как
бы отличалась влюбленность в девушку, известную только по но-
меру, а не по имени; и какой бы эффект оказало бы это на по-
эзию любви). Развитие использования «настоящих» имен в таком
обществе, конечно, должно рассматриваться как введение новой
идеи, в то время как простое введение какого-то отдельного но-
вого имени в существующих рамках таковым считать нельзя.
Этими примерами я хотел бы показать, что новый способ речи,
достаточно важный, чтобы рассматриваться как новая идея, под-
разумевает новый набор социальных отношений. Схожим обра-
зом дело обстоит с вымиранием стиля речи. Возьмем понятие
«дружбы»: мы читаем в книге Пенелопы Холл «Социальные служ-
бы современной Англии», что обязанностью социального ра-
ботника является установление отношения дружбы со своими
подопечными; но что он никогда не должен забывать, что его
первой обязанностью является проведение политики агентства, в
котором он работает. Это представляет собой принижение поня-
тия дружбы, как оно понималось до этого, когда оно исключало
этот вид разделенной лояльности, если не сказать двурушниче-
ства. В той степени, насколько старое представление уступает
место этому новому, социальные отношения обедняются (или,
если кто-то захочет возразить против интерполяции персональ-
ного морального отношения, по крайней мере, они изменяют-
ся). Нельзя также утверждать, что простое изменение в значении
слова не должно мешать людям иметь друг с другом отношения,
которые они предпочитают, поскольку это будет означать непо-
нимание того, что наш язык и наши социальные отношения
представляют собой две разные стороны одной и той же монеты.
Описать значение слова значит описать, как оно используется, а
описать, как оно используется, значит описать социальное взаи-
модействие, в котором оно участвует.
Если социальные отношения между людьми существуют только
посредством идей и при помощи идей, тогда, поскольку отноше-
ния меходу идеями являются внутренними, социальные отноше-
ния должны быть также разновидностью внутреннего отноше-
92
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
ния. Это приводит нас к противоречию с широко принимаемым
принципом Юма: «Не существует объекта, который подразуме-
вает существование другого объекта, если мы рассматриваем эти
объекты сами по себе и никогда не выходим за рамки идей, кото-
рые мы формируем из них». Не может быть сомнения, что Юм
собирался применять этот принцип к человеческим действиям и
социальной жизни так же, как и к феноменам природы. Но, пре-
жде всего, принцип Юма не является безусловно верным даже по
отношению к явлениям природы. Если я слышу звук и признаю
его как удар грома, я уже обязуюсь верить в то, что случится еще
ряд вещей — например, электрические разряды в атмосфере —
даже называя то, что я слышал, «громом». То есть, из «идеи, кото-
рую я сформировал» из того, что я слышал, я могу оправданно
вывести «существование других объектов». Если впоследствии я
обнаружу, что в окрестностях не было электрической бури в мо-
мент, когда я слышал звук, я буду вынужден отказаться от моего
утверждения, что то, что я слышал, было громом. Вслед за Гил-
бертом Райлом можно сказать, что слово «гром» является поро-
ждающим теорию; утверждения о громе имеют логические связи
с утверждениями о других событиях. Говорить так, конечно, не
означает вводить вновь какую-то тайную причинную связь in
rebus такого вида, против которого законно возражал Юм. Это
просто означает отмечать, что Юм не обратил внимание на то,
что «идея, которую мы формируем из объекта» не состоит про-
сто из элементов, взятых из нашего наблюдения этого объекта в
изоляции, но подразумевает идею связей между ним и другими
объектами. (И не представляется возможным сформировать по-
нятие о языке, в котором это было бы не так).
Рассмотрим теперь очень простой парадигмальный случай от-
ношения между действиями в человеческом обществе: отноше-
ния между актом команды и актом повиновения этой команде.
Сержант командует: «Равнение направо’», и все его люди равня-
ются направо. Описывая человеческие действия в понятиях по-
виновения команде, мы обязаны, конечно, сказать, что команда
была отдана. До сего момента ситуация выглядит в точности па-
раллельной по сравнению с отношением грома и электрических
разрядов. Но теперь необходимо провести различие. Характер
события как акта повиновения является существенным для него
таким образом, каким это было бы неверно говорить об ударе
грома; и это верно, в целом, в отношении человеческих дейст-
вий, в отличие от природных событий. В случае последних, хотя
человеческие существа могут думать о событиях только в поня-
тиях, в которых они на самом деле делают это, сами события
имеют независимое от этих концепций существование. Элек-
93
ГЛАВАV
трические бури и гром существовали задолго до того, как появи-
лись человеческие существа, оформившие представления о них в
понятия или утверждающие существование связи между ними.
Но было бы бессмысленно говорить, что человеческие существа
могли отдавать команды и повиноваться им до того, как у них
сформировалось представление о командах и повиновении, по-
скольку осуществление ими таких актов является само по себе
главным проявлением обладания ими этими понятиями. Акт по-
виновения сам по себе содержит в качестве существенного эле-
мента — признание того, что предшествовало ему в качестве
приказа. Но было бы бессмысленно утверждать, что удар грома
содержит признание того, что предшествовало ему в качестве
электрической бури; это скорее наше признание звука, а не сам
звук, содержит это признание того, что ему предшествовало.
Частично возражение, которое вызывает идея, что люди могут
относиться друг к другу через свои действия таким же способом,
как могут относиться друг к другу пропозиции, связано, веро-
ятно, с неправильным представлением о том, что представляют
собой логические отношения между самими пропозициями.
Имеется представление, что законы логики формируют данную
строгую структуру, которую люди пытаются — с большим или
меньшим (но никогда не полным) успехом — использовать, ко-
гда они говорят в рамках своего действительного лингвистиче-
ского и социального взаимодействия. Пропозиции представля-
ются как что-то воздушное, они просто в силу своей воздушной,
нефизической природы, могут совмещаться более близко, чем в
случае чего-либо такого большого, как материальные люди и их
действия. В некотором смысле это правильно; поскольку обра-
щаться с логическими отношениями формальным системати-
ческим способом означает рассуждать на очень высоком уровне
абстракции, на котором отбрасываются все аномалии, погреш-
ности и шероховатости, которые характеризуют действительное
взаимодействие людей друг с другом в обществе. Но, подобно
любой абстракции, которая не признается за таковую, это может
привести к неправильным выводам. Мы можем забыть, что толь-
ко исходя из своих корней в действительном материальном
взаимодействии эти формальные системы получают свое суще-
ствование; поскольку вся идея логического отношения возможна
только в силу некоторого соглашения между людьми и их дейст-
виями, которое обсуждается Витгенштейном в его «Философ-
ских исследованиях». Замечание Коллингвуда по поводу фор-
мальной грамматики весьма удачно: «Мы сравнили грамматика с
мясником; но если это так, то он представляет собой мясника
особого рода. Путешественники говорят, что некоторые афри-
94
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
канские племена имеют обычай вырезать мясо у живых живот-
ных — при этом с животными ничего плохого не происходит.
Это может служить дополнением к оригинальному сравнению»
(7, стр.259). Тот факт, что социальные отношения должны быть
подобны логическим отношениям между пропозициями, пока-
жется менее странным, после того, как станет понятно, что логи-
ческие отношения между самими пропозициями зависят от со-
циальных отношений между людьми.
То, что я говорю, вступает, конечно, в противоречие с «постула-
том методологического индивидуализма» Карла Поппера и, ка-
жется, совершает грех того, что он называет «методологически^
эссенци^нкзметп^ что теории социальных
наук применяются к теоретическим конструкциям или моделям,
которые формулируются исследователем для того, чтобы объяс-
нить определенный опыт, метод, который он эксплицитно срав-
нивает с конструированием теоретических моделей в естествен-
ных науках.
«Это использование моделей объясняет и одновременно разру-
шает претензии методологического эссенциализма...Оно объ-
ясняет их, поскольку модель имеет абстрактный или теорети-
ческий характер, и мы обязаны верить, что мы видим ее либо в
рамках, либо позади изменяющихся наблюдаемых событий,
как что-то типа наблюдаемого фантома или сущности. И оно
разрушает их, потому что нашей задачей является аккуратно
проанализировать наши социологические модели в описа-
тельных или номиналистских понятиях, то есть в понятиях
индивидуумов, их отношений, ожиданий, взаимоотношений,
тому подобного — постулат, который можно назвать “методо-
логическим индивидуализмом”» (26, раздел 29).
Утверждение Поппера о том, что социальные институты являют-
ся просто объяснительными моделями, введенными социальным
исследователем для его собственных целей, очевидно, неверно.
Способы мышления, воплощенные в институтах, управляют тем,
каким образом ведут себя члены обществ, изучаемых
социальным исследователем. Например, идея войны, являющаяся
одним из примеров Поппера, не была просто изобретена людь-
ми, желавшими объяснить, что происходит, когда общество
вступает в военный конфликт. Это идея, которая предоставляет
критерии того, что является подходящим для поведения членов
конфликтующих обществ. Поскольку моя страна воюет, сущест-
вуют определенные вещи, которые я должен делать и существуют
определенные вещи, которые я не должен делать. Можно сказать,
что мое поведение управляется моим представлением о себе как
95
ГЛАВАV
о члене воюющей страны. Понятие войны существенным обра-
зом принадлежит к моему поведению. Но понятие о гравитации
не принадлежит существенным образом к поведению падающего
яблока тем же самым образом: оно скорее принадлежит к объя-
снению физиком поведения яблока. С позволенья Поппера, при-
знание этого не имеет ничего общего с верой в призраки позади
явлений. Более того, невозможно достигнуть чего-то существен-
ного в определении отношений, ожиданий и взаимоотношений
индивидуумов, не отсылая к понятиям, которые входят в эти от-
ношения, тому подобное, и значение которых, конечно, невоз-
можно объяснить в понятиях действий любых отдельных людей
(См. Морис Мандельбаум: 17).
2. Дискурсивные и недискурсивные «идеи»
В ходе нашего рассмотрения мы связали утверждение о том, что
социальные отношения являются внутренними, с утверждением,
что человеческое взаимодействие «воплощает идеи», предпола-
гая, что социальное взаимодействие плодотворнее сравнивать с
обменом идей в разговоре, чем со взаимодействием сил в физи-
ческой системе. Это, как кажется, привело нас к опасности пере-
оценки степени интеллектуализации социальной жизни, осо-
бенно постольку, поскольку все примеры, обсуждавшиеся до сих
пор, представляли собой примеры поведения, которое выражает
дискурсивные идеи, то есть идеи, которые также имеют непо-
средственное лингвистическое выражение. Именно поскольку
использование языка так тесно, так неразрывно связано с дру-
гими неязыковыми видами деятельности, которые совершают
люди, постольку возможно говорить об их неязыковом поведе-
нии как о выражающем дискурсивные идеи. Кроме примеров
этого, которые были приведены выше в другой связи, необхо-
димо лишь вспомнить, насколько сильно обучение какой-либо
характерно человеческой деятельности обычно подразумевает
также разговор: в связи, например, с обсуждением альтернатив-
ных способов совершения вещей, внедрением стандартов хоро-
шей работы, объяснением причин, и тому подобное. Но не суще-
ствует четкого разрыва между поведением, которое выражает
дискурсивные идеи, и тем, которое их не выражает; поведение,
которое их не выражает, в достаточной степени схоже с тем, ко-
торое выражает, чтобы можно было воспринимать их как анало-
гичные друг другу. Таким образом, даже когда было бы неестест-
венно говорить, что данный вид социальных отношений выра-
жает некие идеи дискурсивной природы, все-таки оно ближе к
этой общей категории, чем к взаимодействию физических сил.
96
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
Коллингвуд предоставляет яркую иллюстрацию этого, обсуждая
аналогию между языком и одеждой (7, стр.244). Кроме того, рас-
смотрите следующую сцену из фильма «Шейн». Одинокий всад-
ник приезжает к одинокому дому мелкого фермера, страдающего
от притеснений преуспевающего класса крупных скотовладель-
цев. Хотя они почти не говорят, между ними пробегает искра
симпатии. Странник молча присоединяется к фермеру, выкорче-
вывающему пень во дворе; отдыхая, они случайно встречаются
глазами и нерешительно улыбаются друг другу. Любое экспли-
цитное описание того понимания, которое появилось между
этими двумя и было выражено во взгляде, было бы очень слож-
ным и неадекватным. Однако, мы понимаем это, также как мы
можем понять значение содержательной паузы (подумайте о
том, что делает эту паузу содержательной) или как мы способны
понимать значение жеста, который дополняет утверждение. «Су-
ществует предание, что однажды Будда в завершение философ-
ской дискуссии... взял в руку цветок и посмотрел на него; один из
его учеников улыбнулся, и он сказал ему “Ты понял меня”» (7,
стр.243). Мне хотелось бы здесь настоять на том, что так же, как в
разговоре суть замечания (или паузы) зависит от его внутрен-
него отношения к тому, что ему предшествовало, так же в сцене
фильма обмен взглядами получает все свое значение из его внут-
реннего отношения к ситуации, в которой он происходит: оди-
ночество, опасность, общая жизнь в трудных условиях, удовле-
творение от физического усилия, и тому подобное.
Можно считать, что существуют некоторые виды социальных от-
ношений, особенно важные для социологии и истории, для кото-
рых предыдущие рассуждения неверны: например, войны, в ко-
торы^врпрсх А1ежг,^у^ражаквдимися совершенно не интеллекту-
альной-природы (как возможно, например, говорить о кресто-
вых походах), но представляет собой просто борьбу за физиче-
ское выживание (как в войне между голодными мигрантами и
обладателями земли, на которую они вторглись) Но даже в дан-
ном случае, в котором вопрос в некотором смысле материален,
форма, которую принимает такая борьба, по-прежнему будет
подразумевать внутренние отношения в том смысле, который не
применим к, скажем, схватке между двумя дикими животными за
кусок мяса. Ибо враждебные стороны представляют собой обще-
ства, в которых происходит много другого, помимо еды, поиска
крова и воспроизводства; в которых жизнь происходит в поня-
Этоадтример был предложен мне в ходе обсуждения с моим колле-
гой/Профессором Дж.Рисом, которое, на самом деле, и привело к
осознанию необходимости всего раздела.
97
ГЛАВА V
тиях символических идей, которые выражают определенные
отношения между человеком и человеком. Эти символические
отношения, кстати, будут влиять на характер даже этих основ-
ных «биологических» видов деятельности: если говорить о по-
следних в нео-марксисткой терминологии Малиновского как о
выполняющих «функцию» удовлетворения основных биологи-
ческих нужд, то это не проливает новый свет на то, какие формы
могут они принимать в данном обществе. Конечно, «межгруппо-
вые отношения» между членами наших гипотетических воюю-
щих обществ не будут такими же, как «внутригрупповые отноше-
ния» (если мне простят временное использование жаргона со-
циальной психологии). Тем не менее, тот факт, что враги явля-
ются людьми, со своими собственными идеями и институтами, с
которыми возможна коммуникация, повлияет на отношения
членов другого общества к ним — даже если единственный эф-
фект этого сведется к усилению жестокости с их стороны. Чело-
веческая война, как все другие виды человеческой деятельности,
управляется конвенциями; а когда мы имеем дело с конвенциями,
мы имеем дело с внутренними отношениями.
3- Социальные науки и история
Такой взгляд может дать нам возможность оценить по-новому
концепцию Коллингвуда о всей человеческой истории как исто-
рии мысли. Это, несомненно, преувеличение, и понимание за-
дачи историка как продумывания заново мыслей участников ис-
тории представляет собой, до некоторой степени, интеллекту-
альное искажение. Но Коллингвуд прав в том отношении, что
способ понимания событий человеческой истории, даже таких,
которые не могуч' быть естественным образом представлены в
качестве конфликтов или развития дискурсивных идей, значи-
тельно ближе по аналогии со способом, которым мы понимаем
выражения идей, чем со способом понимания физических про-
цессов.
На самом деле, Коллингвуд в некотором смысле уделяет недоста-
точно внимания тому, что способ мышления и историческая си-
туация, к которой он принадлежит, образуют одно нераздельное
целое. Он говорит, что целью историка является передумать те
же мысли, которые были однажды передуманы, так же, как они
были передуманы в тот исторический момент, который он изу-
чает. Но хотя вымершие способы мышления могут, в некотором
смысле, быть восстановлены историком, тот способ, которым
историк передумывает их будет окрашен тем фактом, что он бу-
дет вынужден применять историографические методы, чтобы
восстановить их. Средневековый рыцарь не был вынужден ис-
98
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
пользовать эти методы, чтобы думать о своей возлюбленной в
понятиях придворной любви: он просто думал о ней в этих по-
нятиях. Историческое исследование может помочь мне достиг-
нуть некоторого понимания того, что подразумевал такой спо-
соб мышления, но он не позволит мне думать о моей возлюблен-
ной в таких понятиях. Я всегда буду осознавать, что это анахро-
низм, что означает, конечно, что я не буду думать о ней таким же
способом, как думал рыцарь о своей возлюбленной. И, естест-
венно, еще более невозможно для меня думать так же, как он, о
его возлюбленной.
Тем не менее, точка зрения Коллингвуда ближе к истине, чем
взгляд, наиболее популярный в эмпиристских методологиях со-
циальных исследований, который выглядит примерно следую-
щим образом — с одной стороны мы имеем человеческую исто-
рию как своего рода банк данных. Историк раскапывает эти дан-
ные и затем предоставляет их своим более теоретически мысля-
щим коллегам, которые затем производят научные обобщения и
теории, устанавливая связи между различными видами социаль-
ных ситуаций. Эти теории могут затем применяться к самой ис-
тории для того, чтобы улучшить наше понимание тех способов,
которыми взаимно соединяются ее эпизоды. Выше мы пытались
показать, особенно в связи с Парето, каким образом это подразу-
мевает принижение значения идей в человеческой истории, по-
скольку идеи и теории постоянно развиваются и изменяются, и
поскольку каждая система идей, с ее внутренне взаимосвязан-
ными составляющими элементами, должна пониматься сама по
себе и для себя; совместным результатом чего является то, что
системы идей становятся весьма неподходящим предметом для
обобщений. Мы также пытались показать, что социальные отно-
шения на самом деле существуют только в идеях и через идеи,
которые актуальны для данного общества; или говоря другими
словами, что социальные отношения принадлежат к той же логи-
ческой категории, что и отношения между идеями. Из этого сле-
дует, что социальные отношения должны быть в равной степени
неподходящим предметом для обобщений и теорий научного
типа, формулируемых по их поводу. Историческое объяснение
не является применением обобщений и теорий к отдельным
примерам: оно состоит в отслеживании внутренних отношений.
Оно скорее подобно применению знания языка для понимания
разговора, чем применения знания законов механики для пони-
мания работы часов. Нелингвистическое поведение, например,
имеет «идиому» схожим образом с языком. Так же, как может
быть трудно восстановить идиому греческой мысли при перево-
де на английский язык диалога Платона, может быть ошибочным
99
ГЛАВАV
рассуждать о поведении людей в отдаленных обществах в поня-
тиях поведения, к которому мы привыкли в нашем собственном
обществе. (Вспомните нелегкое чувство, которое вызывается по
поводу- поДлинносуи «колоритных» исторических «розыска-
ний» — подобных тем, которые встречаются в романах Роберта
Грейвза: это не имеет ничего общего с сомнениями по поводу
точности автора в вопросах внешних деталей).
Отношение между социологическими теориями и историческим
описанием подобно не отношению между научными законами и
отчетами об экспериментах, а отношению между теориями логи-
ки и»аргументацией в различных языках. Рассмотрим, например,
объяснение химической реакции в понятиях теории молекуляр-
ной структуры и валентности: в данном случае теория ус-
танавливает связь между тем, что случилось в тот момент, когда
два соединения пришли во взаимодействие, и тем, что случилось
в последующий момент. Только в понятиях этой теории мы мо-
жем говорить о событиях, «связанных» таким образом (в отличие
от обычной пространственно-временной связи); единственным
способом уловить такую связь является освоить теорию. Но при-
менение логической теории к отдельному рассуждению не тако-
во. Нет необходимости знать теорию для того, чтобы осознавать
связь между этапами аргументации; напротив, только настолько,
насколько мы уже можем понимать логические связи между
отдельными утверждениями в отдельных языках, мы имеем
возможность понять, в чем сущность логической теории. (Это
подразумевает аргумент Льюйса Кэрролла, на который мы ссыла-
лись выше.) В то время, как в естественных науках именно наше
теоретическое знание помогает нам объяснять явления, с кото-
рыми мы до этого не встречались, знание логической теории, с
другой стороны, не поможет нам понять рассуждение на незна-
комом языке; вы вынуждены будете выучить этот язык, и этого
само по себе будет достаточно, чтобы помочь вам уловить связи
между различными частями аргументов на этом языке.
Рассмотрим теперь пример из социологии. Георг Зиммель пишет:
«Переход различия в убеждениях в ненависть и борьбу проис-
ходит только тогда, когда между сторонами существовало су-
щественное, изначальное подобие. (Социологически очень ос-
мысленное) “уважение к врагу” обычно отсутствует, когда вра-
ждебность возникает на основе предыдущей солидарности. И
когда достаточное подобие продолжает путаницу и затемняет
основы, отличие требует большего акцента, чем оправданно
самим отличием, только из-за опасности путаницы. Это случи-
лось, например, в случае католицизма в Берне... Римский като-
100
КОНЦЕПЦИИ И ДЕЙСТВИЯ
лицизм должен был воспринимать как угрозу своей подлинно-
сти не контакты с церковью, столь отличной от него, как ре-
формистская, но именно с тем, что было ему столь сродни, как
старокатоличество» (31, глава I).
В данном случае я хотел бы отметить, что мы понимаем выделяе-
мое Зиммелем отношение между римским католичеством и ста-
рокатоличеством не из-за его обобщения: мы понимаем это от-
ношение в той степени, в какой мы понимаем сами две религиоз-
ные системы и их исторические отношения. «Социологический
закон» может быть полезен для привлечения внимания к чертам
исторических ситуаций, которые могут быть пропущены иначе,
и для предложения полезных аналогий. (В данном случае, напри-
мер, можно предложить сравнить пример Зиммеля с отношения-
ми между русской коммунистической партией и британской
лейбористской партией, с одной стороны, и британскими кон-
серваторами, с другой.) Но ни одна историческая ситуация не
может быть понята просто путем «применения» таких законов,
подобно тому, как мы применяем законы к отдельным событиям
в естественных науках. На самом деле, только настолько, на-
сколько мы имеем независимое историческое понимание по-
добных ситуаций, мы способны понимать, что означает вообще
закон. Это не то же самое, что иметь представление о типе экспе-
римента, на котором основывается научная теория, перед тем,
как мы можем понимать теорию, поскольку не имеет смысл го-
ворить о понимании связи между частями эксперимента за пре-
делами понятия научной теории. Но мы можем очень хорошо
понимать природу отношений между римским католичеством и
старокатоличеством, даже не слышав о теории Зиммеля, или о
чем-то подобном.
4. Завершающее замечание
В этой книге не делается попытки рассмотреть несомненные
различия, которые существуют между отдельными видами соци-
альных исследований, такими, как социология, политическая
теория, экономика и другие. Скорее мне хотелось выделить не-
которые черты понятия социального исследования как такового.
Я не думаю, что индивидуальные методологические отличия, ка-
кими бы важными они не могли быть в рамках своего собствен-
ного контекста, могут повлиять на те обобщающие замечания,
которые мы сделали. Поскольку они принадлежат скорее к фи-
лософии, чем к тому, что обычно понимается под понятием «ме-
тодология».
101
ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
1. См. также: Локк Дж. Соч. в 3-х томах. Т. I. М., 1985, с. 85.
2. Logic and Language. Ed. by A. Flew. 1-st series. Oxford, 1951.
3- prima facie (лат) — на первый взгляд.
4. Имеется в виду Великобритания.
5. Юм Д. Исследование о человеческом разумении / Пер. с англ. С.И.
Церетели. М., 1995, с. 35.
6. ignoratio elenchi (лат.) — неведение довода. Логич. ошибка, при
которой доказывается не то, что следует, или опровергается не то,
что может быть опровергнуто.
7. Имеется русский перевод: Аналитическая философия. Антология.
М., 1993, с. 66-84.
8. Уинч намекает на спор, имевший место между Витгенштейном и
Расселом вскоре после их знакомства, и описанный в «Автобиогра-
фии» последнего. Рассел впервые встретился с Витгенштейном в ок-
тябре 1911 года. Сразу после лекции Рассела Витгенштейн зашел к
нему и принялся спорить с ним. В дальнейшем споры стали неотъем-
лемой частью их взаимоотношений, однако поначалу они выводили
Рассела из равновесия. «Мой немецкий инженер очень любит спо-
рить и утомителен», — писал он. «Моя лекция прошла хорошо — не-
мецкий экс-инженер, как обычно, защищал свой тезис, что в мире
нет ничего, кроме утвердительных суждений, так что в конце концов
мне пришлось сказать ему, что это слишком сложная тема». — «Мой
немецкий инженер, я думаю, дурак. Он считает, что ничто эмпириче-
ское не познаваемо. Я сказал ему, чтобы он признал, что в комнате
нет носорога, но он не признал этого». — Впоследствии Рассел вспо-
минал, как он заглядывал под все столы в комнате, где проходила
лекция, и спрашивал слушателей: есть тут носорог? — нет носорога,
пойдем дальше, — однако Витгенштейн упрямо настаивал, что все
суждения, утверждающие или отрицающие существование чего-
либо, бессмысленны. «Ясно, однако, — пишет биограф Витгенштейна
Рэй Монк, — что дня Витгенштейна предмет спора имел скорее ме-
тафизический, чем эмпирический характер и касался скорее того,
какой вид вещей образует мир, нежели присутствия, или, наоборот,
отсутствия носорога. В действительности та точка зрения, которую
он столь упорно здесь защищал, является праобразом той, которая
выражена в знаменитом первом предложении Трактата-. “Мир есть
102
ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
совокупность фактов, а не вещей”» (Monk R. Ludwig Wittgenstein: the
Duty of Genius. N.Y., 1991, P- 39-40).
9. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат M., 1958, с. 71.
10. Там же, с. 81.
11. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 295.
12. Юм Д. Исследование о человеческом разумении / Пер. С англ. С.И.
Церетели. М., 1995, с. 51.
13- Имеется русский перевод; Дюркгейм Э. Социология / Пер. С фр.
А.Б. Гофмана. М., 1995, с. 199-207.
14. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 166.
15. Там же, с. 168.
16. Там же, с. 170.
17. Там же, с. 170.
18. Там же, с. 176.
19. Там же, с. 314.
20. par excellence (фр.) — по преимуществу.
21. Wissenssoc^ologie (нети.) — социология знания.
22. sinnhaft (нети.) — осмысленный.
23. ipso facto (лат.) — тем самым.
24. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 136.
25. axiomata media (лат.) — средние принципы.
26. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. С.И. Церете-
ли. Книга первая. О познании. М., 1995, с. 49-
27. de novo (лат.) — заново.
28. wertrational (нети.) — ценностно-рациональные действия. Термин
употребляется М. Вебером для характеристики одного из четырех
социальных действий, наряду с традиционным, аффективным, и це-
лерациональным. Ценностно-рациональное действие — действие,
совершаемое с верой в те ценности, на которые люди ориентируют-
ся в своем поведении.
29. zweckrational (нети.) — целерациональные действия. Термин упот-
ребляется М. Вебером для характеристики типа социального дейст-
вия, которому присуще отчетливое осознание индивидом цели сво-
их действий, а также рациональный отбор средств для их достиже-
ния. В этом качестве целерациональное действие является для Ве-
бера своего рода «идеальным типом», используемым для объяснения
остальных видов социального поведения через фиксацию отклоне-
ний от него.
30. Weltanschauung (нем.) — мировоззрение.
31. Неточная цитата из «Философских исследований» Витгенштейна.
У Витгенштейна эта знаменитая фраза выглядит так: «Философия ос-
тавляет все, как оно есть» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations.
103
ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
Oxford, 1963, р. 49). См. также: Витгенштейн Л. Философские работы.
Ч. I. М., 1994, с. 130.
32. ex hypothesi (лат.) — сообразно гипотезе.
33. Verstehen (нети.) — понимание.
34. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. И. М., 1994, с. 48.
35. Verfremdungseffekt (нети.) — «эффект остранения (очуждения)».
Сценический прием установления дистанции по отношению к изо-
бражаемой реальности, в результате чего она предстает в новой пер-
спективе, открывающей в ней невидимые или ставшие привычными
черты, изменяя тем самым позицию зрителя и активизируя его вос-
приятие. «Очуждающее изображение, — пишет Брехт, — заключается
в том, что оно хотя и позволяет узнать предмет, но в то же время
представляет его как нечто постороннее, чуждое» (Brecht В. Gesam-
melte Werke. Bd. V (2), 1963-1970, S. 191). «Эффект остранения делает
будничное необычным» (Ibid., S. 373), изменяя реакцию зрителя, ос-
нованную на идентификации, на реакцию критическую.
36. Миопия (др. греч. myops (myopos) близорукий) — мед близору-
кость.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Acton, Н.В., The Illusion of the Epoch, Cohen & West, 1955.
2. Aron, Raymond, German Sociology, Heinemann, 1957.
3. Ayer, A.J., The problem of Knowledge, Macmillan and Penguin Books,
1956.
4. Ayer, A J., “Can There be a Private Language?”, Proceedings of the Aristo-
telian Society, Supplementary Volume XXVIII.
5. Carrol, Lewis, "What the Tortoise Said to Achilles", Complete Works,
Nonesuch Press.
6. Collingwood, R.G., The Idea of History, OUP, 1946.
7. Collingwood, R.G., The Principles of Art, OUP, 1938.
8. Cranston, Maurice, Freedom: A New Analysis, Longmans, 1953.
9. Durkheim, Emile, Suicide, Routledge & Kegan Paul, 1952.
10. Geach, Peter, Mental Acts, Routledge & Kegan Paul, 1957.
11. Ginsberg, Morris, On the Diversity of Morals, Heinemann, 1956.
12. Hume, David, Enquiry into Human Understanding.
13. Laslett, Peter (Ed.), Philosophy, Politics and Society, Blackwell, 1956.
14. Levi, E.H., An Introduction to Legal Reasoning, University of Chicago,
1948.
15. Lynd, R.S., Knowledge for What?., Princeton, 1945.
16. Malcolm, Norman, Article in the Philosophical Review, Vol. pp.53O-
559.
17. Mandelbaum, Maurice, “Societal Facts”, B.J.Sociol.,VI, 4 (1955).
18. Mill, J.S., A System of Logic.
19. Newcomb, T.M., Social Psychology, Tavistock Publications, 1952.
20. Oakeshott, Michael, “The Tower of Babel”, CambridgeJournal, Vol. 2.
21. Oakeshott, Michael, “Rational Conduct”, CambridgeJournal, Vol. 4.
22. Oakeshott, Michael, Political Education, Bowes and Bowes, 1937.
23- Pareto, Wilfredo, The Mind and Society, New York, Harcourt Brace,
1935.
24. Parsons, Talcott, The Structure of Social Action, Allen & Unwin, 1949-
25. Popper, Karl, The Open Society and Its Enemies, Routledge & Kegan
Paul, 1945.
26. Popper, Karl, The Poverty of Historicism, Routledge & Kegan Paul,
1957.
105
БИБЛИОГРАФИЯ
27. Renner, Karl (with Introduction by O. Kahn-Freund), The Institutions
of Private Law and their Social Function, Routledge & Kegan Paul,
1949.
28. Rhees, Rush, “Can There be a Private Language?”, Proceedings of the
Aristotelian Society, Supplementary Volume XXVIII.
29- Ryle, Gilbert, The Concept of Mind, Hutchinson, 1949.
30. Sherif, M. & Sherif, C., An Outline of Social Psychology, New York,
Harper, 1956.
31. Simmel, Georg, Conflict, Glencoe, Free Press, 1955.
32. Strawson, P.F., Critical Notice inTHmd, Vol.LXIII, No. 249, ff.
33. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tuebingen, Mohr, 1956.
34. Weber, Max, GesammelteAufsatzezurWissenschaftslehre,
35. Tubingen, Mohr, 1922.
36. Weldon, T.D., The Vocabulary of Politics, Penguin Books, 1953.
37. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan & Paul,
1923.
38. Wittgenstein, L\M\vA%,Ptolophical Investigations, Blackwell,
39- Wittgenstein, Ludwig, Remarks on the Foundations of Mathematics,
Blackwell, 1956.