/
Автор: Касымжанов А.К.
Теги: востоковедение мыслители прошлого аль фараби философ цивилизаций второй учитель политическая наука
ISBN: 5-7667-6532-0
Год: 1998
Текст
Anel A. Kasymzhanova
THE SUBSTANTIATION OF POLITICAL
SCIENCE IN THE LEGACY OF
AL-FARABI
(870 - 950)
А. А . Касымжанова
ОБОСНОВАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ
НАУКИ В НАСЛЕДИИ
АБУ НАСРА АЛЬ-ФАРАБИ
(870 - 950)
АЛМАТЫ 1998
КАЗАХСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛ ЬНЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ АЛЬ-ФАРАБИ
Касымжанова А. А.
Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-
Фараби. Алматы: ТОО “ Компания PS”, 1998. - 233 с.
Книга Касымжановой А. посвящена анализу политической
философ ии Абу Насра аль-Фараби в контексте исламской цивилизации.
Автор утверждает,что наследие аль-Фараби способствовало
укреплению фундаментальных основ мусульманской философии,
заключающихся, в частности, в идее преемственности общечеловеческого
знания и культуры, а также в синкретичном восприятии восточных и
западных традиций, что оказало существенное влияние на развитие и
мировой философии. В монографии прослеживается воздействие
политических идей Абу Насра на арабских, еврейских и европейских
мыслителей.
Книга представляет интерес для преподавателей вузов, научных
работников, специализирующихся в области философии и истории
мусульманской политической мысли.
Рекомендовано к печати Ученым Советом Университета “ Кайнар”
Ответственный редактор:
доктор исторических наук, профессор, академик Академии
политических наук РК Ибрашев Ж. У.
Рецензент:
доктор философских наук, профессор М. С. Орынбеков
ISBN 5-7667-6532-0
ВВЕДЕНИЕ
В нашем бывшем советском отечестве за семьдесят лет его
существования была создана уникальная культура, основные
принципы и вехи которой мож но проследить по советским
энциклопедическим изданиям и словарям, где выбелены многие
и многие страницы истории, начиная с мифологической древности
и кончая серединой восьмидесятых годов нашего столетия,
касается ли это истории как таковой, или же истории фило
софской мысли и научного знания. Что же относится к тому, что
вошло в государственную энциклопедическую литературу, оно
было подано по определенному образцу, согласно которому были
выхолощены или же превратно интерпретированы вопросы
духовности. Софистика тех лет, в отличие от античной, на особую
гибкость и эстетичность не претендовала. О простоте эпохи с
горькой иронией писал поэт:
А простаки стучат победно в ложки
От каши в мыслях ясность на губах,
Сыграйте Баха на губной гармошке,
Пускай узн ает Бах, что он не Бах!
/В. Коротич/
Сегодня, когда мы оказываемся в той ситуации, когда
восстанавливается утраченное, перечитываем заново старое,
узнается из первых рук и тотчас новое, открывается поле истинной
свободы и соответствующей ему ответственности и проблемы
духовности наконец-то становятся актуальными и в нашем
обществе.
Становлен ие исламской цивилизации, как и всякой другой,
происходило на основе духовного знания. В этом смысле фигура
величайшего мыслителя Востока, по рождению нашего
соотечественника, Абу Насра аль-Фараби представляет
исключительный интерес.
Труды аль-Фараби по философии, математике, астрономии,
музыке привлекают пристальное внимание ученых Востока и
Запада на протяжении более чем одиннадцати веков. Фараби
не просто энциклопедист, он - Учитель, поставивший на небывалую
высоту проблемы разума, с вытекающими из этого практическими^
“выходами” на методологическое обоснование различных наук.
5
Дискуссии вокруг его имени, разноречивость в оценке и критике
его сочинений свидетельствуют о том, что гений его до сих пор
до конца не разгадан, а вопросы, поставленные им, не потеряли
со временем своей остроты. Аль -Фараби остается одной из тех
путеводных звезд человечества, которые всегда сияют впереди.
Философия аль-Фараби объединяет в себе высокое ,
божественное и земное, практическое . Фараби называет
философом того, кто не только владеет знанием, но и живет
согласно этому знанию, распространяя свет разума в реальную
жизнь. Он склонен называть философом и того, кто живет
нравственно, подчиняясь высоким нравственным законам , не
занимаясь при этом теоретической философией. Поведение
человека важнее теории.
Цель философии в конечном счете - Счастье, которое может
быть и должно быть достигнуто человеком в его земном
существовании. Спасительное знание чистой философии , как
считает аль-Фараби , может быть претворено в жизнь
человеческого общества посредством гражданской науки, которая
состоит из этики и политики.
Политическая философия занимает особое место в наследии
аль-Фараби . Политика у аль -Фараби теснейшим образом связана
с этикой и теорией познания. Вопросам политики посвящены
такие его трактаты как “Слово о классификации наук”, “О
взглядах жителей добродетельного города”, “Указания пути к
счастью”, “Гражданская политика”. Эти сочинения оказали
существенное влияние на Ибн-Сину/980-1037/, Юсуфа Баласагуни
/1017-1072/, Ибн Рушда/1126-1198/, Ибн Халдуна/1332-1406/.
Наследие Абу Насра аль-Фараби связано с разработкой
множества научных проблем во всем многообразии их связей и
акцентов. Несмотря на то, что имя аль-Фараби золотыми буквами
вписано в историю исламской цивилизации, в советской
литературе, согласно традициям воинствующего атеизма ,
изымавшим наследие великих представителей исламской
культуры из контекста последней, творчество аль -Фараби
связывалась скорее не с миром мусульманской культуры, но с
западными античными традициями.
6
В нашей работе мы пытаемся “вернуть ” нашего
соотечественника на естественную почву места и времени так
называемого классического ислама и рассмотреть истоки его
политических воззрений, исходя прежде всего из реалий
восточной культуры.
7
Глава I. ДУХОВНЫЕ И КУЛЬТУРНО
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОКИ ПОЛИТИЧЕСКИХ
ВОЗЗРЕНИЙ АЛЬ-ФАРАБИ .
§1. Основы мусульманской духовной культуры.
1. І .Жизнь и деятельность пророка Мухаммада
Ислам возник в Западной Аравии в 7 в. н.э., в период
становления и развития феодально-теократического государства
-
Арабского Халифата. Своим появлением ислам полностью
обязан Мухаммаду, запечатлевшему Послание Всевышнего и
распространившему его, укрепившему правовой, политический и
государственный статус новой веры.
Судьба Мухаммада, уроженца Мекки, была связана как с его
родным городом, так и с Мединой, где он был впервые официально
признан и осуществил значительную часть своих деяний. Оба
эти города играли важную роль в жизни арабских племен,
находясь на дороге торговых караванных дорог из Йемена и
Эфиопии в Палестину и Месопотамию. Причем Мекка
представляла собой самый большой город на Аравийском
полуострове и являлась религиозным центром, благодаря
святилищу, которое в нем имелось. И до Мухаммада Мекка была
местом паломничества во время хаджа и в священные месяцы
перемирия для аравийских племен.
Родословное древо Мухаммада уходит корнями в саму
историю возникновения арабов. Семья Мухаммада принадлежала
к аристократии Мекки, к племени курайш, делившемуся на десять
родов. Род курайшитов берет свое начало от Исмаила
-
сына
Авраама. Согласно легенде, у Авраама, женившегося на Саре,
долгое время не было детей. Сара советует ему взять наложницу .
От союза Авраама и Агари рождается Исмаил. Но через
некоторое время рождает сына - Исаака и Сара. Тогда Авраам
отвозит Агарь с Исмаилом в пустыню и оставляет их там.
Согласно одним преданиям, это было сделано по наущению Сары,
согласно другим - Авраам воспринял это от самого Аллаха,
8
поведавшего Аврааму, что его сыновья Исмаил и Исаак дадут
начало двум нациям и трем религиям. Народ Исмаила должен
был появиться не в Палестине, но в какой -то новой стране. Все
это входит в божественный план создания народа, в котором
появится ведущий по пути Аллаха Посланник. Это должен был
быть Мухаммад. По “ветви” же Исаака должны были явиться
Моисей и Иисус.
Проживавшие на севере Аравийского полуострова назывались
у древних еврейских и христианских авторов измаильтянами.
Сами же аравитяне считают источник Земзем в Мекке тем самым,
что спас Исмаила и Агарь от жажды. Четырехугольный храм
Каабы, согласно преданиям, был построен Авраамом. Черный
камень-метеорит был принесен с неба архангелом Гавриилом.
Генеалогическое древо Мухаммада восходит к легендарному
предку Кусаю следующим образом: Кусай -Абд -Манаф —Хашим
- А б д -аль -Мутталиб -Абдалла -Мухаммад . Кусай был сыном
Фатимы, из рода озрит, вышедшей замуж за курайшита Килаба,
которая овдовев, вернулась к своему племени и вновь вышла
замуж. Ее сын получил прозвище Кусай, означающий “выходца”,
что и стало его историческим именем. Повзрослев Кусай
возвращается в Мекку и женится на дочери Холейля, владевшего
Каабой. Последний передал ключи от святилища старейшему из
своего рода Абу-Губшану, от которого Кусай, благодаря хитрости,
завладел вместе с ключами особым положением, закрепив за
своими соплеменниками-курайшитами привилегию в руководстве
паломниками, хранении священного знамени и командовании
экспедициями.
Итак, Мухаммад родился в пятом поколении Кусая от брака
Абдуллы бен Абдул-Муталиба с Аминой . Легенды связывают с
ночью рождения пророка два события. Во -первых, следует
отметить, что год рождения Мухаммада отмечен как год Слона.
Это объясняется тем, что наместник византийского царя
Юстиниана II в Абиссинии в 570 году, согласно давним планам
Византии, начинает продвижение на Северо -восточную часть
Аравии, вовлекши боевых слонов для взятия Мекки. Однако в
первую же ночь их появления в Мекке над войсками пронеслись
птицы, сбросившие красные камни, что вызвало неведомую болезнь,
9
от которой погибло большинство людей. В это же время, гласят
предания, персидский царь Хосров Ануширван был поражен тем,
что все священные сосуды в его дворцовом храме были
опрокинуты и разбиты, и неугасимый огонь потух.
Несомненно, фигура Мухаммада остается самым
значительным авторитетом ислама. На основании различных
жизнеописаний образ Мухаммада, его путь и судьба предстают
полными божественных предназначений. Родился Пророк в 570
году. Мухаммаду было суждено стать не только посланником,
но халифом-наместником Бога на земле . Начав свою
деятельность с небольшой группой единомышленников, Мухаммад
в итоге сумел завоевать сердца не только своих соотечественников,
но и представителей разных народов и вероисповеданий.
Аудитория его последних учеников включала в себя одиннадцать
тысяч слушателей, положивших впоследствии начало хадисам,
которые стали основным историческим материалом для
воссоздания главных событий жизни Пророка.
Самое раннее жизнеописание Пророка было составлено
Мухамадданом ибн Искаком из Медины (ум. В 768 г.), это было
первое связанное повествование. К сожалению , в целом виде
сочинение не сохранилось, но многое из него вошло в
“Жизнеописание посланника Аллаха”, написанная Абу Аль-
Маликом б. Хишамом аль -Хамийара (ум. В 833 или 828 г.). Ибн
Хишам опустил первую часть сочинения своего предшественника,
посвященную первым пророкам, исключил те фрагменты, которые
не имели достоверных источников или не были подтверждены
Кораном, внес сведения, собранные им самым.
В “Жизнеописании ” Ибн Хишама подчеркивается
пророческий характер личности Мухаммада. Ссылаясь на
источники Ибн Искака, восходящие к жене Мухаммеда Айше,
Ибн Хишам отмечает, что и до того как Мухаммаду явился
Джабраил, он обладал способностью к сбывающимся видениям.
Первым же человеком, уверовавшим в истинность новой веры,
как уже отмечалось, была его жена Хадиджа, имя которой по
праву вписана в историю становления ислама. Вот что сказано
по этому поводу в “Жизнеописании”: “Аллах снял эту тяжесть
со своего посланника, и если он слышал какие-нибудь неприятные
10
возражения или обвинения во лжи и это огорчало его, Аллах
утешал его при ее посредстве: когда он приходил к ней, она
ободряла его, утешала, подтверждала правоту и показывала
ничтожность дела людей, да смилуется над ней Аллах...” 1
Откровение открылось Мухаммаду в так называемую ночь
Предопределения - 27 ночь рамазана, когда Пророк находился в
пещере около Мекки. В хадисе о жизненном пути Пророка
подробно описывается это событие. Божье послание было
написано на куске парчи и принесено Джабраилом. Он приказал
Мухаммаду читать, сдавив его горло столь сильно, что последний
подумал, что настала его смерть, и Мухаммад прочел, и Джабраил
покинул его. И Мухаммад пробудился от сна.
В первых сурах (73 и 74) предназначение Мухаммада еще не
поднято до миссии Посланника. Наставления Бога были получены
посредством ангела Исрафила и архангела Джабраила. Мухаммад
говорит, что он находился в смятении, боясь что его посетило
вдохновение, свойственное поэтам и одержимым. И только его
жена Хадиджа могла разубедить его в этом, а ее двоюродный
брат Варака ибн Асад ибн Абд-аль -Узза ибн Кузайи смог увидеть
в этом указание на избранность Мухаммада. Искренняя и
глубокая вера в единого Бога, проповедуемая Мухаммадом ,
вначале объединила вокруг него небольшую группу близких
родственников, а через десять лет после переселения Мухаммада
в Медину, после удачных военных походов и дипломатических
переговоров ислам был утвержден на большей части Аравии.
Коран создавался Мухаммадом изустно на протяжении 23
лет. Согласно тексту Корана, а также хадисам, ислам покоится
на пяти столпах: свидетельстве, что нет бога кроме Аллаха; что
Мухаммад - посланник Аллаха; молитве, милостыне, паломничестве
в Мекку и посте в месяц Рамадан.
По предписанному свыше повелению Мухаммад начинает
совершать молитвы уходя в мекканские ущелья. Первым, кто
сопровождал его в этом, становится сын Абу Талиба - Али ибн
аби Талиб. Постепенно число его сподвижников увеличивалось ,
1Ибн Хишам. Сират Саййидина Мухаммад Расул Аллах, в кн.
Хрестоматия по исламу. М.: Наука, 1994, с.20
И
а спустя три года с начала его посланничества, Мухаммад перестал
совершать моления тайно и возвестил своим сородичам об исламе.
Он не встречал возражений с их стороны до тех пор, пока не
стал выступать против их богов. При ухудшении отношений, как
и первоначально, Мухаммад пользовался покровительством Абу
Талиба. Когда же внутренний раскол в роду дошел до крайности ,
Абу Талиб призвал людей из родов хашим и ал-мутталиб
защитить Мухаммада. Этот поступок Абу Талиба сыграл
решающую роль: “Потом курайшиты стали натравливать друг
друга на сподвижников посланника Аллаха, принявших вместе с
ним ислам, которые были представителями отдельных
курайшитских родов. И каждый род набросился на своих
сородичей мусульман, их терзали и пытались отвратить от веры.
Аллах же защитил своего посланника от них при помощи его
дяди Абу Талиба. Увидев, что делают курайшиты, Абу Талиб
встал среди людей из рода хашим и ал-муталиб и призвал их
вместе с ним защитить посланника Аллаха и заслонить его. И
они собрались к нему, встали бок о бок с ним и отозвались на то,
к чему он их призывал, - все кроме Абу Л ахаба, проклятого врага
Аллаха”. 1
И все же как свидетельствует история, конфликт между
согражданами не был исчерпан. В 615 году Мухаммад отсылает
часть верующих в христианскую Абиссинию, ибо если сам Пророк
был сам защищен авторитетом своего старшего сородича, то что
касается мусульман других родов, они подвергались опасным
гонениям. Такая ситуация продолжалась в течение десяти лет . С
кончиной Абу Талиба и Хадиджи, Мухаммад ищет себе союзников
вне мекканской общины. Первая попытка в городе Таиф оказалась
неудачной, но Мухаммад продолжает проповедническую
деятельность среди аравийцев и становится все более известным
среди других аравийских племен.
Первая делегация мединцев, желающих принять ислам
состояла из 12 мужчин и 1 женщины. На следующий год число
пребывших из Медины состояла из 75 мужчин и 2 женщин.
Мухаммад заключил с ними договор, согласно которому они
1 Ибн Хишам. Сират Саййидина Мухаммад Расул Аллах.
-
в кн.
Хрестоматия по исламу. М: Наука, 1994, с 24
12
должны были защищать посланника, подчиняться ему и
поклоняться Аллаху. Мухаммад выбрал из них 12 человек,
напутствуя их следующими словами: “Вы поручители от своего
народа, как апостолы, которые были поручителями Иисуса, сына
Марии.” Кром е того, он отправляет в Медину с целью обучения
Корану Мусаба бен Умайра. Все это приводит к тому, что
раздираемое внутриплеменными распрями население оазиса
Йасриб обращается к Мухаммаду с предложением покинуть
Мекку и принять управление Йасрибом, надеясь таким образом
стабилизировать свое социальное, политическое и экономическое
положение. Параллельно с подготовкой к переезду и
начавшимися переговорами о соглашении в местечке Акаба, идет
увеличение численности обращенных. Переселение было
осуществлено в течение трех месяцев. 622 год, ставший первым
годом хиджры (переселения), ознаменовал собой начало
мусульманского летоисчисления.
Йасриб сразу признал в лице Мухаммада полномочного
духовного предводителя, и хотя при этом первоначально речь не
шла о политическом управлении, но реально с образованием
мусульманской общины Мухаммад получает все права
руководителя и в социально-политическом смысле: все население
Йасриба-Медины переходит в единовластное подчинение
Пророку.
Символичным было столкновение сторонников Мухаммада
с мекканцами у колодца Бадр в 624 году, продемонстрировавшее
высокий дух воинственности в борьбе за утверждение нового
вероучения. Однако состоявшееся через год сражение близ
Медины закончилось победой мекканцев. Еще через два года
мекканцы двинулись на Медину с войском в десять тысяч человек.
Со стороны Мухаммада было выставлено около трех тысяч
человек. В ходе подготовки к битве был вырыт ров, что имело
весьма важное значение в последующих событиях. После двух
недель осады мекканцы оставляют Медину.
Мухаммад предпринимал также активные действия по
переселению еврейского племени бану надир и истреблению
Житие Пророка Мухаммада. Общество Ибад-ар-Рахман. Москва:
ПК “Сантлада”. 1992,с.26
13
племени курайза, которое не заняло его позицию во время осады.
В результате община- “ ум м а” становится новой системой
отношений, пришедших на смену кровнородственных связей ,
которые однако сохраняются внутри нее. Мухаммад отныне
выступает и как глава племени, и как полководец , и как главный
судья в любых сложных ситуациях. Политический статус уммы
вскоре был широко признан, а после столкновения мусульман с
византийцами около считавшейся принадлежавшей им Муты и
поражения последних, Мухаммад направляет послания с
требованием принятия ислама правителям Персии, Византии,
Абиссинии, Египта, племени бану ханиф и гассанидскому князю.
Давнее стремление Мухаммада к подчинению Мекки было
подкреплено видениями и весной 628 года он отправился с целью
паломничества в Мекку. В местечке ал -Худайбийа состоялись
переговоры Мухаммада с мекканцами, в результате чего
установилось перемирие и было заключение соглашение о том,
что Мухаммад будет допущен в город в следующем году.
Жертвенные животные были зарезаны и Мухаммад со своими
пятнадцатью сотнями добровольцев возвращается в Медину.
Кроме того с Мухаммадом отошли обращенные мекканцы.
За время перемирия Мухаммад завоевывает еврейский оазис
Хейбар. Армия паломников заметно возросла , на стороне
Мухаммада оказываются известные деятели Мекки.
Представлявший влиятельный курайшитский род Абу Суфйан в
результате неудачных переговоров и до прихода Мухаммада в
Мекку переходит на сторону последнего. В это же время
принимает мусульманство прародитель Аббасидов дядя
Мухаммада ал-Аббас . В январе 630 года после короткого
сопротивления Мекка подчиняется Пророку Мухаммаду. Вскоре
были разгромлены кочевые племена противников Мухаммада, взят
Таиф, идет постепенное, но неуклонное распространение новой
мусульманской власти во всей Аравии. Но и после смерти
Пророка в 632 году завоевания ислама продолжаются:
покоряются Сирия, Ирак, Египет, Северная Африка, Испания, Иран,
Средняя Азия. Заложенные Мухаммадом предписания и
религиозные нормы легли в основу социально-политических,
юридических и нравственных законов по всей территории
великого мусульманского союза.
14
Ниспосланное Мухаммаду новое понимание мира и человека,
запечатленное как в сурах Корана, так и в неписаных
прижизненных указаниях Пророка, касается также и конкретных
моментов ритуальной стороны ислама, индивидуального и
общественного поведения: молитвы, очищения, паломничества,
регламентации семейной жизни, запрета на некоторые обычаи
язычников.
Понятие “ислам”, введенное Мухаммадом, означает покорность,
подчинение богу во всем. Жизнь самого Пророка стало
олицетворением нравственных законов для всех мусульман.
Последними словами Пророка были следующие: “ Молитесь!
Молитесь! И бойтесь Аллаха с тем, что было в правых руках
ваших” 1
Центром ислама Мухаммад объявил Мекку, где Авраам с
помощью своего сына Исмаила построил аль-Каабу. Если в самом
начале мусульмане обращались лицом к Иерусалиму, то со
второго года хиджры соблюдается иное направление на аль-
Каабу. При взятии Мекки аль -Кааба была очищена от языческих
идолов, а паломничество разрешено лишь мусульманам.
О необходимости свершения молитв и о том, каким образом
они должны свершаться, говорится в уже упомянутом выше
“Жи знеоп и сани и” Ибн Хишама. Ссылаясь на Ибн Искака и его
источники, в “Жизнеописании” говорится о том, что в самом начале
предписано было совершать по два раката в молитве, но потом
они были дополнены до четырех. Ракат представляет собой ряд
ритуальных действий и молитв, включающих один поклон
положив руки на колени и два глубоких земных поклона.
Джабраил явился Мухаммаду и совершил омовение на глазах
посланника Аллаха, “чтобы показать ему, как совершать очищение
для молитвы, а потом посланник Аллаха совершил омовение также,
как делал Джебраил при нем. Потом Джебраил встал вместе с
ним и молился перед ним, а посланник Аллаха повторял его
молитву. Потом Джебраил ушел. Посланник же Аллаха пришел
к Хадидже и совершил омовение перед ней, чтобы показать как
' Изречение Мухаммада. Публикация No II. Перевод на англ: Мирза
абу-Л-Фади. Перевод на русский: Б. Н. Лазеев. Всемирный
исламский ун-т, 1995, (587).
15
очищаться для молитвы, так же как Джебраил показал ему это, и
она совершила омовение также, как посланник Аллаха. Потом
посланник Аллаха начал молиться перед ней, как молился перед
ним Джебраил, и она молилась вслед за ним”. 1
Важнейшим моментом ислама, несомненно является сура
“Очищение веры”, в которой монотеизм выражен совершенно
четко. Эта сура считается наиболее действенной молитвой и
рекомендуется к прочтению в самых разных обстоятельствах.
Сам Мухаммад не раз говорил о том, что лучшее в вере - это
сказать: “Нет Бога, кроме Аллаха”, и свидетельством тому служат
хадисы.
Фигура Авраама - одна из ключевых для ислама. В Коране
он назван мусульманином, так как был первым человеком,
поверившим в единого Бога. В сочетании с определением “ханиф”,
т. е. человек, отвергший идолов, Авраам несколько раз фигурирует
в Коране: ’’Правду говорит Аллах! Следуйте же за религией
Ибрахима, ханифа, ведь он не был многобожником!” (Сура 3.
Семейство Имрана, 89). “ Поистине Господь вывел меня на прямой
путь, как прямую веру, в общину Ибрахима, ханифа. И не был он
из многобожников.” (Сура 6. Скот,62)2. Под этим словом, считает
французский востоковед А Массэ, “видимо, обозначались люди
которые, не проповедуя ни христианство, ни иудаизм, стремились
к религии более свободной от догматов и обрядов, к высшему
единобожию”. 3
На основании хадисов рассказывают, что один человек пришел
к Пророку и сказал: “О ты, лучший из созданий!” На что Пророк
возразил следующими словами: “Таким был Ибрахим”/Б ла г о д ар я
Корану пророк Ибрахим (в Ветхом Завете - Авраам) стал одним
и з самых почитаемых в исламе.
По преданию, свои монотеистические взгляды Ибрахим
отстаивает еще в совсем юном возрасте. Когда сходит ночь, он
2Там же, (21).
Здесь и далее цитируется по кн. Коран. Пер. И. Ю. Крачковского.
^ 2-е изд. М. Наука, 1990 г.
4 А Массэ. Ислам. Пер. С фр. 3-е изд. М.: Наука, 1982, с. 26.
Изречения Мухаммада, (197).
16
видит звезду. И он говорит: “ Это владыка мой”. Но звезда заходит.
“Не мило мне то, что заходит”. Увидев восходящую луну, он
называет ее своей владыкой, но и она заходит. И тогда он называет
солнце Владыкой “большим из всех”. Но солнце заходит, и
Ибрахим испытывает разочарование. Так приходит к нему
понимание единого Бога: “Я обратил лицо свое к Богу, и не
принадлежу я к тем, которые приобщают богов”. (Сура 6. Скот,
78). Ибрахима и его потомство ведет Аллах прямым путем: “Мы
возвышаем степенями тех, кого желаем. Поистине, Господь твой
мудрый, знающий! И даровали мы ему Исхака и Йакуба; всех
Мы вели прямым путем; и Нуха вели Мы раньше, а из его
потомства - Да’уда, Сулаймана, Аййуба, и Иусуфа, и Мусу, и Харуна.
Так воздаем Мы делающим добро! И Закарию, и Йахйу, и Ису, и
Илйаса, они все из праведных. И Исмаила, и ал-Йаса, и Йунуса,
и Аута всех Мы превознесли над мирами. И из отцов их, и
потомков их, и братьев их, Мы избрали их и вели их на прямой
путь”. (Сура 6, 83-87).
В Коране упомянуты пророки - предшественники Мухаммада
Нух-Ной, Ибрахим-Авраам, Муса-Моисей, Иса-Иисус, и кроме
них чисто арабские Худ, Салих и Шуайб. Всего названо 25
имен. Отцом верующих в Коране назван Авраам. Моисей, Иисус,
Мухаммад проповедуют одного бога. Мухаммад ощущал себя
последним посланником и считал своей целью подтверждение
ранних знамений и дополнение Писания.
Что касается Иисуса Христа, ему посвящены многие страницы
Корана. Но в то же время сам Мухаммад говорил в связи с этим
и об отличии христианства от ислама. В хадисе сохранились
слова Мухаммада: “Не превозносите меня, как христиане Сына
Марии, ибо, истинно, я - слуга Божий; зорите меня слугою Божьим
и Посланником Аллаха”.1Это, однако, не означает, что Мухаммад
ставит вопрос о конфронтации себя и Иисуса. О духовной роли
Пророка говорится в следующих словах Корана: “Скажи (о
Мухаммад!): О люди! Я посланник Аллаха к вам всем, того,
которому принадлежит власть над небесами и землей, - нет
божества, кроме н*го...” (Сура 7. Преграды, 157).
' Изречения Мухаммеда, (201).
Ко времени появления Мухаммада на исторической арене
были известны три типа религий: национальная религия,
характеризующаяся натурализмом и идолопоклонничеством,
иудаизм, известный в частности посредством евреев Медины , и,
наконец, христианство, чье воздействие могло осуществляться
через Сирию и Эфиопию. Национальная религия , по-видимому,
уже не могла удовлетворять части арабов, и в особенности того,
что касалось человеческих жертвоприношений в лице
военнопленных и детей, а также в обычае по умерщвлению детей
женского пола. Эти настроения находили выход в желании
вернуть истинную веру Авраамову. По преданию , во время
большого собрания в Каабе, четверо из курайшитов решили искать
лучшей веры. Трое из них стали христианами , четвертый, Зейд,
подобно другим покинул родину, но вернулся из странствий
чистым ханифом. Считается , что Мухаммад слушал проповеди
Зейда направленных против идолопоклонства.
Доисламские религиозные идеи, характерные для племен,
населявших Аравию, благодаря Пророку уступили место
завершенной системе монотеистического вероисповедания.
Мухаммад был не только против многочисленных языческих
богов, но также против христианской троицы , дуалистических
учений секты макрионитов и манихейства. Существенным для
развития ислама стало утверждение о милосердии всевышнего.
Мусульманская вера исключает идею об абсолюте греховности
и потому не требует крайнего проявления аскетизма и ухода от
мира. Несомненно, в утверждении нового представления о боге
важными были не только откровения и видения Пророка, но и
искусное претворение их в практику и опыт мусульман.
1.2. Роль Корана в становление исламской духовности
Священная книга мусульман открывалась для людей через
устную передачу пророком божественных откровений. По мере
того, как эти откровения посещали Мухаммада , они
воспроизводились им во время проповедей, произнесенных в
основном в Мекке и Медине. Содержание Корана передавалось
при жизни Мухаммада по памяти им самим и его сподвижниками.
18
Считается, что отдельные суры были записаны еще при жизни
Мухаммада и по его указанию. Но целенаправленная и
систематическая работа по составлению текста начинается после
смерти родоначальника ислама в 632 году. Запись и диктовку
писания осуществляли знатоки. В результате коллективных
усилий был воссоздан полный свод коранических сур.
Почти параллельно с этим процессом зарождается такое
явление как толкование Священной Книги, осуществляемое
сначала стихийно после пятничной молитвы имамами, а затем
систематически теологами. Особое место среди комментариев
и разъяснений Корана занимает сунна, или хадисы, в которых
кроме конкретных исторических фактов и высказываний
содержатся созвучные, повторяющие или дополняющие суры,
фрагменты. В одной из частей сунны содержится прямое указание
на то, как следует воспринимать содержание и смысл Книги:
“Коран сошел к нам в пяти ипостасях: законная, незаконная ,
прямая, переносная и иносказательная . И законное вы считаете
законным и запрещайте незаконное, и действуйте по
предписаниям прямым, и уверуйте в переносное, и берите пример
от поучительных притч” . 1 Здесь, как мы видим, подчеркнут
законодательный характер Корана, сформировавший систему
правовых и нравственных норм в области религиозно
политической и социальной жизни.
Первый коранический этап становления ислама полностью
связан с деятельностью Мухаммада как религиозного и
политического лидера. Позднее , после его смерти намечается
ряд разногласий внутри мусульманства, приведший к обострению
в конце 7-начале 8 веков. В результате этих споров мусульманская
община разделилась на два основных направления шиитов и
суннитов, и кроме того разделение происходило и через ряд
других многочисленных школ. Первое по числу своих
последователей направление в исламе стали представлять
сунниты. Главной особенностью суннитского направления было
признание невозможности посредничества между Аллахом и
людьми после смерти Мухаммада, исключения возможностей быть
во главе мусульманской общины Али и его потомкам. Сунниты
1Изречения Мухаммада, (803).
19
настаивали на выборности имама-халифа общиной . Но реально
“согласи е” представителей общины было формальным . Имам -
халиф обычно назначался своим предшественником. Суннизм
сформировался в 10-11 веках, его разделяет большинство
населения мусульманских государств.
В отличие от суннитов шииты выступали поборниками
божественной власти. Правителем общины должен быть преемник
Мухаммада, которым должна быть унаследована и политическая ,
и духовная власть, означающая как устроение людских дел, так и
пророческие знания. Шиитское движение начало свою
деятельность вскоре после смерти Мухаммада. Во второй
половине 7 века появилась группа, заявившая о передаче
верховной власти Али. Сторонники этой религиозно
политической группировки настаивали на возвращении власти в
“семью пророка” и после смерти Али, имея в виду род Али. Шииты
отстаивали право передачи верховной власти от отца к сыну
среди потомков Али.
Следующий важный этап развития ислама связан с его
распространением в отдаленных регионах исламского
государства. Происходил процесс трансформации ислама со
своеобразными культурными традициями вновь вошедших в него
народов.
Однако, несмотря на сложный и неоднозначный характер
исламской истории, Коран остается столь же авторитетным , как
это было при Мухаммаде. Источником Священного Писания
Мухаммад называл “небесную книгу”. Ислам и сходи л из того
же источника, указывал Мухаммад, что и иудаизм и христианство.
Упоминания о Коране присутствовали в предшествующих ему
книгах, и потому он подтверждает законодательную деятельность
Моисея, Евангелие и псалмы Давида.
Согласно одной из наиболее распространенных класси
фикаций сур представленных в Коране, они подразделяются на
мекканские (до хиджры) и мединские (после хиджры, т. е. после
622 г. н. Э.). В свою очередь , мекканские условно делятся на три
вида. К первым относятся поэтические суры, включающие в себя
наставления, призывы к размышлению о спасении. Вторая группа
сур сосредоточивается вокруг проблемы провозглашения
20
единобожия. Имеются первые попытки поставить вопросы
ритуальной стороны. Третья группа содержит сказания о
пророках.
В сурах мединского цикла Коран излагает предписания,
составивших свод религиозных законов и норм, от которых берут
свое начало мусульманская мораль и право.
Миссия Мухаммада состояла в утверждении нового
понимания бога. Коран вобрал в себя многие религиозные идеи,
характерные для народов Ближнего Востока. Они оказались
представленными в нем в новом, очищенном свете, пронизанные
присутствием Единого бога и утверждением неизбежности Дня
Суда. Не только терпение и вера вменяются в обязанности
мусульманина, но страх перед богом, трепет в ожидании Дня
суда.
Сура “Землетрясение”, которая посвящена описанию этого
события потрясает воображение Мухаммада, а вслед за ним и
всякого верующего. Однако трепетание перед божьим судом
исключает страх перед любыми другими причинами и
обстоятельствами. Так вера в Судный день смыкается с верой в
божественное предопределение. Мусульманин подчинен богу,
предает себя его власти и это делает его защищенным от каких-
либо посягательств на его индивидуальную свободу. Само-
йтверженное служение богу, забвение себя приносит покой.
Универсальный, открытый характер Корана проявился в
последовательно проведенной и развернутой мысли о
преемственности Корана с предшествующими единобожными
религиями иудаизма и христианства Различия, естественно, имели
место, но гораздо сильнее была подчеркнута идея общности,
единого развития и пути, на котором иудаизм и христианство
оказываются ступенями приближения к истине. Насколько
органичной и глубокой была связь ислама с предшествующими
религиозными учениями и насколько убедительным было
собственное кораническое обоснование бога свидетельствует тот
факт, что в рядах сторонников ислама за непродолжительное
время оказались многие бывшие представители влиятельных
религиозных конфессий. Особо следует отметить то, что “на
протяжении многих веков мусульманские авторитеты опирались
21
в своих сочинениях на труды предшественников, обращенных
некогда в ислам из христианства и иудаизма, которые принесли
в мусульманскую теологию глубокое знание священных текстов
своих прежних вероисповеданий”.1
В “Ж изнеописании” Ибн Искака, подробно повествующем о
первом снисхождении божественного слова на Пророка,
раскрывается интересный, связанный с этим факт о том, что
Хадиджа после сообщения Мухаммадом об откровении
отправляется к своему двоюродному брату Бараке ибн Науфалю
ибн Асаду ибн Абд-аль-Узза ибн Кузайи, “который принял
христианство, читал Писание и обучал тех, кто следовал Торе и
Евангелию. И когда она рассказала ему, что видел и слышал
Апостол Божий, как он ей сам поведал, Барака вскричал: “Святой!
Святой!”2
Перекличка с текстами Торы и Евангелия наблюдается
прежде всего в притчах и фрагментах посвященных пророках.
Значительное место в Коране уделено Аврааму, Юсуфу (Иосифу)
и Исе (Иисусу Христу).
Фигура Авраама, о которой уже говорилось выше, чрезвычайно
важна для ислама. С Авраамом связано повествование о
необходимости жертвоприношения, согласно которому Авраам
должен был убить своего собственного сына. Полн ое подчинение
божественному приказанию оказалось испытанием Авраама:
жертва была отклонена и Авраам был вознесен Аллахом, Аллах
сделал его “вождем людей”.
За твердость в вере Авраам вместе с Исмаилом были
удостоены чести осуществить канонизацию Каабы именно как
мусульманский святыни, недопустимой для паломников-
немусульман. Вторая сура (119) четко закреп ля ет это положение:
“ И мы повелели Аврааму и Исмаилу: “Очистите мой дом для
совершающих обход, и пребывающих и преклоняющих и
падающих ниц!”
С именем Ибрахима связано в Коране появление Книг. “О
обладатели писания! Почему вы препираетесь об Ибрахиме? Тора
1Е. А . Резван. Коран и коранистика. - В кн. Ислам: Историко-
графические очерки. М: Наука, 1991, Раздел 1, с. 11.
Изречения Мухаммада, с. 9.
22
и Евангелие были ниспосланы только после него, разве вы не
разумеете? (Сура 3. Семейство Имрана , 58). Согласно
предсказаниям Ибрахима в Мекке - город, где им вместе с сыном
был воздвигнут храм, должен родиться посланник истинной веры.
К Ибрахиму (Аврааму) через сына Ибрахима Якуба (Иакова)
восходит Юсуф (Иосиф). Юсуфу, сыну Якуба, почти целиком
посвящена двенадцатая сура Священной Книги. Завидуя особой
отцовской любви к Иосифу, братья оставляют его в пустыне.
Нашедшие Иосифа караванщики продают его за несколько драхм
египтянин Азизу. Жена Азиза пытается соблазнить юного раба
против его воли. Когда ее виновность стала очевидной и в городе
среди женщин стали ходить слухи о случившемся, жена Азиза
приготовляет трапезу, приглашает женщин и дает каждой из них
в руки нож, которые просят Иосифа выйти к ним. “И когд а же
они увидели его, то возвеличили его, и порезали себе руки и
сказали: “Далек Аллах! Это - не человек, это - только благородный
ангел!” (Сура 12, Йусуф, 31).
Во фрагментах многих глав Корана - второй , третьей, пятой,
седьмой и семнадцатой сурах - говорится о Исе (Иисусе Христе),
в них представлен не весь его путь от рождения до смерти, но
лишь то, что касается рождества, трапезы, во время которой Иса
демонстрирует апостолам чудо отдельных моментов веры,
имеющих принципиальное значение как для указания на родство,
так и на различия христианства и ислама. К этому, небольшому
по объему, разделу примыкает истории, связанные с Закарией и
Марйам.
Значительное место уделено в Коране Мусе (Моисею), в его
истории подчеркивается то, что народ Исраила не доверяется
до конца своему Пророку, то ропща на условия пути, то уклоняясь
от выполнения его предписаний, а то и вовсе отступая от
единобожия и поклоняясь идолу - золотому Тельцу. Не смогли
и не захотели овладеть сыны Исраила землей обетованной, и
посему после жалобы Мусы Аллаху, были они осуждены на
скитания в течение сорока лет. Фигура Мусы тесно связана с
историей отступничества иудеев.
Образы и деяния Пророков стали широко известны и
восприняты на Востоке благодаря Корану. Здесь следует
23
напомнить, что Коран оставался единственным источников
Священного писания на арабском языке даже в 10 веке.
Библейские сказания не просто воспроизведены на страницах
Корана, но пропущены “сквозь токи высокой частоты ”, а порой,
как это случилось с историей об Иосифе, приобретают новое
глубокое звучание. На основе сюжета об Иосифе было создано
около двухсот поэтических сочинений. В поэме Абдурахмана
Джами “Юсуф и Зулейха” история эта становится не только
историей о праведнике, но и рассказом о любви, побеждающей
само время. Близки библейским сюжетам по своему стилю и
духу короткие притчи и уподобления в Коране. “ Р аз ве ты не
видел как Аллах приводит притчей доброе слово - оно, как дерево
доброе: корень его тверд, а ветви в небесах. Оно приносит свои
плоды в каждый миг с соизволения своего Господа. И приводит
Аллах притчи людям, - м о ж ет быть, они опомнятся!” (Сура 14.
Ибрахим, 29-30).
Мухаммад видел свою миссию в том, чтобы завершить начатое
в уже известных Священных книгах, исправить некоторые
превратные истолкования божьего слова. Это дает возможность
проведения параллелей между Кораном и другими Писаниями, а
сегодня служит почвой для широкого христианско-
мусульманского диалога. Преемственность и близость ислама с
другими монотеистическими религиями вырисовывается в Коране
не только как преемственность основ писания, но и как общность
жизненных путей у пророков. Закономерность появления ислама
вписана в историческую цепь тех катастрофических событий,
которые возникали при неверии и греховности людей,
отклоняющих проповеди посланников, призывающих к спасению.
В различных фрагментах Священной книги упоминается о том,
что речи праведников не находили понимания среди большинства
людей: “Издевались уж е над посланниками , бывшими до тебя , и
постигло тех, которые смеялись над ними то, над чем они
издевались.” (Сура 6.Скот, 10); “Одних вы объявили лжецами ,
других вы убиваете”. (Сура 2, 81).
В Коране запечатлены деяния и слова не только
ветхозаветных пророков, но говорится также и об аравийских
посланниках. В одиннадцатой суре, называемой Худ, в одном
контексте следуют друг за другом Нух, Худ, Ибрахим, Салих, Шуайб,
24
Аут. В такой же последовательности (Худ, Ибрахим, Салих) трое
арабских пророков названы и ранее в седьмой суре.
Неверующие наносят убыток самими себе, это
предостережение отчетливо звучит в суре Худ. К своему народу
был послан Нух с предостережениями о мучительных наказаниях
в случае отклонения от веры. В ответ на сомнения своих
соплеменников Нух восклицает: “О, народ мой! Размыслили вы,
если я имею ясное знамение от моего Господа и даровал он мне
милость от себя, пред которой вы слепы, н еужели мы будем ее
навязывать вам, раз она вам ненавистна? О, народ мой Я не прошу
у вас за нее богатства: награда моя только у Аллаха. И я не буду
прогонять тех, которые уверовали: ведь они встретят своего
Господа. Но я вижу, что вы - люди, которые не знают”. (Сура 11,
28-29). Нуху открывается то, что его речи не увеличат численность
его сторонников и дается указание о постройке ковчега.
Вслед за Нухом упоминается в 11 и 7 сурах посланный адитам
брат их Худ. Род адитов проживал в местности аль-Ахкаф в
Аравии. Худ призывал отказаться от того, чему поклонялись отцы
и верить единому Аллаху. За Худом следует брат самудян Салих,
взывающий к народу с мольбой о том, чтобы не ходили люди по
земле, распространяя нечестие. Салих говорил о ясном
божественном свидетельстве в виде верблюдицы, которую
следовало пасти и не касаться со злом во избежание всеобщего
наказания. А к мадианитам, говорится в писании, был дан брат
их Шуайба, которому принадлежат следующие слова: “ О народ
мой! Поклоняйтесь Аллаху - нет у вас никакого божества, кроме
вашего Господа. Полностью соблюдайте меру и вес Не снижайте
людям в их вещах и не портите землю после ее устройства. Это
лучшее для вас, если вы верующие!” (Сура 7. Преграды, 83). К
аравийским же пророкам относится и Аут (Лот), обратившийся
к народу со словами: “Неужели вы будете творить мерзость, в
которой никто из миров вас не опередил? Ведь вы приходите по
страсти к мужчинам вместо женщин. Да, вы - люди, вышедшие за
предел!”
В каждом случае посланник указывает как на тот или иной
порок своего народа, так и на путь избавления от неверия и
греховности. Когда люди не внемлют речам своих пророков, то
25
незамедлительно наступает возмездие. Спасаются лишь те, кто
поддерживает пришедших пророков, остальные гибнут. Так были
истреблены во время урагана не внявшие Худу адиты, они были
погублены ветром шумным, буйным:
“ Он д ал ему власть над ними на семь ночей и восемь дн ей
последовательно, и ты видишь народ там поверженным , словно
стволы пальм опрокинутых”. (Сура 69. Неизбежное , 6-7).
Самудянам, не поверившим Салиху и убившим верблюдицу,
было также уготовано наказание и на этот раз все они и были
истреблены, за исключением Салиха и его окружения . Кара
постигла и народ Шуайба мадианитов. Вихрь с камнями
обрушился и на тех, кто отверг увещевания Аута.
У всякого народа - свой предел, говорится в суре “Преграды ”
и каждому народу был предопределен свой пророк. То, от чего
пытались предостеречь своих сородичей, было по существу общим
для всех проповедей и в устах Мухаммада это звучит так:
“Господь мой зап рети л только мерзости, явные из них и скрытные,
грех и злодеяния без права...’’(Сура 7, 31). О Мухаммаде же в
Коране сказано: “...он чи тает вам наши знамен ия , и очищает вас,
и обучает вас писанию и мудрости, и обучает вас тому, чего вы
не знали раньше”. (Сура 2, 146).
Смысл веры в исламе заключается в признании Пророка во
всем том, что он сообщил о Всевышнем Аллахе. Вера включает в
себя шесть основных частей: веру в Аллаха, Его ангелов, Его
книги, Его Посланников , Судный день, Предопределение с его
добром и злом.
Первая часть веры - это вера во Всевышнего Аллаха . Эта
доктрина выражена во второй и тринадцатой Сурах Корана, а
также в так называемый 99 именах Аллаха, соответствующих его
качествам (Аль-Асма Аль -Хусма 99 прекрасных имен Аллаха).
Это число имен соответствует количеству бусин на четках.
Коран открывается “Фатихой ” (“Открывающей ”) молитвой
обязательной при выполнении намаза, повторяющаяся в рактатах:
Хвала - Аллаху, Господу миров
милостивому, милосердному,
царю в день суда!
26
Тебе мы поклоняемся и просим помочь!
Веди нас по дороге прямой,
по дороге тех, которых ты облагодетельствовал, -
не тех, которые н аходятся под гневом, и не заблудших.
Свойства Аллаха перечисляю тся в большинстве сур, но
квинтэссенция веры заключается в Суре аль-Ихлас (“Очищение”),
где даны самые существенные определения бога:
Скажи: “Он - Аллах един,
Аллах, вечный:
не родил и не был рожден,
и не был Ему равным ни один!”
Важность этой суры была подчеркнута в изречениях
Мухаммада, назвавшего эти слова свидетельства о боге ключом
к раю и обещавшего свое заступничество в Судный день тому,
кто с искренностью сердца его говорит: “Нет Бога, кроме Аллаха.”
Вторая основная часть веры это вера в ангелов, которые
являются исполнителями воли Аллаха. Они сотворены из света,
они не едят, не пьют, не имеют пола. Ангелы оберегают людей,
предают Пророкам слова Аллаха, следят за делами людей и
записывают совершенные ими и предопределенные ими дела.
Кроме Аллаха никто не знает их числа. Они стражи рая и ада,
участники и свидетели суда и наказания. Высшие ангелы
находятся у престола Аллаха. Архангел Д ж абраи л (Гавриил)
передает божественные откровения Пророкам и Посланникам
Аллаха. Следующий за ним Микаим (Михаил), отвечающий за
дождь. Ангел Исрафаил зачитывает с небесной скрижали
решения о судьбах людей и передает их другим ангелам для
исполнения, он также является хранителем рая. К двум другим
приближенным к Аллаху ангелам относятся хранитель и глава
стражей ада огня Малик и ангел смерти Израил.
Низвергнутым ангелом является Иблис или Шайтан,
созданный из адского огня и сбивающий людей с праведного
пути. Поэтому молитвы часто начиняется с заклинания против
него “Аузу би Ллахи мин аш-Шайтани р-раджим” (Присягаю
Аллаху за помощью против Шайтана, побиваемого камнями).
Характерно, что в своих высказываниях Мухаммад придает
27
исключительное значение действию, реализации и благочестия
и добра в этом мире. Благие помыслы хороши , но благие деяния ,
по мысли Мухаммада, несравнимо их выше. Это нашло выражение
в ряде высказываний Пророка об ангелах. Так, по Мухаммаду,
“сказал Бог ангелам Своим: “Когда слуга мой решается на злое
дело, не записывайте вы за ним ничего, пока он не совершит сие;
тогда запишите вы за ним (его грех); но если он откажется от
него ради Меня, запишите вы за ним доброе деяние; и когда он
решается на доброе деяние и не делает его, и тогда запишите вы
доброе деяние за ним, но если он выполнит задуманное, запишите
вы за ним от десяти до семисот добрых дел”. 1
Третья основная часть - это вера в Книги. Смысл веры в
Книги сводится к тому, что мусульманин убежден в наличии у
Аллаха Книг, ниспосланных Посланникам в виде божественного
откровения. К таким книгам относятся Тора, ниспосланная Мусе
(Моисею), Псалтырь, ниспосланный Дауду (Давиду), Евангелие,
ниспосланное Исе (Иисусу) и Коран, ниспосланный Мухаммаду.
Самая благородная из этих книг Коран.
Уподобление Корана “мусульманской Библии” неправомерно
в том смысле, что Библия , как Ветхий, так и Новый Завет ,
представляла собой коллекцию текстов и книг, созданный на
протяжении очень долгого времени, Коран же это единственная
книга, в которой Небесное писание проявилось полно и
совершенно. Коран содержит все предписания бога и является
высшей формой мудрости. Коран является словом ,
продиктованным Пророку Мухаммаду ангелом Джабраилом.
Библия, в отличие от Корана, возникла в результате опыта
многочисленных личностей, хотя по традициям иудаизма и
христианства считается, что Библия представляет собой результат
единого божественного откровения, продиктованного и
выраженного посредством разных людей в течении длительного
времени. Коран представляет собой запись трансцендентального
опыта единственного пророка. Было бы более верно говорить о
том, что значение Корана в исламе сравнимо с Торой в иудаизме
и Библии в христианстве.
1Изречение Мухаммада, (256)
28
Четвертая часть веры - это вера в Посланников. Мусульманин
должен верить в существование всех Пророков. В отли чие от
своих предшественников, каждый из которых был послан своему
народу во спасение, Пророк Мухаммад призван к универсальной
миссии для всех народов без исключения. Посланники
разъясняют, что нужно делать людям и являются глашатаями
истины. В Коране упомянуты следующие из них: Адам, Идрис,
Нух (Ной), Худ, Салих, Ибрахим (Авраам), Аут (Лот), Исмаил
(Исаак), Иакуб(Иаков), Иусуф (Иосиф), Аййюб, Шуэйб, Муса
(Моисей), Харун (Аарон), Зуль-Кифль, Дауд (Давид), Сулейман
(Соломон), Ильяс (Илья), Закария, Яхья (Иоанн Предтеча), Иса
(Иисус), Мухаммад.
Вера в Судный день является пятой основной частью веры. В
этот день Воскресения Всевышний поднимает людей из могил,
чтобы совершить суд над ними. Будут зачитаны книги, где будут
записаны их дела, пороки и добродетели. С учением о Судном
дне тесно связаны нравственные религиозные нормы,
предписанные в Коране. Они послужили основой для
мусульманского права, последнее столь неразрывно переплетено
с религиозной нравственностью, что его называют самым
“нравственным правом”. По мнению известного востоковеда Й.
Шахта, религиозные и моральные правила поведения охватывают
все человеческие поступки, не оставляя место чисто юридическим
нормам. И действительно, именно религиозные предписания
играли и продолжают играть роль главного социально
нормативного регулятора в исламе.
Шестая основная часть веры - это вера в Предопределение,
вера в обусловленность добра и зла волею Всевышнего,
подразумевающая полное приятие своей судьбы. В связи с этим
как языческое действие осуждает Мухаммад оплакивание
умершего и внимание плачу. Он запрещал зарабатывать
плакальщицам и назвал это недозволенным. В “Истолковании и
разъяснении основ сунны и религии” Ибн Батты ал-Укбари об
этом говорится следующее. “ К Умару б.ал-Уаттабу- да будет
доволен Аллах! - привели плакальщицу. Она стала мотать головой,
и ее волосы вылезли наружу. Сказали ему: “ Эмир верующих, у
нее вылезли наружу волосы”. Он сказал: “Да удали т ее Аллах,
29
ибо нет у нее чести. “Спросили: “Почему?” Он сказал: “Потому,
что она велит печалиться, а ведь Аллах - велик он славен! - велел
терпеть. Она берет дирхамы за свои слезы, плачет по горю других.
Она вызывает скорбь у живого и причиняем страдания
умершему.” 1
Недовольство волею Аллаха, попытки уклонения от его воли
рассматривалось Мухаммадом как греховность. Всячески
приветствуя стремление человека к знаниям, Мухаммад запрещал
гадание по звездам с целью угадывания судьбы, считал это
проявлением многобожия и неверием в единого бога. Он сказал:
“Пришедший к прорицателю или гадателю и поверивший ему,
разуверился в том, что Аллах ниспослал в сердце Мухаммада” .
Этика в Священной книге мусульман сливается с познанием,
в единстве веры объединяются образ мыслей и образ жизни
мусульманина. Мудрость коранических предписаний побудила
Гете воскликнуть: “ Если это Ислам, не живем ли мы все в исламе?”
Итак, Ислам покоится на пяти столпах - это: 1) признание
единобожия и пророческой миссии Мухаммада,
сформулированное в шахаде; 2) совершение молитвы (салят); 3)
уплата закята; 4) пост в течение месяца рамадана; 5) палом
ничество (хадж) в Мекку. Ритуальная сторона в исламе
чрезвычайно важна и Коран значительно превосходит тексты
Писания в христианстве иудаизме в том, что он является средой
религиозно-ритуального контакта с Богом.
Кроме того не следует забывать, что Коран является и
памятником слова, способствовавшим формированию ,
распространению и развитию арабского языка в риторике,
стилистике и грамматике. Мотивы и образы , навеянные Кораном,
проходят через всю исламскую культуру, будь то наука,
философия или искусство. Без присутствия Корана немыслима
исламская архитектура, вязь коранических высказываний
украшает произведения изобразительного искусства и предметы
декоративно-прикладных ремесел . Цитатами из Корана и
ссылками на него насыщена вся литература Востока
И все же подход к Корану как художественному произ-
*В кн. Хрестоматия по исламу, с 95.
Тамже,с 96
30
ведению не может раскрыть глубокой духовной силы Священной
книги, не укладывающейся в рамки искусства, или только культуры.
Духовность не равна культуре. Качество культуры полностью
определяется присутствием в ней духовности. Тенденция сужения
значимости духовного знани я рамками культуры не только не
верна, но и опасна. Это особо ярко проявилось в “явлении Рушди”,
отвергающего то, что носит название духовной вертикали.
Сложное, многоголосное кораническое повествование
утверждает не просто определенную концепцию бога и мира,
личности и судьбы, но несет в себе мощную энергию
божественного слова, обнажающего единую природу веры и
нравственности. Единобожие выступает в сурах как нравственный
стержень человеческой личности. Коран предполагает прочтение
вслух, усиливающее скрытое, “алогичное” воздействие на
слушателя. И этому способствует напряженный ритм, рифмовка
многих аятов, повторение фраз и сюжетных линий, яркая и
чеканная красота мекканских сур и сдержанное дыхание
мединских, или так называемых рахмански х глав Священной
книги. Звучащее слово, несомненно, приумножает свою
проникновенную силу посредством незаурядного голоса и дикции
исполнителя. Об этом думал Мухаммад, когда обратился с
просьбой к обладающему прекрасным голосом Билалю о
ежедневном провозглашении азана на рассвете.1
В то же время как ревнители художественных и исторических
ценностей проводят текстологическую сверку Корана не только
с Библией, но и со всеми доступными источниками “до и после”,
дух Священной книги мусульман завоевывает сердца и умы не
только в среде людей, исповедующих ислам. Нашему читателю
хорошо известны гениальные стихотворения А. Пушкина,
вошедшие в его цикл “Подражания Корану”, и среди них
стихотворение “Пророк”. “ Небесной”, “сияющей” книгой называет
Коран Пушкин. Заповеди и события, запечатленные в Коране,
обрели свое новое звучание в русской поэзии, проникли благодаря
поэту в сокровищницу русской культуры.
Особое место в “покорении исламом” стран и народов
занимает двадцать четвертая сура Корана “Свет^, в ней заключены
1См. Изречения Мухаммада, с XI.
31
такие строки: “Аллах свет небес и земли. Его свет
-
точно
ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло - точно
жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного
-
маслины, ни восточной , ни западной . Масло ее готово
воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете!
Ведет Аллах к своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах
притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!”
О неувядаемой силе коранических страниц писади и пишут
поэты. Нам бы хотелось привести строки одного из них
Шамсетдина Мухаммада:
“Пропавший Иосиф в родной Ханаан возвратится
не плачь.
Убогая хижина в розовый сад превратится не плачь.
Вернется покой в эту душу, хлебнувшую горя ,
Смятенное сердце по воле небес исцелится не плачь.
Настанет весна и на троне весеннего луга
Нас розы укроют от солнца, о певчая птица - не плачь!
Не может быть вечно враждебным вращение неба,
Навстречу желаниям нашим должно и оно обратиться -
не плачь.
За темной завесою тайна грядущего скрыта,
Но радость, я верю, еще озарит наши лица - не плачь.
Паломник в пустыне, не бойся шипов мугильяна,
Шипы не помеха тому, кто к святыне стремится , не плачь.
Что ты перенес от людского коварства и злобы -
Все знает Всевышний, все щедро тебе возместится - не плачь.
Хоть полон опасностей путь и длинна до Каабы дорога,
Не может она бесконечно все длиться и длиться, не плачь.
И ты, о Хафиз, в своем нищем, убогом жилище,
Пока есть Коран и пока есть молитва, - не плачь!”1
Сам поэт, написавший эти строки , называл себя Хафизом
человеком, знающим наизусть Коран.
' Хафиз. Сто семнадцать газелей. Пер. С Г. Плисецкого. М. Наука,
1981.
32
1.3. Суфизм как особый пласт исламской духовности
Понимание истории развития ислама немыслимо без суфизма,
влияние которого распространялось как в духовной, так и в
общественной жизни мусульманского общества на разных этапах
его развития вплоть до настоящего времени. Зарождение суфизма
принято относить ко второй середине VII века. Первоначально
суфизм представлял собой так называемый практический суфизм.
В этом сказалась специфика суфизма как учения,
проповедовавшего служение богу как способа жизни, и потому
считающего основой подлинного знания непосредственный
личный опыт прожитого и пережитого. Доктрина суфизма
складывается в письменных источниках несколько позднее, когда
бурный рост интереса к суфизму вызвал критическое
противостояние сторонников традиционного богословия.
Теоретические обоснования суфизма, легшие в фундамент
многообразных и многочисленных впоследствии ответвлений и
школ суфизма, относятся ко времени X-XI веков.1
Суфизм возник на территории нынешнего Ирака и Сирии,
был распространен в Месопотамии, Хорасане и Магрибе.
Стоявшие у истоков суфизма были представителями самых
различных областей халифата; среди них были уроженцы Багдада
и Басры, Мерва и Балха, Ферганы и Исфагана. Подобно учению
Пророка Мухаммада суфизм быстро завоевал сердца
представителей самых разных слоев мусульманского общества.
Сторонники суфизма выступали проповедниками благочестивого
образа жизни, воздержания , ухода от мирской суеты. Считается
что суфизм восходит к эпохе праведных халифов. В лице
некоторых отличавшихся благочестием и аскетизмом
сподвижников, приближенных к самому Мухаммаду, суфии видели
идеал для подражания и поклонения.
Сами суфии считают, что вопрос о происхождении суфизма
не имеет реального смысла, так как суфийская практика
К ранним суфийским руководствам относятся следующие: “Китаб
ат-та арруф” Абу Бакра ал-Калабаяи (ум. В 995 г.), “Кут ал-Кулуб”
Абу Талиба ал-Макки (ум. В 946 г.), трактаты Абу Абд ар-Рахмана
ас-Сулами, “ар-Рисала фи-т-тасаввуф” Асу-л-Касима ал-Кушайри
(ум. В 1072 г.)
33
представляет собой слишком тонкую вещь для того, чтобы иметь
формальное начало. Можно сказать, следуя суфиям , что суфизм,
как скрытое, тайное учение, присущ любой религии, и существовал
еще до того как получил свое название. Исторически же он
связан с распространением ислама и его политическими
завоеваниями. На территории , оказавшейся под властью первых
халифов уже существовали центры, занимавшиеся изучением
древних учений и традиционных мистических школ: в Египте,
Карфагене, Палестине, Сирии, Центральной Азии, северо-западной
Индии. Все эти центры , проповедующие дохристианские ,
буддийские, иудаистские, зороастрийские и другие традиции ,
становятся центрами суфизма.
Ссылаясь на различные источники, швейцарский ориенталист
Адам Мец указывает, что суфийские партии , выступившие в
Александрии и называемые “суфиййа”, проповедовали делать то,
“ что угодно Аллаху” и запрещали то, что “заставляет его
гневаться”, и при этом оказывали сопротивление правительству.
Мец делает из этого вывод: “Это были активные верующие,
которые со всей серьезностью воспринимали исконные
обязанности всякого добропорядочного мусульманина: ревностно
вмешиваться в жизнь общины”. 1
Упоминая о суфийской практике в Багдаде, где шло ее
интенсивное развитие, Мец отмечает таких суфиев, как ас-Сари
ас-Сакати , говорившем о монизме (Таухид) и о сокрытых истинах
религии (хака’ик); Мухаммада ибн Ибрахима Абу Хамзи,
употребившего понятия содружества, чистоты мышления; Абу
Са’ида ал -Харраза, проповедовавшего самоуничижение.
Ислам создал благоприятные условия для развития тайных
учений. Это связано, конечно, с такой важной чертой ислама как
веротерпимость, гарантировавшую религиозным меньшинствам
неприкосновенность. С другой стороны , суфизм был связан с
исламом и не был склонен к выпадам против ортодоксального
ислама. Это взаимное соблюдение согласия было обусловлено,
по мнению Идрис Шаха тем, что “между суфизмом и исламом не
могло быть никаких внутренних противоречий, т. к. суфии считали
ислам проявлением существенного взлета трансцендентального
1Адам Мец. Мусульманский Ренессанс. М: Наука. 1966, с 230
34
учения. Суфизм использовался для поддержки контакта с
внутренней реальностью ислама”. 1
Учение суфиев опиралось на Коран и не противоречило духу
Корана. Во всяком случае ссылки на Священное писание и хадисы
присутствуют в большинстве суфийский текстов, выпады же
против учения Пророка в какой бы то ни было форме суфизму
абсолютно не свойственны. Было бы вполне естественным считать
суфизм преемником учения Мухаммада и выведения его из недр
ислама и исламской духовности.
В основании суфизма первоначально принята была аскеза,
сверхобязательные молитвы, бдения и посты , отказ от
сотрудничества с властями, предание себя богу (таваккуф),
добровольная бедность (факр), удовлетворенность своей долей
(рида), стойкое перенесение испытаний (сабр). Само название
взято от слов “суф ” - шерсть и “тасаввуф ” - озн ачаю щее того,
кто носит шерстяной плащ.
Мантия (хирка), или плащ шьется самим дервишем, как правило,
из лоскутков. Преемственность учителей осуществляется при
наследовании мантии. Суфийская мантия бывает темно -голубого
или белого цвета. Близость ислама к суфизму подчеркивается
тем фактом, на который ссылается в своей книге И. Шах, что у
Мухаммада имелся залатанный плащ: “Приняв такую одежду
Пророк Мухаммад и некоторые его друзья проявили
приверженность суфийскому Пути.2
Характерный для суфизма культ Мухаммада, как считает А.
Мец, наряду с культом святых и проповедью фатализма сыграли
свою роль в том, что “суфизм III (IX) и IV (XII) вв. Управлял из -
за кулис религиозными течениями ислама, причем эти учения и
по сей день остались главными и ведущими направлениями
мусульманства”.3
Другим моментом сближения ислама и суфизма была
суфийская терминология, выведенная из Корана или возникшая
самостоятельно, но повлиявшая на обогащение понятий ислама.
г И. Шах Суфизм. М: “Клышников, Комаров и К°” 1994, с. 51.
Там же, с. 320.
Мусульманский Ренессанс, с. 242.
35
Среди основных понятий суфизма следует назвать прежде всего
“т ари ку” (другие термины - мазхаб, ри’айа) - означающую путь и
метод,, далее “макамат ” (стадии) - что значит ступени или стадии
пути, “ахвал” (состояния) - указание на психологический опыт,
“хани ку” - бож еств ен н ую истину.
Суфийские ордена были и остаются многообразными и
разветвленными, но принято выделять среди них два главных
направления - это интеллектуальный и практический суфизм .
Выдающимися представителями интеллектуального суфизма были
испанец Ибн Араби (1165-1240) и перс Ала ад-Даул ас -Симнани
(1261-1336), разработавшие теоретическое учение о единобытии
и трансцендентации бога. Ко второй линии относят персидских
мистиков Абу Йазида (Баязид) ал-Бистами (ум. В 874) и Абу-л
Касима Джунайд ал-Багдада (ум. В 910 г.). Ал -Бистами известен
как защитник идеи интуитивного общения с божеством через
“эк ст ати ч ес ки й востор г” (галата) и “опьянение любовью к богу”
(сукр). Джунайд был основателем школы “трезвости ” и говорил
о состоянии “трезвости ” как о следующей за “фаной ” более
высокой степени божественного познания.
От первоначального аскетизма суфизм приходит к
мистицизму, сильнейшей стороной которого явилось утверждение
любви к богу как цели суфического пути. Суфизм развивает
эзотерическую сторону учения Мухаммада и достигает в этом
несомненных высот, приведших к созданию замечательных
образцов духовной культуры, как в области теории, так и практики.
Дыхание суфизма омывает по существу всю культуру ислама.
Суфизм заложил основы мистицизма в исламе, которые стали
неотъемлемым признаком самого понимания Востока, как того,
что противостоит рациональному в понимании бога.
Первоначально суфийские заповеди передавались в устной форме
от учителей-шейхов своим ученикам. Значение наставничества
сохранилось в суфизме и по сей день. Суфисты сумели выявить
существенные характеристики и этапы иррационального познания,
используя при этом формы притч и теоретические высказывания.
Характерной для суфизма стала многоступенчатость и
многоуровневость знания, которым соответствуют определенные
уровни личности людей. В обосновании различных состояний
36
пути часто подчеркивается то, что существуют разные степени
их понимания людьми, которые подразделяются на простых,
избранных и избранных из избранных.
Иерархия знания и приближения к богу в суфизме не
приводит однако к его герметизму. Несомненно одной из
привлекательнейших черт суфийского учения является мысль о
единстве религиозного опыта в различных направлениях религии.
Эта мысль глубоко и убедительно сформулирована арабским
мистиком ал-Халладжем , рассматривающим различные
религиозные верования как части единого: “Я глубоко размышлял
над всеми религиями и нашел, что они - многочисленные ветви
(ствола), имеющего единый корень. Не требуй от человека, чтобы
он исповедовал определенную веру, ибо в этом случае он лишь
отделится от своего прочного корня. А ведь сам корень ищет
человека и указывает ему величие и значение всего, и лишь тогда
человек их осознает”. 1
Ал-Халладж знаменует своей проповедью и жизнью путь
очищения души от всего мирского. Трагическая гибель этого
суфия сама стала символичной. Фигура аль -Халладжа выходит
за рамки суфизма, становится воплощением высших духовных
ценностей общечеловеческого значения. Знаменательно, что
французский востоковед Л. Массиньон усматривал прямые
параллели в судьбе и образе ал-Халладжа с образом Христа.
Роль личности учителя чрезвычайно важна в суфизме.
Суфийские школы формируются вокруг того или иного
проповедника и обычно носят его имя. Суфизм, его практика
показали сколь колоссально значение имеет в передаче знания
личность и то, что передается непосредственно от учителя
ученику. Отнюдь не отвергая и не исключая интеллектуальные
стороны знания, суфии придавали первостепенное значение
нерациональным формам постижения знания, которые
олицетворяли для них живое знание. Именно этому знанию
присуще, по мысли суфиев, свет.
Символика света составляет существенную сторону суфизма
Достижение того или иного мистического состояния
1Цит. по кн. Суфизм в контексте мусульманской культуры
М: Наука 1989, с. 29-30.
37
приближения к истине, божественному происходит , как считают
суфии, благодаря озарению. Отождествление света богу опирается
на двадцать четвертую суру Корана и апокрифическую молитву
пророка, которую рекомендовалось произносить , уходя из дому
в мечеть: “ Господи! Поставь надо мной свет и подо мной свет,
передо мной свет и позади меня свет. Господи! Вложи в мое
сердце свет, в мой глаз - свет, в мое ухо - свет, в мою кость - свет”.
Суфии утверждали, что для получения знания вечности
необходим свет божественной сущности. А каждая из ступеней
мистического познания обладает особым светом. Даже каждое
слово, обращенное к божеству обладает неким светом.
Основная цель мусульманских мистиков состояла в духовном
постижении божества. При этом внешняя сторона уступала место
внутреннему психологическому опыту, интуитивному и
непосредственному познанию божества. В основе понимания
мистического пути лежала идея нравственного джихада,
понимаемая как борьба человека с самим собой на пути
самосовершенствования и искоренения тьмы. Единение с
божеством осуществлялось посредством экстатических состояний,
которые не были между тем приравниваемы к знанию.
Сам путь в учении суфизма подразделяется на две важные
части: экстаза и озарения, с одной стороны , а затем и
одновременно с этим контроля над этими состояниями со
стороны разума. Суфии всегда помнят о разуме и сознании ,
учитывая сложность и тонкость того, что называют взаимосвязью
веры и знания.
Суфии вели жизнь странников, много путешествовали . Со
временем возникали специальные благотворительные пристанища
для них. Они возникали на основе караван -сараев (рибатов) и
постоялых дворов (ханака), имелись и места уединения духовных
наставников (халва или завийа). Суфийские обители появляются
с конца VIII века в Дамаске,Хорасане, Александрии .
Постепенно временные приюты странствующих суфиев
становятся все более богатыми и респектабельными. Так к XII
веку в Дамаске существует целое разветвление рибатов,
представляющих собой богато украшенные дворцы, к тому же
неплохо по тем временам обустроенные. Проживающие в этих
38
дворцах суфии были обеспечены жизненными благами и
освобождены от необходимости зарабатывать себе на жизнь.
Однако основная часть суфийских организаций практиковала
объединение вокруг живущего в уединении наставника.
Классическим сочинением, излагающим суть суфизма и
некоторые стороны становления суфизма как исторического
явления, является труд Абу Насра ас -Сарраджа ат -Туси “Китаб
ал-лума фи -т -тасаввуф”. Автор этого произведения известен
своими глубокими познаниями в области суфийской традиции и
преподавательской деятельности, за что ему было присвоено
прозвище “Павлин бедных”. А с -Саррадж раскрывает суть учения
0 стоянках и состояниях со ссылками на суфийские авторитеты,
многие имена приведены им в связи с основанием тех или иных
направлений внутри суфистского учения: это Абу-л Касим ал
Хаззаз, давший начало “трезвому” направлению , это авторы
мистических стихов о любви к богу багдадские суфии Абу-л
Хусайн Ахмад б. Мухаммад ан -Нури (ум. 907 или 908 г.) и Абу-
л-Аббас Ахмад б. Муххамад б. Сахл Ибн Ата ал -Адали (922 г.),
авторитетный в передаче хадисов и известный осмотрительностью
в различении дозволенного и запретного Абу Наф Бишр б. Харис
ал-Хафи (ум. 841-842 г.), проповедовавший самоуничижение в
боге (фана) и пребывание в боге (бака) Абу Са’ид Ахмад б. Иса-
ал-Харрах и другие.
Значение слова “стоянки ” ас -Саррадж поясняет как “стояние
раба перед Аллахом, сообразно служение Аллаху (ибадат),
подвижничеству (муджахадат), благочестивым упражнениям
(рийадат) и обращению к Аллаху (инкита или-алах), которые
определены ему” . 1Среди первых таких стоянок ас-Саррадж
называет раскаяние, благочестие, воздержание, бедность, терпение,
удовлетворенность, упование. Относительно состояния автор дает
такое определение: “Что касается состояний , то они суть
искренние поминания Аллаха, когда они поселяются в сердцах
либо же когда сердца поселяются в них”.2Ас-Саррадж приводит
различные трактовки понятий, давая возможность для их
1Абу Наср ас-Саррадж. “Китаб ал-лума фит-тасаввуф” - в кн.
Хрестоматия по исламу, с. 141.
Там же.
39
сравнения и для того, чтобы ощутить многозначность основ
суфизма.
Первая стоянка предавшихся богу заключается в раскаянии,
что означает отвращение от всего, что порицает религиозная
наука и обращение ко всему, что она одобряет. Следует, конечно,
помнить, что речь идет о религиозной науке суфизма,
отличающейся от многих догм общепринятого богословия.
Каждая стоянка является ступенью на пути к следующей за ней
стоянкой. Следующая за раскаянием стоянка осмотрительности.
В осмотрительности, названной ас-Сарраджем достойной
стоянкой, он выделяет осмотрительность, присущую обычным
верующим, а также осмотрительность избранных и избранных
из избранных. Осмотрительность предполагает воздержание. В
свою очередь воздержание предполагает предпочтение бедности.
Бедность предшествует стоянке терпения. Автор приводит слова
басрийского суфия Ибн Салима о трех видах терпения и
терпеливых - старающихся терпеть, терпеливых и долго
терпеливых. За стоянкой терпения следует упование на Аллаха.
Упование предшествует удовлетворению. Удовлетворение
последняя стоянка, за которым следуют состояния.
Состояния различают следующие - наблюдение за состоянием,
состояние близости к богу, состояние любви, состояние страха,
состояние надежды, состояние страха и надежды, состояние
страстного желания, состояние приязни, состояние успокоения,
состояние свидетельства, состояние уверенности.
Категории суфиев различаются по ступеням познания таким
образом: первую категорию представляют муриды “ищущие”,
за ними следуют улу-л -албаб или “обладатели познающих сердец”,
следующая категория
вали - означает “находящиеся под
божественным покровительством”, четвертая категория включает
в себя мутахаккиков или “ постигших божественную Истину",
далее следует категория ариф означающая “познавших бога” и
наконец последняя категория - мукаррабун “приближенных к
бог/’.
Семь суфийских стадий называют иногда “семеро человек”.
Каждая из стадий активизирует сознание следующей ступени, в
процессе чего человек осознает, что находясь в самом начале
40
Пути, обладает раздробленной и непостоянной личностью,
постепенно он начинает выделять автоматическое мышление,
приобретает способность работать на более высоком уровне
сознания, приобретает уравновешенность и устойчивость личности,
а также способность к удовлетворенности и достижению новых
ступеней опыта, начинает практиковать новую деятельн ость и
приходит к возможности учить других.
Обычные люди, по мнению суфиев, закрыты для благодати
из-за того, что находятся в кругу “преград”, которых
насчитывается десять: это - “ желание”, проистекающего из
непонимания того, что является хорошим для человека;
“разделение” логическое оправдание собственных мыслей и
действий; “лицемерие” - чувство независимости и гордости
успехами, имуществом, “стремление к восхвалению и любви” -
самовлюбленность; “иллюзии” - заблуждение о своем
божественном назначении; “алчность и скупость”;
“безответственность” стремление достичь того, что желает разум;
“быстрая утомляемость”, проявляющаяся вследствие непос
тоянства цели; “невнимательность”
непонимание требований
ситуации и человеческих потребностей. Суфиям известны
исправления подобных негармонических состояний посредством
аскетизма, практики искренности, смирения, покорности,
правильной оценки, восхваления качеств Бога, благочестия,
терпения, при этом суфии обращаются к применению особых
упражнений и даже лекарств.
Значительное место в суфийских орденах отводилось “саме”
или слушанию, во время которого практиковались зикры, пение и
танцы. Несомненно, что ритмическое и мелодическое прочтение
Корана послужило предпосылкой для ритуального поминания
имен и эпитетов Аллаха в зикре, который постепенно Переходит
к мистическому использованию музыки и по мнению историков
музыки, имел исторические предпосылки в традиционных культах.
Нетрудно заметить повторяющиеся элементы в культовых танцах
различных народов, связанных с определенными календарными
ритуалами. Цель этих культовых церемоний заключалась в
достижении мистического экстаза, укрепляющего чувство
единства с миром и бытием, а также чувство защищенности.
Мистический танец не был первоначально безоговорочно принят
41
в практике суфизма, но после внедрения его Джалалиддином
Руми и Абу Хамидом Мухаммадом ал-Газали он получает
распространение в преобладающем большинстве орденов.
В религиозной деятельности дервишей существует множество
упражнений, призванных разбудить в человеке самосознание и
привести его к высшим формам познания. Основатель ордена
крутящихся дервишей Руми использовал действия и
телодвижения, исполняемых под музыку, для достижения
гармонии с мистической реальностью. Но кроме этого его система
обучения включала интеллектуальные упражнения, размышления
и медитации, деятельность и бездействие. Частью суфизма, по
мысли Руми, должно быть изучение религий, понимание Пути , по
которому проходит Искатель, будь то Иисус или Мухаммад.
Подчеркивая первостепенную важность индивидуального
опыта в познании, Руми как и другие авторитеты суфизма, не
отрицал значения и логического мышления. Но он указывал на
то, что мистик работает на нескольких различных уровнях, в то
время как логик и интеллектуал - только на одном . Ум человека
освобождается от собственных предубеждений при подключении
контроля, основанном на опыте. Эта способность развивается
соответственными упражнениями. С пробуждением внутренней
жизни развиваются особые качества, более высокие эмоции .
Метод Руми нашел свое отражение в трех известных сочинениях:
“Духовные двустишия” (Маснави-и -Ма’нави), “В нем то, что в нем”
(Фихи ма фихи) и “Диван Шамса Табризи ”.
Д. Руми (1207-1273 гг.) принадлежит в истории суфизма
особое место. Выдающийся персидский поэт Руми
-
автор
грандиозного сочинения “Маснави ”, впечатляющего как своим
объемом (включает в себя 25 632 бейта), так и вдохновенным
содержанием. Другой гениальный поэт Абдурахман Джами назвал
сочинение, задуманное предшественником как руководство для
своего братства, “Кораном на персидском языке”.
Творчество Руми еще раз наглядно показывает, что
божественная и мистическая философия суфизма предполагала
постижение бога необходимым не для себя самой, но для
утверждения божественного в жизни. Экстаз единения с богом
является кульминацией религиозных достижений христианских
42
мистиков. Для суфиев этот опыт служит при “возвращении в
мир”. Религиозная практика аскетизма и уединения не является
самоцелью для суфия. Движущей силой высший человеческих
способностей является любовь и осознание любви. Такая
концепция познания выражена в суфизме посредством
поэтического слова и через него оказывает существенное влияние
на мировую культуру в целом, и, естественно “всепоглощающее”,
тотальное воздействие на исламскую культуру. Вот почему мы
наблюдаем постоянный неослабевающий интерес и возврат к
Востоку на протяжении всей истории культуры, особенно в
области философии, литературы, музыки, архитектуры. Предваряя
одно из современных сочинений по суфизму исследователь
Робертс Гревс указывает, в частности , какое большое значение
для западной литературы имели сочинения испанских арабов в
X в., таки х как Ибн М асарра из Кордовы, Ибн Барраджан из
Севильи, Абу Бакр из Гранады и Ибн Кази из Агарабиса в
Португалии, которые описывали закаливание человеческого духа
посредством любви.1
Особенности суфизма выявляются посредством агиографи
ческой литературы, в которой специфика суфийского учения
прочитывается через биографии известных и легендарных суфиев.
Жанр, к которому тяготеет суфийское “рассеянное” повествование,
особенности его стиля хорошо прослеживаются в сборнике
биографий шейхов, написанном персидским поэтом суфием Фарид
ат-дин Аттаром и относящиеся к рубежу ХІ -ХІІ веков. Одна из
частей этой книги посвящена жизненному пути умершего в 748
году Малику Динару.
В эпизоде о Басрийском пожаре Малик высказывает слова
напоминающие текст Корана. “Мали к взя л посох, надел сандалии,
взошел на холм и наблюдал. Люди в страданиях и муках спасали
добро. Одни загорались, другие убегали, третьи тащили свой скраб.
А Малик говорил: легко нагруженные спаслись, а тяжело
нагруженные погибли. Так будет и в день Страшного суда .” 2
* См. Введение Роберта Грейвса в кн.: Идрис Шаха “Суфизм”.
Фарид ад-дин Аттар. Зикр Малика Динара. Пер. С анг. Р. Ю.
Чалисовой. “Жития святых шейховК Издано Р. А Никольсеном. А ,
1905. -
В кн. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.:
Наука, 1989, с 147.
43
Другие фрагменты этого сочинения сочетают в себе как чисто
биографические элементы, они не многочисленны, так и притчи.
Последние раскрывают смысл суфистских понятий на жизненном,
бытовом уровне, показывают их многозначность , скрытые
звучания. Само развитие “Зикра ” идет как бы по пути
восхождения от стоянки к стоянке, хотя это не подчеркнуто .
Так история о божественном предопределении, в котором
воспринимаемая человеком как наказание за провинность перед
богом лихорадка оказывается на самом деле божьей милостью, -
предшествует рассказу о том как бог охраняет уповающего на
бога.
Идеи суфизма обретают в притчах свое наглядное выражение,
время не исчерпывает их. При этом не утрачивается связь общих
и частных моментов, одна история перетекает в другую, образуя
не случайную мозаику, но единое, живое поле, увиденное сквозь
внешнее подлинное бытие. Божественное перетекает в
человеческое. Человек может уподобиться богу в своей любви и
кротости, если будет способен к пониманию и восприятию
божественной любви. Аттар рассказывает о том, как умение
сдерживать гнев и проявлять кротость в ответ на зло, проявленное
Маликом, повлияло на убеждение его врага. Так иудей выкапывает
яму для отхожего места как раз напротив дверей михраба в
доме Малика, но потрясенный реакцией Малика не только
осознает происшедшее, но прозревает и обращается в
мусульманство.
Сочинение Аттара представляет интерес в том смысле, что
содержит непосредственные сочинения суфиев. “ Зи к р Малика
Динара” естественно был связан с “Зикром Хасана Басри ”,
посвященным учителю Малика Динара. Уже в самом зачине
-
оглавления жития этого проповедника говорится о том, что
мудрость заключается в гармонии сознания и образа жизни.
Рассуждения о природе человека, о этических основах познания
и многие другие важные для суфийской теории и практики
вопросы звучат в устах Хасана Басри с удивительной остротой
и убедительностью, отличаясь искренностью и отточенностью
формулировок. Вот, что сказано им о человеческих желаниях:
“О в ц а осведомлен нее челов ека, ибо зов пастуха отвлекает ее от
44
пастьбы, а человека глас божий не удерживает от желаний ”. 1А
вот каково понимание познания в суфизме: “Позн ан ие н аступает
тогда, когда ты не находишь в себе ни крупицы вражды ” . Само
понятие вражды, войны и борьбы суфизм переносит внутрь
личности как то, что препятствует ее развитию, и поэтому “никакое
вьючное животное не годится для жестокой узды в такой степени,
как твоя (плотская) душа в этом мире” 2
В “Зикре Хасана Басри ” Аттар упоминает о женщине суфии,
почитаемую самим Хасаном Басри. Речь идет о Рабии ал-Адавийи
(ум. в 801 г.). Английский востоковед Дж . С. Тримингэм в своей
книге “Суфийские ордены в исламе” отмечает, что “мистицизм
был единственной религиозной сферой, где женщина могла себя
проявить. В источниках этого времени есть упоминания о женских
обителях. Ал -Ирбили пользуется термином “ханака” для мужских
обителей и термином “рибат ” для женских. В одном только
Алеппо было семь женских обителей, и все они были основаны в
период между 1150 и 1250 гг. В Багдаде их тоже было несколько,
причем самым известным был рибат Фатимы Разийи (ум. 521
(1127). В Каире существовал рибат ал -Багдадийа, построенный
дочерью ал-Малика аз -Захира Байбарса в 684 (1285 г.для
женщины шейха (шайха) по имени Зайнаб бинт Аби-л -Баракат ,
известной как Бинт ал-Багдадийа, и ее последовательниц. Этот
рибат до сих пор существует в ад-Дарю ал -Асфар ”.3
Таким образом, история суфизма свидетельствует кроме всего
прочего об утверждении равенства мужчин и женщин, что резко
выделяет суфизм среди других религиозных направлений.
Суфизму была близка мысль, неоднократно высказанная в Коране:
“Верующим , и иудействующим, и назарянам, и сабеям, тем, которые
веруют в Бога, в Последний День делают добро им награда у
Господа их: им не будет страха, они не останутся в печали ”.
Люди равны перед богом, хотя пути к нему не одинаковы.
Там же, с. 147.
Там же, с. 169.
Дж. С Тримингэм. Суфийские ордена в исламе. М., Наука, 1989, с 28.
45
Важной для понимания истории и сущности суфизма является
личность Абу Хамида аль-Газали (1058-1111), получивший имя
Шейх-уль -Ислам, что свидетельствует о его беспрецедентном
авторитете для мусульман. Благодаря деятельности и сочинениям
Газали внутреннее единство суфизма с исламом было полностью
воспринято мусульманскими богословами. Его труды
пользовались уважением как среди исламских, так и христианских
теологов, были широко известны такие сочинения Газали как
“Опровержения философов”, “Алхимия счастья”, “Ниша света”,
“Достойный ответ сказателям Евангелия”.
В его трактате “Воскрешение наук о вере” можно встретить
разъяснения фундаментальных основ ислама В“Байане о знании,
которая есть явная обязанность” Газали указывает на
множественность пониманий значения слова “знание”. Д л я
мутакаллимов это знание о единобожии, субстанции и атрибутах
Аллаха, для законоведов - это знание законов , для толкователей
хадисов - это Священная книга и Сунна. Одни из суфиев
подразумевают под этим знание о “жале ” (состояния близости
к богу) раба и “макаме” (стояние) его по отношению к Аллаху,
другие видят в этом знание преданности Аллаху и умение
отличать качеств Бога от качеств шайтана, третьи понимают под
этим знание узкого круга избранных. Газали упоминает Абу
Талиба ал-Макки выводящего значение “знания ” из пяти столпов
ислама. Точка зрения последнего и берется по существу в основу
понимания “знания ” Газали , которое он называет Наукой
поведения в отличие от Науки откровения. Поведение
подразделяется Газали на три вида уверование, деяние и
отвержение.
Уверование заключается, по Газали, в изучении двух частей
свидетельств: “ Нет бож еств а, кроме Аллаха, и Мухаммад
посланник Аллаха”. Что касается деяния, то оно означает
изучение очищения и молитвы и совершения их в определенное
время. К деяниям же относится, как указывает Газали, изучение и
совершение поста, заката, хаджа. Отвержения представляют собой
обучение знанию, которое меняется в зависимости от
обстоятельств ( к ним относится предубеждение о запрете об
употреблении вина, свинины, предостережение практики
ростовщичества и т. д.). Смысл знания, таким образом, заключается
46
в знании обязательных действий. К ним Газали присовокупляет
веру в рай, ад и Судный день. Все это знание, о котором говорил
Пророк, напоминает Газали, и оно имеется в виду в изречении:
“П ои ск зн ан и я - обязанность каждого мусульманина”.
В “Байане о сущности разума и его частях” Газали затрагивает
проблему определения разума и заявляет что “разум ” может
означать четыре вещи. Прежде всего под ним понимают качество,
отличающее человека от всех животных, и являющееся природной
способностью и восприятию умозрительных знаний. Второе
значение - некоторые необходимые знания, проявляющиеся уже
в существе ребенка, и заключающиеся в знании возможности
возможного и невозможности невозможного. Третье значение
знания, которые черпаются из жизненного опыта. Четвертое
значение - способность человека познавать последствия действий
и подавлять в себе быстротечные страсти. Все эти четыре значения
представляют как бы уровни развития знания и потому Газали
дает им такую обобщающую характеристику: “П ервое - это основа,
корень и источник, второе близкая к нему ветвь, третье ветвь
первого и второго, так как опытные знания приобретают с
помощью природной способности и необходимых знаний,
четвертое конечный плод и высшая цель. Первые два
-
природные, последние два - приобретенные ”-1
Газали объясняет в своем “Воскрешении ” и другие понятия,
важные для теологии и философии. “Бай ан о смысле души, духа,
сердца, разума и о том, что имеется в виду под этими названиями”,
раскрывает значения указанных в заголовке слов, их
двойственность. “ С ер д ц е” имеет значение того, что принадлежит
миру явного и осязаемого и представляет собой особую “ткань
конусообразной формы”, но кроме того второй смысл, который
вложен в это слово божественный духовный дар. “Д у х ” может
означать “прекрасный пар, продукт теплоты сердца ”, относиться
в этом значении к области врачей, другое его значение -
“о созн аю щ и й , знающий дар человека”. “Д уш а” имеет два смысла:
первый- то, что объединяет в себе силу гнева и желание; второй
-
дар, “который есть человек в своей истине ”. “Р азу м ” имеет два
1 Абу Хамид ал-Газали . Воскрешение наук о вере. М: Наука. 1980,
с. 94.
47
значения связанных с Наукой поведения: первый означает знание
существа дел, второй знание того, что осознает знания, тогда
это есть сердце, или дар. Все эти понятия, по мнению Газали ,
объединяются в “значение знающего осознающего дара в
человеке”: Когда в Коране Сунне употребляется слово “сердце”
имеется в виду то, что соответствует ему в человеке то, что уясняет
истину вещей”. 1
Называя свое учение относящимся к науке поведения, Газали
остерегается затрагивать то, что связано с Науками откровения ,
ибо это “потребовало бы раскрыть тайны духа, а об этом не
говорил и Пророк... ” 2Это высказывание связано с тем, что суфии
никогда не говорят о таких вещах обычными средствами, которые,
по их мнению, грубы и не совершенны для передачи “тайн духа”,
это с одной стороны, с другой - к этому склоняет дервишских
учителей их знание о тайной мощи духа и о невежественном
“ученике чародея ”, который может навредить себе и окружающим
при неправильном распоряжении скрытой энергией.
Материалы о влияниях суфизма на Востоке и на Западе с
давних времен по сей день необозримы. Но среди множества
примеров хотелось бы напомнить тот факт, что в современном
западноевропейском востоковедении возникли “традиционные
школы” суфийских исследований , основателями и членами
которых стали европейцы, принявшие ислам. Разделяя взгляды
на суфизм как на эзотерическое учение, предполагающее живое
общение с наставником-шайхом , представители “традицио
налистов” становятся послушниками северо-африканских шайхов,
называя себя последователями легендарного Ибн Араби. Это С.
Наср, Т. Бурхард, О. Йахйа, А Шайа, Мишель Вальсан, Ж. Мишон
и другие. В отличии от тенденции “христианизации ” суфизма,
“традиционалисты”исходят из признания естественных
исламских корней.
Однако существуют концепции в ориенталистике, пытающиеся
выводить суфизм из иных источников. Так некоторые ученые
говорили о сходстве между воззрениями суфиев и религиозно
философском учении индуистов и искали корни суфизма и
1Тамже,с. 142
2Там же, с 140.
48
индуистской философии. Существует также ряд работ, в которых
проводятся идеи о происхождении суфизма из греческой
философии, а именно из неоплатонизма и его идеи о эманации.
Некоторыми исследователями указывалась связь суфизма с
практикой йоги. Предпринимались попытки вывести ислам, а
следовательно и суфизм из иудаистских и христианских корней.
Все это в конечном итоге свидетельствует о том, что природа
суфизма неоднозначна и интерес к суфизму в мировой культуре
не случаен.
Уместно было бы обратиться к известной суфийской притче.
Путешествующие перс, турок, араб и грек обращаются к
прохожему, чтобы он помог им разрешить их спор о том, что
необходимо купить на имеющуюся у них монету. Перс мечтает
об “ангуре”, турок изюме, араб - “инабе”, грек “стафи ле”.
Прохожий отправляется в лавку и покупает четыре кисти
винограда и тогда то четверо понимают, что они просто не
понимали друг друга, а речь шла об одном. Суть притчи
заключается в следующем: “Путешественники - это обычные
люди. Рассудивший их - суфий. Люди чувствуют, что они чего-
то хотят, ибо существует внутренняя потребность, присущая
каждому из них. Они могут по-разному называть ее, но это одна
и та же вещь. Те, кто считает ее религией, пользуются не только
разными названиями, но по-разному представляют себе, чем она
может быть”. 1
Особенностью суфизма является и то, как указывают сами
суфии, что это учение является живым процессом, а не
культивированным. Сейид Идрис Шах, п отомок Мухаммада по
старшей мужской линии и наследник тайны обрядов, дошедших
от его предков халифов, заявляет, что “суфийские школы, как и
всякое другое естественное явление, появля ются для того, чтобы
расцвести и исчезнуть”.2 Суфизм обладает особыми методами,
вовсе не полагающимися на удачу и случайность, но работающими
над тем, чтобы пробудить определенную область сознания,
скрытую в людях. Последователи суфизма говорят о внутреннем
и тайном учении, свойственном любой религии и сокрытой от
1И. Шах. Суфизм, с. 45.
Там же, с. 45
49
внутреннего взгляда. Именно этим и занимается суфизм . Внешняя
религия понимается суфиями как оболочка подлинной,
трансцендентальной истины.
Суфизм обладает естественной связью с исламом, как и со
всеми другими религиями. Этому учению свойственно осознание
связи с целым и вечным, цели саморазвития суфия неотделимы
от его взаимоотношений с обществом. Суфии вскрывают
заключенную во всех религиях идею развития, в связи с чем они
ссылаются на слова Джалалиддина Руми: “Я умер как пассивная
материя и стал растением. Я умер также и как растение и стал
животным. Я умер как животное и стал человеком . Почему я
должен бояться утраты своих “человеческих” качеств? Я умру
как человек, чтобы воскреснуть “ангелом”. (Маснави, кн. 3, рассказ
XVII)1
§ 2. Мусульманский мир в эпоху аль-Фараби
2.1. Политического структура арабского халифата
После смерти Пророка Мухаммада в 632 г. у власти встал
Абу Бакр. В это время с Аравией граничили Византийская и
Персидская империи. Имелся ряд сближающих эти две державы
особенностей. Сходство заключалось прежде всего в том, что
обе они были истощены несколькими столетиями войны, причиной
которой была борьба за господство Западной Азии. Социальные
условия внутри этих держав были нелегкими для большинства
населения, что объяснялось тяжестью налогов на средние классы
Византии и жесткой кастовостью у персов. Оставляла желать
лучшего и ситуация, определяемая религией.
Через два года после стабилизации ислама в Аравии халиф
Омар двинулся походом на Византию и Персию, которые
потерпели поражение. В 636 году арабы завоевали Сирию,
захватили у Византии Египет, заняли Карфаген и прошли до
Гибралтара. В 648 г. арабами была подчинена Персия , позднее -
Согдиана, Бухара, Самарканд, Коканд , Гургандж. Это движение
1Там же, с. 20.
50
было остановлено при столкновении с кочевыми тюрками. С
другой стороны, арабы в 711 г. перебрались в Испанию ,
форсировали Пиренеи и были остановлены на Луаре и Рейне.
После смерти Мухаммада дело его было продолжено
четырьмя халифами Абу Бакром ас-Сиддиком , Омаром ибн аль-
Хаттабом, Османом ибн Аффаном и Али ибн абу Талибом, которые
стали во главе мусульман. Халифы избирались и власть их была
ограничена советом общин.
Два первых халифа были сахибами или товарищами Пророка,
участниками его бегства из Мекки. Первым халифом после смерти
Мухаммада стал Абу Бакр. Он сыграл значительную роль в
завоевании новых территорий, ему же принадлежить мысль
собрать и записать Коран. Перед смертью он назначил своим
преемником на должность халифа Омара Ибн аль Хаттаба и
народ повиновался ему. Из истории о праведных халифах Омар
известен как справедливый и милосердный правитель,
освободивший от выплаты джизьи, которая взималась с
немусульман, старых людей, он же приказал выплачивать по сто
дирхамов новорожденным, родившимся в исламе . Его
снисходительность по отношению к командующему иранской
армией Хормузану, которого он повелел в связи с принятием
ислама оставить в живых, стала для него роковой . 7 июня 656 г.
Омар был убит в мечети во время утренней молитвы. Умирающего
Омара просили назвать преемника, он назначил совет из людей,
пользовавшихся благоволением посланника Аллаха и наказал
им в течении трех дней выбрать халифа В результате был выбран
Осман.
Третий халиф, принадлежащий к династии Омейядов, допустил
то, что богатые завоевания Сирии, Египта, Ирака и Персии
достались членам династии, хотя по справедливости они должны
были стать общественным имуществом мусульман. Это вызвало
недовольство у многих, в том числе у отстраненного наместника
Египта Амру, сына Абу Бакра -Мухаммада . Недовольные
правлением Османа в отношении Египта, жители Куфы и Басры
договорились встретиться в Медине для переговоров с имамом.
Прибыв в Медину, они просили сместить наместника Египта.
Осман разрешил им самим избрать себе руководителя, однако
51
по наущению своего родствен ника и советника Марван Ибн ал-
Хакяма отказался от своих слов и распорядился расправиться с
отбывшей из Медины делегацией. Однако гонец халифа был
перехвачен, и просители вернулись в Медину с целью убить
Османа. Дом халифа был осажден и после ожесточенной борьбы
между мятежниками и сторонниками Османа последний был
убит.
Четвертым халифом становится Али, до этого уже претендо
вавший на роль повелителя правоверных. Однако Муавия ибн
Абу Софьян, брат жены посланника Умм-Хабибы, Айша и
некоторые другие выступили за отмщение Османа. Муавия,
наместник Сирии, отказался присягнуть Али, заявив перед
жителями подвластной ему Сирии или аш-Шама, что Али является
убийцей Осман а Али поддерживала секта хариджитов, поскольку
она соперничала с фракцией Омейядов. Но в конечном итоге
именно хариджиты совершили убийство последнего праведного
халифа. Как и его предшественники, Али не назначил себе
преемника, завещал своим сыновьям Хасану и Хусейну действовать
по Книге Аллаха и опасаться пролития крови. После убийства
Али, его сын Хасан отказывается от власти и к власти приходит
Муавия.
После смерти Али Муавия стал халифом и основал
Омейядскую династию, которая правила с 661 по 750 годы. В
течении этого периода халифат был в первую очередь арабским
и во вторую - мусульманским.
Халифы рода Омейя захватили власть в Сирии, затем в
Андалузии. Они перенесли столи цу в Дамаск и утвердили власть
халифа как наследственную принадлежность их рода.
Отстранение от власти других курайшитов вызвало
определенное недовольство. Укрепляя свою власть, Муавия
разжигал распри между племенами, пытался ослабить
политические притязания мекканцев и мединцев. В 684 году
династическая власть переходила от одной семьи к другой, но
эта новая семья являлась ответвлением нового омейядского клана,
так что по существу омейяды сохраняли монархию в своих руках
до 744 года, когда взял власть в свои руки Марван II, не бывший
омейядом по крови. До 724 года Дамаск был местораспо-
52
ложением халифской резиденции, но затем, когда халиф Хишам
удалялся в сельскую резиденцию, то административное значение
сирийской столицы потеряло свою силу. В 744 году весь двор
переехал в Харран и роль Дамаска в жизни халифата стала
формальной.
В Омейядский период исламской империи, согласно историкам,
недовольство сочилось со всех сторон. К этому следует отнести
бунт хариджитов Ирака при Марване II и тревожное состояние
в Хорасане.
С одной стороны, это было связано с господствующим
положением арабов, с другой - имело религиозную окраску и
было обусловлено тем, что в определенном смысле Омеяды не
считались последовательными приверженцами веры.
Уже после смерти Муавии появилось много новых
направлений и сект, в частности, группа п оследователей Али-
шииты. Среди персов было много приверженцев дому Али,
считавших всех халифов, кроме Али, узурпаторами. Они
признавали власть тех, кто произошел от Али. Следует отметить,
что борьба за сохранение власти “в семье Пророка” началась
уже вскоре после смерти Мухаммада и уже тогда образовалась
группировка аш-шиа считающая, что ближайшим родственником
и преемником Пророка является Али, подчеркивая личные
качества Али и его заслуги перед исламом.
Сын Муавии Йазид подавил восстание Хусайна ибн Али,
спровоцированное шиитам. 10 октября 680 года внук Пророка
был убит недалеко от Куфы. Образ Хусайна стал образом
мученика и заступника верующих. С ним же связано
распространенное представление о божественной природе имама.
Крайние шииты считали имама истинным повелителем
правоверных даже и при отсутствии у него реальной
политической власти. Среди алитов были и такие, кто предпочитал
Али самому Мухаммаду.
Сами шииты раскололись впоследствии на две партии: первая
имамитов, выступавшая за сына Хусайна, вторая хашимитов,
стоявшая за сводного брата Хусайна, а после его смерти за сына
Абу Хашима. В 716 г.Абу Хашим умер и завещал престол правнуку
Аббаса - Мухаммаду ибн Али. И после смерти последнего
53
аббасидская группировка потомков дяди Пророка не прекращала
свою пропагандистскую деятельность, в результате чего в 750
году в мечете Куфы первый Аббасид был провозглашен халифом.
Им стал старший сын Мухаммада ибн Али- Абу-аль-Аббас.
Абу-аль-Аббас пришел к власти в результате большого
восстания, возглавляемого Абу Муслимом. Последний принял у
своей армии присягу верности будущему халифу. Д инастия
Аббасидов существовала до 1258 года. Резиденция халифа была
перенесена в Багдад. Правитель стал символом религиозной
власти. Залогом сплочения стала династия. Единство империи
обеспечивалось универсальным характером ислама.
Основателем государства Аббасидов был Абу аль- Аббас ас-
Саффах. После него халифом стал его брат Абу Дж аф фар аль-
Мансур, от которого вели свое происхождение последующие 35
халифов династии. Первоначально аббасидское государство
опиралось на персов наряду с выступавшими против Омейядов
шуубитами и арабами. Но со временем персы стали занимать все
более и более господствующее положение в государственном
аппарате, многие из них были назначены военачальниками,
визирями, чиновниками. Арабы заимствовали у персов
абсолютистский строй государства, институт диванов, систему
правления.
Аббасидские халифы получили власть благодаря помощи
персов. Наследники ранних аббасидских халифов получили
образование в персидском окружении, сами они родились от
смешанных браков и в их жилах текла персидская кровь. Ислам
в этот период испытывал большое персидское воздействие.
Абу-аль-Аббас обещал перенести резиденцию халифов в
Куфу. Вначале аббасидские халифы жили в ал-Акбаре на
Евфрате. Сирия, как бывшее владение Омейядов, не устраи вался
их. Аль-Мансур решил основать новую столицу. Осмотрев
несколько мест, он решил сделать столицей древний город,
известный уже во время Вавилона, Багдаду. Впоследствии
персидские авторы приписали этому названию персидское
происхождение и оно стало обозначать “Сад бога”.
Когда аль-Мансур решил строить город, он обрати лся к двум
астрологам: персу - ан -Наубахту и еврею Машалла ибн Атари,
54
которые и выбрали благоприятный час для закладки камня.
Первый камень новой столицы был з аложен аль-Мансуром в
конце 762 года. Халиф называл свою столицу Мединат ас-Садам,
что означает “город мира”.
Вскоре Багдад стал крупнейшим городом Востока, центром
торговых путей, ремесел, искусства и образованности. Место
расположения новой столицы халифата в Багдаде имело большое
значение. Ирак был территорией, располагавшей плодородными
землями, полноводными реками и другими богатыми природными
ресурсами. Расположение Багдада на берегу Тигра было очень
удобно в стратегическом смысле, ибо связало арабов с Китаем,
откуда шли заморские товары; из Армении и Аравийского
полуострова приходило продовольствие. По Евфрату приходили
товары из Сирии. Багдад становился великим центром в
экономическом отношении, важным портом, открывавшим путь в
Индию.
В Багдад были приглашены известные ученые из Куфы и
Басры, образовавшие первую академическую элиту. Особая роль
принадлежит в укреплении культурной политики в халифате
персу Халиду ибн Бармаку, который стал правителем
Мессопотамии при аль-Мансуре, и его сыну Яхье, который был
назначен визирем всей империи Гарун-ар-Рашидом. Бармакиды
интересовались греческой наукой, способствовали знакомству
арабов с греческими источниками, под влиянием своего
бармакидского сановника Гарун-ар-Рашид, ставший халифом в
786 году оказывал помощь тем ученым, которые занимались
греческими научными трудами, закуп ал греческие рукописи,
показывая пример для своих поданных. Благодаря деятельности
Гарун-ар-Рашида и некоторых частных лиц, было получено
большое количество текстов медицинского характера, переводы
сочинений Аристотеля, труды по астрономии и математике.
Что касается административного устройства в эру
мусульманства, оно складывалось по определенным принципам,
один из них был принадлежность халифа к роду курайшитов и
восхождение к самому Пророку. Считалось, что халиф должен
избираться, хотя бы формально.
Халиф считался представителем Пророка и охранителем
55
законов, установленных Богом. Халиф выполнял обязанности
верховного главнокомандующего армиями, а также имама,
руководившего общественной молитвой. Омейяды были
представителями преимущественно государственной власти, что
касается Аббасидов, то они выступали в роли монархов -
первосвященников, всячески подчеркивая своё родство с
Пророком.
Посредниками между халифом и его подданными становятся
визири, имевшие большую власть . Они совмещали в себе
должность не только советника халифа, но фактически имели
право назначать наместников и судей. Однако несмотря на то,
что от него зависели судьбы многих людей, сам визирь полностью
зависел от благорасположения халифа и мог впасть в немилость
вплоть до отнятия имущества и жизни.
Фигура визиря в начале IX века занимала главенствующее
место не только в чиновничьей иерархии, но возвышалась и
над военачальниками. Ранг визиря предполагал , что носящему
это звание должны быть оказываемые особые почести во время
больших аудиенций. Назначался визирь самим халифом . Сан
визиря сделался фактически наследственным. А .Мец говорит по
этому поводу: “ Род Хакан в течении 70 лет дал четырех визиров,
а род Бану-л -Фурат на протяжении 50 лет тоже четырех. Ал-
’Амид был визиром ’Имад ад -Даула, основателя империи Буидов,
а его сын и внук были визирами Руки ад-Даула в Иране .
Семейство Бану Вахиб, по происхождению христиане из Вавилона,
на протяжении десяти поколений кряду передавало друг другу
по наследству высшие чиновничьи посты в империи, а четыре
человека из их рода были визирами”. 1
Правителями областей были эмиры. За них молились после
молитвы о здравии халифа. Наиболее крупными областями
были Египет, Сирия, Палестина, Хиджаз и Иема/Центральная
Аравия/, Йемен, Ирак, Западная Африка, Азербайджан , Хузистан,
Фарс, Керман, Армения, Хорасан, Хорезм, Согд и др.
В административном аппарате функционировали органы
управления финансами, халифскими земельными владениями ,
1А Мец. Стр. 82-83.
56
канцелярия и другие ведомства. Связь между этими органами,
как и связь с подданными, осуществлялась посредством визирей.
Провинции халифата были подобны федеральным землям и
каждая область имела в Багдаде свое министерство /диван /,
которые состояли из отдела, занимающегося распределением и
сбором налогов, и финансового отдела. Главным отделам диванов
подчинялись ведомства.
Военное ведомство состоя ло из палаты военных расходов
и набора войск. Ведомство расходов занималось покрытием
издержек двора в Багдаде через так называемые палаты
жалования провиантского довольствия, палаты по чрезвычайным
случаям, составления документов, копий и фураж ную палату.
Государственное казначейство осуществляло контроль между
ведомством расходов и министерством иностранных дел.
В кабинет халифа поступали все прошения на имя повелителя.
Близки друг другу по своему характеру были канцелярия,
ведомство печати и вскры ти я печати. Существовали такж е
ведомства государственного банка и благотворительности. С
развитием мусульманской империи шло развитие таких
институтов как почтовой и полицейской служб. В обязанности
последней входили наблюдения за дорогами, надзор за нравами,
контроль за мерами и весами.
Правящую часть арабо-мусульманского государства
составили военные и землевладельцы, которые жи ли за счет
немусульман. Внешние завоевания, как и внутренние порядки
империи были сопряжены с джихадом (от арабского “усилие”),
означавшим борьбу за веру. При жизни и деятельности Пророка
понятие джихада претерпело определенную эволюцию,
запечатленную в Коране: от увещевания и мудрости - к
оборонительной борьбе с многобожниками, от ненападений на
неверных в священные дни до нападения в любое время и
повсюду. Война считалась справедливой тогда, когда целью ее
было обращение в истинную веру.
Перед началом военных действий “неверным” предлагалось
обратиться в истинную веру. При согласии они тотчас бывали
приняты в общину и получали те же права, что и мусульмане. В
противном случае конфликт разрешался вооруженной борьбой
57
или же уплачивался налог со стороны немусульман. Четыре пятых
добычи распределялось между участниками сражения. Пятая
часть шла семье и родственникам Пророка.
При условии уплаты подати путем договора предлагалась
свобода вероисповедания “людям Писания ” - п ер в о н а ч ал ь н о
христианам и иудеям, затем зароастрийцам , самаритянам и сабеям.
Условия договора были таковы, что уважение к иноверцам
гарантировалось отказом последних от претензий на участие в
правительстве и органах исполнительной власти. Основными
источниками государственной казны были джизья (подать за
веротерпимость) и харадж (поземельная подать).
Следует рассмотреть вопрос о религиозной обстановке в X
веке, так как это время и его дух оказали непосредственное
воздействие на аль-Фараби /ум. в 950г ./ .Значительное влияние
получает в этот период шиизм. В отличие от суннизма, считающего
основой своего направления следование сунне пророка, верности
традиции и участии общины мусульман в выборе своего главы,
шиизм имел более четкую программу. Очевидно это было важным
фактором популярности секты, достигшей своего апогея в X веке.
Адам Мец в своей книге “Мусульманский Ренессанс” приводит
массу фактов и цитирует источники современников той эпохи в
подтверждении того, что классический шиизм имел довольно
распространенную область своего обитания в халифате, в
частности он указывает, что шиизм процветал в таких важных
городах, как Куфа, Басра и Багдад . Первой шиитской династией,
вмешавшейся в религиозную жизнь Багдада, указывает Мец, были
Хамданиды. Хамданид Абу -л -Хайджа /ум.929г./ приказал
построить мавзолей в Мешхед-Али, где считается был похоронен
’Али. Правитель Адуд ад -Даула соорудил памятник Хусайну в
Кербеле.
А в 960 г. шииты стали закрывать мечети для суннитов . В 962
году Му’изз ад -Даула ввел празднование Ашуры
-
день
торжественного плача по Хусайну. “ В т от день б а за р ы были
закрыты, мясники не производили забоя скота, содержатели
харчевен не готовили пищу, из цистерн выпускали воду, на улицах
выставляли кувшины с водой, накрыв их войлочными одеялами .
По улицам женщины ходили с распущенными волосами, с лицами,
58
выпачканными сажей, в разодранных одеждах, разбивая себе лица
и оплакивая Хусаина”. 1
Чуть позднее был установлен праздник “Дня пруда Хумм”,
связанный с преданием о том, что Мухаммад провозгласил здесь
Али своим наследником. В этот день разбивали шатры, закалывали
верблюдов, совершали паломничества к могилам курайшитов.
В период правления праведных халифов халифат был
государством, в котором религия играла решающую роль и
представляла собой реальную политическую силу. Во время
правления Аббасидов религиозное влияние постепенно убывает,
а сама централизованная власть ослабевает настолько, что
становится почти внешней. Так к X веку Персия находится в
руках бувейхидов; иракские владения - в руках Хаманидов; Египет
и Сирия - в руках Мухаммеда ибн Тугджа, а позднее - Фатимидов;
Хоросан - в руках Саманидов.
С передачей руководства молитвами имаму халифы
передают свою судебную власть кади. Эти обязанности
выполнялись лицами, назначаемые самим халифом. Роль кади
зачастую исполнял правитель провинции. Он должен был хорошо
знать закон и кроме судебных дел разрешать гражданские тяжбы
и осуществлять такие функции как управление имуществом
несовершеннолетних и недееспособных.
Эпоха правления династии Аббасидов подразделяется на два
периода: до и после VIII-IX веков, соответствующим периодам
политического расцвета и упадка. К закату династии Аббасидов
халифы превращаются в формальных правителей.
В целом влияние Аббасидского халифа способствовало
ускорению развития феодализма в Средней Азии и части
Казахстана и созданию централизованных государств,
консолидирующих живущих на этой территории народов. В эпоху
аль-Фараби центральная власть распадается на правления
самостоятельных династий. Территория Средней Азии в 1Х-Хвв.
оказывается под властью Саманидского государства. Саманиды
проводят политику упорядоченности внутреннего положения и
укрепление внешних границ, что способствовало экономическому
1А Мец. Стр. 67.
59
и культурному развитию в Хоросане, Средней Азии и Казахстана.
В этих условиях укрепляются города Бухара, Мерв, Самарканд,
Фараб и другие, становящиеся центрами культуры и образования .
2.2. Теория и практика мусульманского права
Как уже отмечалось выше, в основу мусульманского права,
чаще всего фигурируемого под названием шариата, были
положены соответствующие фрагменты Корана, а также
деятельность и изречения Мухаммада. Эта правовая система
развивалась на опыте тридцатилетнего правления первых четырех
праведных халифов. Акты правления были сформулированы ,
исходя из толкования Священного писания мусульман и
заповедей Мухаммада. Решения принимались халифами в
результате обсуждения их (иджма) с приближенными
советниками-богословами (муджтахидами, муфтиями).
Реальные обстоятельства однако не всегда укладывались в
нормы классических источников и муджтахиды вынуждены были
создавать новые юридические принципы (фетва). В состав
шариата были также включены отдельные родо-племенные
обычаи. Этот материал был подвергнут кодификации в X в.
Источник права заключался прежде всего в воле Аллаха,
законы которого становятся всеобщим достоянием благодаря
божественным откровениям Пророка. В случае невозможности
извлечения соответствующего положения в Коране и сунне,
мусульманские правоведы склонялись к мнению, что Аллах
предоставляет возможность урегулирования самостоятельно,
исходя все же из духа священных текстов. В затруднительных
случаях вопрос решался посредством единогласного мнения
муджтахидов, при отсутствии возражающих.
Особенности мусульманского права проистекают из отличия
мусульманской уммы, что подчеркивал Мухаммад и его
сподвижники, от других государств, таких как Вавилон, Египет,
Византия, Рим и Иран . Исламская империя вырастает из недр
мединской общины и берет у нее все основополагающие правовые
нормы. Раннеисламское государство, прошедшее через два этапа
своего развития, не имело иных источников права, кроме Корана
60
и хадисовой литературы. Это относится как к эпохе четырех
праведных Халифов, так и времени правления Аббасидов и
возникновения новых национальных государств.
Государство являлось основной и подчиненной частью
религии. Светская власть была подчинена религиозной , но хотя
в реальности различия между ними все же существовали, они не
вели к конфронтации и не угрожали их идеологическому
единству. Это единство пронизывает все сферы и отношения в
государстве, касалось ли это религии, политики, права, морали
или культуры. Не только индивид и его действие, но и сами
политические институты регламентируются религиозным правом.
Лежащие в основе уммы принципы на основе веры, единства и
неделимости власти, подчинения личности общине определили
характер мусульманского права, как уточняет автор “Социальной
философии мусульманского Востока” Н. С. Кирабаев, “верующий
не мыслил понятиями “я”, “они”. Его взаимоотнош ения с общиной
укладывалось в широкое “мы”. 1Мусульманское право, таким
образом, представляет собой прежде всего общественное право,
проведение же божественных законов в жизнь является целью
правителя.
Постепенно складывается такой источник права как фикх
собственно юридические нормы, основывающиеся в теории и
практике исламских юристов-богословов . К официальной
правовой доктрине относятся около шести тысяч работ,
написанных в середине века (V III-X вв.). Новые нормы
выделялись и посредством кияса умозаключения по аналогии,
а именно по сходству между рассматриваемым случаем и
подобным случаем, описание которого имеется в Коране и сунне
(1), и посредством применения коранического мотива или хадиса
к конкретному случаю (2).
Роль доктрины особенно возрастает в XI в., когда р а з р аб о т к а
нормативного состава мусульманского права была завершена.
Судьи следуют теперь общепризнанным выводам известных школ-
толков.
В смене школ (мазхабов) большую роль играло правительство,
Н.С. Кирабаев. Социальная философия мусульманского Востока.
-
М. Изд-во Ун-та Дружбы народов, 1987, с. 58.
61
отдававшее предпочтение определенному толку и поддер
живавшее его. При общих источниках, мусульманско-правовые
школы, даже входящие в одно направление, различались по
частным вопросам.
В X в. сложились четыре основные правовые школы суннитов:
ханифитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская. Эти
школы названы по именам своих основателей, которые ввели
новые элементы в мусульманское право и определили ряд
юридических правил поведения. Первая суннитская правовая
школа была создан а Абу Ханифом аби Сабитом (699-767гг.),
называемым мусульманским имамом аль-Азимом; или Великим
имамом. Школа этого богослова и основателя фикха пользовалась
большим авторитетом. Отмечалось, что Абу Ханиф был скорее
умозрительным юристом и более известен своей педагогической
деятельностью, чем сочинениями по чисто юридическим вопросам.
В своих суждениях он прибегал как к классическим кораническим,
так и к рациональным доказательствам. Он обращался как к
источникам не только к Корану и Сунне, но и к иджме и киясу.
Опора на рациональные методы обоснования решений связана
у Абу Ханифа с важностью личного мнения и здравого смысла
Характерной особенностью его школы было введение такого
нового в правотворчестве и судопроизводстве правила как учета
местных условий. В своих сочинениях по юриспруденции он
делает попытку систематизации и детализации юридических
норм. Распространение ханифитского махзаба связано с
деятельностью ближайших учеников Абу Ханифа Абу Йусуфа
(731-798 гг.) и Мухаммада аль-Шейбани (749-798 гг.). Труды этих
правоведов стали руководящими д ля других судей. Система Абу
Ханифы стала официально признанной, благодаря его ученику
Абу Йусуфу, который был главным кади при халифе Гарун ар-
Рашиде. Абу Ханифа шире, чем его предшественники при
Омейядах, использует “кийас” “или “аналогию”, а также “ихтихсан”
или “предпочтительное”. В сравнении с другими школами, система
Абу Ханифы выигрывает как более гибкая и мягкая.
Исследователи говорят об определенном влиянии греческой
философии на Абу Ханифу. Вот что замечает в данном случае
Лэси О’Лэри в книге “Арабская мысль и её место в истории”:
62
“Мы не правомочны предполагать, что Абу Ханифа когда-либо
читал греческих философов или римское законодательство, но
он жил в период, когда общие основы извлекались из этих
источников, проникая в мусульманскую мысль, хотя фактически
его учение склонно ограничить и определить применение общих
принципов в соответствии с системой” 1 Этот же автор считает,
что тенденция к принятию во внимание иных, отличных от
арабских традиций, моментов имела место в конкретной практике.
Социально-экономические условия в греческих и персидских
владениях халифа не могли быть полностью соотнесены с
законом откровения и здесь часть римского гражданского права
и некоторые элементы зороастрийских, еврейских и буддистских
источников вошли в традиции ислама: “Не следует предполагать,
что арабские губернаторы и судьи изучали римский кодекс, они
просто принимали его рекомендации в том виде, в каком они
нашли его в Сирии и Египте, и таким образом узнали его общие
принципы от уже существовавших гражданских судов”2.
“ Ки таб а л -харадж ” Абу Йусуфа посвящена различным
вопросам права, но самый важный вопрос для автора заключается
в поиске регулирования государственных доходов и расходов. В
сфере внимания Абу Йусуфа оказались вопросы внутреннего
устройства государства. Разработанная Абу Йусуфом система
правонарушений была признана представителями самых разных
мазхабов. Абу Йусуф предложил четкую тарификацию
преступлений и наказаний, при этом главной частью судебного
разбирательства отводится определению вины, в то время как
наказание вытекает из вины и не нуждается в специальном
обсуждении. Концепция Абу Йусуфа, являющаяся итогом его
многолетней практики, выгодно отличается от других доктрин
своей гуманностью, в частности , в исключении давления на
участников процесса, в следовании принципу презумпции
невиновности, в установлении равенства законов для мусульман
и немусульман.
Сочинение Абу Йусуфа представляет и чисто исторический
1Lacy O’ Leary, D. D. Arabic Thought and its Place in History, London:
1954 ,p. 75-76.
2Ibid, p. 72.
63
интерес, автор рассматривает широкий спектр возможных и
реальных фактов преступления и указывает определенные
телесные наказания и дийа (пеню) за них. Пеня убийства должна
составлять 100 верблюдов или 1000 динаров, или 100 000 дихрамов,
или 2000 овец, или 200 одеяний, или 200 голов крупного рогатого
скота. Жестокому наказанию подвергаются уличенные или
сознавшиеся в прелюбодеянии и употреблении вина. Первых
казнили, побивая камнями если они при этом находились в
законном браке, вторые - за любое количество выпитого вина
получали 80 ударов плетью. Наказаниям подвергались клеветники,
обращавшиеся в суд. При воровстве преступникам могли отсечь
руку или ногу, но это не делалось в случае воровства мало
значащих вещей. Особо рассматривались вопросы об обмане
торговцев. Словом, Абу Йусуф представляет для ознакомления
подробный свод имевших место случаев исторической практики.
Будучи в течение пятнадцати лет учеником и помощником Абу
Ханифа, Абу Йусуф возглавил его школу после его смерти и
способствовал завершению и распространению начатых им
правовых разработок. Решение юридических вопросов, исходя
из конкретных условий открывало возможность свободного
творческого подхода, но одновременно могло способствовать
произвольности тех или иных решений.
Малик ибн Анас (713-795 гг.) был основателем маликитской
школы. Теоретическим обоснованием этой школы служит его
труд “Аль-Муватта”, который к тому же считается авторитетным
источником хадисов. Малик б. Анас ставит своей целью
систематизацию известных ему хадисов для составления системы
законов во всех социальных аспектах. Труд его имеет большое
значение в смысле исторического документа, поскольку он
содержит в себе судебные решения и мнения сподвижников
Пророка, носящих юридический характер . Индивидуальные
толкования и кияс почти не свойственны этой школе, хотя
индивидуальное толкование допускается.
Малик ибн Анас с неприязнью относился к допущению
“ихти хсан” и заменил это понятием “истисла” или” общественные
нужды”. Он придавал первостепенное значение традиции и
принципу “иджма” или “согласованности”. Характеризуя его
64
упомянутый нами английский автор говорит об отличие его от
Абу Ханифа: “Различие скорее состоит в словесной
корректировке, чем материальном изменении, но лежащей в основе
мотив ясен и указывает на ортодоксальную реакцию”. 1
Шафиитская школа получила свое название по имени
Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (767-880 гг.) . В своих
произведениях, посвященных правовым вопросам, аш-Шафии , не
отвергающей рационального суждения и кияса, не считает их
единственным путем судопроизводства. Нормы мусульманского
права выводятся им прежде всего на основе преданий, но не без
обращения к киясу. Известный труд аль-Шафии “Усуг аль-фикх”
получил большое признание благодаря обоснованию правовых
принципов и правил отправления религиозных обязанностей.
Малик считал, что иджма, как согласное мнение богословов -
юристов представляет собой возможный метод. Шафии же
обосновывает согласное мнение как обязательный принцип.
Иджма Малика была согласным мнением лишь представителей
мединских правоведов, т. е. ограничена. Шафииты определяли
иджму как мнение ученых своего времени. Посредством иджмы
были освящены некоторые нововведения; в частности, была
канонизирована годовщина рождения Пророка (Маулид ан-наби).
Иджма окончательно закрепили окончательную редакцию
Корана и шести сборников хадисоа Предавая исключительное
значение иджме, Шафии приходит к отказу от личного мнения.
Шафии признает, таким образом исторические основы права,
выраженные в Коране и Сунне, догматическую форму в виде
иджмы и логическую основу - в киясе.
Шафииты активно обращались к аналогии посредством иллы
и пытались расширить возможности кияса. В их арсенале были
такие методы, как истих баб (предпочтительность), истилах
(стремление к лучшему) и истихсан (более уместное).
Ученик аш-Шафии Ахмад ибн Ханбал аш -Шейбани (780-855
гг.) организовал свою школу - школу ханбалитов. Обладающий
феноменальной памятью, Ибн Ханбал знал наизусть более
миллиона хадисов. В его книге “Аль -Мускад ” содержится
‘ Ibid, р.76.
65
тридцать тысяч преданий, которые были отобраны из семисот
пятидесяти тысяч, известных ему. Учение Ибн -Ханбала опирается
исключительно на Коран и хадисы. Ханбалитская школа
полностью отрицает значение кияса в правовой мусульманской
системе и выступает против, каких бы то не было нововведений.
Консерватизм и фанатизм этой школы проявлялся и в жестокой
системе наказаний, и во вмешательстве ханбалитов в жизнь знати.
Буквалистское толкование классического арсенала было
характерной чертой ханбалитов. Ибн Ханбал отвергал
утверждение о сотворенности Корана. К буквалистской
-
захиристской школе относятся также Абу Дауд Ибн Джалаф
(ум. в 884 г.) и Ибн Хаз (ум. в 1064 г.), отвергавшие возможность
рациональных доказательств, основанных на независимом мнении
(рай) и аналогии посредством мотива (илла), и выступавших
против каких-либо интерпретаций коранического текста .
Шафиитами были Абу Искак Ширази , Абу Хамид аль-Газали,
аль-Джилани .
Перечисленные школы по-разному подходили к трактовке
правовых вопросов. В особенности это проявилось в положении
о вакфах, которые представляли собой изъятые из оборота
имущества, предназначенные на благотворительность
религиозного характера. Абу Ханифа утверждал , что вакф
предполагает только обращение недвижимого имущества, в то
время как аш-Шафии считает возможным обращение любой вещи.
Передавший свою вещь в вакф сохраняет право управлять
имуществом за собой, членами семьи или другим лицом, но теряет
на нее право собственности. Контроль над вакфом осуществляется
главой государства или судьей. Это мнение суннитского
истолкования права.
Шиитские представители считают неправильным утверждение
передавшего свое имущество вакфу учреждать вакф в свою пользу
или членов семьи. Имелись разногласия также и в подходах к
систематизации договора и соответствующих обязательств.
В оценке брака все юридические школы были единодушны,
считая брак религиозной обязанностью, но отличались в вопросах
заключения и расторжения брака, и в отношении прав и
обязанностей супругов. Имелись некоторые расхождения
66
относительно положения детей, обязанностей отца и матери по
отношению к детям, выплате брачного выкупа (махра) разведенной
жене, алиментам, опеке и т. д.
Хотя указанные мазхабы были далеки друг от друга в
решениях целого ряда вопросов, они пользовались одинаковым
авторитетом и способствовали канонизации правовых догм
шариата. Основатели каждой из четырех школ именовались
муджтахид мутлак, что обозначало ученого , способного к
составлению своего личного мнения на основе применения к
Корану и Сунне принципов кияса и других методов.
Последователи излагали выводы из обоснованных муджахидами
основных принципов фикха, могли давать юридические
консультации, но личное мнение уже не было их прерогативой и
назывались они муфтиями (дающими фетву). В качестве
абсолютных с точки зрения правоверности были признаны
немногочисленные произведения.
Сочетания исполнительной и судебной власти осуществля
емое халифами, а в провинции наместниками, вызвало потребность
в судьях-помощниках. Первым кади Египта в 772 г. был назначен
ал-Мансуром . Право назначения судей было важной обяза
нностью халифов.
Должность судьи считалась достаточно “вредной ”, что видно
из многочисленных ярких примеров приведенных швейцарским
ученым АМ ецом в его книге “Мусульманский Ренессанс ”. И слам ,
утверждает Мец, твердо придерживался проповеди “Не судите”.
Доходы у избранных на должность кади в большинстве
случаев были столь мизерны, что им приходилось зарабатывать
на хлеб чем придется. Более обеспеченное и независимое
положение получает кади при Аббасидах.
Если первоначально судьи могли быть в некотором роде
самостоятельными в выборе своего решения, то при завершении
формирования мусульманского права, они должны были следовать
выводам определенной правовой школы, а не исходить из
собственного обращения к Корану, Сунне или новым нормам .
Кади при этом следовали учениям конкретных авторитетных
правоведов.
Нормы мусульманского права имели отношение не только к
67
внешнему поведению людей, но касались и внутренних мотивов.
Земная и божественная санкция выступают в них одновременно,
правовые нормы включали в себя также религиозные и обрядовые
обычаи ц нравственные принципы.
Естественно, что вопрос о главе государства станови тся
основным вопросом различных политических и правовых партий
и доктрин. Со смертью Мухаммада проблема приобрела особую
остроту, что в результате привело к распаду халифата. После
смерти Пророка умма посредством собрания избрала Абу Бакра
имамом и стала называть его имамом. Однако в 661 г. после
захвата власти Омейадами правители перестали избираться и
опираются в утверждении власти на династическое наследование
или на силу. Сосредоточение власти в руках халифа (заместителя
Пророка) привели к его независимости от шариата. Суннитские
факихы вынуждены были идти на компромисс между исторически
практикой и божественными нотами. Так, вопрос об избрании
халифа выборщиками был также узаконен и в случае передачи
власти по наследству посредством заключения контракта между
правителем и одним выборщиком. С середины X века халифы
назначаются султанами и эмирами. Происходит дальнейшее
размежевание светской и религиозной власти.
Но существовало также направление среди факихов,
исходящее прежде всего из норм шариата, считавших правление
четырех праведных халифов неким эталоном теократического
государства.
Сложившаяся в средневековье исламская политическая
теория подразделяется на три основных направления; “Во-первых,
концепции и учение мусульманских юристов (факихов) и
авторитетов религиозного знания (улемов); во-вторых теории
“добродетельного города” арабо-мусульманских философов; в
третьих, так называемые “ адабные” теории, которые развивались
в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшей
познавательность с занимательностью, - своего рода “княжьи”
зерцала (Fumstenspiegel).” 1
1 Кирабаев Н. С. Теории государства в мусульманском правоведении.
В сб. Классический ислам: традиционные науки и философия.
М.: ИНИОН, 1988, с 9.
68
Первое направление ближе всего было связано с практикой.
К нему относились рассмотренные выше правовые школы. С
некоторой натяжкой к ним можно отнести сочинения суннитских
представителей политической теории, вызванных к жизни в
некотором смысле оппозиционной деятельностью шиитов и
хариджитов. Хариджиты выступили против халифа Али в связи
с его согласием на третейский суд для утверждения законности
его прав на престол халифа после смерти Османа. Считая, что
Али согрешил против бога, заменив его предписания человеческим
судом, хариджиты выступали с требованием отречься от Али и
от Османа. Ими было сформулировано утверждение, что власть
имама не является прерогативой рода курайшитов. Хариджиты
были разгромлены в битве при Махраване в 658 г., н о их влияния
возобновились позднее вновь. Факих-шафиит аль -Маварди (976-
1058) в своем основном труде “Принципы управления” (“аль-
Ахкам ас-Султанийа ”) назвал условия, которым должен
удовлетворять имам, и выделил обязанности имама. Халиф для
аль-Маварди является высшим носителем суверенности и
религиозной власти. Халиф должен быть справедливым, храбрым,
знатоком мусульманского права, мудрым, физически и умственно
здоровым, происходящим из рода курайшитов. Имаму вменяется
в обязанности укрепление ислама и исламского государства,
установление справедливости, контроля за следованием шариату,
сбор налогов, ответственность в управлении государством . Аль-
Маварди считает, что имам не имеет права издавать законы, этим
должна заниматься иджма.
Халиф, согласно аль-Маварди , должен охранять ислам в
соответствии Иджма Джама’а. Он должен следить за правосудием,
назначать соответствующих лиц на государственные должности,
быть ответственным за управление государством. Аль -Маварди
утверждал ортодоксальную идею об объединении духовной и
светской власти в лице халифа. Задача халифа заключается в
издании необходимых условий для полного правильного
функционирования шариата.
Трактат аль-Маварди был написан с целью поддержки
авторитета мусульманского закона в условиях борьбы между
суннитскими и шиитскими завоевателями и правителями, как
69
указывается в статье Эрвина И. Дж .Розенталя “Некоторые
аспекты исламской политической мысли”. 1Кроме того не только
учрежденная завоевателями власть над частями аббасидской
империи вызывала негодование представителей ортодоксальной
политической теории, но и попытки философов , пытавшихся
объяснить откровения с позиций Разума. Аль -Маварди цитирует
в своем сочинении различные отрывки из Корана, упоминая
Давида и Моисея,утверждает что институт имама необходим в
силу закона откровения. Аль -Маварди подчеркивает превос
ходство закона откровения над разумом.
В отличие от аль-Маварди, политическая теория аль-Джувайни
(1028-1085) исходит из разделения сфер влияния между имамом
и султаном, первый ответственен за религиозную ситуацию, второй
за государство. Главным качеством имама, позволяющим
сохранять единое государство, является его авторитет.
Последователем аль-Джувайни в обосновании сильней
центральной власти был Абу Хамид аль Газали (1058-1111).
Политическое учение Газали опиралось на теологию и фикх.
Единство исламского государства обеспечивалось светским
правителем - султаном . Авторитет же имама основывается на
власти султана. Связь между ними поддерживается деятельностью
факихов и улемов. Подчинение султану считалось у Газали
необходимым даже в случае нарушения правителем норм шариата
и несправедливым осуществлении власти. Но правитель должен
признавать авторитет имама. Газали предвидел, что во всех частях
халифата со временем установится фактически полная власть
султанов и эмиров.
Признания законной власти в лице правителя факих Ибн
Джамаа (1241-1333) считал абсолютной обязанностью,
приравниваемой послушанию богу. Ибн Джамаа утверждал , что
определение халифа может происходить как посредством выбора
и назначения, так и посредством военной силы . Гарантию
стабильности, по мнению традиционалистов, или салафитов, может
обеспечить не приспособление шариата к истории, но только
' См. Е. I. J. Rosenthal. Some Aspects of Islamic Political Thought -Is
lamic Culture 22, 1948.
70
подлинное единство религии и власти. Другой представитель
традиционалистов Ибн Таймия (ум. в 1328 г.) ратовал за строгость
в соблюдении избрания халифа и требовал заключения договора
между ним и мусульманской оспиной. Идеалом для Ибн Таймии,
так же как и для других салафитов, оставалась мединская община
Пророка, он выступал сторонником абсолютной значимости в
сфере политики.
При всей широте разноречий в теории и практике
мусульманского права взаимодействие власти и религии
оставалось неизменной чертой исламской государственности,
независимо от того, в каких формах это происходило.
Так “порой, если завоеватели признавали верховную власть
аббасидского халифа в вопросах духовного и светского порядка,
упоминая его имя в молитвах, и поддерживали с ним контакт , их
правление было узаконено, поскольку покоилось на
делегированной власти. Таким образом, сохранялось единство
общества правоверных. Поддерживалась легальная фикция , что
халиф был верховным правителем и никакие конфликты
подданных не тревожили Джама’а так как те, кто в противном
случае были бы узурпаторами и бунтовщиками, были облечены в
мантию законности”. 1
За рамками данной части нашего исследования оказалась
философская теория, но поскольку вопрос этот связан с учением
аль-Фараби, то будет, на наш взгляд , естественным рассмотреть
его во второй главе, посвященной концепции философа.
2.3. Пути развития науки, образования и искусства
Эпоха мусульманского средневековья условно разделяется
на два этапа - это период с VII по IX века и 1Х-Х вторая
половина XIII века. Первый этап характеризуется накоплением
и усвоением мировой науки и культуры, второй - созданием нового
знания и новой культуры.
Культ знания был заложен в самом Коране как в священном
писании, содержащем божественное знание, так и в отдельных
1Rosenthal, р.2.
71
аятах, посвященных знанию, в частности в пятьдесят восьмой суре
говорится: “Возвышает Аллах тех из вас, которые уверовали и
тех, кому дано знание на разные ступени”. Характеризуя эпоху
мусульманского средневековья с точки зрения знания,
исследователи ссылаются на классическую исламскую
формулировку, принадлежащую Пророку: “Ищи знания, даже если
оно так далеко, как Китай”. Тема знания раскрывается с разных
сторон в высказываниях Мухаммада, дошедших через хадисы.
Ищущий знания искупает свое прошлое и уже за одно стремление
к знанию вознаграждается. Самым благодетельным после Аллаха
и Пророка называется мудрец, достигающий и передающий
знания. Бог облегчает ему путь в рай, ибо “жители небесные и
земные, и рыбы в воде все просят прошения за него, и истинно
превосходство человека ученого над простым подобно
превосходству полной луны над звездами”. Мухаммад видит в
ученых людях наследников Пророков, чье превосходство над
простыми людьми подобно превосходству Пророков над ними.
Понимание знания как обязанности мусульманина
сопровождалось победоносным шествием ислама, при котором
происходило впитывание достижений разных культур как в самом
широком смысле, так и конкретно через индивидуальные пути. В
отличие от христианства, проводившего политику “отсечения”
языч.еской греко -римской культуры , ислам был открыт для
усвоения чужих культур. Эта тенденция закреплялась
правительственной и государственной поддержкой со стороны
нескольких поколений халифов, способствующих сбору научных
данных, созданию первых научных экспедиций и библиотек,
привлечению ко двору людей науки и искусства. Такая культурная
политика в сочетании с благоприятными историческими
условиями создавали исключительную атмосферу как для
распространения знания, так и для создания фундамента
исламской культуры в целом.
Свой склад в развитие этой культуры вносили разные
государства и вероучения. Новая религия отличалась
веротерпимостью. В Багдаде и Дамаске , как в столицах
государства, проживали представители разных общин .
Рассмотрение преступления передавалось на суд общины
72
преступника. И в то время как на Западе отмечалась неприми
римость внутри самого христианства, и масса несториан
подверглась гонениям в V-V II веках со стороны византийской
христианской церкви, Сирия становится для них землей
обетованной.
IX-X века называют золотым веком мусульманской культуры.
Швейцарский востоковед Адам Мец ввел в обиход
ориенталистики термин “Восточный Ренессанс ”, означающий
возрождение культуры античности, ее гуманистического начала,
в значительной мере предвосхищающее европейское
Возрождение. Возрождение также означает обращение к древним
традициям других этнических культур: арабской , персидской ,
тюркской.
Изучение греческой культуры процветало в Александрийской
школе VII века, позднее перемещается в Сирию, а затем около
900 г. в Багдад. В Нисибине , на берегах Евфрата изучался
неоплатонизм, греческая и халдейская философия была
предметом исследования сирийской школы ар-Роха , школа в
Гундишапуре была основана, а затем превращена в институт
изучения философии и медицины Хосровом Ануширваном (VII
в.). Здесь изучалась не только греческая , но и индийская
философия. Эта школа стала очагом греческой , индийской и
персидской культуры. Наследники греческой и арамейской
культур - сирийские философы , ученые и врачи часто
приглашались ко двору Омейядов. С приходом к власти
Аббасидов культура переживает свой подлинный расцвет,
наследуя достижения науки и культуры ассирийцев, вавилонян,
финикийцев, египтян, индийцев, персов, греков и римлян. Мощным
каналом распространения культур становится переводческая
деятельность и переписывание. Были организованы переводы
важнейших трудов на арабский язык с сирийского. Первые
серьезные переводы появляются в VIII веке, постоянная же
переводческая деятельность начинает осуществляться при
правлении халифа ал-Мамуна (813-833).
Поток переводов с сирийского сменился со временем
переводами с греческого. Особое место занимают в этой работе
Хунайн ибн Исхак и группа его соратников - молодых ученых,
73
осуществивших переводы медицинских трудов Гиппократа,
сочинений Платона “Республика”, “Законы ”, “Тимей”, работы
Аристотеля по логике, математические трактаты , арабские труды
по точным наукам, логике и метафизике. Начало исламской
философской школы совпадает с началом перевода греческих
сочинений на арабский с сирийского или греческого. Первыми
переведенными трудами были научные и медицинские тексты,
помимо них появляются собрания афоризмов этического
характера, приписываемых Сократу, Солону, Гермесу, Пифагору ,
подлинным или вымышленным персонажам, чье точное
происхождение иногда трудно установить. Сходство
апокрифической литературы с образцами адаба способствовало
ее популярности среди образованной аудитории.
Переводчиками были в основном сирийско-языческие
христиане неортодоксальных несторианских монофизитских
общин. Некоторые из них были авторами научных и философских
работ, среди них Хунайн (ум. в 873 г.), интересы которого были
направлены к медицине и науке и Яхья Ибн Ади (ум. в 974 г.),
тяготеющий к философским и теологическим проблемам.
С приходом к власти Аббасидов арабам становится известна
аристотелевская философия. Переводом сочинений Стагирита
по поручению аль-Мамуна занимался Иоанн -Ибн аль-Батрик,
позднее переводы осуществляли несторианин Абу Зайд Хунай-
бен-Исхак аль Ибади и его сын Исхак . В X веке новые переводы
принадлежат также выдающимся несторианам, как Абу-Бишр-
Матта, Яхья Ибн Ади из Тагрига, Иза -беи -Зара . Наряду с
сочинениями самого Аристотеля появляются работы Александра
Афродизийского, Темиста, сочинения Платона (“Республика ,
“Ти мей”, “Законы ”) и Прокла.
В период правления халифа ал-Мамуна в его Байт ал -хикме
(“Доме мудрости ”) работал выдающийся математик и астроном
Мухаммад бен Муса аль-Хорезми , автор основополагающих
трудов по алгебре и арифметике, в которых он использовал так
называемую арабскую систему исчисления. Кроме того им были
осуществлены свод индийских астрономических таблиц и
описания обитаемой части мира, исходящие из “Географии ”
Птоломея. Сочинения ал-Хорезми и других арабских ученых,
74
среди них ан -Н айриз (ум. ок. 922 г.) и Ибн ал-Хайсам (ум. 1039
г.), были посвящены разработке физической теории. Перу Ибн
ал-Хайсама принадлежит известная работа “Китаб ал-маназир”
(в латинском переводе “Opticae thesaurus”), где он утверждает
следование света от объекта к глазу, а не наоборот, как это было
сказано в теории Эвклида и Птолемея о видимых лучах.
Астрономические работы основывались на трудах Птолемея, в
частности, на его “Алмагесте”. Большое внимание уделялось
составлению астрономических таблиц, которые отличались
особой точностью.
Исламская культура впитала в себя также достижения
персидской и сирийской культур, быть может, и не в меньшей
мере, чем греческой. Влияние персов и индусов было наиболее
я рко выражено в точных науках и медицине. Одной из самых
ранних работ, которая была переведена на арабский, был
индийский астрономический трактат “Сиддханта” Брахмагупты,
арабский вариант которой, осуществленный аль-Ф азари, сыграл
важную роль в развитии исламской астрономии. Помимо этого
многочисленные индийские медицинские работы были
переведены во время правления аль-Мансура и Гаруна, по примеру
великого персидского визиря Яхьи аль-Бармаки, о котором в
арабских источниках сказано, что он внес значительный вклад в
дело научного и культурного прогресса среди арабов.
Определенный интерес наблюдается у мусульман к индийской
и персидской литературе философского и теологического
характера. Известный ученый Маджид Фахри отмечав в связи с
этим: “О степени их знакомства с литературой можно судить по
тому факту, что анонимный трактат о “Религиозный верованиях
индусов” был распространен среди арабов к концу восьмого
столетия. Ибн аль-Надим, который сообщает это, утверждает в
своем библиографическом словаре, что он видел копию этой
работы, написанную рукой аль-Кинди - великого арабского
философа, об интересе которого к философской теологической
литературе, часто упоминалось”. 1Другие работы этического или
религиозного характера цитируются или перечисляются тем же
1М. Fahry. A History of Islamic Philosophy. New York, London, 1970,
p.45 -46 .
75
авторитетом в его сообщении об индийских религиозных
верованиях й в каталоге индийских, персидских и греческих работ
по этической философии, известных арабам.
Отмечая сравнительную редкость примеров влияния
индийской мысли, М. Фахри однако ссылается на философские
сочинения ар-Рази, в которых хотя и влияние “Платона и
Пифагора несомненно, некоторые аспекты его теории души и ее
воплощения, времени и строения материи, не могут быть полностью
объяснены терминами греческой философии и поэтому
возможное индийское влияние естественно проскальзы
ваеГ’.1
Знакомство с персидской литературой включало в себя
этические и афористические сочинения. Один из первых
переводов с пехлеви на арабский книги басен “ Калима уа Димна”
был сделан персом Ибн аль-Мунаффой. Афористическая
литература, приписываемая таким мудрецам как Ануширван,
Базурьюмр (Вузургмихр) или Кисра (Хосров), проникла через
персидские источники.
В теоретической области персидское влияние связано с
манихейским дуализмом, вызывавшем яростную полемику, отзвуки
которой слышны во многих философских, теологических и
литературных трудах, что свидетельствует о распространении
манихейства в исламе. Говоря о персидском влиянии в исламской
культуре, следует отметить тот факт, что само развитие
философской мысли исходило от нового поколения персидских
мыслителей в лице Ибн-Сины, ар-Рази и аль-Газали. Влияние
персов было наиболее значительным в Аббасидский период.
Арабы заимствовали у персов стиль устной речи и письма,
подражали им в сочинении музыки, переняли их музыкальные
инструменты. Персидский язык пополнил арабский музыкальный,
общественно-политический и культурный лексикон. Вместе с
большим влиянием на арабскую литературу, персидское
воздействие происходило посредством ознакомления с
персидской историй, преданиями старины и религиозным учением,
астрономией и архитектурой. В повседневной жизни были
1Ibid, р. 47.
76
восприняты роскошь и пышность быта. Визири из персов строили
около Багдада на берегу Тигра дворцы, за которыми были разбиты
обширные сады и парки.
Важное место в системе научного знания занимала медицина,
центр изучения которой находился в Гундишапуре. Основой
медицинского обучения были сочинения Галена. В медицинских
по своему основному профилю школах преподавались также
философия и “греческие науки ”, что было перенесено и во вновь
открывающиеся центры науки. В V III в. развивается не только
медицинская теория, но и практика медицинской службы ,
заключающаяся в основании больниц. Последние создавались
на пожертвования, при этом уровень их оснащения и
специализации был столь высок, что существовали специальные
руководства по ведению больничных дел.
Подлинной энциклопедией медицинский знаний стал труд
Разеса или Абу Бакра Мухаммада ибн Закарийа ар-Рази (865-
932 гг.) “аль-Хави ” - “Всеобъемлющ ая книга”, переведенная на
латынь. Второй “шедевр арабской систематики ” в области
медицины был написан Ибн-Синой или Авиценной (980-1037 гг.).
“Канон в рачеб ной науки ” Ибн Сины представляет собой итог
многолетней практики самого автора, вобравшей в себя опыт
мировой медицинской науки. “ Канон” переведенный на латинский
язык, сыграл большую роль не только в восточной , но и в
европейской медицине. “ К а н о н ” содержит в себе важные и
впервые высказанные суждения о разных медицинских
проблемах. Ибн Сина установил различие между такими
заболеваниями как чума и холера, проказа и слоновость, плеврит
и воспаление легких, оспа и корь. Он дал подробные описания
язвы желудка, менингита, диабета, указал на важное значение
нервной деятельности, описал влияние географических и
метеорологических условий на человеческое здоровье, высказал
мысль о возможности передачи болезней через воздух
посредством мельчайших невидимых переносчиков. В “Каноне”
Авиценны содержатся сведения не только о методах лечения, но
и о предупреждении болезней.
Ибн Сина проявил себя не только как разносторонний и
глубокий ученый, но и как поэт и музыкант. Перу Ибн Сины
77
принадлежат газели и поэмы, касыды, рубай, бейты, оказавшие
большое воздействие на литературное развитие современников
и последователей. Сочетание научного и художественного гения
Ибн Сины обнаруживается в его “Поэме о медицине”, созвучной
“Канону”. Исходя из естественных компонентов и элементов
природы, Ибн Сина указывает основные принципы лечени я
болезней. Первоэлементы природы и человека - это земля, воздух,
вода, огонь. Их дисбалланс служит причиной недугов, поэтому,
считает автор медицинской поэмы, для врача необходимо прежде
всего определить “мизадж”, или преобладание какого-то из
элементов в природе индивида. Легкая, изысканная форма
изложения способствует естественному запоминанию стройной
медицинской системы, где нет случайностей и все определяется
причинно-следственной связью, в которой играют роль самые
различные факторы, в том числе и те, которые мы называем
психоматическими - “огонь душевных мук”, гнев и ли чн ая обида.
Лечение только может тогда быть верным, когда известна их
причина. Причины же расстройств и кризисов можно определить
по ряду признаков, последовательно и четко выведенных Ибн
Синой. Во фрагменте “О различных видах пульса и прежде всего
0 его долготе” автор утверждает;
Познать все десять - опытнейший врач
Считает величайшей из удач.
Средь разный видов пульса первый вид
О кровенаполненье говорит.
Большой^ и малый входят в этот ряд,
Они о силе сердца говорят.
Еще есть пульсы: долгий или краткий,
Есть узкий и широкий в том порядке.
Поверхностный бывает и глубокий,
Их надо знать, чтоб знать о кровотоке.1
Медицинское учение Ибн Сины не только потеряло своего
значения, но по-новому освещает факты и достижения
современной науки.
1 Ибн Сина. Избранное. Пер. Н. Стражкова и Р. Фархад и. Ташкент.
Изд. ЦК КП Узбекистана, 1981, с 63-64.
78
Особым было отношение арабов к алхимии, которая
охватывала как алхимию, так и собственно химию. Здесь следует
упомянуть одного из первых представителей научной алхимии
Джабира Ибн аль-Хайиана, написавшего ряд работ, в которых
даются сведения об отраслях этой науки, об эксперименте,
различных методиках и т. д. Занимались этой наукой также ар -
Рази, Ибн Сина и аль-Бируни (ум. 1048 г. ?).
В греческой науке привлекало внимание арабов не только
естественнонаучное знание, но и философская мысль. Очевидно,
распространение греческой философии шло сначала через
личные контакты, а затем уже через переводы Аристотеля и
Платона. Первым оригинальным арабским философом считается
аль-Кинди (800-870 гг.), который был последователем
аристотелевской концепции. Он написал комментарий к
“Органону” Аристотеля и ряд работ по метафизике.
Основополагающей идеей философии аль-Кинди была идея
всеобщей причинной связи. Значимость философского знания
была поднята на большую высоту в связи с научной
деятельностью таких великих философов как аль-Фараби (870-
950 гг.), аль-Ашари (874-935гг.), Ибн -Сина (980-1037гг.). Фараби
является комментатором произведений Аристотеля и Порфирия
и автором таких оригинальных сочинений как “Трактат о взглядах
жителей добродетельного города” и “Книга букв”. Ибн Сина
также как и Фараби развивал логику, физику и метафизику
Аристотеля, основное изложение этих взглядов содержится в
“Книге знани й” (Данишнаме) и “Книге исцеления ” (Китаб-аш -
шифа).
Творческий импульс шел из самых разных источников и хотя
он первоначально был связан со стремлением освоить античное
наследие через переводы, но он сразу же нашел резонанс в
древних ближневосточных культурных традициях. Когда Абу
Наср аль-Фараби прибыл в Багдад, он окунулся в самую гущу
интенсивных научных поисков и диспутов. Он вошел в контакт
с представителями Бейт аль Хикма (Академии “Дома мудрости ”),
которые имели вековую традицию накопления знаний, их
сохранения и обогащения. Здесь он мог встретить таких людей
как Хунайн ибн Исхак, Абу Бишр Матта (ум. в 939 г.) и Йахиа
79
ибн Ади (ум. в 975 г.), у которых Фараби учился медицине и
логике. Правда, в основательности и компетентности ученик
превзошел своих наставников. Имеются сведения, что выдающийся
филолог и грамматик абу Сайд ас-Сирафи (893-979 гг.) был в
творческом содружестве с аль-Фараби, делясь своими познаниями
в языкознании и считая лестным для себя пользоваться
логическим багажом “Второго Учителя” . К X веку арабо
мусульманская цивилизация совершила наряду с медициной
прорывы в других областях естествознания, достаточно упомянуть
имя аль-Хорезми, заложи вшего основы ряд а принципиальных
понятий современной математики.
Сирийская школа филологов, логиков, философов и
естествоиспытателей вплотную примыкала к тому культурному
региону, где развернулась деятельность аль-Фараби. Он остро и
глубоко вникал в проблемы, связанные с языком, с его семантикой,
грамматикой, поэтикой, которые он затрагивал как в специальных
трудах, посвященных языку (“О канонах поэзии”, “Книга букв
частиц”, “О значении слова разум”), так и в таких, где он разбирает
проблемы метафизики, логики, естествознания, истории, музыки.
Он сам не был чужд поэзии, как и всякий образованный человек
этой эпохи. Его предшественниками и современниками были такие
поэты, как Рудаки (860-941 или 952 г.), Муттанаби (ум. в 965 г.).
Идеи Фараби образован ии и воспитании, о интеллектуальной
культуре имеют определенную связь с классиком адаба
Джахизом (ум. в 869 г.).
Процессы распространения знания в эпоху Фараби шли по
пути возрастания числа общественных библиотек и научных
центров. Высокого уровня развития достигает арабская
ли терат ура периода Аббасидов. Главным центром Аббасидской
литературы являлась столиц а государства - Багдад. В то же время
возн икают и другие культурные центры. В Ираке это была Басра.
Интеллектуальная конкуренция между ними способствовала
развитию грамматики, теории языка, литератур, словесности и т.
д. Прославились развитием богословских наук и таки е центры,
как Медина в Хиджазе и Фустат в Египте, подлинными центрами
культуры стали столи ца саманидского государства в Хорасане
и Туркестане Бухара, столица Табаристана - Гурган, столица
80
газновидского государства в Индии и Афганистане Газна,
столица фатимидского государства в Египте - Каир и центр
государства Хаманидов в Сирии - Халеб.
Обучение велось в мечетях и в домах знати. В присутствии
халифов проводились собрания и дискуссии ученых. Развитию
образования способствовали библиотеки. Каждая значительная
мечеть имела собственную библиотеку, пополнявшуюся за счет
обычая завещать книги мечетям. Сбору книг способствовали
повелители в центрах Халифата. Халиф аль -Азиз (ум. в 996 г .) ,
как свидетельствует из источников, приведенных А. Мецом,
обладал библиотекой, книжные фонды которой составляли 120-
160 тыс. томов.
Возникают такие формы научных учреждений, в которых
сочеталось хранение книг и обучение. Ибн Хамданом (ум. в 935
г.) был учрежден в Мосуле “Дом наук”, библиотека которого
содержала книги по разным отраслям знания и была доступна
всякому, кто стремился получить знание, причем неимущие
снабжались и бумагой.
В этой же время возникают и новые формы учебных
заведений - медресе, основной причиной возникновения которых
считают общепринятые диспуты богословов. Повышение уровня
образованности отразилось в различных оттенках адаба. Этим
словом обозначалась совокупность норм поведения, считавшихся
благородными. Оно соответствовало понятию воспитанности и
образованности. В IX в. под этим словом понимали свод наук и
искусств, в который входили философия , математика, астрономия,
химия, медицина, история , генеалогия , поэтика и ряд других
отраслей знания.
Художественная культура ислама нашла свое наиболее
законченное и совершенное выражение в архитектуре. Памятники
архитектуры распространены по всей территории халифата.
Строительство мечетей всячески поддерживалось правителями.
Успешное строительство свидетельствовало и о торжестве идей
ислама, и о величии правителя, и о высоком искусстве создателей
архитектурных ансамблей, а также о высоком материально
технологическом уровне исламской цивилизации. Красота
исламской архитектуры играла не последнюю роль в обращении
81
в ислам новых представителей. В своей книге “Мечеть - зеркало
ислама” известный французский писатель Роже Гароди дает
духовное объяснение архитектурного пространства и красоты
великих мечетей мира как визуальных знаков божественного
присутствия.
Мечеть представляет собой общественное здание, где
совершаются молитвенные службы. Большинство мечетей имеют
одну или несколько башен минаретов, которые служат для
провозглашения призыва к молитве. Внутри мечети находится
михраб, указывающий направление на Мекку. Около михраба
располагается кафедра минбар, с которой читаются проповеди.
Пол мечети устлан коврами. При каждой мечети для совершения
омовений имеются специальные водоемы. Общий зал бывает
отгорожен, образуя место для моления женщин , или же этому
служат специальные галереи. В мечетях обычно размещаются и
книгохранилища. Зачастую большие мечети бывают совмещены
с усыпальницами святых. Мекканская мечеть Масджид аль -Харам
с Каабой является главной мусульманской мечетью.
В строительстве мечети применялись так называемые
сталактитовые арки и купола, которые были присущи всей
исламской архитектуре. В результате развития архитектур
сложились различные типы мечетей. Определенное различие
существует между планировкой арабской и персидской мечетей.
В персидской мечети доминировали крутые своды и купола;
арабская мечеть была более квадратной в плане и приземистой,
создающей прежде всего впечатление основательности.
К шедеврам архитектуры относятся мечети Дамаска, Багдада
и Каира. Они имеют огромные прямоугольные и квадратные в
плане дворы, которые окружены со всех сторон аркадами ,
опирающимися на каменные колонны, расположенные в несколько
рядов. Одним из самых выдающихся памятников арабской
архитектуры является мечеть Омейядов в Дамаске, которая была
хорошо знакома аль-Фараби во время его службы при дворе
Сайф-ад -Дауля .
В средние века “Великая мечеть” Дамаска считалась чудом
света. Она была построена на месте византийской базилики ,
посвященной Иоанну Крестителю. (Это сооружение было
82
построено в свою очередь на останках храма Юпитера, последний
был воздвигнут на месте культовых сооружений арамейцев в
честь бога Хадада в начале III века). Со двора в громадный
молитвенный зал ведут двадцать два входа с воротами. Два ряда
колонн с коринфскими капителями делят его в продольном
направлении на три нефа. Каждый неф венчает конструкция с
остроконечной крышей. Продольные нефы посредине разделены
на две части широким поперечным нефом. Гигантские пилястры
поддерживают высокий купол.
В конструкции мечети можно увидеть восходящие к эпохе
Омейядов такие архитектурные нововведения как нишу для
молитвы, кафедру для чтения Корана и проповедей, наконец , и
минарет. Михраб мечети увенчан куполом , украшенным
изображением сталактитов, которые были присущи арабской
архитектуре и “дизайну” мебели.
Предполагают, что появление минарета было результатом
случайности. Римский храм, фундамент которого был обнаружен
строителями, имел на каждом из четырех углов башню. По
аналогии на римском фундаменте были построены башни и для
мечети, постепенно башня стала использоваться для созыва
верующих на молитву, стала обязательным элементом
мусульманского храма.
Строительством архитектурных сооружений прославились
также и такие отдаленные центры как Хорезм, Отрар, Бухара.
Самарканд, Большого размаха достигло строительство при
Саманидах в Мавераннахре. Вырастают ряд дворцов в Бухаре.
Процветает Самарканд, ставший городом утонченной и
образованной элиты Мавераннахра. Самарканд располагает
большими базарами, рядом кварталов, бань, караван-сараев и домов.
В Шахристане находятся соборные мечети.
Политика правителей Саманидского государства в области
культуры была направлена также на развитие и поддержание
местных культурных традиций в искусстве, ремеслах, архитектуре
и литературе. При Саманидах были заложены основы таджикско -
персидской литературы. При дворе была собрана большая
библиотека, включающая древнеперсидские, индийские, греческие
и арабские книги. В X в. в Бухаре уже существовали медресе.
83
Социально-экономическая жизнь эпохи IX-XIII вв.
ознаменована бурным ростом городов, сопровождающимся
развитием торговли, земледелия, ремесел и культуры. В это время
таджикско-персидская литература переживает эпоху расцвета
сначала в творениях Рудаки и Фирдоуси (1Х-Хвв.), позднее в
сочинениях Насир-и Хисрау, Омара Хайама, Фахр-ад-дина
Гургани. Отмечается подъем в научной философской мысли, в
трудах математика и астронома Мухаммеда ибн Мусы аль-
Хорезми, историка Абу Бекра Наршахани, ученого-энциклопедиста
Абу Рейхан Бируни и медика Абу Али Ибн Сины. Развиваются
теоретические и практические науки, связанные с материально-
техническими требованиями. Наблюдается прогресс знания в
математике, геометрии, физике, астрономии, минералогии.
На основе достижений математических наук и технологий
возникают новые архитектурно-планировочные принципы.
Удивительное разнообразие сводчатых систем применяется в
жилом сооружении загородного типа IX века Кырк-Кыз (близ
Термеза), являющегося выдающимся образцом архитектурного
и строительного решения. Достижения строительной техники
предшествующего времени, использование новых материалов и
конструктивных находок способствуют созданию уникальных
архитектурных образов. При общем типологическом сходстве
фактически нет ни одного мавзолея или мечети, повторяющих
друг друга.
Постепенно в архитектуре закрепляются некоторые общие
черты: утверждается тип портально-купольного сооружения,
раскрывается неисчерпаемость кирпичной кладки, становится
неотъемлемым элементом декора куфические надписи. Особый
интерес представляют монументальные порталы караван-сарая
Рабат-и -Мелик и мавзолеев в Узгене, величественные мавзолеи
Абу Фазла в Серахсе и Абу Сайда в Мейхене (IX в.).
Группа памятников в северном Хорасане и южных областях
Мавераннахра характеризуется использованием жженого
кирпича в художественном убранстве. В зависимости от места
применения и характера плоскости определяются целые системы
кирпичной орнаментации. Стены и большие поверхности
набираются общим приемом, а арочные паруса в интерьере,
84
тимпаны наружных внутренних арок, квадратные вставки и пояса
обязательно имеют более сложную конфигурацию. Кирпич
одновременно функционален, так как входит в саму конструкцию,
и декоративен. Посредством кирпичной кладки создаются
несколько орнаментальных мотивов, меняющихся в зависимости
от точки осмотра. Это создает эффект подвижной поверхности
и одновременно законченности отдельных частей. Мечеть
Талхатан-баба в Хорасане отмечается высоким совершенством
такой орнаментации.
Точность набора рисунка, слияние художественности с
математическим расчетом ярко проявились и в создании
минаретов. Они разнообразны по конструкциям. Стройность и
изящество свойственны минарету в Вабкенте (близ Бухары).
Разные типы орнаментации создают художественный эффект
устойчивости и соразмерности минарета Кагана в Бухаре.
Орнамент заполнял любые поверхности в архитектуре:
выпуклые и вогнутые, круглые и прямоугольные, сферические и
неровные с уступами и нишами. Орнаментальные украшения были
свойственны не только архитектуре, но и изделиям из керамики,
стекла и металла. Н аряду с орнаментом в декорировке предметов
прикладного искусства используется изображение живых существ,
людей и животных. Это характерно для изобразительных мотивов
керамики. Третьим основным компонентом в системе
монументального, изобразительного и прикладного искусства
становится надпись.
В результате выделения этих компонентов создаются
определенные типы условно-декоративного изображения людей
и животных в живописи (росписи на керамике и фаянсе Хорасана),
в рельефе и простом изображении (на панелях из Хорасана, в
металлических изделиях Мавераннахра и Хорасана), в которых
орнамент и изображение тесно переплетаются. В то время (IX
в.) как наблюдается теологическое обоснование неприятия
фигуративного искусства в арабской культуре, что проявилось в
отказе от фигуративной фигуры скульптуры и угасания
фигуративных рисунков в книжной иллюстрации, в персидской
же культуре мы можем наблюдать возрождение миниатюры. В
иранской культуре иллюстрация становится одним из
85
выдающихся ее достижений. При изображении человека
использовались уже установившиеся принципы орнаментальности
и декоративности. В сохранившихся ранних образцах иранской
миниатюрной живописи видны следы взаимодействия книжной
иллюстрации и керамики.
Высокие достижения художественной культуры находили
теоретические истолкования в теологических, философских и
искусствоведческих трудах, составляющих систему арабо
мусульманской эстетики. Специфика прекрасного в искусстве
определялась через понятие совершенства, подразумевала
идеальный образ, очищенный от утилитарности . Особенности
эстетического наслаждения выводились из механизмов
человеческой природы и психофизиологических основ
восприятия в трудах Ибн Хазма (944-1064 гг.) и Ибн аль-Хайсама
(965- 1039 гг.). Категория прекрасного отождествлялась с
пониманием космической гармонии в пифагорейском духе. Такой
точки зрения придерживались авторы энциклопедических
трактатов “Чистых братьев”. О красоте мироздания писали
Фараби, Ибн -Сина и Омар Хайам (1048-1123 гг.). В эстетике
суфистов Ибн Аль-Араб и Руми категории прекрасного и
возвышенного отождествлялись с Богом.
Под влиянием идей Аристотеля, Аристоксена, Птолемея и
пифагорейцев возникает музыкальная эстетика. Большая роль в
развитии музыкальной эстетики принадлежит Фараби как автору
трактата “Большая книга музыки”. В этом сочи нени и Фараби
опирается на опыт психологии, акустики , математики и
разрабатывает важные положения теории музыки.
Рассматривая вопрос о врожденных и приобретенных
способностях, Фараби высказывает мнение, что существуют и те
и другие. Музыкальное искусство, по Фараби , может родиться в
форме природного дарования, но также музыкальный талант
можно приобрести и с помощью обучения. Начинающий
музыкант - исполнитель вначале подражает , стремится
воспроизвести все, что видит , все, что слышит . Когда он
оказывается способным сохранить в памяти музыку, которую
слышит, он приобретает определенную способность, позволяющую
ему воспроизводить ее, при этом он освобождается от модели.
86
Далее он упражняется в скорости и становится совершенным
музыкантом.
Сочинению музыки можно учиться и нужно учиться. Согласно
Фараби, нужно много слушать музыку различных жанров;
необходимо также уметь сравнивать различные жанры,
анализировать мелодии и т. д. Эти занятия должны проводиться
до тех пор, пока музыкант не будет в состоянии сочинять
собственные мелодии, беря за образец те, которые он выучил. В
зависимости от действия музыки на человеческую психику
Фараби различает три вида музыки: первый производит
удовольствие, второй выражает (и вызывает) страсти, третий
обращается к воображению. Соответственно они и применяются.
Музыка, которая возбуждает воображение, связано с чтением
стихов и ораторским искусством. Она сопровождает слова, чтобы
усилить их действие. Но более совершенной и превосходной
признается автором трактата музыка, которую производит
человеческий голос.
Инструментальная музыка имеет своим идеалом музыку
человеческого голоса, так как тона, порождаемые всеми
инструментами, имеют более низкое качество, если сравнивать
их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться только для
обогащения при изучении пения, для его усиления, сопровождения
и для того, чтобы облегчить его запоминание, считает Фараби.
Наиболее бли зки по звучанию к человеческому голосу духовые
инструменты (флейта, рабаб), затем лютня, цитра и инструменты
того же рода, затем ударные - барабаны, бубны, литавры и т. д.
В отличие от Фараби, посвятившего свой основной труд
музыке, суфийская эстетика занималась проблемами прекрасного
как в музыке, так и в общефилософском смысле. Переплетение
этического и эстетического, многообразие эстетического находило
своеобразное выражение в суфийской литературе. К последней
относятся сказки “ 1000 и 1 ночь”, рассказы о Ходже Насреддине.
В рассказах о Насреддине находит свое выражение
нетрадиционное мышление, умение отойти от штампа восприятия
и подходов к вещам. При всей своей кажущейся
“демократичности” и “простоте” эти истории далеки от обычных
басен и шуток. Они обладают мистическим подтекстом,
87
подготавливающим сознание к определенным переживаниям.
Теория мимезиса (подражания), свойственная античной эстетики,
совершенно не применима к ним. Считают, что эффект нескольких
историй, изученных в определенной последовательности , столь
велик, что его достаточно для подготовки к суфийскому озарению.
Можно говорить о зеркальности этих историй в определенном
суфийском понимании. Идрис Шах ссылается на то, что “это
зеркало сравнивают со знаменитой чашей персидского героя
Джамшида, которое отражает собой весь мир и в которую
“смотрят”суфии”.1
Поэзия и музыка занимали особое место в суфийских
традициях, поскольку эти виды искусства не просто способны
соответствовать мистическому движению души и передавать
разнообразные чувственные образы, но и возбуждать те состояния,
к которым стремится суфийское знание. К традиционным формам
суфийской музыки принято относить макамы. Различие так
называемой восточной поэзии и музыки, особенно последней, от
европейских, проистекает от особенностей ритма. Если в
европейской музыкальной культуре ритм связан с рационально
организованным движением, то восточный ритм направлен на
“ разм ыван и е” рационального начала.
Затронутые нами основные вехи развития культуры
позволяют ощутить размах и богатство научной, художественной,
религиозной и философской атмосферы исламского средне
вековья. Именно эта эпоха создала тот символ Востока в мировой
культуре, который вновь и вновь заставляет возвращаться к нему.
Особенностью этого Востока была единая основа как на уровне
мироощущения и мировосприятия, так и на уровне
идеологических институтов, что позволяло осуществлять синтез
культурных традиций и достижений в самом широком смысле и
на самом высоком уровне. Мотивы индийской культуры в виде
достижений в математике, в астрономии, в логических и этических
размышлениях, научная мысль Древнего Вавилона, мистические
учения халдеев, иудеев, персов, философские и научные доктрины
греческой культуры нашли в лице представителей исламского
1 И. Шах. Суфизм, с. 92.
88
мира не просто эпигонов, но и подлинных духовных
восприемников. Среди них Фараби принадлежит особое место.
В его наследии свободное владение разнообразием источников
и мотивов наблюдается и в отношении естественных наук, и того,
что касается этики, философии , социально-политических теорий .
Осуществление синтеза Востока и Запада было связано у Фараби
■■-с
с интегрированием этого Сплава внутрь ислама как религии,
которая имела у философа универсалистское содержание,
сливаясь с учением Фараби о счастье как о науке совер
шенствования человека и человечества.
89
ГЛАВА II. КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ АЛЬ-ФАРАБИ
§1. Учение о Сущем - сердцевина мировоззрения
Абу Насра
1.1.Сущий и бытие
Творческое наследие аль-Ф араби охватывает самые разные
области знания: астрономию и философию, музыку и математику,
риторику и языкознание. Ученый-энциклопедист, Фараби в одних
справочных изданиях назван автором “Большой книги музыки”,
в других трактата “О взглядах жителей добродетельного
города”. Философия, наука, искусство
к какой бы из этих
областей не обращался Фараби, он возводит рассмотрение
частных проблем к вопросам о первопри чине бытия и мышления.
Этот принцип является лейтмотивом его фи лософских сочинений.
Взаимодействие мышления и бытия представлено в философии
Фараби в величественной и стройной картине мироздания. Между
мышлением и бытием в понимании философа нет разрывов и
зазоров, онтология и гносеология у Фараби взаимопроницаемы,
имеют один корень, связаны единым учением о Сущем. Вслед за
Аристотелем Фараби ставит вопрос о первоначалах, но не
ограничивается рассмотрением природы подлунного мира,
устремляя свой взгляд в сферу космоса, где сущее естественным
образом связано с Первым Сущим. Первый Сущий является для
Фараби живым источником всего бытия и мышления, значительно
отличаясь от “неподвижного” перводвигателя Стагирита. Термин
“ истечение”, которым пользуется Фараби, позволяет лучше
ощутить органическую связь Сущего и его Творения.
Выделение онтологии и гносеологии в отношении фи лософии
Фараби довольн о-таки условно, но оно позволяет понять основные
моменты его учения о Сущем. Свой трактат “Добродетельный
город” Фараби открывает Первым Сущим. Другое его
фундаментальное сочинение “Граж данская политика” начинается
с описания иерархического принципа, пронизывающего бытие.
90
Исходя из общепринятых правил, начнем с “бытийной” стороны
Сущего, т. е. с самого Сущего, не углубляясь в проблемы познания.
Обзор глав, предваряющих “Добродетельный город”, важен
для понимания стиля Фараби, чуждого недосказанности и
неясности. Автор четко формулирует свои цели и задачи. Нет
никакой двусмысленности в том, что девять разделов книги
посвящены Первому сущему. Эта часть характ еризуется в обзоре
следующим образом: “Слово о вещи, в которую надо верить, что
она есть Аллах Всевышний; о том, в чем ее сущность, какова она,
как нужно описать ее; почему она является причиной всего
существующего; как все создания возникают из нее; как она
создает их; как они связаны с ней; как она познает и как мыслит,
какими именами следует называть ее, и на что указывают эти
имена”.1
Существование и сущность Первого Сущего являются, по
Фараби, высшими и совершенными, и потому к ним не применимо
понятие небытия. Последнее возможно только в подлунном мире.
Бытие Первого Сущего свободно от материи и субъективности.
Являясь совершенной сущностью, Первопричина едина в своем
существовании и не может принадлежать никакой другой
вещи, кроме себя самой. Ни какое другое бытие не принимает
участия в его существовании. Он един в своей субстанции, ибо
не подлежит делению ни в отношении количества и качества, ни
в действии.
Не обладая телесностью и материей, Первый Сущий является
актуальным интеллектом и в то же время умопостигаемым
субъектом интеллекта. “ Поскольку Он мыслит своей сущностью,
то становится знающим и, поскольку Его сущность умопостигает
Его, Он стан ови тся и актуальным интеллектом. А поскольку Его
сущность постигает Его в качестве актуального объекта
интеллекции, то Он умопостижим актуально. Точно так же Он
не нуждается в том, чтобы быть актуальным интеллектом и
актуально знающим в сущности, которую Он умопостигал и
Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1970,
с. 197.
91
приобретал извне; напротив, Он - интеллект и знающий, поскольку
Он мыслит своей сущностью”. 1
Фараби утверждает, что определения, относящиеся к Нему
как Всевышнему, Всезнающему и Мудрому, п роистекаю т из того,
что познающее и познаваемые в Нем является единой сущностью
и единой субстанцией. Кроме того Его знание является мудростью,
поскольку представляет собой совершенное знание, которое не
может исчезнуть. Фараби отождествляет Первого Сущего с
Истиной в двух отношениях; “с одной стороны, потому что его
бытие является наиболее совершенным, а с другой - потому, что
то, что он умопостигает как умопостигаемое, встречает в нем
бытие как бытие, то есть как таковое. Он не нуждается в иной
сущности, чтобы быть истиной в качестве умопостигаемого, и не
н ужна иная сущность, помещающаяся вне Его, чтобы умопостигать
Его интеллектом. Благодаря двойной связи, Он более чем что-
либо другое заслуживает бытия, которое считается
истинным”.2
Фараби добавляет к определению Первого Сущего и такие
нетрадиционные понятия как Живое и Жизнь, поясняет
зависимость человека и любого бытия от Живого.
С точки зрения Фараби, Живым н азывают того, кто обладает
лучшим знанием из всего известного, что я вляется неотъемлемым
свойством Первого Сущего; о человеке же так говорят, когда он
воспринимают лучшим восприятием; по отношению же к тому,
что не является одушевленным, к живому относят то, “ что достигло
в связи с существованием и совершенством такого предела, что
оно вытекает из того, природа которого является его результатом,
точно так же, как он является результатом своей при
роды”.3
Исходя из того, что человеческое знани е о внешнем бытии
соответствует степени существования этого бытия, следовало бы,
рассуждает философ, умопостигать Первого Сущего наиболее
совершенным знанием, но в действительности дело обстоит не
1Там же с. 213.
2Там же, с. 215-216.
3Там же, с. 217.
92
так. Объясняется это слабостью человеческого интеллекта ,
смешиванием его с материей и небытием, мешающим понимать и
постигать его адекватно. В этом случае Фараби прибегает к
аналогии света и зрения. Подобно тому, как сильный свет способен
ослепить человека, так же действует на нас и избыток Его
совершенства. Представление о Первичной Субстанции
неадекватно у нас по причине удаленности и погруженности в
материю. Чем более человек отклоняется от материи и чем ближе
его субстанция приближается к Первичной Субстанции, тем
полнее будет представление о Первичном бытии.
В соотнесении с человеческими качествами Фараби
рассматривает такие характеристики Всевышнего как величие,
великолепие и слава. Величие и слава Сущего представляют собой
пределы, находящие завершенность в его субстанции, и ни в чем
ином, они не зависят от возвеличивания извне. Совершенное бытие
Первого Сущего означает и то, что его красота превосходит
всякую иную красоту. “Ч т о ж е до нас, наша красота, наше
украшение и наше великолепие находятся в наших акциденциях,
а не в нашей субстанции, в предметах вне нас, а не в сущности”. 1
Восприятие же перечисленных достоинств в человеке путем
ощущения, воображения или рационального метода как
удовольствие, радость и блаженство может послужить аналогией
Его удовольствия, радости и блаженства , но в самой
незначительной мере. Здесь Фараби подходит к рассмотрению
Любви Всевышнего к себе и восхищению своей сущностью. “ В
ней (первопричине) любящий есть то же, что сам любимый,
восхищающийся и тот, которым восхищаются; страстно
влюбленный и объект страстной любви - все это в противовес
тому, что встречается в нас - потому что для нас объект страстной
любви - это совершенство и красота, в то время как страстно
влюбленный среди нас не обладает никакой красотой, ни
совершенством; напротив, страстно влюбленный из нас обладает
другой силой, которая не приближает ни влюбленному, ни объекту
любви; (короче говоря), - д л я нас люб имый и любовь
-
это не
одно и то же”2. В отличие от человеческой любви, в любви
1Там же, с. 221-222.
2Там же, с 224.
93
Всевышнего влюбленный является в то же время объектом любви,
любимый есть любящий.
Перечислив определения Первого Сущего, Фараби переходит
к вопросу о происхождении вещей из Него. Бытие возникает из
Первого Сущего, истекает из него. Другие бытия существуют в
нем, относятся к Его субстанции и Его бытию . Множество
существований делится по ступеням, каждое бытие получает
предназначающуюся ему часть и ступень бытия, начиная с
наиболее совершенных и заканчиваясь тем бытием, вне которого
невозможно никакое другое существование. Все эти бытия
объединяются и упорядочиваются таким образом, что образуют
единую систему и становятся как бы единым бытием.
Сходные положения содержатся и в другом сочинении
философа - в “Гражданской политике”. В н е к от о ры х случаях
определения и описания Первого Сущего почти полностью
повторяют сказанное в “Добродетельном городе” в других -
вносят существенные уточнения в связи с общей темой,
расставляют более резкие акценты в формулировке. В частности,
в “Гражданской политике” более последовательно проводится
сравнение Первого Сущего с человеком.
Бытие, чье существование исходит из Первого Сущего
указывает Фараби, существует ради бытия другой вещи. И хотя
существования всех вещей истекают из Его существования, тем
не менее оно ни в коем случае не является ни причиной, ни
целью Его существования, не доставляет Ему какого бы то ни
было совершенства, как это имеет место с большинством вещей,
возникающих благодаря человеку. Люди предрасположены к
тому, чтобы из них возникали множества вещей, которые являются
целями их существования. Многие из этих целей достигают
совершенства, которого люди лишены.
Проследим как организована структура Вселенной у Фараби.
В “Добродетельном городе ” Фараби вводит понятие
“ Перв оп ри чи н ы ” и рассматривает последнюю прежде всего как
бытие, ни в коей мере не нуждающееся в материи . Из
Первопричины исходит бытие Второго, из бытия Второго - бытие
Третьего, из которого исходит бытие Первого Неба, бытие сферы
неподвижных звезд. Третье и Второе бытие умопостигают
94
Первопричину и свою сущность и из них с необходимостью
вытекают следующие бытия: Пятое, из которого вытекает бытие
сферы Юпитера; Шестое , из которого вытекает бытие сферы
Солнца; Восьмое которому соответствует бытие сферы Венеры;
Девятое - бытие сферы Меркурия , Десятое - бытие сферы Луны,
и, наконец, Одиннадцатое бытие. Все это
-
отдельные бытия,
являющиеся интеллектами и умопостигаемыми объектами
интеллекта. На сфере Луны заканчивается бытие небесных тел.
В “Гражданской политике” Фараби указывает на шесть
больших ступеней тех начал, которые обуславливают бытие тел
и акциденций: на первой ступени находится Первопричина, на
второй - Вторая причина, на третьей - деятельный разум , на
четвертой - душа, на пятой - форма, на шестой - материя . Первые
три причины не являются телами и не заключены в телах. Три
следующие причины находятся в телах, но телами не являются .
Фараби различает шесть родов тел: 1) небесные тела, 2) разумные
животные, 3) неразумные животные, 4) растения, 5) минералы, 6)
четыре элемента.
Фараби доказывает, что иерархический принцип нисходит в
надлунную сферу от Первопричины к Одиннадцатому Сущему
и, наоборот , восходит от элементов к человеческому разуму в
подлунном мире. Различные смеси элементов соответствуют
различным вещам: “Минералы происходят из смеси наиболее
близкой к элементам и наименее сложной; и отделение от
элементов до некоторой степени невелико. Растения происходят
из смеси более сложной и (следовательно) более удаленной от
элементов, и до некоторой степени они более многочисленны.
Животные, лишенные интеллекта, происходят из смеси (еще) более
сложной, чем растения . И только человек происходит из
последней смеси”. 1
Природные вещи состоят из материи и формы. Каждое тело
через свою форму имеет право сохраняться в бытии, а через
материю оно имеет право иметь другое бытие. Фараби указывает,
что поскольку тело не может осуществлять два противоположных
бытия одновременно, оно осуществляет сначала одно и затем
1 Там же, с. 254.
95
гибнет, после чего начинает осуществлять противоположное
бытие. Из этого хода рассуждений вытекает , что “поскольку
предмет существует единым, необходимо, чтобы индивиды его
вида существовали в продолжении некоторого времени, затем
погибали, и заменялись бы другими индивидами того же вида и
так постоянно, согласно этому примеру” . 1
В отношениях формы и материи первая играет активную
роль. Материя существует благодаря наличию формы , благодаря
форме телесная субстанция становится актуальной субстанцией,
ибо пока она существует без своей формы, то бытие является
только потенциальным. Приоритет формы над материей
сформулирован философом в следующем виде: “Наименее
совершенным в двойном бытии предмета является (его
существование) посредством своей материи; наиболее
совершенным для двойственного существования является (его
существование) посредством своей формы” 2 Материя всегда
стремится к форме, образующей субстанцию тела, в которой
реализуется его актуальное бытие.
В “Гражданской политике” Фараби еще раз обыгрывает эту
мысль. Материя является не только субстратом для форм, но и
существует ради формы. Существование форм является первой
целью материи. При отсутствии формы , замечает Фараби,
существование материи было бы напрасным, поскольку среди
естественных вещей нет ничего напрасного, то первоматерия не
может быть свободной от формы.
Формы имеют различные ступени. К низшей ступени относятся
формы четырех элементов, но при этом то, что служит формой
для огня само по себе может стать материей для воздуха и т. д.
Остальные формы возникают из смешения элементов и их
сочетаний. Подчеркивая то, что форма превосходит материю,
Фараби размещает между материей и формой понятие субстрата
Материя не имеет противоположности и противостоящего ей
небытия, тогда как у формы они имеются, потому что они не
могут быть постоянно существующими. Фараби сравнивает формы
1Там же, с. 258.
1Там же, с. 237.
96
с акциденциями: “ Формы подобны акциденциям в том, что как
те, так и другие для своего существования должны иметь субстрат.
Формы отличаются от акциденций тем, что субстраты существуют
не ради них и не ради того, чтобы быть их носителями. Что же
касается субстрата форм, а именно материй, то они предназначены
для того, чтобы быть носителями форм. Материя является также
субстратом противоположных форм. Она принимает как форму,
так и противоположность той формы, или ее небытие. Она
непрестанно переходит от формы к форме. И никакие формы не
превосходят свои противоположности, и полученные формы
равны своим противоположностям. ” 1
В отличие от материальных тел нетелесные субстанции
лишены тех несовершенств, которые присущи форме и материи.
Нетелесные субстанции не нуждаются в дополнительном бытии
для своего воздействия, не имеют противоположностей или
небытия. Находясь ниже Первопричины, Вторые причины имеют
субстанции несвободные от несовершенства, ибо эти субстанции
не являются самодостаточными. Однако они дают начало другим
вещам. Следующие за Вторыми причинами души небесных тел
свободны от несовершенства, присущего форме и материи .
Небесные тела как и формы находятся в субстратах, хотя их
субстраты нематериальны и каждая из них имеет субстрат,
присущий только ей. Они еще более несовершенны, чем Вторые
причины по причине того, что множество, благодаря которому
они субстанциализуются, больше, чем множество, благодаря
которому субстанциализируются Вторые причины, так как они
умопостигают самих себя, Вторые и Первую Причину.
Бытия небесных тел, как уже было сказано , заканчиваются ,
по Фараби, на сфере Луны. Десятый разум , имеющий название
“деятельный разум”, относится к подлунному миру. При
построении своей системы бытия Фараби неоднократно прибегает
к понятию “души”. Т ак Перв опри чи н а, познавая свое первичное
бытие, порождает душу, познавая свою возможность , производит
первичную сферу. Если применяемое в отношении животных и
Аль-Фараби . Социально -этические трактаты. -А: Наука 1973,
с 60-61.
97
человека понятие “души” привычно, то в отношении других вещей,
и особенно в отношении к области надлунного мира, оно
затруднительно, поскольку у Фараби нет специального пояснения.
В этом смысле существенным, на наш взгляд , для понимания
фарабиевской концепции является указание современных
исследователей: “Души осуществляют непосредственное
воздействие, так сказать , представляя рабочий механизм
приведения соответствующей сферы в движение, а разумы -
энергетические источники, откуда души черпают свою
силу”. 1
Деятельный разум находится на границе между двумя мирами.
Как пассивный субстрат материя черпает формы, исходящие из
деятельного разума. Подлунный мир испытывая влияние не
только деятельного разума, но и небесных сфер . Причину
разнообразия народов, т.е. разнообразие естественных пародов,
черт характера и языков Фараби усматривает именно в
воздействии небесных причин, в разнице небесных тел в смысле
их положения по отношению к первой сфере, а затем - к сфере
неподвижных звезд, в различии положений наклонных сфер
относительно частей земли. Надлунный мир обуславливает
различие и природных условий различных частей земли: различие
испарений, воздуха, вод, видов растений и животных, и это в свою
очередь влияет на питание, уклад жизни и свойства характера у
тех или иных народов.
Множественность и различие видов бытия обусловлены
принципами причинности и иерархии. Пользуясь выражением
самого философа, можно сказать , что всем ходом своего
изложения Фараби доказывает, что в бытии нет ничего напрасного
и случайного - все формы, виды и роды явлений, время и условия
существования органично связаны. В этой части мы не
затрагиваем проблем человека, хотя они важны для понимания
модели Вселенной у Фараби, но эти вопросы будут выделены в
связи с темой нашей работы несколько позднее.
1 Гафуров Б. К., Касымжанов А. X. Аль -Фараби в истории культуры.
М.: Наука. 1975, с 74.
98
1.2. Разум и познание
Как было рассмотрено выше, учение о разуме у Фараби прежде
всего связано с космологией и метафизикой, и представляет собой
учение об одиннадцати разумах. Последний разум, находящийся
на границе между надлунным и подлунным миром, определяет
характер бытия и постижение его человеческим мышлением.
Эволюция человеческого разума прослеживается Фараби в
связи со способностями и частями человеческой души, которые
участвуют в процессе познания. Первой способностью души
Фараби называет питающую силу. За ней следует способность
ощущать, вместе с восприятием вкуса, запахов, цветов, тепла и
холода возникает и чувственный аппарат, заставляющий желать
или отвергать то, что оно ощущает. Сохранение этих ощущений
после их исчезновения осуществляет сила воображения, она
объединяет ощущения или, наоборот, дели т их на различные
сочетания и сопровождает стремления, относящиеся к
воображаемому. И, наконец, в человеке проявляется мыслящая
сила, благодаря которой он воспринимает умопостигаемые
объекты интеллекции. Мыслящая сила сопровождает стремление,
относящиеся к тому, что умопостигается.
В питающей си ле Фараби разли чает господствующую силу,
питающую и обслуживающую в зависимости от различных
органов. Чувственная сила сочетает в себе господствующую и
питающую силу. Господствующая сила сравнивается Фараби с
царем, который владеет новостями со всех районов своего царства.
Сила воображения не имеет питающих сил, которые
распределяются между другими органами тела кроме сердца.
Мыслящая сила “скорее господствует над всеми прочими силами,
будь-то силы воображения или главные силы всякого рода, то
есть такие, среди которых есть господствующие и подчиненные.
Она (мыслящая сила) управляет силой воображения и
господствующими силами, такими как чувственная и питающая.”1
Знание какого-либо предмета, по мнению Фараби, может
образовываться посредством силы воображен ия, ощущения или
мыслящей силы. Фараби выделяет разные аспекты знания -
1Философские трактаты, с. 267.
99
интеллектуальное, психическое, воображаемое. Разумная сила
создает интеллект, видение, сновидение, размышление и
заключение. Психическое познание связано с телесными
действиями. Сила воображения действует при стремлении
представить какой-нибудь предмет.
Мыслящая сила способна запечатлевать все формы видов
умопостигаемых объектов интеллекции, как все то , что
абстрагировано от материи, так и то, что содержится в материи.
Фараби подчеркивает, что человеческий интеллект представляет
собой врожденную способность. Этот первоначальный интеллект
философ называет потенциальным или первоматериальным
интеллектом. Он существует до опыта, пока человек не обладает
им. По мере же появления и сохранения опыта, потенциальный
разум становится актуальным. Процесс познания носит
двойственный характер: он предполагает реализацию как
потенциального разума, так и потенциально умопостигаемых
вещей. “ (Между тем как) все предметы, которые находятся в
материи или которые являются материей или материальны, не
являются интеллектами ни актуальными, ни потенциальными, они
-
умопостигаемые объекты интеллекции в возможности. В их
субстанции нет способности стать самостоятельно актуальными
интеллектами. В мыслящей силе, а так же в том, что соответствует
его природе, нет способности становиться самостоятельно
актуальным интеллектом, напротив, чтобы стать им, ей необходимо
что-то другое , позволяющее ей перейти из потенции в
актуальность. Она станет актуальным интеллектом /при
условии/, если в ней реализую тся умопостигаемые объекты
интеллекции”. 1
Для того, чтобы эти объекты перешли из возможно
постигаемых в актуально постигаемые необходима сущность,
субстанцией которой является актуальный интеллект, отделенный
от материи. Связь потенциального интеллекта с актуальным
Фараби уподобляет связи солнца со зрением. Последнее
представляет собой возможность зрения в потенции, так же как
и цвета существуют сначала в потенции. Солнце же дает свет
I
философские трактаты, с. 284.
100
зрению и свет цветам.
Природа мыслительной способности у человека, таким
образом, и материальна, и надматериальна. Механизм процесса
познания обусловлен способностями и частями человеческой
души, зависит от воздействия самих объектов, но решающее
значение остается за актуальным или деятельным интеллектом,
приводящим этот механизм в действие. Проводя аналогию
процесса мышления со зрением, Фараби указывает , что
первоматериальный интеллект является пассивно восприни
мающим, и ощущаемые объекты, сохраняемые в воображающей
силе, становятся постигаемыми только тогда, когда действующий
интеллект создает предмет в мыслящей силе. Фараби указывает ,
что знание, начинается с первых, присущих всем людям
аксиоматических знаний, привнесенных действующим
интеллектом. К ним относятся знания о том, что целое больше,
чем часть, или что величины, равные одному и тому же предмету,
равны между собой. Фараби называет эти первые знания “первыми
общими умопостигаемыми объектами интеллекции” и разделяет
их на три категории: начала теоретической геометрии, принципы
познания красивого и уродливого в человеческих действиях,
принципы познания небес, Первопричины и то, что из них
вытекает. Но возникают эти знания у человека лишь после того,
как в нем развиваются ощущающая и стремящаяся части души.
Желания и отвращения связаны с ощущением и стремлением,
благодаря им возникает воля. Философ различает три воли.
Первая воля, по Фараби, представляет собой желание, исходящее
из ощущения. Ко второй воле философ относит желание,
исходящее из воображения. Третий вид воли исходит от
мыслительной способности и присущ только человеку. Первые
две воли могут иметь место и в неразумном животном. Благодаря
воле, или свободному выбору, человек может совершать хорошие
или плохие поступки. Если же человек наделен тремя видами
воли, он может стремиться к счастью , поскольку обладает
пониманием добра и зла, хорошего и плохого.
Понятие добра связывается Фараби с постижением таких
пяти сил человеческой души, как разумная теоретическая ,
разумная практическая, стремящаяся , воображающая и
101
ощущающая. Только разумная теоретическая сила постигает
счастье, подчеркивает философ: “Это происходит тогда, когда
(человек) использует и постигает начала и первые знания, которые
ему доставляет деятельный разум, затем посредством стремящейся
силы ищет пути к счастью, посредством разумной практической
силы рассуждает о том, что ему надлежит сделать, чтобы достичь
его. Далее, посредством стремящейся силы совершает те действия,
о которых (узнал посредством рассуждения. Воображающая и
ощущающая (силы) подготавливают и помогают разумной силе
и предназначают ее для побуждения человека к действиям,
способствующим достижению счастья, и тогда человек обретает
полное благо." 1
Счастье, по мнению Фараби, э то предел человеческого
совершенства, при котором человеческая душа поднимается до
такой степени бытия, когда она больше не нуждается в своем
существовании в материи, соединяясь с совокупностью бытии,
свободных от телесности, и субстанциями, отдаленными от
материи. Душа достигает счастья посредством свободных
действий, частью интеллектуальных, частью телесных. Поскольку
мыслящая сила проявляется сначала в теле, то она использует
первоначально второстепенные силы - питающую, чувственную,
воображающую.
Разви тие мыслящей силы происходит от потенциального, или
страдательного разума к действительному и приобретенному
разуму, а уже от последнего осуществляется приобщение к
деятельному разуму, непрерывно действующему и вечному. В
процессе своего становления разум актуализируется из
возможности в действительность, реализует свою способность
постигать формы внешних предметов, превращая их в собственные
формы мышления. На высшей ступени развития приобретенного
разума происходит его соединение с деятельным разумом. На
этой ступени, по мнению философа, человеку ниспосылается
откровение. Мыслящая сила рассматривается Фараби и с точки
зрения деления ее на теоретическую и практическую.
Практическая сила создана для того, чтобы служить теоре-
1 Социально-этические трактаты, с. 114 -115 .
102
тической. Теоретическая сила обслуживает только себя и создана
для достижения счастья. К добродетелям мыслительной силы
философ относит практический разум, рассудительность ,
сообразительность, превосходство точки зрения и правильность
мнения. К теоретическому разуму Фараби причисляет разум ,
знание и мудрость. Знание теоретическое отличается от всех
других видов знания тем, что является достоверным знанием
относительно бытия существующих предметов, чье бытие и
существование не зависит от человека. Теоретическое знание
складывается путем доказательств от первых необходимых и
общих посылок (о которых говорилось выше). Подлинное знание
теоретического разума достоверно всегда, а не только иногда.
Фараби подчеркивает, что издревле достоверным знанием было
принято считать знание о бытии такой вещи, которая не может
измениться, как, например, о том, что является нечетным числом;
но это возможно только в переносном смысле. Мудрость , как
высшее выражение теоретического разума, есть знание
отдаленных причин, от которых зависит бытие всех остальных
существующих вещей. Это знание достигается благодаря
достоверному знанию бытия вещей и знанию о том, что во всех
случаях эти бытия восходят к единому бытию Единому и
Первому. “Его бытие от ли чн о от бытия други х существующих
вещей, оно не имеет ничего общего ни с одним из них по значению,
а если и имеет что-то общее, то только по имени, но не по значению,
понимаемому под этим именем. Он может только единым, он
поистине един. Именно Он наделяет остальные существующие
вещи единствен, благодаря которому мы можем сказать о любом
сущем, что оно едино; Он - первая истина. Он - то, что наделяет
истинностью другие вещи; Он самодовлеющ в своей истинности,
не приобретая ее от чего-то иного .” 1
Учение о разуме, как мы видим, имеет у Фараби как и учение
0 бытии, одну основу. Мудрость в понимании Фараби означает
знание всех ступеней вселенской иерархии и характера
взаимодействия между этими ступенями. Но существует также
переносное употребление слова “мудрость ” как искусство и
совершенство в искусствах. В этом смысле мудрость близка
1Там же, с. 205.
103
практическому и профессиональному разуму. Благодаря
практическому разуму различают вещи, чье свойство состоит в
том, что они могут быть преобразованы для нужд человека.
Благодаря профессиональной силе, люда приобретают различные
профессии, будь то плотничье дело , земледелие , медицина,
мореходство. Но и в том, и в другом случае присутствует
мыслительная сила, благодаря чему осуществляется мысленное
представление о вещи. Практически разум обусловлен опытом и
практикой.
Фараби рассматривает и некоторые другие характеристики
мыслительной силы, такие как рассудительность и
сообразительность. Рассудительность Фараби определяет как
способность отлично соображать и выявлять вещи, лучшие и
наиболее подходящие для получения человеком действительно
великого блага. Рассудительность отличается от проница
тельности, которая связана с выявлением малозначительных благ,
и от сметливости, выявляющей то, о чем мнят как о благе, -
богатстве, удовольствии или почести. В целом рассудительность
соответствует тому, что называют умом. Одним из важных видов
рассудительности Фараби называет сообразительность, которая
представляет собой способность находить правильное суждение
о том, в чем обычно мнения расходятся .
Профессиональный разум соединяется у Фараби с научным
знанием, классификации которого он посвятил одно из своих
сочинений -трактат “О классификации наук”. В этом трактате
Фараби обозревает весь ряд наук, известных в его время, это
лингвистика, или наука о языке, логика, математика, физика,
метафизика, гражданская наука, юриспруденция и богословие.
Лингвистическая наука подразделяется на два вида: та, что
касается использования языка какой-либо нацией и та, что
касается правил, которые управляют подобным использованием
языка. Это разделение может быть расширено, если включить
изучение правил, управляющих простыми терминами ,
предложениями, каллиграфией , красноречием , просодией , и их
подразделами.
Логика, по мнению Фараби, способствует совершенствованию
интеллекта, уча законам, охраняющим от ошибок, а также тому,
104
как проверяют верность или ошибочность умопостижимых
объектов интеллекции. Фараби указывает, что логика близка
грамматической науке, “ибо отношения (искусства) логики к
интеллекту и умопостигаемых объектов интеллекции такое же,
как отношение грамматики к языку и словам; грамматика в (своих)
законах о словах дает нам такие же образцы, какие дает логика
касательно умопостигаемых объектов интеллекции”. 1
Законы логики, по мнению Фараби , являются орудиями
проверки и познания. Знание законов логики является
ориентиром в утверждении истинности того или иного мнения,
способом доказательства в споре. Наши невежественность в
логике считает философ, подобна тому, что мы “колем дрова
ночью”.
Благодаря логике, существует возможность доказательства
знания. Подобно тому, как для знания и употребления языка
необходимо вникнуть в суть синтаксиса, так надлежит вникнуть
в суть логики. Логика касается правил “внутренней” и “внешней”
речи, имеющим универсальное отношение ко всем человеческим
языкам. Фараби указывает на восемь подразделов логики:
1. Категории, которые имеют дело с правилами, управляющими
понятиями и использованием простых терминов, относящихся к
ним.
2. Простые утверждения или суждения , составленные из двух
терминов и более.
3. Правила силлогизма, применяемого в пяти типах аргумента:
доказательном, диалектическом, софистическом, риторическом и
поэтическом.
4. Правила доказательства научного знания .
5. Диалектические вопросы и ответы .
6. Изучение софистических аргументов и средств ограждения
от них.
7. Риторика, связанная с типами убеждений и их влияний на
слушателей.
Философские трактаты, с. 119.
105
8.
Поэтика, имеющая дело с правилами стихосложения и
различными поэтическими утверждениями.
Следующий за логикой раздел - математика . Он включает
арифметику, геометрию , оптику, науку о звездах, о музыке, о
тяжестях и об искусных приемах. Каждая из этих наук имеет
теоретическую и практическую части, в зависимости от того,
касается ли данная наука абстрактных принципов или конкретных
вещей. Центральное место в фарабиевской классификации наук
занимают физика и метафизика. Физика рассматривает
естественные тела и присущие им акциденции. Она имеет дело с
материальной, формальной , действующей и целевой причинами
вещей и охватывает восемь больших подразделов: 1)Изучение
акциденций и основ, общих всем физическим сущностям,
2) Изучение простых сущностей, 3) Изучение возникновения и
уничтожения естественных тел, 4) Изучение основ акциденций,
характеризующих элементы, 5) Изучение сложных тел,
возникающих из элементов, 6) Изучение минеральных тел,
7) Изучение растений, 8) Изучение животных. Это деление Фараби
связывает с соответствующими трудами Аристотеля - “Физикой”,
“ О небе”, ”0 возникновении и уничтожении”, “Минералогией”, “О
растениях”, “О животных”, “О душе”.
Метафизика, или божественная наука, согласно Фараби может
быть подразделена на три части:
Первый подраздел изучает существование бытии, т. е.
является онтологией.
-
Второй раздел трактует первые основы доказательст
ва, лежащих в основе особых наук: логики , математики,
физики и т. д.
Третий раздел изучает нематериальные сущности, их природу,
число и степень превосходства, доказывая , что совершенное
находятся в конце иерархии.
За метафизикой следует у Фараби гражданская наука,
касающаяся проблем добродетелей и счастья, и охватывающая
этику и политику. Гражданская наука делится на две части.
Первая содержит объяснение счастья. Другая часть касается
способа организации и управления в государстве. Завершает
106
фарабиевскую классификацию юриспруденция и догматическое
богословие. Юриспруденция описывается как искусство
определения правильных религиозных верований и культов, не
имеющих место в божественном Писании, путем сравнения
различных положений Писания. Теология описывается как
искусство защиты верований и культов.
Можно выделить три подхода в рассмотрении фараби
проблем разума и мышления. Первый связан с идеей развития
мыслительной способности человека. Второй подход проводит
деление на теоретический и практический разум. Третий подход
послужил основой для классификации наук. Природа и
механизмы познавательного процесса полностью обусловлены
единой природой и иерархией бытия. Анализируя различные
аспекты разума, Фараби использует разветвленную сеть
теоретических понятий, которые благодаря ему вошли в
понятийный аппарат философской науки.
§2. Преломление основных мотивов мусульманской
философии в учении аль-Фараби о Сущем
Слияние философии и теологии характерно для всех
направлений мусульманской мысли в эп оху средневековья.
Признание истинности Единого Бога разделяют представители
всех школ общественной мысли, и хотя трактовка монотеизма
имеет внутри этих направлений разные звучания и акценты,
однако можно выделить центральные проблемы, представляющие
основной предмет изучения. В процессе становления арабской
философии такое важное значение приобретает проблема
Единого и множества, тесно связанная с проблемой
Одного.1
Вопрос о природе бога постепенно складывается в некую
систему, исходную из коранического текста. Аллаху, как
создателю Вселенной подчиняются Солнце, Луна и звезды . Он
Этому посвящена IV глава книги известного арабиста Ибрагима
Мадкура “Место аль-Фараби в мусульманской философской
школе”. - I. Madkour. La place d’al Farabi dans L* Ecole
Philosophique Musulmane. Paris: 1934.
107
представляя собой вечное бытие и целостную реальность.
Сущность Всевышнего не поддается восприятию. Он назван также
Первым, Последним, Видимым и Скрытым.
Сущность и атрибуты бога по-разному трактовались в
различных сектах, которых, согласно известному автору ХП века
аш-Шахрастани1, насчитывалось до семидесяти двух. Связь
Единого со Множеством впервые была объяснена в учении
мутазилитов, в частности, в учении Абу аль-Ходхайл ал-Аллафа
(ок. 850г). Согласно атомистической доктрине Аллафа, Вселенная
состоит из необозримого числа элементарных субстанций,
которые будучи бесконечно малыми и невидимыми, не имеют
ни объема, ни количества. Эти субстанции отделены друг от друга
пустотой. Пространство, таким образом, представляет собой
множество частиц, разделенных пустотой. Аналогично этому,
время состоит из бесконечно малых мгновений, разделенных
временной пустотой.
Простые субстанции и пустота определяют все физические
и моральные явления. Все изменения происходят в результате
божественной деятельности. Субстанции, согласно арабским
атомистам, погибают, когда бог перестает создавать и распределять
свои акциденции между различными телами.
По мнению последователей Аллафа, а среди них аль-Ашари
ум.935), н аблюдаемые нами вещи носят иллюзорный характер.
Это относится как к миру предметов, так и к человеческим
действиям.
Так, огонь считается в арабской атомистике не имеющим силы
тепла а нож -остроты, они являются таковыми в силу
божественного предназначения.
Также и человеческие действия соверш аются посредством
божественного желания и действия.
Процессы продолжающегося созидания - становления
объясняю тся мусульманскими теологами всецело божественным
могуществом.
Несколько по-иному подходит к проблеме Единого “философ
1См. аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М: Наука. 1984.
108
арабов” Абу -Юсуф Якуб бну -Искак аль -Кинди (800-860).
Метафизика, или “первая философия ” аль-Кинди начинается с
рассмотрения Первой причины всех вещей. В своем сочинении
“Объяснение ближней действующей причины возникновения и
уничтожения” аль-Кинди утверждает:” В том, что воспринимается
чувствами ( да сделает тебе Аллах сокровенное явным !), содер
жится очевидное доказательство упорядочивающей деятельности
некоего первого упрядочителя, то есть того , кто является
упорядочителем для упорядочителя, действователем для всякого
действователя, создателем для всякого создателя , началом всякого
начала, причиной для всякой причины...”.1Истинное бытие Аллаха,
указывает далее философ, никогда не было и не будет не-сущим.
Аллах извечен и непреходящ и Он есть единое живое,
представляющее собой первую причину, у которой нет причины.
В совершенном строе и порядке мира аль-Кинди усматривает
некое упорядочивающее начало и совершеннейшую мудрость.
Перечисляя различные формы движения, аль-Кинди указывает
на то, что причина возникновения и уничтожения бывает либо
ближней, либо отдаленной . Сравнивая воздействие ближайшей
причины с воздействием стрелы, ранящей животное, а отдаленное
воздействие с действием стрелка, аль -Кинди специально
останавливается на рассмотрении ближайшей причины
возникновения и уничтожения. Противоположными качествами ,
вызывающими причину возникновения и уничтожения, являются ,
как считает философ, тепло, холод, влажность и сухость. Верхняя
сфера мира, расположенная между внутренней поверхностью
сферы луны и отдаленным краем тела неба, не подвержена ни
одному из указанных выше качеств и потому в ней не происходит
уничтожения и возникновения, свойственных подлунному миру,
охватывающему четыре элемента (огонь, воздух, воду, землю) и
все то, что составлено из них.
Сами четыре элемента, как указывает аль -Кинди , не
подвергаются возникновению или уничтожению, которые
свойственны их сочетаниям. Эти сочетания представляют собой
минералы, растения и животных , "формы” которых однако также
' См. В кн. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока X-XIV вв. М: Изд-во соц .- э к . л-ры. 1961, с. 115.
109
постоянны как элементы, из которых они составлены . Ближняя
причина возникновения и уничтожения в подлунном мире
заключаются не в одном или более элементов, приходит к выводу
аль-Кинди , но во внешним деятеле. Им может быть небесное
тело, движения которого относительно земли дают начало теплу
и холоду: “ Поэтому, когда небесные тела бывают удалены от
земли, преобладание получает холод, когда же они приближаются
к земле, происходит нагревание и возникают влажность и сухость,
сопровождающие тепло и холод. От этих четырех качеств
происходят все прочие качества Недостаток или обилие каждого
из двух таких качеств приводит к возникновению определенной
вещи”.1
Подобным же образом, считает философ , обусловлены
действия души, зависящей от смесей тел, которые в свою очередь
объясняются различиями в небесных телах, местом, движением,
временем и количеством. Воздействием Солнца, по мысли аль-
Кинди, определяется внешние и внутренние качества тех или
иных народоа Воздействие Солнца явно выделяется среди других
Планет. Происходит это в силу того, что Солнце представляет
собой самое крупное небесное тело, расположенное близко к
Земле. Воздействие Солнца на то, что подвержено возникновению
и уничтожению, выявляется при определении его расположения
в эклиптике по отношению к Земле. Ученый обращает внимание
на то, что расположение тех или иных местностей по отношению
к Солнцу влияет на климат и на продолжительность дня в
различные времена года, на смену времен года и т.д. Аль-Кинди
подчеркивает, что существование вещей; их возникновение и
уничтожение зависят от расстояния Солнца от Земли, от его
движения по эклиптике и от следования Солнца за движением
великой сферы, заставляющей его двигаться с востока на запад, а
также от несовмещения центра его сферы с центром Земли.
Определенное воздействие оказывает и Луна. По мнению
ученого Луна оказывает великую помощь Солнцу в его
воздействии на возникновение и изменение вещей в этом мире.
1 Там же, с. 122-123.
110
Аль-Кинди восхищен Луной такой , какая она есть, целесо
образностью ее нахождения и сферой ее движения. В частности ,
ученый отмечает, что “зимой в период наступления полнолуния
Луна бывает в верхнем положении, в котором Солнце находится
летом, зимняя ночь при новолунии бывает при верхнем положении,
в котором Солнце находится зимой, ночь полнолуния бывает
прохладнее, и Луна тем самым придет умеренность температуре
воздуха, способствуя прорастанию и созреванию взращиваемых
растений путем нагревания и охлаждения воздуха в нужное
время”.1
Возникновение и уничтожение преходящих вещей происходит
в следствие влияния других небесных тел. Аль -Кинди отмечает,
что вхождение Юпитера в созвездие Рака вызывает сильный
северный ветер, и вхождение Марса в созвездие Козерога
сильный южный ветер, влажность наблюдается при соединении
Венеры с Солнцем, или когда она оказывается в созвездии Водолея
или созвездии Рыб.
Порядок самих небесных тел исходит от Всевышнего,
устраивающего все наиподходящим образом, являющегося
всемудрым, всеведущим, всемогущим и совершенным в своем
созидании.
В других своих трудах аль-Кинди определяет Единого как
то о чем, невозможно помыслить как о несуществующем или
имеющем иную причину своего бытия, чем Он сам. Единый, по
аль-Кинди, имеет необходимое и беспричинное бытие. Вечное
бытие Единого неизменно и неразрушимо, поскольку изменение
в целом и разрушение свойственны субъектам, имеющим “обычные
противоположности”. Являясь н еобх оди м о совершенным, вечное
бытие находится в состоянии постоянного совершенства, которое
никогда не может быть превзойдено.
Как причина всего Первое бытие должно, считает аль-Кинди,
превосходить все и не быть подобным ничему созданному. Первое
бытие является свободным от всякого множества, сложности или
соотнесенности с чем-либо еще; оно является простым, не имеет
ни материи, ни формы и не зависит ни от одной из четырех
1Там же, с. 128.
111
аристотелевских форм движении. Аль-Кинди считает, что
действие в первоначальном смысле явля ется действием бога, во
вторичном же смысле оно обозначает воздействие. Таким
образом, деятели в переносном смысле представляют собой лишь
восприемников божественного воздействия.
В сочинении аль-Кинди “О первой философии” говорится о
том, что наукой о первой истине, представляющей собой причину
всякой истины, является благородная и возвышенная философия.
Далее философ отмечает, что человеческое знание бывает двух
видов. Первое познание ближе к нам, но дальше от сущности, это
познание посредством чувств. Другое познание напротив , ближе
к сущности и дальше от нас , это - разумное познание.
Посредством чувств осуществляется познание единичных
вещей. Видовые и родовые понятия, не являясь предметом
чувственного познания, постигаются человеческим разумом. В
отличие от физики, по мнению аль-Кинди, метафизика есть наука
о неподвижном. Исходя из того что вещь не может быть причиной
своего существования, философ заключает, что предметом
метафизики является неподвижное, нуждающееся в чувственном
восприятии, или образном представлении. Извечное, по
утверждению аль-Кинди, это то, что вообще никогда не может
быть несуществующим. Оно необходимо совершенно, не имеет
рода и не является телом.
Рассматривая различные оттенки понятий “Единое” и ’’Целое”,
аль-Кинди приходит к выводу о том, что не может быть множества
без единства. Все рассмотренные фи лософом взаимоотношения
между множеством и единством свидетельствуют, что не может
быть как ни одного лишь единства без множества, так и ни одного
лишь множества без единства. Следовательно, считает философ,
природа вещей и едина, и множественна, и потому единство
должно и отличаться от множества и иметь с ним общность.
Причину общности между единством и множеством аль-
Кинди характеризует как причину постороннюю для них, более
возвышенную и более высокую, чем они, и предшествующую им.
Множественное, продолжает автор, обретает свою сущность
благодаря единству. “Если бы не было единства, то у
множественного вообще не было бы никакой единичной сущности,
112
так что всякое обретение единичной сущности есть претерпевание
благодаря которому возникает то, что раньше не было; стало
быть, истечение единства от первого истинность обретение
единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещи
ее атрибутом, так что каждая из этих вещей обретает свою
единичную сущность благодаря действию первого истинно
единого”.1
Первое истинно единое, как считает философ, является и
причиной возникновения единичной сущности и причиной
сознания - начала движения . Единство, по мнению аль-Кинди ,
представляет основу существования Вселенной, в противном
случае все вещи исчезли бы и пропали.
В процитированном выше высказывании аль-Кинди
встречается понятие “истечение”, которое будет в дальнейшем
неоднократно упомянуто в трудах его последователя аль- Фараби.
Но прежде чем коснуться проблемы общности, двух
философов, вернее общей для всей арабской философии
тенденции, связанной с теми явлениями которые могли быть
обозначены как “истечение”, обратимся к Единому Фараби.
Как мы уже отмечали ранее значительная часть
“Д обродет ель н ого госуд арств а” посвящена проблеме Всевышнего,
его атрибутам и качествам. Фараби идет дальше аль -Кинди ,
разрабатывая все новые и новые аспекты рассмотрения Первого
Сущего.
Первый Сущий у Фараби, является первичными бытием и
источником всех иных видов бытия, необходимым бытием самим
по себе. Он существует без какой -либо причины, материи и формы.
Его сущности присуще совершенство, ничто не подобно ему и он
не подобен ничему.
Первый Сущий является чистым разумом, превосходя наше
мышление и потому представление о нем не может быть точным,
в силу того, что несовершенный человеческий ум не может
охватить его сущности. Этому же способствует то, что человек
отделен от Первого Сущего своим погружением в материю,
являясь телом.
1Там же, с. 105.
113
Первый Сущий является, по аль -Фараби , актуально
постигаемым. Он мыслит самого себя и не ищет вне самого себя
предметов своего мышления. Кроме того , Первый Сущий
представляет собой знание, не нуждающееся в другом бытии и
во внешнем объекте познания. Его знание заключается в знании
своей сущности. Первый Сущий является истиной , его
существование наиболее совершенное и является причиной
существования всех других существований. Первый является
также живущим и жизнью всякого другого. Следствием его
совершенствования является то, что он есть блаженный , любит и
восхищается своей сущностью.
Все имена, употребляемые по отношению к Первому Сущему,
аль-Фараби считает обозначением связей бога с его созданием.
Обоснование существования Первого бытия проводится
философом в ряде других сочинений, в частности , этот вопрос
является одним из основных в его труде “Существо вопросов”. В
характере изложения и методе аргументации чувствуется связь
с высказываниями аль-Кинди . Рассматривая проблему Первого
сущего с точки зрения причинности, аль -Фараби заявляет , что
причино-следственный ряд возможных вещей не может ни
тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот и потому
он должен восходить к чему-то необходимому, а именно Первому
Сущему. Предположение о том , что необходимо сущее не
существует, указывает аль-Фараби, приведет к нелепостям, и потому
ученый утверждает: “Его существование не имеет причины; не
существует не благодаря чему-то иному. Оно
-
первая причина
существования вещей. Отсюда следует , что существо необходимо
сущего есть начало существования, и оно должно быть свободно
от каких бы то ни было недостатков. Его существование, таким
образом, совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее
существование, свободное от причин - материи, формы , действия
и цели”. 1
Единый является необходимым, исходным для всего того, что
происходит по необходимости. Бог представляет собой закон и
принцип необходимости, в отличии от всего другого не
1
Там же, с. 166.
114
обладающего необходимостью, но лишь возможностью
существования. Будучи абсолютной причиной всего, Единый
представляет собой и абсолютную свободу.
В своей теории с десяти разумах аль-Фараби показывает
каким образом осуществляется божественная деятельность. Бог
создает в размышлении и его мышление является источникам
эманации.
Все исходит от первичного бытия. Множество возникает за
пределами первичного бытия. Первое творение, исходящее от
бога, является единым и множеством , единым по числу и
множественным по природе. Все бытии, следующие за богом,
принадлежат к категории возможного.
Эманационная теория аль-Фараби связана со всей историей
мусульманской философии двояко: она концентрирует в себе то,
что имело место в предшествующих направлениях теологической
и философской мысли, и в свою очередь сама служит источникам
теоретических построений для многих ученых, следующих за
Абу Насром. В своем учении аль -Фараби соединяет проблемы
небесного и подлунного мира воедино. Занимаясь в основном
умопостигаемыми и непреходящими бытиями, он также не
оставляет без внимания телесные и переходящие бытия. Философ
отделяет вечный мир от мира изменяемого, однако устанавливает
связь между единым и множеством. Теория эманации аль -Фараби
объединяет в себе проблемы теологии, космологии и психологии.
Разум исходит от Одного, созидая все вещи. Это происходит
потому, считает Фараби , что Бог знает свою субстанцию, знает,
что является источником всех благ. Из мысли Бога и знания им
своей сущности проистекает мир как таковой. Действие и
созидание Бога заключается в мышлении, в интеллектуальном
процессе.
С учением аль-Фараби перекликается энциклопедия “Братьев
чистоты”, написанная , как считают, около 961-962 года группой
людей, близких к карматам или исмаилитам. “П о сл а н и я Брать ев
чистоты” по времени следуют за смертью Фараби, что дает повод
для предложений, что этот труд написан под большим
воздействиях философа.
115
Связь”Братьев чистоты ” с философией Фараби просле
живается и в общей картине мироздания, и в концепции человека,
и в определении видов и иерархии наук. Разделяя знание на
науки о природе и науки богословские, авторы трактата
повторяют сходные положения Фараби, в частности , вопросы
касающиеся единого творца.
“Брат ья ” разделяют богословские науки на четыре вида. К
первому виду относится знание творца и описание его единства
Творец определяется как начало всякой вещи и конец всякой
вещи, указывается на то, что он является причиной сущего,
лишающим бытия и дарующим бытие; он назван всемогущем,
всепроникающим, всезнающим, всеблагим, всеведущим. Вторая
наука касается духовных начал, форм, отвлеченных от материи,
но совершающих в телах и посредством их свои действия. Третья
наука имеет дело с душевными началами. И, наконец , четвертая
наука представляет собой науку об управлении.
Небольшой промежуток времени разделяет время жизни и
деятельность аль-Фараби и Ибн -Сины . Последний возобновил и
развил учение своего предшественника о необходимом бытии.
Подобно аль-Фараби , Ибн Сина объясняет роль необходимого
бытия, названного им Необходимо сущим. В утверждениях Ибн
Сины многие напоминает фарабиевские тезисы. Ибн Сина, как и
Фараби указывает на то, что могущество необходимосущего
тождественно с его познанием вещей, оно есть абсолютно мудрое,
действие его есть абсолютное милосердие. “ Необходимосущий.
говорит Ибн Сина в своей “Метафизике ”, -я в л я ет с я величайшим
воспринимателем величайшего воспринимаемого, каким является
оно само. Восприятие его является самым совершенным, вечным,
великолепным, величественным и возвышенным"'. В си лу этого
наибольшее счастие заключается в самом Необходимосущем, не
нуждающемся в посторонних вещах для приобретения красоты
и величия.
В “Метафизике ” Ибн Сина рассматривает и проблему
множества. Каким образом происходит множество , если из
1 Ибн Сина. Избранные философские произведения . М.: Наука. 1980,
с. 156.
116
необходимо сущего в начале бытия возникает лишь одно
существо? - ставит вопрос мыслитель. Объяснение заключается
в иерархической последовательности: “...н евозм ож н о, чтобы все
(существа) были одинаковой степени, чтобы их бытие имела
одинаково находилось на судной ступени по отношению к
необходимосущему, и это должно осуществляться в (порядке)
предшествования и следования, ибо все более совершенное и
существо чего более истинно, ближе к нему (необхо
димосущему)”.1
В“Книге теорем и предупреждений ” (“Китаб аль ишарат вале
Танбахат”) Ибн Сина вновь обращается к толкованию природы
Единого. Согласно философу, Первичный Единый не может иметь
определения, так как не имеет ничего ни равного, ни противо
положного. Его обозначения носят интеллектуальный характер .
Его сущность умопостигаема и существует в себе. Следовательно,
заключает Ибн Сина, он является мыслящим по природе и
мышлением самого себя.
Проведение параллелей между Фараби и “Братьями Чистоты ”.
Фараби и Ибн Синой помогает лучше понять ту духовную,
философскую атмосферу, свойственную мусульманской культуре
и способствующую развитию идеи об эманации. Связь теории
эманации у Фараби и других мусульманских авторов средне
вековья с неоплатонизмом имеет столь яркую специфику, что
позволяет говорить об особом восточном неоплатонизме,
слившемся с восточными традициями.
Восприятие неоплатонизма и плодотворность его развития
были подготовлены движением религиозной мысли, как
предшествующей, так и сопутствующей исламу и почерпнутому
из различных источников, имевших место в самой широкой среде
и на разных уровнях. К ним должны быть отнесены идеи
маздеизма и манихейства, сабеизма и исмаилизма.2
Согласно маздеизму и манихейству мир исходит из двух
принципов: Света и Тьмы, Добра и Зла. Их отношение
1Там же, с. 158.
2
См. об этом III главу в кн. И. Мадкура “Место аль-Фараби в
мусульманской философской школе”.
117
развертывается в системе “трех времен”. В “первом времени” эти
изначальные принципы ограничены друг от друга, во “втором
времени” происходит их смешение, порождающего борьбу света
со злом; “третье время” знаменует собой время победы добра
над злом.
Мазда или Ахура-Мазда (“Господь мудрости ”) восходит к
авестийской религии, предшествовавшей зороастризму (ок. 1500
1. до н.э.). С Маздой связан образ мудрого священнослужителя ,
знающего законы. Мазда олицетворяет собой мудрость, которая
должна управлять всеми действиями богов и людей. Зороастр
поклонялся Ахуре-Мазде как владыке аша (порядка, праведности
и справедливости). От Ахура-Мазды , полагает Зороастр , возникли
шесть более низких божеств, те в свою очередь вызвали к жизни
другие благие божества. Все эти божества, согласно Зороастру,
представляют собой эманации Ахура-Мазды .
Основные принципы зороастризма были усвоены основателем
манихейства иранцем Мана (216-277гг.), считавшего своими
предтечами Зоростра, Будду и Христа. Подобно маздеизму
манихейство было одной из первой теологической теории,
основанной на эманации и астрологии.
Сабеи месопотамского Харрама также обожествляли звезды
В их астральной теологии звезды являются разумными бытиями,
исходящими одни из других. Согласно народной вере, солнце
является высшим божеством, властвующем во всей Вселенной.
Остальные звезды являются исполнителями воли Солнца.
Философы-сабеи различали в звездах души и тела. Бог, по их
мнению, не является телом, но есть дух, оживляющий его. Бог
предстает в сабеизме как душа мира Вокруг души мира находятся
духи, управляющие миром, они же являются правителями семи
планет. Их деятельность состоит в движении сфер и в том, что
они являются истоком других бытии. Бог в учении сабеев един
и множественен: он является единым по своей сущности и
множественным посредством разумных бытии, которые отделены
от него.
Близки вышеуказанным теориям идеи исламизма, возникшие
как одно из ответвлений шиизма во второй половине VIII века
Исламисты утверждают, что Бог не создал мир непосредственно,
118
но способствовал появлению универсального разума.
Универсальный разум создал универсальную душу. Атрибутом
души является жизнь, атрибутом разума - наука . Душа создала
материю, образовавшую землю и звезды , и воспринимающую
формы универсального разума. У исламистов выдвинуты и такие
необходимые бытия как время и пространство. Разум, душа,
материя, время и пространство составляют пять основных
принципов этого учения.
Все эти эманационные мотивы содействовали успешному
продвижению неоплатонизма, выступившего под видом
платоновско-аристотелевского учения, о чем свидетельствуют
широко известные сочинения Аль-Фараби “Об общности взглядов
двух философов - Божественного Платона и Аристотеля ”. Фараби,
как и другие его современники, считал труд под названием
“Теология Аристотеля” подлинным трудом Стагирита. В
действительности же указанное сочинение представляет собой
три последние книги “Эннеад” Плотина. Кроме того, во время
жизни Аль-Фараби были известны и переложены произведения
Прокла “Начала теологии ” и “О вечности мира”. Т ак или иначе
неоплатоновсие идеи оказали существенную роль на всю систему
философско-теологического знания .
С неоплатонизмом связаны имена Нумения, Плотина ,
Симплиция, Сириана, Порфирия и других. Школа неоплатонизма
была основана Аммонием Саккасом, но наиболее определенную
форму приняла при Плотине (203-269 гг.) Учеником Плотина
Порфирием было осуществлено редактирование его сочинений.
Порфирий разделил труды Плотина на разделы, включающие
по 9 трактатов каждый. Это и послужило причиной их названия
“Эннеады”
“Д евя тки ”.
В ходе рассуждения о Едином Плотин вносит в его понимание
такую вещь как созерцание. Единый, по Плотину, творит пребывая
в самом себе, поэтому он есть смысл и созерцание. Сближая
созерцание со смыслом и творчеством, Плотин утверждает, что
все истинно сущее происходит из созерцания и представляет
собой созерцание Все согласно, Плотину, подражает собой творцу,
который творит предметы созерцания и формы: “Ведь то ясно, -
считает Плотин, - что если первое сущее состоит в созерцании,
119
то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало
цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают ,
то движут (ими) смыслы, существующие внутри , и это есть
деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и
многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и
как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое -либо бытие
значит творить форму, а это значит наполнять все созерцаниями.
И ошибки, в возникающем или действующем, суть уклонение
созерцающего от предмета созерцания.” 1
То, что фигурирует у Аль -Фараби или у Ибн Сины как
мышление и постижение, у Плотина, как мы видим, обозначено
как созерцание. Слабое созерцание, по Плотину, творит и слабый
предмет созерцания. Созерцание определяется Плотином как
нечто стоящее выше деятельности. Философ считает , что
деятельность является тенью созерцания и смысла. Когда люди
становятся слабыми для созерцания, они совершают деятельность.
По слабости души, считает автор “Эннеад ”, люди не способны
постичь предмет созерцания и стремясь его увидеть, они
устремляются к деятельности.
Плотин считает, что тождество бытия с мышлением
достижимо путем восхождения, когда созерцание восходит от
природы к душе, а от души к уму, когда созерцания становятся
все более слитыми с созерцающими, когда познание идет к
отождествлению с субъектом.
Все виды жизни, считает Плотин , в некотором роде являют
собой мышление, которое может быть растительным ,
чувствительным, душевным. Мышлением они являются потому,
чго являются смыслами. Всякая жизнь, указывает Плотин , есть
некое мышление, но одно более смутное, чем другое. Первая жизнь
есть одно с первым умом, вторая жизнь связана со вторым
мышлением, последняя жизнь есть последнее мышление. Указывая
на то, что люди не всегда пользуются понятиями мышления,
Плотин замечает, что они не всегда считают мышлением то, чем
является мышление, и происходит это потому , что они не
1 Антология мировой философии в 4 т., т. 1. Философия древности и
средневековья. Часть 1. М: Мысль, 1969, с. 547.
120
исследуют то, что такое жизнь. Все сущее, подчеркивает Плотин,
есть побочное дело созерцания. “Если поэтому, считает античный
философ, - истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению,
а жизнь тождественна с истиннейшим мышлением, то истиннейшее
мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть
живое и жизнь, и оба - одно”.1
Ум, охватывающий природу сущего, по Плотину, п окои тся в
чистом свете и чистом сиянии. Мир же есть лишь тень и
отражение ума. Поскольку в уме нет ничего бессмысленного,
темного, несоразмерного и он живет блаженной жизнью, то
всякого видящего его подобающим образом, долж н о охватывать
изумление.
В учении Плотина творец, или Бог трактуется как Абсолют,
как первая потенция, находящаяся за пределами действительности.
Единое, согласно Плотину, п орождает сущее, как бы переливается
через край и, наполненное самим собою, создает другое. Причина
жизни находится выше жизни. Активность жизни, сама первая
жизнь, по словам Плотина, истекает словно из источн ика Картина
воздействия эманации так представляется автору: “[Представляй
себе] источник, который [уже] не имеет другого начала, но
который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими
потоками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе
также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в
разных направлениях, перебывают еще вместе, но каждый как бы
уже знает, куда пойдут его течения, и [представляй себе] жизнь
огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало
его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу]
и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с
одной стороны, дает Древу всеобъемлющую многообразную жизнь,
с другой же стороны, остается самим собой. Будучи не много
образным, а началом многообразия жизни” .
Везде, указывает Плотин, происходит сведение к единому и
каждую отдельную вещь можно свести к единому, потому что
нечто единое в ней присутствует. Все сводится к единому, которое
Там же, с. 548
Там же, с. 551
121
предшествует, покуда не доходит до просто единого ни к чему
иному, но являющемуся самым могущественным и ценным.
Восхождение к Единому характеризуется Плотином как
возвращение к нему. В Едином заключается благо, а в нахождении
вдали от него -одиночество и слабость . В нем, считает мыслитель,
успокаивается душа, вернувшись в место, чистое от зла. Жизнь
“ здесь”, без бога есть лишь след, отображающий истинную жизнь.
Эта истинная жизнь порождает, красоту , справедливость ,
добродетель. Душа, наполненная богом, берет свое начало “там”,
а нахождение “здесь ” есть падение и изгнание.
Благо связывается Плотином с эросом. Душа, происходящая
от бога, по необходимости любит его, предметы же чувственной
любви, считает философ, тленны и вредны, и сама любовь есть в
данном случае любовью к видимости. Истинный предмет любви,
по Плотину, находится в царстве небесного эроса. Созерцание
бога возможно, “поскольку позволено созерцать: себя самого-
пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же
самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом,
вернее сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы
погасшим, если тяжесть вернулась опять ” 1
Углублению и детализированию системы Плотина
способствовал принадлежавший к афинский школе неоплатоник
Прокл (410-485 гг), чьи работы, как уже отмечалось, были известны
мусульманскому читателю времен Фараби и Ибн-Сины.
В “Первоосновах теологии” Прокл четко и последовательно
рассматривает основные положения системы в неоплатонизме.
В более чем двухстах тезисах автор “Первооснов” затронул
проблемы единого, чисел, ума, душы и носителя душы. Названный
в комментариях к трактату А.Ф. Лосевым “гением рассудочного
экстаза” Прокл по праву заслуживает такого определения.
Обратимся, к примеру, к первым формулировкам “Теологии”,
касающихся проблем единого и многого: 1. Всякое множество
тем и или иным образом пристрастно единому. 2. Все причастное
единому и едино, и не едино. 3. Все становящееся единым
становится единым в силу причастности единому. 4. Все
I
Там же, с. 554.
122
объединенное отлично от того, что едино - в себе. 5. Всякое
множество вторично в сравнении с единым. 6. Всякое множество
состоит или из объединенностей или из единичностей.
При раскрытии этих тезисов Прокл рассматривает проблему
единого и многого в статике. Следующая часть сочинения Прокла
касается проблемы единого и многого их динамическом
взаимопереходе; за ней следуют разделы, посвященные единому
и многому в их органическом сращении, а также актуальной
бесконечности как результату органического сращения единого
и многого. Специальному анализу подвергаются у Прокла числа,
или боги, ум, и, наконец душа.
Неоплатонизм был близок арабским мыслителям не только
тем, что дал развернутую интерпретацию эманации как
нисхождения единого ко многому, но привлекал и как учение о
восхождении к единому через экстаз и интуицию, что было близко
и кораническому тексту и духовному опыту пророка Мухаммада.
Об особенности божественного знания говорил первый
арабский философ аль-Кинди в своем “Трактате о количестве
книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения
философии”. И сх од я из з агла ви я св оего сочин ени я , аль-Кинди
всесторонне освещает различными аспекты философского знания,
но в то же время отмечает, что возможно и иное божественное
знание, которое не требует ни исканий, ни трудов, ни человеческой
сообразительности, ни времени. Примером такого знания является,
по мнению аль-Кинди , знание свойственное посланникам божьим,
достигающим такого знания лишь по воле божьей и это знание
недоступно для других, так как оно выше природы и врожденных
способностей. Оно есть, по мнению философа, “одно из чудесных
свойств пророков, то есть одно из тех чудес, коими они отличаются
от (других) людей, ибо (прочие) люди не способны добиться
знания вторых субстанций и знания первых чувственных
субстанций, равно как и знания того ,что в последних случается,
без исканий, без сообразительности в логике и в упомянутых
нами математических науках и без затраты на это определенного
времени”. 1
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока, с 46.
123
Если рассмотреть ответы посланников, считает аль-Кинди , то
они окажутся столь остроумными и глубокими, что никто не мог
бы дать равного им ответа по краткости, четкости , простоте и
полноте.
Подобную точку зрения разделяет и аль-Фараби, что особенно
важно в связи с тем, что это мнение приходит во взаимодействие
со всей системой политических взглядов мыслителя. Не обходит
этого вопроса аль-Фараби в своей работе “Отношение философии
к религии”, в которой указывает , что деяния и взгляды
добродеятельной религии определяются откровением: “Это
происходит одним из двух способов или обоими вместе. Один
из них- ниспосланное откровение . Второй -когда правитель деяния
и поступки определяет с помощью силы, обретенной через
откровение и от всевышнего, посылающего откровение,
указывающее ему пути для определения добродеятельных
взглядов и деяний. Иногда такое определение достигается первым
способом, иногда, вторым”. 1
Неоплатоническая окраска свойственна и исмаилитскому
учению о пророках. Согласно концепции исмалитов, единый бог
порождает мировой разум, а он в свою очередь-мировую душу.
Одной из особенностей этой мировой души является то, что она
может становиться “душой имама”, переходя из тела одного
пророка в тело другого-Адама, Авраама, Ноя Моисея и Иисуса.
К проблемам особого знания неоднократно обращается в
своих трудах Ибн-Сина, распределением о состояниях сильных
душ и душ пророков завершает философ свою “Физику”.
Познание неизвестного осуществляется и путем догадки, и
вследствии учености. Сама догадка бывает , по замечанию
мыслителя, замедленной к краткой. Сила догадки может быть
такова, что человек может и не нуждается в учителе, что
происходит; благодаря тому, что человек связан с действующим
умом столь хорошо, что ему не надо думать . Еще более
удивительным состоянием обладают пророки, ибо их душа
является мыслящей душой. “Они зн аю т мысли мое б ез помощи
учителя и грамоты только догадкой и посредством связи с миром
' Аль-Фараби. Естественно -научные трактаты. А : Наука, 1987, с. 319.
124
ангелов. Они постигают наяву положения тайного мира путем
мышления и получают откровение. Откровение является связью
между ангелами и человеческой души, оно дает представление и
о состояниях, влияет на первичную материю мира, творя чудеса,
отстраняет форму от первичной материи, давая ей другую форму.
Это последная стадия человечности, связанная со ступенью
ангелов. Такой человек является на земле заместителям бога.
Существование заместителя не противоречит разуму и для
человечества необходимо”. 1
В своих “Указаниях и наставлениях”, в той части, которая
посвящена логике, Ибн Сина также обращается к анализу
интуиции и мышления. Познание осуществляется , считает
философ, посредством логического мышления для постижения
среднего термина силлогизма. Душа опирается при этом на
представления, что может привести к искомой цели, но может и
не привести. Интуиция же представляет собой внезапное
отражение среднего термина в разуме, происходящее порой не
только вследствие сильного желания, но и без желания и
стремления. Умопостигаемое, утверждает философ , возможно
познать через интуицию. Несомненно, что сам ученый обладал
чрезвычайно сильной интуицией, позволяющей ему еще в
юношеские годы превосходить своих учителей, о чем он пишет в
своем “Жизнеописании ”. Уже в шестнадцать лет И бн Сина пришел
к заключению, что “медицина не из трудных наук” и перед ним
открылись “неописуемые врата врачевания ”.
Вторая часть “Указаний и направлении ” озаглавлена как
“Физика и метафизика”, последняя делится на “обозрения”,
девятое “обозрение” касается вопроса о степенях мистики. Автор
указывает и на ступени продвижения на пути к божественному,
и на необходимость упражнений для устранения всего, что стало
правилом, но не является истиной (1), для подчинения мятежной
души душе миротворной (2), для оформления познания
сокровенной тайны (3).
Следуя этим указаниям, человек “достигнет желанной цели
и сущность его уподобится блистательному зерцалу, установ-
1 Ибн Сина. Избранные философские произведения, с. 228.
125
ленному напротив истины”. 1В наставлениях Ибн Сина отмечает
черты поведении мистиков. Мистик скромен, приветлив, радушен,
улыбчив, бесстрашен, добродетелен , не злоп амятен . Ф илософ
считает такой характер естественным для того, чей разум всецело
поглощен истиной. В последнем указан ии говорится однако, что
подлинное мистическое знание не доступно для понимания
прочих кругов. “ Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь
к ней был доступен всякому, вступающему на него, и чтобы все
один за другим могли познать ее. Поэтому то, что содержит эта
наука, покажется невежде смешным, но жаждущему познания
послужить уроком”.2
В своем “Трактате о любви” Ибн Сина фокусирует свое
внимание и на обратной стороне эманации - восхождении,
связы вая его с понятием любви как глобального принципа,
охватывающего собой материю, форму и акциденции. Подобно
аль-Фараби, Ибн Сина приближается к позициям суфизма. Связь
двух философов с учением суфиев хотя широко не признается в
философской литературе, однако и не отрицается. В частности, в
работе Г. Квадри “Арабская философия с начала возникновения
до Аверроэса в европейском средневековые” содержится
возражение мнению, усматривающемя индийское влияние в
высказывании аль-Фараби о боге “Он есть все в форме единства”.
Квадри склоней считать эту идею имеющей скорее суфийское и
персидское происхождение.
Более открыто говорит о суфийском характере аль-Фараби
Ф. Мадкур: “Через свой экстаз аль-Фараби приближается к
мистикам ислама. Его бог, как и Бог суфиев, является результатом
душевного опыта и его можно познать и увидеть или путем
созерцания, или путем религиозной практики.*
В книге Идриса Шаха, упомянутой нами, прослеживается связь
мистических идей Ибн Туфейля /Абубац ер^/ с Авиценной, а через
1 Ибн Сина. Избранные философские произведения, 369.
1Там же, с. 371-372.
3 G. Quadri. La philosophie Arabe dans ГЕигоре medievale des origines
a Averroes. Paris, 1960, Ch. IV
4 I. Madkour, p. 71
126
последнего с аль-Фараби/Альфарабиусом/, чьи суфийские идеи,
по мнению автора, считались неоплатоническими.
Таким образом, все затронутые нами выше концепции создают
некое единое поле, в котором Единый обнаруживает связь со
Множеством в самых различных аспектах. При этом Единое,
Единство или Единый отождествляются с душой мира и
универсальным разумом, обуславлиливающим порядок во
Вселенной и все процессы созидания, возникновения и
уничтожения в обоих мирах. В русле этих воззрений свое
развитие получают эманационные идеи, восходящие как к
неоплатоникам, так и к древний восточным учениям.
Теория аль-Фараби об одиннадцати разумах ,образующих
сферу неба и неподвижных звезд, вобрала в себя и преобразовала
в себе весь спектр идей и мотивов научного и религиозного
знания, характерных для мусульманского мира этой эпохи.
§3. Концепция государства
3.1 .Вопросы политического характера
в сочинениях Абу Насра
Ученый-энциклопедист аль -Фараби оставил труды по самым
разным отраслям знания, но в философской литературе его имя
связывается с “Трактатом о взглядах жителей ^добродетельного
государства”, или сокращенно
“Идеальным государством”.
Указание на данное сочинение аль-Фараби не случайно в нем
оказались переплетены важнейшие философские проблемы и дана
модель государства, вписывающаяся как в космологическую
картину мироздания, так и в систему методологических
разработок ученого.
В “Идеальном государстве ” наиболее полно и
последовательно представлена оригинальная политическая
концепция философа. Но вопрос о взаимодействии возвышенного
и божественного, практического и земного рассматривается
Фараби и в целом ряде других его сочинений К “Идеальному
127
государству” тематически и содержательно примыкают такие
работы философа как “Указание пути к счастью ”, “Гражданская
политика”, “Афоризмы государственного деятеля ”, “О достижении
счастья”.
Политическая философия Фараби полностью предопре
деляется ходом развития всей его философии, затрагивающей
глобальные проблемы бытия и мышления. Характер политики,
по Фараби, причины возникновения государства и установление
тех или иных типов государств восходят к общим законам
миропорядка. Вот почему его трактат о государстве начинается
с раздела о Первом Сущем и Фараби не тропится перейти к
рассмотрению того, что вынесено в заглавие. Девять первых
разделов “Идеального государства” посвящены обстоятельному
определению характера Первого Сущего. В частности, указывается,
что бытие Первого Сущего свободно от какой бы то не было
материи и какой бы то не было сущности. Первопричина бытия
едина в своем существовании, утверждает философ , и потому ее
существование не может принадлежать никакой другой вещи. В
пятом разделе трактата содержится важное положение о том,
что Он (Первый Сущий) является актуальным интеллектом. В
силу удаленности человеческой субстанции от первичной
субстанции и слабости человеческого интеллекта, Его трудно
постигнуть и понять, и лишь становясь актуальным интеллектом
возможно приближение к Нему и “если (следовательно) мы
полностью отделимся от материи, наше постижение его - в наших
интеллектах будет самым совершенным”. 1
Все существующие вещи, все бытие возникает из Первого
Сущего, чье бытие “ есть как бы истечение бытия в бытие других
вещей”. 2 Бытие небесных тел а их всего одиннадцать
заканчивается на сфере Луны. В подлунном мире различаются
бытие, нуждающееся в материи, это элементы, минералы, растения,
животные, и, наконец , человек . Порядок возникновения
материальных тел связан с порядком смешивания элементов
между собой. Человек же , по Фараби, происходит из последней
смеси.
1философские трактаты, с. 220.
1Там же, с. 225.
128
От рассмотрения сил и частей человеческой души Фараби
переходит к определению человеческого интеллекта как некоего
“расположения в материи, подготовленного к восприятию
умопостигаемых форм”. 1 Для того, чтобы этот потенциальный
интеллект стал актуальным, необходимо воздействие на него
деятельного интеллекта. Из разграничения ощущения и
размышления объясняется философом различие между волей и
свободным выбором, а потребность человека в объединении
проистекает, как утверждается в трактате , в силу самой
человеческой природы. И лишь затем , оговорив все
вышеуказанные моменты, Фараби останавливается на вопросах
о характере правления и типах городов, о качествах главы
добродетельного города и его целях.
Проблеме счастья, затронутой в “Идеальном государстве”,
полностью посвящены два сочинения Фараби - “Указан и е пути к
счастью” и “О достижении счастья ”. С ч а с т ь е^и путь его
достижения становятся ясны читателю при сопоставлении с
благом, действием, аффектами души и здравомыслием. Счастье,
по мысли философа, достигается “только тогда, когда (человек),
предпочитает прекрасные действия во всем, что он совершает, и
на протяжении всей своей жизни”. 2 Человеку потенциально
свойственно совершение как прекрасных, так и безобразных
действий, но он может приобрести то, что называют нравом и от
чего эти прекрасные или безобразные действия исходят. Фараби
дает указания как приобрести хороший нрав, а также хорошее
здравомыслие, или силу ума. В своем “Указании пути к счастью”
аль-Фараби теоретически обосновывает два вида философии:
философия, при которой познание не распространяется на
человеческое действие и та философия, благодаря которой
получают познание предметов, связанных с человеческим
действием. Эту вторую философию аль -Фараби выделяет как
практическую и гражданскую философию.
Трактат “О достижении счастья ” освещает проблемы счастья
с точки зрения познания добродетели, а также приписывает тому,
1Там же, с. 283.
2 Социально-этические трактаты, с. 7.
129
кто обладает теоретическими и мыслительными добродетелями,
быть наставником людей. Достижение счастья жителями городов
подразумевает овладение четырьмя вещами: теоретическими,
мыслительными и этическими добродетелями, и практическими
искусствами. В этой работе Фараби указывает на необходимость
поэтапного овладения знанием, говорит о том, как должен
происходить процесс обучения и воспитания! Если обучение
представляет собой приобретение теоретических добродетелей,
то воспитание - этических добродетелей. И тот, и другой вид
знания прибегает к методу убеждения, но что касается
практических добродетелей, то здесь возможен и метод
принуждения. Правитель, по убеждению философа, должен быть
воспитателем и учителем народов.
Взаимосвязь этического и теоретического знания еще в более
глубокой форме выражена в “Гражданской политике”. Познание
счастья невозможно без понимания цели Вселенной. Только
усвоив принципы восхождения начал и причинные связи
мироздания, подчеркивается в трактате, человек может прийти к
осознанию своего места в этой системе, к пониманию и
различению добра и зла, хорошего и плохого. Счастье, как
неоднократно формулируется философом, представляет собой
абсолютное благо, п остигаемое только посредством разумной
теоретической силы. Подмена истинного понимания счастья
такими близкими понятиями как польза, приятность, цель или
честь, приводит к абсолютному злу. Абсолютное благо постигается
только тогда, “когда деятельный разум дает первые
умопостигаемые сущности, представляющие собой первые
знания”. 1
Этим совершенным знанием должен обладать правитель и о
нем можно сказать, что ему ниспослано откровение. Причем в
“Гражданской политике” в отличие от “Идеального государства”
откровение не относится философом к воображающей силе.
Фараби говорит о страдающем (первоначальном), приобретенном
и деятельном разуме, следуя определению Аристотеля, при этом
откровение объясняется у Фараби достижением той ступени, когда
1
Там же, с. 116
130
между страдательным и деятельным разумом нет ничего
посредствующего.
Переходя к рассмотрению добродетельных и невежественных
городов Фараби во многом повторяет известные положен ия
“Идеального государства”, фи лософ показывает, что характер
города зависит от преследуемых им целей, согласованности и
несогласованности с правильный идеями, а также определяется
верным или ложн ым пониманием первоначал бытия.
К четырем основополагающим политическим трудам Ф араби
необходимо такж е добавить его “Афоризмы государственного
деятеля”. Девяносто пять афоризмов, собранных под одним
названием, посвящены самым разнообразным социально
этическим проблемам и представляют собой, как указывает
Фараби, изложение высказываний древних авторов. Многие
высказывания прямо или косвенно связаны с идеями Аристотеля
и Платона, другие, очевидно, почерпнуты у других античных
авторов, есть и такие, которые перекликаются с собственными
изречениями Фараби. Цель, которой руководствовался в данном
случае Фараби, заключалась в объединении уже имеющихся
мнений об искусстве управления городами и наставлении людей
на пути к счастью. Поскольку Фараби было свойственно
систематизировать и классифицировать как отдельные разделы
знания, так и знание в целом, то трудно назвать какое-либо из
его сочинений, выпадающей из его философского построения
картины мира Онтология, гносеология, этика и политика в системе
философского знани я у Фараби неразрывны, и потому такая
важная проблема как сущность политического управления
вовлекается мыслителем в орбиту фактически всех его сочинений,
будь то “Книга букв”, “Философия Аристотеля”, “О значении слова
интеллект”, “Отношение философии к религии” и т. д.
3.2. Врожденные и приобретенные качества человека
Рассматривая выше учение Фараби о Сущем, мы вплотную
подошли к вопросу о природе человека и общества . Иерархи я
надлунного и подлунного бытия, как уже отмечалось, неразрывно
131
связана с процессом познания, так как Первый Сущий, дающий
начало всем видам и формам бытия характеризуется в
фарабиевских сочинениях прежде всего как Разум.
Соответственно проблемы человека были раньше в нашем
изложении как бы растворены в проблемных установках
онтологического и гносеологического характера. Однако, Фараби
подходил к данному вопросу и с несколько иных позиций ,
рассматривая вопрос не только “сверху” , но и “снизу”, исходя из
самого объекта. Так, комментируя взгляды Аристотеля по поводу
человеческого совершенства, в сочинении “Философия
Аристотеля”, аль -Фараби выделяет вопрос о природе человека,
восходя при этом от рассмотрения первых искомых целей к
высшим целям.
В указанном труде аль-Фараби заостряет внимание читателя
прежде всего на аристотелевских понятиях цели, стремления к
сущности человека. К первым искомым целям предшествующим
всем другим, как отмечает Фараби, относятся следующие четыре:
“...здравость тела, здравость (органов) чувств, здравость
способности к познанию различных вещей, благодаря которому
существует эта здравость; здравость способности к стремлению,
благодаря которому существует эта здравость.” 1И хотя эти цели,
выделенные как начальные, присущи и животному, человек
обладает особыми стремлениями - стремлениями к познанию
причин всего того, что он видит на небесах и земле, и того что
имеется в самой его душе.
Аль-Фараби разделяет мнение Стагирита о том, что для
определения цели и действия человека, нужно знать цель ,
исходящую от всей вселенной. Далее Аристотель различал в
человеке присутствие двух вещей: то, что получено от природы,
и то, что идет от намерения. Следовательно, возможны два подхода
к анализу проблем человека: “Если бы мы п ож елали узнать о
совершенстве, получаемом по природе, и от цели, исходящей от
этого совершенства, то нам следовало бы знать о природной
совокупности, исходной целью которой (в свою очередь) является
' Аль-Фараби. Историко -философские трактаты. Алма-Ата: Наука.
1985, с 211-212
132
естественной частью из совокупности целей этой вселенной.
Действительно, если вселенная является природной и множество
ее частей относятся также к природным вещам, то все, что
представляет собой вселенную по природе - целую или часть
-
и
что из того присуще человеку по природе, следует рассматривать
отдельно, путем исследования , рассуждения или изучения . Такое
исследование называется “естественным рассуждением ”. То, что
присуще вещам по намерению (желанию), а также по производным
от намерения , рассматриваются отдельно путем исследования и
изучения, и называется это “человеческое знание, основанное на
воле”. Посколь ку это о тн оси т ся к р оду человеческому, постольку
оно относится и к одному человеку.”1 Только сочетание обоих
подходов дает достоверное знание.
Аль-Фараби также не оставляет без внимания
аристотелевского замечания об удовольствии, получаемом
человеком при достижении наисовершеннейшего знания. Важным
представляется на взгляд Фараби и упоминаемое Аристотелем
распространенное деление знания на практическое и
теоритическое, т. е. знание , при помощи которого человек
извлекает пользу и знание, которое является излишним при всей
своей полезности. Аль -Фараби останавливается на рассмотрении
указанных Аристотелем способах достижения практических наук:
1) достижения при помощи ощущения, 2) достижение при помощи
одного знания, 2) достижения при помощи исследования.
Программный характер носят, по мнению аль -Фараби слова
Аристотеля о том, что необходимо исследовать , то, что
представляет собой сущность человека, каково его предельное
совершенство, что представляют собой его действия , благодаря
которым он обретает сущность и приходит к предельному
совершенству. По существу, начальная часть “Философии
Аристотеля” представляет собой развернутый реестр вопросов
великого грека относительно человека, который послужил
ориентиром и для построений аль-Фараби .
В частности аль-Фараби в своем “Добродетельном городе”,
рассматривая способности человеческой души, начинает прежде
1 Там же, стр. 229-230.
133
всего с физических особенностей человеческого тела.
Главным органом является, по аль- Фараби , сердце , далее
следует мозг, нервы и спинной мозг, после них печень, селезенка,
детородные органы. При описании тела аль -Фараби исходит из
данных медицинского знания своего времени, поэтому здесь есть
некоторые неточности, не играющие впрочем принципиальной
роли в философском смысле. В целом, обращение к проблемам
человека, начиная с исследования человеческого организма, было
связано у аль-Фараби с идеей о восхождении в подлунном мире
от низших форм бытия к высшим, а также с излюбленной мыслью
о подобии человеческого общества человеческому организму,
возникающей в самых разных его сочинениях. Подобный же
взгляд на общество имел место у Аристотеля, однако аль-Фараби
идет дальше.
Иерархия общественных связей и управления аналогична, по
мнению Фараби, отношениям между человеческими органами и
силами души. Так, “сердце является главным органом, который
не управляется никакими другими органами тела. Затем идет
мозг. Он также
-
главный орган, но господство его является не
первичным, а вторичным, потому что, управляя всеми другими
органами, он сам управляется сердцем. Он, однако, служит только
сердцу и обслуживается другими органами в зависимости от
природного намерения сердца. К примеру, управляющий домом :
он служит сам только своему господину, а его обслуживают все
люди его двора в обоих случаях в зависимости от намерения
хозяина. (Мозг сообразуется) как идущий после (сердца), замещая
его, представляя его и приспосабливаясь там, где главный (орган)
не может приспособиться, и только наделен способностью
обслуживать сердце в его благородных действиях.”1
Как мы уже говорили выше, телесная часть души, согласно
нашему философу, связана с действием четырех основных
способностей души: питающей силой, чувственной силой , силой
воображения и мыслящей силой.
Производящие силы, связанные с детородными органами,
представляют единственное различие между мужчиной и
1 Историко-философские трактаты, стр. 271.
134
женщиной в физическом отношении, что же касается чувственной
силы, силы воображения и интеллекта, то они у них не
различаются.
То, что называют человеческим интеллектом, появляется у
человека с начала существования и представляет собой
расположение в материи, подготовленной к восприятию форм,
это первоматериальный интеллект, или пассивно восприни
мающий интеллект. Многогранность человеческого интеллекта
отразилась, как считает Аль-Фараби, в различных оттенках самого
понятия “интеллект”, он подробно останавливается на их
рассмотрении в своем специальном “Рассуждении о значении
(слова) интеллект”.
Первое значение связано с понятием “разумного человека”,
употребляемого в просторечии. В этом случае разумность
понимается как “вера” и добродетель и “способность избрать
добро и избежать зло”, в отличие от “сообразительности в
совершении зла”, “коварности” и “хитрости”. Это понимание
близко пониманию аристотелевскому понятию акта интеллекции
и разумности как обладанию абсолютной способностью к
различению того, что следует предпочесть или чего следует
остеречься. В этой ситуации разумность отож дествляется с
добродетельностью, разумным называют того, кто принимает свои
качества к совершению добрых и правильных дел, избегая
порочных действий. И хотя бытует т ак ж е мнение о том что
разумность представляет собой сообразительность во всем, однако
и те, кто разделя ет подобную точку зрения, отказывается назвать
разумным злого человека. Таким образом, просторечное значение
“ интеллекта” означает “сообразительность к тому, что достойно
делать в нужное время в “подходящих случаях”.
Мутакалимовское понимание интеллекта охарактеризовано
Фараби просто как мнение, разделяемое всеми или большинством.
Следующее значение интеллекта содержится в Аристо
телевской книге “Доказательство”, оно обозначает врожденную
способность получать первое знание без размышления или
рассуждения.
Далее аль-Ф араби останавливается на значении слова
“ и н теллект'’ в “Этике” Аристотеля и указывает, что в данном
135
случае Аристотель подразумевает ту часть души, которая
возникает из постоянного приложения ее к соответствующему
ей роду объектов. Этот вид интеллекта связан со временем и
опытом в какой-то определенной области , он увеличивает в
течении всей жизни человека. Когда процесс накопления
суждений получает свое завершение , то их обладатель становится
авторитетом, т. е. человеком, чье мнение принимается без спора и
не требует проверки.
Наиболее значительное место в данном сочинении посвящено
пониманию интеллекта , содержащегося в трактате Аристотеля
“ О душе” и подразделяющегося на 4 вида : потенциальный,
актуальный, благоприятный и деятельный .
Потенциальный интеллект является способностью души
абстрагировать сущность и формы существующих предметов от
материи , при этом формы предметов становятся формами в нем
самом, или умопостигаемыми объектами интеллекции .
Потенциальный интеллект представляет собой особую сущность
, ср авн и м ую с куском воска, “на котором сделан отпечаток так,
что этот отпечаток и его форма займут поверхность и глубину
воска, и форма охватит субстанцию так, что субстанция всецело
станет этой формой, распространяясь в ней ”. Эт от пример
приближает нас к постижению того, “как образовались формы
вещей в этой сущности; ибо последнее является как бы
субстанцией и вместилищем для формы , но отличается от
телесной материи тем, что воспринимает форму одной
поверхностью, но не глубиной ”. 1При этом процессе реализации
форм потенциальный интеллект становится актуальным
интеллектом.
В актуальном интеллекте умопостижимые объекты
интеллекции становятся актуальными проблемами интеллекции.
Познающая сущность отождествляется с умопостижимыми
актуальными объектами. Способность постигаться интеллектом
заложена в природе всех существующих вещей, но следует
помнить, что актуальный интеллект носит относительный
характер: он может быть актуальным в связи с тем, что какой-
1Философские трактаты, с. 24
136
либо умопостигаемый объект интеллекции становится его формой
и одновременно он может оставаться потенциальным
интеллектом в отношении других нереализованных объектов
интеллекции. Высшая степень актуального интеллекта означает
реализацию актуального интеллекта по отношению ко всем
умопостигаемым объектам интеллекции и превращения в одну
из существующих вещей с тем, чтобы стать актуальным
умопостигаемым объектом интеллекции, постигающим сущее,
являющееся актуальным интеллектом, не как сущее вне себя, а
как постигающее сущее в себе. Таким образом , актуальный
интеллект становится способным постигать свою сущность, его
сущность становится умопостигаемым объектом интеллекции.
Благоприобретенный интеллект представляет собой
актуальный интеллект уже постигший умопостигаемые объекты
интеллекции, являвшиеся его формами . Благоприобретенный
интеллект представляет собой как бы субстрат для
нематериальных форм, в то время как актуальный интеллект
является субстратом и субстанцией для благоприобретенного
интеллекта.
Деятельный интеллект наиболее близок благоприобретенному
интеллекту, ибо он превращает ту сущность, которая была в
потенции в актуальный интеллект и он же претворяет
потенциальные умопостигаемые объекты интеллекции в
соответствующие актуальные объекты. Аль -Фараби характеризует
деятельный интеллект как принцип, благодаря которому
потенциальные умопостигаемые объекты и потенциальный
интеллект становится актульно-умопостигаемыми объектами и
актуальным интеллектом. Деятельный интеллект, согласно Фараби
является видом благоприобретенного интеллекта, однако
особенность деятельного интеллекта заключается в том, что он
“сн ач ала п ос ти га ет самые совершенные из существующих вещей,
а формы, которые материальны, в деятельном интеллекте являются
абстрагированными от материи формами, и это отнюдь не потому,
что они прежде существовали в субстанции и в последствии
были абстрагированы , а потому что они всегда пребывали в
этом состоянии.” 1
1 Историко-философские трактаты, с 37-38.
137
Аль-Фараби производит также дифференциацию разумной
силы в таких своих трудах как “Гражданская политика” и
“Афоризмы государственного деятеля”, а также в рассмотренной
нами выше “Философии Аристотелях”. Разумная сила, указывает
философ, состоит из теоретической и практической. Практическая
сила подразделяется на профессиональную и мыслительную.
Благодаря практической силе человек постигает сущность того,
что может при желании сделать.
Профессиональная сила сказывается в овладении человеком
искусствами и ремеслами. М ыслительная сила применяется
человеком при рассуждении о том, что он должен делать, либо
чего он не должен делать. В этом случае, благодаря стремящейся
силе в человеке происходит борьба между тем, к чему следует
стремиться и от чего воздерживаться. С этой силой связаны такие
аффекты души как любовь и ненависть, дружба и вражда, страх
и доверие, гнев и благожелательность, бессердечность и
милосердие.
В “Гражданской политике” аль-Фараби отмечает, что разумные
человеческие способности по разному проявляются в
человеческой индивидуальности. Основой здравых врожденных
способностей является способность постигать первые умопос
тигаемые сущности: “Люди со здравыми врожденными
способностями наделены общим свойством, благодаря которому
они способны постигать общие для них всех умопостигаемые
сущности и посредством которых они стремятся к общим для
них состояниям и действиям.”1
После этого мыслительные способности дифференцируются
по предрасположению к получению умопостигаемых сущностей
того или иного рода. Разграничение может носить как
качественный характер по роду умопостигаемых сущностей, так
и количественный - по количеству вещей, относящихся к тому
или иному роду. Человеческие способности также разнятся по
времени, т.е. по быстроте выявления одних и тех же вещей. Фараби
указывает и на такие различия, как способность наставлять и
обучать другого тому, что человек выявил с другой стороны, или
1 Социально-этические трактаты, с. 117.
138
отсутствие такой способности. Аль -Фараби не обходит стороной
и физических способностей.
Эти естественные способности, справедливо замечает автор,
существуют для облегчения тех или иных действий. При этом
реально человек может заниматься как тем, к чему он
предрасположен, так и тем, что является противоположным его
естественным наклонностям. Но в последнем случае дело
облегчается привычкой, проводящей порою к изменению
природного нрава.
Врожденные качества человеческой природы нуждаются в
воспитании. Но само воспитание, указывает философ , должно
быть правильным, т.к. в противном случае мы можем стать
свидетелями того как превосходные свойства, которые не
развиваются, со временем теряют силу, или какие либо из свойств
воспитываются посредством низменных вещей, что приводит к
выявлению именно низменных действий и исчезновению
возвышенных. Природные свойства людей соответствуют
дифференциации ступеней родов, искусств и наук, а также
различаются в соответствии с совершенством или несовер
шенством своего предрасположения. Воспитание играет при этом
существенную роль в развитии людей с равными природными
свойствами.
Врожденные силы души должны быть рассмотрены и со
стороны добродетели. Аль -Фараби в “Афоризмах государствен
ного деятелях” разделяет добродетели на те, что свойственны
теоретической части души - теоретический разум, знание и
мудрость, и те что являются добродетелью мыслительной части
-
практический разум, рассудительность , сообразительность ,
превосходство точек зрения и правильность мнения.
Аль-Фараби дает такое определение добродетелей и пороков:
“Те душевные качества, благодаря которым человек совершает
добрые поступки и прекрасные действия, являются добродетелями,
а те, из -за которых он совершает порочные дела и безобразные
действия, являются подлостями , недостатками или низостями . М1
Философ также указывает на то, что добродетели бывают
' Социально-этические трактаты, с. 172.
139
этическими и интеллектуальными. Последние фактически
объединяют в себе добродетели разумной части души, к ним
Аль-Фараби причисляет мудрость , разум , сообразительность ,
остроту ума, понятливость . К этическим добродетелям Фараби
относит умеренность, храбрость , щедрость, справедливость.
В трактате “О достижении счастья ” аль -Фараби подчеркивает
связь между познанием и этикой : “Мысли тельн ая добродетель
самой большой силы и этическая добродетель самой большой
силы неотделимы друг от друга. Ясно, что главнейшая
мыслительная добродетель может следовать только теоре
тической добродетели, ибо она различает акциденции только
тех умопостигаемых ситуаций, которые вырабатывает эта
теоретическая добродетель”1 Мыслительная добродетель,
указывает далее философ, предшествует этическим добродетелям.
Вновь и вновь возвращается аль-Фараби к утверждению
важности воспитания и развития души, ибо “человек не может
быть наделен от природы только добродетелью или пороком,
как не может быть с самого начала прирожденным ткачом или
писцом. Все виды добродетелей нуждаются в развитии, так как
неправдоподобно и невероятно, что бы существовал кто-то от
природы имеющий предрасположенность ко всем искусствам.”2
Обосновывая громадную роль воспитания и обучения в
развитии человеческих способностей, аль -Фараби ссылается на
соответствующие моменты у Аристотеля и Платона.
“. ..А ри стот ель в книге “Никомахия ” заявил, что все нравственные
качества обычно изменяются, что никакое из них не от природы,
ибо человек может перейти от любого из них к другому по
привычке или навыку. Платон же в книгах “Политика” или
Частная полития” заявляет , что природа побеждает привычку.
Взрослые люди, обладающие от природы трудноискоренимым
нравом, стремясь устранить этот нрав, только еще больше его
укореняют. ”3 Аль-Фараби , как уже становится ясным из ранее
сказанного, склонен разделять более аристотелевское мнение.
1 Там же, с. 315.
2 Там же, с. 181.
3 Философские трактаты, с. 71.
140
Все виды добродетелей, рассматриваемые в различных
сочинениях, аль-Фараби считает необходимыми для достижения
счастья. Об этом он в частности, заявляет в свое трактате “ О
достижен и и счастья”: “Имеются четыре рода присущих людям
вещей, которые свойственны народам и жителям городов, которые
служат достижению дальнего счастья в этой жизни и высшего
блаженства в потусторонней: это теоретические добродетели,
мыслительные добродетели, этические добродетели, этические
добродетели и практические искусства.”
Понятие счастья является центральным в философии аль-
Фараби. Оно интерпретируется как цель, совершенство и благо.
В “Указании пути к счастью” сказано, что “Счастье в числе благ
является наибольшим благом и в числе предпочтительных (вещей)
является самый совершенной целью, к которой стремиться
человек.”2 У каждого человека имеется свое представление о
счастье и каждый убежден , что его представление о счастье
является абсолютным. Но для того, чтобы разобраться в том ,
что является подлинным счастьем и каковы способы его
достижения, философ предлагает рассмотреть те жизненные
обстоятельства, которые связаны с похвалой или порицанием.
Аль-Фараби н азывает три обстоятельства, влекущие за собой
похвалу или порицание: “ 1. Это - действие, которые нужны
человеку для того, чтобы использовать свои телесные органы,
например, для вставания, сидения, езды, видения, слушания.
2. Аффекты души. Например, страсть, наслаждения, радость, гнев,
страх, тоска, страдания, ревность и т.д. 3. Здравомыслие- это третье
свойственное человеку либо на протяжении всей его жизни, либо
по временам.”3
Необходимо придерживаться того пути, чтобы действия были
правильными, аффекты души такими, какими им следует быть, а
здравомыслие было хорошим, так как счастье достижимо только
в том случае, когда человек совершает прекрасные действия на
протяжении всей своей жизни при таком благоразумии, которые
' Социально-этические трактаты с. 277
2Там же, с. 3.
'Тамже,с.6.
141
означают осознание, присутствующее во всем и всегда.
Действия и аффекты души составляют нрав. Хорошее
здравомыслие есть сила ума, плохое - глупость . Совершенство
человека, утверждает аль-Фараби , совпадает с совершенством его
нрава и сопоставимо с совершенством тела. Подобно тому, как
здоровье достигается при соблюдении меры, в частности , в еде и
труде, так и хороший нрав достигается при умеренных действиях
В связи с этим Фараби останавливается на описании некоторых
хороших нравственных качеств.
“Храбрость” определяется философом как хорошее
нравственное качество, достигаемое за счет умеренной смелости,
проявленных в опасных делах, противоположностью этого
качества являются безрассудство и трусость. “ Щ едрость ” связана
с мерой, проявленной в сбережении и трате денег, его
противоположность - скупость и расточительство . “ Воздержание”
означает умеренность в пользовании наслаждениями, крайностями
являются в этом случае, с одной стороны , алчность и
прожорливость, с другой - отсутствие чувства удовольствия .
“ О с т ор оу м и е ”, считает аль -Фараби , возникает при умеренном
использовали шуток. Избыток в шутках ведет к шутовству,
недостаток - к отсутствию чувства юмора. “Правдивость”, согласно
нашему автору, возникает тогда, когда человек приписывает
самому себе благие качества и поступки, которые у него имеются,
в противном случае у него вырабатывается ложное самомнение
и притворство. “Д ру ж ес тв ен н о сть ” проявляется как умеренность
в общении. Избыток этого нравственного качества ведет к
подобострастию, а недостаток к высокомерию.
Относительно здравомыслия мыслитель делает существенные
замечания заключающиеся в следующем: здравомыслие может
быть только знанием, а также может сопровождаться действием.
Совершенство последнего подлинное. Знание же, которое не
сопровождается действием, по мнению Фараби несостоятельно
и бесцельно, и потому не заслуживает названия мудрости в
абсолютном смысле. Искусство философии , по аль -Фараби также
делится на два вида по тому же признаку: теоретическую
философию и практическую, гражданскую философию .
Таким образом, Фараби создает впечатляющую картину
142
последовательного развития всех уровней человеческого существа
от низших к высшим, связывая их в конечном итоге с проблемами
возникновения и развития человеческого общества. ^Причине
возникновения общества посвящена Фараби в его
“Добродетельном городе” отдельная глава - “О потребностях
человека в объединении и взаимопомощи”. Здесь ф и л о с о ф
утверждает, что человеческая природа такова, что как для
достижения наивысшего совершенства, так и для собственного
существования, человек нуждается во многих вещах. Достижение
этих многих вещей он не может доставить себе один и потому
нуждается в таком сообществе, где каждый в отдельности
доставляет какую-либо из необходимых человеку вещей, в таком
сообществе все находятся по отношению друг к Другу в
одинаковом положении. Именно этот принцип, указывается в
трактате, послужил размножению человеческих индивидов и
заселению обитаемой части Земли, в результате чего и возникли
человеческие общества.
Об этом аль-Фараби рассуждает и в трактате “О достижении
счастья”. Философ описывает пути обучения человека науке о
душе и разуме и приходит к обоснованию отдаленнейших целей
и наивысшего совершенства, ради которого существует
человечество. Совершенство означает развитие не только
природных и интеллектуальных начал, но и совершение действий,
используя множество предметов. В процессе устремления к
совершенству человек уясняет себе в этой науке, что “каждый
человек получает для себя лишь какую-то долю этого
совершенства, что полученное им из этой доли бывает больше
или меньше, поскольку он не может достичь всех совершенств в
одиночку не получая помощи от многих людей.”1Каждый человек
испытывает нужду в других людях и для достижения доступного
ему совершенства нуждается в объединении с другими и это
является особенностью человека от природы. Поэтому Фараби
называет человека гражданским животным, что близко
аристотелевскому определению человека как политического
животного.
Но вернемся к “Добродетельному городу”, где Фараби, не
1
Социально-этические трактаты, с. 295.
143
ограничиваясь указаниями на основную причину возникновения
человеческого общества, рассматривает систему человеческих
обществ в определенном порядке. Согласно философу ,
человеческие общества представляют собой полные и неполные
общества. Сами полные общества подразделяются на великие
средние и малые. Совокупность всех человеческих обществ,
населяющих землю составляет великое общество. Общество
представлено каким-либо народом является средним обществом.
И, наконец малое общество представляет жителей какого-либо
города, занимающего определенную часть местности , населенную
тем или иным народом.
Неполное общество представляют жители селений и
кварталов, за ними следует общество улиц, далее домов , Общество
низшей ступени представляют именно жители одного дома. Итак,
ступени человеческого общества начиная снизу, следующие: дом
-
улица - квартал
-
город - народ
-
человечество.
Город представляет собой качественно иную ступень развития
общества и потому величайшее благо и совершенство могут быть
достигнуты в первую очередь городом. Фараби дает определение
добродетельного общества как такого объединения людей в
городе, которое имеет своей целью взаимопомощь людей в
обретении истинно счастья. Когда подобная цель характеризует
города, то сама страна (по Фараби-народ) является добро
детельной. Если же принципы взаимопомощи друг другу в целях
достижения счастья буду распространены между народами, то
вся Земля станет добродетельной.
В своей “Гражданской политике” Фараби также обращается
к анализу общества и таким образом формулирует человеческой
совершенство: “ человек относится к тем видам (существ) которые
могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее
совершенство только через объединения многих людей в одном
месте проживания” .
Кроме того в указанных сочинениях Фараби затрагивает
вопрос о разделении абсолютно полного человечества на народы.
Отличия одного народа от других носит естественный характер
и проистекает в силу различия естественных нравов, характеров
' Там же,с.108
144
и языка. Причиной же разнообразия народов является различия
мест проживания народов и связанные с этим различия испарения,
воздуха и вод. Последние связаны “в первую очередь с различием
в положении над [этими частями земли] частей первой сферы, а
затем - с различием в положении над ними неподвижных светил,
далее - с различием положений относительно их наклонных сфер.
С этой же причиной связано различие испарений, так как каждое
испарение, возникающее из земли , подобно земле” . А это в свою
очередь, сказывается на различии воздуха и воды. За этим следует
различие растений, различие видов неразумных животных и
различие в питании народов, которое обусловлено различием
скота и посевов. За этим следует различие естественных свойств
характера.
Некоторые считают, что между миром животных и миром
человеческих существ можно провести аналогию, согласно
которой отношения, складывающиеся среди животных ,
распространяются и на людей. Акцент в этом случае переносится
не на отношения взаимопомощи, как у Фараби, но на вражде и
даже на уничтожении Друг друга. Относительно животных можно
сказать, что они устроены так, что постоянно находятся в
состоянии борьбы и вражды. По мнению сторонников этой точки
зрения, победители вида либо уничтожают друг друга, либо
порабощают друг друга В происходящих вещах, как они полагают,
нет никакой системы. Исходя из этого, сторонники указанного
толка считают, что “города должны бороться и враждовать друг
с другом, что города эти не имеют никаких степеней, что в них
нет никакого порядка и что здесь нет такого, чтобы один кто-
нибудь заслуживал права на почет или еще что-нибудь , чем кто-
либо другой” .
К подобного рода воззрениям примыкают и другие неверные
толкования общественных связей человека. В частности ,
утверждается идея о том, что между людьми вообще не существует
каких-либо естественных или произвольных связей, что человеку
свойственно ущемлять интересы другого, что люди должны
чуждаться друг Друга. Объединение двух людей объясняется
1Там же, с. 110
Философские трактаты с. 347.
145
чем-то внешним, преходящим. Фараби называет такой взгляд
звериным.
Другие исходят из необходимости объединения людей, однако
полагают, что оно должно осуществляться посредством
принуждения, сохраняя отношения победителя и побежденного.
“Так, например, кто сильнее всех телом и вооружением, тот может
подчинить себе кого-либо, а подчинив человека, он с его помощью
может подчинить себе еще одного человека или группу людей,
затем с помощью этих людей он может подчинить себе других
и в конце концов у него соберется определенное количество
помощников, каждый из которых будет занимать определенную
ступень, а как только их соберется у него в достаточном
количестве, он может превратить их в орудие для исполнения
своих прихотей” .
Иные полагают, что между людьми возможно существование
привязанности и согласия. Основу этой связи некоторые
усматривают в происхождении от единого. Неприязнь же
объясняется различием в происхождении. Прямое проис
хождение от общего предка и близость к нему способствуют
более прочным связям, более же отдаленные родственные связи
характеризуют более слабые связи вплоть до возникновения
неприязни.
Фараби указывает также на мнение, согласно которому
основой связи могут являться и другие моменты общего родства,
а именно, когда мужчины одного племени вступают в брак с
женщинами другого племени, в то время как мужчины последнего
вступают в брак с женщинами первого племени. Бытуют также
взгляды, согласно которым основой связи являются клятва, союз
или взаимный договор, определяющие личный вклад каждого
человека в одержании победы данной группы.
Выделяют, как замечает философ , и такую точку зрения , что
основой связи является сходство нравов, природных качеств и
общности языка. Но это черты, свойственные каждому народу.
Некоторые усматривают причину связи в общности
местожительства, начиная с дома, затем - улицы, квартала и
' Там же,с.349
146
наконец, города. Возможны и частичных связи, основание для
которых служат такие вещи как продолжительное пребывание
вместе, общность употребляемой еды и питья, общность ремесел,
общность испытываемого бедствия или, наоборот, общность
какого-либо удовольствия.
Видя причину объединения людей в возможности достижения
человеком совершенства с помощью других индивидов, Фараби
учитывает весь спектр иных взглядов на вопрос о возникновении
общества. Однако последние характеризуют, по Фараби, лишь
отдельные моменты человеческих связей и скорее групп, нежели
собственно общественные отношения. Фи лософ последовательн о
проводит свою идею через все ступени общественного развития
от первых объединений, скорее стихийных к государственному и
наконец, к совершенному типу города-государства -
добродетельному обществу.
3. 3. Искусство государственного управления, или
философия счастья
Итак, основная причина объединения людей видится нашему
философу в нужде каждого отдельного индивида в деятельности
других, но Фараби вносит в этот тезис важное и глубокое
дополнение, что нужда эта имеет не только практический и
прикладной характер, но связана с самыми возвышенными
свойствами человеческой натуры. Именно последнее, по мнению
Фараби, и характеризует человеческое общество как человеческое
и потому мыслитель акцентирует свое внимание на проблемах
“наивысшего совершенства человека” Понятие “счастья”
предлагает реализацию собственно человеческих свойств, что
отличает “счастье” от понятия “полезного” или “приятного”.
“Счастье” - центральная проблема, политическая философия
Фараби. Эта проблема вынесена и в названия глав
“Добродетельного города” и в название его трактатов “Указание
пути к счастью” и “О достижении счастья”.
В “Добродетельном городе” счастье отождествляется с
наивысшим человеческим совершенством, которое заключается
в том, что душа доходит до такой степени совершенства, когда
147
она не нуждается для своего существования в материи и
соединяется с совокупностью бытии, свободных от телесности.
Об этом состоянии более подробно пишет Фараби в своем
сочинении “Об общности взглядов двух философов
Божественного Платона и Аристотеля” Фараби ссылается на
приписываемую Стагириту “Теологию Аристотеля ”, где от имени
Аристотеля высказаны такие слова: “ Не раз я уеди ня лся со своей
душой, но когда расстался с телом, я стал как бы отвлеченной,
бестелесной сущностью. Я проник в свою сущность, обратился к
ней и, выйдя из всех предметов вне себя, стал одновременно
знанием, познающим и познаваемым. Тогда я увидел удивительную
красоту и великолепие своей сущности. При этом я знал, что
являюсь мельчайшей частицей благородного мира, принимая
участие в жизни и творчестве. Пц мере того, как я убеждаюсь в
этом и своим умом возношусь от этого мира к миру
божественному, я становлюсь как бы причастен к нему. При этом
столько света и блеска нисходят на меня, что язык не способен
описать, а уши - слышать это описание. Когда я облачен этим
светом и сила моя достигает своего предела, я не выношу его и
спускаюсь в мир идеи. А когда я уже нахожусь в мире идеи, идея
скрывает от меня этот свет. В этой связи вспоминается мне брат
мой Гераклит, который велел искать субстанцию благородной
души путем восхождения в мир интеллекта” . Речь идет о том
состоянии, когда разумная часть души, согласно Фараби, достигает
завершения. В “Гражданской политике” Фараби вновь обращается
к рассмотрению этого уподобления души нематериальным вещам.
Совершенство бытия разумной части души обретается, считает
философ, не только благодаря умопостижению вещей,
расположенных выше ее, но и благодаря умопостижению вещей,
расположенных ниже ее ступени. Кроме того, указывает Фараби,
полностью отрешаясь от всех других частей души, разумная часть
души ограничивается собой, не изливая бытия на другое.
Достижение счастья невозможно без помощи деятельного
интеллекта, чьи действия заключаются в заботе о разумном
животном - человеке и в стремлении дать ему возможность
достичь наивысшей ступени совершенства, а именно, наивысшего
1 философские трактаты с. 99-100.
148
счастья. Деятельный разум, указывал Фараби, следует назвать
“Верным духом ” и “Святым духом ”, а ступени - обиталищем
ангелов.
Ступени деятельного разума человек достигает тогда, когда
“умопостигаемое
в нем оказывается тождественным
умопостигающему, а умопостигающая сущность становится
умопостигаемой, поэтому умопостигающее, умопостигаемое и
умопостижение в нем оказывается в нем одним и тем же” . В
некоторых случаях деятельный интеллект, говорится в
“Добродетельном городе” становится видимым, тогда “когда
воображающая сила моделирует эти данные [действующего
интеллекта] посредством ощущении красоты и высшего
совершенства, тот , кто видит это, заявляет , что Аллах обладает
величием, сильнейшим и удивительнейшим, ибо видит множество
удивительных вещей, которые абсолютно не могут быть встречены
в других бытиях. Возможно, что человек, воображающая сила
которого достигает своего высшего предела, получает наяву от
действующего интеллекта частицы настоящего и будущего, или
их чувственные модели таким образом, что видит все
моделируемые по отдельности умопостигаемые объекты
интеллекции и все прочие благородные создания. Тогда, через
посредство умопостигаемых объектов интеллекции. которые он
получит, произойдет нечто вреде прорицания божественных
предметов. Именно здесь - величайшая ступень, которой достигает
воображающая сила и вершина совершенства, ^,о которой
поднимается человек в своей воображающей силе” .
Душа достигает счастья и высшего совершенства путем
свободных действий, интеллектуальных и телесных , путем
определенных и размеренных действий в соответствии с нравами
и привычками. Счастье определяется Фараби как добро, искомое
ради самого себя. Действия , помогающие достижению счастья ,
философ называет прекрасными действиями, действия, которые
мешают достижению счастья - это плохие или уродливые
действия.
1 Социально-этические трактаты, с. 54
1 Философские трактаты, с. 300 -301
149
В “Указании пути к счастью” Фараби исходит из
общепринятого понимания счастья как цели, к которой стремится
каждым человек, но счастье я вляется неким совершенством и
благом. Счастье, указывает философ, является самым наибольшим
благом и в числе предпочтительных вещей является самой
совершенной целью. Блага же избираются для достижения некой
другой цели, либо ради них самих, последние заслуживают
большего предпочтения. Поскольку человек, достигнув того, что
человек считает счастьем, не нуждается в том, чтобы стремиться
к другой цели, то считается, что счастье является самым большим
и совершенным из благ.
Фараби указывает на то, что человеческая цель бывает трех
видов: приятная, полезная и прекрасная. Искусства, имеющиеся в
городах, по мнению автора, обладают полезной целью. Искусства,
которые характеризуют поведение, имеют целью прекрасное, с
их помощью приобретают знани я и достоверное познание истины
Все искусства подразделяю тся на два вида, цель одних - получение
прекрасного, цель других получение полезного. Философия
является искусством, целью которого является только достижение
прекрасного.
Поскольку само прекрасное, как мы уже говорили ранее,
означает в одних случаях знание, а в других - знания и действия,
то и философия как искусство прекрасного делится на два вида.
К первому виду философии относится познание существующих
предметов, на которые не распространяется человеческое
действие. Этот вид называется теоретической философией. Что
касается второго вида философии, то благодаря ему получают
познание предметов, свойство которых таково, что на них
распространяется действие человека. Этот вид, связанный со
способностью человека к совершению прекрасного, называется
практической и гражданской философией. Гражданская
философия включает в себя также два вида. “Благодаря одному
получают познание хороших действии и нравов, от которых
исходят эти хорошие действия и способность [установления]
причин их. Благодаря ему прекрасные вещи становятся нашим
свойством. Этот вид называется этическим искусством. Другой
[вид] охватывает знание положений, благодаря которым жители
городов достигают прекрасного и способности получения и
150
сохранения этого прекрасного. Этот вид называется политической
философией” .
Человек достигает счастья только тогда, утверждает философ,
когда ему присуще прекрасное, а прекрасное присуще ему только
благодаря искусству философии, и потому можно сказать, что
человек достигает счастья именно благодаря философии.
Поскольку свойства различных индивидов весьма отличны Друг
от друга, то из этого следует, считает Фараби , что не каждый
способен познать счастье и вещи, которые для этого необходимы
и потому людям часто требуется учитель и наставник. Нетрудно
заметить, что подобного рода высказывания говорят в пользу
учителя-философа , в котором нуждаются люди для достижения
счастья. Проследим как эта мысль развивается нашим автором .
Итак, большинство людей нуждается в руководстве на пути
к счастью, одни в незначительном , другие в большегуб И кроме
непосредственного обучения следует отметить, считает Фараби,
и важность внешних стимулов для руководства к действиям.
Фараби задается вопросом, кто же способен быть
руководителем в человеческих действиях, могущим побуждать
людей к ним. К этому способен не каждый , и в зависимости от
этого можно говорить о разных уровнях руководства. В любом
случае следует различать первого и второго главу. Последним
является тот, кем руководит один человек. Руководство имеет
место как в какой-то одной отрасли , так и во всех отраслях по
отношению ко всем человеческим родам.
В“Гражданской политике” Фараби указывает на особенность
первого главы. Им является тот, кто не нуждается в том, чтобы
им кто-то руководил . Он способен прекрасно руководить всеми
относительно того, что он знает сам, он способен использовать
всякого, кто может выполнить эту работу , к которой он
предрасположен. И самое главное первый глава способен
намечать и определять действия людей, ведущие к счастью.
Эти качества, утверждает философ , свойственны лишь тому,
чья душа соединяется с деятельным разумом. О нем, считает
Фараби, можно сказать , что ему ниспослано откровение .
1 Социально-этические трактаты, с 35
151
Напоминая о том пути, который проходит душа, достигая
соединения с деятельным разумом, Фараби указывает, что вначале
у человека возникает страдательный разум, от него он выходит к
приобретенному разуму, а после этого происходит соединение с
деятельным разумом: “Страдательный разум подобен материи,
будучи субстратом для приобретенного разума, а приобретенный
разум подобен материи, будучи субстратом для деятельного
разума, когда от последнего на страдательный разум истекает
сила, с помощью которой человек может определять вещи и
действия и направлять их на [достижение] счастья. При таком
отношении между деятельным разумом и страдательным разумом,
когда посредником им служит приобретенный разум, происходит
откровение” Подобное руководство , заключает философ,
способствует достижению людьми добродетелей, превосходства
и счастья: “Если они образуют народ , то этот народ -
добродетельный, а если эти люди объединены общим местом
проживания, то это общее место проживания , которое объединяет
всех по^д таким руководством, представляет собой добродетельный
город” .
Сообразно с достоинствами первый глава определяет место
каждой группы людей и каждого члена той или иной группы на
ступени служения или на ступени руководства. Сущность
деятельности первого главы заключается в законодательстве,
касающегося прежде всего определения ступеней. При желании
ввести новшество первый глава может издать указ, побуждающий
к его выполнению жителей города или какую-либо группу,
обращаясь к тем, кто занимает самые близкие к нему ступени, те
же обращаются к жителям нижеследующих ступеней. Такой
порядок соответствует ступеням существующих вещей, которые
начинаются с Первого Сущего. Повелитель такого города сходен
с Первопричиной, и подобно тому , как ступени вещей
заканчиваются первой материей и элементами, так и общественные
ступени заканчиваются теми, кто не имеет никакого отношения
к управлению.
’ С о ци ал ьн о -этические трактаты, с. 124 -125
2Там же,с. 125
152
Поскольку счастье предполагает исчезновение в городах зла,
задача правителя заключается в таком установлении взаимосвязи
и взаимосогласованности частей города, при которых жители
помогают друг другу в искоренении зла и в увеличении того, что
приносит пользу^
Если город сравнивается нашим мыслителем с телом и домом,
то правитель зачастую сопоставляется им с врачом, учителем,
господином “дома”, главой к строителей . В “Афоризмах
государственного деятеля” Фараби не раз возвращается к
подобного рода параллелям. Так он утверждает , что если врач
лечит тела, то государственный деятель души., Н о если врач
удовлетворяется тем, что превращает состояние тел в такие, чтобы
действия души, осуществляемые с помощью тела и его частей
были совершенными, то государственный деятель и правитель
отвечает за болезнь и здоровье души как таковой с точки зрения
дурных или добрых поступков, прекрасного или безобразного.
Государственный деятель посредством искусства госу
дарственного управления и правитель посредством искусства
правления определяют где и к кому следует применять или не
применять [данное искусство], и какой вид здоровья следует
обеспечить телам.”
Фараби дальше развивает свое сравнение следующим образом.
Врач, лечащий тела, изучает тело, его части, их отношения, а также
болезни и их причины, и самое важное - способы их устранения .
Государственному же деятелю необходимо то же самое в
отношении души: знание души и ее частей, ее недостатков и
пороков, а также душевных состояний , способствующих
свершению добрых поступков.
Близость между действиями врача и правителя связана и с
такими важными как для медицины, так и для нравственности
понятием середины и умеренности. Так врач находит и создает
умеренность в пище и лекарствах. Глава города и правитель
создает “середину и умеренность ” в душевных качествах и
действиях. Эти умеренные действия должны быть полезны для
достижения счастья жителями города.
1Там же, с. 173-174
153
В другом фрагменте аналогия между врачебными и
государственными искусствами проводится в связи с идеей о
соотнесении частей и целого. Как врач лечит больной орган
таким образом, чтобы это приносило пользу всему телу, так и
правитель должен управлять так, чтобы благо, приносимое какой-
либо из частей города, не наносило ущерб городу в целом. “ Когда
врач не соблюдает этого и, стремясь обеспечить здоровье тому
или иному органу, лечит его, не принимая во внимание состояние
других, примыкающих к нему органов , либо лечит его тем, что
вредит всем другим органам, и доставляет ему здоровье, при
котором этот орган совершает действие, бесполезное телу в целом
и органам, примыкающим к нему и связанным с ним, тогда этот
оргагтослабевает, так же как и связанные с ним органы, пока все
тело не оказывается пораженным” .
Согласно ходу рассуждений философа, истинный правитель,
ставя перед собой задачу создания для себя и остальных горожан
подлинного счастья, должен быть самым счастливым, поскольку
он сам является причиной обретения счастья жителями
города.
Здесь же в “Афоризмах ” Фараби при определении искусства
правления прибегает к характерному для него способу
утверждения “от противного”, указывая на неверные цели, из
которых исходят некоторые правители. Если почитаемые и
превосходнейшие правители достигают почестей и величия,
проявляя добродетель в отношении жителей города, то другие
думают, что они заслуживают почестей благодаря богатству. При
этом они стремятся быть самыми богатыми, чтобы добиться
почестей. Иные же, указывает философ , считают, что почести
связаны с происхождением. Третьи добиваются почестей путем
насилия, унижения и запугивания жителей. В отношении почестей,
получаемых от богатства, замечает Фараби, возможна неверная
установка у некоторых правителей, которые “превращают законы,
[издаваемые] для горожан, в такие, с помощью которых могут
добиться от горожан, и если они предпочитают какое -то благо и
делают что-то в этом [направлении], то поступают так лишь для
' Там же,с.193
154
того, чтобы приобрести богатства” . Тех правителей, которые
предпочитают почести и повиновения ради того, чтобы добиться
богатства, считает Фараби, следует называть низкими правителями.
Философ порицает тех правителей, которые полагают, что целью
управления является получение удовольствий. Существуют и
такие правители, которые соединяют все три вещи в своей цели:
почести, богатство и удовольствия , используя жителей городов в
качестве орудия для приобретения удовольствия и богатств.
В“Афоризмах ” содержится и совершенно самобытный взгляд
философа на искусство правления: “Правитель является
правителем благодаря профессии и способности пользоваться
[этим] искусством, независимо от того, властвует он над людьми
или нет, почитаем он или нет, богат он или беден” . Фараби склонен
в данном случае считать это искусство профессией, подобно
профессии врача, которая не зависит даже от того, властвует он
над людьми или нет, почитаем он ими или беден. Некоторые
думают, указывает автор, что нельзя называть правителем того,
кто не умеет заставить, чтобы ему повиновались и проявляли
почтение, хотя он и владеет искусством правления . Иные не
мыслят себе правителя вне богатства, власти, принуждения ,
унижения и запугивания. Философ категорически заявляет, что
перечисленные вещи не принадлежат к атрибута профессии
правителя. В известных случаях они могут иметь место, но не
они составляют существо правления.
Вопрос о главе и правителе в добродетельном городе, по
мнению Фараби, зависит от обстоятельств, в связи с чем он
выделяет четыре разряда правителей. К первому разряду он
относит истинного правителя или того, кто сочетает в себе шесть
условий: мудрость, совершенную рассудительность , способность
отлично убеждать, способность отлично представлять в
воображении, способность физически вести священную войну и
то, что его тело не имеет ничего, мешающего ему заниматься
делами, связанными со священной войной. О качествах первого
главы Фараби писал и в “Добродетельном городе”, где он выделял
1Там же, с. 203
2Там же, с. 201
155
двенадцать врожденных природных качеств: 1) человек должен
иметь, во-первых, абсолю тно совершенные органы, 2) он должен
отлично понимать и представлять себе все, что ему говорят, 3) он
должен хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит,
слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего,
4) глава должен обладать умом проницательным и прозорливым,
5) обладать ораторским талантом, 6) иметь любовь к обучению и
познанию, 7) соблюдать умеренность в еде, употреблении напитков
и совокуплении, 8) иметь любовь к правде и ее поборникам, 9)
дорожить честью, 10) презирать атрибуты мирской жизни, 11)
обладать чувством справедливости, проявляя ее по отношению
ко всем - своим и чужими, 12) быть решительным при совершении
того, что необходимо.
В “Добродетельном городе” Фараби рассматривает вопрос о
качествах второго главы, которые заключаются в удовлетворении
первых пяти или шести условий, необходимых для первого главы.
Эти качества или услови я следующие:
1) быть мудрым;
2) хранить в памяти законы, правила и обычаи, установленные
первыми имамами;
3) “творчески ” п одходить к тому, относительно чего не
сохранилось соответствующих законов, следуя при этом примеру
первых имамов;
4) обладать проницательностью и догадливостью;
5) уметь словом н аправлять людей к выполнению законов;
6) обладать телесной силой для ведения военных действий.
Далее Фараби рассматривает всевозможные варианты
предположительного присутствия необходимых качеств у группы
людей, заключая, что все они будут добродетельными главами.
Согласно классификации, данной в “Афоризмах”, они
соответствуют четвертому разряду правителей.
Если нет такого человека, говорится в “Афоризм ах”, который
сочетал бы шесть необходимых качеств, тогда эти качества могут
быть сочетаемы в группе людей так, что каж дый из них обладал
бы какой-либо одной способностью. Это - второй разряд
правителей. Третий разряд представляет тот, кто сочет ает в себе
156
знания древних законов и положений, которые ввели первые
поколения имамов, а также способность выявлять в древних
законах то, что не явно выражено, умение разбираться в событиях
и вовсе не имеющих места в древних законах и, наконец, умение
владеть ораторским искусством.; Кроме того, этот правитель
должен обладать способностью вести священную войну.
Четвертый разряд представляет группа людей, обладающих
п орознь теми качествами, которые присущи правителю третьего
разряда.
В данном случае Фараби отходит от ссылок на античную
философию и историю и полностью переключается на
обстоятельства и условия мусульманского государства, в которых
понятия “священной войны” и “первых имамов” играют
существенную роль. Однако в целом в “Афоризмах” есть немало
тезисов, взятых у античных философов, или перекликающихся с
соответственными фрагментами античных трудов. Здесь
упомянуты сочинения Платона и Аристотеля, вспоминается
Сократ. Однако эта связь еще более усилена и подчеркнута в
таком сочинении нашего мыслителя как “Сущность “Законов
Платона”. Фараби поддерживает мнение о том, что настоящим
законодателем может стать не каждый желающий, а лишь тот,
кто создан для устроения законов. Фараби разделяет взгляды
Платона относительно природных качеств человека и согласен
с утверждением о том, чхо законодательно необходимо иметь в
виду эти качества, исправлять их, издавая соответствующие законы.
Объединение частей города, по мнению Фараби, происходит
благодаря таким вещам как любовь и справедливость.Фараби
рассматривает разные аспекты понятия любви. Он указывает, что
любовь бывает естественной, вроде любви родителей к ребенку.
Следует т акж е различать любовь, основанную на воле, она бывает
трех видов: 1) по сопричастию к добродетели, 2) ради пользы, 3)
ради удовольствия. В добродетельном городе любовь возникает
из сопричастия к добродетели. Последнее обнаруживается в
сопричастии взглядам относительно начала, относительно конца
и относительно того, что лежит между ними: “Совпадение
взглядов относительно начала - это совпадение их взглядов о
всевышнем Аллахе и духовных существах, о праведниках,
157
являющихся образцом, о том, как возникли мир и его части, как
появился человек, затем о разрядах частей мира, об их отношении
друг к Другу, об их положении относительно бога и духовных
существ, далее о положении человека относительно Бога и
духовных существ. Таково начало. Конец - это счастье. То, что
находится между ними, - это действия, которыми достигается
счастье” .
Совпадение в этих взглядах у жителей города и следование
соответственным действиям, утверждает Фараби, способствует
взаимной любви. Поскольку же люди живут в одном месте,
нуждаются друг в друге и во взаимопомощи, то из этого
естественно проистекает любовь ради пользы. Затем, в связи с
этими двумя видами любви естественно возникает любовь ради
удовольствия.
В искусстве управления особую роль играет справедливость,
что означает распределение общих благ и сохранения того, что
распределено между жителями. К этим благам относятся
благополучие, богатства, почести. Когда горожанин имеет ту долю
благ, которая не равна его заслугам, то из этого происходит
несправедливость или по отношению к нему, или по отношению
к жителям города. Если же доля благ уходит из рук человека, то
это происходит при продаже, подношении и возмещении, т.е.
осуществляется добровольно, или при краже или захвате т.е.
недобровольно. В обоих случаях, указывает философ, должны
быть созданы условия, благодаря которым эти блага остаются
сохранными в руках жителей города. “Это может произойти
только путем возмещения того, что ушло из рук [жителя города]
по его, воле или вопреки ей, и [возвращенные блага] должны
быть равноценными тому, что ушло от него, принадлежа либо к
тому же виду [благ], либо к какому другом/’ . В любом случае
жи телю города возвращается равноценное. В противном случае,
если от человека уходит доля его благ без возвращения
равноценных ей благ ему или жителям города, то мы будем
свидетелями несправедливости. С этим связаны необходимые
наказания и взыскания. Если совершивший несправедливость
1Там же, с. 223
2Там же, с. 225
158
получает равную долю ответного зла, то это ведет к
несправедливости либо по отношению к нему лично, либо по
отношению к жителям города.
К вопросу о справедливости примыкает и распределение видов
деятельности. Следует учитывать то , что каждый в
добродетельном городе должен заниматься общим ремеслом или
работой, поскольку; 1) каждый человек бывает пригоден именно
для какой-то определенной работы, а не для какой -либо другой .
2) каждый становится наиболее искусным в работе тогда, когда
полностью посвящает себя ей; 3) определенные работы имеют и
определенные сроки исполнения.
Одной из основных обязанностей правителя, по мысли Фараби,
является воспитание жителей и народов, которое может
осуществляться как посредством доброты, так и посредством
принуждения, что зависит от сути бытия тех людей, которых
воспитываю^.1Воспитание осуществляется правителем всевоз
можными методами. Он может это сделать, считает Фараби,
благодаря своей способности убеждать, прибегая к
аллегорическим образам. Он также должен , продолжает философ,
классифицировать действия, связанные с частными практическими
добродетелями и искусствами, и применять к ним известные
методы убеждения для побуждения людей к этим действиям.
При этом правитель, указывает Фараби , должен разбираться в
речениях, воздействующих смягчающим образом и ожесточающих
и отвоащающих души горожан в иных случаях.
Правитель должен знать то, что присуще каждому народу и,
переходя к рассмотрению всех или большинства народов, уметь
выделять в них присущую им человеческую природу, а также
действия и свойства, присущие каждому народу. Это необходимо
для того, чтобы знать каким образом можно направить народ к
счастья^ каковы должны быть виды убеждения для развития
теоретических и практических добродетелей. Фараби говорит о
необходимости четырех видов знаний для совершенствования
народа и достижения им счастья: “Первое - это теоретическая
добродетель, благодаря которой существующие вещи постигаются
умом посредством достоверных доказательств: затем - это
умопостижение сущностей, которое приобретается путем
159
убеждения, Далее знание, содержащее образы этих умопо
стигаемых сущностей, подтвержденное убеждение, затем знания,
выделямые из этих трех [видов знания] для того или иного народа,
так что каждое из этих знаний, выделенных по числу народов,
охватывает все, благодаря чему данный народ совершенствуется
и достигает счастья” .
Следует отметить, считает Фараби , что у народов и в городах
есть люди, которых называют избранными в отличие от тех, что
составляют широкую публику. Теоретические знания последних
можно ограничить тем что подтверждается общераспрост
раненным мнением. Избранные же этим не ограничиваются, они
уверены в том, в чем они уверены и знают то, что они знают о
доподлинно проверенных посылках. Это характеризует
специалистов во всех искусствах, которые не ограничиваясь
общераспространенным мнением, глубоко изучают и до конца
проверяют эти искусства. Избранным является и тот, замечает
философ, кто обладает каким -то гражданским руководством или
кто наделен каким-то искусством , которое закрепляет за ним
какое-то руководство в городе .
В связи с вышесказанным, Фараби считает, что избраннейшим
из людей должен быть первый глава, поскольку он совершенно
не ограничен тем, что считает необходимым распространенное
мнение. Первый глава является избранным, поскольку обладает
знанием, объемлющим умопостигаемые сущности с достоверными
доказательствами. При обучении остальных, т.е. простонародья,
применяются методы убеждения и вызываемые в воображении
представления. Те, кто может войти в число избранных, нуждаются
в методах достоверных доказательств при постижении умом
самих сущностей вещей. Такое знание необходимо для
предельного счастья и последнего совершенства. Это знание,
указывает Фараби, в древности было присуще халдеям, обитавшим
в Ираке, затем - у египтян, далее оно перешло к грекам, после - к
сирийцам, и, наконец - к арабам . Греки, замечает автор трактата
“О достижении счастья”, называли это знание абсолютной
мудростью, а того, кто владел им - философом .
1Там же, с. 329
160
Фараби подчеркивает, что если тот, кто усвоил теоретические
науки, не способен использовать их в других науках, то это знание
не будет совершенным. Совершенный философ , обладая
теоретическими науками, способен применять их и в других
науках. Поэтому между философом в абсолютном смысле и
первым главой нет различий. Совершенный философ достигает
сначала теоретических добродетелей, а затем и практических
добродетелей, после чего способен наделить этими добродетелями
народы и города.
В трактате “О достижении счастья ” Фараби дает свое
понимание различия между философией и вероучением. Он
указывает на то, что уяснение вещи бывает двояким: через
умопостижение или посредством воображения. Суждения при
этом составляются двумя путями: с помощью достоверного
доказательства или с помощью убеждения. Фараби , опираясь на
“представ лен ия древних”, определяет вероучение как подражание
философии. Обе они близки друг другу, так как охватывают
одни и те же предметы и выдвигают конечные принципы и начала
существующих вещей, объясняют конечную цель существования
человека как достижение предельного счастья. Однако, если
философия дает достоверные доказательства, то “вероучение”
дает убеждение. По убеждению Фараби, философия предшествует
вероучению во времени. Законодателем может быть лишь тот,
кто предварительно овладел философией, ибо только в этом
случае он обладает способностью выявлять условия, при которых
законы становятся актуально существующими дающими
возможность достичь предельного счастья.
Фараби не просто сближает, но отождествляет такие понятия,
как “имам”, “философ ”, “законодатель”. В этих понятиях, по мнению
Фараби, отражается прямая связь между теоретическими и
практическими добродетелями. Само понятие могущества и
власти рассматривается Фараби прежде всего как высшая ступень
познавательных и мыслительных способностей.
Истинное знание и понимание счастья характеризует
идеальный тип государства - добродетельный город , который
является моделью не только отдельного государственного
устройства, но человечества, или полного человеческого общества,
161
по определению Фараби. С понятием “добродетельного
государства” связано в политической концепции нашего
мыслителя понятие “добродетельной религии”, которое наиболее
обстоятельно анализируется в трактате “Отношение философии
к религии”. В первом тезисе указанного сочинения Фараби
определяет религию как взгляд и действия, предопределенными
условиями, начертанными д ля всех первым Главой. Правление
добродетельного правителя, говорится далее, связано с
откровением, которое исходит от Аллаха. Именно откровением
определяются деяния и взгляды добродетельной религии.
Теоретические взгляды добродетельной религии
рассматривают отношение каждой вещи Аллаху Всевышнему и
духовным лицам, описывают сотворение мира и человека, а также
суть пророчества и откровения, они такж е дают описание счастья,
смерти и загробной жизни. Волевые воззрения описывают
достойных пророков и правителей, а также города и народы,
шедшие за такими правителями. Они же характеризуют порочных
правителей и невежественных людей.
Добродетельная религия, указывает Фараби, подобна
философии. Практическая часть религии полностью входит в
практическую философию. Теоретические воззрения религии,
согласно Фараби, находят доказательства в теоретической
философии. Указывая на связь религии с философией, Фараби
заклю чает, что зан яти е правлением, входящее в добродетельную
религию, подчинено философии.
В этом же трактате Фараби касается вопроса о преемниках.
После смерти первого главы преемник должен определить то,
что наиболее соответствует времени. В цепи последующих
преемников каждый сталкивается с тем, что осталось не
определенным предшественником, при этом то, что им
утверждается не должно противоречить тому, что говорил
предшественник. Если же какой-либо из правителей столкнется
с тем, что нуждается в определении и не разъяснено
предшественником, указывает Фараби, то он долж ен разыскать
подобные дела по которым высказывался первым об их
определении. В этом случае, замечает Фараби, он должен
обратиться к фикху, ибо это дает возможность человеку отыскать
162
верное определение каждой вещи, определение которой не
предусмотрено и не уточнено шариатом.
Факих должен знать все накопленные знания относительно
того, что заявлял составитель шариата по определению поступков.
Определение поступков он может производить по высказываниям
составителя шариата или по его собственным поступкам. Фикх,
утверждает Фараби, является одной из частей гражданской науки
и входит в практическую философию, так как касается
гражданского законодательства. И вместе с тем фикх связан с
теоретической философией и является частью теоретической
философии.
Один из фрагментов рассматриваемого нами труда посвящен
двум видам добродетельного правления: первое правление и
подобное первому. Первое правление, согласно Фараби, устраивает
в городе или народе добродетельный образ жизни и способности,
если таковых раньше не было, и направляет город к
добродетельному образу жизни, правящий подобным образом
является первым главой.
К вопросу о пророчестве, затронутом в данном трактате.
Фараби обращается и в таком своем сочинении как “О трактате
великого Зенона по высшей науке”, где указаны особенности
откровения и религиозного законодательства Ссылаясь на Зенона,
мыслитель говорит том, что пророческая душа в начале своего
возникновения получает эманацию за один раз. Фараби
употребляет арабскую терминологию для пояснения взглядов
Зенона, считая , что принцип государственного устройства и у
древних греков, и у арабов по существу один: “Пророк
устанавливает законы, шариат держит народ в желании и страхе,
учит их, что у них есть бог, который возместит им за их деяния,
вознаграждает добро и наказывает зло, он не обязывает их знать
то, что они не должны знать, ибо эта степень, которая выступает
степенью знания, является наивысшей”1. Здесь же Фараби отмечает,
что пророк делает для народа обязательными такие действия,
как молитва и очищение. В молитвах заключаются мольбы,
обнажение души и готовность к принятию милости, упоминание
1 Историко-философские трактаты с. 354-355
163
Аллаха и его послании. В очищении заключается справедливость,
честность, помощь бедным.
Как было уже сказано, все эти вещи связаны с
добродетельными правителями, добродетельными правлениями
и добродетельным обществом. Иные типы общества, исходящие
из неверных посылок, Фараби причисляет к невежественным
городам, о чем пойдет речь ниже.
3.4. Воображаемое счастье и виды невежественных городов
Таким образом, если государственное управление является
добродетельным, то оно укрепляет действия, поведение, свойства
воли, помогающие достижению действительного счастья в
городах. Жителям добродетельных городов необходимо знать
многие вещи, среди них прежде всего Первопричину и все ее
атрибуты, а затем все исходящие из этого последствия т.е.
устройство вселенной. Кроме того, они должны знать, считает
Фараби, и то, что относится к происхождению человека и
способностям его души, и, следовательно, понимать, кто является
первым главой и как совершается откровение, что собой
представляет добродетельный город и то счастье, которого
достигают души его жителей. Они должны также, согласно
философу, знать о невежественных городах и о том, что
становится с душами их жителей после смерти.
Прообразом добродетельного правителя является Аллах,
будучи первым правителем бытия и мира во всем его
разнообразии. Ступени жителей города в своем постепенном
развитии достигают ступени Аллаха через откровения его первого
главы. И тогда, указывает Фараби , правление такого главы,
исполняется такого порядка, что достигает самых последних
частей города. Подобно тому, объясняет философ, как всевышний
правит миром, так первый глава правит и добродетельным
городом. Цели правителя , исходя из этого, заключаются в том,
чтобы народ и народы, не взирая на множество частей и различий
в их положении и действий, стали подобны одной вещи.
Та высокая миссия, которая по мнению Фараби , выпадает на
долю первого главы, призывает его руководить душами народа
164
для их объединения, связи и взаимодействия так, чтобы они были
гармоничными. “ Одним словом, - воскли ц ает мыслитель, надо
подражать Аллаху и идти по пути, указанному Создателем мира,
придерживаться разнообразия бытия со всеми его свойствами и
инстинктами, естественными формами , заложенными и
созданными им, с тем, чтобы все виды миров были наделены
естественными благами соответственно их ступеням”1
Познание указанных вещей такими, каковы они есть в
действительности, свойственно в добродетельном городе
мудрецам посредством доказательств и собственной интуиции,
за ними же следуют те, кто веря и доверяя им, познают вещи
такими как их видят мудрецы, остальные же, как считает Фараби,
познают вещи посредством подражательных представлений.
<-
В противоположность добродетельному управлению
существует невежественное управление, которое укрепляет у
людей действия и свойства при помощи которых достигают
воображаемого счастья. Невежественному управлению подчи
няются невежественные города, подразделяющиеся на разные
виды в зависимости от разных преследуемых ими целей.
Если понятие действительного счастья связано с понятием
совершенства добра и блага, то воображаемое счастье будет
противоположным им понятием. Так в своих “Афористических
заметках” Фараби помещает такую формулировку: “ Истинное
благо есть совершенство бытия, а это и есть необходимо-сущее .
Зло - это отсутствие такого совершенства”2 В “Афоризмах
государственного деятеля” Фараби уточняет и конкретизирует
понятие зла. Все миры, заявляет философ, являются благом, имея
в виду сферы духовности небесного и материального. Зло связано
лишь с волей человека и бывает, по мнению ученого двух типов:
1) несчастье, которое противоположно счастью, и 2) все, что имеет
свойство приносить несчастье. Оба эти вида зла, согласно Фараби,
основываются на воле.
Существуют и другие взгляды по поводу того, что считать
благом. Согласно одним, любое бытие является благом, любое
1 Естественно-научные трактаты, с. 353
Там же, с 290
165
небытие является злом. Другие думают , что благо связано с
любыми удовольствиями, а зло - с любыми страданиями . По
мнению философа, оба мнения ошибочны, поскольку бытие
является благом только тогда, когда оно заслужено . Фараби
подчеркивает, что лишь те вещи, которые связаны с волевым
действием, могут быть то благом, то злом. Некоторые, заключает
мыслитель, склонны относить ко злу аффекты души, а среди них
такие, как страсть и гнев, или же ревность, жестокость , скупость,
честолюбие. Это, по мнению Фараби , заблуждение поскольку в
одних случаях эти состояния ведут к несчастью, а в других - к
счастью и, тогда они являются благом.
Счастье не следует считать наградой, продолжает философ,
равно как и несчастье наказанием. Если кто -нибудь считает, по
мнению Фараби, что счастье, данное ему, однородно с тем, от чего
он отказывается, у того добродетели близки к тому, чтобы
оказаться пороками. Фараби рассматривает примеры ложной
скромности, ложной справедливости и ложной храбрости и
заявляет, что их сущность и природа не являются природой
подлинных добродетелей, скорее эти качества относятся к роду
порочных и низменных.
Подобного рода ошибочные взгляды характерны для
жителей невежественных городов. Классификация видов этих
городов наиболее полно представлена у Фараби в
“Добродетельном городе” и в “Гражданской политике” Города,
противоположные добродетельному городу, объединены автором
как невежественные. Невежественным городом , по Фараби,
является тот, жители которого никогда не знали счастья и никогда
в него не верили. Они знают те блага, которые только по
видимости слывут в мнениях людей за блага, это телесное
здоровье, богатство, наслаждения , свобода предаваться своим
страстям, почести и величие. Невежественные города имеют такие
разновидности как город необходимости, город обмена, город
низости и несчастья, честолюбивый город, властолюбивый город
и, наконец , сластолюбивый город. Кроме того, Фараби выделяет
такие города как безнравственный, переменчивый и заблудший.
Что касается города необходимости, то здесь жители
стремятся ограничиваться лишь необходимыми вещами и помощи
166
Друг другу в достижении еды, питья, одежды, жилища и половых
сношений. Способы приобретения этих вещей многообразны .
Фараби называет среди них земледелие, скотоводство, охоту,
воровство. Среди городов необходимости могут быть такие,
указывает философ, в которых для необходимого используют
либо все искусства, либо какой -то один вид искусства. Поскольку
самыми достойными в их глазах являются хитроумные и
осмотрительные в способах приобретения необходимого, то их
главой является наиболее распорядительный и хитроумным.
Город обмена характеризуется тем, что его жители стремятся
помогать друг Другу в достижении зажиточности и богатства
как единственной цели всей жизни. Они достигают этого
различными способами накопления. Достойным считается здесь
тот, кто является самым богатым и хитроумным в достижении
богатства. Потому главой здесь является тот, кто способен хорошо
устранять то, что наделяет их богатством и сохраняет его за
ними.
В городе низости и несчастья жители стремятся к
наслаждениям в еде, питье, половых сношениях, к веселью и
забавам во всех их видах. Фараби указывает , что самым большим
удовольствием в таком городе после приобретения необходимых
предметов, являются развлечения . Самым счастливым здесь
считается тот, кто обладает большими средствами для развлечения
и наслаждения.
В честолюбивом городе жители помогают друг другу в
достижении почестей и восхваления. Достоинствами , достойными
почитания, считаются здесь богатство или то, что доставляет
средства наслаждения и развлечения, а также достижение самого
большего в необходимых предметах. Весьма почитаемой вещью
является здесь победа в разных вещах, большое значение
придается и знатности. В этом городе наидостойнейшим из
правителей считается тот, кто предоставляет жителям богатство,
удовольствия и почести и не требует взамен ничего, кроме
почестей. Такой человек, замечает философ , часто нуждается в
деньгах и богатстве для того, чтобы одарять ими жителей города,
а получает эти деньги в виде поземельного налога, либо в
результате победы над другим народом. Фараби не исключает
167
того, что честолюбивый правитель будет стремиться к тому, чтобы
оставить власть своему роду, а также к покорению других народов.
Честолюбивый правитель, считает возможным Фараби , будет
распределять людей по ступеням. В своей “Гражданской
политике” Фараби отмечает , что этот город похож на
добродетельный в том случае, если почести и ступени почитания
людей имеют целью самое полезное. Фараби причисляет его к
наилучшим из невежественных городов, предупреждая , что если
честолюбие превысит здесь меру, то он превратиться в город
палачей.
Во властолюбивом городе жители стремятся к покорению
других, их объединяет властолюбие . Ж ажда победы может
принимать разные виды: ради крови, ради денег, ради порабощения
самого человека. Главой в этом городе будет тот, кто наиболее
хитер и изощрен в том, чтобы постоянно быть победителем.
Честолюбивым жителям в этом городе свойственны твердость,
непоколебимость, жестокость , высокомерие, неумеренность в еде,
питье и страстях, а самое главное - стремление завладеть всеми
благами. Сподручные властолюбивого правителя, по образному
выражению философа, подобны гончим и соколам .
Властолюбивые города отличаются большей жестокостью, чем
города честолюбивые.
И, наконец , сластолюбивый город характеризуется тем, что
его жители стремятся к тому, чтобы каждый их них мог свободно
делать то, что он хочет .
Фараби выделяет также три вида городов, которые
отличаются по воззрениям и действиям их жителей от
добродетельного города следующим образом.
Безнравственный город по действиям его жителей равноценен
невежественному городу, однако взгляды его обитателей
относятся к добродетельным, поскольку они знают, что есть
счастье, могущество Аллаха, вторичные образования и деятельный
интеллект.
Переменчивым городом является такой город, который ранее
по своим воззрениям и действиям соответствовал добро
детельному городу, но в следствии того, что в него проникли
иные идеи, его действия переменились
168
Заблудшему городу свойственно неверное представление об
Аллахе и других вещах, которые не могут быть основой для
благочестия. Первый глава выдает себя за просветленного ,
используя для этого подлог, обман и высокомерие.
Особое место занимает среди городов, противоположных
добродетельному, коллективный город. В этом городе каждый
делает то, что пожелает . Здесь встречаются различные друг от
друга группы людей, многообразие нравов. В коллективном городе
как бы объединяются все виды городов. Жители этого города
сами назначают своих правителей и они руководят ими только
по воле подчиненных, но поскольку последние им не подчиняются,
то здесь нет ни руководителя, ни подчиненного. Восхваляемым у
жителей коллективного города является тот, кто предоставляет
им свободу, охраняет ее и удовлетворяет их разнообразные
желания. В силу сказанного, этот город является , как указывает
философ, самым восхитительным из невежественных городов и
привлекает народ, стекающий сюда. Коллективный город имеет
тенденцию к увеличению, так как здесь рождаются люди разных
родов, воспитания и происхождения . Чужеземец здесь не
выделяется из местного населения. Фараби считает, что с течением
времени в нем могут вырасти достойные люди: мудрецы, ораторы,
поэты. Добродетельным главой в коллективном городе бывает
тот, кто способен удовлетворять желания жителей и хорошо
охранять от врагов, ничего не беря в свою пользу. Здесь не только
первый глава руководит действием горожан, но и они руководят
им. И все же именно в коллективном городе, по мнению аль-
Фараби, наиболее всего возможно и осуществимо образование
добродетельного города и добродетельного руководства.
С вопросом как о невежественном, так и добродетельном
городе Фараби связывает вопрос о соединении душ друг с другом.
В “Добродетельном городе ” по этому поводу говорится
следующее: “Когда одно поколение людей умирает, их тела
уничтожаются, а души их, освобожденные от тела, достигают
счастья, другие люди той же ступени следуют им, занимают их
место и делают то же что и они. Когда же и эти люди умирают,
души их достигают той же степени счастья, что и их
предшественницы, и каждая из них соединяется с подобной себе
169
по виду, количеству и качеству”1 Соединение душ происходит
без какого либо пространственного стеснения, говорится далее,
поскольку они бестелесны и не занимают вообще какого-бы то
ни было места.
При этом, продолжает автор, подобные между собой души,
соединяясь, достигают все большего наслаждения. Это
возрастающее наслаждение объясняется тем, что каждая из душ,
познавая свою сущность, познает также многократно сущность
душ ей подобных, таким образом, ее разумная сила качественно
возрастает. Соединение может быть растянуто до бесконечности,
что ведет к беспредельному возрастанию сил и наслаждению
каждой из душ.
Что же касается жителей невежественных городов, то их
души, по Фараби, остаются несовершенными и нуждаются для
своего существования в материи. В отличи е от них те душевные
состояния жителей города, которые они приобрели благодаря
взглядам своих предков, освобождают их души от материи.
Однако те душевные состояния, которые они приобрели от дурных
поступков, при сочетании с первыми состояни ями противятся им,
вследствие чего душа испытывает мучения. Эти душевные мучения,
которые применяются в результате действия невежественных
людей, причиняют великую муку разумной части души. Когда
же, отвлекаясь от чувств, разумная часть замечает муку, наносимую
ей этими состояниями, она освобождает душу от материи^ 1
3.5.Единая цель всех религий и сущность философии
Если философия представляет собой познание Бога, а
подлинным фи лософом является первый правитель в государстве,
то религия в этом государстве, как указывает аль Фараби, будет
добродетельной. Абу Наср в своем трактате”Отношение фило
софии к религии” дает общее определение религии как взгляда
и действий, определенных условиями, начертанными для всех
первым Главой. И условия эти таковы, что помогают достичь
цели заложенной во всех людях, касается ли это племени, города,
края, большого народа или множества народов. Добродетельное
1
философские трактаты с 329
170
правление ведет к достижению истинного счастья, а не неве
жественных благ. Добродетельное правление связано с
откровением, которое исходит от Аллаха. Подобно тому как в
отношении философии Абу Наср говорил о теоретической и
практической философии, здесь он разделяет взгляды
добродетельной религии на теоретические и волевые, о чем уже
говорилось выше.
Аль-Фараби утверждает, что добродетельная религия подобна
философии, которая дает подтверждение содержания
добродетельной религии. В “Достижении счастья” философ
различает принципы в достижении предельного счастья в
философии и вероучения, как достижения его в виде
умопостигаемых сущностей или понятий в первом случае, и как
представление в воображении- во втором. Абу Наср подчеркивает
свою мысль о том, что “вероучение” - это подражани е философии;
если философия дает достоверные доказательства, то
’’вероучение” - убеждение.
Аль-Фараби разворачивает этот тезис в “Гражданской
политике” : “ Начало существующих вещей и их ступени, счастье,
руководство добродетельными городами - /в се э то/ человек
может либо мыслить, в понятиях и умопостигать, либо воображать.
Человек мыслит их в понятиях, когда они запечатлеваются в его
душе в том виде, в каком они существуют в действительности; он
воображает их, если в его душе запечатлеваются их образы,
подобия и подражательные представления. Это напоминает то,
что можно / наблюдать/ в видимых предметах. Человек может,
например, увидеть самого себя или свое отражение в воде, или
он может увидеть в воде или прочих зеркальных вещах отражения
своего изображения. То, как мы видим самого человека,
напоминает постижение разумом в понятиях начал существующих
вещей, счастья и тому подобного. То, как мы видим человека или
его отражение в воде, напоминает воображение, а то, как мы видим
его изображение в зеркале, тождественно тому, как мы видим
подобие вещи, а не саму вещь. Точно так же представление в
нашем воображении /перечисленных выше вещей/ является в
действительности только представлением того, что их напоминает,
а не того,что они суть сами по себе”1
1 Социально-этические трактаты, с 133-134
171
Далее автор “Гражданской политики ” замечает , что
большинство людей познают посредством образов. В отличие
же от образов, которые многоразличны , понятия едины и
неизменны. По мнению Абу Насра, образы подражают понятиям,
но не способны их заменить. Философ прибегает к метафоре
отражения самого человека в воде или его изображения.
Несколько же добродетельные люди и народы опираются на
разные образы, то они различаются в своих религиях, хотя верят
в одно и то же счастье.
Образы различны в силу того, что уподобляются различным,
наиболее известным той или иной группе народу, вещам. Не только
философия отличается от религии, но и мудрецы - от верующих,
поскольку первые ближе к Богу, нежели все остальные.
Терминология, которая используется в данном случае носит
рациональный характер, однако сам процесс постижения истины
или предельного счастья скорее близок у философа к откровению,
нежели рациональному или понятийному знанию.
В трактате “О достижении счастья ” аль -Фараби говорит о
том, что достоверное знание свойственно законодателю , а
религиозное - широкой публике . Однако для подлинного
философа важно то, что свойственно и религии - свершение
добродетельных действий. Добродетелью настоящего философа
должно быть, судя по ходу рассуждений Абу Насра, умение
прививать свои знания другим людям. В этом случае имам,
философ или правитель остаются имамом, философом или
правителем,”даже если они не располагают орудиями , которые
бы они использовали в своих делах, и людьми, которых можно
было бы использовать для достижения своей цели.”1
Указанное сочинение заканчивается хвалой Аллаху и
благословением Мухаммада, названного здесь главой пророков.
Эта традиционная для того времени концовка не является
характерной для нашего мыслителя, однако она была важна и не
случайна в рассматриваемом нами сочинении как бы подводящим
черту раздумьям Фараби о целях религии и философии.
По мнению аль-Фараби , философия предшествует религии,
I
Там же, с. 348
172
подобно тому как истинное знание предшествует подражанию.
Первое из всех знаний, указывает философ, является знание,
представляющее сущее как умопостигаемые сущности
посредством достоверных доказательств. Среди избранных, к
которым аль-Фараби причисляет тех, кто способен постигнуть
существо вещей, избранным является прежде всего первый глава.
Знание первого главы является и главенствующим, и самым
совершенным.
Главное знание вместе со вторым и третьим знанием
применяются для достижения предельного счастья. Главное
знание о последнем человеческом совершенстве, подчеркивает
Абу Наср, имеет древние истоки и восходит к халдеям, к египтянам,
далее - к грекам, от них - к сирийцам, и, наконец - к арабам . Греки
называли это знание абсолютной мудростью. Важной для Фараби
была идея о том, что греки считали философию наукой , охва
тывающей все добродетели.
Вопрос о взаимоотношениях философии и религии стал
предметом рассмотрения во второй главе “Книги букв” Фараби .
Предшествующее значение философии для религии обосновано
здесь и сформулировано следующим образом: “.... ф и л о с о ф и я
предшествуют религии наподобии того, как предшествует во
времени / изготовление орудий/ использованию орудий
орудиями.” 1 Фараби развивает это положение далее, указывая ,
что философии предшествует диалектика и софистика, а каламу
и мусульманскому праву предшествует религия.
В сочинении, известном в европейской литературе как “Геммы
мудрости”/ в руспереводе - “ Основы мудрости”/ , Фараби выявляет
сущность познания через понятие Необходимо-сущего и
духовных сил человека. Необходимо -сущее есть истина ,
обладающая двойственным характером, ибо “оно скрыто - а как
же иначе и все же оно явно. Оно явно и тем самым скрыто, оно
скрыто и тем самым явно.”2 Существо человека, как указывает
далее мыслитель, делится на тайное и явное. Тайное касается
духовных сил человека Теоретический разум связан с познанием
1Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М. : Мысль 1982, с. 185
Естественно-научные трактаты, с.259.
173
через понятия. “Человеческий дух - пишет автор
-
может
представить себе понятие согласно с его определением и истинной
сущностью, освободив его от постоянных акциденций , так, чтобы
оно явилось общим для множества /частных вещей/. Это
достигается при помощи силы, присущей духу называемой
теоретическим разумом. Дух здесь подобен зеркалу, а разум -
полировке. Эти понятия запечатлеваются в духе в силу
божественной эманации, как очертания предметов возникают в
полированном зеркале, если полировка не испорчена ржавчиной ,
и не отклоняют его от высшей стороны чем-либо низшим, как,
/скаж ем /, страстью, гневом, чувством или воображением; когда
/ дух/ отвернется от этого и направится в сторону мира веления,
он увидит высшее царство и достигнет высшего наслаждения”. 1
§ 4. К вопросу о традициях и влияниях в системе
политической философии аль-фараби
4.1 Общие античные традиции
Предпосылки фарабиевской модели добродетельного
государства многие исследователи справедливо усматривают в
античной философии, не только потому что имеются прямые
переклички в построении и выделении тех или иных сторон
государства у Фараби и античных мыслителей, но в силу гораздо
более глубоких связей наследия Фараби с античной наукой в
целом. Комментарии Фараби к трудам Платона и Аристотеля
демонстрируют тонкий и многосторонний анализ самых
разнообразных понятий и идей. Возможно, работы аль -Фараби
выполняли также отсутствие тех или иных переводов и кроме
научной цели преследовали задачу просветительскую и
популяризаторскую. При всем почитании аль -Фараби его
античных предшественников, было бы слишком упрощенно
представлять его только как последователя Платона и Аристотеля,
в частности, в отношении политической философии , и тем не
менее античные традиции органично вошли в ткань тех сочинений,
которые философ посвятил разработке глобальной картины
1Там же, с.266
174
бытия и его первопричин, зависимости государства от общих
принципов бытия и обоснования сущности этических
добродетелей и счастья как конечной цели добродетельного
государства.
Греческая наука оказала влияние на обоснование
политической концепции Фараби прежде всего посредством
космогонических и космологических воззрений, которые в свою
очередь во многом почерпнуты у предшествеников греков. Как
уже было сказано выше, аль-Фараби прямо указывает, что высшее
знание зародилось до греческой философии - в учениях “халдеев,
обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно
перешло к грекам.” Греки были д ля араб ов п роводн и ками э того
знания, и оно становится известным арабам благодаря греческим
источникам. Следовательно, греки, являясь последователями
восточной мудрости, которая была скорее эзотерической наукой,
нежели рациональной, передавали это наследие арабам как в
переработанном и растворенном виде так и непосредственно
через переводы древних текстов. Об этой особенности, в частности,
говорит О’Лэри в свой книге “Как греческая наука перешла к
арабам:” “Несмотря на свою якобы существующую самобытность,
ранняя греческая культура не была свободна полностью от
восточных влияний и многое, что имеется в греческой жизни и
мысли может быть прослежено к Египту и Вавилону.”1
Следует сказать, что античное влияние, связанное прежде всего
с Александрийской школой, не могло не отразить в себе
особенностей культуры Египта, его мистических учений, элементы
которых присутствуют у Пифагора, Платона и неоплатоников
Плотина и Прокла. Эта линия прослеживается у ряда арабских
авторов, а что касается самого аль -Фараби ,то указанные нами
мыслители упомянуты в сочинениях аль-Фараби , правда порой
через ложно приписываемые другим трактаты, но идеи их были
восприняты довольно ощутимо.
Следует также упомянуть тот факт, что аль -Фараби покинув
Багдад, провел какое -то время в Каире . Очевидно ему было
известно, как и другим его современникам, имя легендарного
1De L. O’ Leary. How Greek Science Passed to the Arabs. London, 1948,
p.20
175
Гермеса и его космологическое учение. И хотя прямых ссылок
на египетские космологические воззрения у Фараби не
обнаружено, однако его учение об одиннадцати интеллектах и
их сферах содержит в себе классические семь сфер Луны,
Меркурия, Венеры, Солнца , Марса , Юпитера и Сатурна ,
совпадающие во всех мифологиях по своей символике и
значению. В “Видении Гермеса ” семь сфер соответствуют
ступеням жизни и на каждой из этих ступеней сфер Духа
господствует определенный Гений. У Лбу Насра роль гениев
играют интеллекты, или разумы. В системе Гермеса семь гениев
являются лучами Глагола-Света.
Относительно влияния Пифагора на Абу Насра можно
говорить исходя из таких работ последнего как “О том, что
должно предшествовать изучению философии” и трактате “Слово
о классификации наук”. В первом сл учае Абу Н ас р гово ри т о
тех философских школах, знание которых обязательно
необходимо и среди них он выделяет пифагорейцев.Во втором
случае он преподносит свою классификацию науки и при этом,
как уже не раз отмечалось, использует и пифагорейское понятие
математических наук, относя к ним арифметику, геометрию, оптику,
науку о звездах, науку о языке, науку о тяжестях и науку об
искусных приемах.
Ссылки на Пифагора в связи с философией Абу Насра
содержатся в большинстве исследований, посвященных анализу
“Добродетельного города”, конкретно - в главе этого сочинения
“О соединении душ друг с другом”.Здесь Абу Наср затрагивает
вопрос о существовании души после смерти. Поколение людей,
считает философ, умирает только телесно, в то время как души
их, освобожденные от тел, достигают счастья . На их место
приходят люди “той же ступени”. При смерти последних, их души
достигают той же степени счастья и соединяется с подобными
себе. Это бестелесное объединение душ не связано с
пространственным стеснением. Чем более умножается число этих
соединенных душ, тем большей силы достигает наслаждение
каждой из них, происходит это в силу того, что “каждая из них,
познавая свою сущность, познает также многократно сущности
176
душ ей подобных.” 1
Если души жителей добродетельного города отличаются
совершенством, то дурные действия придают жителям иных
городов дурные и совершенные состояния, которые делают их
души больными. Души жителей этих невежественных городов
нуждаются для своего существования в материи, а когда материя
уничтожается, то происходит поэтапное разложение вещей до
тех пор, пока не останутся формы элементов, из которых могут
вновь возникать различные состояния материи. Хотя аль -Фараби
и не следует пифагоровскому взгляду о переселении душ, однако
разделяет мнение о принципиальном различии души и тела.
Есть у Фараби ссылки на Сократа. Он упомянут в “Ответах
на вопросы философов” в связи с понятием сфер: “ Сферы в
своей совокупности - это нечто ограниченное , за ними не
существует ни субстанции, ни вещи,ни пустоты, ни полноты. Это
является доказательством того, что они действительно существуют,
ибо все действительно существующее ограничено, и если оно не
было ограничено,то существовало бы только потенциально .
Небесные тела, действительно существующие, неспособны на
“большее” ни на какое-либо совершенствование. Говорят , что
Платон писал о Сократе,что тот якобы испытывал разум своих
учеников тем, что говорть: ’’Если бы существующее было не
ограничено, то что оно могло быть потенциальным , а не
действительным.” Не м ало в аж н о, что в данном случае Абу Наср
касается проблемы сократовского отношения к космосу.
Среди общих античных традиций, оказавших влияние на Абу
Насра, следует отметить и то, что называют платоновским
идеализмом, или теорией воспоминаний. Об этом мы уже говорили
выше/Глава 11, 3 .5/,останавливаясь на вопросе о сущности
философского познания. Через Платона линия , идущая от
Пифагора, прослеживается столь очевидно , что не заметить
пифагорейских мотивов в поздних трактатах Платона не может
ни один исследователь. В проникновенном очерке эзотеризма
религий Эдуарда Шюре “Великие посвященные” указывается на
1Философские трактаты , с .330
2 Естественно-научные трактаты, с 442
177
то, что платоновское учение об идеальных первообразах вещей,
изложенное в “Федре”,соответствует доктрине священных чисел
Пифагора, а в “Тимее” дается изложение эзотерической
космогонии. Через все произведения Платона , говорит
французский ученый, и особенно в “Пире” и “Федоне” мы узнаем
следы пифагорейского учения о душе. Фараби был, по всей
вероятности, знаком с содержанием орфических мистерий, о чем
свидетельствуют его беглые замечания в “Сущности “Законов ”
Платона”. Однако это не оказало на него какого -либо
определенного воздействия. Параллели с пифагорейством однако
перемежаются у нашего мыслителя с довольно резким
ироническим отношением. Примером тому служит его
“Диалектика”, где пифагорейцы поставлены в один ряд с
Протагором, поскольку, по мнению Абу Насра, они владели лишь
такими методами достижения истины как диалектикой и
искусством риторики, приемами хитроумными и одинаково
пригодными для доказательства и опровержения одних и тех
же вещей.
Однако благодаря Платону Абу Наср вопринял многих
стороны пифагорейства. Это нашло свое выражение в трудах
мыслителя “Классификация наук” и “О происхождении наук”.В
первом сочинении наука о языке поставлена на первое место в
системе наук, во втором трактате Фараби обосновывает такое
положение науки о языке, во-первых, в связи с проблемой обучения,
а во-вторых, исходя из проблемы субстанции и акциденции .
Философ говорит об этом таю”Что же касается того, как следует
обучать или обучаться, как следует выражать свои мысли, излагать,
спрашивать и отвечать, то в этом смысле я утверждаю , что самой
превой из всех наук является наука о языке, которая дает имена
вещам, то есть субстанции и акциденцем”1. В этом случае позиция
автора, конечно, более всего близка Аристотелю, но в отдаленной
степени напоминает о науке живого и божественного Глагола,
имевшим место в учениях Гермеса, Пифагора и Платона.
Работа “О происхождении наук” содержит такие определения
науки о числе и науки об измерении, что позволяет прямо
1 В книге С.М. Григоряна “История философии Средней Азии и
Ирана VII-X II веков”, с 153.
178
говорить об пифагореизме. Абу Наср утверждает здесь,”что число,
которое представляет собой множество, составленное из единиц,
возникло благодаря тому, что субстанция может быть разделена
многими способами и содержит различные части.” Н ау к а
измерения связана у Фараби с разными геометрическими
фигурами:”.. п о с л е т ого , как субстанция начала делиться на
множество частей... произошло то, что каждой из частей стали
приписывать какую-либо фигуру, а располагать ее известным
образом”1. Здесь взгляды Абу Насра пересекаются и с пифаго
рейцами, и “Тимеем” Платона.
Связь с Пифагором осуществляется и через близких ему
неоплатоников. В истории философии , написанной Плотином ,
содержится фрагмент, касающийся жизни Пифагора. Известно
также, что многие неоплатоники при держивались пифагорейских
норм в своем образе жизни .Неоплатонизм в целом, как мы уже
говорили ранее,был свойственен всей мусульманской философии/
Глава И,§2/.
Все вышеозначенные моменты античных учений смыкаются
в творчестве Фараби под чертой об избранном знании избранных,
за которым следуют все иные знания, исходящие из
главенствующего и истинного знания, охватывающего, по мнению
философа, весь круг наук, искусств и добродетелей и уходящего
своими корням в глубокую древность.
4.2. Традиции Платона
О тяготении Фараби к этической и политической философии
Платона свидетельствуют такие его известные работы как
“Ф и лософия П л ат о н а и ее части” и “Сущность Законов” Платона.
В первой из этих работ Фараби дает характеристику многим
платоновским диалогам, фактически делает обзор большинства
сочинений, в которых античный мыслитель касается социально
этических проблем. Начинается фарабиевская “Философия
Платона” с рассмотрения книги ’’Алкивиад первый” или “О
природе”, где Платон говорит о том, что человек становится
счастливым вследствие некоего знания или некоего образа жизни.
1Там же, с. 149-150.
179
Раскрытие особенностей этого знания и способа его постижения,
указывает Фараби, можно почерпнуть из платоновских
произведений “Теэтет”, “Филеб”, “Менон”. В “Пире” Платон
разъясняет, что счастливый образ жизни достигается посредством
умозрительного искусства, которым является философия. В
“Хармиде” же говорится о том, что только философ знает
действительную добродетель. Перечисленные далее сочинения
^ЛахеУ’, “Политик”, “О законах добродетельного города”, “Тимей”,
“Критий”, “Евтидем” и другие - их около двадцати показывают
круг платоновских работ, известных аль-Фараби, и отражают
уровень знакомства с Платоном мыслителей фарабиевской эпохи.
Аль-Фараби был знаком и с платоновским “Государством”,
хотя и не посвятил его анализу специального сочинения, ссылки
на этот труд содержатся в “Афоризмах государственного
деятеля”, некоторые параллели можно обнаружить также в
собственных конструкциях ученого. В “Государстве” присутствует
мысль о подобии человеческой души и строения государства, а
также сопоставлены душа и всеобщая картина м ира Так, выделяя
сословия в полисе, Платон относит к высшему или первому
сословию правителей, ко второму - воинов или стражей, к третьему
ремесленников. Суть и значение сословий в какой-то степени
аналогичны тому, что происходит в человеческой душе, где
высшую роль осуществляет разумная часть души, следующую за
ней по степени значимости - яростная или аффективная часть, и,
наконец, наиболее низкую роль играет вожделеющая ее часть.
Уровень бытии также имеет тройственное деление: высший мир,
мир души и телесный мир вещей.
В “Государстве” Платоном был поставлен вопрос о
воспитании философов в государстве, как о воспитании в
собственных целях государства, ибо философы определяют и
подлинное знание о благе, и способность претворять это знание
в реальность. Из числа наук, которыми должны овладеть
философы, Платон выделяет прежде всего счет или арифметику,
далее геометрию, астрономию и музыку. Науки эти являются
как бы введением в философию. Платон указывает каким образом
должно проводится обучение в соответствии с возрастом. До
двадцатилетнего возраста должно вестись обучение вводным
180
наукам, после двадцати идет обучение общему обзору наук о
диалектике, после тридцати лет возможно обращение к истинному
знанию. Далее молодые люди могут быть и должны быть
использованы в государственной деятельности как воины и
начальники, на что Платон отводит срок в пятнадцать лет . И,
наконец в пятьдесят лет они способны к высшему
государственному управлению.
Фараби привлекает в “Государстве” Платона главный принцип
управления городом - управление должно осуществляться
философом, т.е. человеком , занимающим в иерархии людей
владеющих знанием, наиболее высокую ступень. Отвлекаясь от
сословной иерархии, Фараби будет, как мы увидим, развивать идею
о единстве законов бытия, мышления и общественного устройства.
Им было подхвачено сформулированное “божественным
Платоном” обоснование причин возникновения государства
вследствие разнообразия потребностей граждан и ограни
ченности способностей их удовлетворения.
Второе свое “платоновское ” сочинение Фараби посвящает
выделению основного смысла “Законов ”, которые, по его мнению,
также как и другие диалоги античного мыслителя затруднены
для понимания, полны символов, аллегорий, загадок. Прежде всего
Фараби останавливается на том, какое значение придает Платон
законам в государстве. Посредством законов правитель
добродетельного государства устанавливает среди людей
нравственную гармонию. Деятельность правителя направлена на
подавление зла и отклонения народа от войн. В этом, как
подчеркнуто у Фараби, заключается одно из существенных благ,
утверждаемых правителем. Отклонения от пути мира возможно
только в том случае, если войны ведутся ради мира, а не ради
войны.
Фараби видит заслугу Платона в указании на существование
двух видов благ - человеческих и божественных . Зависимость
их такова, что божественные блага целиком и полностью
воздействуют на человеческие, наличие же последних не всегда
означает наличие божественных благ. Руководить государством
может человек не просто способный к устроению законов, но
тот кто умеет их внедрять, умеет повелевать, ибо “если он не
181
может внедрить то, что повелевает, если он сам не следует тому,
чему следуют другие, то указание его не будет иметь законной
силы и слово его не будет воспринято подчиненными”1
Подчинение законам подразумевает потребность народа в логике
и обучении. Осознание смысла ведет к истинному благу и при
этом достижение это должно идти не любым путем, но
похвальным: “Самое лучшее - это достичь цели красиво и
достойно”.
Особо оговаривает Фараби требование Платона к
законодателю в отношении знания природы человеческого
характера, так как законы, направленные на улучшение качеств
характера, улучшают и сами поступки. Заслуживающим внимания,
считает Фараби, мысль Платона о воздействии мусического
искусства на характер людей: “У греков искусство пения обладает
удивительной особенностью и законодатель должен к нему
относиться с полным вниманием. Поистине искусство пения очень
полезно, в особенности своим влиянием на душу, а также на законы,
имеющие отношение к душе”2.
Фараби не оставляет в стороне и замечание греческого
философа относительно связи физических упражнений с
человеческой душой, о том, что исправление тела ведет и к
исправлению души. Почитание тела, по мнению Платона, должно
следовать за почитанием души. Следование правильным
привычкам укрепляет благородное тело и воспитывает характер.
Законодательство должно укреплять воспитание граждан,
неоднократно говорит Платон, а это означает умение сдерживать
свои чувства, соблюдать такую добродетель как умеренность.
Способствовать воспитанию и укреплению законов могут люди,
обладающие жизненным опытом и хорошими нравами. Само же
внедрение законов будет более совершенным, если ему будет
предшествовать подготовка в государственном управлении.
Не обходит Фараби и платоновского положения о пользе
власти, “в которой ощущают потребность , чтобы осуществить
подготовку к [восприятию] божественному закону и чтобы
1 Историко-философские трактаты, с. 146.
1Тамже,с.159
182
осуществить две идеи. Одна из них - очищение города от злостных
людей, усердие, дело, искусство и цель которых противодействует
правителям. Другая идея
-
путем назидания и увещания
следовать благам и сделать так, чтобы закон обожествленных
людей воспринимался с легкостью и радостью”1.
В связи с положением о том, чтобы люди воспринимали
законы не без удовольствия, Платон специально рассматривает
вопрос о празднествах. Мысль Платона об устройстве празднеств
кажется Фараби существенной и интересной. Платон указывает,
что необходимо учредить празднество для определенных божеств
с жертвоприношениями и особыми ритуалами. На этих
празднествах для достижения радости и веселья должны
использоваться различные виды песнопений, как хвалебного, так
и порицательного свойства. Это должно способствовать
общественной агитации, так как “слушание хулы и порицания ,
если оно является праведным делом, как того требует закон ,
западает в сердца молодых людей, побуждает к обретению
добродетелей при помощи борьбы, увеличивает его побуждение,
укрепляет его сердца и усиливает его ярость”2. Кроме песнопений
должны устраиваться гимнастические упражнения, к которым
относится верховая езда, занятия с оружием и единоборства.
Вмести с тем Платон предупреждает о том, что удовольствие
может приносить не только пользу, но и вред, отмечает сложность
вопроса об удовольствии, поскольку существуют не только
узаконенные удовольствия, но и удовольствия , законом не
одобряемые.
Аль-Фараби, вслед за Платоном, перечисляет многочисленный
свод конкретных вопросов управления, которые должен решать
правитель, это вопросы об имуществе и наследовании , о браке, о
воровстве, о преступлениях и наказаниях, о конкретных нуждах
государства, связанных с водой и т. д. Проводя итог своему
анализу Фараби заключает.” .. .мы и зв лекли п рекр асн ы е и тон к и е
мысли и ценные идеи, являющиеся вдвойне полезными , поскольку
цель, поставленная им, оказалась и нашей целью”3.
'Историко-философские трактаты, с. 180.
2Там же, с. 197
3Там же, с. 207
183
Фараби занимался, как было сказано ранее , не только
изучением и пояснением трудов Платона, но конструировал свою
политическую философию, в которой многие платоновские
положения были развиты в соответствии с оригинальной
авторской системой “Идеального государства ”. Вз аи м освя зь,
родство, а иногда и противопоставление идей Фараби и Платона
в открытой, а иногда в косвенной форме прослеживаются в
сочинениях, составивших основу фарабиевской политической
философии - в “Трактате о взглядах жителей добродетельного
города”, в “Афоризмах государственного деятеля ” и в “Трактате
о достижении счастья”.
Выдвинутое Платоном положение о том, что философия
необходима для управления государством, всесторонне
обосновывается у Фараби в идею слияния философа и правителя
в одном лице. Подобно Платону , наделявшего правителя
нравственными и физическими добродетелями, аль -Фараби видит
в правителе средоточие совершенства и образец для подражания.
Но если Платон приписывает своему правителю следовать
установленным законам, то для фарабиевского философа это
совершенно излишне: обладающей истинной теоретического
знания мыслитель не может переступить божественных законов
правильного этического поведения.
Разум, положенный Платоном в основу его законодательства,
должен регулировать функционирование человеческого общества.
Платон говорит и о связи разума с космосом. Фараби углубляет
эту мысль. Деление на теоретическую и практическую философию,
имеющее место в платоновском наследии приобретает у Фараби
необычайно мощное звучание. Две разновидности знания не
столько разделены, сколько объедены принципом причинности.
Проводимые Платоном параллели между городом и телом,
государством и душой индивида в системе Фараби раскрываются
как созвучия мировой гармонии. Совершенный философ, впрочем
как и житель добродетельного государства, должен представлять
себе отдаленные первопричины бытия, пронизывающие
устройство вселенной. Разум, таким образом, является не только
качеством, но и человеческой обязанностью.
Фараби полностью разделяет платоновский взгляд на деление
184
людей в связи родом его деятельности, считает верным указания
древнегреческого философа на причину возникновения общества
из необходимости удовлетворения потребностей. У Фараби эта
идея дополняется понятием “совершенства”. Государств о, по
Фараби, кроме узко практических целей, способствуют развитию
и реализации человеческих способностей в самом широком плане.
И потому Фараби при описании платоновских “Законов” опускает
фрагмент, в котором содержится требование о том, чтобы
идеальное государство было изолировано от всяких внешних
влияний и жило как бы в пустыне. Фараби, в отличии от Платона,
не ограничивает человеческое общество рамками одного города.
Различая полные и неполные общества, Фараби восходит от
общества городского квартала до ступени полного общества -
человечества. При этом Фараби выдвигает существенное
разграничение понятий “государство ” и “общество”. Государство,
по его мысли, представляет определенную ступень развития
общества, то есть общество является предшествующей государству
формой человеческого объединения.
4.3. Традиции Аристотеля
Имя Аристотеля еще в большой мере, чем имя Платона
связывается в истории арабской классической философии с
именем Фараби. И объясняется это не только большим
количеством родственных тезисов в трудах Фараби и его
греческого предшественника, но прежде всего тем, что Фараби
взял на себя миссию толкователя философских сочинений
Стагирита. Фараби столь преуспел в том, чтобы приблизить
античную логику и метафизику к восточной мысли, что снискал
себе звание “Второго Учителя ”. При чем ав т ор и т е т аль -Фараби
как аристотелевского комментатора был одинаково высок как
на Востоке, так и на Западе, классическим примером чего может
служить упоминание Ибн Сины о том, что “Метафизика ”
Аристотеля стала доступной ему лишь благодаря книге Фараби
“Цели метафизики”.
Поскольку “политология ” Фараби естественным образом
вытекает из его концепции бытия и мышления, то отголоски
аристотелевских воззрений более всего различимы в сочинениях
185
и разделах предваряющих “автономную” политологию . Следы
аристотелевского влияния на формирования собственной
фарабиевской политической системы прослеживаются, на наш
взгляд, лучше всего в работе последнего “О значении слова
“ и н т еллек т ” и тех разделах “Добродетельного города ”, которые
посвящены проблемам иерархии бытия, отношениям материи и
формы, души и разума.
В начале своей работы об интеллекте Фараби указывает на
шесть различных значений этого понятия. Первое значение,
отмечает автор, имеет место в просторечии , второе используют
мутакаллимы, т.е. представителя калама , и остальные четыре
содержатся в аристотелевских “Доказательствах ”, “Этике”, в
трактате “О душе” и “Метафизике”.
Мнение, разделяемое всеми, таково, что и значение интеллекта
в книгах мутакаллимов, замечает Фараби и этим довольствуется.
Что же касается остальных определений, то Фараби не только
раскрывает их суть, но и развивает вглубь проблему интеллекта,
отталкиваясь от аристотелевских посылок. Тот смысл, что
относится к просторечию, Фараби , в отличии от мута-
каллимовского мнения выделяет более тщательно, показывая
близость “просторечного ” понимания интеллекта к этическому
подходу Аристотеля. Люди в своем представлении о человеческой
разумности исходят из таких качеств, как ум, сообразительность ,
добродетель. Существует две группы людей внутри этого
объединения, отмечает Фараби: это те, кто соединяют разумность
с верой, избранием добра и “достохвальных действий”, с одной
стороны, с другой те, кто называет человека разумным за его
сообразительность, проявленную во всем, что ему следует делать
вообще.
Если, продолжает Фараби, спросить этих последних, назовут
ли они разумным злого человека, то они или воздержатся от
ответа, или ответят отрицательно . Таким образом , они все
применяют слова “обладающий интеллектом ” не иначе как в
том смысле, какой был выдвинут Аристотелем , а именно под этим
пониманием разумный и вместе с тем добродетельный человек.
Интересно, что аристотелевское понятие акта интеллекции ,
принимается и в “просторечии”: общепринятое определение
186
“ раз ум ен и я ” означает абсолютную способность к различению
того, что следует предпочесть или чего следует остеречься, или
“сообразительности в выявлении того, что поистине является
добром с тем, чтобы избежать его, - эт о и есть разум ен и е”1
Существенно, что “просторечное ” понимание разумности или
разумения включает в себя веру, которая и является исходной
добродетелью.
Первое собственно аристотелевское толкование интеллекта
Фараби выводит из его “Доказательств ” (“Аподейтика”, “Первая
аналитика”). В этом сочинении , как указывает Фараби, Стагирит
говорит об интеллекте как о части души, получающей первое
знание как врожденное без размышления или рассуждения. Эти
врожденные универсальные посылки у Аристотеля, отмечает
Фараби, становятся основами умозрительных знаний.
Следующее аристотелевское значение интеллекта Фараби
усматривает в шестой книге “Этики ” (вернее, “Никомаховой
этики”). Здесь древнегреческий автор исследует тот вид ин
теллекта, который обнаруживает не в поступках, но в творчестве.
Аристотель указывает на специфику творчества: “К аждое
искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным - значит
разуметь (thejrein), как возникает нечто из вещей, могущих быть
или не быть и чье начало в творце, а не в творимом. Искусство
ведь не относится ни к тому, что существует или возникает с
необходимостью, ни к тому, что существует или возникает
естественно, ибо (все) это имеет начало (своего) существования
и возникновения в себе самом”2. В отличие от творческого интел
лекта, или мудрости в каком -либо виде искусства, Аристотель
говорит также о некой общей мудрости и рассудительности,
связанной с человеческими поступками. Эта рассудительность
означает знание как общего, так и частных вопросов, а поскольку
поступки более связанны с частными обстоятельствами, то
рассудительному человеку следует быть осведомленный в более
частных вещах.
Фараби из многосторонних и пространных рассуждений по
1философские трактаты, с 8
1 Аристотель. Сочинения 4 томах Т.4. Москва: Мысль, 1984, с.176.
187
шестой главе “Никомаховой этики” выхватывает то осмысление
интеллекта, которое “подразумевает ту часть души , которая
возникает из постоянного приложения ее к соответствующему
ей роду объектов”1. Основной акцент вкладывает Фараби в
разработку аристотелевского деления интеллекта, данного в
трактате “О сущем”, при этом дает свою формулировку четырех
интеллектов, хотя и соответствующих в целом аристотелевским ,
но более четко выделенных и обоснованных в своих сложных
взаимосвязях.
Первый вид интеллекта, рассматриваемый Фараби , это
“ потен ци альн ый и н т еллек т ”, соответствующий аристотелевскому
страдательному разуму, или уму в возможности . Свойство
потенциального интеллекта заключается в способности
абстрагировать сущности и формы существующих предметов от
материи. В процессе этого абстрагирование нематериальные
формы вещей становятся формами в потенциальном интеллекте.
О последнем Фараби, следуя за Аристотелем , утверждает; “Пока
он не приобрел формы существующих вещей, он является
потенциальным интеллектом, но коль скоро эти формы в нем
реализовались, тогда, - как мы это показали высше, - он становиться
интелектом актуальным” . У Аристотеля говорится о том, что и
объект, и ум являются актуальными , постигаемыми умом в
возможности, и лишь в процессе познания они актуализируются .
Определяя актуальный интеллект, Фараби указывает на то,
что умопостижимые объекты интеллекции становятся
актуальными объектами интеллекции вследствие абстрагирования
от субстанции и реализации в формах актуального интеллекта.
Таким образом, заключает философ, умопостижимые актуальные
объекты интеллекции и актуальный интеллект суть одно и тоже.
Но следует помнить, предостерегает аль -Фараби , что интеллект
может являться актуальным лишь относительно тех форм, которые
стали его формами. Это, однако, не исключает реализации
актуального интеллекта по отношению ко всем объектам
интеллекции и, в том числе, постижение сущего в себе Постижение
Философские трактаты.с.21.
1Тамже,с.38.
188
актуальным интеллектом из своей сущности некоего бытия,
которое трактовалось Аристотелем как мышление, отличается ,
по Фараби, тем , что это умопостигаемая в себе сущность
интеллекта представляла собой не потенциальный, а актуальный
объект интеллекции. При этом актуальный интеллект
превращается в то, что Фараби называет благоприобретенным
интеллектом.
Благоприобретенный интеллект наиболее близок деятельному
интеллекту, именно благодаря деятельному интеллекту или
“дея тель н ому р азум у ”, как его называет Аристотель , осущест-
вляется актуализация сущности интеллекта и умопостигаемых
объектов интеллекции. Фараби сравнивает значение деятельного
интеллекта в мышлении с действием солнца, благодаря которому
потенциальное зрение и потенциально видимое превращается в
актуальное зрение и актуально видимое. Фараби считает
деятельный интеллект принципом и причиной мышления, он также
анализирует свойства деятельного интеллекта и поясняет, что
“деятельный и н т ел л ект сн ач ала п ости гает самые сов ершен ные
из существующих вещей, а формы , которые материальны в
деятельном интеллекте являются абстрагированными от материи
формами”1. Важным является указание Фараби о том, что
деятельный интеллект неделим и сущность его состоит из
неделимых вещей, он также ссылается на объяснение автора
трактата “О душе” о том, что деятельный интеллект наделяет
материю подобиями того, что содержится в его сущности.
Учение об интеллекте, подробно описанное и развитое в
указанном выше сочинении, Фараби переносит и в свою
иерархическую картину бытия и мышления в “Добродетельном
городе”. Но здесь мыслитель также останавливается на анализе
частей души, перекликающимися с подобными же фрагментами
трактата “О душе” Стагирита. Рассматривая части и силы души
с точки зрения формы и материи, взятых опять же с родственных
в этом плане аристотелевских позиций, Фараби выстраивает
систему их становления следующим образом: “Главная питающая
(сила) является как бы материей для главной ощущающей силы,
1
философские трактаты, с. 38.
189
чувственная сила - это форма питающей. (В свою очередь), главная
ощущающая сила - это как бы материя для воображающей силы,
которая является формой в главной ощущающей.
(Наконец), главная воображающая сила - это материя для
главной мыслящей силы, последняя же является формой в первой.
Она не есть материя никакой другой силой, но она будет формой
относительно любой формы предшествующей ей”. 1
В своем сочинении “Философия Аристотеля” Фараби
заостряет внимание читателей на характерном для Аристотеля
и чрезвычайно близком ему самому высказывании о том, что,
поскольку человек является частью Вселенной, то его цель,
действие и полезность проистекают из цели всей Вселенной.
Непосредственно связана с изучением целей человека “наука о
намерениях”, которую Стагирит считает одной из трех
разновидностей одной науки, включающей также “ искусство
логики” и “науку о природе” (т. е. физику). Намерения человека
естественно подразумеваю т стремлен ие к счастью, понимание
которого складывается прежде всего из понимания начал бытия.
Четыре аристотелевские причины естественного бытия Фараби
упоминает в своей “Гражданской политике” и анализирует в
трактате “О достижении счастья”. Четырьмя причинами, по
Аристотелю, являются: формальная, материальная, движущая и
целевая. Фараби указывает, что эти начала бытия соответствуют
обозначению “что”, “почему” и “как” существуют вещи. Познание
должно начинаться с физики, а затем перейти к метафизике,
использующей тот же метод восхождения от ближайших до
отдаленных начал.
Гражданская наука, по мысли Фараби, должна заниматься
исследованием действий и средств, посредством которых человек
стремится к достижению совершенства. Изучающий эту науку
“уясняет себе, что городское объединение и совокупность того,
что получается от объединения жителей в городах, подобно
объединению тел в совокупности мира, он уясняет себе также,
что совокупность того, что составляет город и мир, сходна с той,
что составляет мир”2. Фарабиевский трактат “О достижении
1Там же, с 270
1 Социально-этические трактаты, с 299
190
счастья” имеет ряд других параллелей с аристотелевской
‘Никомаховой этикой”. Так термин Стагирита “политическое
животное” лишь слегка изменяется Фараби и звучит как
“человеческое” или “гражданское” животное. Как и у великого
грека, это понятие у Фараби связано с представлением о
человеческом обществе как о необходимом политическом
объединении, вне которого невозможно достижение совершенства.
Несомненно, точка зрения Аристотеля в этом вопросе более
импонирует Фараби, чем сходное положение у Платона.
Последний абсолютизирует больше материальную нужду и
зависимость людей в обществе, Аристотель ж е усматривает
причину возникновения города в необходимости иных высоких
форм общения.
Подобно Аристотелю Фараби при рассмотрении
добродетелей различает интеллектуальные (дианоэтические) и
этические добродетели. Указание на это имеются в “Афоризмах
государственного деятеля”, в которых влияние “Никомаховой
этики” весьма ощутимо. В “Афоризмах” же присутствует
аристотелевская теория происхождения государства из семьи и
мысль о середине как общем свойстве этических добродетелей.
Середина, мера, умеренность связывается в “Афоризмах” и в
трактате “Указание пути к счастью” с учением о нраве.
Составляют нрав действия и аффекты души, определенный нрав
складывается из определенных действий и обуславливается
привычкой.
Эта идея особо подчеркнута в работе Фараби “Об общности
взглядов двух философов - Божественного Платона и
Аристотеля”. А навеяна она, несомненно, второй книгой
“Никомаховой этики”, где Аристотель прямо указывает на то,
что связь нравственности с привычкой заключена в самой
этимологии слова “ этика”, п роисходящего о т “ этоса” - привычки.
Отсюда ясно, по Аристотелю, что нравственные добродетели не
могут быть врожденными, а приобретаются и совершенствуются.
Человек становится добродетельным в нравственном смысле
через поступки, развивает свой анализ Стагирит. Повторяемость
одинаковых поступков образует нравственные устои. Характерно
для аристотелевских взглядов сравнение добродетелей со
здоровьем. Говоря об уместности и своевременности совершения
191
поступков как о том, что в каждом случае определяется самим
человеком, Аристотель далее конкретизирует природные
особенности добродетелей следующим образом: “Д обродет ели
свои по природе таковы, что недостаток и избыток их губят, так
же как мы это видим на примере телесной силы и здоровья
(ведь для этого неочевидного нужно пользоваться очевидными
примерами). Действительно , для телесной силы гибельны и
чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому,
как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то
время как все это в меру и создает его, и увеличивает, и сохраняет.
Так обстоит дело и с благоразумием, и с мужеством , и с другими
добродетелями”1.
Подобно тому, продолжает Аристотель , как телесная сила
создается через занятия тяжелым трудом, так и добродетели
приобретаются при воздержании от удовольствий. Сами
нравственные устои зависят от отношения человека к
удовольствию или страданию, т. е. от того, что сопровождает
человеческие поступки и страсти. Аристотель настаивает на
практическом характере добродетелей: только благодаря
правосудным и благоразумным поступкам человек становится
правосудным и благоразумным. Нравственная добродетель не
дается через рассуждение, но достигается через действие и
созидательный выбор (в отличие от страстей). В результате этих
рассуждений Аристотель еще раз возвращается к утверждению
о том, что добродетели не являются способностями от природы.
В “Указании пути к счастью ” Фараби использует эту мысль как
уже доказанную, и также трактует аффекты души и характер
человеческих поступков в связи с доброй волей и свободным
выбором. Природные душевные состояния , по мнению Фараби,
представляют собой потенциальную способность человека к
совершению как безобразных, так и прекрасных действий .
Нравственные качества приобретаются.
Отмеченная выше середина и умеренность определяют
добродетель, как вслед за Аристотелем считает Фараби , которая
не является механически выделенным средним. Нравственная
мера отлична от середины вещей. Избегая избытка и недостатка,
Аристотель, Т.4.С.80.
192
человек должен исходить из среднего по отношению к нему
самому, ибо середина этического характера не одна и не
одинакова для всех. И в то же время в каждом отдельном случае,
по мнению Стагирита, именно середина является добродетелью,
одним-единственным способом поступить правильно. Продолжая
развивать идеи о середине, Аристотель прихоАит к определению
того, что он называет проступком; есть вещи, считающиеся
дурными вне понятий избытка или недостатка, к ним он относит
такие качества как злорадство, бесстыдство , злобу, а среди
поступков - блуд, воровство, человекоубийство. В “Афоризмах ”
Фараби перечисляет ряд благих действий, среди которых названы
и те, что были выведены Аристотелем , и те, что Фараби к ним
добавил, это целомудрие, щедрость , мужество, остроумие,
скромность, благородство, доброта, стыдливость, дружеское распо
ложение. Как и Стагирит Фараби отмечает относительность
нравственной середины и соотнесенность ее с окружающей
обстановкой.
Философские построения и Платона, и Аристотеля носили
явственный космологический характер, хотя и отличались по
методу. И тот, и другой связывали этику с онтологией и
гносеологии с одной стороны, с политикой и учением о
государстве - с другой . Свойственная обоим философская широта
и “полифоничность ” мышления была оценена Фараби как
существенная и принципиальная общность, об этом он говорил в
своей известной работе “Об общности двух взглядов двух
философов - Божественного Платона и Аристотеля ”. Ф араби
привлекает в наследии великих представителей античности как
сама постановка философских проблем, так и мнение стороны
самого хода их решения.
Что касается Аристотеля, то параллели с Фараби более яркие,
высказывания обоих этих философов по вопросам нравст
венности пронизаны верой в возможности этического совершен
ствования человека, исходят “из принципа, что в человеке как и
во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели
и высшему благу как конечной цели”1.
1Кессиди Ф.Х. Этические сочинение Аристотеля. В кн. Аритотель
т.4, с 21-22.
193
4.4 Собственно исламские влияния
Мы уже говорили выше о существенном значении
мусульманской философии, т.е взглядов как предшественников
Абу Насра в частности, аль- Кинди, так и его современников для
создания концепции Единого Сущего в трудах аль- Фараби . Эта
связь с исламскими традициями распространяется и на
политическую модель государства у нашего философа, что
прослеживается и в самой постановке выдвигаемых проблем, и в
интерпретации. Аль -Фараби , подобно аль -Кинди , особо выделяет
тезис о теоретическом и практическом знании, который восходит
к учению об активности морали, представленной в Коране и Сунне.
Философ связывает этот вопрос с действием мыслящей силы,
которая бывает практической и теоретической. Без теоретической
мыслящей силы невозможно никакое постижение истины, однако
следование истине играет, по мнению Абу Насра, не менее важное
значение, а в некотором роде даже и более важное, поскольку
мыслитель отдает предпочтение правильному поведению перед
правильным теоретическим мышлением в случае их раздельного
существования. Подлинное теоретическое понимание, считает
философ, не может не повлечь за собой соответствующего ему
поведения и образа жизни. Аль -Фараби выражает эту мысль в
гораздо более четком виде нежели аль-Кинди , и это сближает
его по форме и стилю с кораническими толкованиями и хадисами.
Кораническая традиция выделяет истинных верующих тех,
кто совершает хорошие действия. Понятия праведности и
благочестия связаны с деятельностью - с практическим
претворением веры в бога: “ Не в том благочестие, чтобы всем
обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие -
кто уверовал в Аллахи и в последний день, и в ангелов, и в писание,
и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему,
близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим , и на
рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, и исполняющие
свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастий и бедствии
и во время беды, - эт о те. которые были правдивы это они
богобоязненные”. (Сура 2. 177)
194
В согласии с Кораном находится учение аль-Фараби о счастье,
в котором сфокусировано проблемы этики, познания, и политики,
причем главную роль играет, как и во всем исламе, этическая
сторона. Согласно философу, прекрасными действиями являются
те действия, которые помогают достижению счастья. Философия
же является искусством, в котором соединяются теория и
практика, к которым соответственно относятся, с одной стороны,
математика, естествознание и метафизики, с другой - этика (или
граж данская наука), юриспруденция и богословие (калам).
Совершенно очевидно, что то важное место которое занимает
в системе политических взглядов Абу Насра вопрос о пророчестве
так же обусловлено общими исламскими положениями. В Коране
неоднократно перечисляются пророки различных народов,
подчеркивается их преемственность, и таким образом,
утверждается истинность Священных Писаний - Торы, Талмуда
и Евангелия. Аль-Фараби привлекает к “построению” своего
Добродетельного города идеи о пророке-имаме, руководителе и
главе государства. Конкретным примером служ и т для Абу Насра
деятельность пророка Мухаммада, хотя указание на него
встречается всего лишь раз. Сущность пророчества заключается
в откровениях ниспосланных богом. Этот вопрос поднимается
почти во всех сочинениях философа, затрагивающих проблемы
политического устройства. Исходя из развития идей, связанных
с пророчеством, Абу Наср приходит к важной для его концепции
мысли: “‘Хотя Его всевышнего правление миром от ли чается от
правления добродетельным градом, между ними есть гармония.
Так же как есть гармония между частями мира и частями
добродетельного города или народа”1.
“Вселенский” пафос Корана созвучен космополитизму автора
“Добродетельного города”. Мысль о единстве происхождения
человечества, проходящая в ряде сур, смыкается с фарабиевским
утверждением о единстве целей всего человечества - достижении
предельного счастья.
1 Естественно-научные трактаты, с 351
195
§ 5 Дальнейшее развитие политических идей аль-
Фараби в эпоху классического ислама.
Философия политики Абу Насра аль-Фараби , или по
определению современных исследователей, его политизированная
философия оказала большое влияние на развитие философской
мысли, среди его последователей оказались мыслители разных
времен, народов и культур. Мы ограничимся рассмотрением
взглядов тех философов, чьи труды пересекаются с узловыми
пунктами политического учения аль-Фараби , которые порой не
всегда и не во всем согласны с ним, однако не смогли обойти
выдвинутые им политические проблемы.
5.1. Абу Али аль Хусейн ибн -Абдаллах Ибн Сина
/9 8 0 - 1037/__________________
Имя Ибн Сины со времен средневековья и по сей день более
известно “среднестатистическому” читателю, нежели имя самого
дль-Фараби . Однако в научной литературе хорошо известен тот
факт, что Абу Али считал Абу Насра своим духовным Учителем.
Вслед за аль-Фараби Ибн Сина уделяет большое внимание
описанию единой божественной сущности, в частности в своей
“Книге теорем и предупреждений”/ ”Китаб аль ишарат вал
тальбихат”/ , в которой говорится: ’’Первичный один не имеет ни
равного, ни противоположного, ни рода, ни вида и значит, не может
иметь никакого определения. Его можно обозначить только с
помощью интеллектуальных данных. Его сущность умопос
тигаемая и существует в себе. Она вечная, находясь вне связи со
временем или материей, или какими -либо другими предметами,
которые могли бы создавать сложность ее сущности.
Следовательно, он, в соответствии с тем, что мы показали, является
мыслящим по природе и мышлением самого себя. ” 1 Как видим,
понимание Ибн Синой Бога и природы мышления перекликается
со взглядами его предшественника. По мнению Ибрагима
1Цит. по книге Madkour. La place d’al Farabi dans PEcole
Philosophique Musulmane, p 64-65.
196
Мадкура,Абу Али расширяет область наук о боге, включая в
неге знание обо всем, что от него исходит. Но эта мысль
присутствует и в “Геммах мудрости ” аль -Фараби , где говоря о
знании бога, философ приводит слова из Корана; “Не упадет ни
один листок с дерева без его ведома его.”
Ибн Сина также разделяет науки на практические и
теоретические, как и Абу Наср. Несмотря на внешние отличия,
внутренняя близость двух ученых очевидна. Проводя разделение
практических наук, Ибн Сина утверждает;
“ П е р в а я - наука об управлении народом, дабы необходимое
для него сообщество было упорядочено. И эта /наука/ бывает
двух видов: 1 / о том, какими должны быть религиозные науки,
2 / политика. Первый из них - основа, а второй - ответвление и
следствие. Вторая наука об управлении домом , дабы то
сообщество, которое образуется в доме женой и мужем, отцом и
детьми, хозяином и слугой, было упорядочено. Третья/наука/ о
себе самом, т.е каким должен быть человек по отношению к
самому себе.” 1
Выстраивая “ступени” управления, Ибн Сина заостряет третий
аспект управления человека самим собой, присутствующий и у
аль-Фараби, и выделяет во втором случае отношения между женой
и мужем, которые специально Абу Насром не рассматривались.
Государство, по мнению Ибн Сины, возникает из необходимости
соучастия и сотрудничества между людьми. Само - это
сотрудничество нуждается в законе и справедливости, которые
в свою очередь нуждаются в том, кто устанавливает закон .
Хороший руководитель, согласно Ибн Сине, приучает граждан к
добрым делам, благодаря чему они сами становятся добрыми
людьми. Особое место уделяет Ибн Сина в науке управления
пророчеству. Словом, но всех этих случаях можно проследить
перекличку между взглядами Абу Али и Абу Насра.
Вопросам управления посвящены такие сочинения Абу Али,
как “Вспомогательные средства против различных заблуждений
правителей”, “О государственных налогах”, “Об управлении армией,
мамлюками и солдатами, их рацион и обмундирование.”
1
Ибн-Сина. Избранные философские произведение, с 104
197
К числу сочинений, Ибн Сина, в которых затронуты проблемы
общественного устройства можно, с некоторыми оговорками ,
отнести его ’’Трактат о Хайе, сыне Якзана ”1 Сочинение это,
написанное в свободной художественной манере и тяготеющее
к суфийским повествованиям, было в свое время широко
популярным. Описание пространств и областей , данное в
трактате, не поддается однозначному пониманию. Очевидно, здесь
переплетаются многие взгляды на мироздание и человеческое
общество, известные во времена Авиценны. Описание различных
царств и их городов в трактате вызывают ассоциации с
заблудшими и невежественными городами Абу Насра. Многие
символы и аллегории, представленные в произведении автором,
по всей вероятности, были близки читателям того времени, однако
для нас они не столь прозрачны. Трактат Абу Али оказал
несомненное влияние на испанского философа Ибн Туфейля, о
котором пойдет речь далее.
5.2. Абу Бекр Ибн -Туйфель /1110 - 1185/
Несмотря на то,что Ибн -Туйфеля трудно ,на первый взгляд,
отнести к числу сторонников Фараби, однако его единственное
сохранившееся сочинение свидетельствует не только о знакомстве
с наследием Абу Насра, но говорит также о том, что политическая
концепция, выраженная в “Добродетельном городе”, своеобразно
преломилась в “ Романе о Хайе”.
Ибн-Туйфель , чье имя внесено в историю андалузского
перепатетизма, был ученым энциклопедических знаний и
интересов, не был чужд медицине, математике, астрономии и
поэзии. Согласно свидетельству современников , Ибн -Туйфель
является автором двух медицинских трактатов, работ по
проблемам астрономии, космологии, сочинения , затрагивающего
вопрос о населенных и ненаселенных областях земли. К
сожалению, мы знаем о них лишь со вторых рук. Что же касается
“ Р ом ан а о Хайе”, принесшим Туфейлю впоследствии мировую
известность, то он дошел до нас полностью . Автор дал своему
1Ибн-Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана.Пер .А В. Сагадеева - В кн.
Сагадеев АВ.Ибн-Сина /Авиценна/.М, 1980.
198
детищу такое развернутое заглавие:”Трактат “Хай, сын
Якзана”относительно тайн восточной мудрости , извлеченных из
зерен сущности высказываний главы философов Абу-Али Ибн -
Сины, имамом, знающим и совершенным философом Абу-Бекром
Ибн-Туфейлем .”
Герой Ибн-Туйфейля рождается на одном из Индийских
островов под экватором. Вырастила и выкормила его газель . До
ее смерти жизнь Хайя проходит среди животных, после -
начинается новый этап его развития, напоминает размышлениями
о жизни и смерти, душе и теле, единстве и множестве. Путем
исследований Хай познает строение живых организмов, растений
и минералов. В зрелом возрасте он приходит к мысли о том, что
творец обязателен: ’’Так, весь мир со всеми входящими в него
небесами, землею, звездами , со всем, что между ними, выше их и
под ними, есть творение его, создание его и следует после него в
соотношении персональном, хотя и не отступает от него в
соотношении временном”. 1
Постепенно герой Ибн-Туфейля выделяет четыре элемента
и их проявления; ему становится ясно, что сущность, при помощи
которой он знал творца, есть нечто нетелесное, и многие другие
вещи. В конце концов, он утверждается в том, что счастье
заключается в созерцании творца. Достигнув чистого погружения
в созерцание, ему открывается мир божественный .
Волею судьбы Хай встречается с Асалем, который приезжает
на остров. Обучась у Асаля языку, молитвам и обрядам, Хай
воодушевляется идеей переезда к людям, чтобы передать им все,
что ему удалось постичь. Однако соотечественники Асаля
оказались невосприимчивы к проповедям Хайя и друзья
возвращаются на остров.
Несмотря на художественные приемы, обусловившие особый
склад произведения, его основная часть по существу совпадает с
картиной мироздания, представленной в “Добродетельном
городе” Абу Насра . Автор произвольно берет из концепции
1Ибн Туйфель.Роман о Хайе, сыне Якзана /пер.И.П.Кузьмина/ В
кн. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока,с 364
199
Фараби одни моменты и опускает другие. Так Ибн -Туфейль
говорит устами своего героя о том, что все существующее
представляет собой истечение творца, используя закрепленное в
мусульманской философии Абу Насром понятие эманации.
Андалузец воспроизводит систему подлунного и надлунного
миров, детально очерченную гениальным автором
“Добродетельного города”, однако лишает эту систему одной из
опорных ее идей - о необходимости возникновении общества и
управления им.
Автор “Романа о Хае” подвергает Абу Насра ряду обвинений.
Он не согласен с утверждением Абу Насра ,что души злых людей
будут пребывать после смерти в нескончаемых муках о том, что
счастье возможно только в этой жизни. Более всего возмущен
испанский мыслитель тем , что Фараби предпочитает философию
пророчеству.
И противовес утверждениям Ибн -Туфейля , не совсем точным
и даже не совсем верным, по отношению к Абу Насру, в
современной науке сложилось мнению о том,что испанский
ученый вовсе не избежал воздействия Фараби.
Э. Розенталь , в частности , считает, что Ибн Туйфель, как и
Ибн Баджа /ок. 1070 - 1138/ восприняли мысль Фараби о том, что
избранные живут в несовершенном обществе как чужеземцы.
Если у Ибн Баджи эти избранные, или чужеземцы, далеко ушедшие
в духовном отношении от своей среды, еще физически
присутствуют в государстве, то у Ибн Туйфеля эта идея доведена
до своего логического конца - разъединения человека и общества
Голландец Ханс Дайбер в статье “Правитель как философ.
Новая интерпретация взглядов аль-Фараби ”1, касаясь тезиса
Фараби “о религии как подражании философии ” указывает , что
это положение нашло свое выражение у Ибн-Туфейля .
Подтверждение этой точке зрения Дайбер находит в трудах
Михаэля Мармары “Философ и общество: некоторые спорные
Проблемы арабского средневековья”, “Концепция ислама у
1 Hans Daiber. The Ruler as Philosopher.- In. Modelingen: Der
KOHINKLIJKE Nederladse Academic van W atenscpappea AFD.
Lettepkonde, Niewe Reeks, Del 4s-No 4, p 133-149
200
мусульманских философов”1.
Во всяком случае, утверждение о том,что роман построен на
развитии отдельно взятой идеи Абу Насра, вполне убедителен .
Кроме того, само название сочинения почерпнуто у Ибн Сины,
прямо заявлявшем о себе как о последователе Фараби. Так что
это дает повод тому, чтобы считать аппеляцию к Ибн Сине
косвенным обращениям и к Фараби. “ Р о м а н
о Хайе”
свидетельствует о том, влияние Фараби можно обнаружить у
самых разных авторов, порой исходящих из основных принципов
Абу Насра, придающих им свою интерпретацию .
5.3 .Абу -ль -Валид Мухаммад бну -Ахмад Ибн -Рушд
__________________
/11 26 1198/ ____________ _ _
Если Ибн-Туйфель включен нами в список последователей
политической концепции Абу Насра в некотором случае условно,
то что касается Ибн-Рушда ,он занимает в нем свое место по
праву. Труды последнего свидетельствуют о внимательном
изучении их автор наследия Фараби и усвоения важнейших идей
в области политической философии.
Как и в системе Абу Насра, теория о духовных принципах
вселенной и разуме небесных тел занимает центральное
положение в философских сочинениях Ибн-Рушда . Сохранилось
около пятидесяти сочинений Ибн Рушда и несмотря на то, что
некоторые из них еще не изданы, объем его известных трудов
позволяет судить о их авторе не по догадкам и предположениям.
Ибн Рушд оставил работы по философии, естественным наукам,
медицине, юриспруденции и филологии важное место среди них
занимают комментарии к трудам выдающихся ученых с древних
времен до современной ему эпохи Аристотеля, Александра
Афродизийского, Николая Дамаскина, Птолемея , Галена, аль-
Фараби, Ибн Сины, Газали, Ибн -Баджи .
1 Michael Е. Marmura. “The Philosophy and Society : Some Medieval
Arabic Discussions”. - Arab Stadies Quarterly 1, (1979), p/ 309-322; also
“T he Islamic Philosophers Conception o f Islam”. In “Islam’s Under
standing of itself.” 1983.
201
Платон и Аристотель действительно лидируют в списке
комментариев Ибн-Рушда . Испанский мыслитель обращается к
политическим взглядом древних в своих комментария^ к таким-
сочинениям Платона,как “Полития ”, ’’Республика”, ’’Государство”,
и аристотелевским трудам - “ З а к о н ы ”, “Никомахова этика ”.
Напомним, что эти же сочинения привлекали в свое время и Абу
Насра, что нашло отражения в неоднократном их упоминании
на страницах трактатов последнего.
Введением в политическую систему Ибн-Рушда могла бы
послужить его работа “Рассуждение , выносящее решение
относительно связи между религией и философией,
свидетельствующая в пользу Фараби по своему построению и
смыслу и содержащую в себе “защиту” Фараби от аль-Газали .
Ибн-Рушд понимает под философией рациональное знание
и считает, что в в Коране прямо указывается на необходимость
рассмотрения Сущего посредством разума, в “доказательство он
приводит такие аяты, ’’Назидайтесь , обладающие зрением!” и
“Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и
обо всем, что создал Аллах.”Цели религии и философии
утверждает далее автор, тождественны . Рассуждении и
доказательства подтверждают и разъясняют положения
священных текстов и потому “если законоположения религии /
выражают/ истину и призывают к исследованию, ведущему к
познанию истины, то мы, /принадлежащ ие к / мусульманской
общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на
доказательство, не ведет к противоречию о том, что дала религия,
ибо истина не противополагает себя истине,но согласуется с
ней и служит доводам в ее пользу”1
Ибн-Рушд развивает фарабиевское положение относительно
буквального и внутреннего смысла священных текстов. Различие
этих смыслов, по мнению испанского мыслителя , обусловлено
различием между природными способностями людей, их
врожденными предрасположениями к составлению суждения.
Опору своим высказываниям Ибн Рушд находит в словах Корана,
указывающих на особые обязательства, вменяемые для “твердых
в знании”.
' В кн. АВ. Сагадееа Ибн-Рушд./Аввероэс/. М.: Мысль, 1973, с. 177
202
Подобно Фараби, Ибн Рушд приходит к мысли об избранном
знании фи лософов, способных к уразумению внутреннего смысла.
Вслед за Фараби Ибн-Рушд не только утверждает
тождественность религии и философии в целях, но и обосновывает
приоритет философии над верой в традиционном понимании,
ибо последняя исходит из буквального смысла и проистекает
благодаря воображению, однако ученые, сведующие в аллего
рическом истолковании, благодаря исключительной способности
в составлении суждений, способны к иному уровню веры во
Всевышнего, какой не может быть у тех, кто его не достоин.
В духе Абу Насра в “Рассуждении” проводится выделение
трех типов доводов и трех разрядов людей им соответствукщих:
это риторики, способные к толкованию священных текстов,
диалектики, способные к диалектическому толкованию,
аподейктики, способные к аподейктическому толкованию. Это
четкое деление соответствует, по мнению Ибн-Рушда, содержанию
священного писания: “Если внимательно рассмотреть
Драгоценную книгу, то в ней можно найти пути всех трех видов:
/пути/ общедоступные, /пути/,общие для наставления
большинства людей и -/пути/ особые”.1
Выстраивая систему взаимоотношений религии и философии ,
Ибн-Рушд подвергает критике ашаритов и мутазилитов за то,
что “их толкования не поддаются освоению, и не содержат
указания на истину”, и выступает в защиту Абу Насра и Ибн
СиД>і от обвинений и аль-Газали в их адрес. Ибн Рушд проясняет
важный момент в теории познания Абу Насра и Ибн Сины, говоря,
что ’’они утверждали, что всевышний знает единичные предметы,
но это знание не однородно с нашими знаниями о них, поскольку
наше знание обусловлено познаваемым, возникая и изменяясь
вместе с возникновением и с изменением последнего, в то время
как со знанием всеславного Аллаха о сущем дело обстоит
противоположным образом: его знание обуславливает
Познаваемое, то есть сущее.”2
В указанном же “Рассуждении” автор излагает цель
Там же,с. 197
2Там же, с181 -182
203
вероучения как наставление на правильном знании и правильном
действии, которые в”Парафразе” к “Республике” Платона
выведены как составные части политической науки. Правильное
знание, доказывает в “Рассуждении” Ибн-Рушд, это познание
всевышнего Аллаха и прочих существующих вещей таковыми,
как они есть. Правильное же действие означает совершение
поступков, приносящих счастье. Сами поступки подразделяются
на телесные и духовные.
В комментариях к Платону и Аристотелю Ибн-Рушд
непосредственно переходит к проблеме государства и
государственной власти. Причем как указывали многие
исследователю, в частности ММ ахди и Э.Розенталь, обнаруживает
порой и полное совпадение со взглядами Абу Насра.
Комментируя “Республику5’ Платона, испанский философ особо
подчеркивает возможность развития добродетелей в обществе
и только в обществе, что возмож но осуществить двумя методами
-
убеждением и принуждением. Важным для Ибн-Рушда
представляется разграничение трех сословий. К первому сословию
относятся те, кто создает материальные ценность, ко второму -
те, кто защищают государство от врагов наконец, третье сословие
включает в себя тех, кто зан ят обучением и воспитанием граждан.
Вслед за Платоном, Ибн-Рушд обращается к проблемам
идеального государства и разделяет платоновское мнение о
философе-правителе, подчеркивает значимость интеллектуальных
качеств теоретического знания для мудрого правителя; ком
ментируя Аристотелевские “Законы” и “Никомахову этику”,
Аверроэс говорит об общих и частных законах, замечая, что
следует идти от общих законов к частным, а не наоборот.
Справедливостью в политическом смысле следует считать
необходимость каждому гражданину заниматься одной
гражданской деятельностью. Не оставляет без внимания Аверроэс
и вопроса о равноправии женщин с мужчинами.
Качества главы идеального государства рассматриваются
Ибн-Рушдом в комментариях к “Государству” Платона, автор
говорят о заблудших городах, которые одновременно напоминают
и ложные государства Платона и невежественные города Абу
Насра.
204
Знаменателем политических взглядов Ибн-Рушда служит
учение о космическом разуме, наиболее развернуто
представленном в “Опровержении опровержениях ”: “...к огд а они
увидели, далее, что порядок, господствующий в действии природы,
следует какому-то замыслу, очень напоминающим тот, что бывает
у ремесленника, они подумали , что должен существовать разум,
заставляющий эти природные силы действовать разумным
образом”. 1 Сущность высшего разума, продолжает философ ,
заключается в том, что он воспринимает только себя, а через
свою сущность - все существующие вещи. Отрешенный от материи
разум представляет собой гармонию и порядок, присущий всем
предметам.
Начиная с комментариев к античным мыслителям, Ибн -Рушд
приходит к выводам и обоснованиям, родственным Абу Насру
буквально по всем ключевым проблемам философии политики, и
подобно последнему всецело разделяет мнение о том, что человек
не может жить и развиваться вне общества и государства.
5.4 Абу-Зейд Абд -ар -Рахман бну Мухаммад Ибн Хальдун
_ ________ __ _______ /13 32 1406/__________________
Позднее средневековье отмечено деятельностью Ибн
Хальдуна, снискавшего себе славу и признание, как на Востоке,
так и на Западе. "Уроженец Туниса, выдающийся ученый
происходил из знатного рода, представителя которого занимали
высокие государственные должности при Омейядах,
Альморавидах и Альмохадах. Сам Ибн Хальдун унаследовал от
своих предков талант государственного деятеля и подтвердил
это активным участием в политической жизни своего времени.
Его политическая карьера началась в двадцать лет с должности
хранителя печати у Султана Туниса Абу Исхана, в Фесе он был
секретарем султана Абу Инана, а позднее секретарем Абу Салима
и главным судьей Феса, далее он переходит на службу к султану
Мухаммаду ан-Насри , который назначает его послом при дворе
короля Кастилии - Петре Грозном . Султан Бужи Абу Абдаллах
Мухаммад избрал его своим визирем. В Каире Ибн Хальдун был
1Там же, с 104
205
взят под покровительство мамлюкского султана Баркука и стал
главным судьей, однако жизненный путь ибн Хальдуна был далеко
не гладок. Ему приходилось испытывать и гонения и опалу . Он
жил не только в крупных центрах, но и среди коренных арабских
племен Бану Хилядь и ад-Даудийя , что позволило ему
непосредственно ознакомиться с пестрой социально-поли
тической палитрой эпохи.
Перипетии внешних событий существенно повлияли на
научное творчество Ибн Хальдуна. К сохранившимся его
сочинениям относятся несколько касыд, “Автобиография ”,
’’Сердц еви н а сути осн ов вероуч ен и я ”, “Исцеление страждущего,
стремящегося к углубленному знанию проблем”, "Большая история,
или книга поучительных примеров и диван сообщений о днях
арабов, персов и берберов и их современников , обладавших
властью великих размеров”, “Введение”,или “Муккадима ”/в
европейской литературе -’’Пролегомены”/. Особо следует
оговорить и составленные Ибн Хальдуном компендиумы трудов
Ибн Рушда, Фахр ад -дина ар -Рази Ибн ал -Хатиба, трактаты по
логике и арифметике, сохранившиеся лишь частично , либо
дошедших до нас по воспоминаниям.
“Книга поучительных примеров”/ ”Китаб-ал -Ибар”/ и ее
введение, или “Муккадима” представляют собой главный труд
Ибн Хальдуна, принесшего ему всемирное признание .
Историческое сочинение Ибн Хальдуна вобрало в себя громадный
материал фактографического и аналитического характера,
свидетельствующего, что Ибн Хальдун освоил весь теоретический,
юридический, философский и исторический материал ,
предложенный исламом четырнадцатого столетия.
Сила Ибн Хальдуна заключается не только в четкости и
последовательности исторических описаний, но прежде всего в
том, что им была впервые в мировой науке высказана мысль о
закономерностях исторического процесса, подтвержденная с
помощью самой истории. В своем введении, арабский мыслитель
называет историю философской наукой и даже более того -
одной из основ философии.
Первая книга полностью посвящена проблемам философии
истории. Здесь Ибн Хальдун касается вопросов человеческого
206
общества, анализирует причины возникновения царской власти
и управления, доходов и средств к жизни, ремесел и наук, вторая
книга касается истории арабов и некоторых других народов:
набатеев, сирийцев, персов, израильтян, коптов, греков, турков и
византийцев. Третья книга повествует о происхождении берберов
и племени зената а также об особенностях царской власти и
династий в Магрибе.
Объединение людей на самых примитивных началах,
утверждает Ибн Хальдун, возникает прежде всего для
удовлетворения нужды в пище и для защиты жизни от нападения
животных. Лишь помогая друг другу, люди способны добыть
пропитания и оружия для зашиты, исполняя предначертания
Всевышнего. Однако, свойственные ж ивотной природе людей,
враждебность и несправедливость нуждаются в сдерживающей
силе. Это сдерживающее начало осуществляется через одного
из людей, которому с этого момента принадлежит власть и
верховенство. Общие причины человеческого объединения
предшествуют государству, последнее обусловлено союзом людей,
связанных одними кровными узами и стремящимися к власти.
Решающая роль в деятельности этого союза принадлежит
руководителю, основателю династии.
Власть, по Ибн Хальдуну, обеспечиваются двумя
необходимыми условиями: наличием войска и финансов. Особое
значение придает Ибр Хальдун такой силе как ’асабийя.
Исследователи по-разному интерпретируют это понятие, указывая
на многозначность его у Ибн Хальдуна. Среди объяснений
термина ’асабийя выделяются следующие: а/сила, влияющая на
образование прочность государства и государственной власти;
б/ жизненная сила и сословный дух людей, стремящихся захватить
власть; в/ племенной дух, или сила национализма; г/ стремление
к власти людей, объединенных религиозным идеалом.
Согласно автору “Муккадимы”, царская власть развивается
благодаря завоеваниям, когда существует взаимная поддержка, а
вместе с нею сила воли и стремление к насильственным захватам.
Все это, по мнению Ибн Хальдуна, имеет место только в сельской
общине и характерно для сельского управления, основанного на
кровнородственных отрошениях. Следующей формой полити-
207
ческой организации является городское управление, основанное
на территориальных принципах.
Ибн Хальдун различает пять фаз государства; “Первая - это
фаза победы, когда ломают Сопротивление /врага/ и
преодолевают препятствия, когда достигается царская власть,
которую вырывают у предшествующей династии... Вторая фаза
это та, на которой правитель становится верховным владыкой
над всем людьми один без них, держит власть в своих руках
власть и подавляет их стремление делить ее с ним и пользоваться
ею сообша. Третья фаза это фаза досуга и спокойной жизни,
когда собирают плоды царствования, к чему согласно своей
природе стремится человек, дабы приобрести известность и
оставить о себе память навеки и добрую славу...Это последняя
из фаз, на которых правители обладает всей властью, поскольку
на всех этих фазах они независимы в своих решениях, создают
свою мощь и освещают путь свои потомкам. Четвертая фаза -
это время довольства и умиротворения...Пятая фаза - это фаза
растрат и расточительства... На этой фазе наступает старость
династии и ею овладевает затяжная болезнь, от которой она
уже не может избавиться и исцелиться, пока она в конце концов
не погибнет7’-1
Ибн Хальдун усматривает определенную цикличность в
ж изни династии и государства, определяя, что средний срок жизни
династии равен естественному возрасту человека, или большому
лунному году, т.е. ста двадцати годам. “Длительность жизни
династии совершенно равна длительности жизни отдельного
человека, так же, как человек, она растет, пребывает в состоянии
застоя и приходит в упадок.”.2
Наивысший расцвет государства связан со взлетом
государственной власти и последующим за этим ростом доходов,
что благотворно сказывается на образованности, образе жизни,
развитии науки и культуры. Правитель обеспечивает защиту прав
частной собственности, что является важным механизмом
1 Ибн-Хальдун.Введение.Пер.С .М .Бациевой- В кн. Избр.произведения
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока, с. 577 -578
2Там же, с.75
208
освоения мира и развития общественного труда. Вместе с
увеличением прибыли увеличивается и роскошь в государстве.
После наивысшего расцвета, по мнению Ибн Хальдуна,
закономерно следует упадок и ослабление династии, ведущие к
упадку как в экономическом, так и моральном смыслах.
Параллели, проводимые Ибн Хальдуном относительно
государства и человеческого организма, позволяют говорить о
воздействии идей аль-Фараби на его концепцию . На это, в
частности указывает М.Махди в своем предисловии к сочинению
аль-Фараби “Философия Платона и Аристотеля ”/Нью-Йорк , 1969/
Естественно-научный подход Ибн Хальдуна проявлен в
утверждении о влиянии климата на общественную жизнь, что, по
мнению автора, сказывается на характере и темпераменте племен
и народов, а также в их стремлении к труду.
Фрагмент “Введения”, где речь идет о”добродетельном городе”,
дает повод, по мнению отдельных исследователей , считать, что
Ибн Хальдун выступает с критикой гражданского управления, о
котором писал аль-Фараби . Однако этот фрагмент довольно
запутан. Указание о гражданском управлении в добродетельном
городе, как состоянии , “при котором каждый отдельный член
этого общества действует сообразно со своим желанием и своими
нравам и, так что они могут вообще обойтись без правителя как
главы”1 - относится не к добродетельному городу, согласно Абу
Насру, но к одному из типов невежественных городов.
Напротив, прямое влияние идей Абу Насра прослеживается
у Ибн Хальдуна в тех фрагментах, где говорится о строении
мира, об эволюционном развитии жизни , о человеческой мысли
и о знании, чего, пожалуй , не избежал ни один из философов
арабского средневековья, обращаясь к этим вопросам после аль-
Фараби.
Следует также выделить существенный момент историко-
философского труда Ибн Хальдуна: его автор не забывает об
“отдаленных причинах” общественных явлений. По тонкому
замечанию Розенталя, средневековый мыслитель умел и
анализировать конкретные уроки истории, и быть верным
Там же,с .5 80 (Комментарии В.М.Бациевой).
209
1
мусульманином, что позволило сделать вывод о зависимости
правления от ’асабийи:” Если ее содержание - одно только
желание властвовать, подкрепляемое объединенным усилием
клана, она соберет силы и подтолкнет неизбежный поворот ц и к ла
Если она, напротив, усиливается и постепенно заменяется
религиозным идеалом, то естественный процесс роста, зенита,
упадка и падения простирается на более длительный период...Там,
где религия входит как активное воздействие, там жизнь
определяется полнее, достижения более значительны”. 1
Таким образом, сочинения Ибн Хальдуна естественным
образом замыкает собой развитие переемственных идей аль-
Фараби, выводя их на новый уровень.
5.5 Моисей бен Маймуд, или Моисей Маймонид
/113 6 -1204/__________________
Жизнь и научная деятельность Моисея Маймонида являет
собой пример переплетения исторических связей еврейской,
испанской и мусульманской культуры. Уроженец Кордовы и
представитель иудейского н арода, Моисей Маймонид часть своей
жизни проводит в Египте, где занимается предметами как чисто
теоретическими - философией и теологией, так и практическими
-
медициной, математикой и астрономией. В историю философии
Маймонид вошел как интерпретатор философских идей
Аристотеля с точки зрения иудаизма, кроме того его имя
связывают и с Абу Насром по причине явного сходства их
космологических воззрений. Будучи связан с традициями
еврейской философии, Маймонид по праву занимает центральное
место в ее истории.
Средневековая еврейская философия в лице Маймонида
сохраняет традиции Израиля, которые восходят к знанию
Древнего Египта, Халдеи и Персии. Своеобразие иудейского
мистицизма нашло свое отражение в системе Каббалы, согласно
которой утверждается связь микро- и макрокосма, а т акже особый
способ обращения со словами и знание завершенности и
1 Е. Rosenthal. Some Aspects o f Islamic Political Thought - Islamic
Culture, voL 22, No 1, January 1948.
210
могущества в постижении человеком самого себя. Еврейскую
философию характеризует и большое внимание к вопросу об
откровении и пророчестве. Все эти моменты присутствуют в
наследии Маймонида. Развиваясь в мусульманской среде,
еврейская философия впитала в себя посредством арабских
источников мотивы калама, неоплатонизма и аристотелизма. В
своем сочинении “Путеводитель заблудших”/и ли в другом
варианте перевода - “Путеводитель колеблющихся”/ Моисей
Маймонид выступает с критикой калама, однако следы
воздействия неоплатонизма и аристотелизма, свойственные каламу,
в этой работе присутствуют.
“ Путеводитель” состоит из трех частей, группирующихся
вокруг следующих проблем: 1/проблема антропоморфизма и
критика калама, 2/проблемы космогонии, пророчества и дока
зательства существования бога, 3/проблемы взаимоотношения
бога и вселенной.
Основная задача, которую формулирует Маймонид во
Введении, заключается в соединении Торы с наукой. Автор
считает необходимым объяснить некоторые иносказания,
встречающиеся в Священном писании. Дословное понимание
иносказаний, по мнению фи лософа, и ногда бывает сложным, что
может привести в замешательство даже образованного человека.
Темные места в изложении пророков и ученых Маймонид
объясняет тем, что существуют особые предметы, которые не
следует излагать полностью и отмечает близкое родство между
тайнами метафизики и священных книг: “Этим правилам
руководились не только богословы; древние философы и ученые
других народов точно так же выражались загадочным языком,
когда разбирались вопросы о началах.” 1Таким образом, еврейский
мыслитель указывает, что его книга предназначена для избранного
круга людей, но не для широких масс.
Здесь же во введении Маймонид затрагивает проблему
понимания истины разными людьми, но прежде всего - пророками,
ибо они сами обладают даром полного восприятия истины в
отличие от простых людей: “Иногда истина обнаруживается столь
1Моисей Маймонид. Путеводитель заблудших - В к а Антология
мировой философии.Т.1,Часть 2,с 785
211
ярко, что мы ее воспринимаем как бы при свете дня; но затем
наша природа и наши привычки скрывают ее от нас, и мы
погружаемся в такую же густую тьму, в какой пребывали раньше.
Мы похожи на тех, кто воспринимает непрерывно следующие
друг за другом молнии, но сам пребывает в глубокой ночной
тьме. Если эти вспышки следуют друг за другом, то они образуют
как бы сплошной свет, так что ночь превращается в день. Такого
высшего пророческого совершенства достиг величайший из наших
пророков Моисей”1.
Трактовка пророчества у Маймонида по мнению Э. Розенталя ,
заимствована у аль-Фараби, в частности, когда речь идет о сходстве
философа и пророка, или правителя . Маймонид считает
идеального правителя пророком, интеллект и воображение
которого получили полную силу эманации деятельного интел
лекта. Фактически еврейский философ говорит о
тождественности философских истин и пророческих иносказаний
и демонстрирует это, согласуя утверждения Торы с идеями
Аристотеля и аль-Фараби .
Близость еврейского ученого Абу Насру мы можем
проследить и на примере описания Маймонидом Вселенной,
повторяющем соответсвующие положениям “Добродетельного
города” и других трудов аль -Фараби . Единство Вселенной
Маймонид сравнивает, как и аль-Фараби , с единым индивидуумом,
что отвечает и общему строю еврейского философского
мировоззрения. Место человека в структуре Вселенной -особое,
ибо человек обладает разумной силой. Для своего самосох
ранения, указывает, Маймонид, человек нуждается в мышлении,
разуме и руководстве, ибо в отличие от животных он не может
жить в одиночестве: “ ..если ты п редст ав и ш ь себе человека,
который ведет одинокую жизнь и лишен всякого руководства,
подобно животным, то он тотчас погибнет, он не проживет и
одного дня, или если только случайно не наткнется на что-либо
такое, что может служить ему пищей”1. Но само создание и
1Там же, с. 783
' М. Маймонид. Путеводитель колеблющихся . Пер . с древнеевр . А.И .
Рубина В кн. С.Н. Григорян. Из истории философии Средней
Азии и Ирана VII-XII веков, с. 283
212
получение пищи связано с трудом многих людей, чьи действия
должны быть согласованы, поэтому, заключает Маймонид, люди
нуждаются в руководителя, который мог бы организовать их
труд таким образом, чтобы они могли совместно работать и
помогать друг другу.
Всем управляет некое существо, которое есть бог: ”...в о
вселенной имеется некое существо, которое управляет всем и
движет всеми его членами; оно снабжает первый господствующий
орган движущей силой, благодаря которой он управляет всем
остальным. Если представить себе, что это существо уничтожено,
тогда погибла бы вся эта сфера, вместе с ее главными и
второстепенными частями. Это существо есть бог, да будет
благословенно его имя! В этом смысле, только о человеке
говорится, что он микрокосм , потому что в нем имеется начало,
которое управляет в нем всем; ввиду этого отношения бог на
нашем языке называется “жизнью мира”,так о нем сказано:”он
клялся жизнью мира”/Даниил, XII. 7/”1. Бог определяется
Маймонидом как сила отделения от всех частей вселенной,
находящаяся вне тела вселенной. Бог излучает свою силу на все,
что содержится во вселенной, вплоть до самых мельчайших частей.
Посредством излучения разума человек становится мыслящим
существом, как видим , Маймонид раздаляет эманационные
взгляды. В целом же по отношению и Маймониду более
правомерно говорить о политическом видении мира, нежели
конкретного государства. Признание принципов политической
концепции Абу Насра, о чем свидетельствует дух “Путеводителя ”,
подчеркивает космополитический, универсальный характер
выдвинутой аль-Фараби системы, оказавшейся приемлемой и для
представителя иудаизма.
5.6 Роджер Бэкон /1214 1292/
Сфера воздействия идей аль-Фараби неудержимо
расширялась во времени и пространстве. Таким образом , в числе
мыслителей, испытавших влияние Абу Насра , оказался спустя
1Там же, с 284
213
более трех веков после его смерти выдающийся английский
ученый Роджер Бэкон. Окончив Оксфордский университет, Бэкон
работал преимущественно в Оксфордском, затем
непродолжительное время - в Парижском университетах . Он
преподавал физику, занимался астрономией и алхимией . В 1256
году Бэкон вступает во францисканский орден. Основные
сочинения Бэкона - “Большое сочинение”, “Компендий
философии” и “Компендий теологии ”.
Исследователи мусульманской фисософии, и в частности,
Ибрагим Мадкур, считают Бэкона одним из наиболее верных
христианских ученых, олицетворяющих тип фарабиевско -
авиценновского августизма. Робер Грейвс во ведении к книге
ЛШ аха “Суфизм” утверждает , что Бэкон учился в мусульманской
Испании и считает верным предположение о том, что
францисканец имел связи со школой “просвещенных” в Кородове,
основанной Ибн Массарой /883-931/.В любом случае имена аль-
Фараби, Ибн Сины, Маймонида проникли в сочинения монаха
Роджера Бэкона в связи с наиболее важными положениями его
философско-теологической системы.
Одной из центральных проблем сочинений Бэкона является
проблема взаимодействия религии и философии, точнее, веры и
знания. Английский ученый склонен к идее объединения их как
явления единого откровения, считая что в обязанности научного
познания входит объяснение и подтверждение божественных
вещей. Бэкон ратует за устранение общих причин человеческого
невежества, к которым мыслитель относит недостойный авторитет,
постоянство привычки, мнение несведущей толпы, показную
мудрость. В противовес софистическим авторитетам Бэкон
противопоставляет авторитет философов и пророков, ставя их в
один ряд.
В “Большом сочинении” автор показывает многогранность
математического знания и важность его для других наук. Он
отмечает, что прочие наук пользуются математическими
примерами. Поскольку математические знания как бы
прирождены нам, они доступна каждому, Бэкон говорит по этому
поводу: ’’...м и рян е и люди, вовсе не умеющие читать и писать,
умеют чертить, и считать, и петь, а все это - математические
214
занятия”.1
По мнению Бэкона, ”все безупречные и мудрые” предпочитали
математику другим наукам. Преимуществом математики является
возможность достигать безошибочной истины и всей несомненной
достоверности и, “если мы хотим в других науках придти к
несомненной достоверности и безошибочной истине, то
необходимо положить основание /всякого/ знания в
математике”.2
Возникновение математики Бэкон относит ко времени начала
человеческого рода, считая, что она была открыта до потопа, а
после него заново возобновлена Ноем и его сыновьями. Древние
мудрецы в целях познан ия мира трудились в области математики.
Подобно им, по мнению Бэкона, объясняют причины всего через
математику и его современники - основатель научной школы
Оксфордского университета Роберт Гроссетест, известный как
автор трактатов по математике, астрономии, оптике, алхимии и
комментариев к Аристотелю, а также другой оксфордский ученый
Адам из Марча, о сочинениях которого мы можем, к сожалению,
судить лишь по отзывам его друзей и учеников.
Чрезвычайно важен в познании, кроме математики, опыт.
Доводы не всегда могут успокоить душу, удовлетворить дух, опыт
же способен успокоить самим сиянием истины. Бэкон приводит
пример с огнем, отмечая, что человек не будет избегать огня до
тех пор, пока сам не удостоверится в действии огня, а не с помощью
веских доводов. Подобного рода примеры английский ученый
относит в области человеческого и философского опыта. Однако
и этого опыта бывает недостаточно, по мнению ученого, для
познания более сложных телесных вещей, и этот опыт совсем не
касается вещей духовных. Философский опыт ограничен
ощущениями. Сами науки были первоначально открыты святыми
и пророками, обретшими внутреннее озарение или божественного
вдохновение.
О внутреннем опыте Бэкон писал во всех указанных
Р.Бэкон.Большое сочинение - В кн.Антология мировой философии,
т.1,часть 2, с 867
2Там же, с. 870.
215
сочинениях. С учением об озарении связано у Бэкона и понятие
праопыта, божественного внушения, испытанного библейскими
патриархами и пророками. Идеи Бэкона способствовали
распространению на Западе так называемой науки Света.
Истинным знанием, согласно Роджеру Бэкону, обладали Ной и
Авраам, оно также совпадает с учением и древних халдеев, греков,
персов и египтян, относится в Зороастру и Гермесу, Пифагору.
Анаксагору, Сократу. Особое место в истории знания , по Бэкону
занимают суфии. И .Шах в связи с этим отмечает тот факт , что
христианский мыслитель цитировал суфийский труд “Тайны
премудрости посвященных” Ибн Сабана и излагал теорию “живой
передачи” знания.
Мистицизм роднит западных и восточных неоплатоников.
Идея озарения, свойственная аль -Фараби и Ибн Сине, близка
Блаженному Августину."Встреча” этих
“двух
родных
братьев”,если воспользоваться определением И .Мадкура,
воплотилась в наследии Роджера Бэкона, в его концепции звания,
а также в его политических построениях.
Политические взгляды английского ученого несут на себе
отпечаток платоновских и фарабиевских положений. Руководство
государством должно осуществляться посредством божьей
церкви. Во главе государства - или шире человеческого общества
-
должны стоять духовные лица. Идеалом Оксфордского
философа является государство, объединяющее народы на основе
единой веры. Эта мысль, несомненно, почерпнута у аль-Фараби,
но Бэкон в данном случае ограничивает понятие веры
христианством. Во всяком случае, усилиями веры и мудрости,
считает ученый, возможно противостояние Антихристу,
пользующего обильно военными орудиями,"каковыми
пользовались тираны прошлых времен”.
Во главе подобного общества, т.е. всего человечества Бэкон
видит человека наиболее просвещенного и ученого, воплощающего
в себе духовную и светскую власть - Папу Римского . Таким
образом, учение аль -Фараби о пророке, имаме и философе,
владеющим браздами государственного управления, перенесено
Р.Бэконом на почву католицизма. Подобно аль -Фараби и Платону,
216
францисканец ратует за образование общества, где будет развито
полезное знание, где воцарятся мир и порядок, включающий в
себя строгую сословную иерархию. Бэкон воспринял у аль-
Фараби, как и Маймонид, идею государства как человеческого
общества без границ, подчиняющегося божественным законам
управления.
217
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Значение политических идей аль-Фараби.
Политика, или политическая наука играет в системе
мировоззрения Абу Насра весьма существенную роль, что делает
фактически невозможным разграничение “чистой ” и
“поли тической” философии в наследии нашего соотечественника.
И потому нам представлялось более естественным, следуя за аль-
Фараби, понять единство и обусловленность этих двух аспектов
в творчестве философа. В связи с этим мы должны отметить тот
факт, что философия начинается у Абу Насра “с начала ”,т.е с
картины мироздания, которая , являясь несомненно
“ ав то рск ой ”,восходит к тому преемственному знанию, идея о
котором была чрезвычайно близка ученому и которое было
представлено и на Востоке и на Западе.
В сочинениях аль-Фараби Восток и Запад созвучны ,
гармоничны, сближены , дополняют Друг Друга. Философии Абу
Насра не чужды ни эллинские представления, выраженные в
мысли Платона, Сократа , Аристотеля , ни так называемые
восточные -вавилонские, египетские, халдейские, индийские
влияния. Сближение этих двух мировоззренческих систем
происходит у аль-Фараби на почве исламского монотеизма.
Учение об одиннадцати интеллектах и сферах Вселенной,
подлунном и надлунном мирах, а также принципах их бытия и
иерархии, по сути дела, объединяет все виды знания, включая
кроме философии, математику, физику, астрономию , а также
гражданские науки - этику и право.
Первопричиной мира считает аль-Фараби Первого Сущего.
В учении о Сущем сплавлены прежде всего общие исламские
представления и эманационные теории, ведущие к неоплатоникам
и восточным теориям, как ближним, подобно аль -Кинди , так и
отдаленным во времени, вроде зороастризма и манихейства,
определенные параллели связывают здесь аль-Фараби с
Аристотелем.
Бытие и разум у аль-Фараби неразрывны , причем именно
разуму принадлежит ведущая созидающая роль. Учение о Сущем
218
развивается в теории познания нашего мыслителя в виде
систематического анализа интеллекта. Отталкиваясь от
аристотелевских понятий страдательного и деятельного разума,
аль-Фараби разработал свою градацию интеллекта, включающую
потенциальный, актуальный, благоприобретенный и деятельный
интеллекты. С понятием интеллекта связаны интеллектуальные
и этические добродетели. Если первые связаны с теоретическим
мышлением, то этические - с поведением. В этом пункте аль-
Фараби вновь соединяет греческую философию в лице Платона
и Аристотеля с мусульманскими этическими принципами, согласно
которым благочестие, или добродетельность являет собой прежде
все^о благие деяния.
Аль-Фараби глубоко разделял и такие принципы ислама как
веротерпимость и открытость к освоению чужих культур, что
нашло свое выражение в обосновании единой цели различных
религий и тезиса о необходимости всестороннего знания и
образования в обществе. Сама идея государственного устройства
у аль-Фараби перекликается и с аристотелевским понятием
“ полит ии ” как “правильного государства”, и свойственным исламу
принципом управления вселенной Первым Сущим, из последнего
вытекает мысль о превосходстве полного человеческого общества
-
человечества.
В центре воззрений аль-Фараби стоит проблема человека,
рассматриваемая с точки зрения совершенства и счастья.
“Счастье”, по Абу Насру, равнозначно совершенству и предельному
благу. Утверждение политического, социального, общественного
характера сущности человека у аль-Фараби сочетается с
признанием естественных факторов человеческого развития.
Он в полной мере признает различие людей на
популяционном уровне в зависимости от географических
факторов / в свою очередь зависящих от космическиқ/, а также
и на индивидуальном уровне, отмечая различие задатков и
предрасположенностей. И все -таки главным для него является
определение человека как разумного существа, поскольку он
понимает разум как самое специфическое для человека благо.
Касаясь проблем возникновения государства и характеризуя
типы государств, аль -Фараби предвосхищает неокантинскую
219
теорию ценностей, разработанную В.Виндельбандом, Г.Риккертом,
Э.Трёльчем и др. Чем живут отдельные люди и города/общества/
, в о и мя чего, что составляет определяющие ценности их
мотиваций - таковы критерии , по которым аль -Фараби проводит
типологию городов. ПРимечательна характеристика
коллективного города, в котором имеет место плюрализм
ценностей и в силу чего имеются возможность для наиболее
благоприятного развития в сторону добродетельного города.
Невежественными аль-Фараби называет те города, в которых
во главу угла положены воображаемые ценности. Подлинное
счастье, а значит и правильно понимаемые ценности
характеризуют для философа идеальное, или добродетельное
государство, где должны восторжествовать те нормы, которые
соответствуют философии, или религии с общечеловеческим
содержанием.
Философия аль-Фараби , а именно - его политическая
философия, оказала громадное воздействие на развитие
общественной мысли средневековья, отголоски которого слышны
у испанских, персидских, еврейских и европейских мыслителей.
Политическая концепция аль-Фараби не только не потеряла
своего значения по сей день, но напротив приобрела новую
актуальность, связанную с глобальными жизненными проблемами
современного человечества. Выходящие за рамки государ
ственных границ экологические проблемы ставят вопрос от
управлении и власти в мировом масштабе. Утопический, с точки
зрения прагматизма, “добродетельный город ” с приоритетом
духовных ценностей сегодня созвучен чаяниям многих людей
на земле, не признающих действия тех политиков , которые, по
образному выражению поэта, не понимают политики Природы.
Идея о сообществе людей всей земли не может быть сегодня
утопией, что обусловлено всем ходом истории нашего времени с
присущим ему интернациональным характером науки и техники,
экономики и права, искусства и культуры. Что касается последнего,
то позиция Абу Насра близка той, которую в XX веке развивали
Альберт Швейцер и Карл Ясперс, выступавших за синтез культур
и мировоззрений.
220
В нашем небольшом по объему исследовании мы
конструировали систему политических взглядов аль-Фараби ,
отталкиваясь от произведений самого мыслителя. При этом мы,
может быть, одни их первых в посткоммунистической науке
освободились от предвзятого, негативного восприятия исламских
корней философии так называемого арабского средневековья.
Большим подспорьем в проникновение основ мусульманской
политологии оказала уже ставшая классической западная
литература, представленная трудами Вальтцера, Махди, Мадкура,
Гэлстон, Розенталя и других, а также новейшая литература на
русском языке, появившаяся в последнее время.
221
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аль -Фараби . Философские трактаты . Перевод с арабского -
А-Ата: Наука, 1970.
2. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты . Перевод с
арабского- А -Ата: Наука, 1973.
3. Аль -Фараби . Историко -философские трактаты . Перевод с
арабского - А -Ата: Наука, 1985.
4. Аль -Фараби . Естественно -научные трактаты . Перевод с
арабского. А -Ата: Наука, 1987.
5. Аль -Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . Перевод с
арабского. А-Ата: Гылым, 1992.
6. Ибн ал -Араби . Мекканские откровения (ал-Футухат ал-
Маккийа) Введ. Пер . с араб ., примеч. и библиогр . Кныша А
Д - СПб.: Петербургское востоковедение. 1995.
7. Ал -Газали , Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (ИХЙА
УЛУМ АД-ДИН). Избранные главы . Пер. с арабского .
Исследование и комментарии В. В. Наумкина М: Наука,
1980.
8. Антология мировой философии . В 4-х т. Т.1, ч. 1 -1 М.: Мысль.
1969
9. Аристотель . Сочинения в 4-х томах . Пер. с древнегр. М.:
Мысль, 1976-1984.
10. Аш -Шахрастани . Книга о религиях и сектах. ч.1 Ислам. Пер.
с араб., введ. и комм. С.М. Прозорова М.: Наука 1994.
11. Бациева С. М. Историко -социологический трактат Ибн
Халдуна “Мукаддима” М.: Наука. 1965.
12. Гафуров Б. Г. , Касымжанов А. X. Ал-Фараби в истории
культуры. М.: Наука. 1975.
13. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирака
(VII-XII вв. ) - М.: Изд-во АН СССР. 1960.
14. Грюнебаум, Г. Э. фон . Классический ислам. Очерк истории
(600-1258). Пер . с анг. И. М. Дижура М.: Наука. 1988.
15. Доватур AM . Политика и политии Аристотеля - М . - А : Наука,
222
1965.
16. Жуковский В. А. Человек и познание у персидских мистиков.
-
СПб: Б. Вольф, 1985.
17. Ибн Сина, Абу Али. Избранные произведения: т. 1. Отв. Ред.
М. Диноршоев.
-
Душанбе: Ирфон. 1980.
18. Игнатенко А. А. В поисках счастья . Общественно -
политические воззрения арабо-испанских философов
средневековья.
-
М.: Мысль. 1989.
19. Игнатенко А. А Ибн -Хальдун.
-
М.: Мысль. 1980.
20. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока. Сост. С. Н. Григорян и А. В. Сагадеев.
-
М.: Соцэкгиз. 1961.
21. Изречения Мухаммада . Публикация No 11. Пер. на англ. М.
Абу. А фади . Пер. на рус. Б. Н. Лазеев . Всем. Ислам. Ун-т.
1995.
22. Ислам: Историографические очерки. Под общей ред. С. М.
Прозорова. М.: Наука. Гл. Ред. Воет. Лит-ры . 1991.
23. Истории праведных халифов . Книга Сост. Аббель Халид
Джудл Ал-Саххар -М: М.: ПК “Сантлада” 1992.
24. Касымжанов А. X. Абу Наср аль -Фараби . М.: Мысль, 1982.
25. Кирабаев Н. С. Социальная философия мусульманского
Востока (эпоха средневековья). Монография . М.: Изд-во
Удн. 1987.
26. Коран . Пер. с араб. И. Ю. Крачковского . 2-е изд. М.: Наука.
1990.
27. Коран . Пер . с араб . Г. С. Саблукова. Третье изд.
-
Казань:
Центральная типография. 1907.
28. Массэ А. Ислам . Пер . с фр. 3-е изд. М.: Наука. 1982.
29. Мец Адам . Мусульманский Ренессанс . Пер . с нем. Д. Е.
Бертельса - М.: Наука. 1966.
30. Мусульманская священная история . От Адама до Иисуса.
Рассказы Корана о посланниках Божьих. Сост. Т. К. Ибрагим,
Н. В. Ефремова Под ред. А. В. Сагадеева
-
М.: Ладомир.
1996.
223
31. Нурбахш, Джавад. Таверн а среди руин: Семь эссе о суфизме.
Пер. с анг. Л. Тираспольского. 4-е издание.
-
М. 1997.
3Z Платон. Соч. в 3-х т. Пер. с древнегреч. М: Мысль 1968-1972.
33. Пиотровский М. П. Коранические сказания. М.: Наука. 1991.
34. Соловьев В. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. С-П.
1896.
35. Религия в изменяющемся мире (Серия: Философская мысль
континентов) Отв. Ред. Н. С. Кирабаев.
-
М.: Изд-во РУДН.
1994.
36. Ренан Э. Аверроэс и аввероизм. Киев. 1903.
37. Сагадеев А. В. Ибн-Син а (Авиценна). 2-е изд. М.: Мысль.
1985.
38. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль. 1973.
39. Сидорова Н. А., Стародуб Т. X. Города Сирии. М.: Искусство.
1979.
40. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. Пособие для
филос. Фак. и отделений ун-тов. М.: Высш. Школа. 1979.
41. Султанов Р. И. Становления арабо мусульманской этической
мысли (VII-XII вв.) Деп. рукопись. - М.: ИНИОН. 1993.
42. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука.
Главная ред. Воет. Литеры. 1989.
43. Тримингэм, Дж. С. Суфийские ордена в исламе. М.: Наука.
1989.
44. Услышь флейтиста: Суфийская проза и поэзия.
-
М.:
Присцельс. 1998.
45. Хафиз. Сто семьдесят газелей. Пер. Г. Плисецкого. - М.: Наука.
1981.
46. Хрестоматия по исламу. М.: Наука. 1994.
47. Хисматулин А . А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд
в исламе и зороастризме.
СПб: Центр “Петербургское
Востоковедение”. 1997.
48. Человек как философская проблема: Восток-Запад. Отв. Ред.
Н. С. Кирабаев.
-
М.: Изд-во УДН. 1991.
224
49. Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви.
Духовное учение Руми. Пер. с анг., араб. Сост., преди сл. М.
Степанянц.
-
М. Ладомир . 1995.
50. Шах И. Суфизм .
-
М. : Клышников, Комаров и К . 1994.
51. Шюре Эдуард. Великие посвященные. Пер. с фр. Е. Писаревой .
Калуга: Тип. Губернской Земской Управы. 1914
52 Alfarabi’s Philosophy ot r ia to and Aristotele. Translated with
an introduction by Muhsim Mahdi. Revised edition. Ithaca, N.Y.:
1969.
53. Aziz Al-Azmeh. Arabic Thought and Islamic Societies - Croom
Helm. London. Sydney. Dover, New Hempshire - USA. 1992
54. M.A .Bertman. Al-Farabi and the Concept of Happiness in Medi
eval Islam Philisophy. - The Islamic Quarterly, voL 14, July-S ept,
1970, N 3.
55. Cristopher Colmo. Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revis
ited/ American Political Science Reviea Dec. 1992, vol.86, N 4, p.
966-976.
56. Hans Daiber The Ruler as Philosopher. 1986 Modelingen: Der
KOHINKLIJKE Nederladse Academic van Watenscpappen. AFD.
Lettepkonde, Niewe Reeks, Dell 4s-No 4, p. 133-149.
57. Majid Fahri. A History of Islamic Philosophy. New York. 1983.
58. Mariam Galston. Politics and Excellence. The Political Philisophy
of Alfarabi. Princeton. USA 1991
59. A History of Muslim Philisophy. Ed. and introduced by M.M.
Sharif. Vol. 1-2, 1962. O tto Harrasowits - Wiesbaden
60. De Lacy O’Leary. Arabic Thought and its Place in History.
London. 1954.
61. De Lacy O’Leary. How Greek Science Passed to the Arabs. Lon-
don.1948.
62 I. Madkour. La place d’al Farabi dans l’Ecole Philosophique
Musulmane. Paris, 1934.
63. Michael E. M armura. The Philosophy and Society: Some Medi
eval A rabic Discussions - A rab Stadies Q uarterly 1, (1979), p.309-
322.
225
64. Fauzi M. Najjar. A1 Farabi on Political Science. The Muslim World,
vol. 48(1958), p. 94-105.
65. Fauzi M.Najjar. On Political Science, Canonical Jurisprudence
and Dialectical Theology. Islamic Culture Board. Hyderabad -
Deccan, voL 34, N 4, October 1960.
66. Gomez Nogales, Salvador. La politica с о т о unica ciencia
religiosa en al- Farabi / Prol. De Cruz Hernandez M.
-
Madrid:
Inst. Hispanoarabe de culture, 1980.
67. The Political Aspects of Islamic Philosophy: Essays in honor of
Muhsin S. Mahdi / Ed. Butterworth Ch. E. -
Cambridge (mass) :
Harvard univ.press, 1992.
68. Rosenthal E.J. The Place of Politics in the Philosophy of Ibn
Bajja. Islamic Culture, 1959, v. 25, N 1, p. 187-211.
69. Rosenthal EJ.P olitical Thought in Medieval Islam. London, 1950.
70. Rosenthal E. Some Aspects of Islamic Political Thought - Islamic
culture, voL 22, No1, January 1948.
226
SUMMARY
Alfarabi legacy was connected with working out of numerous
scientific problems including variety of connections and accents. From
one side, the name of Alfarabi has been written with golden letters in
the history of Islamic civilization. From other side, soviet research
ers in accordance with the traditions of militant atheism which trended
to withdraw the Alfarabi legacy from Islamic context and connect
his name merely with Western antique tradition. In this present
research we attempted to «return» this scholar to his natural envi
ronment of classic Islam and considered the sources of his political
ideas on the base of oriental culture reality.
It seems to be logical to apply to the history of Islamic forma
tion and to discuss the question of the role of Qur’an in this process.
Qur’an is not only basis of new confession but also the «program»
which rules all levels of Muslim society until present time and cause
the appearance of the social sciences: kalam (theology), fikh (law)
and philosophy, and the development of suffusm as well.
We determine the political approach of Alfarabi which absorbed
all sides of Islamic knowledge and mentality as a cosmological con
c e p t The main idea of Alfarabi philosophy is the study of Real
Essence. All main trends of Islamic philosophy presented in such
idea as the problem of United and variety, hierarchy of Universe and
it’s conditionality from divine emanation. We could notice similarity
between Alfarabi position and suffism concerning common target of
all confessions.
According to Alfarabi the problem of origin and functioning of
state and of development of political science determined by activity
of the First Essence. He says that religion and philosophy are the
sources of political legal state system. As a result of development of
this idea appeared the doctrine of Governor consisting of imam,
prophet and philosopher. At this point, Alfarabi was under the influ
ence of Islamic ideas as well as of political doctrine of Plato and
Aristotle. The name of the «Second Teacher» which refers to Alfarabi
underlines significance of antique Greek traditions adopted to his
time.
227
Some thinkers after Alfarabi followed his political ideas. We
tried to point out those of them whose works indicate the breadth
of his influence to the representatives of different cultures (Avicenna,
Ibn Tufail, Averroes, Ibn Haldun, Maimonides, Bacon).
The analysis of Alfarabi political philosophy at o ur time pre
sents both theoretical interest and consonant to modern practical
problems when the model of universal state (according Alfarabi «full
society») can be solved through integration of individual and soci
ety.
228
CONTENT
THE SUBSTANTIATION OF POLITICAL SCIENCE
IN THE LEGACY OF ALFARABI
Intro d u c tio n ........................................................................................ 5
Chapter 1. Spiritual and Cultural-Historical sources
of political ideas of Alfarabi.............................................................. 8
§ 1. Basis of Islamic spiritual Culture.............................................. 8
1.1 The life and activity of Prop het M oh am m e d .......................... 8
1.2 The role of Qur’an in formation of Islam spirit.......................18
1.3 Suffism as a specific level of Islam s p i ri t................................. 33
§ 2. The World of Classical Islam...................................................50
2.1 The political structu re of Arab Kaliphate................................. 50
2.2 The theory and practice of Muslim law................................... 60
2.3 The trends of education, science
and a rts development..........................................................................71
Chapter 2. Cosmological principles
o f Alfarabi’s Political Concept.......................................................... 90
§ 1. The Doctrine of Essence - core of Alfarabi’s
Weltanschauung...................................................................................90
1.1 Essence and Being......................................................................... 90
1.2 Intellect and Cognition................................................................ 99
§ 2. Interpretation of Main ideas of Muslim Philosophy
in Alfarabi’s doctrine of Essence..................................................... 107
§ 3. The Conception of Ideal State................................................. 127
3.1 The A rt of State management or
the philosophy of happiness............................................................127
3.2 In born and Acquired Quality of human............................... 131
3.3 The A rt of state management or
the philosophy of happin ess............................................................147
3.4 Imaginary happiness and types of
ign orant to w n s.................................................................................. 164
229
3.5 The common targ et of all confessions and
the essence o f Philosophy................................................................. 170
§ 4. To the Question of Traditions and Influences
in Alfarabi’s system of political Philosophy...................................174
4.1 Common Antique T radition...................................................... 174
4.2 Platonic T ra d itio n s ....................................................................179
4.3 Aristotlean T raditions................................................................185
4.4 Islamic Influences..................................................................... 194
§ 5. The Development of Alfarabi’s Political Ideas....................... 196
5.1 Avicenna........................................................................................ 196
5.2 Ibn Tufail...................................................................................... 198
5.3 Averroes...................................................................................... 201
5.4 Ibn Haldun.................................................................................. 205
5.5 Moses M aim onides.................................................................... 210
5.6 Roger Bacon................................................................................. 213
Conclusions: Significance of Alfarabi’s
Political C o n c e p t.............................................................................. 218
Bibliography....................................................................................... 222
Summary............................................................................................. 227
C o n t e n t ...............................................................................................229
230
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ......................................................................................... 5
Глава I. ДУХОВНЫЕ И КУЛЬТУРНО
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОКИ ПОЛИТИЧЕСКИХ
ВОЗЗРЕНИЙ АЛЬ-ФАРАБИ............................................................ 8
§1. Основы мусульманской духовной кул ьтуры .......................... 8
1.1. Жизнь и деятельность пророка Мухаммада....................... 8
1.2. Роль Коран а в становление исламской духовности ............ 18
1.3. Суфизм как особый пласт исламской духовности .............. 33
§ 2. Мусульманский мир в эпоху аль -Ф араби ............................. 50
2.1. Поли ти ческого структура арабского х ал и ф ат а ...................50
2.2. Теория и практи ка мусульманского п р ав а........................... 60
2.3. Пути разви тия науки, образования и и скусства...................71
ГЛАВА II. КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ АЛЬ-ФАРАБИ.................. 90
§1. Учение о Сущем - сердцевина мировоззрения
Абу Н а с р а ...............................................
90
1.1. Сущий и б ы т ие................................
90
1.2. Разум и п оз н ан и е ....................................................................... 99
§2. Преломление основных мотивов мусульманской
фи лософии в учении аль-Фараби о Сущем........................... „ ..107
§3. Концепц ия государств а ............................................................127
3.1. Вопросы политического характера
в сочинен иях Абу Н ас р а ................................................................127
3.2. Врожденные и приобретенные качества
ч ело в ек а............................................................................................. 131
3.3. Искусство государственного управления,
или фи лос офия с ч аст ь я ..................................................................147
3.4. Воображаемое счастье и виды
н евежественных городов ................................................................164
3.5. Единая цель всех религий и сущность
фи л о с оф и и .........................................................................................170
231
§ 4. К вопросу о традициях и влияниях в системе
политической философии аль-фараби ........................................174
4.1 Общие античные традиции.......................................................174
4.2. Традиции Платона ................................................................... 179
4.3. Традиции Аристотеля ...............................................................185
4.4 Собственно исламские влияния............................................194
§ 5 Дальнейшее развитие политических идей
аль-Фараби в эпоху классического ислама. . .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. .. 196
5.1. Абу Али аль Хусейн ибн-Абдаллах Ибн Сина...................196
5.2. Абу Бекр Ибн -Туйфель ........................................................... 198
5.3. Абу -ль -Валид Мухаммад бну -Ахмад Ибн -Рушд .............. 201
5.4 Абу-Зейд Абд -ар -Рахман бну Мухаммад
Ибн Хальдун...................................................................................... 205
5.5 Моисей бен Маймуд, или Моисей Маймонид ......................210
5.6 Роджер Бэкон .............................................................................213
ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................. 218
Значение политических идей аль-Фараби .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. . .. ..218
БИБЛИОГРАФИЯ............................................................................222
SUMMARY.........................................................................................227
CON TEN T......................................................................................... 229
СОДЕРЖАНИЕ................................................................................231
232
Касымжанова Анель Агыновна
Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-
Фараби. Алматы: ТОО “ Компания PS”, 1998. 233 с.
Рекомендовано к печати Ученым Советом Университета “Кайнар”
Ответственный редактор -
доктор исторических наук, профессор, академик Академии
политических наук РК Ибрашев Ж. У.
Рецензент
доктор философских наук, профессор Орынбеков М. С.
Ответственная за издание 3. Муташкызы
Сдано в набор 04.01.98 Подписано в печать 23.02.98
Уел. печ. л. 15,5. Стр. 248. Тираж 1000
233