Автор: Уильямс Р.  

Теги: художественная литература на отдельных языках   литературоведение   русская литература   достоевский   духовность   русская филология  

ISBN: 978-5-8243-1556-1

Год: 2013

Похожие

Образ Христа в русской литературе: Достоевский, Толстой, Булгаков, Пастернак

Литературное мастерство Достоевского в развитии. От «Записок из Мертвого дома» до «Братьев Карамазовых»

Достоевский после Бахтина. Исследование фантастического реализма Достоевского

Достоевский и Сервантес. Диалог в большом времени

Текст 
                    Rowan
Williams
Dostoevsky
Language, Faith,
and Fiction
n&'
wz'-ψ С
оуэн
j&st ® Уильяме
maß No*тсшл
^Щрм^т^
язык, вера,
§^τζ^---"ώ повествование


Rowan
Williams
Dostoevsky
Language, Faith,
and Fiction
вЭ
Baylor University Press
2008


Роуэн
Уильяме
Архиепископ Кентерберийский
Достоевский
язык, вера,
повествование
РОССПЭН
Москва
2013


УДК 821.0
ББК83
У36
Издательство благодарит Екатерину Юрьевну Гениеву
за содействие в подготовке книги
Уильяме Р.
У36
Достоевский: язык, вера, повествование / Р. Уильяме ; [пер.
с англ. Н. М. Пальцева] — М . : Российская политическая энци­
клопедия (РОССПЭН), 2013. -
295 с.
ISBN 978-5 -8243-1556-1
Автор этой книги о Достоевском — не просто ученый, работавший
с русскими оригиналами его произведений, и не просто мыслитель.
Автор — священнослужитель, да к тому же еще и предстоятель Ан­
гликанской церкви. Так что книга — результат интегрального опыта
ученого-филолога, социального мыслителя и богослова.
Ценность книги Р. Уильямса заключается в том, что он попытался
пробиться к тому Достоевскому, который, оставаясь русским писате­
лем и православным верующим, — объективно — оказывается «поверх
барьеров» исследовательских дисциплин, стран и конфессий.
Роуэн Уильяме исследует хитросплетения языка, фантазии, ме­
тафор и иконографии в произведениях одного из самых сложных и
самых непонятых авторов мировой литературы. В центре его внима­
ния — четыре больших романа зрелого Достоевского («Преступление
и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы»). Он утверж­
дает, что понимание стиля и целей Достоевского как беллетриста не
отделимо от понимания его религиозных идей. Любой, кто вступит в
богатый и глубокий мир Достоевского, показанный Уильямсом, ста­
нет более вдумчивым и восприимчивым читателем произведений это­
го писателя.
Предназначена для широкого круга читателей.
УДК 821.0
ББК83
ISBN 978-5-8243-1556-1
© All rights reserved. Authorized translation
from the English language edition
published by Baylor University Press, 2008
© Пальцев H. M ., перевод на русский язык,
2013
© Рашковский Е. Б ., предисловие, 2009
© Российская политическая энциклопедия,
2013


Федор Достоевский — собеседник XXI века.
Заметки на полях книги Роуэна Уильямса
«Достоевский: язык, вера, повествование»
1
...И
Карамазовы, и бесы жили в нем...
Иннокентий Анненский,
«К портрету Достоевского»
Три трудности
Автор этой книги о Достоевском — не просто ученый, работавший
с русскими оригиналами его произведений, и не просто мыслитель.
Автор — священнослужитель, да к тому же еще и предстоятель Ан­
гликанской церкви — Архиепископ Кентерберийский. Так что кни­
га — результат интегрального опыта ученого-филолога, социального
мыслителя и богослова. Однако же сказать новое и насущное слово
о Достоевском — вещь нелегкая. О Достоевском написаны не то что
томы — целые библиотеки. Однако собеседование русского писате­
ля с MÎpoM — продолжается. И посему — требует от Mipa всё новых
и новых прочтений и откликов. Ибо всякий великий текст столь на­
сыщен образами, идеями и смыслами, что на каждом витке истории
продолжает требовать от людей и новых вопросов, и новых ответов.
И речь здесь вовсе не о постмодернистском «вчитывании» в великий
текст каких-то новых, извне навязываемых смыслов, но о самой от­
крытой природе человеческого мышления и творчества. Не побоюсь
сказать: природе, открытой во времени и открытой в Вечность. И, ста­
ло быть, — о свойстве великого текста каждый раз по-новому собесе­
довать с нами сквозь века.
Если внимательно читать книгу Р. Уильямса, то можно отметить
по крайней мере три трудности, с которыми не мог не столкнуться
автор при работе над современным обобщением художественного на­
следия Достоевского.
1
Williams R. Dostoyevsky. Language, Faith, and Fiction. —
L.: Continuum, 2008. —
XIII, 290 p.
5


И первая трудность — это трудность языка. Дело не просто в труд­
ности русского языка как такового. Дело также и в том, что как бы в
самое сердцевину нарратива Достоевского ворвалась сама живая сти­
хия русской речи позапрошлого века — с ее инверсиями, варваризма­
ми, просторечиями, игрой корнесловии, с характерной для бытовой
речи усеченностью грамматических конструкций, с гротескными
«словоерсами»
2
. А ведь наш автор работал с книгами Достоевского в
оригинале...
Вторая трудность — множественность школ и стилистик англо­
язычных переводов Достоевского, приводящих к множеству несход­
ных интерпретаций оригинала. Если угодно — трудность перевода
как осмысления и истолкования. Характерный пример: само название
романа «Бесы» воспроизводится англоязычными переводчиками и
комментаторами по-разному: как «Devils» и как «Possessed». Нашему
автору ближе первый вариант перевода: не «одержимые», но именно
«дьяволы».
Третью трудность я определил бы как трудность дисциплинар­
ную. После второго издания (1963) книги M. М . Бахтина «Пробле­
мы поэтики Достоевского» коренным образом изменилась сама по­
знавательная перспектива изучения наследия великого писателя
3
.
Описанное Бахтиным «многоголосье» в произведениях Достоевско­
го («многоголосье» не только в мыслях, речах и в самой сложности
поступков взаимодействующих персонажей, но и «многоголосье» во
внутренней речи и во внутренних мотивациях отдельных героев) ис­
ключает возможность однозначных и абсолютистских трактовок его
произведений. Но это не всё. Изучение Достоевского не может быть
«разобрано» по отдельным дисциплинам. Более того, дисциплинар-
2
Вот незабываемый пример из «Села Степанчикова» (разговор Рассказчика с ла­
кеем Видоплясовым):
«- Неприличное имя Аграфена-с.
-
Как неприличное? почему?
-
Известно-с: Аделаида, по крайней мере, иностранное имя, облагороженное-с; а
Аграфеной могут называть всякую последнюю бабу-с.
-
Да ты с ума сошел или нет?
-
Никак нет-с, я при своем уме-с <...>» (Поли. Собр. Соч. Т . 3 . — Л.: Наука-ЛО,
1972. С . 41).
Надрывный водевиль «Степанчиково» написан в 1859 г. Но имя «всякой послед­
ней бабы-с» взяло свой реванш два десятка лет спустя в последнем великом романе
Достоевского «Братья Карамазовы». Аграфена — полное имя Грушеньки.
3
Первое издание вышло в 1929 г. Несмотря на то что книгу M. М. Бахтина при­
ветствовал на страницах «Нового мира» А. В. Луначарский, книга — из-за условий вре­
мени — так и не была всерьез расслышана и воспринята.
6


ное «разнесение»
4
оказывается почти что непреодолимой преградой
между Достоевским и современной культурой. Достоевский, моно­
полизированный филологами, психологами, философами, богосло­
вами, — уже не Достоевский, но, скорее, часть истории тех или иных
академических дисциплин.
И мне думается, что одна из предпосылок ценности книги Р. У иль-
ямса как раз и заключается в том, что автор всерьез осознал все эти
три трудности и попытался пробиться к тому Достоевскому, который,
оставаясь русским писателем и православным верующим, — объек­
тивно — оказывается «поверх барьеров» исследовательских дисци­
плин, стран и конфессий.
Сквозные темы истории
Р. Уильяме начинает свою книгу с обоснования актуальности
наследия человека для современной мысли и для современного
читателя.
Действительно, те проблемы, которыми болен нынешний Mip, —
терроризм, издевательство над детьми, распад семьи, утрата чувства
Святыни, «сексуализация культуры»
5
, столкновение локальных куль­
тур, распад традиционных людских идентичностей — всё это сполна
присутствует в мысли и текстах Достоевского. И не только (и даже не
столько) в подчас «монологичной» и тенденциозной его журналисти­
ке и публицистике, — сколько на несравненно более глубоком уровне
его художественных повествований, с их темами человеческих сомне­
ний, страданий, падений, внутренней опустошенности (desolation) и
попыток возрождения (см. с. 24).
Анализируя весь строй сюжетосложения, мысли и речевых ха­
рактеристик в романах Достоевского, Р. Уильяме обнаруживает,
что Достоевский воспринимает и описывает своих героев в столь
характерном именно для нынешнего Mipa состоянии некоего двой­
ного и во многих отношениях необратимого кризиса. И связан этот
двойной кризис не только с эрозией представлений и святынь тра­
диционного общества
6
, но и с симптомами распада того основанно-
4
«Разнесение» — так покойный русский филолог и философ В. В. Бибихин пере­
водил категорию «la difference», одну из стержневых категорий Жака Дерриды.
5
Будь моя воля, я выразился бы еще «круче»: бестиализация культуры.
6
Не случайно же, как отмечает Р. Уильяме, криминальные фабулы романов До­
стоевского (убийства, кражи, оскорбления) осложнены описаниями множества свято­
татственных поступков (преднамеренные издевательства над женщиной или ребен­
ком, цинические богохульные речи, осквернение икон...).
7


го на рационалистических посылках либерально-просветительского
м1ровоззрения, которое также входит в круг «святынь» и регулятивов
современного общества (см. с . 85-88). В самом сюжетосложении и
речевом поведении почти каждого из романов Достоевского подчер­
кивается слабость и нерешительность «либералов-идеалистов», не
способных, на взгляд писателя, дать сколько-нибудь серьезный ответ
на грозные вызовы жизни и мысли.
В великой и поныне продолжающейся тяжбе между рационализ­
мом и традиционализмом Достоевский, казалось бы, готов принять
сторону последнего. Ан не тут-то было!
7
Страшные образы тради­
ционалистского Mipa — юродивый Семен Яковлевич в «Бесах» или
снедаемый злобой и гордынею невежды монах Ферапонт в «Братьях
Карамазовых» — образы в своем роде тех же «бесов», одержимых без-
любой самоправотой. То есть ложью. То есть стремлением упростить
и демонизировать всё богатство человеческого опыта, чувств и про­
блем (см. с . 101-103).
Действительно, как настаивает Архиепископ на протяжении всей
своей книги, сама «демонология» у Достоевского — особая. Не столь­
ко метафизическая, сколько скорее историческая. «Демонология»,
вырастающая из разломов и культурных травм человеческой исто­
рии. Происки «лукавого» всегда присутствуют на страницах его ро­
манов; но всё это весьма далеко от абсолютизма средневековой, ре-
нессансной или барочной демонологии. «Лукавый» играет нашими
жизненными ситуациями не сам по себе, но через падшесть истори­
ческого человека. Демония в произведениях Достоевского — это пре­
жде всего наша безлюбая одержимость своими же собственными вле­
чениями, собственной одержимостью. Одержимостью собственной
плотью (взращенный на крепостных хлебах барин Свидригайлов),
познанием (Иван Карамазов)
8
, справедливостью и порядком (Ши-
галев, Великий инквизитор), собственным эмоциональным MipoM
(Лиза Хохлакова). И даже религией, наконец. И эта вот человеческая
7
Серьезной консервативной оппозиции надвигавшемуся на страну валу ниги­
лизма Достоевский почти не видит. В черновых редакциях «Бесов» писатель вменяет
либерал-консерватору Кармазинову такие слова: «Я пригляделся к нашим консерва­
торам вообще, и вот результат: они только притворяются, что во что-то веруют и за
что-то стоят в России, а в сущности, мы, консерваторы, еще пуще, чем нигилисты». По
словам Кармазинова, весь идеал большинства людей консервативного круга — «.. .хо­
роший повар, имение». А посему — в случае угрозы социального потрясения — «спешу
реализовать свое имение и убраться» (Поли. собр. соч . Т. 11 . 1974. С. 289).
8
Обоснование своего интеллектуального «бунта» против Всевышнего Иван на­
чинает с «признания»: «Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних»
(«Братья Карамазовы», ч. 2, кн. 5, гл. IV . — Поли. собр. соч. Т. 14 .1976. С. 215).
8


одержимость своими безлюбыми страстями и отбирается «лукавым»
для его манипуляций, для собственных его «водевилей», гротескных
и беспощадных. А уж отыгравший свою роль одержимый (воисти­
ну — the possessed!) подчас отбрасывается «лукавым», как отыгран­
ная карта. Как отбрасываются в актах самоубийства Свидригайлов,
Ставрогин и Кириллов
9
, Смердяков.
Если прислушаться ко внутренней смысловой динамике рома­
нов Достоевского, борение Божеского и демонического в человеке во
многом не только определяет собой историю, но и непрерывно по­
рождается историей. Да и сама христологическая тема в романах До­
стоевского, по мысли английского исследователя, имеет мало общего
с его публицистическим консерватизмом.
Христос не может быть прямолинейно представлен ни в одном
из литературных героев Достоевского — будь то князь Мышкин, Ти­
хон или Зосима. А если и представлен — то лишь намеком о Самом
Себе, как в «поэме» о Великом инквизиторе. Ибо Христос — в Своей
уникальности, в Своем неповторимом сплетении вечного и истори­
ческого — превыше всяких наших представлений и всякой внешней
проявленности. «Лукавому» же в его интригах, в его стремлениях к
распадению и разладу, легче всего выразить себя в «бесах», смердя-
ковых или ставрогиных (см. с . 137).
Так что, если исходить из художественной и духовной логики До­
стоевского, настаивает Архиепископ, волнующий писателя глубокий
человеческий кризис коренится не столько в традиционализме и ра­
ционализме самих по себе
10
и не только даже в их исторической тяжбе,
но в ином. В исторической эрозии постигаемого не столько разумом
(но и разумом!), сколько интуицией и страданием чувства благодар-
9
В литературе почему-то забывают, что Кириллов в «Бесах» — не только последо­
вательный атеистический «метафизик», но и равнодушный соучастник убийства Ша-
това и, стало быть, — косвенно
—
Марьи Шатовой и ее ребенка...
10
Как настаивает венгерская исследовательница Агнеш Дуккон, Достоевский сам
немало усвоил у тогдашнего европейского и российского «левого» дискурса, прежде
всего у Белинского. По мнению Дуккон, одно из важнейших влияний Белинского на
Достоевского связано с разработкой Белинским особого языка русской мысли: языка
оспаривания, языка несогласия со всеми идейными, теоретическими и утопическими
модами и господствующими мнениями (см.: Дуккон А. К вопросу о некоторых пробле­
мах расхождения между Достоевским и Белинским // Acta universitatis szegediensis de
Attila Jozsef nominate. Dissertationes slavicae. 15. — Szeged, 1982. P. 71-74).
Я бы усилил это суждение венгерской исследовательницы еще одним соображе­
нием. Труды Белинского о Пушкине и Лермонтове обосновывают столь важную для
Достоевского проблему превосходства поэтического проникновения по сравнению
с любыми формами идейного доктринерства. Что и было доказано самой поэтикой
Достоевского.
9


ности и благодати. Или — иными словами — опыта благоговения.
Все страницы последнего романа Достоевского, посвященные как
старцу Зосиме и Алеше, так и позднему и трагическому прозрению
Мити Карамазова, — не только обоснование благодатных жизненных
смыслов, но и, если вспомнить слова Мити, — «гимн» этим смыслам.
Ведь именно благодаря этим столь трудно дающимся обыденному
сознанию смыслам и возможны некоторое взаимопонимание между
людьми и некоторая человеческая мера нашего существования.
Эрозия же этого чувства благодарности/благодати, эрозия этих
жизненных и — по существу — христологических смыслов оказыва­
ется в любой из исторических периодов предпосылкой саморазру­
шения культуры в человеке и человека в культуре. И Достоевский —
именно как творец художественного повествования — отдает себе
отчет в непреложности этого исторического правила, или — как гово­
рят английские историки — этой regularity.
В этой связи Р. Уильяме напоминает читателю историю слабо­
вольного и капризного Степана Трофимовича Верховенского, это­
го, по словам Уильямса, «либерального гуру», против своей воли
взрастившего и Ставрогина, и «бесов» (они же — кружок «наших»),
и — по внутренней своей безответственности — оказавшегося косвен­
ным виновником злодеяний своего бывшего крепостного Федьки-
Каторжного, которого некогда проиграл в карты (см. с. 265-267,
227-228)...
Проблема благодарности/благодати, как настаивает исследова­
тель, коренным образом связана у Достоевского с проблематикой
человеческого самоопределения в свободе. Самоопределения в том
нравственном Mipe, где, по словам американского ученого-русиста
Александра Михайловича, не бывает алиби (см. с . 206)11
. Так что
проблема свободы — это вовсе не проблема «потребительского вы­
бора» (с. 272-273) и не проблема силового реванша, как она, соот­
ветственно, трактуется в нынешнем консервативном и революцион­
ном политических дискурсах. Это, скорее, непреложная проблема
достойного выживания нас, людей, и нашей истории (в человече­
ском ее качестве). Выживания «первого Адама» во «Адаме Втором»:
во Христе
12
.
На этой проблематике и строится вся вольная или
невольная художественная стратегия Достоевского; эта проблема­
тика и делает его наследие актуальным и для нынешнего дня (см.
с. 272-278).
11
Р. Уильяме ссылается на книгу: A. Mihailovic. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's
Theology of Discourse. — Evanston, IL: Northwestern Univ. Press, 1997.
12
CM. 1 Kop 15: 45-49.
10


Человек бунтующий
Итак, свобода — прежде всего свобода нашего самоопределения
перед нами самими, перед MipoM и перед Богом — стержневая тема
мышления и творчества Достоевского. Тема грозная и, по существу,
не допускающая никаких приукрашиваний, никакой сантиментали-
зации. Наша свобода разрывает нас между нашим внутренним «под­
польем» и Небом. Подчас, однако, и «подполье», и Небо могут быть
связаны в нашем внутреннем опыте самым причудливым и непред­
сказуемым образом. И эту связь Достоевский постигал в ходе всех
своих жизненных «университетов» и в родительском дому, и в питер­
ских трущобах, и в минуты своей несостоявшейся казни, и в «мерт­
вом доме». И продолжал постигать в своем творческом самопознании
и в анализе окружающей жизни до конца своих дней.
Р. Уильяме прав, утверждая, сколь важным было для Достоев­
ского наблюдение русской психеи в самом себе, и в окружающих, и
в процессах работы над своими художественными повествованиями
(fiction): наблюдение огромной амплитуды внезапно меняющихся
состояний благоговения и падения, веры и богохульства, смирения и
вспышек бунтарства (см. с. 247-249).
Действительно, Россия с тогдашней (да и нынешней) нерешен­
ностью ее исторических судеб была основной художественной и
духовной лабораторией Достоевского. Но дело не только в конкрет­
ных обстоятельствах истории и культуры, с которыми сталкивался
писатель. Сами эти обстоятельства оказались важным стимулом его
художественных и религиозно-философских исканий, которые при­
обрели некий универсальный смысл. И в этом плане «Братья Ка­
рамазовы» — последний роман Достоевского — привлекает к себе
особое внимание британского исследователя. По его словам, откры­
тость жизни, открытость истории, сама открытость духовного Mipa
писателя обусловили и фабульную, и идейную открытость романа.
Писатель отказывает и себе самому, стало быть, и читателю, в пре­
зумпции всезнания. И криминальная фабула, и сюжетные, и идейные
контраверзы романа так и остаются недосказанными. «Последнее
слово» — не прерогатива ни автора, ни читателя, ни интерпретатора.
Вся архитектоника повествования и сюжета, все речевые характери­
стики героев выстроены так, что если и доверяется кому «последнее
слово», — то только Богу (см. с. 168-180).
13
Название этой главки представляет собой перевод одноименного заголовка
книги Альбера Камю «L'homme révolté». Камю, как известно, испытал на себе сильней­
шее влияние русского писателя.
11


За этой недосказанностью — полагает исследователь — выявляет
себя вечно открытая проблематика человеческой свободы. Свобода
не в том, что она беспредпосылочна и произвольна, но в том, что че­
ловек призван дать свой собственный отклик на вызов обступающих
его уникальных обстоятельств жизни и мысли
14
. И эту проблемати­
ку свободы невозможно «заболтать» в прописях и назиданиях. Не
случайно, как показывает Р. Уильяме, тексты романов Достоевского
насыщены столь рискованными пародийными аллюзиями на еван­
гельские повествования или на казавшиеся в те поры непреложны­
ми правила православного быта: Ставрогин безропотно сносит по­
щечину, полученную от Шатова, своего бывшего крепостного (как,
впрочем, и князь Мышкин сносит пощечину от нетитулованного
Гани Иволгина); Версилов, постившийся первые два дня Страстной
седмицы, требует на Великую среду свой обычный бифштекс; «блуд­
ницы» (будь то Соня Мармеладова, Настасья Филипповна или Гру-
шенька) оказываются в десятки раз умнее и прозорливее большин­
ства «добропорядочных» людей...
А что может быть антитезою этому мучительному и непредска­
зуемому состоянию нашей свободы? Здесь Р. Уильяме — именно
как британский мыслитель, как соотечественник лорда Актона или
Джорджа Оруэлла — не колеблется с ответом. Антитеза свободе —
как раз произвольность нашей презумпции всезнания, когда, не ве­
дая толком проблем и запросов собственной души, мы принимаемся
за «арифметику» утопического исправления Mipa (каждый в своем
роде — будь то Фома Опискин
15
, Раскольников, Шигалев или Великий
инквизитор). Утопия Большого Коллективного Блаженства, утопия
душевного комфорта для статистического большинства «малых сих»
по необходимой внутренней своей логике исключает «неудобных»
людей. Но тогда и мысль, и свобода, и творчество — исключаются
16
.
4
Вспомним: M. М. Бахтин постоянно настаивал, что «герои» Достоевского —
не только действующие лица повествований, но и всегда (или почти всегда) — «идео­
логи».
15
К сожалению, в литературе не обращено внимание на то обстоятельство, что дом
полковника Ростанева в селе Степанчикове — это в своем роде выстроенный на под­
невольном крепостном труде некий фаланстер, где благодетельствует «обитателей» по
своим капризам и по скудости фантазии маленький домашний деспот — Фома Фо­
мич... Правда, Фому Опискина наш автор не упоминает, но я не в силах отказать себе в
том, чтобы не сослаться на горький «водевиль» о селе Степанчикове.
16
Вспомним сентенцию Шигалева на страницах «Бесов»: «Выходя из безгранич­
ной свободы, я заключаю безграничным рабством. Добавлю, однако же, что, кроме
моего разрешения, не может быть никакого» (ч. 2, гл. 7. — Поли. собр. соч. Т. 10. 1974.
С.311).
12


И Сам Христос — неудобен и потому подлежит исключению. О чем и
повествует «поэма» Ивана Карамазова о Великом инквизиторе.
Однако, что важно для текстов Достоевского: ревнители Кол­
лективного Блаженства — не только фанатики всезнания и не толь­
ко аппаратчики насилия, они еще и эстеты насилия. Петруша Вер-
ховенский уже загодя любуется «красотой» (а скорее — уродливой
помпезностью) будущей диктатуры; он любит барский комфорт и
даже от следствия и правосудия бежит в вагоне первого класса (см.
с. 155-156). А уж за аскезою Великого инквизитора невозможно не
разглядеть сладострастного упоения властью. Но, боюсь, даже и До­
стоевский не мог представить себе, какие муки могут испытывать
в зонах Большого Коллективного Блаженства не только «неудоб­
ные люди», но и низведенные до уровня «миллионов счастливых
младенцев»
17
благодетельствуемые массы...
Впрочем, софистика Великого инквизитора, направленная на
«разоблачение» человеческой свободы (человек мелок, легковерен,
капризен и посему лишь обречен метаться между крайностями бунта
и рабьего послушания), небезосновательна. И, казалось бы, многие
персонажи Достоевского — убийцы и самоубийцы — движутся к сво­
ей временной или окончательной гибели непосредственно из софи­
стики своих внутренних монодиалогов, в коих можно отыскать всё,
что угодно: и интеллектуальную хватку, и черты некоторой житей­
ской умудренности, и даже какой-то минимум пусть нахватанных, но
всё же теоретических познаний. Но нет в них только одного: они не
согреты подлинным опытом общения с другим человеком
18
. Иными
словами —опытом любви (см. с . 148-149)19
. Но что важно для понима­
ния всей смысловой и композиционной структуры романов Достоев­
ского: подлинный диалог — диалог, который вершится в любви (Рас­
кольников — Соня, Раскольников — Порфирий, умирающий Степан
Трофимович — Книгоноша, Митя и Алеша Карамазовы), — оказыва­
ется предпосылкою прорыва души из демонского плена. «Бунт» пре­
ображается в «гимн». Тогда как убийство (включая и самоубийство)
мыслится Достоевским как последнее слово падшего и согласивше­
гося со своей падшестью человека (см. с. 217-220).
17
«Братья Карамазовы». Ч . 2, кн. 5, гл. V . — Поли. собр. соч. Т . 14. 1976. С . 236.
18
Или — если вспомнить Эмманюэля Левинаса — «человечностью другого чело­
века» (humanisme de l'autre homme).
19
Вспомним: своим безумием Иван Карамазов — в конечном счете
—
платит имен­
но за отсутствие этого опыта. Он и сам говорит об этом брату Алеше: «Я тебе должен
сделать одно признание <...> я никогда не мог понять, как можно любить своих ближ­
них. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить...» («Братья Карамазовы».
Ч.2,кн. 5,гл.IV. -
Поли. собр. соч. Т. 14.1976. С. 215).
13


А ведь и «гимн» — тоже в своем роде протест. Но протест против
собственной падшести и вместе с нею — против падшести Mipa.
Именно в этой точке нашего разговора — разговора о странной
взаимообратимости бунта и любви в произведениях Достоевского —
я позволил бы себе на несколько минут прервать изложение содержа­
ния книги архиепископа Кентерберийского и поделиться с читателем
некоторыми собственными наблюдениями по части именословий
персонажей Достоевского.
В литературе немало исследований на сей предмет.
Исследователи всегда подчеркивают, что именем Мария — самым
прекрасным женским именем на Земле — Достоевский одарил «Хро­
моножку» — прозорливую юродивую Марию Лебядкину.
Однако, когда пишут об уникальности в романах Достоевского
именословия Марии-Хромоножки, обычно забывают и о другой Ма­
рии — о нигилистке Марье Шатовой. Как первая, так и вторая Ма­
рия — жертва Ставрогина, да к тому же и невольно принявшая на
себя предел человеческого страдания: гибель собственного мужа и
собственного дитя.
У Достоевского есть и герои, которых он одарил собственным
именем: Федька-Каторжный и Федор Павлович Карамазов. Оба —
преступники, но одновременно и парадоксальные мыслители.
Феодор — буквально — дар Божий.
Оба Федора — носители дара жизни и, пускай софистически из­
вращенного, но всё же острого и провокативного, дара мысли. И оба —
подобно обеим Мариям — утрачивают свои дары из-за насильствен­
ной смерти, которую, впрочем, накликают сами...
Вообще, чем больше мы размышляем над именословиями персо­
нажей Достоевского и над связью этих именословий над всей струк­
турой и ходом его повествований — тем более приоткрывается стран­
ная и в каждом ракурсе меняющая свои перспективы архитектоника
его романов и повестей. А вместе с меняющейся архитектоникой по­
вествований — и сам внутренне подвижный и многозначный образ
человека.
***
Вернемся, однако, к монографии Роуэна Уильямса.
Исследуя проблематику бунта, любви и свободы в сочинениях
Достоевского, Р. Уильяме обращает внимание на то обстоятельство,
что у Достоевского, как и у множества европейских мыслителей по-
14


следних веков (от Канта до экзистенциалистов), ставится проблема
некоей коренной неразрешимости, но потому и открытости основных
проблем и противоречий земного человеческого существования
20
.
Однако если академическая философия пытается найти выходы из
этой неразрешимости в мышлении и внутреннем Mipe индивида (или
же — добавлю от себя — в стремлениях обосновать необходимость
для индивида его внешней социальной активности), то у Достоевско­
го дело обстоит иначе. Никакой заведомой рецептуры, никаких за­
ведомо данных предпосылок «разрешения» самого себя человеку не
дано. Только даруемая человеку Любовь приходит как обетование та­
кого «разрешения». В самих же себе, в своей отъединенности от Бога
и Mipa, в отъединенности от другого человека — спасения (или, по
крайней мере, «разрешения») нет (см. с. 181-182).
Любить ближнего или вообще любить другого человека, замеча­
ет английский исследователь, — трудное искусство. Любить ближ­
него — не просто любить его «идеальный образ», но любить в этом
самом «ближнем» проблематичную его свободу, его внутреннюю не­
досказанность. И такая любовь к неопределенности другого человека
в его свободе есть именно некое подвижничество. Подвижничество в
том смысле, в каком употреблял это слово на страницах «Вех» Сер­
гей Булгаков (см. с. 216)21
. Без внутреннего подвижнического опыта
наша любовь к другому человеку рискует превратиться либо в идео­
логическую абстракцию, либо в потакание любой низости со стороны
«другого» (см. с. 216-218).
Тема «Матери Сырой Земли» — особенно в последнем романе —
выступает у Достоевского как бы знаковой темой этой открытой,
всеприсутствующей, но так трудно воспринимаемой нашим анти­
номическим сознанием любви. Мистика «Матери-Земли» в романах
Достоевского, настаивает Р. Уильяме, — вовсе не подобие хтониче-
ского, «почвеннического» культа, которому писатель сполна отдал
дань в своих идеологических построениях. В художественном же его
повествовании, никаким идеологиям не подконтрольном, эта мисти­
ка связана с переживанием и обоснованием важности для человека
(чтобы оправдать человека в самом себе!) восчувствовать, пережить
и понять красоту и смысл Божественного присутствия во Вселен-
20
Не случайно же российский философ Я. Э. Голосовкер (1890-1967) описал про­
блему антиномичности мышления и — шире — антиномичности существования че­
ловека как сквозную и базовую проблему и у Канта, и у Достоевского. Описал — но
отдавая, однако, предпочтение в трактовке этой проблемы именно Достоевскому (см.:
Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М: Изд. АН СССР, 1963).
21
Р. Уильяме переводит русское понятие «подвижничество» как «духовное боре­
ние» (spiritual struggle).
15


ной (см. с . 204-205)22
. Но это восчувствование-познание, продолжает
свою мысль архиепископ, предполагает и внутреннюю ответствен­
ность перед полнотою жизни. Ту самую, которую принял на себя
ложно обвиненный в отцеубийстве Митя Карамазов, однако на сове­
сти которого — увечье старого слуги Григория Кутузова (см. там же)
и — добавлю от себя — кончина малолетнего Илюшечки Снегирева и
разглашение женских тайн Кати Верховцевой.
Понимание важности благоговения и благодати в человеческом
опыте — это как раз то самое, что спасает устремление Достоевского
отстоять человеческую свободу и от детерминистского принуждения,
и от волюнтаризма в сложном и открытом контексте Бытия. Иными
словами, — то самое, что сообщает творчеству писателя черты глубо­
кого — не бытового, — но именно духовного, христианского реализма.
Свобода и благоговение («воля» и «гимн» — если вспомнить лекси­
кон героев Достоевского), в конечном счете, обусловливают друг дру­
га в опыте человека. Хотя чаще всего — обусловливают сложным и
внешне не предсказуемым образом.
И это — по убеждению Р. Укльямса — едва ли не важнейшее среди
художественных и духовных открытий русского романиста.
Заключение: живая готика
Можно много говорить об остроте и оригинальности трактовок
Роуэном Уильямсом поставленных в романистике Достоевского про­
блем познания и веры, рационализма и традиции, падения и Святы­
ни... Однако никакой аналитический обзор не заменит чтения книги.
Так что я невольно ограничился лишь одной проблемной линией в
монографии английского исследователя. Линией, связанной с худо­
жественным обоснованием внутренней недосказанности и свободы
человека.
С точки зрения инквизиторской, тоталитаристской, человек —
лишь «недоделанное пробное существо»
23
; с точки же зрения выстра­
данных Достоевским христианских ценностей, человек драгоценен и
в своих исканиях, даже в «надрывах» и ошибках. Мгновенное и вечное
сходятся в критические минуты, в ситуативной неопределенности че­
ловеческой жизни, в метаниях сердца и разума человека между «ни-
22
Разделяя эту мысль архиепископа, я хотел бы сослаться и на поэзию Вл. Со­
ловьева:
Земля-владычица! К тебе чело склонил я,
И сквозь покров благоуханный твой
Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мгровой...
23
«Братья Карамазовы», ч. 2, кн. 5, гл. V . —
Поли. собр. соч. Т . 14 .1976. С . 238.
16


зостью карамазовской» и светом Вечности. Таков, пожалуй, самый
насущный урок творений Достоевского и трудов его исследователей
для нынешнего изверившегося века. Если угодно, урок надежды.
Р. Уильяме пытается представить нам всю противоречивую слож­
ность романного Mipa Достоевского — сложность и в языке, и в сюже-
тосложении, и в описании характеров, и в драме идей, и в открытости
суждений. И всё это — в живых романных тканях, во взаимных «от­
голосках и свершениях» (echoes and legacies) (с. 125) речений, персо­
нажей, ситуаций.
***
Исследователи рукописей Достоевского обратили внимание на
одно важное обстоятельство, проливающее некоторый свет на поэти­
ку и духовные смыслы его произведений. Основной сюжет рисунков
на полях его рукописей — это стрельчатые готические окна.
Меня издавна мучил в этой связи вопрос: какие же силы и смыслы
работали в творческом полусознании этого яростного православного
критика западных ветвей христианства, когда он работал над своими
текстами? — Только ли любовь российского идеологического «по­
чвенника» к «священным камням» Европы? Только ли сама внутрен­
няя напряженность эмоционального Mipa писателя, что запечатлева­
ла себя в некоем готическом иероглифе?
Думаю, суть вопроса не только в этом.
Тот, кто бродил по пространствам старинных готических соборов,
наверняка убеждался не только в строгости и осмысленности их ар­
хитектоники, но и в некоторой внутренней подвижности самих этих
пространств. Двигаясь по собору и меняя точки наблюдения, мы на­
чинаем воспринимать эти пространства как внутренне подвижные,
динамичные, по-разному освещаемые, пересекающиеся под разными
углами... Как собеседующие с нами.
Погружаясь в художественные пространства Достоевского, мы не­
вольно вспоминаем о проницающем нас самих мистическом реализме
готического собора, где глубинные смыслы познания и веры собесе­
дуют с внутренней динамикой наших человеческих MipoB. И собесе­
дование это — открыто, непрерывно. Оно скорее ставит перед нами,
людьми XXI века, всё новые и новые вопросы «о времени и о себе»
24
,
нежели дает готовые ответы.
24
Да простит мне благочестивый читатель цитату из поэта-бунтаря Владимира
Маяковского. Впрочем, в трудах некоторых российских авторов (Л. Ю . Брик, В. В . Ко-
жинова и др.) отмечалась связь «бунтарской» художественной проблематики Маяков­
ского с романами Достоевского.
17


Так что остается лишь благодарить предстоятеля Англиканской
церкви за смелое и проникновенное исследование.
. .. А собеседование Достоевского с нами, с нашим веком, когда и в
экономике, и в социальности, и в искусстве, и в самой человеческой
душе исчерпали себя иллюзии «светлого будущего» и «светлого про­
шлого», но когда с новой силой настигает каждого из нас проблема­
тика веры, мысли и свободы, а вместе с нею — и проблематика исто­
рии, — это собеседование, ставящее более вопросов, нежели дающее
ответы, — продолжается...
Е. Б . Рашковский


ПРЕДИСЛОВИЕ
Сегодняшний поток книг, антагонистичных по отношению к рели­
гиозной вере, в свое время станет занятным предметом какого-нибудь
социологического анализа. В них упорно проводится такое представ­
ление о религии, которое (если к нему отнестись всерьез) попутно
выбрасывает за борт целый ряд других мыслительных систем чело­
вечества, включая многое из того, что мы привычно воспринимаем
как науку. Иными словами, религиозная вера трактуется в них едва
ли не как одиночная аберрация в поле человеческого рацио — как
набор беспочвенных суеверий, громоздящихся над самоочевидным,
суеверий, основанных — в лучшем случае — на слабых и ложных ар­
гументах. Как правило, их авторы игнорируют суть того, что говорят
и делают верующие, и в равной мере не замечают более широкой про­
блемы, заключающейся в том, как складываются и срабатывают мыс­
лительные и мировоззренческие системы.
Мыслительные системы, если угодно, жизненные философии
(хотя этот термин тут же обнаруживает свою архаичность), сраба­
тывают, побуждая нас ставить явления в связные, а не в произволь­
ные ряды. Это, однако, предполагает способность видеть те или иные
вещи в категориях других вещей; отсюда следует, что нужно раз и
навсегда покончить с мыслью, будто существует один-единственный
основной и очевидный способ видеть мир, доступный любому глупцу
(мир, который лишь стараниями неких людей оказывается перена­
сыщен досужими сложностями), и осознать, что способность видеть
мир и быть в силах говорить о том, с чем мы в нем сталкиваемся, —
искусство, которым надо овладеть, и набор навыков, позволяющих
связывать воедино и видеть одно событие или явление сквозь при­
зму другого. На уровне самой обычной практической деятельности
это воплощается в основанных на наблюдениях обобщениях по части
тех или иных законов; на другом, но отнюдь не менее важном уровне,
это вводит нас в царство метафор. А любому, кто полагает, что первое
и второе жестко разграничены, стоит напомнить, что и сам «закон» —
не более чем метафора в рамках естественного процесса...
19


Метафора вездесуща, в частности в научном дискурсе (генети­
ческий код, компьютерное моделирование мозговых процессов, не
говоря уже о великолепных допущениях, имеющих место в тео­
ретической физике); и сама ее вездесущность, думается, должна
вооружить нас против идеи, будто существует язык, идеальный и
стопроцентно применимый к специфике той или иной сферы науки.
Нам не остается ничего другого, как оперировать словами, имею­
щими собственную историю и круг ассоциаций; сама наша способ­
ность видеть вещи в масштабе чего-то большего, нежели их непо­
средственное окружение, означает, что мы постоянно прибегаем к
языку, не вполне адекватному по отношению к среде, в которой эти
вещи побуждают нас видеть в них то, что выходит за пределы непо­
средственно наблюдаемого.
Все это говорится к тому, что ни один способ принимать и воспри­
нимать окружающий мир не может не опираться на воображение —
способность видеть и самовыражаться в мире и вне его, отрицающего
какую-либо конечную определенность по части того, как он может
быть описан. Любое, даже предельно редуцирующее представление
о реальности неизбежно тяготеет к метафоре, зиждется на словах, ко­
торые кто-то некогда выучил и которыми некогда уже пользовался.
Таким образом, не представляет особого труда заключить, что карта,
рисующая интеллектуальный мир как поле битвы между враждую­
щими картинами, удачно или неудачно найденными способами опи­
сания явлений, буквальной или более причудливой перспективой
или даже естественным и сверхъестественным видением реальности,
неадекватна и в конечном счете обречена на самоуничтожение, коль
скоро речь идет о чем-то непостижимом . Как можно сдвинуть куль­
турную дискуссию с мертвой точки, в которой религиозные перспек­
тивы мыслятся как плохие описания того, что может быть лучше опи­
сано в понятиях попроще?
Для этого придется исследовать суть того, что открывает ее адеп­
там язык конкретной религиозной традиции — иными словами, по­
нять, каковы его имажинативные ресурсы. Какими конкретными
путями и способами формирует эта традиция восприятие верующих,
когда они, находясь в обществе, сталкиваются (а это происходит по­
стоянно, что бы на этот счет ни говорили критики веры) с полити­
кой и искусством в формах, доступных и открытых для неверующих?
Речь не идет — оставим это на долю поверхностных журналистских
комментариев — об императивах, предположительно диктуемых их
религией. Речь о том, в каких категориях верующие воспринимают
20


явления и людей, каковы метафоры, открывающие дальнейшие пер­
спективы в мире, обитаемом ими наравне с неверующими.
Немаловажно, что этот перечень ресурсов — в любой религиозной
традиции — хаотически разнообразен и отнюдь не являет собой набор
из нескольких главных заповедей или доктрин. Он соединяет в себе
видимое и слышимое: не только то, что говорится, но и то, что по­
ется и демонстрируется. Он включает обряды инициации, ритуалы,
оставляющие семантические следы в неожиданных местах. Форми­
рование конфессионального воображения есть нечто, что продолжа­
ет являться более или менее повседневным образом существования
верующих, и стоит признать, что это неизмеримо более сложный про­
цесс, нежели однообразный догматизм, к которому так часто сводят
то, что заботит прибегающих к религиозному языку людей.
Продемонстрировать этот процесс — значит раскрыть его значи­
мость в деятельности конкретных людей; иными словами, попытать­
ся выявить общее воображение в действии (а также в процессе даль­
нейшего совершенствования и развития) на примере исканий целого
ряда творческих индивидуальностей. Учитывая, что нам угрожает
опасность впасть в пагубное культурное неведение по части того, чем
на деле является религиозная приверженность, в этих книгах содер­
жится стремление показать, что «практическая» вера есть нечто не­
сопоставимо большее, нежели следование абстрактным императи­
вам или общепринятым обычаям. В этих книгах находит отражение
взгляд на творческие индивидуальности, заслуженно претендующие
на то, чтобы воплощать некоторые из наиболее крупных и новатор­
ских течений в истории Запада (и не только), сфокусированный на
путях, какие открывает их творческим исканиям христианское вооб­
ражение. Решая эту задачу, данные книги бросают вызов тем, кого
один великий мыслитель назвал «культурными ниспровергателями»
христианской веры. В самом деле: ниспровергая эту веру, может ли
интеллектуально состоятельный человек одновременно оставить за
бортом те сдвиги, те духовные выси и ресурсы, какие она обеспечи­
ла индивидуальному и коллективному воображению? Каким, в ко­
нечном счете, стало бы человечество, случись ему убедить себя в том,
что оно стряхнуло с себя наследие христианского воображения? На­
дежда авторов этих сочинений заключается в том, что ответ на этот
вопрос будет в позитивном смысле тревожащим — в достаточной
мере тревожащим для того, чтобы поднять на более высокий уровень
дискуссию о вере и современной культуре.
Любому, кто предлагает книгу о Достоевском, может показаться
уместным принести извинения за то, что существующую обширную
библиотеку об этом писателе пополнит еще одна. Однако если хотя
21


бы некоторые из соображений, высказанных на последующих стра­
ницах (особенно те, что в наибольшей степени обязаны своим появ­
лением Михаилу Бахтину), верны, то стоит признать, что на эту тему
вряд ли может появиться совершенно поверхностная книга; порукой
тому высказанное самим Достоевским убеждение, что высшая задача
письма — в продолжении диалога. Итак, я не собираюсь извиняться;
процесс написания этой книги стал для меня таким воодушевляющим
стимулом и таким удовольствием, что было бы нечестно и неуместно
приносить извинения за ее создание.
Напротив, я с неменьшим удовольствием выражаю глубочай­
шую благодарность тем, кто претворил в такое наслаждение процесс
ее написания. Впервые заронил эту искру в мой мозг Стивен При-
кетт, и, надеюсь, он не пожалеет об этом. Материал для нее соби­
рался постепенно на протяжении двух лет, но Церковная Комиссия,
согласившаяся с тем, что Архиепископу может быть предоставлен
единовременный научный отпуск, дала мне возможность целиком
посвятить себя письму летом 2007 года. Не будь такой возможности,
завершение этой книги заняло бы гораздо большее время. Часть этого
отпуска я провел в весьма воодушевляющей обстановке Джорджта-
унского Университета, Президент которого Джон Де Джойа и члены
джорджтаунской общины иезуитов, прежде всего Ректор Резиденции
Иезуитов Джон Лэнган, оказали мне очень благожелательный при­
ем. В посвящении к этой книге аккумулирована моя признательность
всем, кто столь любезно позволил мне провести в их общине несколь­
ко недель в июне 2007 года.
Отнюдь не являясь профессиональным исследователем русской
литературы, я с благодарностью положился на советы и рекоменда­
ции многих друзей, указывавших источники и дававших материал
для размышления. Я признателен им и прочим, кто долгие годы раз­
делял, углублял и стимулировал мой интерес в этой области, даря
или одалживая мне книги и статьи; особая моя благодарность Джо­
ну Арнольду, Дэнису Брэдли, Рут Коутс, Катрионе Келли, Робину
Милнер-Галланду, Стюарту Сазерленду и Джонатану Саттону.
Полагая, что читатели этой книги вряд ли знакомы с русским
языком, я, цитируя тексты Достоевского, не делал отсылок к акаде­
мическому русскому собранию его сочинений (хотя и включил не­
сколько ссылок на русскоязычные источники в библиографию).
Возникла определенная проблема: дело в том, что «дефинитивного»
перевода произведений Достоевского на английский не существует,
и, соответственно, трудно сопоставить сильные и слабые стороны
разных переводов, бытующих в читательском обиходе. Я предпочел
адресовать читателей к самым широко известным переводам, ныне
выпускаемым в серии «Пенгуин классике», за исключением романа
22


The Adolescent («Подросток», его подчас переводили под названием
A Raw Youth); применительно к последнему я воспользовался новым
переводом, выполненным Ричардом Пивиром и Ларисой Волкон­
ской. Постраничные сноски к этим изданиям заключены в тексте в
квадратные скобки. Изредка мне приходилось вносить изменения в
публиковавшиеся переводы: в местах, где они меня не удовлетворяли
или имели место неточности. Аналогичные трудности, учитывая раз­
ный подход переводчиков, возникали и с транслитерацией русских
слов и собственных имен; в этих случаях я просто стремился дать
сколько-нибудь удовлетворительный фонетический эквивалент.
Роуэн Уильяме,
Кентербери, август 2007


ВВЕДЕНИЕ
Терроризм, надругательства над детьми, беглые отцы и распад
семей, секуляризация и сексуализация культуры, будущее либераль­
ной демократии, столкновение культур и природа национальной
идентичности — многие из тревог, воспринимаемых нами как ключе­
вые особенности начала двадцать первого столетия, несомненно при­
сутствуют в творчестве Достоевского, в его письмах, его публицисти­
ке и прежде всего в его художественной прозе. Мир, в который мы
вступаем, становясь читателями его романов, — это мир, где вопрос
о том, чем люди обязаны друг другу (вопрос, стоящий за этими кри­
тически острыми современными проблемами), остается болезненно
и шокирующе открытым, очевидно не оставляющим места позиции,
исходя из которой можно было бы выстроить внятную моральную
конструкцию. И в то же время эти романы настойчиво и открыто по­
буждают нас задуматься о том, что могло бы быть, случись нам, пер­
сонажам и читателям, взглянуть на мир в другом свете — в свете веры.
Иными словами, романы вопрошают, в силах ли мы вообразить та­
кую общность слов и чувств, в рамках которой, пусть бессознательно,
мы отдавали бы отчет, чем каждый из нас обязан друг другу; в силах
ли мы вообразить, что сознаем друг в друге такую духовную глуби­
ну и прочность, какую не под силу было бы разрушить сколь угодно
страшному падению, страданию или опустошению. Однако, стремясь
поставить нас перед лицом подобных вызовов, эти романы с неиз­
бежностью приглашают нас представить себе эти пределы падений,
страданий, опустошений.
Таково поле неразреженного напряжения этих романов. Одна­
ко, в противоположность тому, как часто думают, это вовсе не поле
напряжения между верой и неверием в существование Бога. Досто­
евского, думается, в определенной мере видят в свете отчаянного
агностицизма, который, по собственному признанию писателя, он
оставил позади; читатели, чьи умы в огромной степени сформирова­
ны под влиянием пострелигиозной культуры, полагают, что неразре-
шенность романных конфликтов — дело рук автора, не способного
решить, он «за» или «против» религиозной веры и — независимо от
личностного религиозного кредо, как оно излагается в его публичных
24


выступлениях и частной переписке, — постоянно терзаемого духом
сомнения и отрицания. В подтверждение этому часто приводят его
раннее высказывание
1
, как бы свидетельствующее о том, что даже в
последнем и величайшем романе писателю не удалось достичь же­
лаемой цели — утвердить или воскресить возможность веры. Уиль­
ям Хэмилтон в эссе, написанном в 1960-е годы, замечает, что уроки
Достоевского ощутимо подвигли его в сторону теологической школы
«Смерти Бога», ибо вера будущего, та вера, которая предположитель­
но должна была возрасти из «пробного камня сомнения»
2
,такине
обрела убедительного воплощения в произведениях Достоевского, в
частности в «Братьях Карамазовых»: «...Все мы принимаем Ивана с
пугающим чувством восторга... В представлении Ивана о самом себе
мы немедленно усматриваем автопортрет; Бог, который умер для
него, мертв для нас; и его Бог-Карамазов, исполненный страха и тре­
воги, — зачастую единственный, какого мы в силах найти»
3
.
Это во многих отношениях любопытное суждение. Из него, к при­
меру, явствует, что позиция Ивана последовательна, в то время как
роман показывает, что персонаж испытывает на прочность разные
позиции, причем каждая из них чревата для него духовным ужасом.
А коль скоро мы спросим себя, кем или чем в точности является Бог,
умерший для него и для нас, то и тут в тексте романа не отыщется
ясного ответа. Из бесчисленных эссе о Достоевском и вере следует,
что «бунт» Ивана против Бога, допускающего мучения младенцев,
занимает чуть ли не независимое место в структуре романа и что
аналогичным образом «поэма» Ивана о Великом Инквизиторе есть
однозначное и чуждое иронии утверждение как в рамках романа,
так и в рамках повествовательной стратегии Достоевского в целом.
Предполагается, что реальная энергия романа сосредоточена в спо­
рах Ивана и Алеши. Хэмилтон исходит в своем эссе, большая часть
которого по-своему очень интересна, из того, что религиозное чув­
ствование, воплощенное в персонажах, замышленных как носители
реальных добродетелей христианства, прежде всего в старце Зосиме
и Алеше, — в лучшем случае остаточно христианское, не говоря уже
о православном. Критериальные маяки, под знаком которых развива­
ет свою мысль Хэмилтон, обнаруживают родство с размышлениями
дилетантов первой четверти XX века, и прежде всего Д. Г . Лоуренса
4
,
в глазах которых «Братья Карамазовы» предстают полем ристалищ
модернизации (или эмансипации) с традицией.
И, хотя и поныне нет ничего похожего на критический консенсус
по части того, насколько, к примеру, убедительны образ Зосимы или
связи его учения с православным (и номинальным) христианством, в
сегодняшних условиях трудно было бы написать эссе сродни хэмил-
тоновскому. Мы стали ощущать неизмеримо большую потребность
25


прочитать роман в целом, сознавая, что даже столь значимая и содер­
жательная «вставка», как история Великого Инквизитора, не пере­
стает быть частью тщательно выверенной художественной конструк­
ции. Слишком уж многое приписывали Достоевскому в результате
цитирования отдельных выразительных пассажей и даже фраз, по­
даваемых как его индивидуальная философия. С появлением фунда­
ментального и чрезвычайно важного труда Михаила Бахтина, полу­
чившего известность на английском языке в 1970-х годах, стало ясно:
любой читатель или критик, достойный называться таковым, долж­
ны непременно воздать должное «полифоничности» Достоевского —
сосуществованию в его романах разноречивых и несхожих голосов,
превращающих повествование в непрерывную и бесконечную смену
перспектив. Иными словами, то, во что действительно верил Достоев­
ский, входило в роман на правах той или иной перспективы, сосуще­
ствующей с другими; такова была его убежденность в том, что может
и чего не может автор (на этой особенности творчества Достоевско­
го я детально остановлюсь в главе 3 данной книги). Это побуждает к
особой осмотрительности в отношении любого рода элементарного
вычитывания из текста «того, что думал Достоевский». Ибо перед
нами не просто глубоко противоречивый авторский ум, полусозна­
тельно борющийся с диаметрально противоположными чувствами
и воззрениями, накладывающими свой отпечаток на неоднозначный
текст, а текст, в котором сознательно прописываются диалогические
«за» и «против», постоянно предостерегающий от опасности некри­
тически принять ту или иную сторону или просто поверить тому, что
только что услышано.
По мере того, как осознавалось значение труда Бахтина и росло
число вдохновленных им исследований, затрагиваемые в романах во­
просы веры все чаще оказывались в поле зрения многих специалистов
по Достоевскому. Как правило, связанные с ними темы оставались
заповедной зоной в высшей степени импрессионистичных (чтобы не
сказать проповеднических) очерков начала XX столетия, не в послед­
нюю очередь рождавшихся в недрах русской эмиграции: таковы, к
примеру, хорошо известные работы Бердяева, Константина Мочуль-
ского, не говоря уже о выдающейся книге Шестова о Достоевском и
Ницше, либо это были непосредственно теологические штудии, рож­
давшиеся под пером протестантских или католических мыслителей
5
.
Трудно переоценить роль Достоевского в раннем творчестве Карла
Барта и формировании этики «диалектической теологии»
6
. В резуль­
тате, однако, строго аналитические исследования этой стороны твор­
чества Достоевского, в которых глобальные проблемы представали в
сопоставлении с тем, что и как говорится на этот счет в художествен­
ных произведениях писателя, оставались немногочисленными; иные
26


же из очерков видных литературоведов, трактовавших религиозные
аспекты романа, обнаруживали поразительную глухоту к конкрет­
ному материалу
7
. Тем не менее возрастающее осознание сложных
взаимоотношений бахтинской мысли с основами русской религиоз­
ной философии и феноменологического осмысления способствовало
более углубленному восприятию связей Достоевского с этим миром.
Начиная с середины 1970-х годов англоязычное достоевсковедение
в целом становится гораздо глубже и утонченнее, и одной из сторон
этого благотворного развития является возросшая серьезность осо­
знания религиозных аспектов прозы писателя.
Само собой разумеется, этот процесс активизировался по мере
ослабления и последующего падения советского режима, по сути ни­
когда толком не знавшего, что делать с Достоевским — бесспорным
русским гением, оказывавшимся глашатаем, почти без исключения,
ложных идей
8
. Новое критическое издание стимулировало исследо­
вателей ко все более смелой интерпретативной работе
9
;втожевремя
русский богословский истэблишмент, со своей стороны, начал — до
поры до времени осторожно и осмотрительно — выявлять полезные
источники, призванные высветить корни религиозных чувствований
Достоевского, а также восприятие его творчества Русской Право­
славной Церковью
10
. В последние годы уровень критического анали­
за этих проблем, рассматриваемых в разнообразных контекстах, бес­
прецедентно вырос, не в последнюю очередь благодаря на редкость
живой атмосфере, утвердившейся в области американской слави­
стики; ряд примечательных симпозиумов свидетельствует о том, что
этот процесс находится на подъеме
11
.
В данной книге, не претендующей именоваться работой специа­
листа по творчеству писателя, но в огромной мере стимулируемой
дискуссиями новейшего времени, я попытался сфокусировать вни­
мание на вопросе, поставленном выше. Иными словами, я исходил
из того, что Достоевский выдвигает перед нами вовсе не набор недо­
казательных, позитивных и негативных, аргументов относительно
«существования Бога», но художественную картину того, какой об­
лик приняли бы вера и ее отсутствие в современном ему политиче­
ском и социальном мире; так формулировал свою позицию Бахтин,
и в том же ключе (в частности, в работах Дональда Сазерленда) про­
текают интереснейшие дискуссии о Достоевском на протяжении по­
следних десятилетий. Разумеется, стремление Достоевского писать
во имя веры никоим образом не должно влиять на реакцию читателя
и его убежденность в том, насколько убедительно это воплощается
или насколько последователен автор в осуществлении этой задачи.
Однако я принял как неоспоримую данность: стремясь понять, что
автор в действительности делает, необходимо как можно глубже
27


прослеживать внутреннее движение и последовательность (я не ре­
шаюсь употребить слово «логика»), с какой он рассматривает во­
прос о том, как может быть воображена жизнь веры: бесовщина,
образ жизни, способный противостоять бесовщине, как распознать
в том, с чем мы сталкиваемся, воплощение или орудие божествен­
ной воли. Видимо, самое главное в этом — осознать в ключе постав­
ленных мною вопросов, в какой мере возможно прояснить понятие
веры как начало, всецело определяющее представление Достоевско­
го о том, что такое вымысел, и его понимание взаимозависимости
между человеческой свободой, языком и воображением. Если я вер­
но понимаю проблему, он убежден, что и речь, и вымысел глубоко
укоренены в своего рода теологии. Независимо от того, что думает
на этот счет читатель, последнее следует иметь в виду, коль скоро
мы намерены читать произведения Достоевского, принимая во вни­
мание исходные цели автора.
Отсюда вытекает вопрос, в какой мере и в каком смысле следует
считать Достоевского христианским или тем более православным ро­
манистом. Такого рода терминология чревата множеством проблем:
подобные определения означают принципиально разные вещи при­
менительно к разным писателям, и тут следует внести некоторую яс­
ность. Возьмем очевидный пример: мы воспринимаем Ивлина Во и
Грэма Грина (по крайней мере на раннем этапе его творчества) как
католических романистов, понимая под этим не то, что оба романи­
сты являются католиками по индивидуальным убеждениям, но то,
что их произведения не могут быть поняты читателем, не имеющим
никакого представления о католицизме и вытекающих из него для
адептов этой веры конкретных обязательствах. Очень многое в их ро­
манах посвящено тому, что делает существование католика, живуще­
го в Британии и других местах в наше время, отличным от существо­
вания прочих людей. Предметом некоторых являются мучительные
дилеммы между католическим воспитанием и нынешними нравами
или кризис личного представления об ответственности, ведущий к
раздвоению или даже гибели индивидуума. Некоторые описывают,
как учение Католической Церкви, насколько бы трудным и очевидно
не разумным оно ни казалось, обретает непостижимое утверждение
по мере того, как длань Господня являет себя в хаосе человеческого
коловращения. В других, провоцируя нас на размышления, подобная
определенность отсутствует, оставляя нас один на один со взрывами
порожденных этим конфликтов.
Но такой подход — отнюдь не единственный, если говорить о
творчестве католических романистов. Приведем еще четыре имени
авторов, радикально разнящихся по стилю: Флэннери О'Коннор,
Уокер Перси, Мюриэл Спарк и Элис Томас Эллис. Очень немногое
28


в их произведениях посвящено проблемам или дилеммам, отличаю­
щим католиков как людей, живущих в современном мире. Скорее уж
в центре внимания их авторов — возможность сколь-нибудь осмыс­
ленного морального пребывания в мире банальности и самообмана.
Герои их могут быть или не быть практикующими католиками, одна­
ко их истории — это истории людей, испытывающих на себе послед­
ствия (или вызов) этой банальности, профанации или абсурдности,
не обязательно приводящие их в итоге к необходимости исповедо­
вать правоверное католичество, но с необходимостью ставящие под
вопрос установления, господствующие в их окружении. Тональность
этих произведений в сущности комична (если не сказать гротеск­
на) в том смысле, что их персонажи оказываются в тенетах обстоя­
тельств, кричащей несообразности которых они не видят или не в
силах постичь. Читателю не приходится ожидать развязки, которая
«легализовала» бы ту или иную точку зрения; романист не стремит­
ся запечатлеть — или встать на сторону — Провидения. О'Коннор
касается действия благодати в населенном людьми мире, демон­
стрируя этот мир таким, где вопиющее отсутствие — или пародий­
ное подобие — благодати вплотную подталкивает к вопросу: «А что
не так в этой картине?» Нарастающе апокалиптичное воображение
Перси порождает пугающее зрелище эрозии способности людей к
развитию вглубь и постоянству; их ощущение времени необратимо
искажено, и они настолько погрязают в повторах бессмысленных
действий, что лишь некое апокалиптическое вторжение извне рож­
дает луч надежды. Основа амбивалентности его вымысла кроется в
одновременном осознании того, что насилие являет собой конечное
развлечение утраченного «я» и что единственным инструментом,
способным сокрушить цитадели современного «я», может быть тоже
насилие — социальное, моральное или духовное. Спарк и Эллис ри­
суют персонажей, постоянно иронизирующих над собственным уде­
лом и взаимоотношениями, и эта ирония облекает все повествование
в некую отчуждающую раму; оба автора ведут замысловатые игры,
жонглируя точками зрения в повествовательном корпусе, что служит
той же цели. Все четверо создают мир, в котором все происходящее
со светским большинством жестко релятивизировано, но ни для кого
не существует простой альтернативы, осуществить которую можно
одним-единственным решением или даже рядом решений. «Религи­
озное» измерение этих произведений кроется в неотступном ощуще­
нии несообразности, безошибочно дающем себя почувствовать даже
тогда, когда ни одному из персонажей не под силу определить, с чем
следует соотносить свою жизненную позицию.
Католический романист первого из описанных типов может вно­
сить в повествование отдельные элементы, характеризующие второй
29


(в частности, по моему мнению, Во), однако глубинная структура по­
вествования по-прежнему строится на противоречиях, порождаемых
противоположными представлениями о том, чем обусловлена «со­
образность»: долгом перед обществом, запросами социума или лич­
ностной самореализацией. Такого рода повествования могут быть
созданы автором, который, строго говоря, не является католиком, но
эмоционально достаточно утончен, чтобы осознать трагедию челове­
ка, раздираемого этими противоречиями. Произведение второго типа
может быть написано лишь тем, чьей главной заботой является созда­
ние структурированного повествовательного пространства (на этом
понятии я остановлюсь позже в настоящей книге), в рамках которого
противоречия выстраиваются скорее для читателя, нежели для пер­
сонажей; иными словами, создается пространство, где нас приглаша­
ют не созерцать дилеммы индивидуума (способные отражать либо не
отражать наши собственные), а вступить в повествовательный мир,
центр притяжения которого скрыт (как он скрыт во всем обыденном
опыте), но различительные пределы которого неявно, но определен­
но ощутимы.
Достоевский явно ближе ко второму типу романиста, нежели к
первому. Его вовсе не волнуют дилеммы, принципиально отличаю­
щие православного христианина от массы других людей; достаточно
сказать, что практически все герои, населяющие его мир, православ­
ные (хотя бы чисто формально). Далее, в его интересы не входит и
отображение православия. Эта творческая особенность не раз оттал­
кивала иных истовых читателей как при жизни Достоевского, так и
позднее; в его книгах не отыщешь прочувствованных зарисовок духов­
ного существования православных верующих, характерных для твор­
чества Лескова; нет в них даже ностальгических ноток, мимоходом
проскальзывающих у Толстого и Чехова. Среда, в которой протекает
действие произведений Достоевского, когда речь заходит о христи­
анской религиозности, безошибочно православная, и атмосфера глав,
действие которых происходит в стенах монастырей, убедительна в
своей достоверности. Однако любой, кто станет искать в его романах
каких бы то ни было признаков экзотических обрядов, «мистициз­
ма» или мистики, окажется разочарован. В то же время (и на данном
аспекте я еще подробно остановлюсь в дальнейшем) весь духовный
фон, на котором происходит раскрытие и развитие его персонажей,
прочно и неотъемлемо укоренен в основополагающих догмах право­
славия. Подобно представителям романистов-католиков второго
типа, Достоевский вмещает свое повествование в рамки имплици­
руемого «порядка». Но он отнюдь не художник, в чьей индивидуаль­
ности превалирует комическое, в том смысле, о котором говорилось
чуть выше (хотя его комическое и пародийное мастерство зачастую
30


игнорируется исследователями). И назвать его просто художником,
осмысляющим действительность в комическом ключе, не позволяет
то обстоятельство, что в его романах максималистские утверждения
морального и духовного свойства — пусть самые отчетливые и откро­
венные — оказываются под нешуточным вопросом. В них ясно про­
сматривается видимость порядка, воплощаемая в словесных спорах
и жизнях некоторых «иконических» персонажей (см. главу 5), но
подлинность такой видимости, ее способность самоутвердиться как
конечная или решающая сила в существовании героев представля­
ет собою нечто, чему романист — строго как романист — не выне ­
сет окончательного приговора в однозначном финале Повествования.
В этом отношении читателю предстоит проделать собственную ра­
боту. Перед нами — не живописатель комического (самоустранение
и таинственность фигуры автора делают подобное обозначение не­
уместным), но в то же время человек, движимый в своем творчестве
православными убеждениями, человек, которого сама убежденность
христианина побуждает к такому самоустранению, к такой неопреде­
ленности (см. главы 3 и 4).
Напряженность между видимостью и (реальной) силой станет те­
мой, раз за разом всплывающей в различных ракурсах по мере того,
как размышляешь о романах. И она может помочь нам лучше постиг­
нуть, почему в центре исканий Достоевского не лежит вопрос о «су­
ществовании Бога». В том месте романа, какое часто приводится как
свидетельство смутности «подлинных» представлений Достоевского
о вере, Алеша Карамазов признается Лизе Хохлаковой: «А я в бога­
то вот, может быть, и не верую» [289]. Это признание разительно
контрастирует с его ответом на вопрос отца, заданный несколькими
главами ранее («Алешка, есть бог?» — «Есть бог») [179], и нам со­
общают, что сам Алеша не вполне сознает, что он только что сказал
Лизе. Однако контекст его признания немаловажен: он говорит о са­
моразрушительной стихии, ведущей его отца и братьев к катастрофе;
и добавляет, что «кроме всего» умирает его старец, «первый в мире
человек... землю покидает» [289]. Последняя реплика особенно су­
щественна: она отзывается эхом протестам Ипполита в «Идиоте» и
Кириллова в «Бесах», сетующих на то, что законы природы (и, та­
ким образом, смерти) не пощадили и величайшего из всех, кто жил на
земле. И Алешин кризис веры приходит на память, когда благодаря
действию законов природы становится очевидно, что и телу старца не
избежать тления.
Итак, причина кризиса кроется не столько в том, существует Бог
или нет, сколько в том, каков характер отношений Бога с миром и,
прежде всего, с миром людей. Фактически проблема Алеши очень
близка проблеме Ивана: она — не в признании существования Бога,
31


но в возможности приятия Бога и мира и в вопросе, какой образ жиз­
ни повлечет за собой такое приятие. Сомнения Алеши, «верует ли он
в бога», это по сути сомнения в том, соответствуют ли жизнь, кото­
рую он ведет, и чувства, которые испытывает, жизни и чувствам, не­
посредственно вытекающим из веры в Бога. «Бог есть, но я не уверен,
что верую в него» — подобное утверждение может показаться абсурд­
ным, но в нем отражено глубокое духовное прозрение
12
. Коль скоро
я живу так, могу ли я считать себя верующим? Симона Вейль в часто
цитируемом pensée замечает, что она абсолютно уверена в существо­
вании Бога (в том смысле, что не верит, что ее любовь зиждется на
иллюзорной основе) и абсолютно уверена, что Бог, доступный по­
стижению его умом, существовать не может (в силу исходного не­
совершенства земного воображения)
13
. Чтобы понять эту мысль, нет
необходимости разделять присущую ей страстную пессимистичность
восприятия всей субъективности индивидуальной натуры человека;
важно, что мысль эта в действительности очень близка к тому, что
говорит Алеша. Ему доступно различие между саморазрушительной
деятельностью и жизнью, исполненной подлинной веры (каковую
он созерцает в старце), однако он не может искренне утверждать, что
уже всецело привержен последней.
Когда мы впервые его встречаем, нам дается ряд намеков на то,
чему предстоит сбыться. Он находится в монастыре отчасти в силу
неприятия других вариантов жизненного удела, отчасти потому,
что им безраздельно завладела вера в Бога и бессмертие, и потому,
что ему не ведом иной способ истинно и честно выразить свою веру,
нежели монашество. «Алеша и сказал себе: "Не могу я отдать вме­
сто «всего» два рубля..."» [40]. Но решающим фактором становится
встреча со старцем Зосимой: Алеша убеждается, что последнему от­
крыта «тайна обновления для всех» [40]. Однако на этом этапе он еще
испытывает восторг при мысли, как старец «доставит необычайную
славу монастырю»; иными словами, он видит в Зосиме центральную
фигуру масштабного и вдохновляющего культа.
Поэтому вполне логично, что он должен испытывать тревогу по
поводу истинности собственной веры в момент, когда с болью осо­
знает свое родство с разрушительным наследием семьи, понимая,
что «уж... до многого, до многого прикоснулся» [286], и страдает от
приближения неминуемой кончины старца, иными словами, в мо­
мент, когда, обручаясь с Лизой, он ставит крест на своем монашеском
уделе. Для того чтобы приобщиться к другому способу веровать, ему
приходится пройти через ряд очистительных испытаний. Кончина и
тление старца побуждают его отказаться от идеи учреждения триум-
фалистского культа Зосимы — мудреца и чудотворца; столкновение
с Грушенькой демонстрирует, что воля Божья сокрыта и в самом ма-
32


лом проявлении великодушия, исходящем от грешного и подвержен­
ного пороку смертного; видение «Каны Галилейской», являющееся
ему в момент бдения у гроба старца, убеждает в мысли, что истинная
вера способна выразить себя не в одном лишь героическом «макси­
мализме»; об этом своем озарении он поведает позже брату Мите. Бог
заметит и воздаст человеку за малейшее движение в его сторону. Але­
ше доводится познать божественную благость и свободу, выходящие
за пределы человеческих представлений об успехе и поражении; его
вера претерпевает трансформацию, но отнюдь не в том смысле, что он
убеждается в существовании Бога. Скорее, теперь он в силах воочию
наблюдать, чем может обернуться жизнь, достойная именоваться
жизнью в истинной вере.
«В глазах Достоевского подлинный синтез, финальное утвержде­
ние веры или неверия, — пишет Стюарт Сазерленд, — может осуще­
ствиться только в форме, отвечающей запросам искусства и реаль­
ности»
14
. Сазерленд не уверен, что такого рода слияние искусства и
реальности достигнуто даже в «Братьях Карамазовых», вопреки ожи­
даниям самого автора; недаром он с блеском демонстрирует показа­
тельное поражение Достоевского, стремившегося запечатлеть подоб­
ного Христу героя в образе князя Мышкина, равно как и в образах
святых из «Братьев Карамазовых»; тот же Сазерленд противопостав­
ляет писателя Кьеркегору, для которого (можно сказать, по опреде­
лению) не существовало никакого видимого обличил святости, ибо
воплощение как таковое в основе своей анонимно или как минимум
крайне амбивалентно
15
. По мнению Сазерленда, это поражение само
по себе носит теологический характер; оно иллюстрирует мысль Си­
моны Вейль о том, что все, в чем мы можем усмотреть репрезента­
цию божественной воли, в каком-то критически важном отношении
с неизбежностью оказывается фальшивым. Достоевскому, однако, в
большей или меньшей мере доступно сознание, с какого рода матери­
ей он имеет дело; он понимает, на какое поражение себя обрекает. Его
интенция в «Братьях Карамазовых» — не в том, чтобы продемонстри­
ровать возможность запечатлеть жизнь столь цельную и прозрачную,
что она с неоспоримостью утвердит примат веры; она — в том, чтобы
показать, как вера развивается и приспосабливается к обстоятель­
ствам, укрепляется и видоизменяется, не корректируя своего догма­
тического содержания (заблуждение либерального богословия, кото­
рого Достоевский терпеть не мог), но неустанно сбрасывая покровы
эготистических и триумфалистских ожиданий. Примат веры — в ее
свободе быть подверженной постоянному обсуждению и расти. Сама
ее природа не допускает исключающих вопросы и сомнения мани­
фестаций и конечной, не открытой дальнейшему развитию биогра­
фической формы, если не считать Христа, чье бытие только и может
33


быть постигнуто и воплощено в художественном вымысле как отра­
женное в лицах и душах тех, кто движется к нему. Вопрос о том, чем
обусловлена способность веры побороть утрату иллюзий и видимое
поражение (тело старца Зосимы истлевает): свойственной человече­
ской натуре склонностью к властительному самообману или, напро­
тив, могуществом ее подлинности, — никогда не найдет однозначного
ответа. Такого ответа едва ли можно ожидать и от хорошего романа.
ведь роман, написанный во славу истинного православия, может лишь
поведать нам некую — по определению незавершенную — историю и
пригласить читателя на свободе поразмышлять над ней, открыв для
себя то, что в ней сокрыто.
Далее в книге будет немало говориться о свободе. Неизбежная
дискуссионность этой категории в значительной мере связана с за­
печатленными Достоевским в образах героев романов разновидно­
стями свободы, и в частности с ужасающими эскизами «революцион­
ной» свободы, набросанными в «Бесах». Здесь перед нами предстает
диагноз патологических фантазий об абсолютной свободе, который
можно сравнить (и это сравнение окажется на редкость удачным) с
сформулированным в «Феноменологии» Гегеля: «свобода без гра­
ниц» есть мечта о свободе, ничуть не зависящей от любой иной — че ­
ловеческой, нечеловеческой или божественной — воли; коль скоро
для нее не существует «иного», она также утрачивает содержание.
Но из этого следует, что жажда такой свободы может воплощаться
только в разрушении, сметающем существующие преграды; а когда
эти преграды исчезают, ей не остается ничего другого, как отыски­
вать новые препятствия, вновь сокрушая «иное»; кульминацией это­
го становится самоуничтожение. «Поскольку такими, какие мы есть,
делают нас ограничения, идея абсолютной свободы обречена быть
террористической», — замечает Терри Иглтон в отмеченной редкой
прозорливостью работе, посвященной политическим недугам совре­
менного Запада
16
.
Однако понятие свободы, воплощаемое в самом методе
Достоевского-повествователя, еще более глубоко. Как мы увидим,
главным в его осознании собственных творческих задач является
понимание самого языка в качестве неоспоримого опознавательно­
го знака свободы: оказываясь перед тем, что очевидно претендует на
исчерпание диспута или инцидента, мы обнаруживаем, что можем
сказать еще многое. Это — не что иное, как свобода, всецело завися­
щая от наличия другого. Она обусловлена тем, что предстает другим
нашему уму, нашему «я» или нашей воле; реагируя на это другое
(в том числе противореча ему), мы и развиваемся как субъекты.
А это, разумеется, означает, что, не находя с кем спорить, конфлик­
товать, вступать в те или иные отношения, мы перестаем говорить
34


и перестаем развиваться. Мы вольны говорить то, что хотим, и в
определенном смысле слова это бесспорно; в другом смысле слова,
однако, это вовсе не так, ибо на уровне языка мы находимся в гра­
ницах мира, где нам необходимо быть опознанными другими гово­
рящими, равно как и им — быть опознанными нами. В ряде самых
интригующих и провокативных фантазий Достоевского на тему на­
вязчивой рефлексии — скажем, в «Записках из подполья» — оказы ­
вается неустойчивое равновесие между свободой высказать то, что
нам хочется (включая протест против сведения языка к математиче­
ской ясности и определенности), и потребностью высказать то, что
может быть услышано. И Достоевский в итоге постулирует, что дан­
ная потребность произнести то, что может быть услышано, в конеч­
ном счете обусловлена миропорядком, учрежденным творцом: ведь
сама возможность услышать зиждется на том, что на базовом уровне
бытия все мы созданы для того, чтобы резонировать бесконечному
многоголосию вселенной, обращенной и удерживаемой в равнове­
сии Словом Божьим. Наша задача — коль скоро мы веруем — за­
ключается в том, как жить, чтобы расслышать это многоголосие, ис­
подволь подсказывающее, что нам говорить и как поступать. А коль
скоро такая предпосылка для нас не приемлема, уверяет Достоев­
ский, нам придется немало потрудиться, дабы объяснить, почему нас
не поглощает мертвящий вакуум «абсолютной» свободы, свободы-
бездны. А это означает смерть языка: либо враждебно-безразличное
молчание и угасание желания («Вы в таком грустном настроении,
что даже слов со мной не находите», — заявляет Лизавета Ставро-
гину или в другом переводе: «Ну, вот вы и замолчали») после того,
как героям не довелось испытать наслаждения, которого оба тщетно
жаждали [518], либо поток пустословия, изливаемый единственно
с целью обрести власть: самый леденящий душу пример тому у До­
стоевского — демоническая скороговорка Петра Верховенского
17
.
Роман для Достоевского, как мы увидим в главе 2, это средство
спасения языка и противостояния бесовскому началу. То и другое
достигается посредством акцентирования свободы: свободы героев
романа продолжать отвечать друг другу даже тогда, когда это не­
обратимо ставит крест на наших надеждах и ожиданиях, что все в
конце концов разрешится и благополучно закончится, и, следова­
тельно, свободы читателя ответить роману, прочувствовав его текст
в неостановимом процессе жизненной рефлексии. Роман стимулиру­
ет эту свободу, образуя повествовательное пространство, в котором
находится место различным вариантам будущего — как для героев,
так и для читателей. И в этом процессе, как надеется автор, движим
стремлением воплотить пути, какими творец всего сущего реализует
свою «верховную власть», генерируя цепочку взаимозависимостей,
35


не требующих внешнего контроля. Специфика подобного рода апо­
логетики заключается в том, что утверждение подлинности данного
воплощения всесторонне обусловлено возможностью либо признать
его таковым, либо отказать ему в признании. Художественный вымы­
сел подобен реальному миру: он открыт для принятия и понимания,
но не может принудить кого бы то ни было к тому или другому; ведь
акт принуждения закроет для творца возможность быть тем, кем он
является: творцом свободы.
Все это представляется страшно далеким от обманчиво простого
вопроса о том, является ли Достоевский христианским или право­
славным романистом; в то же время в ходе исследования затронутых
проблем веры, неверия и свободы, надеюсь, стало ясно, почему До­
стоевского можно называть только христианским романистом: во­
прос, способна ли вера принести прочное, надежное разрешение в
жизнь героев, он облекает в своих произведениях покровом неясно­
сти. В какой мере, с учетом данной повествовательной стратегии, он
может быть признан исключительно православным романистом, не
столь очевидно, и споры на эту тему едва ли прекратятся в обозримом
будущем. Рискну, однако, выдвинуть ряд аргументов в пользу этого,
чтобы не сбрасывать со счетов такую возможность. Бахтин обращает
внимание, что в восприятии Достоевским фигуры Христа есть не­
сколько моментов, точно коррелирующих с его подходом к роман­
ному методу; однако наряду с этим есть в его приемах воплощения
святости нечто, более органичное восточно-христианскому, нежели
западному (католическому или протестантскому) миропониманию;
в главе 5 этой книги я попытаюсь остановиться на данном вопросе
подробнее.
Мой общий вывод заключается в том, что присущая Достоевскому
безошибочно православная система ценностей (в частности, приме­
нительно к вышеупомянутому пониманию образности) являет собою
одну из особенно значимых составляющих в конструкции его худо­
жественного мира не просто на уровне фона действия (представим
себе шпилеобразные головки луковиц, намалеванные на театраль­
ном занавесе), но на уровне основополагающих богословских пред­
ставлений о творении и воплощении, а также по отношению к тому,
что он понимал под Церковью. Его неприятие Римско-католической
церкви зачастую грешит в той же степени неумеренностью, что и не­
полнотой знаний, однако в этом он сознательно опирается на набор
весьма характерных для русского православия XIX столетия поле­
мических аргументов, восходящих к мысли религиозных философов
и публицистов середины века — таких как Киреевский и Хомяков, а
также писавший в их ключе на раннем этапе своего творчества его
друг Соловьев
18
. Общее между этими литераторами: они яростно на-
36


падают на то, в чем видят секуляристский сдвиг в теории и практике
католицизма. Сдвиг, согласно которому религиозные сомнения мо­
гут быть разрешены не свободным консенсусом людей, объединяе­
мых Телом Христовым, а апелляцией к верховной власти — папству,
которое просто в силу того, что является высшей инстанцией, ста­
новится монархией, выстроенной по образцу прочих монархий, и
в этом качестве утверждает себя как соперничающая политическая
власть
19
. В плане нашей теперешней дискуссии принципиально, что,
разделяя это убеждение, Достоевский вполне мог бы заявить, что до­
брому католику не под силу написать хороший роман: ведь такого
рода писатель не способен постичь, как можно воплотить — и тем
более разрешить — дилемму религиозного сомнения, описывая взаи­
модействие людей в произведении, в котором оставлен без ответа во­
прос, как и почему данное сомнение (и его разрешение) связуется с
высшей силой, управляющей ходом вселенной, и в то же время при­
глашающем читателя вникнуть в круг обсуждаемых проблем всего
лишь на основе того, что морально и художественно допустимо в
рамках этого произведения.
Римский католицизм — один из предметов, по части которых До­
стоевскому можно предъявить немало справедливых упреков, и за­
явление, которое я только что приписал ему, не следует принимать
слишком всерьез. Важнее другое: то, что он думает о свободе, и то,
что, с легкой руки Бахтина, принято именовать «полифонией», глу­
бинно связано с общим ощущением того, что в действительности
характеризует православие, — ощущением, которое он разделял с
рядом самых блестящих православных умов своего круга. Это ощу­
щение не было ни признаком либерализма западнического толка, как
полагали некоторые, ни рефлексией славянофильского романтизма,
грезившего об общинном образе бытия, свойственном Старой Руси.
Оно составляло часть того, что связывало его с Оптиной Пустынью
и протекавшей в ней, как и в кругу пишущих и философствующих
единомышленников-монахов, мыслительной работой. Разумеется, в
его глазах русскость становилась предметом напряженных размыш­
лений, доходивших до одержимости, порождающих амбициозные за­
явления, в которых русский народ предстает единственной нацией с
подлинно всемирным предназначением
20
. Однако основы этой веры
глубже, нежели националистическая или расовая мифология.
Некоторые из этих основ мы и попытаемся выявить на страницах
данной книги. В начале этого введения я попытался обобщить главный
вопрос, выдвигаемый нашей пораженной разного рода моральными
кризисами эпохой, вопрос, ответ на который Достоевский попытал­
ся сформулировать встречным вопросом: «Чем люди обязаны друг
другу?» Неспособность внятно ответить на этот вопрос — или, хуже
37


того, осознать этот вопрос как таковой — означала для Достоевского
нечто большее, нежели достойную сожаления утрату философской
ясности; она означала срыв в бездну бесовщины — иными словами,
перспективу конца истории, воображения, речи, распад человеческой
идентичности. Данный вопрос отнюдь не утратил своей остроты в
нынешнем веке, и о неспособности или нежелании ответить на него
свидетельствует слишком многое. Поскольку сочинения Достоевско­
го по-прежнему приковывают читательское внимание содержащей­
ся в них диагностикой самых болезненных кризисов, постигающих
человечество (а в этом сомневаться не приходится), думается, будет
небесполезно прояснить некоторые из аспектов видения мира, явив­
шихся питательной почвой его творчества, вне зависимости от того,
помогут ли в конечном счете наши усилия по анализу этих кризисов
постичь то, к чему с такой страстностью стремился писатель.
Примечания
1
Из письма 1854 года к Наталье Фонвизиной, где он аттестует себя
как «дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это)
до гробовой крышки» [полный текст см.: Ф. М . Достоевский. Полное со­
брание сочинений в 30 т. Л .: Наука, 1972-1990. Т . 28 (1). С . 176]. Это
высказывание часто цитируется; его нетрудно найти в статье Мальколь­
ма Джонса «Достоевский и религия» в кн.: The Cambridge Companion
to Dostoevskii, ed. W . J. Leatherbarrow. Cambridge: Cambridge University
Press, 2002. P . 155-156.
2
Hamilton W. Banished from the Land of Unity: Dostoevsky's Religious
Vision through the Eyes of Dmitry, Ivan and Alyosha Karamazov.
— In:
Radical Theology and the Death of God, ed. Thomas J. J. Altizer and William
Hamilton. Harmondsworth: Penguin Books, 1968. P . 65 -94.
3
Hamilton. Banished... P. 94.
4
Пронизанное откровенной идиосинкразией эссе Д. Г . Лоуренса
«Предисловие к "Легенде о Великом Инквизиторе" Достоевского» см. в
сб.: Dostoevsky: A Collection of Critical Essays, ed. Rene Wellek. Englewood
Cliffs. N.J.: Prentice-Hall, 1962. P. 90-97.
5
Обзор дискуссии о Достоевском в мире русской эмиграции со­
держится в работе, являющейся неоценимым библиографическим
указателем, см.: Seduro V. Dostoevski's Image in Russia Today. Belmont,
Mass.: Nordland, 1975. P. 387-459. Назову самые значительные иссле­
дования в данной области: Berdyaev N. Dostoevsky: An Interpretation.
London: Sheed & Ward, 1934 (русский подлинник — 1923); Лосский H.
Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Издатель­
ство имени Чехова, 1946; Mochulsky К. Dostoevsky: His Life and Work.
Princeton: Princeton University Press, 1967 (русский подлинник — 1947).
38


Данные работы выполнены в том же интеллектуальном ракурсе, что
и часть важных исследований дореволюционного периода, в частно­
сти: Shestov L. Dostoevsky and Nietzsche: The Philosophy of Tragedy //
Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche. Athens: Ohio University Press, 1969
(русский подлинник — 1903). P. 141-322, а также два очерка Сергея Бул­
гакова о Достоевском: Иван Карамазов как философский тип в сб.: От
марксизма к идеализму. СПб.: Общественная польза, 1903. С . 83-112;
Венец терновый: памяти Ф. М. Достоевского в сб.: Два града. М ., 1911.
С. 223-243 (лекция, первоначально прочитанная в 1906 году). Весьма
фундаментальным и оригинальным вкладом в науку о писателе оста­
ется и поныне недооцененное исследование: Evdokimov P. Dostoevski
et le problème du mal. Lyon: Ondes, 1942. Переиздание: Paris: Desclee de
Brouwer, 1978; некоторые тезисы этой работы — подчас в модифициро­
ванном и переработанном виде — нашли воплощение в монографии того
же автора: Gogol et Dostoevski. La descente aux enfers. Paris: Desclee de
Brouwer, 1961 (второе издание — 1984). С позиции католицизма написа­
но важное исследование: Guardini R. Der Mensch und der Glaube: Versuche
über die religiose Existenz in Dostojevskijs grossen Romanen. Leipzig:
J. Hegner, 1933. Точка зрения «диалектической теологии» представлена в
монографии: Thurneysen Ε. Dostojewski. Munich: Chr. Kaiser, 1921 (англ.
пер. —
London, 1964).
6
Восхищение Барта Достоевским, наиболее сильно прозвучавшее в
его первом комментарии к «Посланию к римлянам» (1918), очевидно в
нескольких местах второго (1921), основательно переработанного изда­
ния и в последующих переизданиях его книги: The Epistle to the Romans.
London: Oxford University Press, 1933; см., в частности, с. 57,122, 238, 253
(об ощущении религиозного ужаса и местах, где появляются демоны),
с. 300 (об Иване Карамазове), с. 332 (о Великом Инквизиторе), с. 354
(о романе «Идиот»), с. 393 (вновь об Инквизиторе и Христе, отвечающем
ему безмолвным поцелуем), с. 501-502 (о святости и неисчерпаемых воз­
можностях зла) и с. 520 (об Инквизиторе и противоречиях христианской
свободы). Восприятие Достоевского Бартом еще ждет своего дотошного
исследователя.
7
На этот счет существуют сенсационные очерки Филипа Рава и
Дерека Трэверси. Об общем восприятии критикой см.: Crowder С. The
Appropriation of Dostoevsky in the Early Twentieth Century: Cult, Counter-
Cult, and Incarnation. — European Literature and Theology in the Twentieth
Century: Ends of Time, ed. David Jasper and Colin Crowder. London:
Macmillan, 1990. P . 15-33, Kaye P. Dostoevsky and English Modernism,
1900-1930. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
8
Seduro V. Dostoevsky's Image. Эта работа может служить лучшим на
английском языке пособием по этой части. Автор живо и увлекательно
рисует разнообразие интеллектуальных ухищрений, к которым вынуж­
дены были прибегать исследователи, стремившиеся провести серьезный
39


аналитический диспут, а также опасности, подстерегавшие некоторых
ученых на пути к профессиональным открытиям.
9
В главах 6 и 7 упомянутой монографии В. Седуро излагается исто­
рия и значение выпуска аналитических изданий произведений писателя
начиная с 1956-1958 гг. и позднее, вплоть до 1995 г.
10
Упомяну только две книги, вышедшие в России под эгидой церков­
ных издательств: небезынтересный сборник статей «Ф. М . Достоевский
и православие» под ред. А . Стрижева и В. Сечиной (М.: Отчий дом, 1997),
содержащий отрывки из монографий Лосского и Мочульского, а также
ряд не столь благосклонных к Достоевскому высказываний и оценок,
включая знаменитую статью Леонтьева; и из вышедших в совсем недав­
нее время труд протоиерея Дмитрия Григорьева «Достоевский и церковь:
у истоков религиозных убеждений писателя» (М.: Издательство Свято-
тихоновского Православного Богословского Института, 2002), отлично
суммирующий религиозные и теологические истоки мировоззрения ро­
маниста, а также восприятие его произведений некоторыми авторитет­
ными богословами; в книге есть также любопытное дополнение, рисую­
щее взаимосвязи Достоевского и Пастернака. Немало содержательного
материала, посвященного религиозным аспектам творчества Достоев­
ского, содержат и два сборника статей: «Евангельский текст в русской
литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск: Издательство Петрозавод­
ского университета, 1994) и «Новые аспекты в изучении Достоевского»
(Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994).
11
Первоклассным сборником статей является «Dostoevsky and the
Christian Tradition». Ed . George Pattison and Diane Oenning Thompson.
Cambridge: Cambridge University Press, 2001; немало интересного и в не­
давнем Festschrift в честь Малькольма Джонса, старейшины корпуса бри­
танских ученых-достоевсковедов: Dostoevsky on the Threshold of Other
Worlds. Ed . Sarah Young and Lesley Milne. Ilkeston, Derbyshire: Bramcote
Press, 2006.
12
См. комментарии аббата Джона Чэпмена (The Spiritual Letters of
Dom John Chapman. 2
nd
ed. —
London: Sheed & Ward, 1935), в частности
с. 47: если в семнадцатом и восемнадцатом веках тяжелейшим духовным
ощущением было то, что Господь отвернулся от верующего, «аналогично
нестерпимым бременем для наших современников представляется ощу­
щение отсутствия веры как таковой: как правило, не борьба с каким-либо
конкретным искушением, но чувство неприятия религии в целом».
13
См.: Weil S. Notebooks, trans. Arthur Wills (London: Routledge
& Kegan Paul, 1956). P . 127; подробный анализ данной и сопредель­
ных с нею тем содержится в моем очерке «Неизбежное несуществова­
ние Бога» в сб.: Simone Weil's Philosophy of Culture: Readings towards a
Divine Humanity. Ed . Richard H. Bell. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993. P. 52-76.
40


14
См.: Sutherland S. Faith and Ambiguity. London: SCM Press, 1984.
P. 25.
15
См. обсуждение в главе 10 его монографии: God, Jesus and Belief.
Oxford: Blackwell, 1984; книга того же автора: Atheism and the Rejection
of God: Contemporary Philosophy and Brothers Karamazov. Oxford:
Blackwell, 1977 — также содержит любопытный и плодотворный анализ
различий между такими категориями, как недостаток и отрицание веры,
и трактовку тех ситуаций, в которых может быть поставлен вопрос о «су­
ществовании Бога».
16
См.: Eagleton Т. Holy Terror. Oxford: Oxford University Press, 2005.
P. 71.
17
Малькольм Джонс в своей недавней книге «Dostoevsky and the
Dynamics of Religious Experience» (London: Anthem Press, 2005) — одной
из лучших в арсенале новейших исследований творчества писателя (пусть
я в ряде пунктов и не могу согласиться с автором, р. 139-146) — анализи­
рует разные вариации безмолвия в произведениях Достоевского.
18
Богословские размышления Алексея Хомякова о роли Церкви, в
рамках которых Православие предстает скорее как платформа духовного
консенсуса, нежели как экстернализованный институт власти, сумми­
рованы в его книге: L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de
l'Eglise d'Orient. Lausanne: B. Benda, 1872. Иван Киреевский поддержива­
ет Хомякова, выдвигая против римско-католической церкви обвинения в
рационализме и духе авторитаризма и легализма, материализовавшихся
в деятельности Инквизиции (Поли. собр. соч . / Под ред. М . Гершензона.
М., 1911. См., напр.: Т. 1 . С. 112-114,226-228,245-249; Т. 2, С. 291-296 и
т. д .). В «Лекциях о Богочеловеке» Владимира Соловьева (Poughkeepsie,
Ν. Y.: Harmon Printing House, 1944, introd. P . P . Zouboff) западный като­
лицизм характеризуется как мировидение, в большей мере предполагаю­
щее подчинение внешней власти, нежели врастание в духовную гармо­
нию (см. с. 92, 220-221 и т. д .). В 1878 году, когда читались эти лекции,
Достоевский был их слушателем, — см .: Frank J. Dostoevsky: the Mantle
of the Prophet, 1877-1881. Princeton: Princeton University Press, 2002.
P. 386-389.
19
См.: Coleridge S. T. On the Constitution of the CHURCH and STATE
According to the Idea of Each. Ed . John Barrell. London: Dent, 1972 (перво­
начально опубликовано в 1820 году), p. 115-127
—
об идее папства как
фундаментальном политизирующем извращении истинной природы
Церкви.
20
Самое важное свидетельство этого — речь Достоевского на празд­
новании юбилея Пушкина в 1880 году. Джозеф Фрэнк приводит ее пол­
ностью и описывает реакцию на нее общественности (см.: The Mantle of
the Prophet, главы 27 и 28). Джеймс Скэнлан с исчерпывающей полно­
той описывает понимание Достоевским предназначения России (см.:
Dostoevsky the Thinker. Ithaca: Cornell University Press, 2002. Ch. 6).


Глава 1
ХРИСТОС ПРОТИВ ИСТИНЫ?
В феврале 1854 года Достоевский, только что освобожденный от
каторжных работ, но все еще находящийся под надзором на поселе­
нии в Семипалатинске, пишет письмо Наталье Фонвизиной, некогда
снабдившей его Евангелием, которое он не раз перечитывал в тюрь­
ме; в письме содержится изъявление личной веры, на протяжении
десятилетий озадачивавшее и ставившее в тупик исследователей.
В нем он аттестует себя как «дитя неверия и сомнения» и утвержда­
ет, что останется таковым до конца жизни; говорит о сжигающем его
стремлении уверовать и о том, чего оно ему стоило; и, что, пожалуй,
получило наибольший резонанс, заявляет: «...Если б кто мне доказал,
что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне
Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с
истиной»
1
.
Это заявление подтверждает подозрения тех, кто видит в Досто­
евском человека с грандиозным литературным воображением, разди­
раемого иррациональной и самопожирающей религиозностью, к ко­
торой он припадает, сталкиваясь лицом к лицу с кошмарным миром;
ведь он знал, заметит такого рода критик, что подкрепить аргумента­
ми его христианскую убежденность невозможно, и косвенно признал
это в масштабной параболе, приписанной Ивану Карамазову. Подоб­
но Мильтону, он, сам того не зная (или, по крайней мере, честно того
не признавая), оказывается на стороне Сатаны; соответственно, его
заверения в вере в лучшем случае диктуются мучительным чувством
тоски по недостижимой ясности — ясности, находящей выражение в
откровенно иррациональной настойчивости на выборе в пользу веры
2
.
При таком прочтении убежденность в вере, учитывая, в каком мире
мы живем, может быть лишь проявлением упрямого самоутвержде­
ния, что весьма парадоксально в плане присущей христианам и До­
стоевскому страсти к самоуничижению.
Более прочувствованное прочтение привяжет это стремление к
начавшемуся в конце XVIII и продлившемуся до XX века включи­
тельно общему интеллектуальному сдвигу, обозначившему разгра-
42


ничение между объективным и субъективным в религиозном языке,
между открытиями исторической науки и душевной самоотвержен­
ностью верующих. В этом плане Достоевский становится частью
процесса, берущего начало в лессинговском «гадком расхождении»
между историей и догматами веры, нашедшего продолжение в кьер-
кегоровском анализе веры как субъективности и завершаемого в
XX столетии христианским экзистенциализмом Рудольфа Бултман-
на
3
, а в наиболее радикальном выражении — антиреалистической
теологической программой Дона Кьюпитта. Изъявление в вере — не
более чем оно само: откровенная самопроекция перед бездной или
миром всепоглощающей бессмысленности, личное убеждение, а не
«удостоверяемое утверждение». Религиозная истина — не обычная
истина, объемлющая общепонятное и доступное опытной проверке.
В том или ином смысле слова это нечто, обязанное своим существова­
нием человеческой свободе
4
.
Если учесть, сколь магистральное место занимает понятие свободы
во всем, что создано Достоевским (а об этом нам придется еще много
говорить в дальнейшем), такое прочтение кажется привлекательным.
Достоевский становится союзником определенного течения в рели­
гиозном обновлении, в рамках которого эстетика самоопределения
посредством обращения к религиозной мифологии замещает любую
иную метафизику, любую предпосылку, согласно которой в религи­
озном суждении содержится ядро истины о вселенной. Рискну пред­
положить, однако, что подобное прочтение поспешно и поверхностно
и приводит в конечном счете к глубоко ошибочной трактовке мно­
гих других аспектов творчества Достоевского. В этом убеждаешься,
находя в его произведениях отзвуки высказанного в письме к Фон­
визиной, а также глубже всматриваясь в точную фразеологию этого
письма; стоит также иметь в виду, что написал он эти строки задолго
до своей литературной зрелости, еще переживая страшные духовные
муки тюремных лет. В тюрьме, воочию убедившись в вере простых
соотечественников, ставших его товарищами по несчастью, он — что
и засвидетельствовал позже в «Дневнике писателя» — по -новому
принял Христа в свою душу
5
. Но в это время он еще не отправлял
православных обрядов. Похоже, на сибирской каторге он периодиче­
ски причащался да и в период наиболее тесных связей с радикальным
движением своего времени не до конца порывал с церковным служе­
нием, однако его контакты с духовной жизнью Православной Церкви
после освобождения крайне редки и эпизодичны
6
.
Было бы, впрочем, ошибкой воспринимать слова, прозвучавшие в
письме к Фонвизиной, как некую категоричную декларацию: Досто­
евский медленно усваивает понятия и практику религии и не очень
представляет себе, как соотносить их с православной традицией.
43


И все-таки письмо демонстрирует значимые сдвиги в его мышлении
и не может быть сброшено со счетов как преходящее наваждение.
К счастью, мы располагаем хорошими свидетельствами того, что в
последующие годы он стремился конкретизировать суть этих раз­
мышлений, и нам доведется рассмотреть ниже четыре примера из его
позднейших произведений, доказывающих, что эта тема не исчезает
из поля его зрения и, напротив, трансформируясь, проливает свет на
пути возможной интерпретации его творчества.
***
Прежде всего, в 1864 году мы находим в «Записках из подполья»
целый диспут, посвященный стихии произвольности в человеческом
мышлении. Человек из Подполья, это страдающее, дикое, ироничное
и нелепое первое лицо данного произведения, адресует львиную долю
своих желчных упреков философии рационального своекорыстия.
Согласно здравомыслящему либеральному мировосприятию того
времени, если людям авторитетно указать, что является для них бла­
гом, они будут стремиться к этому и сделают правильный выбор; про­
блема заключается в том, что люди устроены не так. Стоит сказать:
два плюс два равно четырем, — и тут же найдется тот, кто опровергнет
это. «Человек может сознательно и целенаправленно желать себе
того, что, без сомнения, вредно и глупо» и станет настаивать на своем
праве желать этого [36]7
. Как отмечает Эдвард Васиолек в своем пре­
дисловии к сочинениям Достоевского, даже в некоторых произведе­
ниях, написанных до каторги, есть персонажи, упрямо поступающие
в ущерб собственным интересам
8
. Лучшее для нас — с точки зрения
разумного управляющего — может показаться пренебрежительно не­
существенным в свете той или иной обуревающей страсти, будь то
любовь, правдолюбие или стремление совершить нечто вредоносное
и деструктивное.
Иными словами, частью отличительно человеческого является
способность к извращенному, маниакальному, самоотверженному,
саморазрушительному и целому ряду других «рационально» не объ­
яснимых видов поведения. Стоит устранить эту способность, как
немедленно возникнут два рода следствий: отличительно человече­
ское исчезнет, замещаясь упорядоченным, но механическим взаимо­
действием; и окажется, что в качестве средства социальной рацио­
нализации учреждено насилие, ибо покончить с иррациональными
позывами или потребностями людей можно только силой. В ярост­
ном полемическом споре Достоевского с Салтыковым-Щедриным,
относящемся к 1863-1864 годам
9
, эта мысль проступает с особой
резкостью: коль скоро люди стремятся к тому, к чему стремиться не
44


должно, единственный выход, проистекающий для здравомыслящего
рационалиста, заключается в том, чтобы устранить то, что побуждает
в людях такого рода стремления. Если кому-то хочется плясать, от­
режьте ему ноги. Однако, настаивает Достоевский, свобода сказать
«нет» тому, что объявлено разумным, являет собой компонент цель­
ного или законченного проекта человеческого существования; таким
образом, лишить такой свободы значит совершить акт насилия, даже
если делается это во имя мира или благоденствия.
Многие страницы позднего Достоевского отбрасывают тень на
утверждаемое здесь. Но важно принять во внимание его особый кон­
текст. Человек из Подполья — это некто, отказывающийся прими­
риться: ему бесполезно твердить, что мир таков, каков он есть, а не
какой-то иной, и ничего другого, как принять его, не остается: ведь он
воспринимает мир как вызов и одновременно агрессию. «Потусторон­
ность» мира и протекающих в нем процессов, будь то математическая
рассчитанность или физическая упорядоченность, не создают смысла,
в рамках которого обрели бы возможность «примиренное» существо­
вание, разумное приятие сущего как части осмысленного морального
поведения. Данность мира, заявляет Человек из Подполья, дает ощу­
тить себя как «каменная стена» [23], провоцируя желание пробить ее
и причиняет тем большую боль, чем чаще возобновляются и не при­
водят ни к чему эти попытки. И в этом процессе ожесточения ума и
души против неподатливой поверхности сущего терпящее поражение
«я» берет на себя вину за происходящее: непроницаемой стену делает
внутренняя слабость — как будто чистым усилием воли можно было
бы пробить дорогу в мир, где дважды два не значит четыре. «Когда
будет одно только дважды два четыре в ходу... дважды два и без моей
воли четыре будет» [41]. «Сарказм», с которым Человек из Подполья
отзывается о хрустальном дворце будущего, где все потребности раз­
умны и могут быть удовлетворены разумным способом, есть выраже­
ние стремления к миру, в котором человеческие потребности отнюдь
не сведены к тому, что можно удовлетворить разумным способом; а
коль скоро дело обстоит иначе, дворец действительно превращается в
«курятник». И разве этот сарказм не оправдан, если власти предержа­
щие постоянно стараются убедить нас, будто это убогое окружение
прекрасно? Будь мы действительно в этом уверены, эти глубинные
позывы были бы забыты, но само их существование рождает вопрос:
«...Ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том
только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он че­
ловек, а не штифтик...» [43].
Перед нами нечто, поразительно напоминающее в высшей степе­
ни драматизированный вариант гегелевского несчастного сознания,
только чуть более утонченного: идеальное существование человече-
45


ского «я» недостижимо, а то, что в реальности переживается, — чув­
ство поражения и конечности, причем сама конечность выступает
как форма унижения. Мы испытываем «потребность» примирить­
ся с тем, что попросту наличествует (и, таким образом, принять как
данное положение, в котором нам уже нечего познавать), а когда эта
потребность остается неудовлетворенной, рождается ожесточение и
чувство вины. Когда эту потребность заявляют другие — обладающие
или по крайней мере претендующие на обладание властью (органи­
заторы общества на рациональной основе, о них говорят социальные
теоретики, в которых метит Достоевский), их проект оказывается ис­
ключительно насильственным и как таковой провоцирует встречное
словесное насилие со стороны Человека из Подполья. Рассудок, во­
площаемый в торжестве рационализирующей власти, власти реструк­
турирующей и редуцирующей человеческое существование, предста­
ет в обличий агрессора. Один из величайших парадоксов обновления
(Достоевский среди первых сумел распознать его) заключается в том,
что идея, по которой рассудок может предложить ненасильственные
способы разрешения не лежащих в сфере рассудка конфликтов чело­
веческого общества, оказалась поставлена с ног на голову. Предпри­
нимаемое во имя мира устранение неискоренимых стремлений людей
становится квинтэссенцией «современного» насилия. И если умест­
но продолжить здесь параллели с гегелевским учением, определяе­
мый так рассудок, отказывающийся взаимодействовать с «другим»,
по сути, воплощает набор дорассудочных стратегий.
Крайне маловероятно, что Достоевский, создавая «Записки из
подполья», имел в виду Гегеля. Но параллели говорят сами за себя:
ведь Человек из Подполья — не карикатурный иррационалист, хотя
его взвинченные монологи, в чем он и сам отдает себе отчет, побуж­
дают к такому сравнению, не предтеча кого-либо из сартровских бун­
тарей или волюнтаристов, наслаждающихся неприятием мира как
он есть. Как явствует из цитировавшегося выше отрывка, речь идет
о некоем состоянии сознания — больного, глубоко угнетенного и от­
нюдь не любующегося собственной драмой. То, как уничижительно
описывает Человек из Подполья свое нелепое поведение, пытаясь
показать приятелям-снобам, сколь низко ценит их (предполагаемое)
презрение к себе, доказывает, что у него нет иллюзий по части при­
надлежности к разряду высокоразвитых и зрелых представителей
продвинутого человечества XIX столетия. Напротив, всю его исто­
рию (включая грустный и саморазоблачительный анекдот во второй
части) можно прочитать как желчную отповедь любому, кто захочет
его самого либо тех, кого он обличает, причислить к людям, разре­
шившим вопрос, как жить в мире.
46


Особенно любопытно, что изначально Достоевский намеревал­
ся включить в «Записки из подполья» отсылку к религиозной вере
как единственному пути примирения вынесенных наружу противо­
речий — своего рода апофеозу вызова «рассудку», притом не во­
площающемуся в ожесточенном и нелепом самоутверждении. Он
сообщал брату
10
, что собирался в этой связи повести речь о Христе
и бессмертии души, но от этого намерения его отговорили цензоры.
Складывается впечатление, что он предвидел некое самооправдание,
основанное на инстинктивном неприятии редуцирующих представ­
лений о возможностях человека — неприятии, наиболее очевидном в
утрированном отказе от своекорыстия, в устремленности к хорошему
и дурному, свойственной человеческому поведению. Спустя десять
лет после письма к Фонвизиной Достоевский вернул то, что первона­
чально вряд ли выходило за пределы риторической крайности, было
плодом воздействия образа Христа на его чувства и воображение, в
исходный пункт очень масштабной литературной и теологической
стратегии — пусть бы он даже поморщился, услышав, что его назы­
вают теологом. Однако стратегия эта в такой же мере литературная,
сколь и теологическая, ибо, как мы убедимся в дальнейшем, то, что он
делает, обретает исчерпывающее объяснение в том, как он восприни­
мает феномен языка, включая язык художественного вымысла.
На данном же этапе мы можем, наконец, понять, как в риторике
Человека из Подполья отзываются заявления, сделанные в 1854 году.
То, что на первый взгляд кажется противоестественным и проблема­
тичным утверждением приоритета Христа над «истиной», приобре­
тает потом несколько иной смысл. Точному пониманию замечания,
высказанного в письме к Наталье Фонвизиной, существенно препят­
ствует отсутствие в русском языке определенного артикля: поставить
Христа над истиной в каком-то смысле даже хуже, нежели поставить
его по ту сторону истины. Однако из «Записок» явствует, что «исти­
ну» следует понимать как констатацию «так уж устроено» (в мире),
как сумму рационально и эвиденциально доказуемых данных, не­
зависимых от человеческих устремлений и, в конечном счете, пред­
ставлений человека о самом себе. Это эмпирический мир, раскры­
вающийся человеческому сознанию как непроницаемая поверхность,
с которой невозможно «считать» ту или иную логику. В «Записках»
внимание сфокусировано на тех, кто пытается вычертить маршруты
совершенствования человечества, опираясь на вытекающие из мате­
риальных предпосылкок понятия о том, что есть благо для всех (или
для большинства). Однако по мере того, как растет художественное
мастерство Достоевского, в противостоящий индивидуальной воле
мир с неотвратимостью входит упрямая данность морального урод­
ства — ужасов, о которых говорит Иван Карамазов. Исходная же точ-
47


ка остается той же самой, только во втором случае не в пример более
жесткой: как можем мы продолжать осмысленно и не впадая в отчая­
ние существовать в мире, столь радикально не соответствующем на­
шим идеалам? Как нам — если это вообще возможно — примириться с
бессмысленностью, объемлющей не только лишенные нравственного
измерения процессы, протекающие в материальной среде, но и кош­
мар истории, пестрящей проявлениями необратимого зла и садизма?
***
Мы еще детально остановимся на феномене «бунта» Ивана Кара­
мазова. Но прежде бросим беглый взгляд на один пассаж позднего До­
стоевского, непосредственно отсылающий к терминологии 1854 года.
Это начало очень длинной первой главы (симптоматично озаглав­
ленной «Ночь») второй части романа «Бесы». Николай Ставрогин,
мрачная загадочная личность, на которую столь многие возлагают
мессианские ожидания, навещает некоторых из своих «учеников»,
включая Шатова, недавно вернувшегося на родину после долгого
пребывания за границей (в Америке), где он не раз был свидетелем
мерзостей современного капитализма. Шатов больше, чем кто-либо
другой, становится фанатичным выразителем тех крайне национали­
стических взглядов русских, которые часто ассоциировались с самим
Достоевским; фактически его образ — прекрасный пример одного из
самых раздражающих обыкновений писателя: вкладывать некоторые
собственные идеи в уста персонажа, отмеченного явными недостат­
ками и догматизмом. Несколькими годами раньше под влиянием
Ставрогина Шатов укрепился в своей убежденности в том, что рус­
ские — один-единственный «народ-богоносец»; но вот он осознает,
что Ставрогин больше в это не верит, а быть может, не верил и рань­
ше. Ставрогин начинает конкретизироваться в повествовании как
человек, в силу своего характера способный постоянно привлекать
других на свою сторону; но его позиция оборачивается рядом про­
извольно варьирующихся точек зрения, ни одну из которых нельзя
назвать его собственной. Трагедия его единомышленников заключа­
ется в том, что они делаются его «креатурами»: принимают на веру
несходные и противоречивые порождения его мысли и бездумно ста­
новятся их проводниками
11
.
Шатов напоминает Ставрогину, о чем некогда говорил последний:
что ни один русский не может быть атеистом, как католицизм стал
данником искушений, тщетно предъявляемых Христу (значимое
предвосхищение Ивана Карамазова), и наконец спрашивает: «Но не
вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что
истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Хри-
48


стом, нежели с истиной?» [255]. Ставрогин не дает прямого ответа, и
Шатов настаивает, что повторяет его главную «тогдашнюю мысль...
О, только десять строк, одно заключение» [256]. Предпочтение Хри­
ста истине становится краеугольным камнем некой националисти­
ческой метафизики: судьбу наций формирует утверждение общего
самостояния против смерти — стремление, по словам Шатова, иден­
тичное «исканию Бога». Цельность нации зависит от существования
Бога, являющегося Богом только данной нации
12
: «Чем сильнее на­
род, тем особливее его Бог» [257]. Так верует ли Шатов в Бога, задает
вопрос Ставрогин, и тот косноязычно отвечает, что верует в Россию,
в Православие и в то, что Второе Пришествие непременно произой­
дет в России. «А в Бога? В Бога?» — «Я... я буду веровать в Бога», —
вот все, что может ответить Шатов [259].
Это на редкость трудное место для толкования; но одно можно
утверждать с уверенностью: оно исключает возможность трактовать
заявление в письме к Фонвизиной как простую защиту чисто волюн­
таристской веры. Достоевский как бы пытается очистить свою мыс­
лительную систему от внешних напластований: письмо 1854 года не
было, разумеется, общественным достоянием. Однако, демонстрируя
недюжинную прозорливость в предвидении, каким искажениям мо­
гут подвергнуться его самые сокровенные убеждения, он выстраи­
вает возможные варианты произвольных толкований по видимости
волюнтаристской формулировки и предостерегает от них читателя.
Если предпочесть Христа истине означает, что самый важный эле­
мент в религиозном служении — чистая сила воли, призванная при­
держиваться однажды избранного, мы опять оказываемся на терри­
тории насилия. Всплеск воли нации, самоопределяющейся в истории
как единственная носительница промысла Божия, есть, как с готов­
ностью констатирует Шатов, индульгенция на исключительность и
безжалостное соперничество. К тому же парадокс заключается в том,
что Бога-то для Шатова еще нет: он бьется в тенетах волюнтаристской
политики и метафизики, требующих первичного волевого акта, для
которого нет основания. Нам ничего не остается, как объявить себя
народом-богоносцем, в глубине души ощущая, что Бог, носителем
чьего «промысла» мы являемся, — не что иное, как наша собствен­
ная проекция. И нет сомнения, что это ощущение нестерпимо: Ша­
тов, по собственному признанию, отдает себе отчет в том, что перема­
лывает замшелые националистические (славянофильские) тезисы,
не имеющие под собой иной базы, кроме пустого самоутверждения.
А взглянув на Ставрогина, он обнаруживает, что смотрится в зеркало:
Ставрогин, чья единственная последовательная программа действия
связана с силой воли, не способен провести различие между добром
и злом. Неважно при этом, занят он возвеличиванием себя или са-
49


моуничижением, озабочен сохранением жизни или ее уничтожени­
ем. Можно понять отчаяние столкнувшегося с этим Шатова: если его
религия национального самоутверждения зиждется на такой основе,
она таит в себе вакуум и потенциальное самоуничтожение.
Из всех мнимых революционеров, запечатленных в книге, Шато-
ву присущи черты, сильно роднящие его с обычными людьми. Поз­
же, в третьей части романа (глава 3), мы видим, как трогательно он
заботится о жене, готовящейся стать матерью. Для него не секрет,
что отец ребенка — Ставрогин; однако его неподдельное восхищение
чудом деторождения и неоспоримое великодушие, увенчивающееся
примирением с женой, демонстрируют бытовую, но оттого не менее
поразительную доброту, которой немного в лихорадочной мораль­
ной атмосфере романа. Как бы стремясь подчеркнуть контраст, До­
стоевский рисует встречу Шатова с соседом и единомышленником-
радикалом Кирилловым. Последний, пребывая в плену еще более
мучительных и изматывающих метафизических метаний, жаждет
поведать ему о временами осеняющем его ощущении «вечной гар­
монии». Шатова беспокоит состояние Кириллова, и он почти весело
отмахивается от его видений: так начинается эпилепсия, и его соседу
надо подумать о своем здоровье [587].
Впрочем, будущее мало волнует Кириллова, полагающего, что
высшее и логичное проявление вплотную приблизившегося к Богу
человека — самоубийство. «К чему дети, к чему развитие, коли цель
достигнута?» [586] Момент снисходящего на него космического при­
ятия символизирует «примирение» по ту сторону любви или про­
щения; нет больше необходимости прилагать усилия. Параллельно
романист описывает нешуточную озабоченность Шатова вполне кон­
кретным будущим жены и ребенка; и эта забота героя воспринимает­
ся не только как более здоровое, но и более позитивное побуждение,
нежели экстатическое озарение Кириллова. И вновь, как бы открывая
простор для критики, Достоевский отдает собственный биографиче­
ский опыт и размышления своему персонажу: миг галлюцинативного
озарения, предшествующий эпилептическому припадку, так хоро­
шо знакомый автору и описываемый в другом месте словами, поч­
ти полностью совпадающими с рассказом Кириллова, оказывается
контрастно «подсвечен» непрерывным течением продолжающейся
жизни, с ее опасностями и простой человеческой радостью по поводу
рождения новой жизни.
Принципиально, однако, что именно нахлынувший приступ все­
поглощающей радости избавляет Шатова от необходимости творить
Бога посредством собственной воли: повитуха и жена Шатова подо­
зревают, что в момент, когда родовые муки усиливаются, он выбегает
на лестницу помолиться, а после рождения ребенка, когда оба страст-
50


но и бессвязно что-то бормочут друг другу, выясняется, что Шатов
говорит о «существовании Бога». А еще раньше в беседе со Ставроги-
ным он побуждал последнего «целовать землю» и добыть Бога трудом
(«вся суть в этом») [262]. Разумеется, стремление целовать землю,
облить ее слезами — из области типичных метафор Достоевского, но
удивителен «толстовский» призыв трудиться, что менее характерено
для писателя. Поведение Шатова у постели жены приводит нас к по­
ниманию, что смысл труда отнюдь не сводится (как поначалу думает
сам персонаж) к возвращению к земле; это просто сумма усилий, на­
правленных на сохранение жизни в бытовых мелочах, приобщение к
человеческой истории не как грандиозному проекту, а как продолже­
ние будничной, подверженной массе внешних обстоятельств заботы.
Заботы, хрупкость которой находит зловещее подтверждение в том,
что почти сразу же за рождением ребенка следует убийство Шато­
ва — так же резко, что и в финале «Короля Лира», исчезает внезапно
вспыхнувшая надежда.
Шатов — жертва, намеченная ячейкой революционеров к уни­
чтожению, поскольку другие члены организации опасаются, что он
намерен информировать власти о их незаконных действиях; послед­
ними манипулирует их бессовестный вождь Петр Верховенский.
Однако в определенном смысле слова они все-таки правы: в свете
такого неоспоримого факта, как рождение человека, значимость раз­
ных революционных теорий, которые они обсуждают столь горячо и
тщетно, кажется весьма относительной. Один из лейтмотивов «Бе­
сов», к которому мы еще вернемся, заключается в том, что в глазах
Достоевского некоторые формы радикализма по сути являются от­
рицанием доступного познанию будущего людей — тезис, косвенно
созвучный вложенной в уста Человека из Подполья апологии при­
сущих человеческой натуре сложности и извращенности как компо­
нентов той специфичности человеческого, которая сопротивляется
редуцированию.
Таким образом, ассоциация с аксиомой 1854 года «Христос про­
тив истины» вновь уводит нас в лабиринт непростого и болезненного
осмысления Достоевским первоначально высказанного суждения.
Воспринятое сперва в качестве декларации волюнтаризма, понима­
ния религиозного служения как приверженности воли ее собствен­
ной проекции, оно разбивается вдребезги, погружаясь в хаос абсурда
и насилия. Ведь реальное и конкретное примирение привносят в мир
отнюдь не Русский Христос — или Русский Бог — Шатова, вопло­
щающий обобщенное самовольство, и не всеохватное (но оттого и
опустошающее) всеприятие космического озарения Кириллова. Ры­
чагом перемены оказывается неожиданное и непредсказуемое чув­
ство, возникающее в связи с появлением на свет ребенка, убеждение,
51


что стало возможным нечто, происходящее по промыслу иного на­
чала, нежели человеческая воля. Другими словами, есть действия и
события, открывающие путь к примирению, пусть и требующие от
нас усилий для того, чтобы возможное стало реальным. Постепенно
оформляется мысль не о том, что человеческой волей в определенном
смысле и порождается Христос, но о том, что примирить нас с неведо­
мыми и очевидно бессмысленными процессами, с которыми мы стал­
киваемся, во власти некоего события, превращающего эти процессы в
дар свыше или красоту. Адекватной реакцией на происходящее в по­
добный момент, что и обусловлено его характером, является не обя­
зательство, не некое подобие «математического» доказательства, а
акт свободного приятия, признающий за этим событием способность
быть таким, чтобы это примирение состоялось.
Достоевский защищает свободу от всякого воздействия извне, и
его Человек из Подполья настаивает на праве свободно отказываться
от соучастия в том, что, как нам говорят, является для нас благом. Од­
нако это не означает, что он предлагает считать однозначным благом
волю как таковую. Как пример произвола самоутверждаемой воли
нам предлагают образ Ставрогина; результатом такого самоутверж­
дения становится черная дыра, засасывающая тех, кто его окружает,
безоглядно самопожирающаяся бездна. Важно понять, что взаимоот­
ношения между миром и человеческим умом или душой отнюдь не но­
сят причинно-следственного характера — как должно было бы быть,
если бы внятное и последовательное осознание наших интересов ав­
томатически влекло за собой разумное и гармоничное поведение. Од­
нако разрыв между миром и душой — вовсе не повод утверждать, что
воля — источник добра или что приятие мира — вещь невозможная
или нежелательная. Бытие-в-неприятии — такое, как у Человека из
Подполья или у Шатова в момент его первого долгого разговора со
Ставрогиным, — феномен адский, саморазрушающийся.
Иными словами, смысл исповедального заявления Достоевского,
сделанного в 1854 году (что бы оно ни значило для него в пору на­
писания), сводится к следующему. «Истина», как сумма доказуемых
данных о мире, не обязывает строго следовать тому, а не иному жиз­
ненному пути; и неважно, что вера в Христа не укладывается в рамки
этой суммы данных. Истина означает лишь, что эту веру не должно
смешивать с любой мирской властью, узурпирующей право диктовать
человеку, какому жизненному пути следовать, или навязывать свой
способ приятия мира не склонному к тому человечеству. Из этого не
следует, что вера в Христа неразумна — иначе говоря, противоречи­
ва или произвольно избрана; нет, в ней воплощено нечто, что может
стать источником новых моральных побуждений именно в силу того,
что их не порождает воля. И эти новые побуждения (вызываемые к
52


жизни верой) — те, что находятся в ладу с ходом сущего, по крайней
мере не ведут к физическому или духовному самоуничтожению. На
этом уровне быть со Христом означает приобщение к «истине» более
достоверной, нежели любая данная сумма фактов.
***
Таким образом, истина веры — не то, что можно свести к доступ­
ной наблюдению сути вещей; она различима, когда возникает некий
отзыв, делающий возможным «приятие», и этот отзыв находит во­
площение в безошибочных проявлениях любящего внимания. Од­
нако остается серьезный вопрос — вопрос первостепенной важности
по меньшей мере в трети сочинений позднего Достоевского, которые
мы рассматриваем с целью уяснить его понимание специфики веры.
Коротко говоря, вопрос заключается в следующем: коль скоро вера в
Христа воплощает миропорядок, абсолютно не зависящий от суммы
фактов о мире, коль скоро она нечто большее, нежели то, что просто
имеет место быть, что тогда связывает ее с этим миром? Разве она
принципиально не отмежевана и не незначима в любой из сфер, кро­
ме сферы персональной моральной мотивации? Коль скоро Христос
и «истина» никак не соприкасаются (а пространственный резонанс
избранного Достоевским предлога вне тут немаловажен) не остается
ли нам признать: даже при том, что вера охраняет нас от самоунич­
тожения, нет основания полагать, будто Христос может внести кор­
рективы в мир специфически исторического взаимодействия? Ре­
лигиозное прозрение способно трансформировать внутренний мир
Шатова; но Шатов будет убит, а нравственный хаос так и останется
неискупленным.
Действенное сочувствие человечеству, думается, обязывает к
большему; нельзя взирать на этот хаос с видом сострадательного сми­
рения. Здесь истоки самого масштабного из размышлений Достоев­
ского о Христе и истине — фантазии Ивана Карамазова о Великом
Инквизиторе. Человек из Подполья не мог смириться с утверждени­
ем, будто нам может быть приказано расстаться с нашей свободой,
пусть даже это свобода извращенного противоречия; но у Инквизи­
тора есть на это ответ. «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для
человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем
преклониться» [«Братья Карамазовы», 331]. Свобода различать до­
бро и зло есть бремя и ужас; Христос не предписывает человеку, как
себя вести, ограничиваясь заветом «имея лишь в руководстве твой
образ пред собою» [332]. Отвергая искушения Дьявола, разверты­
вавшего перед ним бесчисленные варианты власти и манипуляций,
Христос действует согласно своей божественной природе, но ставит
53


перед человеческим сознанием недостижимый идеал. По словам Инк­
визитора, он слишком уважает человечество, а такого рода уважение
оказывается не совместимым с состраданием. «Столь уважая его, ты
поступил, как бы перестав ему сострадать... Уважая его менее, менее
бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви...» [334].
Любовь — вот что может провозгласить Инквизитор: любовь, зиж­
дущаяся на том, чем в действительности является человечество и в
чем оно особенно нуждается. Вне орбиты изощренного деспотизма
Инквизитора остается лишь неистовое «рабство и смятение» [337], на
которое человечество обрекает свобода, дарованная Христом; Инкви­
зитор может гарантировать прозаическое счастье слабым и зауряд­
ным — тем, кого лишили надежд недостижимые требования и посулы
евангелия, смысл которого доступен лишь ничтожному меньшинству
сильных духом. Подобно правителям из «Государства» Платона, он
перечеркивает любую возможность личностного и внутреннего са­
моутверждения, любую возможность духовного самосостояния, ис­
пользуя для своего господства намеренную фальсификацию и начер­
тав имя Христа на знамени режима, как нельзя более чуждого заветам
последнего: «И лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем
несчастны» [338].
Инквизитор фактически пребывает в тисках странной парадок­
сальной позиции: разобщение между Христом и истиной приводит к
тому, что истину охраняют, делая вид, будто подобного разобщения
не существует. На уровне высших этажей инквизиции Христос ста­
новится частью неоспоримого и неизменного миропорядка, санкцио­
нируя легитимность благорасположенной власти, воплощающей себя
в «чуде, тайне и авторитете» и успешно управляющей социальным и
материальным окружением. В контексте сакрализованного общества,
способного убедить своих членов в том, что они реально свободны,
ибо живут и действуют в атмосфере безопасности, Христос делается
источником наград и наказаний. Истина заключается в том, что в дей­
ствительности никто не жаждет свободы; в то же время люди жаждут
ее видимости; им нравится представлять себе, что они свободны, а по­
следнее обеспечивают иллюзии контроля, осуществляемые Инкви­
зитором. Таким образом, вера перестает быть отзывом, исторгаемым
из глубин «я» всплеском чего-то, что делает возможным казавшееся
ранее невозможное; она становится придатком религиозной власти
просто как ее другое лицо, управляющее миром и стоящее на страже
его основ.
В финале на редкость сильнодействующей и эмоционально за­
ряженной апологии Инквизитора воцаряется молчание, а за ним —
знаменитая и озадачивающая кульминация: Христос целует Инк­
визитора «в его бескровные девяностолетние уста», а тот открывает
54


дверь, дабы воспретить приход странника, как он надеется, навсегда
[342]. Предполагает это какое бы то ни было разрешение дилеммы
или нет? В получившем широкую известность и хорошо аргументи­
рованном очерке о религии Достоевского, опубликованном посмерт­
но в 1973 году, Э. Бойс Гибсон обратил внимание на две трудности в
интерпретации данного материала: во-первых, «Легенда о Великом
Инквизиторе» вставлена в контекст всей филиппики Ивана, опол­
чающегося против Бога, терпящего невообразимую человеческую
жестокость и страдания в созданном им мире, и, во-вторых, на необ­
ходимость примирить ее с тем, что нам известно о персональной вере
Достоевского. Гибсон с полным основанием опровергает мнение, что
эта история представляет собой молчаливое признание идеологиче­
ского поражения, но замечает, что вставка об Инквизиторе воплощает
«Христа-анархиста... в столкновении с солидаристской церковью»
13
;
между тем, как мы знаем, принадлежность Достоевского православ­
ной общности, подлинной и конкретной христианской культуре бес­
спорна. Заключает Э. Бойс Гибсон свою мысль тем, что Инквизитор —
достояние прошлого писателя. Устами Ивана говорит Достоевский,
живший несколько десятилетий назад, фактически тот самый, кто
выражал свои неразрешимые сомнения в письме Фонвизиной, кто
грезил о Христе, который не может быть адаптирован к бытию в мире
и который по сути существует как объект лихорадочной личной при­
вязанности. Иными словами, неразрешенность, очевидная в финале
«Легенды о Великом Инквизиторе», вполне намеренна, но роман в
целом, особенно в главах, где присутствует старец Зосима, вносит в
нее необходимые коррективы.
Если концепция Э. Бойса Гибсона верна, данное повествование
является точным и сознательным воплощением принципа «Христос
против "истины"», оставляя нас наедине с трансцендентным, но более
или менее бессильным в терминах реального мира Христом. Такая
картина очевидно совпадает с одной популярной трактовкой взгля­
да Достоевского на святость, трактовкой, нашедшей наиболее полное
выражение в незаслуженно недооцененной работе Поля Евдокимова
о романисте: святой Достоевского подобен висящей в комнате ико­
не — это «лицо на стене», просто «присутствие», активно не взаимо­
действующее с другими героями, но являющееся центром просвет­
ления. Остальным действующим лицам предстоит самоопределяться
вокруг и по отношению к данному присутствию
14
.
Здесь два важных момента. Во-первых, совершенно ясно, что «Ле­
генда о Великом Инквизиторе» не замышлялась как последнее слово
в романе и ее нельзя рассматривать вне произведения в целом. Сам
Достоевский задумывал шестую книгу романа, рисующую житие и
заветы Зосимы, как ответ на филиппики Ивана, и — хотя это не столь
55


часто обсуждается — встреча Ивана с Чертом в главе 9 книги 11 сим­
волизирует важный пересмотр автором нескольких мотивов, звуча­
щих в главе об Инквизиторе
15
. И, во-вторых, верно, что неоспоримая
святость воплощается на страницах романов Достоевского чаще как
присутствие, нежели как действующая сила, хотя из этого вряд ли
можно заключить, что святость предстает пассивной или совсем без­
молвной: и Тихон в «Бесах», и Зосима в «Братьях Карамазовых» на­
ходят, что сказать (к этой теме мы детально обратимся в пятой главе
данной книги). Они оба вносят свой вклад в развитие ряда важных
отношений. Однако, оценивая по достоинству значимость того, что
и Гибсон, и Евдокимов отмечают в романе, едва ли стоит конста­
тировать, что финал «Легенды о Великом Инквизиторе» является
преодоленной или превзойденной в последующем перспективой: не­
изменный диалогизм прозы Достоевского исключает возможность
рассматривать развитие романа как восхождение от менее адекватных
к более адекватным идеям. Не говоря уж о том, что поцелуй Христа,
возвращающего поцелуй Инквизитора, эхом отзывается в поцелуе,
которым Алеша награждает Ивана, и возвращает «Легенду» в русло
главного повествовательного потока.
Точнее было бы увидеть в фигуре Инквизитора кульминацию того
внутреннего спора, который Достоевский ведет с самим собой, начи­
ная с 1854 года, во всех произведениях, к которым мы обращались.
В глазах Человека из Подполья одностороннее утверждение «исти­
ны», отрешенной от смысла и воли, ведет к смертоносному редуциро­
ванию всего, что можно назвать человеческим, к идеологическому, а
то и прямому насилию над всем разнообразием человеческого опыта
и безбрежностью человеческих страстей. У Шатова, встречающегося
со Ставрогиным, последующее и весьма соблазнительное сведение
смысла как такового к воле, в конце концов, наталкивается на сопро­
тивление: если объект веры создается одной волей, вся основополага­
ющая реальность, в рамках которой мы обитаем, оказывается сведена
к произвольной борьбе за власть между разными способами прило­
жения воли. Между разными моральными подходами (или антипод­
ходами, как можно охарактеризовать метод Ставрогина) диалог не­
возможен. И вот из пространного монолога Инквизитора мы узнаем,
что «истина», требующая тотального исключения Христа ради со­
чувственного управления нуждами людей, может быть утверждена и
поддержана лишь посредством намеренной фальсификации: отрица­
нием того, что свобода есть нечто большее, нежели выбор, предлагае­
мый разумным людям в условиях безопасности; убежденностью, что
диапазон этого выбора равнозначен подлинной свободе; апелляцией
к четкой системе наград и наказаний, при которой поле морального
выбора ограничивают воображаемые следствия; и, наконец, присвое-
56


нием религиозной риторики, призванной санкционировать существо­
вание статичного и подконтрольного общества, отвечающего всему
этому. Навязчивый мотив, тянущийся от Человека из Подполья до
Инквизитора, заключается в том, что в истине «вне» Христа таится
ложь об уделе человеческом.
И все же ответ не может быть обретен в ассимиляции Христа к
мирским понятиям, к набору верных представлений о мире. По сути,
именно это и происходит в высших эшелонах Инквизиции, столпы
которой в полной мере сознают, что в этом процессе в жертву при­
носятся и истина, и Христос. Принять за данность веру Христа или
веру Церкви в Христа (нам придется еще вернуться к расхождениям
и слияниям этих двух путей веры) означает осознать разрыв, привно­
сящий в мир морали новую составляющую. Христа постигаешь, ког­
да в мире происходит нечто незапланированное или непредвиденное,
некое действие или событие, воплощающее дар любви или радости.
И такое событие, открывая воле простор для того, что можно на­
звать «подлинным» или подходящим вектором страсти, становится
альтернативой возможному. Оно не укладывается и не может быть
рассмотрено в привычных рамках причин и следствий: не откройся
возможность, не вспыхни воля, ему неоткуда взяться. Но в конце кон­
цов Достоевский призывает нас осознать, что без подобного отклика
невозможно будет примириться с противостоящим нам непреклон­
ным миром и нет способа принять этот мир иначе, как посредством
той или иной иллюзии, в худшем случае — злонамеренной выдумки
власти вроде инквизиторской, озабоченной тотальным контролем
над другими.
В таком свете финал рассказа об Инквизиторе — и отзыв на него
Алеши — становятся понятнее . Реакция Христа на то, как Инквизитор
очерчивает «реальный» мир, есть акт бескорыстного сострадания —
не сострадания Инквизитора, жаждущего силой избавить человече­
ство от страданий, но едва заметного осознания того, что последний
заперт в темнице трагического противоречия: фальсификации во имя
истины. Это осознание, по сути, ничего не меняет, не считая того, что
Инквизитор позволяет Христу уйти с миром. Можно рассматривать
это как молчаливое признание того факта, что инквизиторскому на­
силию не дано победить Христа; и хотя Инквизитор требует от него
никогда не возвращаться, нам уже с первых строк «Легенды» ведомо,
что в том или ином неявном обличий Христос не раз в истории при­
ходил в мир — «возжелал хоть на мгновение посетить детей своих»
[324]. Поцелуй символизирует Христову свободу в прямом и пере­
носном смысле: свободу от стен узилища и отказа солидаризировать­
ся с властью, пребывающей в трагических тисках необходимости.
Аналогичным образом поступает и Алеша, обращающий такой же
57


жест сострадания Ивану, убежденному, что его философия обречена
на непонимание и нелюбовь со стороны брата [343]. Опасения Ивана
в столь же малой степени влияют на позицию Алеши, как враждеб­
ность Инквизитора — на сострадание Христа. В ситуацию вторгается
неожиданное; речь, таким образом, заходит не просто о человеческой
свободе, но о свободе по ту сторону причинно-следственного мира,
о свободе, которой спорадически удается пробиться сквозь барьеры.
Как замечает Мария Немцова Банерджи в недавней примечательной
дискуссии, «чудесный жест опрокидывает сценарий [Ивана]» и Але-
шино imitatio Christi «преображает символ Иудиного предательства в
символ исцеления»
16
.
Так, место Христа «вне истины» в итоге оказывается местом
«в истине» или «с истиной», воплощая в себе реальную свободу —
свободу по ту сторону мирских установлений; иными словами, место
Христа — «в протесте» или «с протестом» против последних, через
историю, как бы прислушиваясь к глубинному ритму вовне про­
текающих в мире конкретных процессов. И когда эта свобода не от
мира сего является людям, свобода человека оказывается способна
на такие самовыражения, какие позволяют ей быть самой собой. Раз­
ве не эти мысли Иван Карамазов, как он сам полагает, внушает бра­
ту? Похоже, что нет; однако именно это слышит из его уст Алеша.
Ведь Иван уже объяснил брату [307], что приемлет базирующуюся
на Боге «вечную гармонию» как истинный миропорядок вселенной;
но, как он подробно разъяснит в следующей же главе («Бунт»), при­
емлет ее только в общем смысле. Есть нечто в мире, с чем он никогда
не примирится. А потому спешит «свой билет на вход... возвратить
обратно»: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу»
[320]. Он опасается, что, узрев на Страшном Суде неопровержимые
свидетельства высшей справедливости Божьей, присоединится к об­
щему хору поющих хвалу Господу. Но сегодня это кажется ему не чем
иным, как предательством: ведь в мире, каков он есть, столько непро­
стительной жестокости и боли. Подобно Человеку из Подполья, но в
более непосредственном моральном преломлении он выступает про­
тив замалчивания во имя всеобщей гармонии определенных свойств
человеческой натуры, в данном случае закономерного негодования и
неугасающей тревоги по поводу описываемых им ужасов. Можно ли
воздвигнуть храм вечной гармонии на фундаменте чудовищной же­
стокости?
Реакция Алеши на этот вопрос побуждает Ивана поведать «Леген­
ду о Великом Инквизиторе». Младший брат настаивает на том, что
искупление человеческой жестокости (по убеждению Ивана, невоз­
можное) все-таки имеет место, ибо добровольное самопожертвова­
ние Христа возвело его в ранг того единственного, кто имеет право
58


прощать: воплощаясь во всех страдальцах, он может отпустить грехи
их мучителям, как бы оказываясь на месте их жертв. Отсюда стано­
вится ясно, что притчу Ивана следует прочитывать как отказ от по­
добного, с его точки зрения, теологического, выхода из положения.
Сошествие Христа в мир есть явление божественного начала как в
пору его первого прихода на землю, так и в позднейших манифеста­
циях его присутствия, вроде появления в Севилье XVI века, с чего
начинается «Легенда». При этом Иван особо подчеркивает, что муки
страждущего человечества чужды Христу, и в основе конфликта ле­
жит его безразличие к реальным испытаниям смертных. В силу того,
что Христос необратимо чужд земному, он предъявляет людям не­
человеческие требования. Прощальный поцелуй «зажигает огонек»
в сердце Инквизитора, но тот остается непоколебимым: разве можно
его поколебать? Происходящему в его душе не дано вылиться нару­
жу. Рассказ Ивана сознательно нацелен на то, чтобы дискредитиро­
вать апелляцию Алеши к преображению.
Поцелуй Алеши, однако, придает новый поворот всему сюжету.
Ведь безоговорочное приятие перед лицом отказа стало возможно
благодаря Христу; в конце концов, он не требовал невозможного, но
изменил параметры возможного; и Алеша ведет себя так, дабы это
продемонстрировать. Едва ли стоит преувеличивать доктринальный
субстрат мысли Достоевского
17
, но было бы ошибкой пройти мимо
того характерного для православия представления, что, принимая об­
лик человека, божественный носитель вечного Слова трансформиру­
ет человеческую природу, привнося в нее нечто от собственной силы и
свободы. Стоит Алеше продемонстрировать брату такого рода преоб­
раженную человечность, и замысел Ивана потерпит крах: ведь станет
ясно, что Христос воистину человечен и человечность его и поныне
влияет на умы и души людей. Так что от изначального утверждения
Алеши, что преображение открывает Христу возможность отпускать
грехи от имени всех, получается не так просто отказаться.
Но и бесспорным его, разумеется, не назовешь. Исходная аргу­
ментация Алеши опасно приближается к той изначально заданной
гармонии, против которой восстает Иван; и возникает вопрос, до­
статочно ли эта аргументация весома, чтобы всерьез разубедить ге­
роя «почтительнейше возвратить билет». Трудно сказать, насколько
далеко могла бы зайти эта линия в повествовании романа; впрочем,
на этом мы еще остановимся в дальнейшем. Как бы то ни было, из
сложного обмена мнениями братьев в этой части романа несомнен­
но следует, что присутствие Христа перед Инквизитором и его мир
можно назвать «иконическим»: иными словами, Христос не играет
решающей роли в фабуле, но его участие не определишь как пассив­
ное или незначимое. Напротив, поначалу подчеркнутое отрицание
59


Иваном значимости воздействия Христа на души людей открывает
Алеше возможность показать брату его неправоту
18
.
Проблема понимания Достоевским святости непроста и заслужи­
вает более детального комментария. С точки зрения Бойса Гибсона,
и Тихон в «Бесах», и Мышкин в «Идиоте» представляют собой пер­
сонажей, не вполне выдерживающих проверку на святость; оба, если
можно так выразиться, слишком напоминают молчаливого Христа,
нарисованного фантазией Ивана. Однако оба образа неоднозначны и
заслуживают подробного рассмотрения (к этому мы еще вернемся).
Так или иначе, представляется, что роль Христа в «Легенде о Вели­
ком Инквизиторе» нельзя описать исключительно в категориях иду­
щей не от мира сего пассивности. С другой стороны, неверно было бы
говорить и о создании совершенного образца для подражания. Ран­
ний Достоевский, даже в период создания «Записок из подполья»,
очевидно, не был таким уж истовым приверженцем традиционной
доктрины дуалистической природы Христа — бога и человека. В от­
меченной неподдельной мукой записи, сделанной у смертного ложа
первой жены в апреле 1864 года, мы обнаруживаем первые зачатки
того, что затем воплотится в «Братьях Карамазовых». «Возлюбить
человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно...
Один Христос мог, но Христос был вековечный идеал, к которому
стремится и по закону природы должен стремиться человек»
19
;но
данное, отмеченное неприкрытым морализмом представление (в ко­
тором также, еще больше запутывая читателя, заметно стремление
интерпретировать Христово самопожертвование как кульминацию
«естественной» моральной эволюции) вряд ли следует понимать
буквально, что и следует из продолжения. Во-первых, в нем нали­
цо апелляция к бессмертию как к ключу к проблеме, обусловленной
невозможностью обрести на земле бескорыстную любовь; ведь сам
Христос предупреждает в Евангелии: человечество не сразу примет
его учение, для того чтобы в полной мере воспринять и воплотить его
в своей природе, понадобится еще одно, надысторическое, измерение.
Таким образом, «веруя в Христа, вы веруете, что будете жить вечно»
20
.
Далее констатируется, что воплощенный в Христе идеал осознается
как противоречащий земной натуре человека: наша неспособность
безраздельно жертвовать собою во имя любви к другому, наша не­
готовность выйти за пределы собственного «я» становится для нас
источником страдания, а это страдание и есть то состояние, которое
мы именуем грехом. Противовесом этому страданию оказывается
радость, познаваемая в жертвенной любви. Такого рода равновесие
придает земному существованию осмысленность; и это существова­
ние движется к полному и окончательному объединению всего опыта
60


человечества в финальном будущем, когда Христова заповедь вопло­
тится в душе каждого
21
.
Это трудный и далекий от ясности текст. Трудно уйти от мыс­
ли, что «Христос» здесь — идеал, на миг реализованный в истории,
с которым связан новый уровень мощной, но не задеиствуемои в
действительности персонифицированной власти, преображающей
жизнь людей. Несмотря на то что он «всецело вошел в род человече­
ский»
22
, данный Христос — отнюдь не источник благодати; напротив,
это нам предстоит преобразить самих себя, встретившись с ним. Фак­
тически все это не так уж далеко от страстного личного притяжения
к человеческому идеалу — т . е. того понимания Христа, какое было у
Достоевского в годы до ссылки. Не вполне понятно также, в самом
ли деле естественна для нас жизнь, посвященная жертвенной любви,
или она находится в противоречии с природой человека; в этом месте
формулировки Достоевского крайне неотчетливы. Взятое в целом,
это высказывание представляет собой яркое свидетельство некоего
внутреннего побуждения к жертвенности, искони живущего в людях,
равно как и пропасти между идеалом и полем конкретной историче­
ской возможности. Однако, рассматривая его таким образом, легче
прийти к пониманию сходств и различий, явленных в образе Христа
в «Братьях Карамазовых» (как и в других поздних произведениях
писателя).
Прежде всего, в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский
доходит до крайности, пытаясь отобразить в своем Христе легко узна­
ваемого Иисуса, запечатленного в Евангелиях. Описание намеренно
наивно, хвалебно, полно лексических аллюзий из Библии; ясно, что
это не просто абстрактная и идеализированная фигура, возвещающая
заповеди жертвенной морали, но образ, в точности соответствующий
тому, что донесли до нас историки далекого пропиюго. Стоит заме­
тить, что он не напутствует, а делает чудеса (любопытно, что в за­
писных тетрадях к «Бесам», из которых мы видим, какого громадного
труда Достоевскому стоило выстроить разговор между Шатовым и
Ставрогиным, есть место, где последний обращает внимание имен­
но на это, говоря об ошибочности восприятия Христа как учителя;
аналогичное замечание мы обнаруживаем и в личной корреспонден­
ции Достоевского)
23
. Не явно, но писатель все же дистанцировался от
образа «идеального человека», модели для подражания, и у читателя
возникает более сильное, хотя и не вполне уловимое ощущение Хри­
ста как индивидуальности, обогащающей мораль новыми духовными
стимулами, а не просто вносящей в нее новые императивы.
Это становится яснее, когда мы вглядываемся в ключевой эпи­
зод сна или видения Алеши у гроба Зосимы в главе 4 книги 7 рома­
на. Когда отец Паисий читает евангельский текст, повествующий о
61


первом Христовом чуде в Кане Галилейской, Алеша в полусне вспо­
минает слова Зосимы: «Кто любит людей, тот и радость их любит...»
[466]. «Возлюбивший человечество» — этот относимый к Христу
литургический эпитет, повторяющийся в конце любой церковной
службы, прекрасно знаком Достоевскому и его православным чита­
телям. И именно возлюбивший человечество Христос сполна разде­
ляет простые радости смертных, празднества неимущих. Инквизитор
охарактеризовал его как презревшего повседневные нужды людей;
Алеша же думает, что, хотя Христос и сошел на землю «для одного
великого страшного подвига своего» [467], из этого не следует, что он
игнорирует или отворачивается от радостей обездоленных, — особен­
но, когда в них светится искра гостеприимства, обращаемого к нему
самому. Подобно тому, как «обычная» радость при виде новорожден­
ного побуждает Шатова уверовать в реальность существования Бога,
в душе Алеши зреет примирение, когда он видит, как Христос при­
емлет элементарные и скупые проявления гостеприимства стоящих
на грани нищеты, приемлет и умножает их ликование. Да, он послан
на землю с великой миссией, но это не делает его противником драго­
ценных даров человеческой теплоты и товарищества.
Зосима обращается к Алеше, апеллируя к только что рассказан­
ной истории о луковке. Женщина обрела шанс на спасение благо­
даря одному-единственному великодушному поступку — она по­
дала нищему луковку: Христос с радостью примет малейший знак
доброты, малейшее проявление гостеприимства со стороны любого,
кто обращается к нему. Он искупил грехи всего мира и потому во­
лен даровать прощение всем и каждому. То обстоятельство, что он
сошел в мир с единственной грандиозной задачей: смертью своей
на кресте искупить все мирское зло, вовсе не означает, что он чужд
всего остального; напротив, любая тягота, обременяющая человече­
ство, будучи явлена его взору, может оказаться прощенной, и вся­
кий, пусть самый малый шажок в его сторону найдет стократно бла­
гожелательный отклик.
Подобно тому, как в надрывном монологе пьяного Мармеладова
в главе 2 части 1 «Преступления и наказания» воплощается мысль о
том, как в конце времен прощения Христа удостоятся все неимущие,
униженные и падшие [29-30], размышления Алеши и обращенный к
нему глас старца Зосимы («Пойдем и ты к нам»), несомненно, находят
свою основу в литургии: в данном случае в хорошо известных словах,
приписываемых святому Иоанну Златоусту (в обряде православной
церкви они читаются на первой пасхальной заутрене). Эти слова и вся
проповедь зовут всех — «и тех, кто постился, и тех, кто не соблюдал
поста», т. е . и набожных, и погруженных в мирскую суету, — радостно
праздновать Пасху; ведь, как уверен Зосима, в силу того что во имя
62


добра и всеобщего блага совершен великий подвиг, в определенном
смысле все усилия человеческие уравнены в своей относительности
и никому не дано претендовать на «райское блаженство» в большей
мере, чем кому-либо другому. Здесь уже ощутим отход от записей
1864 года и страшных метаний, сопряженных с осуществлением на­
шего духовного идеала; все это отступает на задний план перед осо­
знанием всеобъемлющего дара. Симптоматичен конец главы: «Через
три дня он [Алеша] вышел из монастыря, что согласовывалось и со
словом покойного старца его, повелевшего ему "пребывать в миру"»
[469]. Возвращение в мир обыденности, труда, сексуального искуса
и быстротечности дней обусловлено явленным Алеше видением все­
цело преданного миру Христа, чья преданность миру воплотилась не
только в подвиге, ради которого он был послан на землю, но и в его
непрестанной солидарности с людьми. Воспринятое в данном ключе
видение у гроба Зосимы восполняет, как мы убедились, перспективу,
на которую указывает эволюция Шатова в «Бесах»: труд, о котором
твердит последний Ставрогину, есть труд взыскательной любви в ме­
лочах — труд, который, с точки зрения реформатора-рационалиста,
обречен раствориться в малозначимых делах и случайных радостях
и печалях.
Отметим по ходу одну деталь: Алеша оказывается не в силах
впрямую вглядеться в лицо Христа, к чему его побуждает Зосима
(«А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?») [468]; это побуди­
ло ряд комментаторов
24
, солидаризируясь с мнением православных
критиков, утверждать, что этика и образ Зосимы в целом не вполне
каноничны
25
. Нам придется позднее более подробно остановиться на
образе Зосимы; однако в данном контексте не стоит придавать слиш­
ком большое значение боязни Алеши непосредственно всмотреться
в Христа. Джонс полагает, что эта боязнь не несет в себе «никакой
теологической нагрузки». Однако такая формулировка не совсем
ясна. Страх, по Библии, есть частая реакция на манифестацию воли
Божьей — не в последнюю очередь благодаря явлениям воскресшего
Христа; и не случайно Зосима повторяет слова Христа: «Не бойся».
Таков, на данном этапе, чисто «православный» обмен репликами. Ему,
как отмечает и сам Джонс, созвучен получивший очень широкую из­
вестность диалог между святым Серафимом Саровским и его учени­
ком Мотовиловым
26
. Оба идут заснеженным лесом, беседуют, и вдруг
Серафим спрашивает Мотовилова, отчего тот не смотрит ему в лицо.
Мотовилов отвечает, что не смеет, ибо лицо монаха сияет как солнце.
Описание этого диалога было обнародовано спустя много лет после
кончины Достоевского; так что вероятность того, что он был известен
писателю, близка к нулю; не исключено, впрочем, что Мотовилов или
его редактор скорректировали реплику так, что она стала созвучна
63


тексту «Братьев Карамазовых». Но это чисто умозрительное предпо­
ложение. Важно, однако, подчеркнуть, что в формулировке Достоев­
ского нет ничего выпадающего из православной традиции.
Как замечает Стивен Кэсседи в своем недавно появившемся лю­
бопытном очерке, посвященном религии Достоевского
27
, романист не
развертывает перед нами категории той или иной религии или даже
неповторимый личностный сплав коренящихся в разных верованиях
идей, хотя усмотреть нечто подобное в его произведениях не так уж
трудно; скорее, он демонстрирует нам пути и способы, посредством
которых люди приобщаются к вере и самовыражаются в ней. А по­
скольку творчество, вне всякого сомнения, является одним из путей,
какими он исследует и испытывает собственную веру, в произведени­
ях писателя естественно обнаруживаешь внутреннее напряжение и
противоречивость, равно как и (когда все развивается благоприятно)
некие ощущения продвижения вперед и разрешения сомнений. До
настоящего момента мы старались проследить некоторые из спосо­
бов, какими Достоевский в ряде главных своих произведений прове­
ряет на прочность ту полуверу, о которой он исповедовался в письме
к Фонвизиной. Понятное дело, подлинным искушением остается во­
люнтаризм: ведь если истина о Христе, как она трактуется канониче­
ским православием, не так же неоспорима, как прочие истины, не плод
ли случайного выбора сама приверженность именно этому взгляду на
Христа? Ответить на этот вопрос можно по-разному: положительно
и отрицательно. Вот отрицательный ответ: приняв этот взгляд за дан­
ность в порядке простого самоутверждения, человек остается наедине
с лишенным смысла мировым процессом, перед лицом которого ему
не остается ничего другого, как принять совершенно произвольное
решение; такой ответ в моральном плане ничуть не более убедителен,
нежели чье-то еще решение дать волю собственным страстям. При­
нимая такое решение, отнюдь не освобождаешься от вопроса, есть ли
вообще какой бы то ни было смысл в существовании человечества.
Ответ положительный: если я признаю веру как нечто рождаемое из­
вне: потоком событий, в которых мир непредсказуемо открывается в
виде благодати, и самое главное — феноменом Христа, тогда, в свете
явившегося мне, то, что я делаю, становится свидетельством подлин­
ности и независимости источника веры и, таким образом, свидетель­
ством той реальности, которая оказывается не частицей «истины» о
мире, но контекстом, в рамках которого значимость этой «истины»
всесторонне проясняется.
Достоевский не склонен выдвигать этот аргумент как интеллек­
туальный противовес проблеме атеизма. Его задача — не затевать
подобный диспут, но продемонстрировать, что утверждение в вере —
процесс, несущий в себе некое когнитивное или объективное (хотя
64


последнее слово вряд ли уместно в данном контексте) начало, и что
свободное и сознательное принятие веры верующим или верующей
должно пониматься как что-то вольно приходящее извне, а не внуша­
емое. А в наиболее законченном своем воплощении — в «Братьях Ка­
рамазовых» — оно несет в себе определенное прояснение того, что в
предыдущих произведениях оставалось не вполне ясным: осознание
вновь обретенной широты морального видения сливается с гимном
естественному миру — воспетыми Пушкиным и так дорогими Ивану
«клейкими, распускающимися весной листочками» [301]. От внима­
ния тех, кто склонен откреститься от слов и поступков Зосимы и Але­
ши, как скорее от проявления какого-то «мистицизма природы», не­
жели чего-то вполне христианского, должно быть, ускользнула связь
между приятием вещественного мира и совершенно христианским и
молитвенным чувством божественного благословения, торжествую­
щим в «Братьях Карамазовых».
В глазах Алеши, и тем более в глазах Ивана, это чувство отнюдь
не примирение с раз и навсегда завершенным миропорядком все­
ленной. «Клейкие листочки» есть то, что они есть, а не просто знаки
рациональной гармонии. Равным образом и описываемым Иваном
зверствам не дано раствориться без следа в грядущей рациональной
гармонии. «От третьего лица» на этот кровоточащий вопрос не отве­
тишь. Иван сознает, что, возможно, в некоем невообразимо далеком
будущем жертвы простят своих мучителей, но настаивает, что у них
нет права это делать, тем более решать за других жертв. Мы наделены
свободой равно отвергать утешение, месть и примирение. Ибо то, что
случилось, просто не должно было случаться, а мир, где это случи­
лось, неприемлем и не должен быть приемлем в сколь угодно далеком
будущем [320].
Мир остается набором частностей, которые надлежит рассматри­
вать и оценивать как таковые, а не как отдельные стороны подразуме­
ваемой гармонии; стоит лишь взглянуть на них в свете воображаемо­
го целого, и они тотчас дематериализуются, что, когда дело касается
чудовищных страданий детей, само по себе явится нетерпимым зло­
действом. Однако Иван настаивает также на свободе выпасть из по­
тока времени: отказ принять мир, в котором имеет место чудовищ­
ная жестокость, есть в то же время и отказ принять действенность
исцеления и прощения. Во многих отношениях таков понятный и
приемлемый аспект реакции человека на жестокость (вспомним па­
мятную надпись на мемориале погибшим в Освенциме: «О земля,
не прими в себя кровь их»); однако его оборотная сторона — отказ
в праве на существование будущему, способному изменить систему
человеческих взаимоотношений и трансформировать воспоминания.
Не воплощается ли протест на его конечной стадии в силу, парализу-
65


ющую свободу как таковую? Неохотно выраженное желание Ивана
жить дальше — и даже в определенной мере воздавать должное зем­
ным радостям — свидетельствует о том, что он не до конца порывает
с грядущим. Однако несомненно одно: этот протест оставляет нас с
безошибочным ощущением, что подобная апелляция к будущему не
может и не должна быть проекцией обязательного примирения с ми­
ром и что надо всемерно избегать смешения с нею и ей подобными
перспективы, какую открывает вера. Вера Алеши, еще не до конца
прошедшая проверку опытом в момент, когда он слышит рассказ об
Инквизиторе, отнюдь не обязательно выразится в признании, что из
космоса придет оправдание или исцеление; все, в чем он уверен, — это
в том, что зреет перемена, не зависящая от возможностей человече­
ских. Как мы увидели, твердящему о безутешной боли не ответишь
«от третьего лица»; равным образом, в простом рассказе «от третьего
лица» не запечатлеть, что в себе таит ведомый истово верующему ха­
рактер примирения с миром.
***
Последнее, впрочем, не означает ссылки на таинственные и ту­
манные личные верования; задача Достоевского-писателя — отнюдь
не в том, чтобы завершить диспут или найти убежище в непроходи­
мых дебрях субъективного, а в том, чтобы показать, что такое вера
и неверие. С учетом того, что он не раз акцентирует свободу людей
не принимать того, что им предлагается, приходится признать, что в
ходе повествования он оставляет нас наедине с неизбежной неразре-
шенностью суждений и поступков — с той самой «полифонией», ко­
торую с таким блеском анализировал М. Бахтин и о которой мы еще
поговорим в третьей главе данной книги. Прежде чем мы завершим
анализ проблем, связанных с письмом к Фонвизиной, стоит рассмо­
треть четвертый и последний текст Достоевского — текст, еще не по­
лучивший должного внимания исследователей. Сам романист считал
(или заявлял, что считает) книгу 6 «Братьев Карамазовых» ответом
на бунт Ивана; но ряд исследователей полагают, что подлинным от­
ветом на этот бунт является глава 9 книги 11 романа «Черт. Кошмар
Ивана Федоровича». Дело не только в том, что Черт, являющийся
Ивану в этой главе, отсылает назад — к «Легенде о Великом Инкви­
зиторе»: весь связанный с ним дискурс пестрит интертекстуальными
аллюзиями к поднятым ранее темам
28
и, как мы убедимся в следую­
щей главе, строится на множестве приемов, посредством которых в
корпусе всего романа воплощается бесовское. В ряде отношений это
самая поразительная глава в романе, имеющая прямое касательство
не только, разумеется, к теме религиозной веры и неверия, но и к при­
роде художнической фантазии романиста.
66


С самого начала ясно, что Иван уже не впервые общается с поту­
сторонним собеседником; разговор, по сути, и открывает оброненное
будничным тоном замечание гостя, что Иван о чем-то забыл. Иван
отражает выпад, обвиняя пришельца в том, что данным напоминани­
ем тот стремится доказать факт собственного существования. Черт,
в свою очередь, темнит, пытаясь создать впечатление, будто ему из­
вестно нечто, не известное Ивану. Обмен колкими репликами длит­
ся, превращаясь чуть ли не в игру. Удастся ли посланцу преисподней
убедить героя, что его задача — произнести что-то свое, а не просто
дублировать то, что уже сказал или подумал Иван?
Нерв этого разговора, одного из шедевров Достоевского — ко­
медиографа и драматурга, в нарастающем пароксизме тревоги и
неопределенности, характеризующих не раз всплывавшую в романе
антитезу веры и своеволия. Может ли вообще что-либо прийти на ум
из ниоткуда, или весь видимый мир — не что иное, как порождение
человеческого «я»? В аргументации Черта, в ее абсурдной, но после­
довательной логике, есть нечто от графики Эшера, его замыкающих­
ся в самих себе призрачных пейзажей. К примеру, Черт вводит собе­
седника в транс, выдвигая парадоксальное предположение: случись
ему (разумеется, в порядке исключения) произнести то, чего Иван
не подумал, — разве из этого с непреложностью следует, что он — не
галлюцинация: «...В снах, и особенно в кошмарах, ну, там от расстрой­
ства желудка или чего-нибудь, иногда видит человек такие художе­
ственные сны, такую сложную и реальную действительность... что,
клянусь тебе, Лев Толстой не сочинит...» [817]. Итак, он признается
в собственной нереальности? Отчего же, ведь его цель — как раз убе­
дить Ивана в обратном? Вовсе нет, просто такова «новая метода-с»
[824] потустороннего ведомства: держать мозг собеседника в посто­
янном напряжении, потому что как только появится исчерпываю­
щее доказательство несуществования Черта, скептический ум тут же
взбунтуется против непреложности этого доказательства (вспомним
выбор Человека из Подполья в пользу извращенного)
29
. Черт также
играет на отвращении Ивана к самому себе и его стремлении отре­
шиться от «вульгарности» и цинизма, присущих посланцу ада; ведь
столь низким и приземленным «истинно философический» ум быть
никак не может.
Находчивость его оппонента в том, что он выкладывает свои дово­
ды, адресуясь непосредственно к абстрагированному от эмоций раци­
ональному сознанию, снедающему таких людей, как Иван. Если Черт
реален, «подспудные», дремлющие на дне рассудка мысли рождают­
ся независимо от него; если нереален, зримость его облика — не что
иное, как одна из тех аберраций ума, что делают нас ненадежными су­
дьями, будь то реальность или истина. Однако если Черт реален, что
67


из этого следует? Что существует и Бог [813]? На этот вопрос Черт
не может дать конкретного ответа, ибо и сам, обладая скептическим
и просвещенным складом ума, склонен подвергать сомнению объек­
тивность того, что видит, а потому вынужден допустить возможность,
что все — не более чем следствие его собственного трансцендентного
«я» [821]. Итак, оказавшись перед необходимостью доказывать Ива­
ну, что он действительно существует, Черт вынужден убеждать его
в том, что вовсе не причастен к рождению иррациональных и «под­
польных» импульсов в сознании последнего. Но, подтверждая таким
образом неистребимость подпольного «я», не подвластного разуму,
он констатирует бессилие разума и неограниченность ложных вариа­
ций, порождаемых самоосознанием.
Садистское издевательство посланца преисподней над Иваном
(а заодно и читателем), неумолимо приближающее вконец теряюще­
го ориентацию героя к краю духовной пропасти, длится и длится. Ко­
нец мучительной пытке — или нечто его напоминающее — наступит
лишь на исходе свидания благодаря появлению Алеши, который при­
несет новость о самоубийстве Смердякова. Иван отреагирует неза­
медлительно: он заявит, что уже услышал об этом из уст Черта. А всю
следующую главу, рисующую картину прогрессирующего безумия
персонажа, займет «доказательство» реальности нечистого, воплоща­
ющееся в муках сомнения, неотступно терзающих Ивана. Его снедает
потребность заявить о своем соучастии в убийстве Смердяковым их
общего отца: ведь Черт открыл ему глаза на зревшие в его сознании
преступные помыслы. По ходу главы самоистязание Ивана приобре­
тает все более страшные формы, и мы обнаруживаем, что он «цити­
рует» то, чего недосказал его нежданный гость в предыдущей. Что бы
ни твердил в горячечном бреду Иван, для читателя так и останется
секретом, знал он о смерти Смердякова до прихода Алеши или нет;
истинным апофеозом дьявольского промысла становится помеша­
тельство героя, в котором Иван приписывает непрошеному визитеру
слова и мысли, принадлежащие ему самому
30
.
С самого начала свидания посланец сатаны отвергает веществен­
ные свидетельства существования иного мира, во что верят, к примеру,
спиритуалисты (за публичной дискуссией на эту тему Достоевский с
интересом следил, это отражено в «Дневнике писателя»)
31
. Однако
парадоксальная мысль, которую он развивает, заключается в том, что
сам он, будучи бестелесным духом, не способен к вере и с грустью по­
глядывает на людей, в чьем движении по жизни по-своему участвует:
«...Я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то
только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и богу свеч­
ки ставить» [821]. А за вычетом этого, «...остальное же все, что кругом
меня, все эти миры, бог и даже сам сатана — все это для меня не дока-
68


зано, существует ли оно само по себе или есть только одна моя эмана­
ция, последовательное развитие моего я, существующего довременно
и единолично...» [821]. А приводя другой ряд аргументов в пользу
собственного неприятия Бога, Черт признается: воочию став свидете­
лем вознесения Христа, он испытал нешуточный соблазн присоеди­
ниться к хору ангелов и пропеть осанну («...Я ведь, ты знаешь, очень
чувствителен и художественно восприимчив») [827]. Но удержался
от искушения: ведь стоило ему, посланцу ада, присоединиться к хору
обретенной космической гармонии, и «тотчас бы угасло все на свете»
(чуть раньше он объяснил, — в пассаже, который имеет смысл деталь­
но обсудить в дальнейшем, — что именно он отвечает за то, что в мире
продолжают случаться «происшествия») [820]. Трудно не услышать
в этих словах некоего комментария к ранее прозвучавшему заявле­
нию Ивана, отказывавшегося принять «вечную гармонию, в которой
мы будто бы все сольемся» [319]. Итак, Черт отрицает, казалось бы,
бесспорное доказательство существования Бога: ведь его задача —
строить всевозможные препятствия, сохраняя во вселенной элементы
риска и просчеты, дабы могли «спастись» — иными словами, сделать
свободный выбор в пользу Бога, — лишь некоторые. «Я ведь знаю,
в конце концов я помирюсь... и узнаю секрет», — говорит он [828].
Пока же существует секрет, ему не ведомый; он отдает себе отчет в
наличии двух конкурирующих правд: «ихней» (Божьей), которая для
него темна и связана с непрерывностью истории и выбора, и его соб­
ственной, воплощенной в простом стремлении «делать добро». Он,
доверительно сообщает Черт Ивану, был бы просто счастлив, если
бы его уничтожили [820]; ему, в отличие от гетевского Мефистофеля,
вовсе не импонирует роль носителя вечного отрицания.
Во всем этом дьявол фигурирует как более изощренная и более
грубая вариация Ивана, каким мы узнали его в предыдущих частях
романа. Но из подтекста явствует другое: течение истории непрерыв­
но, непрерывна и борьба, идущая в человеческой душе, — именно в
силу того, что нам не ведомо, существует дьявол или нет. Мы не зна­
ем, что порождается нашими собственными воображением и умом,
а что даруется (и взыскуется с нас) свыше, будь то богоявление или
морок тотальной бессмысленности. Единственный способ выйти из
этого лабиринта лежит во времени, в истории борьбы и самоочище­
ния. Наиболее радикальный и деструктивный позыв — затормозить
само время, что можно осуществить по-разному. Ранее мы убедились,
что отказ Ивана принять любое проявление конечного исцеления
или прощения чреват неприятием некоторых моделей будущего — по
причине их моральной недопустимости. Но ведь равным образом и
Черт — и тоже вполне убедительно — мотивирует свое право до поры
до времени не присоединять свой голос ко всеобщему хору поющих
69


осанну. Конечное примирение — или, на худой конец, капитуляция —
рано или поздно наступит, но, пока секрет Божий не открыт, петь
осанну, повинуясь чувствам или ощущению солидарности с другими,
значит уступить соблазну, а с соблазном надо бороться. Ни Черту,
ни читателю не дано на этом этапе понять, каково средство, способ
или метод, с помощью которого можно будет уловить момент такого
примирения. Иван и Черт единодушны в том, что «свидетельства»
торжества Божьей любви или Божьей справедливости для этого не­
достаточно. Но что если искомое согласие есть не капитуляция перед
неоспоримым (т. е. тем видом тирании, против которого закономер­
но восстает Человек из Подполья), а что-то иное? Это что-то иное и
есть «секрет», терзающий посланца ада, лишенного присущей плоти
и крови способности к самоотречению, а значит, и высшей его фор­
мы — самоотречению в любви.
Таким образом, в явившейся Ивану фигуре Черта нашла воплоще­
ние вся рассматриваемая нами проблематика. Он — иррациональное,
заложенное в нашей природе, в том смысле, что он (пусть неохотно)
парализует те пути и способы, какие мы изобретаем, стремясь вы­
свободиться из клетки времени (так и подмывает сказать: из тенет
повествования). Остаться «с истиной», т. е. с набором готовых пред­
ставлений, на которые можно без опаски положиться, — не в этом ли
один из способов вырваться из повествовательного континуума на­
ших жизней? С учетом этого оставаться со Христом — значит при­
нять как данность, что в ходе истории мы так и не достигнем той
стадии, на которой отпадет надобность в выборе и самоотречении.
Истина готовых представлений, истина, предусматривающая мол­
чаливое согласие, как если бы факты причинно обусловливали веру,
генерирует редуцированный взгляд на природу человеческого: она
воспитывает в нас способность не замечать тех сторон человеческо­
го существования, которые мы не одобряем или считаем непости­
жимыми. Смысл обретается в ходе реализуемой свободы, но отнюдь
не любого из ее проявлений. Когда в гущу мирских обыкновений, из
которых складывается наше совместное бытие, проникает толика со­
чувственного внимания, в нем приоткрывается нечто новое. Но этот
маленький шажок оказался возможен лишь в силу того, что было яв­
лено прежде, — чувства бескорыстного дара, дара безусловной любви,
объемлющей форму и суть мировых явлений. Этот дар воплотило в
себе житие Христа, чье присутствие в истории преобразило природу
человека, придав ему способность отражать и транслировать эту лю­
бовь
32
. И все же наблюдать это «снаружи», видеть в торжестве Хри­
стовом, подобно явившемуся Ивану Черту, лишь подобие барочного
действа, исторгающего слезы и похвалы аудитории, отнюдь не то же
самое, что совершать невидимый и радикальный акт самоотречения.
70


Так, веровать во Христа есть не столько веровать, сколько делать еще
одну попытку затормозить историческое время.
В данной главе мы попытались проследить ход мысли Достоевско­
го с момента его изначального заверения в приверженности индиви­
дуально избранной вере. При этом мы старались принять во внимание
все факторы, не позволяющие однозначно истолковать эту раннюю
декларацию писателя как защиту волюнтаризма или «нереализма» в
религиозных вопросах; однако для исчерпывающего описания веры
зрелого Достоевского, оформившейся в систему, прошедшую не одну
проверку на прочность, этого явно недостаточно. В самом конце жиз­
ни из-под его пера вышли слова, поразительно напоминающие памят­
ное признание 1854 года. В последней из своих записных тетрадей он
замечает: «Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство гово­
рит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами»
33
. Тональ­
ность этого заявления гораздо ироничнее и самокритичнее, нежели в
1854 году, но в нем звучит тот же вызывающий тезис, согласно кото­
рому вера в Христа принципиально противоположна тому, что может
быть признано составной частью рационального устройства мирозда­
ния. И если в 1854 году он, «дитя неверия и сомнения», полагает, что
пребудет таковым до последнего дня жизни, то в 1881 году напишет,
как бы самим любопытным словоупотреблением указывая на детское
упоминание в раннем признании: «...Не как мальчик же я верую во
Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осан­
на прошла...»
34
«Прошла» — глагольное время безошибочно свиде­
тельствует, что сомнения для него остались в прошлом. Однако эту
же фразу, как замечает сам писатель, он уже использовал в диалоге
Ивана с Чертом. Итак, осанны недостаточно: «надо, чтоб "осанна"-то
эта переходила через горнило сомнений, ну и так далее...» [820, но в
моем переводе]. В записке 1881 года Достоевский сердито огрызается
на высказываемые К. Д. Кавелиным критические замечания по пово­
ду Пушкинской речи и других сторон своей художественной мысли,
подчеркивая (с непривычно резким, как отмечает Фрэнк
35
, утвержде­
нием собственной искренности), что его вера не так инфантильна, как
ее хотят видеть его недоброжелатели. И все же никуда не уйти от того
факта, что сама фраза, воплощающая его глубочайшее убеждение,
буквально совпадает с той, какую он же вложил в уста Черта, прогова­
ривающего ее усталым и будничным тоном как надоевший трюизм.
Это что-то да значит. Ведь для Достоевского нет такого словоизъ-
явления по вопросам веры, какое не подлежало бы критике: и искрен­
ность тут не гарантия. Как под натиском аргументации непрошеного
71


гостя Иван был вынужден подвергать критическому рассмотрению
побудительные мотивы самого рискованного из своих великодуш­
ных поступков, так и его создатель волей-неволей обязан релятиви-
зировать собственное высказывание о вере, пусть даже обжигающее
своей эмоциональной силой. Отказаться от этого значило бы предпо­
ложить, что достигнут некий предел, за которым сказать больше не­
чего, — иными словами, поискать убежище в бегстве от времени, под­
рывающего истинную веру. Ведь пока существует язык, существует
и противоречие. Нет ничего, что можно облечь в слова, чему нельзя
было бы в словах же ответить, возразить, так или иначе продолжить.
Стоит заметить, что отсюда вовсе не следует, будто любое вы­
сказывание как таковое неправдиво или будто любое суждение ка­
сательно веры грешит приблизительностью или неточностью, т. е .
является придуманной конструкцией, неправомерно претендующей
на сообщение того, что истинно. Это означает лишь, что любое новое
суждение о вере должно влиться в языковой мир, в рамках которого
оно может быть оспорено, проигнорировано, спародировано или, как
в «Братьях Карамазовых», сведено на уровень трюизма. И единствен­
ный способ, каким Достоевский может продемонстрировать искрен­
ность и мощь собственных формулировок, — это тотчас же погрузить
их в реактивную языковую среду, не контролируемую извне и потен­
циально деструктивную. В 1876 году, цитируя Федора Тютчева, он
написал: «Мысль изреченная есть ложь»
36
; но разве это значит, что
мы должны перестать говорить? Нет, это означает лишь, что, изрекая
то, а не другое, нам следует тем или иным способом отразить в строе
нашей речи осознание, что тем самым мы умалчиваем о чем-то тре­
тьем или скрываем что-то четвертое.
А следовательно, нет конца и процессу письма. Бесконечное при-
меривание к себе диалога Ивана с Чертом подобно допросу, какому
писатель подвергает самого себя. А когда темой разговора является
Бог, потребность в таком автодопросе становится еще более насущ­
ной, ибо, если его избежать, последствия могут оказаться поистине
драматичными. Все свидетельства об уничтожительном или само-
уничтожительном потенциале языка веры, о способах, какими мы
можем свести его либо к волевому и субъективному началам, либо,
напротив, к описательному и обмирщенному (при самоубийствен­
ных последствиях как того, так и другого), означают лишь одно: нам
надлежит продолжать говорить/писать о Боге, изо дня в день под­
вергая язык веры новым испытаниям на прочность, идя на риск но­
вых отрицаний и искажений. Создавая художественную прозу, совер­
шенство которой невозможно свести к одному единственно верному
канону, Достоевский по сути изобретает то, что можно назвать тео­
логией письма, и в частности — теологией сюжетного письма. Ведь
72


любое художественное произведение достигает предела вымысла
в финале — этом видимом показателе завершенных и разрешенных
конфликтов. Любое состоятельное в моральном и религиозном плане
произведение должно проецировать читательское внимание на что-то
поверх фабульного финала либо как-то иначе, хотя бы минимально и
формально, фокусировать его на новой, пока еще ждущей рассказа
истории. Именно так поступает Достоевский в конце «Преступления
и наказания» и, не столь непосредственно, пытается сделать то же в
«Братьях Карамазовых». А в финалах «Идиота» и «Бесов» можно как
минимум различить намеченные пунктиром линии неразработанных
сюжетов.
Это означает, что в глазах Достоевского дискурс творческого про­
цесса, процесса письма становится одной из стратегий сопротивле­
ния миру, где, как опасается Человек из Подполья, все произнесенное
или помышленное неизменно рискует быть сведенным к чистой реф­
лексии по поводу текущего положения дел, к следствиям происходя­
щего «там» — в предположительно реальном мире. Вера и вымысел
глубинно взаимосвязаны не потому, что в обыденном смысле слова
вера есть вариация вымысла, но потому, что и то, и другое воплощают
собой виды бескорыстных языковых практик, пребывающих поверх
функционального порядка вещей. Бескорыстность веры определяет­
ся тем, что ее призвание — резонировать свободе творца, нежданно
являющей себя в материальном мире. Основа бескорыстности вы­
мысла заключается в том, что нельзя сообщить ни одну истину, го­
воря или действуя, как если бы наступил конец истории, как если бы
единственно возможным предметом языка стало описание того, что,
условно говоря, существует. Художественная проза сродни произ­
ведениям Достоевского, пытающаяся показать, что на практике мо­
жет означать вера, во всех отношениях обречена на незаконченность,
а также на то, чтобы стремиться не просто к описательному реализ­
му, а к реализму в высшем смысле
37
. В третьей главе мы постараемся
проанализировать, как эта тенденция реализуется в процессе харак-
теризации персонажей.
В связи со сказанным стоит отметить еще одно обстоятельство.
Коль скоро творческий процесс Достоевского протекал так, как я его
описываю, неудивительно, что между записными книжками и рома­
нами в завершенной форме зачастую обнаруживаются расхождения.
Сергей Гаккель замечает
38
, что в заготовках образа Зосимы больше
отсылок к православным обрядам, нежели в тексте романа, и истол­
ковывает это как сознательное стремление притушить специфиче­
ский колорит православной обители, где под руководством старца
Зосимы азы монастырского служения постигает благочестивый Але­
ша. Никоим образом не оспаривая точности его наблюдения, замечу,
73


что в данном случае важнее другое: то, что именно в ходе процесса
письма Достоевский пришел к убеждению, что столь явные и много­
численные реалии не идут на пользу романному замыслу. Ко благу
или ущербу для книги (Гаккель склоняется ко второму), работа над
«Братьями Карамазовыми» побудила автора предать часть предвари­
тельных записей забвению.
***
Но самым показательным примером в этом отношении может быть
сопоставление замысла и окончательного текста романа «Идиот». По­
пытки исследователей для прояснения авторского замысла некритич­
но опереться на материал записных книжек привели к основательной
путанице в толковании: отсюда непрекращающиеся споры о том, кого
(или что) репрезентирует в романе князь Мышкин и в особенности —
является ли он воплощением сошедшего в мир Христа. Согласно
крепнущему в нынешней критике общему мнению, он действитель­
но воплощает собой терпящего поражение Христа; однако нашедшее
отражение в записных книжках и письмах намерение Достоевского
«изобразить вполне прекрасного человека» и очевидная читательско­
му глазу корреляция двух понятий («Христос»-«Князь»)
39
положили
начало продолжающейся и по сей день дискуссии о том, в какой мере
поражение князя как протагониста книги теологически соотносится
с Христовой жертвой. Спорят о том, нашло ли в романе отражение —
в очередной раз — отношение Христа к обыденной мирской истине;
о том, имел ли в виду романист отразить действенность благодати в
мире реальных человеческих отношений; наконец, о том, не транс­
формировалась ли в процессе создания романа верность Достоевско­
го его исходным христианским убеждениям. Разумеется, то, что мы
видим в «Идиоте», — отнюдь не разработанная теологическая кон­
струкция, а итог того, как сам процесс письма меняет первоначальные
установки автора. То, что Мышкин обречен быть человеком не впол­
не адекватным, с нарушенным строем психики, было более или менее
неизбежно. Поскольку литературе не под силу воплотить уникаль­
ность дарованного человечеству однажды и на все времена существо­
вания Иисуса, образ любого «христоподобного» героя изначально
обречен на некую двусмысленность. Теологический интерес романа
заключается не в том, сколь успешное воплощение нашла в нем та
или иная из idées maîtrises — исходных установок (кстати, зачастую
противоречащих одна другой)40
, а в том, что в точности происходит
по мере того, как в процессе письма формируется образ Мышкина и
как в ходе этого процесса — а вовсе не авторского планирования — об­
ретает контуры то, что возможно или невозможно для него как героя
литературного произведения.
74


Для тех, кто знаком с записными книжками и романом, резуль­
татом стал некий контрапункт между замышленным святым и полу­
чившимся конкретным человеком, что само по себе инициирует ряд
теологических прозрений. Майкл Холквист в интереснейшей главе
об «Идиоте» в монографии 1977 года «Достоевский и роман»
41
от­
стаивает мнение, что Христос — в стопроцентно теологическом по­
нимании — не может быть персонажем романа. Однако он делает
акцент на том обстоятельстве, что Христос как индивидуальность,
всецело детерминированная собственным божественным происхо­
ждением и спасительной миссией, не способен меняться: ему не до­
ступна фабульная эволюция. Что до меня, то я намерен отстаивать
прямо противоположное: неизменность Мышкина препятствует ему
стать «спасителем» в том или ином смысле слова; различие же между
ним и Христом в значительной мере определяется тем, что Князь не
делает ответственного выбора. Что бы ни утверждал Холквист, не­
возможно оспорить, что на страницах Евангелий запечатлен Христос,
не раз делающий выбор: борясь с искушением в пустыне, преодоле­
вая слабость и смиряясь с божественной волей в Гефсиманском саду.
Быть может, в реальном романе — таком, где наличествует сюжет и
языковое определение действующего лица, — невозможно запечат­
леть исторического Христа; ведь сама неповторимая конкретность
этого образа предполагает, что стремление создать подобный ему об­
раз всегда будет обречено на неудачу. Однако это вовсе не означает,
что Иисусу из Назарета чужд процесс личностного становления; а
часть тех претензий, какие предъявляет Холквист романному ото­
бражению Христа, можно переадресовать любой исторической фи­
гуре, любому персонажу, чья судьба обрела известность за рамками
романного повествования.
Несомненно, в этом отношении Достоевскому не терпится по­
дразнить читателей. Внешний облик Мышкина явно списан с ка­
нонического лика Спасителя, каким его запечатлели православные
иконописцы, и когда у Настасьи возникает смутное впечатление, что
она уже видела его прежде [123], становится ясно, откуда это впечат­
ление у героини. И все же особенность, отличавшая Христа — героя
«Легенды о Великом Инквизиторе», здесь акцентируется гораздо от­
четливее: если перед нами и впрямь человек, «подобный Христу», за
его плечами нет безопасного «тыла», нет Бога. На вопрос, верует ли
он в Бога, Князь дает невнятный ответ [255 и т. д .], хотя в момен­
ты религиозного просветления реагирует страстно, темпераментно,
очень по-достоевски; для него в новинку церковная служба по пра­
вославному обряду [682], и это неудивительно: ведь он так надолго
был оторван от России. На петербургской сцене Мышкин появляется
инкогнито, как и Иисус в Евангелии от Марка, — правда, с той суще-
75


ственной разницей, что говорить и делать ему, по сути, нечего. Одна­
ко уже при первых встречах Князя с другими персонажами романа,
как мы не можем не заметить, происходит нечто не вполне обычное:
его наивная беззащитность вызывает у одних крайнее возбуждение
и враждебность, а у других — неожиданную нежность и открытость.
Мышкин, быть может, не протагонист, не главное действующее лицо,
собственными поступками заводящее мотор романного действия, а
катализатор, проявляющий глубоко скрытые или дремлющие чув­
ства и эмоции, и в этом качестве инициирующий поступки других.
Мышкин — эпилептик, и незабываемо живое описание предше­
ствующей приступу «ясности сознания», чувства гармонии и сияю­
щей чистоты, предвосхищают, как мы уже заметили, экстатическое
озарение Кириллова. Не случайно Князю приходит на память фраза
[265] из новозаветного Откровения Иоанна Богослова: «...Времени
больше не будет» (Откровение 10:6; в новейших переводах она зву­
чит чуть иначе: «Отсрочки больше не будет»). Таково восторжен­
ное видение состояния вне времени, а следовательно, и вне выбора
и действия. Но, быть может, еще более симптоматично, что позже
ту же фразу пробормочет в своих лихорадочных метаниях Ипполит,
готовящийся к самоубийству [447]. Ситуативное сходство с уделом
Кириллова в «Бесах» слишком очевидно, чтобы не внушать тревоги.
Есть некое ощущение, при котором экстатическое видение гармонии
нерасторжимо связано со смертью. Как бы ни завораживала красота
переживаемого, как бы сильно не было чувство действительного про­
никновения в природу вещей, результат деструктивен.
Интересно, в какие слова облекает эту «минуту ощущения» Мыш­
кин. Он признается, что она, «рассматриваемая уже в здоровом состо­
янии... дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры,
примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим
синтезом жизни» [264]. Когда читаешь это на фоне всего того, о чем
до сих пор говорилось в данной главе, возникает впечатление, что в
таком состоянии взору Мышкина — и Достоевского — открывается
именно то, против чего восставали и Человек из Подполья, и Иван
Карамазов: мир завершенной причинности, в рамках которого не су­
ществует иного выбора, кроме как «примириться». В глазах бунтарей
это мир ужасный, механичный, грозящий свободе, однако отсылки
к экстатическому мигу вне времени, предшествующему приступу,
просто-напросто обязывают нас признать, что такое озарение может
таить в себе и всепоглощающую красоту. В конце концов, даже слова,
которые, по мысли Ивана, по завершению времен исторгнутся из уст
человеческих: «Прав ты, Господи!», подтверждают, что такому едино­
душию нелегко будет противостоять.
Сама терминология «причинности» и «примирения» должна, ду­
мается, насторожить нас по отношению к Мышкину и той перспекти-
76


ве, которую он, возможно, воплощает. Даже если Достоевский и на­
чинал роман в надежде «изобразить вполне прекрасного человека»,
сам процесс письма нарушил первоначальный замысел. Писатель,
судя по всему, делал ставку на то, чтобы, выдвинув на первый план
Князя — безродного, оторванного от привычного окружения и род­
ной почвы и к тому же выздоравливающего от тяжкого душевного
недуга, одномоментно решить непростой вопрос: как запечатлеть то,
что генерирует в душах людей, этих заложников времени, красоту. Но
по ходу повествования становится очевидно, что в отрыве от ресур­
сов памяти и самосознания это вневременное начало оказывается не
действенно в мире человеческих отношений. Оно лишь контрастно
высвечивает и проясняет происходящее, при этом являя столь отча­
янную уязвимость, которая пугает сильнее, нежели молчание узника
Великого Инквизитора, и которую не спишешь со счетов, ссылаясь на
традиционно ценимую русскими способность к безмолвному страда­
нию и безграничному терпению. В конце концов оно гибнет, замыка­
ясь в самом себе. Мышкин погружается обратно во мрак, из которого
возник на первых страницах романа. Для него не остается и намека
на будущее, да и для других персонажей будущее бесследно стерто,
обращено в руины или уродливо искажено. Досрочное нисхождение
гармонии само по себе оказывается актом насилия, чреватым убий­
ством, самоубийством, помрачением разума.
Не в этом ли контексте следует рассматривать отношения Мыш-
кина с другими персонажами романа? Его простота и открытость и
впрямь способны выявить в других потенции добра, но в то же время
возникает вопрос, не отмечено ли его отношение к ним определенного
рода пристрастностью. Он видит портрет Настасьи Филипповны и не­
медленно убеждается, что она «удивительно хороша» [43]. На протя­
жении всего повествования он неизменно испытывает к ней жалость,
видит в ней невинную жертву, изобретает для нее варианты счастли­
вого будущего; в то же время он не ощущает и не способен ощутить
в ее натуре не только добровольного приятия подобной участи, но и
намеренного самоуничижения, полусознательного педалирования
этого болезненного синдрома, равно как и в буквальном смысле са­
моубийственного импульса, толкающего ее на роковой союз с Рого-
жиным. Такое отношение героя полностью отрицает то, что можно
назвать «разговорной терапией», делает невозможным вглядывание
и вслушивание в то, что на самом деле думает и чувствует Настасья.
Описывая свое чувство к Мышкину, она замечает ( и это весьма пока­
зательно), что, по ее мнению, его любовь совершенно бескорыстна, он
хочет ей только добра, ни на что не претендуя для себя; но отсюда же
следует, что он не воспринимает себя как ее равноправного партнера:
ведь он не мыслит о той степени близости с Настасьей, какая могла
77


бы вызвать в нем чувство «стыда или гнева». В своем воображении
она представляет Мышкина Христом с ребенком — образом с какой-
то сентиментальной картинки, на которой Спаситель — что симпто­
матично — «невольно, забывчиво» оставляет свою руку на головке
ребенка, а «мысль, великая, как весь мир, покоится в его взгляде»
[530]. Если перед нами бескорыстная любовь, то — и такое ощущение
не может не тревожить — это любовь, которая, похоже, не вполне со­
относима с собственным объектом. И наконец, она просто естествен­
но обречена рано или поздно восстать против вневременной жалости
Мышкина, замораживающей ее в роли невинной жертвы, неизменно
нуждающейся в нерассуждающем великодушии другого. Если, как
констатировали исследователи
42
, Мышкин — человек без истории, то
он в равной мере склонен сводить и других людей к такому же стату­
су. С убийственными последствиями.
На это можно возразить, что Мышкин провоцирует Настасью.
«Разве вы такая, какою теперь представлялись», — укоряет он ее в
момент встречи [138]. Но, отдавая себе отчет в том, что Настасья по­
стоянно драматизирует свое положение, чтобы скрыть нечто в самой
себе, он в то же время не видит, что лежит в основе этого возбуж­
денного состояния и как можно вывести ее из него. Эта особенность
хорошо проанализирована Симонеттой Сальверстрони в ее работе,
посвященной библейским аллюзиям в произведениях Достоевско­
го: Мышкин принадлежит миру до грехопадения (сравнимому с ми­
ром, воплощенным в «Сне смешного человека» или сне Ставрогина,
о котором тот рассказывает, исповедуясь Тихону)43
и потому спосо­
бен узреть «пункты отправления и прибытия, однако совершенно не
представляет условий переезда от одного к другому. Ему неведомы
препятствия и ограничения, скрывающиеся в повседневности — не
только угрозы внешнего мира, но и еще более коварные подводные
камни, таящиеся в глубинах сознания каждого»
44
. Красота в мире
людей имеет амбивалентную природу: как замечает Сальверстрони
45
,
мгновенно завороженному красотой Настасьи Мышкину нет дела
до того, в какой мере эта красота является бременем для нее самой;
все, что доступно его восприятию, — это отразившаяся во внешности
внутренняя духовность героини. Таким образом, у истины, которую
Мышкин провидит и подчас открывает в других, есть и теневая сто­
рона. Видеть в ком-либо истину — значит не только проникать сквозь
защитные покровы и завесу условностей к некой затаенной статичной
реальности. Такого рода способность, дабы не пойти во вред, должна
включать в себя и умение разгадывать тайные пружины, побуждаю­
щие прятаться за масками, вслушиваться в паузы и обмолвки челове­
ка, пытающегося скрыть то или другое. Видеть кого-либо «насквозь»
и понимать его — вещи далеко не равнозначные.
78


Итак, отношения между Мышкиным и Настасьей в ходе повество­
вания не получают развития; с момента знакомства они остаются не­
изменными, и отчасти именно поэтому она делает отчаянный выбор
в пользу Рогожина. Князь подкупает ее глубочайшим состраданием,
которое, на первый взгляд, может радикально повлиять на ее судьбу.
Ведь для Настасьи в новинку, что на нее смотрят так, без осуждения и
притязания на взаимность, и ее первоначальная реакция — искренняя
убежденность в том, что Князь — единственный «истинно предан­
ный», бескорыстно относящийся к ней человек [181]. В самом деле,
из возможного перевода ее прощальных слов перед уходом с приема в
компании Рогожина [часть 1, глава 16, с. 204] мы убеждаемся, что она
впервые в жизни увидела настоящего человека (хотя, читая русский
текст, можно также заключить, что впервые в жизни она поняла, ка­
ковы на самом деле люди, т. е . до какой деградации они могут дойти).
Но поскольку такого рода возвышенный подход не влечет за собой
никакого продолжения, поскольку он ничему не учит, радикальной
трансформации не происходит
46
. В аналогичных параметрах можно
рассматривать и взаимоотношения Мышкина с Ипполитом и даже
с Рогожиным. Что касается последнего, никуда не уйти от тревож­
ной мысли, что Князь и впрямь будит в его натуре убийственный
инстинкт, особенно в тех драматических обстоятельствах [часть 2,
глава 5], в которых он — напрашивается слово «намеренно» — про­
воцирует ярость Рогожина, отказываясь уехать из Петербурга в Пав­
ловск и возвращаясь к Настасье, сознавая и не сознавая, что Рогожин
созрел и готов убить его. Как замечает Васиолек, «Князь инициирует
или помогает инициировать нападение на себя»
47
,такжекаконини­
циирует или помогает инициировать кошмарный финал — убийство
Рогожиным Настасьи.
Один критик недавно заметил, что Мышкин обращается с другими
персонажами так, как если бы он был их автором
48
. Замечание прони­
цательное; и, как мы могли заметить, именно в процессе выписывания
характера Мышкина выходит на поверхность его амбивалентность.
Ведь создать образ вполне прекрасного человека, не подарив ему исто­
рии, которая научит его понимать процессы роста, подавления или
чего-либо еще, что присуще смертным, невозможно. Именно вневре­
менное положение Мышкина не дает ему стать спасителем. Можно
было бы даже сказать, что, как резонно заключил один из исследова­
телей, оно ставит его на грань бесовщины
49
. Бахтин пишет о Князе:
«У него как бы нет жизненной плоти, которая позволила
бы ему занять определенное место в жизни (тем самым вытесняя с
этого места других)...»
50
. Но, хотя Бахтин связывает это с атмосферой
«карнавального действа», которое, по его мнению, развертывается
вокруг Мышкина (и подчас дает ему возможность проникнуть туда,
79


куда другие проникнуть не могут), он не склонен придавать значения
отрицательной стороне всего этого. Дело не в том, что там, где появ­
ляется Мышкин, возникает только карнавал и выворачивание цен­
ностей наизнаку: следствием карнавала, как справедливо отмечает
Бахтин, является воздействие, какое оказывает Мышкин на отдель­
ные индивидуумы и целые группы людей. Однако, говоря словами
самого Бахтина, именно неспособность Мышкина занять определен­
ное место делает невозможным для него вступить в диалог с другими.
Заявить, что ничто не затемняет «чистую человечность»
51
Мышкина,
значит фактически отказать Князю в главном, что отличает природу
человека: в способности расти, помнить, слушать и менять место,
что, разумеется, невозможно, коль скоро исходного места нет. Бах­
тин (что для него не типично), с некоторой долей сентиментальности
принимая сострадательное проникновение Мышкина в скрытое под
покровом условностей, в то же время обходит молчанием характери­
стические свойства, делающие Князя не восприимчивым к собствен­
но «бахтинским» категориям незавершенности и взаимозависимости.
Ставя в один ряд анархично-карнавальное воздействие Мышкина с
карнавальным эффектом эмоциональной безудержности Настасьи
(«идиот» и «сумасшедшая», карнавальное небо и карнавальный ад),
он не замечает неподдельной серьезности глубоко укорененной и уяз­
вленной человечности Настасьи; между тем именно она обладает тем,
чего в данном случае недостает Мышкину.
В романе есть один симптоматичный образ, который мог бы —
хотя это и умозрительное замечание — пролить дополнительный свет
на двусмысленность фигуры Мышкина. Копия с картины молодого
Гольбейна с изображением мертвого Христа, висящая в доме Рого­
жина и производящая столь убийственное впечатление и на Князя,
и на Ипполита [254-255, 475-476], — не что иное как антиикона:
евангельский эпизод, показанный через негативную призму. Стоит
заметить, что в классической православной иконописи только бесы и
иногда Иуда Искариот изображались в профиль. С иконы на смотря­
щего/молящегося всегда устремлен прямой взгляд, осененный боже­
ственным светом. На картине Гольбейна (пусть это прямо и не опи­
сано в романе) Спаситель предстает не просто мертвым, застывшим
в какой-то момент прошлого (есть образцы православной живописи,
запечатлевшие умершего Христа и его захоронение), но он представ­
лен сбоку, т. е. перед нами двойное нарушение иконографической
условности. Образ в буквальном смысле слова «дьяволический».
Князь описывает его как образ, узрев который можно утратить веру
в Бога [255]; позже Ипполит воспримет его как победу сил вечной
тьмы и неразумности над добром: «Природа мерещится при взгля­
де на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого
80


зверя или, вернее, гораздо вернее сказать... в виде какой-нибудь гро­
мадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захва­
тила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое
и бесценное существо — такое существо, которое одно стоило всей
природы и всех законов ее...» [447]. Как отмечают комментаторы,
такое видение напоминает возникающее в воображении Кириллова
(«Бесы») ужасающее зрелище трех крестов, на одном из которых рас­
пят высший эталон человеческой доброты: «...Если законы природы
не пожалели и Этого... стало быть, вся планета есть ложь и стоит на
лжи и глупой насмешке» [614]. Возникает вопрос, не таит ли в себе
гольбейновский образ, в котором столь обостренно сфокусирована
дилемма продуктивного существования воплощенной доброты в ме­
ханическом мире, где насилию противостоит другое насилие, некоего
замышленного автором сходства с образом самого Мышкина. Дайана
Уэннинг Томпсон выдвигает предположение, что безумие, в которое
в финале романа впадает Князь, и делает его «таким же бессильным
в длящейся смерти его неизлечимого идиотизма, как Христа на по­
лотне Гольбейна»
52
, а Лезерберроу резонно проводит аналогию меж­
ду образом «утратившего божественное начало» Христа и фигурой
Мышкина53
. Но дело не только в том, каков Князь в конце романа.
Столкновение героя и образа на картине, произошедшее задолго до
этого, может быть прочитано как сигнал, что мертвящий недуг уже
исподволь подкрадывается к Мышкину: его смутно предощущает
Рогожин. Как минимум, можно заключить, что провокативно пока­
занное нам полотно с образом (а в православном понимании — анти­
образом) Христа призвано сфокусировать наше внимание на главном
парадоксе романа, заключающемся в том, что «христоподобный» в
своей невинности и сострадании герой невольно оказывается носите­
лем деструктивной стихии.
Быть может, поэтому в структуре и логике книги такую важность
приобретают отношения с Рогожиным. На простейшем уровне До­
стоевский делает здесь то, чему он постоянно, почти навязчиво под­
вергает своих персонажей: он «дублирует» их. Но в «Идиоте» связи
между ними более тонкие и сложные. Тут нельзя не увидеть иллю­
страции тезиса Жирара, что мы постигаем науку страсти, подражая
страсти другого, и таким образом в самой сердцевине нашего влече­
ния порождаем соперничество: и Мышкин, и Рогожин, влюбившись,
каждый по-своему, в Настасью, благодаря друг другу оказываются в
плену захлестнувшей обоих страсти. И поэтому приходится признать
соучастие Мышкина в диком, в конечном счете убийственном, вле­
чении Рогожина к героине. Более сложный характер носит их обмен
крестами (мы на нем еще детально остановимся в дальнейшем, в гла­
ве 4), поначалу воспринимаемый как простой обряд братания. Имеет
81


место то, что можно назвать «взаимозамещением» вины и невинно­
сти: Мышкин берет на себя бремя ответственности Рогожина и в то
же время — бремя ответственности за Рогожина. Мы уже видели, как
он полуосознанно подталкивает Рогожина к чреватому убийством
насилию. И, как замечает Джордж Стейнер, концовка романа приоб­
ретает дополнительный смысл: «Когда от Князя уводят Рогожина, он
опять впадает в беспамятство»
54
. Подмечено верно; но только зало­
женная в натуре персонажа симбиотичность на деле сильнее и мрач­
нее, нежели предполагает это прямолинейное противопоставление.
Из этого вовсе не следует, что мы стремимся подменить традици­
онную трактовку «Идиота» другой, рассматривая образ Мышкина
просто как воплощение «злой» силы. Вовсе нет: таковым он не яв­
ляется. Но в противоположность гетевской трактовке фигуры Дья­
вола, которая так сильно не нравится посетившему Ивана Черту,
Мышкин — «хороший» человек, невольно творящий зло. И причина
того — отнюдь не фаталистическая или кальвинистская концепция,
согласно которой вся человеческая добродетель в силу противоре­
чивости наших мотивов и тому подобного в итоге оказывается обес­
цененной или мнимой; все объясняется очень специфической осо­
бенностью характера Мышкина: отсутствием жизненной позиции,
сформированной опытом и необходимостью выбора. Достоевский
как бы начинает с мысленного эксперимента: попробуйте предста­
вить себе человека, лишенного защитных механизмов, выработанных
многократным чувством боли, испытанной самим человеком, и дей­
ствием той боли, которую он причинил другим людям, приобретен­
ных в условиях постоянной необходимости делать выбор, а потому
и нести потери; представьте себе того, кому никогда не приходилось
делать выбор, неизбежно что-то исключающий или причиняющий
ущерб другому. Иными словами, вообразите человечество до грехо­
падения, каким оно предстает в разного рода утопических мечтах и
художественных произведениях, над которыми Достоевский слегка
иронизировал во многих своих сочинениях. А затем попытайтесь
представить себе, как к представителю такого человечества отнесутся
люди, которые в силу необходимости раз за разом вынуждены делать
выбор, а следовательно, и испытывать боль и тяжесть вины за при­
чинение боли другим; представьте себе, в какой водоворот страстей
и разнонаправленных устремлений попадает, сам того не подозревая,
такой «человек до грехопадения». В таком случае повествование бу­
дет долгим, чтобы показать, какой может быть участь «вполне пре­
красного человека»; а результатом станет, с одной стороны, чудесное
новое видение реальности, возникающее в присутствии человека,
напрочь лишенного чувства соперничества или гордыни (именно та­
ково подчас осеняющее Мышкина карнавальное ощущение восторга
82


и торжества, симптоматично подмечаемое Бахтиным), а с другой —
поистине катастрофический итог отношений с человеком, которому
никогда не приходилось задуматься, что познание — плод долгого и к
тому же горького учения.
Таким образом, трагедия Мышкина бросает отчетливый свет на то,
что можно назвать внутренней христологией Достоевского. В клас­
сическом богословии дебатируется вопрос, за какое человечество
берет на себя ответственность вечное Слово Господне: павшее или
существовавшее до грехопадения. На первый взгляд вопрос кажется
абстрактным и схоластическим, однако фактически касается многих
существенных теологических проблем. Ведь коль скоро Слово до­
стигает ушей падших, значит ли это, что человечество, говоря слова­
ми Августина Блаженного, не способно удержаться от греха? Тогда
как, каким образом может осуществиться его возрождение? Если же
Слово принимает ответственность за человечество до грехопадения,
в каком плане Бог разделяет опыт падших, неизбежно сопряженный
с чреватым трагическими последствиями выбором? Если нет, зада­
димся вопросом еще раз, как может Он возродить человечество, или,
пользуясь метафорой жившего в IV в. Григория Назианзина, исце­
лить все, что сотворил. Фактически это вопрос о том, как жизнью
Христа отождествляет себя с нами Господь. А в контексте литератур­
ной и писательской фантазии Достоевского он сводится к тому, какое
воплощение в его произведениях может найти духовная и моральная
трансформация личности? Со все большей определенностью отвер­
гает романист вывод, что положение Христа «вне» каждодневной
истины земного бытия равнозначно простому отталкиванию как от
идеального человечества, так и от постижимой исторической правды.
В Мышкине в определенном смысле и воплощается редукция подоб­
ного взгляда: трагический итог лишь подчеркивает, сколь несостоя­
тельно стремление совлечь покров трагизма с личности святого или
искупителя. А отождествление примирения, которое Бог стремится
принести в мир со вневременными порядком и гармонией, грезящи­
мися в озарении эпилептического приступа или навеянными мечта­
ми о Золотом Веке, решительно отвергается не без глубокой и непод­
дельной ностальгии (интонацию, с какой Достоевский описывает и
первое, и второе, ни с чем не спутаешь). Возрождение человечества
связано с «трудом» (прав оказывается Шатов), в том числе с трудом
выбора и самоопределения.
Едва ли стоит углубляться в то, как можно перевести такое убеж­
дение художника на традиционный язык теологических диспутов.
Одним из вариантов перевода может быть следующий: Слово берет
на себя последствия Грехопадения в той мере, в какой они влияют на
обстоятельства, в которых люди реализуют свою свободу, но не при-
83


емлет пристрастного суда, извращающего созданную свободу. Впро­
чем, даже такой перевод неясен и темен, как китайская грамота, для
Достоевского, обреченного ежеминутно отвечать на принципиально
иные вызовы — вызовы писательской профессии. Немаловажно, од­
нако, что «Легенда о Великом Инквизиторе» апеллирует именно к
тому евангельскому сюжету, в котором наиболее отчетливо предстает
специфика свободы воплощенного Слова, — сюжету об искушениях.
Как мы уже отмечали, библейской истории Иисуса отнюдь не чужды
тяготы выбора и принятия решений (и наличие последних порядком
озадачивало ранних и средневековых христианских богословов). Но
для Иисуса быть человечным, как следует из этой библейской исто­
рии, значит быть постоянно поставленным перед выбором не про­
сто между добром и злом, но перед такими его вариантами, которые
можно небезосновательно расценить как несущие благо, но которые
вместе с тем влекут за собой неисчислимые потери. Выбор человека,
живущего в истории, — отнюдь не выбор в торговой лавке предме­
тов, размещенных на полках или вешалках в ожидании покупателя;
он — часть всего континуума человеческих отношений, которые мо­
гут быть небезупречны или даже порочны, и как таковой изначаль­
но детерминирован знанием того, что уже произошло. В этом и есть
конкретный смысл приятия последствий грехопадения. Даже тот, кто
предпринимает то или иное из благих и альтруистических побужде­
ний, должен реализовывать задуманное в контексте, в котором эти
побуждения могут выглядеть странно и двусмысленно, а результа­
ты — не обязательно тесно и причинно увязаны с исходными добры­
ми намерениями.
Таким образом, притча об искушениях не может не быть истори­
ей неподдельного риска: однозначно сказанное «да» или «нет» может
повлечь за собой деструктивные результаты, и рассказ об Инквизи­
торе с беспощадной ясностью детализирует отрицательные послед­
ствия решения избежать того, что может стать побочным эффектом
достигнутой справедливости или просвещения. Решающим в мораль­
ном и духовном плане фактором оказывается не боль или потеря, как
итоги сделанного выбора, но наличие возможности действовать так,
чтобы впредь положение исправилось. Христианство провозглашает,
что Христов отказ от принуждения или насилия есть отказ от пути,
который исключил бы подобную — и потенциально жизнетворную —
перспективу; и теперь мы видим, как в «другой жизни» вплетенной в
роман «Легенды о Великом Инквизиторе» случается нечто подобное.
Альтернативны вовсе не безусловная вина и неизменная невинность.
Мышкину не выпадает подобных искушений, и потому он остается
бессильным. Позже мы увидим, как и к чему в очень сходных обстоя­
тельствах приходит Ставрогин — персонаж, вроде бы диаметрально
противоположный Мышкину.
84


***
Предпринятая Достоевским разработка того, что имеется в виду
под возможностью «остаться со Христом», пребывающим «вне исти­
ны», как выясняется, тесно связана со всем raison d'être (коль скоро
это словосочетание уместно в данном контексте) писательства как та­
кового. Как мы уже заметили, на простейшем уровне создание худо­
жественной прозы — одна из тех вещей, к которым прибегают люди,
стремящиеся утвердить то, что не укладывается в поле обыденных
фактов и их очевидных объяснений, в поле математической замкну­
тости. В рамках этого поля при наличии того или иного свидетель­
ства безоблачное будущее гарантировано и нет места сколь-нибудь
значимым решениям. В мире романа, когда черта под всем вышеска­
занным подведена, тем не менее остается пространство безграничной
игры. И попытка подходить к человеческим отношениям с точки зре­
ния неопровержимости обыденных фактов и заранее предсказанного
исхода обречена на то, чтобы завершиться насилием: идеологическим
применительно к пониманию того, чем является человечество, и бук­
вальным — по отношению к тем, кого это не убеждает. Роман в своей
повествовательной неопределимости являет собой декларацию «не­
насилия» — крайней терпимости в отношении неспланированных и
недерминированных решений его действующих лиц.
Для критика вроде Георга Лукача55 роман, история которого на­
чинается с текста, столь важного для «Идиота», — «Дон Кихота»,
имеет своим началом ту же точку в истории, с которой зародился
секуляризм. Когда становится невозможным выстраивать траекто­
рии человеческих жизней на фоне того, что, по общему согласию,
является единым универсальным замыслом, писатель начинает соз­
давать структурированные истории вымышленных человеческих
жизней — вариации, открывающиеся воображению читателей, ко­
торые стремятся понять смысл собственного существования. До­
стоевский тем не менее ознаменовал в самой секуляризации новый
этап: он поставил под вопрос святость просвещенной индивидуаль­
ности. В его произведениях впервые проявились признаки нового и
более масштабного представления о функции и возможностях ро­
мана. Холквист в заключении к своей работе, посвященной ревизии
самой идеи романа Достоевским, фокусирует внимание на том, как
писатель расправляется с аккуратными концовками и стабильностью
развития персонажей, что некогда было обязательно для романного
жанра. А Малькольм Джонс весьма кстати приводит высказывание
о «Братьях Карамазовых» одного из героев Олдоса Хаксли: «В этом
так мало смысла, что это почти правда»
56
; иными словами, это вовсе
не «роман», если исходить из бытующего представления о жанре,
имеющем в основе «стабильность» индивидуальности персонажей и
определенный «стиль».
85


Однако из сплетения теологического и литературного начал, ко­
торое мы попытались проследить, возможно, вытекает и нечто боль­
шее — то, что можно определить как постсекуляризм применительно
к роману. Произведения Достоевского, несомненно, вносят выдаю­
щийся вклад в процесс крушения «современной» просвещенной лич­
ности; ставя под вопрос возможность легкого достижения гармонии,
они обнаруживают архаичность простых повествовательных реше­
ний, утвердившихся в более раннее время. Но в ходе этого они же по­
веряют результативность этих наивных повествовательных решений
«истиной», грозящей перерасти в насилие. В большей или меньшей
степени роман обречен занять сторону Человека из Подполья, сто­
рону глубоко подозрительной и критически опасной свободы. В этом
качестве он не сулит ни поучения, ни утешения: нетрудно понять,
почему Достоевский был так неудобен для советских критиков, се­
товавших, как и их предшественники в девятнадцатом веке, на «не­
здоровую» атмосферу его книг
57
. Но, оставаясь на стороне Человека
из Подполья, роман Достоевского одновременно остается на стороне
веры, независимо от того, нравится ему вера или нет, «одобряет» он
ее или нет. Вместо того чтобы оказаться последним оплотом светско­
сти в литературе, романы Достоевского возвращают нас к теологиче­
ской проблематике.
В хаотическом чередовании слов и поступков человеческая инди­
видуальность требует определений, параметры которых непрерывно
трансформируются, подчас радикально порывая с предыдущими и
меняя направленность. В этом процессе заключен неизбежный риск;
и, как показывает случай Мышкина, стремление уйти от самоопре­
деления не только не снижает подобного риска, но может усугубить
его трагичность. То обстоятельство, что христианство рассматривает
конкретную человеческую историю как основополагающую, позво­
ляет нам думать, что процессы выбора и самоопределения, выпадаю­
щие на долю людей, не просто раскрываются посредством благодати
или надежды, но оказываются действенными проявлениями боже­
ственного промысла. И все же этот божественный промысел не рас­
крывается перед нами так, чтобы предстала очевидной возможность
поражения или утраты. То, что приносит в нашу жизнь перспектива,
открываемая промыслом Божьим, — это убежденность, что существу­
ет нечто, наделяющее смыслом продолжение истории (и, следователь­
но, продолжение процессов самоопределения, обусловливающих ее
развитие), ибо божественный промысел не может угаснуть, даже если
ему не дано восторжествовать на каком-то обозримом отрезке време­
ни. Как отмечает Джонс, перед нами своего рода повествовательная
транскрипция принципа «теологии от противного» — принципа, со­
гласно которому, что бы ни случилось, сказанное о Боге должно быть
86


опровергнуто, как только в нем проявится соблазнительная види­
мость определения божественной сущности58
.
Коль скоро такое прочтение того, что Достоевский принимает как
данность, верно, тогда следует заключить, что он и в самом деле пере­
краивает очертания романа — только не в более, а в менее определен­
но заданном светском направлении. Это ни в коем случае не являет­
ся шагом в сторону романа как формы прямолинейной религиозной
апологетики; все в творчестве писателя это однозначно опровергает.
Но если повествование романа каким-то образом строится на религи­
озной истории, не требующей рамок традиционного романного жан­
ра, принятых на ранних этапах современности, автору открывается
простор для гораздо менее скованного условностями, менее мораль­
но уравновешенного, более свободного в психологическом и лекси­
ческом плане письма. В произведении такого рода благодать может
принять только форму систематического отталкивания от опреде­
ленных рамок, обусловленных моральными конвенциями. Призна­
ки такого письма читатель может распознать в некоторых образцах
более или менее теологически ориентированной прозы минувше­
го века, скажем, в творчестве Бернаноса, Флэннери О'Коннор или
Патрика Уайта, в ряде произведений Апдайка.
Можно также дискутировать об аналогичном теологическом ре­
зонансе произведений некоторых писателей, для которых не харак­
терна теологическая проблематика, таких как Иэн Макьюэн или
А. С. Байет.
Евдокимов писал
59
об эсхатологических перспективах произве­
дений Достоевского, перспективах, по его мнению, становящихся
отчетливее по мере того, как границы человеческих — и гуманисти­
ческих — духовных ресурсов сужаются. Эсхатология нередко стано­
вится жертвой идеологии: последняя стремится узурпировать право
детерминировать, направлять или контролировать ее. (Одним из
путей, какими она может быть воплощена и подчас искажена, явля­
ется, разумеется, апокалиптичность; и проза Достоевского зачастую
приобретает подобный интонационный настрой. Однако, несмотря
на частые апокалиптические отсылки, романы Достоевского в целом
не являются рупорами апокалиптической фантазии.) Исходя из того,
что мы анализировали в данной главе, следует признать, что роман
твердо стоит на страже независимости эсхатологии в самом прямом
ее выражении — на страже внешне самоочевидного, но по сути край­
не уязвимого тезиса, заключающегося в том, что настоящим не опре­
деляется будущее. Заявляем мы или нет, подобно ранним адептам
эсхатологии, что будущее всецело находится в руках Божьих, един­
ственное, с чем мы можем согласиться: на нас это не распространяет­
ся. На этом стоит открытое, амбивалентное, разомкнутое повествова-
87


ние; поэтому-то романы и непопулярны у идеологов, а их мастерство
не находит развития в странах, где эсхатология расцветает пышным
цветом. Среди фундаменталистов нет писателей-романистов (есть
только сочинители притч, создатели произведений с заранее предре­
шенным финалом).
Но вернемся ненадолго к разговору Ивана с Чертом: стоит вспом­
нить, что последний аттестует себя как необходимое условие того,
чтобы «происшествия» случались, как прежде. Наше дальнейшее об­
суждение вроде бы позволяет трактовать эти слова так, что именно
посланец ада несет ответственность за создание романов. И это про­
звучало бы как типичная «достоевская» мысль. Стоит вам выдвинуть
серьезный теологический тезис о том, как история воплощенного
Слова могла явиться краеугольным камнем теории романного жан­
ра, — Достоевский возразит, что в душе вы думаете об обратном. На
самом ли деле проза обязана своим рождением воплощению или нам
следует приписать ее появление суетливой заботе Черта (который,
по собственному признанию, является агностиком)? Если выразить­
ся не столь категорично, является ли мотором вымысла уверенность,
декларируемая или тайная, в том, что существует неиссякаемый ис­
точник, питающий и разными способами пронизывающий всю ко­
нечную деятельность, или движущей вымыслом силой становится
чистая возможность «реагировать», противоречить всему, что может
быть сказано, и продолжить любое описанное «происшествие» еще од­
ним? Черт обеспечивает течение событий, поскольку чувствует себя
обязанным это делать, но у него нет ни перспективы, ни отчетливого
ожидания «примирения», которому он исправно служит. Если роман
может стать свидетелем открытого, масштабного и амбивалентного
действа, ведущего к благодати, то он может быть и свидетелем про­
стой двусмысленности. И это, мог бы добавить Достоевский, как раз
то, чего можно ожидать, коль скоро вы отвергнете соблазны как идео­
логической манипуляции вашим словом, так и сентиментальной ин­
дивидуализированной эсхатологии, отличающей его традиционные
образцы, созданные на ранних этапах современности; иными слова­
ми, то, чего можно ожидать, будь роман романом — в том смысле, ка­
кой писатель вкладывает в это понятие.
Примечания
1
См.: Введение, примеч. 1 .
2
См., например: Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P . 26-27. К сход­
ному выводу подводит и эссе Хармона «Banished...».
3
См., в частности: Bultmann R. Essays Philosophical and Theological.
London: SMC Press, 1955; idem.: Kerigmaand Myth. 2 vols., éd. H. W. Bartsch.
London: SPCK, 1953/1962.
88


4
Наиболее полное представление о его взглядах, которые, впрочем,
продолжали эволюционировать, из длинного перечня публикаций Дона
Кьюпитта дают книги: The Sea of Faith. London: BBC Books, 1984; The
Long-legged Fly. London: Xpress, 1995.
5
См., в частности: The Peasant Marey. In: A Writer's Diary, vol. 1,1873-
1876, trans, and annotated by Kenneth Lantz. Evanston, 111.: Northwestern
University Press, 1993. P. 351-355. Текст и обстановка действия анализи­
руются в главе 9 монографии Джозефа Фрэнка («Dostoevsky: The Years
of the Ordeal. 1850-1859». Princeton: Princeton University Press, 1983),
включая обстановку проведения пасхальной службы, данной в «Запи­
сках из мертвого дома».
6
Складывается впечатление, что Достоевский в 1840-е годы, в пе­
риод своей тесной связи с радикальными кругами, перестал причащать­
ся, хотя, очевидно, продолжал смотреть на себя как на христианина; в
то же время есть свидетельства, что в 1847-1849 годах, после разрыва
с Белинским, он посещал церковные службы (см.: Evdokimov. Gogol et
Dostoevski. S. 198). Как свидетельствуют «Записки из мертвого дома», он
участвовал в религиозных обрядах, проводившихся на каторге, однако
нет сведений о том, насколько аккуратно он посещал церковные службы
непосредственно после освобождения.
7
См. об этом: Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P . 70ff.
8
Wasiolek E. Dostoevsky: The Major Fiction. Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1964. P . 12 -13.
9
См.: Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P . 77-80 (особенно p. 78).
10
См.: Полн. собр. соч. T . 28 (2). С. 73. См. также: Frank J. The Stir of
Liberation, 1860-1865. Princeton: Princeton University Press. 1986. P . 320ff;
Nemcova Banerjee M. Dostoevsky: The Scandal of Reason. Great Barrington,
Mass.: Lindisfarne, 2006. P. 67-69; последняя справедливо констатирует,
что решение Достоевского не восстанавливать подвергшийся цензуре от­
рывок «соответствует истинно христианскому посылу произведения»,
ибо в задачу автора входит запечатлеть героя, сознательно избравшего
своим уделом самоизоляцию, адские муки пребывания наедине с соб­
ственным горем.
11
Ср.: Evdokimov. Dostoïevski et le problème du mal. P . 218-220.
12
См. О параллелях с философией Пру дона: Frank J. Dostoevsky: The
Miraculous Years, 1865-1871. Princeton: Princeton University Press, 1995.
P. 305.
13
Gibson A. B. The Religion of Dostoevsky. London: SCM Press, 1973.
P. 187.
14
См., в частности: Gogol et Dostoïevski. P . 88-89.
15
См.: Leatherbarrow W. J . A Devil's Vaudeville: The Demonic in
Dostoevsky's Major Fiction. Evanston, 111.: Northwestern University Press,
89


2005. Это важное и тонкое исследование (см. с. 168) опирается на труд:
Terras V. A Karamazov Companion. (Madison: University of Wisconsin
Press, 1981) в анализе связей и истоков; см. также: Strada V. Il diavolo
di Dostoevskij tra metafisica e metapolitica. In: L'autonno del diavolo. Ed.
E. Corsini and E.Costa. Milano: Bompiani, 1998. V . 1. P . 609-617 (особенно
p. 616).
16
Dostoevsky: The Scandal of Reason. P. 112 . Стоит также обратить
внимание на наблюдения Эрика Жолковского (очерк «Reading and
Incarnation in Dostoevsky» в сб.: Pattison and Thompson. P . 156-170) на
с. 167, хотя, говоря о «подстрекательстве» к прощению и примирению,
он, быть может, слегка недооценивает вдохновляющую силу, приписы­
ваемую действию Христа.
17
Хотя, как мы убедимся дальше в данной книге, едва ли стоило бы и
недооценивать его.
18
Красноречиво высказанная Д. Г. Лоуренсом мысль о том, что по­
целуй есть признание поражения, символ примирения Христа с Инк­
визитором (и Ивана с Алешей), неверна, но тем не менее находит своих
приверженцев.
19
См.: Frank. The Stir of Liberation. P. 298; вся глава 20 полна про­
странных цитат и является неоценимым вкладом в анализ этих заметок.
20
Frank. The Stir of Liberation. P . 305.
21
Тамже. P. 306.
22
Там же.
23
См.: Fyodor Dostoevsky: The Notebooks for the Possessed. Ed.
E. Wasiolek, trans. V. Terras. Chicago: University of Chicago Press, 1968.
P. 252-253. О собственных взглядах Достоевского см.: Jones. Dostoevsky
and the Dynamics... P . 17 . Лучшее свидетельство его юношеской страст­
ной привязанности, даже в годы причастности к радикальному движе­
нию, к личности Христа — хорошо известное высказывание о насмешке
Белинского, заметившего в глазах Достоевского слезы, когда он говорил
о Христе (см.: A Writer's Diary. V . 1 . P . 128-129).
24
Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P. 61.
25
Самое тонкое и детализированное обоснование этого мнения см:
Hackel S. The Religious Dimension: Vision or Evasion? Zosima's Discourse in
«The Brothers Karamazov» // New Essays on Dostoevsky. Ed . M .Jones and
G. M . Terry. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 139-168.
26
Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P. 64.
27
Cassedy S. Dostoevsky's Religion. Stanford: Stanford University Press,
2006.
90


28
Об интертекстуальных аспектах см. примеч. 15. Я крайне обязан
доктору Джону Арнольду за беседу, в ходе которой мы их обсудили.
29
В «Дневнике писателя» (см.: A Writer's Diary. V . 1. P . 332-339) До­
стоевский обосновывает возможность того, что спиритуальные феноме­
ны могут стать результатом вмешательства бесов, присовокупляя иро­
нический комментарий по поводу того, как последние будут стремиться
избежать приведения убедительных доказательств существования не­
материального мира; коль скоро они и впрямь стоят за спиритуальными
проявлениями, то предпринимают это сознательно, приводя неубедитель­
ные и двусмысленные доводы с целью оставить вопрос открытым. Будь
доступно людям реальное доказательство сверхъестественной силы, они
смогли бы с ее помощью решить ряд практических задач — «обратить
камни в хлебы» и установить нерушимый мир; однако исконная неудо­
влетворенность человечества таким положением дел, извращенность, о
которой говорит Человек из Подполья, в конечном счете вылились бы в
решительный бунт против бесовщины. А потому в интересах бесов дер­
жать нас в неведении. В данном фрагменте Достоевский делает изыскан­
но ироничное заявление о том, что сам он не верит в бесов, добавляя, что
его теория верна только при условии, что вы в них верите. Налицо пря­
мое предвосхищение многого в «Братьях Карамазовых» и того тезиса в
«Бесах», что многие из неверующих в Господа веруют в дьявола (р. 334).
30
Французская поговорка о погоде (C'est à ne pas mettre un chien
dehors / В такую погоду и собаку на двор не выгоняют) [853], которую
приводит Иван, говоря с Алешей, еще раньше вылетает из уст Черта
[830], как бы привлекая наше внимание к тому обстоятельству, что Иван
не в силах отличить то, что говорит он сам, от сказанного непрошеным
гостем.
31
См. примеч. 29; стоит сравнить другие упоминания на этот счет в
«Дневнике писателя» (р. 420-422,457-464).
32
Так, Достоевский не мог согласиться с теологом вроде Бултманна в
том, что исторически обусловленная природа земной жизни Христа ни­
коим образом не была связана с утверждением спасительной силы кре­
ста: для писателя не безразлично, что Иисус жил именно так, а не иначе,
иными словами, задавая новые координаты человеческому существова­
нию и решениям человека.
33
Цитируется Фрэнком (The Mantle of the Prophet. P. 712). См.: Поли,
собр. соч.T.27.С.57.
34
Frank. The Mantle of the Prophet. P . 713. См.: Поли. собр. соч . T . 27 .
С. 86.
35
Frank. The Mantle of the Prophet. P. 713.
36
Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P. 93, 141.
91


37
В одной из поздних дневниковых записей (Поли. собр. соч. Т . 27 .
С. 65) Достоевский говорит о «реализме в высшем смысле» как своей
цели, включающей изображение глубин человеческой души; аналогич­
ным образом он может рассуждать о видимой «крайности» предмета
своего отображения как о ключе к более точному воспроизведению ре­
альности, нежели исходящее из-под пера обычного репортера. См. об
этом введение У. Дж. Лезерберроу в кн.: The Cambridge Companion to
Dostoevsky, ed. Leatherbarrow. Cambridge: Cambridge University Press,
2002. P. 1 -20, в особенности p. 4 -8; см. также: Jones. Dostoevsky and the
Dynamics... P. 92-99 .
38
Hackel. The Religious Dimension. P. 152.
39
Относительно «вполне прекрасного человека» см., например, пись­
мо Достоевского Аполлону Майкову, написанное в январе 1868 года (см.:
Поли. собр. соч. Т. 28. С. 240-241) и приведенное в предисловии к пере­
воду романа, выпущенному издательством «Penguin Books» в 2004 году
(р. XXIII). Очевидное отождествление Мышкина с Христом впервые по­
является на страницах записных тетрадей к роману 1 апреля 1868 года.
Следует с величайшей осторожностью оценивать, насколько близка эта
запись с поставленной перед собой романистом целью, не говоря уж о
том, насколько сильно данный замысел был скорректирован в процессе
написания романа.
40
Неплохим беглым путеводителем по хаотической истории планиро­
вания «Идиота» может послужить предисловие к «пенгуиновскому» из­
данию романа (1955) в переводе Дэвида Магаршака. Полное изложение
вопроса содержится в кн.: Fyodor Dostoevsky: the Notebooks for The Idiot.
Ed. and trans. Edward Wasiolek. Chicago: Chicago University Press, 1967.
41
(Princeton: Princeton University Press, 1977), гл. 4 (The Gaps in
Christology), см., в частности, p. 106-111 .
42
Salverstroni S. Dostoevski et la Bible. Paris: Lethielleux, 2004. P. 109.
43
В этих призывах к «Золотому Веку» есть ряд весьма существенных
интертекстуальных откликов; см.: Gibson В. The Religion of Dostoevsky.
London: SCM Press, 1973.
44
Dostoevski et la Bible. P . 117 (и гл. 2 в целом, особенно р. 107-124).
Об этом и прочих «утопических» пассажах см.: Gibson. The Religion of
Dostoevsky. Ch. 6 .
45
Salverstroni. Dostoevski et la Bible. P. 121 .
46
Salverstroni. Dostoevski et la Bible. P. 131: «II [Myshkine] refuse de
grandir, d'accepter le douloureux processus de la connaissance» / «Он отка­
зывается расти, принять болезненный процесс познания».
47
Wasiolek. The Major Fiction... P. 106.
92


48
Weiner A. By Authors Possessed: The Demonic Novel in Russia.
Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1998; работа анализируется
Лезерберроу в его книге: A Devil's Vaudeville, chap. 3 (The Abbot Pafnuty's
Hand: The Idiot).
49
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville.
50
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. Ed. and trans, by Caryl
Emerson and Wayne C. Booth. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984. P . 173.
51
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics.
52
Thompson D. O. Problems of the Biblical Word in Dostoevsky's Poetics
(In: Pattison and Thompson. P . 69-99), p. 76.
53
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P . 108.
54
Steiner G. Tolstoy or Dostoevsky, 2
nd
rev. ed. Harmondsworth: Penguin
Books, 1967. P. 141 .
55
Анализируется Холквистом. См.: Dostoevsky and the Novel. P . 108-
109.
56
Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P. 93 .
57
Много примеров приводится в книге: Seduro. Dostoevsky's Image...
См., напр.: P. 14-15 (гл. 10).
58
Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P . 93 .
59
Dostoevski et le problème du mal. P . 386-387.


Глава 2
БЕСЫ.
Бытие-к-смерти
Роль Черта — и чертей вообще — требует более подробного об­
суждения. Понемногу проясняется, что взгляды Достоевского на этот
счет весьма и весьма неоднозначны. Черт Ивана Карамазова предста­
ет доброжелательным и, по словам того же героя, несколько вульгар­
ным источником сложной мотивации и неразумия; Черт Великого
Инквизитора — «страшный и премудрый», воплощает в себе неис­
черпаемую силу рационализма. У . Дж. Лезерберроу в своей недавно
вышедшей монографии о демоническом в творчестве Достоевского
настойчиво проводит мысль о том, что явления Черта — не более чем
декоративный элемент в общем корпусе прозы писателя. Исследова­
тель, в частности, замечает, что в «Братьях Карамазовых», романе, в
котором особенно акцентировано внимание на характере повество­
вания как такового (стороне, с блеском и во всех подробностях про­
анализированной Виктором Террасом
1
), с первых же страниц явлен
повышенный интерес к «вранью, рассказыванью сказок и чертовщи­
не»
2
. За огромными пластами повествования в «Братьях Карамазо­
вых», утверждает Лезерберроу, таится теологическая подозритель­
ность, постулирующая, что любой вымысел — не что иное, как вызов
единоличному «авторству» Господа Бога
3
. Если анализ, проведенный
в предыдущей главе, точен, уместно заключить, что художнический
замысел Достоевского отчасти состоит в создании произведения, ко­
торое было бы ближе к промыслу Божьему, нежели любой образец
фактографического репортажа. Последнее отнюдь не является вызо­
вом единому творцу, но, стремясь достичь такой цели, писатель дол­
жен побудить нас более ясно осознать, что в процессе повествования
входит в зону обитания Черта, а что — нет. Эти мотивы присутствуют
во всех романах Достоевского, однако именно в «Братьях Карамазо­
вых» мы находим самые пространные рассуждения (и самую дета­
лизированную «дьявологию») по данному вопросу. Поэтому прежде
чем обратиться к другим произведениям писателя, имеет смысл еще
раз пристально вглядеться в наиболее зрелые размышления романи­
ста по этому поводу.
94


***
Начать можно с предостережения, которое делает Лебедев в «Иди­
оте»: он утверждает, что не стоит пренебрегать Чертом, полагаясь на
бытующие в народе примитивные картинки, рисующие его облик
[437]. Отсылки к фольклору такого рода — то иронические, то вполне
серьезные, — зачастую возникают в романах, как правило, свидетель­
ствуя о введении важных тематических мотивов. В «Братьях Кара­
мазовых» отсылки к легендарным и фольклорным представлениям о
чертовщине встречаются не раз, причем в определенной связи с теми
или иными персонажами. С Федором Карамазовым мы впервые стал­
киваемся, когда он своим неповторимым голосом (в главе 4 книги 1)
высмеивает расхожие картины адских мук, одновременно утверждая,
что верить во что бы то ни было, кроме самого грубого и букваль­
ного представления об аде, невозможно. Монахи (Алеша как раз со­
бирается уйти в монастырь) для того и существуют, чтобы заставить
несмышленыша уверовать во все эти ужасы («Ведь там в монастыре
иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок» — для
того, чтобы было откуда свисать крючьям, которыми черти терзают
грешников [37]). Беззлобное несогласие Алеши с тем, что в монасты­
рях внушают такую чушь, отец оставляет без ответа. Чуть позже мы
слышим, как Федор не столь вызывающе, но все же насмешливо от­
зывается о менее метафорическом черте. В своем перегруженном не­
вероятными деталями монологе о монастырских нравах старший Ка­
рамазов задается вопросом, не одержим ли он сам нечистым духом, но
только «небольшого, впрочем, калибра» [59]. Он лжец, но отнюдь не
отец лжи: «...Ну хоть сын лжи, и того будет довольно» [63]; в романе,
столь явно сосредоточенном на отношениях отцов и сыновей, такая
фразеология не случайна. Самоанализ Федора находит ироническое
подтверждение повествователя, когда нам сообщают, что за обедом
с настоятелем монастыря вселившийся в Карамазова-старшего «глу­
пый дьявол» в очередной раз провоцирует его на злобную и нелепую
выходку против хозяев [119]. Последнее свое замечание на этот счет
Федор отпускает, сидя «за коньячком» (так называется глава 8 кни­
ги 3) с Иваном и Алешей. Иван начисто отрицает существование
как Бога, так и Дьявола, и старик его спрашивает: «Кто же смеется
над людьми, Иван?» Иван «усмехнулся» и отвечает: «Черт, должно
быть» (т. е. тот, кто наверняка не существует). «Жаль», — отзывается
Федор [179].
Дьявольщина — не что иное, как дежурное блюдо для Федора Ка­
рамазова, повод для издевки и балагурства и одновременно — оправ­
дание его собственного анархического цинизма и шутовства. В его
«жаль» (что Дьявола не существует) сквозит стремление обрести
космический прототип подобной анархии. В то же время и сам он,
95


кажется, сознает, что вечное паясничанье — вовсе не беспроигрыш­
ная позиция: изрекаемые им нелепости постоянно разоблачают, и,
по крайней мере, в присутствии Зосимы, персонаж признает их не­
состоятельность. Думается, не слишком погрешив против истины,
можно сказать, что его определение себя как человека, одержимого
бесом «небольшого калибра», близко к оценке, которую Достоевский
ожидает от читателя. По большому счету Федор — скупое, эгоистич­
ное, временами жестокое и заносчивое ничтожество, прячущееся за
шутовской маской; при всем том он едва ли является главным сре­
доточием зла в романе. По духу он принадлежит к беспутной толпе,
сопровождающей Рогожина в «Идиоте», к тому «дьявольскому во­
девилю», хаотичная и бесстыдная порочность участников которого
является скорее показателем, нежели причиной глубокого разложе­
ния. Эти участники — и впрямь «сыны лжи», люди, действительно не
способные отличить истину от фальши. Симптоматично, что Зосима
говорит с Федором «с улыбкой», и его совет персонажу прям и не­
двусмыслен: он должен перестать лгать — не в последнюю очередь
потому, что ложь, обращенная к самому себе, с легкостью порождает
обиду, а последнее — великий соблазн [62-63]. Несмотря на попытки
Карамазова-старшего вывести старца из равновесия, Зосима, похоже,
относится к нему скорее со снисходительным интересом, нежели с
нравственным укором, хотя последующие эпизоды и характеризуют
его в гораздо более мрачных красках
4
.
Фактически Зосима скептичен или по меньшей мере безразличен
к бесам «небольшого калибра». Когда отец Ферапонт врывается в
комнату, где бдят над его телом, одно из обвинений, предъявляемых
им старцу, заключается в том, что Зосима «чертей отвергал» [434];
рассказывается история, как при встрече с монахом, одержимым беса­
ми, старец прописал ему вместо экзорцизма слабительное. Ферапонт,
разумеется, специалист по бесовщине в самом прямом и буквальном
смысле слова. Его беседа с «монашком» из Обдорска в главе 1 кни­
ги 4 характеризует его как неумолимого преследователя обитающих
в монастыре бесов. Нежелание его собратьев блюсти крайние фор­
мы поста отправляет их прямо в когти Дьявола, а потому и неудиви­
тельно, что бесов, прячущихся под клобуками монашеской братии,
можно узреть буквально повсюду. Изложение Ферапонтом того, как
он изловил одного невезучего беса, прищемив ему хвост дверью, и
затем изничтожил его, очертив знак креста («Тут и подох, как паук
давленый» [223]), — история в точности того рода, в которую, как
полагал Федор, могли без тени сомнения уверовать монахи. Однако
абсолютно ясно, что вовсе не в Ферапонте воплощены дух или этика
монастыря. Один лишь монашек из Обдорска увидел в нем духов­
ного героя, причем Достоевский с незаурядным мастерством рисует
96


целый ряд трудностей, препятствующих даже этому туповатому при­
шельцу уверовать в истинность Ферапонтовых фантазий; романист
создает замечательный комический эпизод, хотя в нем уже и предве­
щается озлобление, определившее скандальную выходку Ферапонта
и вырывающееся наружу в сцене над прахом Зосимы.
Здесь уместно между строк заметить, что бытующий в крити­
ческой литературе тезис, согласно которому Ферапонт отстаивает
«традиционную» аскезу в противовес более гуманной и прогрессив­
ной теологии Зосимы, не выдерживает критики. Одержимость Фе­
рапонта идеей поста — один из тех эксцессов, какие не раз находили
осуждение в православной монастырской мысли по причине их экс­
тремальности и индивидуалистичности; проще говоря, нет сомнения
в том, что монах серьезно повредился в уме. О невежестве Ферапонта
исчерпывающе свидетельствует его первый разговор с обдорским мо­
нашком, где ему непостижимым образом удается провести разграни­
чение между Духом Святым и Святодухом [223]. У гроба Зосимы его
ярость обрушивается на тех, кто молчаливо поощрял его невежество:
«Притек я сюда малограмотен, а здесь, что и знал, забыл...» [435].
И он горько сожалеет, что Зосиме — иеромонаху, принявшему «обет
великий»
5
, — уготованы более торжественные похороны, нежели ему.
Ферапонт, возможно, фокусирует в себе недовольство прочих озлоб­
ленных и недалеких служителей церкви, подвергающих сомнению
авторитет старцев, но ему отнюдь не принадлежит роль носителя ка­
кой бы то ни было богословской теории или практики.
В глазах Ферапонта власть над активно материализующимися
эманациями зла — своего рода компенсация за его непринадлежность
к религиозной элите, к кругу тех образованных и посвященных, кото­
рым, по его убеждению, недостает той подлинной духовной энергии,
подпитываемой видениями и озарениями, какой наделен он. Зоси-
ма, не воспринимавший бесовщину столь внешним и ощутимым об­
разом, оказывается примерно наказан тем, что его тело скоротечно
истлевает. И отнюдь не случайно то (подчас ускользающее от вни­
мания критиков) обстоятельство, что Ферапонтово описание конца
изловленного черта («Теперь надоть быть погнил в углу-то, смердит,
а они-то не видят, не чухают» [223]) находит почти зеркальное от­
ражение в его инвективе против Зосимы («Пурганцу от чертей давал.
Вот они и развелись у вас, как пауки по углам. А днесь и сам про­
вонял» [434]). Ведь в глазах последнего Зосима, приуменьшая опас­
ность материализующихся носителей бесовщины (над которыми он,
Ферапонт, имеет ясное и неоспоримое превосходство) и тем самым
являя угрозу его духовному авторитету, воплощает собой непосред­
ственную эманацию бесовской силы. Так что Зосиму заслуженно по­
стигает недвусмысленное и материальное воздаяние, воплощающее
97


волю Господню. «В сем указание господне великое видим», — изрека­
ет Ферапонт, указывая на преждевременное тление плоти старца.
Но, разумеется, как мы уже убедились в первой главе этой книги,
физические манифестации духовных реальностей неизменно обла­
дают амбивалентной природой, и мысль, что подобными манифеста­
циями можно что-либо доказать, опровергается устами авторитета не
меньшего, нежели Черт Ивана Карамазова. Даже наводящие на по­
дозрение признаки материального увядания отнюдь не однозначны.
Убийца Смердяков носит фамилию, ассоциирующую вонь со злом;
но, с другой стороны, он столь уничижительно наречен Федором в
память о своей невезучей матери «Лизавете Смердящей» (глава 2
книги 3), а она, без сомнения, «юродивый божий человек». Есть и еще
проливающая свет строка в главе 6 книги 4, где описывается первое
появление Алеши в семействе Снегиревых: особо чувствительная
госпожа Снегирева рассказывает о гостях, обвинявших ее в том, что
от нее дурно пахнет: «А и что им мой воздух дался? От мертвых и
того хуже пахнет» [265]. Запахи, в том числе и смрад, исходящий от
трупа, нельзя считать моральными индикаторами. Нас мимоходом
предупреждают: не следует придавать слишком уж большое значение
суждениям отца Ферапонта.
Иначе говоря, коль скоро черти Федора Карамазова — не более
чем полусерьезные проекции его собственной лживости в быту и веч­
ного шутовства, то черти Ферапонта — проекции его неистребимого
стремления утвердить свою духовную власть, мало-помалу усколь­
зающую от него в сложной монастырской иерархии. Они опаснее ка-
рамазовских, ибо, в отличие от них, воплощающих вредоносный, но
не слишком целенаправленный подрыв любых претензий на досто­
инство или моральную состоятельность, гораздо теснее смыкаются
с реальным отрицанием добра. Не случайно отец Паисий обвиняет
Ферапонта в том, что своей фанатичной ненавистью он служит не­
чистому [434]. И то, что сам Ферапонт заливается слезами жалости
к себе, красноречиво говорит о его бессилии в мире подлинных че­
ловеческих чувств и умений. Применительно к повествованию о том
и о другом, видимо, можно сказать, что они являются поводами рас­
сказать об обстоятельствах, которые описывать в обычной челове­
ческой манере слишком неловко или унизительно. Оба, разумеется,
являются глашатаями неправды — неправды о жизненной ситуации,
неправды о них двоих, глашатаями лжи самим себе; однако, оказыва­
ясь таковыми, в рамках своего повествования они одновременно вы­
свечивают крупицы истины. Перед нами персонажи, чьи апелляции
к бесовщине — устрашающие в устах одного, издевательские в устах
другого, — символизируют отчужденность последних от себя самих.
В рамках повествовательного искусства Достоевского рассказывание
98


историй о бесах есть признак того, что нечто неблагополучное глубо­
ко таится в натуре рассказчика
6
.
Но (и тут перед нами еще один поворот сюжета) отнюдь не потому,
что демоническое представляет собой неадекватную или сказочную
категорию. Быть, подобно Ферапонту, соблазненным причудливыми
россказнями о «нечистом» — значит и впрямь поддаться дьяволь­
скому искушению или, словами Паисия, послужить нечистому. За­
имствованное извне словоупотребление в определении бесовского
начала вроде «воплощающегося», «материализующегося» — слово­
употребление, знаменующее вторжение в человеческий дух внечело-
веческого, — призвано высветить нечто истинное в натурах тех, кто
заявляет, что видели чертей во плоти. Те, кто апеллирует к бытую­
щим в фольклоре чертям, упускают из вида подлинно демоническую
проблему — проблему самообольщения. Как мы увидим, это следует
из двух главных упоминаний о Черте в «Братьях Карамазовых», при­
чем в обоих случаях относящихся к Ивану. Один из исследователей
полагает
7
, что Иван занимает по отношению к Ферапонту такую же
позицию, как Алеша к Зосиме: и тот, и другой воспринимают бесов­
скую силу как материализованную; и тот, и другой заперты в темнице
собственного одиночества, завершающегося сумасшествием. Являет­
ся ли — в метафорическом плане — Иван духовным сыном Ферапон-
та, как Алеша — духовным сыном Зосимы? Параллель кажется слегка
надуманной, но налицо подлинная связь: в определенном смысле Фе­
рапонтовы фантазии как минимум предвосхищают галлюцинативное
посещение Чертом Ивана.
Но прежде, чем вернуться к этому вопросу, стоит обратить вни­
мание на еще одного персонажа «Братьев Карамазовых», мимолет­
но, но значимо ассоциируемого с нечистой силой. Лиза Хохлакова,
девушка-подросток, с которой обручается Алеша, с первого же появ­
ления озадачивает читателей. Нам не раз напоминают, что она под­
вержена «истерике», и в итоге возникает сомнение, что Зосима ее и
впрямь исцелил, как уверяют вокруг. Уже при первом ее появлении
(в келье старца — глава 4, книга 1) становится очевидным, что помыс­
лами Лизы владеет Алеша. Несмотря на ее письменное признание в
любви Алеше (глава 11, книга 3), выясняется, что сложные эмоцио­
нальные узы связывают девушку с обоими братьями — с каждым по-
своему. При последнем же появлении на страницах романа (в главе 3
книги 11) Лиза, охарактеризованная в заглавии как «Бесенок», начи­
нает с того, что не сможет быть Алеше женой, ибо он склонен посту­
пать как Мышкин: «Вы в мужья не годитесь: я за вас выйду, и вдруг
дам вам записку, чтобы отнести тому, которого полюблю после вас,
вы возьмете и непременно отнесете, да еще ответ принесете» [741].
Она, заявляет девушка, его не уважает. Ее менталитет рискованно
99


близок менталитету Настасьи Филипповны: она убеждена, что обре­
чена быть несчастной и заслуживает самых тяжких страданий. Лиза
признается Алеше, что ей хочется поджечь дом; страницей или двумя
позже она испытает соблазн «наделать ужасно много зла». А потом
«все меня обступят и будут показывать на меня пальцами, а я буду на
всех смотреть. Это очень приятно. Почему это так приятно, Алеша?»
[744].
Лиза заворожена гибелью — гибелью самой себя и своего мира;
она хочет, чтобы ее признали виновной и чтобы на нее поглядели су­
дьи, небесные и земные, а она могла рассмеяться им в ответ. Она на­
стаивает, что все на свете, подобно ей самой, тайно влюблены во зло,
не исключая и зла отцеубийства, и твердит, что жаждет погибнуть.
Как раз в это время она вспоминает повторяющийся сон о стремя­
щихся схватить ее чертях: они — «во всех углах и под столом», как
Ферапонтовы черти в монастыре. Лиза осеняет себя крестом, и они
отступают; затем ею снова завладевают кощунственные помыслы, и
черти приближаются; она снова крестится, и они вновь отступают.
Затем девушка поверяет Алеше гаденькую садистскую фантазию, за­
мешанную на клеветнических историях про евреев, якобы распинаю­
щих на Пасху христианских младенцев. «Алеша, правда ли, что жиды
на пасху детей крадут и режут?» — спрашивает она Алешу. И он, в
данном вопросе столь же непростительно предубежденный, как и его
создатель, отвечает: «Не знаю»
8
. Она также поведала эту историю
Ивану и спросила, «хорошо» ли это, по его мнению. «Он вдруг засме­
ялся и сказал, что это в самом деле хорошо» [743-744].
Что же в действительности происходит в этой неприятной главе
(кончающейся тем, что Лиза, вероятно, не в первый и не в последний
раз наносит себе увечье)? Тотальное презрение Ивана к человече­
ству, распространяющееся на него самого и всех окружающих, транс­
формировалось в натуре Лизы в настоящую патологию. Бесовское
начало, с которым она флиртует в своих снах и грезах наяву, пред­
стает здесь неразрывно сплетенным с ее страхом и ненавистью к соб­
ственному телу и собственной сексуальности, равно как и к телам и
сексуальности других; распятый ребенок вновь и вновь предстает ей
с отрезанными пальцами — таков недвусмысленный образ кастрации
(стоит, кстати, помнить, что в предыдущее посещение Алеша поре­
зал себе палец, и Лиза настояла на том, чтобы забинтовать его: Алеша
остается безопасным «ухажером», пока заторможена или блокирова­
на его сексуальность). Она приглашает Ивана и Алешу собственным
презрением санкционировать ее самоуничижение. Мимо внимания
современного читателя не пройдут целые пласты косвенных отсылок
к периодическому насилию героини над собой; мы не можем не за­
даваться вопросами — вопросами, которые прекрасно понял бы До-
100


стоевский, — о «казусе» Лизы. Снедающие ее бесы — отнюдь не изощ­
ренные способы сокрытия или подмены истины о самой себе, как в
случае Федора и Ферапонта, но представления о том, что в самой себе
кажется ей наихудшим. Эти бесы неустанно преследуют ее, побуждая
к саморазрушению; часть их стратегии (как показывается далее в гла­
ве) заключается в том, чтобы побудить ее признать, что все «хорошо»:
ее ненависть к себе, ее садизм, ее самоуничижение в ходе лицезрения
этого садизма и этой ненависти к себе, да и все остальное.
Иван и Алеша, каждый по-разному, призваны помогать работе не­
чистого. Лиза побуждает их подтвердить, что она и в самом деле го­
това уравнять добро со злом (иными словами, относиться ко всему на
свете как к «хорошему»), что бесы фактически уже овладели ею. Для
Ивана такое уравнивание добра и зла — «правильный» вывод (так
думает она; уместно предположить, что реакция Ивана иронична, это
своего рода возвращение его прежнего «бунта», подразумевающего:
коль скоро ты принимаешь мир, исполненный невыразимой жесто­
кости и боли, особенно по отношению к детям, то тем самым, по сути,
признаешь, что все хорошо), и он ведет лишь к тому, чтобы начать
презирать Лизу, как и весь остальной мир. В глазах Алеши это греш­
ный вывод, который, как она считает, должен заставить его презирать
ее за преступную извращенность. Алеша отказывается играть по ее
правилам; Лиза выпрашивает у него обещание поплакать по ней, но
ничто не говорит о том, что в ее расстроенной душе наступит успо­
коение. Последнее, что мы узнаем о героине, — она дверью прищеми­
ла себе палец. Теперь она в абсолютном плену у нечистой силы: не в
плане «одержимости», о которой твердят Федор и Ферапонт, но как
человек, выносящий самому себе приговор, исключающий всякую
возможность помилования или смягчения. Согласно определению,
данному Зосимой в последней из его записанных Алешей бесед [гла­
ва 3(1) книги 6], она претерпевает адские муки, ибо не способна лю­
бить («Потому что я не люблю никого. Слышите, ни-ко -го!» [748]).
Таким образом, в данном случае демоническое предстает как ком­
плексный феномен, включающий взгляд на мир как морально индиф­
ферентное целое, допускающее наряду с другими способами жить са­
дистскую жестокость, и в силу возможности такого отношения к миру
взгляд индивидуума на самого себя как на существо, обреченное на
незаслуженное унижение, боль и отверженность. Бога, облеченного
властью судить, нет, мир морально нейтрален (и оттого устрашающ);
но коль скоро нет Бога, облеченного властью судить, нет в этом мире
места ни оправданию, ни облегчению участи; есть лишь чувство тош­
ноты и отвращения при виде поработившей человеческое «я» жажды
боли и уничтожения, и от этого чувства нет лекарства. Глава в целом
может быть прочитана как иллюстрация на тему размышлений Зоси-
101


мы о суде и аде. Если Бога нет, дело не только в том, что все позволе­
но (фраза, так часто повторяемая в «Братьях Карамазовых», хотя —
что симптоматично — она ни разу не звучит непосредственно из уст
Ивана): убийственная правда заключается в том, что некуда бежать
от нечистой силы — иными словами, от собственного «я», запертого
в клетке унижения и ненависти к себе. Нечистая сила торжествует
тогда, когда мы не в силах взглянуть в лицо тому, что — как бы мы
ни тщились это опровергнуть — истинно в нас самих и в окружаю­
щем мире, исполненном всепоглощающей жестокости, унизительных
фантазий и бунта против «добра».
Черти, вселившиеся в Лизу, — пособники истины, но они злы, ибо
эту истину можно услышать или прочесть только как стимул к само­
деструкции. Сколь глубоко она увязла в этом водовороте — вопрос
открытый, один из многих вопросов, остающихся открытыми в фи­
нале романа. Но этот эпизод — один из важных в процессе проясне­
ния природы демонического, красной нитью проходящей через всю
книгу, и он должен помочь нам глубже вчитаться и в историю о Ве­
ликом Инквизиторе, и в историю кошмаров Ивана. Демоническое —
не просто извращение, делающее Федора шутом и непочтительным
критиком монастырской братии, а в собственном доме — данником
губительных страстей. Федор — лжец, но лжец, не способный осо­
знать истоки собственной лжи, даже если сам он не в силах искупить
результаты своих выходок (в силу удовольствия от такого поведения
на людях, привлекающего общее внимание, как замечает ему старец).
Ферапонт — лжец, не осознающий, насколько сильно он погряз в не­
истинности, ибо он не способен укрощать и выражать свое глубочай­
шее недовольство; в его случае демоническое объемлет более широ­
кий пласт неистинного, чем у Федора, поскольку оно открывает ему
возможность до бесконечности откладывать процесс самопознания.
Существует, однако, и самопознание, в равной мере демоническое;
его-то и претерпевает Лиза: оно заключается в познании собственных
деструктивных или перверсивных фантазий и ощущении их неизбыв­
ности, в сознании того, что ты принадлежишь миру, не подлежащему
искуплению. Демоническое смещается от осознанной лжи Федора к
неосознанной лжи Ферапонта и затем — к осознанной правдивости
Лизы, но поскольку эта правдивость отрешена от любви к себе и дру­
гим, постольку она, в отличие от двух других, являет собой наиболее
явный пример могущества нечистой силы.
***
Каким образом это может помочь нам понять суть Иванова кош­
мара? Как мы отмечали в первой главе, навещающий Ивана Черт
102


предстает как сила, стремящаяся к добру постольку, поскольку удер­
живает нас от преждевременной развязки. Постоянно побуждая нас
быть на страже сложности наших мотиваций и обманчивости внеш­
них проявлений (какими мы кажемся самим себе, каким кажется нам
мир), он становится мотором, движущим рассказ вперед. «Если бы
на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без
тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происше­
ствия», — так Черт излагает задание, данное ему высшей властью,
жалуясь, что из него делают козла отпущения за иррациональность,
без которой он бы с радостью обошелся [820]. Всегда ведь остаются
вопросы, остаются даже тогда, когда соблюдены все видимые конди­
ции «разумного», — вопрос, можно сказать, забредший прямиком из
«Подполья», вырастающий из свободы, становящейся и бесконечной
возможностью, и бесконечным проклятием.
Но, принимая заявления Черта за абсолютную данность, нам сле­
дует быть осмотрительнее. Пока все сказанное не противоречит ис­
тине, однако примеры Федора и Ферапонта предостерегают: истина
не может исходить из уст Черта. В самом деле, стоит принять всерьез
его методологию, — и тотчас же появится потребность поставить знак
вопроса ко всему, что он нам наговорил. Ключевой элемент здесь —
то, что ему не ведом «секрет» хода событий, известный лишь безы­
мянным «им» — тем, кто определяет его путь на земле и в загробном
мире. Все, на что он способен, — это разглагольствовать о бесконеч­
ном и, насколько ему известно, бессмысленном следовании истории
сквозь подозрения, конфликт и переплетения всевозможных само­
обольщений — по сути, сквозь жизни разных Федоров и Ферапонтов.
Он аттестует себя как сторонника того, что можно было бы назвать
повествовательной связностью: возможностью рассказать свое и чу­
жое, не раскрывая до поры до времени смысла и не искажая пове­
ствования в пользу мнимого финала — равновесия между частным
и общим, которое просто не задано течением событий. Иванов Черт,
как мы уже успели заметить, не кто иной, как «святой» — покрови­
тель (в понимании Достоевского) романистов. Но (раз уж Федор и
Ферапонт предостерегли нас от опасности верить тому, что заявляет
о себе Черт) добавим, что Лизины сны и грезы наяву также предупре­
дили нас о том, что фиксировать события в модусе непрерывности,
игнорируя категории ценности и дифференциации, значит поставить
нас лицом к лицу с хаотическим представлением о свободе и даже
об истинности. Ведь если все, лежащее перед нами, включая страх и
красоту, — сплошная непрерывность, страх этот еще ужаснее обычно­
го, ибо нет возможности вставить его в контекст, где его можно было
бы каким-то образом локализовать или трансформировать во что-то
иное. Он просто рождается, рождается из ничего. И если то, что я осо-
103


знаю в самом себе, наряду с вдохновением и состраданием, — страх,
страх перед дремлющими садистскими или отцеубийственными со­
блазнами, как обуздать этот страх и не впасть в суицид?
Черт, разумеется, напомнит Ивану строки его собственной поэмы
«Геологический переворот», в которой герой выдвигал мысль о том,
что элиминация идеи Бога впервые в истории высвободит в человече­
стве потенциал подлинно бескорыстной любви («C'est charmant», —
отреагирует непрошеный собеседник [830]). Но вдруг, спросит он, эта
блаженная пора так и не настанет? Вдруг со временем все сведется к
возрастающему убеждению, что без Бога нет нужды в установлени­
ях и нет смысла в человеческой воле? На пустующее место Господа
водружается человеческое «я». «Все дозволено»: из этого следует не
только то, что узаконено любое преступление, но и то, что вся система
оценок должна диктоваться человеческим «я», его волевым посылом.
Как отмечает Евдокимов
9
, если в мире без Бога в самом деле позволе­
но все, то в нем может найтись место и любви к Господу и ближнему;
но то, чего в нем нет, — это ощущение, что такая любовь заложена
в самой природе вещей. А если это «я» ощущает свою причастность
к злодеянию, от которого само отшатывается, что тогда? Весь этот
кошмар, не забудем, приключается с Иваном, когда он мучительно
переживает свое сообщничество в убийстве Смердяковым отца. Как
и в случае с одержимой отчаянием Лизой, его «я», в силу вынесенно­
го героем самому себе обвинительного вердикта, утрачивает способ­
ность выносить оценочные суждения.
Именно это решительное настояние на безвозвратно отчужден­
ном и пристыженном «я», возводимом в идеал Чертом из сна Ивана
(и Лизы), выявляет в незваном пришельце нечто большее, нежели
доброжелательную каналью, существование которой в заведенном
порядке вещей допустимо, ибо «надо, чтобы были происшествия».
Он — источник парализующего или исподволь подталкивающего
к самоубийству отчуждения личности от самой себя; такая линия
фактически уже была показана пунктиром в характере Ставроги-
на, но только в «Братьях Карамазовых» она впервые укореняется
в самую полную типологию демонического, на какую отважился
Достоевский. Лезерберроу в своем прекрасном анализе некоторых
из этих линий, говоря о книге шестой романа (житие Зосимы), за­
мечает, что ее неровность может служить иллюстрацией неспособ­
ности «реалистического романа» запечатлеть божественную благо­
дать
10
.
Однако техника Достоевского-прозаика отчасти призвана
продемонстрировать и другое: показать, что представляет собой
реализм вне благодати. Независимо от того, есть ли просчеты в гла­
вах, посвященных Зосиме (их мы попытаемся более подробно рас­
смотреть в завершающих главах этой книги), налицо отчетливые
104


признаки, свидетельствующие, что демоническое повествование,
повествование, бесстрастно фиксирующее предположительно «сы­
рые» явления действительности, отягощенной страхом и человече­
ским «я», изнемогающим под натиском почти не находящих себе
определения страстей, раньше или позже обрушивается под напо­
ром того и другого. Такой вид речи, такой вид репрезентации того,
что «реально», в конечном счете, обрекает себя на безмолвие. Как
мы увидели, он не способен выразить то, что видит внутри и вовне
человека, и в результате отрешается от речи, уходя в сумасшествие
или самоубийство. Повествование же Достоевского, базирующееся
на фундаменте убеждений, рассмотренных в первой главе, в целом
являет собой целенаправленное стремление избежать такого итога.
И дело не только в концах, не сходящихся с концами, и отказе от
облегченных финалов; оно также в проекциях будущего, в которых
отнюдь не обязательно лежит безумие или суицид, ибо в повество­
вании остается в силе то, что может быть увидено в каком-то ином
ракурсе, — если угодно, можно назвать это благодатью. Стоит, ко­
нечно, тут же признать, что в «Идиоте» повествовательная струна
натянута до крайности, не оставляя для протагонистов никакого
вообразимого будущего. Но под этим подразумевается, возможно,
самая резкая атака писателя на двух противников религиозного реа­
лизма — вневременное экстатическое приятие всего и вся, с одной
стороны, и нейтральное отображение общемирового «бытия-к -
смерти», с другой.
Как говорилось выше, часть не ведомого Черту «секрета» связана
с проблемой воплощения; он помышляет о телесном как открываю­
щем доступ к простому ответу, которого он не знает. Как ни странно
(но лишь на первый взгляд), он ассоциирует телесность с всеобъ­
емлющим утверждением веры в Бога, символом веры семипудовой
купчихи. Наиболее значимо в этом убеждении то, что в теле, в про­
тивоположность вымыслу о якобы беспредельности ума и/или воли,
находят выражение форма и предел. Скептическое отношение Черта
к существованию чего бы то ни было за пределами его ума — очевид­
ное следствие его бестелесной природы. Впасть в солипсизм легче,
когда привыкаешь к отсутствию пределов, и не сталкиваешься с сюр­
призами, неизбежными, если живешь во плоти.
Таким образом, можно ожидать, что одно из происшествий в дан­
ном повествовании, которое символизировало бы поражение Чер­
та, — это столкновение с пределом физического, включая внезапную
физическую боль. Кульминацией первой встречи Алеши с Илюшей
Снегиревым (глава 3, книга 4) становится момент, когда мальчик
до крови кусает его за палец. Алеша реагирует добродушно и с до­
стоинством, но думает, не является ли он сообщником в унижении
105


и агрессии подростка, а также задается вопросом, который впослед­
ствии станет выяснять в разговоре с Лизой [281-284]: каким образом
может унижать доброта. Алеша открывает для себя реальные издерж­
ки общения с уязвленными людьми, и это важный момент на его пути
из монастыря в мир. Это своего рода аналог его соприкосновения с
разлагающимся телом Зосимы — шок, лишь подчеркивающий непод­
контрольную инаковость физической среды. И, разумеется, поступок
Лизы, когда в конце своего последнего разговора с Алешей она при­
чиняет себе боль, засунув палец в дверную щель, — не что иное, как
попытка экзорцизма. Членовредительство — это всегда отчаянное
усилие установить — пусть через боль — связь с собственным телом,
когда душевное смятение достигает пугающего апогея.
Столкновение со странностями физического мира отнюдь не всег­
да должно заканчиваться болью. Симптоматично, что Ивана связы­
вает с внешним миром, от которого он тщится отрешиться, «любовь»,
которую он испытывает к «клейким листочкам». Физический мир не
только шокирует, он может вызвать подобие лояльности к себе. Борь­
ба с Чертом незримо связана с борьбой против того, что некоторые
(скажем, американский романист Уокер Перси) именуют «ангелопо-
добностью» — стремлением полностью отрешиться от тела с целью
более полного господства над окружением. Таким образом, пораже­
ние Черта становится показателем торжества нерасторжимой связи
с физическим миром. Последнее может показаться странным тем,
кто полагает, что религиозная вера внутренне трудно совместима с
материальным. Но это меньше удивит знакомых с радикальной са­
краментальной теологией, в частности с теологией восточнохристи-
анской церкви, делающей упор на слиянии божественного начала с
материальным, слиянии, выходящем на свет — в буквальном смысле
слова — в писании икон
11
. Что касается Достоевского, эту привер­
женность материальному легче всего увидеть в поступках, демон­
стрирующих деятельное сострадание. Эпизод (в главе 8 книги 11), в
котором Иван после третьей и последней встречи со Смердяковым
возвращается, чтобы спасти рискующего насмерть замерзнуть му­
жика, непосредственно связан с решением персонажа на следующий
день выступить на процессе в защиту брата: он существует в мире, где
можно выносить решения во имя добра и где будущие задачи могут
влиять на поведение в настоящем. Трагедия же заключается в том,
что исподволь снедающее Ивана сомнение и череда бесконечных во­
просов, задаваемых Чертом на протяжении кошмара, о котором мы
узнаем из следующей главы, в еще большей мере предопределяют его
судьбу.
В сценах, демонстрирующих поражение Черта (и потому свиде­
тельствующих, хотя бы косвенно, о присутствии благодати), персо-
106


нажи предстают людьми, над которыми в большей мере, нежели их
собственная воля и их собственный зеркальный образ, довлеет не­
что другое. Ведь рассказ о целенаправленном практическом служе­
нии чему-либо не в меньшей степени, чем слова о сочувствии одного
человека другому, может быть рассказом о благодати. Достоевский
вряд ли легко согласился бы с таким мнением, но эпизод о дне, про­
веденном Левиным с крестьянами, в романе «Анна Каренина» может
быть в определенном смысле воспринят и как повествование о бла­
годати. Однако в парадигме Достоевского таковым не мог не стать
рассказ о любви. Смысл этого слова наиболее внятно выражен в раз­
мышлениях, вкладываемых романистом в уста Зосимы; однако не
менее интересно проследить за тем, как в самом процессе письма лю­
бовь становится субъектом повествования. В предыдущей главе мы
рассмотрели, какое значительное место в романе «Бесы» занимают
размышления Шатова, когда он становится свидетелем рождения ре­
бенка. А также насколько трезвую и специфичную заботу о ближнем
проявляет он, стараясь развеять самоубийственные грезы Кирилло­
ва. Аналогичным образом, в истории о том, как Иван нехотя будит за­
снувшего на снегу пьяного мужика, принципиально важно не столько
общее чувство доброжелательности, сколько свобода сочувственно
откликнуться на беду. Думается, еще и поэтому Мышкин предстает
перед читателем человеком, чья любовь таит в себе существенные
изъяны: ведь в решающие моменты — такие как столкновение Наста­
сьи и Аглаи незадолго до финала — он не способен осознать, в чем
отчаянно нуждаются Аглая и Настасья (в ее потребности в любви он
упорно видит лишь потребность в жалости).
Иван откликается неохотно, ибо в теории, по его словам, он не мо­
жет поверить, что любовь к ближнему возможна. «Чтобы полюбить
человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое —
пропала любовь» [309]. Это замечание герой роняет в самом начале
главы «Бунт», и оно очень точно настраивает на то, как воспринимать
все последующее. В глазах теоретика Ивана единственно возможная
любовь — это любовь к человечеству в целом, тема, которая найдет
развитие в легенде о Великом Инквизиторе. Потому любовь всегда
«бестелесна». Применительно к конкретному человеку она немыс­
лима, ибо не может быть рациональной: ее следует подвергать ква­
лификационной проверке, исходя из первоначальной виновности,
присущей всем и каждому. Она разумна лишь по отношению к де­
тям: они не разделяют греховности взрослых. С точки зрения Ивана,
«реалистических» историй любви быть не может, за вычетом исто­
рий о любви к детям; но и эти последние звучат странно, поскольку
их действие прерывается там, где возникает подлинное взаимодей­
ствие страсти и разговоров. Они как бы подводят к грани мира «до
107


повествования», полного вечной гармонии. Стоит, вернувшись назад,
вспомнить «Идиота»: разве идиллические взаимоотношения Мыш-
кина с опороченной и преданной остракизму Марией в Швейцарии
и с местной ребятней, которую он призывает полюбить ее, — не иде­
альная иллюстрация единственного типа любви в «повествователь­
ную» эпоху, за которой Иван признает право на существование (гла­
ва 6 части 1). Такова и завороженность Мышкина доисторическим
временем, миром, где отсутствуют взрослая память и дифференциа­
ция; не случайно Настасья сравнивает его с Христом на картине, где
художник изобразил Спасителя рассеянно благословляющим и в то
же время не замечающим прислонившегося к его коленям младенца
[«Идиот», 530].
Если «разумно» можно любить одних детей — иными словами,
любить, не разочаровываясь, оказавшись лицом к лицу с реально­
стью, — то понятно, отчего издевательство над детьми выглядит в
глазах Ивана самым страшным и безответным злодеянием. Если та­
кое возможно, хуже того, обыденно, это грозит разрушением любо­
го разумного проекта миропорядка, или, точнее, если разум дерзает
смириться с этим во имя долгосрочной гармонии, значит, и сам ра­
зум необратимо извращен и морально не приемлем. Так что нам не
остается ничего другого, как утешиться причудливой апорией Ивана:
Черт — это сила, побуждающая происшествия случаться, двигаясь по
непредсказуемой или иррациональной траектории, и, таким образом,
делающая возможным повествование; но в то же время он — и сила,
требующая от нас принять эту непредсказуемость без надежды или
любви. Значит, он сила, способная побудить нас сделать отчаянную
попытку по корректировке непредсказуемого мира во имя общей
любви, но не способная привести к благополучной развязке судьбы
отдельных людей.
Медленно, мало-помалу обретают отчетливость связи между Чер­
том из легенды о Великом Инквизиторе и Чертом Иванова кошма­
ра. Черт Великого Инквизитора, как мы уже увидели, «страшный и
умный», «страшный и премудрый» [«Братья Карамазовы», 328,333].
Вопросы, задаваемые им Христу, несопоставимо масштабнее того,
что может вообразить обычный человеческий ум: они исходят от ума
«вековечного и абсолютного» [329]. Но тот же дух есть «дух самоуни­
чтожения и небытия» [328]. Фундаментальный парадокс обращения
Инквизитора: глубочайшая мудрость заключена в том, чтобы познать
конечное ничто. Как отмечает Евдокимов
12
, говорить в этой связи
об абсолютной природе, «я», Духе и прочем — значит всего-навсего
находить этому ничто разного рода словесные субституты. Дабы
утвердить это, Дьявол прибегает к искушениям, побуждая Христа
признать, что креативность, которую он провидит в человечестве, не
108


более чем иллюзия. Исходя из того же он требует от Христа реши­
тельно отречься от кредо непредсказуемой свободы — той самой, о
которой Христос во сне Ивана возвещает, что несет ее людям. Ведь
если у бытия нет фундамента, нет ничего, придающего смысл челове­
ческому существованию, то все способы действия равнозначны и ни
один не может быть предпочтительнее другого. И все же реальность
страдания, рационально ли, нет ли, рождает пронзительную жалость,
и с этим можно справиться, лишь планомерно уменьшая число стра­
даний, не замечая их и научив людей искать простые и быстрые вы­
ходы из таких ситуаций.
Таким образом, задачу Дьявола можно описать как грандиозное
переписывание потенциала и будущего человечества; Дьявол, как
уже говорилось, претендует на авторство
13
, и мир Великого Инк­
визитора — не что иное, как его творение. В этом мире людям раз­
дают роли, которые им надлежит сыграть, песни, которые должны
быть спеты, даже чувства — от восхищения до ужаса; им позволено,
строго в рамках инквизиторского регламента, разыгрывать драмы
греховной жизни и искупления, и, что особенно важно, у человече­
ства «не будет никаких тайн» от его благодетелей [338]. Даже бунт
против такого порядка будет предугадан заранее и обеспечен нуж­
ными средствами для его подавления [337]. Другими словами, для
управляющих миром он предстанет прозрачным и ясным подобно
тому, как помыслы персонажей произведения ясны создающему
их автору. Таков еще один вариант амбивалентного сочувствия к
людям, типичного для Мышкина, неосознанно стремящегося пере­
создать другого по собственному образу и подобию. В этом мире,
как и в мире художественного вымысла, не существует греха, кроме
творимого автором («...наказание же за эти грехи, так и быть, возь­
мем на себя» [338]). В результате любой человек на земле (за вы­
четом представителей инквизиторской касты) вновь станет ребен­
ком, и ему будет гарантирована «сладость» младенческого счастья
и невинности. Все и каждый обласканы будут любовью, ибо будут
безвинны, безвинны же будут постольку, поскольку не будет у них
реального выбора. А лица их будут «спрятаны», как, по убеждению
Ивана, и должно быть.
Помня обо всем этом, главу «Кошмар Ивана» мы должны чи­
тать с удвоенным вниманием. Ивану ведомо, что привидевшийся
ему Черт — не что иное, как примитивный набросок трагического
благородства, приписываемого демоническому началу в истории
Великого Инквизитора. Но одновременно он и рупор того, чью ро­
дословную Иван не может толком понять, смутно сознавая, что ее
источник непредсказуем и потому практически неконтролируем.
История не поддается автору и требует, чтобы ее переписали иначе.
109


Роль же Черта как духа вселенского отрицания чревата нежелатель­
ным эффектом: она опрокидывает его авторские амбиции. Говоря
теологическим языком, его ничто обретает видимость «реального»
лишь как тень чего-то материально ощутимого. Образ конечной
бездны, «самоуничтожения и небытия» в легенде о Великом Инк­
визиторе — в буквальном смысле слова образ пустоты, лежащей по
ту сторону языка: его можно выразить и описать лишь постольку,
поскольку он взаимодействует с движущимся и происходящим. Ав­
торство Черта, как мы увидели, завершается безмолвием и смертью.
Оно сигнализирует о себе лишь в диалоге с непредсказуемостью
реального. Таким образом, исходящее от Черта вечное отрицание
играет роль двигателя, обеспечивающего неподконтрольное движе­
ние истории: он не волен впредь шлифовать свое создание, ибо это
будет означать его полное исчезновение.
Дьяволическая мифология «Братьев Карамазовых» и призвана
бросить свет на границу между отрицанием и сотворением. Ведь, по
сути, авторство, создание конкретным человеком конкретного произ­
ведения, как и реальный выбор, есть одновременно и ответ лукавому
духу отрицания (как его определяют в мире Великого Инквизитора),
и отрицание этого отрицания. Оно есть протест против преждевре­
менной развязки и в то же время действие, подобную развязку за­
трудняющее, ибо еще более осложняет человеческое повествование.
Сквозь призму легенды о Великом Инквизиторе с исчерпывающей
ясностью проступает дотоле скрытое: все благие намерения, которые
декларирует Черт из Иванова кошмара, вызывают вопросы. Если ве­
рить ему, он стремится к гармонии, а не к сложности, он хочет ясно­
сти, а не осложнения хода вещей. Однако именно в этом «осложне­
нии хода вещей» лежит залог той свободы, которую он так боится; его
стремление избавить нас от непредсказуемых сложностей — не более
чем еще один вариант менее двусмысленной программы (излагаемой
в легенде о Великом Инквизиторе), ставящей целью, сняв с человече­
ства бремя вины и ответственности, погрузить его в бесконечное дет­
ство. Возможно также, что его уверенность в конечном счастливом
исходе для себя и для всего мира не следует принимать слишком au
pied de la lettre*: надежды его, понятно, связаны с гармонией, подоб­
ной посмертному умиротворению. А коль скоро именно это ожидает
человечество в конце времен, озадаченность Черта необходимостью
поставлять материал для того, чтобы и впредь случались «происше­
ствия», можно оценить по достоинству.
* Буквально {φρ.).
110


***
Как мы увидели, Великий Инквизитор — сторонник такого курса
в отношении к человечеству, который равнозначен сокрытию чело­
веческого лица под маской детского всеприятия. Те, кто не устоял
перед соблазном увидеть в этой легенде нечто близкое к косвенному
выражению воззрений самого Достоевского, грешат существенной
недооценкой средств, которыми романист сигнализирует о порочно­
сти этого персонажа; красноречивые отсылки к этому нескончаемому
детству вместе с отчетливо заявленной целью «просветить» каждого
индивидуума рентгеновским лучом власти исчерпывающе проясня­
ют, что в метафизической компании с Достоевским Великому Инк­
визитору уготовано исключительно место оппонента автора. Сопро­
тивление повествования «страшному и премудрому духу» означает
как срывание покровов, скрывающих в человечестве подлинное, так
и возвращение людям той врожденной сокрытости, которая является
прерогативой свободного выбора: таинственной и подчас произволь­
ной многомерности самоопределения, занимающей главное место в
произведениях Достоевского. В следующей главе мы рассмотрим,
как разные пути, посредством которых люди становятся — или не
становятся — видимыми и значимыми друг для друга, складываются
в цельное представление Достоевского о том, какое обличие может
принять человеческая зрелость и даже спасение.
Краеугольным камнем этого представления является бессмертие.
Заметим еще раз, вера в Бога и вера в бессмертие теснейшим образом
сопряжены в прозе писателя: наиболее яркий пример — разговор Фе­
дора Карамазова со своими младшими сыновьями в главе 8 книги З
14
.
Иван отвергает малейший намек на загробную жизнь и в своей ле­
генде принимает как данность, что бессмертие не более чем иллюзия.
Правящая каста, само собой разумеется, взяла себе на службу сказки
о рае и аде как средство контроля над массами. «Ибо если б и было
что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они» [338]. По­
скольку огромная часть людей никогда не делала человеческого вы­
бора, никогда не задумывалась о том, кем они станут, их ничего не
ждет и в любой из будущих жизней. Единственные, кто заслуживает
посмертной награды, — это члены двух противоборствующих элит:
те, кто последовал радикальным заповедям Христа и спас свою душу,
и те, кто прошел мимо Христа, жертвуя своим счастьем и цельностью,
и спасли других.
Иными словами, бессмертие — коль скоро оно существует — адре­
совано тем, кто сознательно выстроил значащее повествование своей
жизни, не приняв повествования, написанного другими. У тех, чьи
жизни были просто «написаны», будущего нет. Но в глазах Достоев-
111


ского это подразумевает, что суть бессмертия фактически не в награ­
де и воздаянии, а в продолжении исполненной смысла истории. Если
отход от веры в бессмертие символизирует (как, несомненно, полагал
Достоевский) кризис нравственной состоятельности, причину тому
он усматривает не просто в исчезновении страха перед расплатой в
загробной жизни (хотя порою и пишет об этом как о первостепен­
ном для себя факторе — к примеру, в письме Озмидову в 1878 году15
).
В своих размышлениях у смертного одра первой жены он уже делал
акцент на том, что только бессмертие может создать контекст, в рам­
ках которого борьба за идеал морального существования обретает
смысл
16
. А открывая в 1876 году в «Дневнике писателя» дискуссию
о самоубийстве и бессмертии
17
, почти лихорадочно настаивает на
том, что без этой веры жизнь «неестественна», и добавляет, что лю­
бить человечество нельзя, если не верить в бессмертие души. Что до
«Братьев Карамазовых», то Миусов (в главе 6 книги 2) пересказы­
вает то, что понял из речи Ивана касательно бессмертия: без веры в
него лишится смысла любовь, иссякнет самолюбие и вообще «всякая
живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь» [94]. Таким образом,
вместо того чтобы приуменьшить значимость жизненных ситуаций
и решений, вера в бессмертие души возводит их на беспрецедентно
высокий уровень.
Земная жизнь не может достичь расцвета, если люди не будут
убеждены в том, что развитие, конфликты, внимание — все, чем от­
мечено наше существование, — должны когда-нибудь кончиться. Как
уверяет Степан Верховенский в финале «Бесов», Бог не допустит не­
справедливости и не погасит любви к нему, не угасавшую на протяже­
нии всей человеческой жизни [655]. Складывается даже впечатление,
что в нашей жизни есть и эстетическое измерение. Само отсутствие
финалов и неопределенность прогнозов на будущее, столь характер­
ные как для веры, так и для художественной прозы Достоевского, на­
водят на мысль, что возможности повествования отнюдь не должны
исчерпываться смертью. Ведь если каждому выпадает жить в услови­
ях (и вопреки) такой неопределенности, бессмертие тоже оказывает­
ся общим уделом. За гробовой чертой места должно хватить всем.
Так нам открывается возможность еще глубже вникнуть в логи­
ку отношения Великого Инквизитора к жизни за этой чертой. Коль
скоро огромным массам людей не позволено совершать диктуемых
самоопределением действий, за плечами их не находится и закончен­
ных личных повествований. Но если это так, верно и то, что их земная
судьба не значима в плане вечности; соответственно, индивидуумом
всегда можно пожертвовать во имя блага социума в целом. Похоже,
комментирующие легенду исследователи нередко упускают из вида,
что мы впервые опознаем Инквизитора как человека, только что ру-
112


ководившего публичным сожжением иноверцев. Нам не приходит в
голову усомниться, что его широко известное человеколюбие находит
выход лишь в самом обобщенном виде. Жертвенная любовь Инкви­
зитора к человечеству оборачивается любовью, жертвующей чем-то
несопоставимо большим, нежели она сама; таким образом, Достоев­
ский стремится проиллюстрировать свое убеждение, что без веры в
бессмертие невозможно равенство любви к конкретным людям — ра­
венство, воплощающееся в том, что смерть или жизненная катастрофа
любого из них в равной мере трагичны. Мировоззрение Инквизитора
фактически ничем не отличается от мировоззрения зловещего Ши-
галева в «Бесах», выдвигающего проект будущего мироустройства, в
котором уничтожают огромное количество людей, дабы воцарилось
господство немногих, направленное на благополучие большинства;
только мировоззрение Инквизитора окутано романтическим орео­
лом, который наверняка вызвал бы глубочайшее презрение Шигале-
ва, на образе которого мы еще остановимся далее. И в романе «Пре­
ступление и наказание» у Инквизитора, разумеется, находится еще
один дальний родственник: Раскольников, который проповедует тео­
рию, оправдывающую убийство лишних или увечных
18
.
Ключевым элементом в этой дьявольской стратегии неизменно
становится подрыв веры в бессмертие — способ заставить людей уве­
ровать в то, что любая из ценностей бытия определяется волевым вы­
бором и ничем другим. Достоевский хочет, чтобы его читатели осозна­
ли: такое заблуждение неизбежно приводит к абстрактному, по сути,
взгляду на то, что называется человеческим счастьем, ибо игнорирует
уникальность любой человеческой жизни; оно воплощается в мента­
литете индивидуума, способного равнодушно взирать на гигантскую
гекатомбу, творимую во имя общего блага. Стоит вернуться к тому,
о чем уже говорилось: демоническая сила всегда «раз-существляет»
или «раз-воплощает», отрывая нас от телесного и частного. Таким
образом, если мы намерены избежать участи, намеченной в шигалев-
ских проектах, — участи жертв дьявольского искушения, — нам при­
дется развить в себе политическое воображение, не оставляющее ме­
ста абстрактности и обобщенности. В «Братьях Карамазовых» мало
что говорится о политике (разве что обиняком — в легенде о Великом
Инквизиторе), но Достоевский уже успел выговорить наболевшее,
рассмотрев с разных сторон эту материю в «Бесах». И отсылка к бо­
лее раннему роману напоминает нам о дебрях, в которых мог ненаро­
ком заблудиться романист, пытаясь в этой связи быть максимально
конкретным.
Как уже отмечалось, политические мечтания Шатова нередко
близки к тому, что писал Достоевский от первого лица. Нетрудно по­
нять, каковы истоки его страстной привязанности к русскому народу
113


и русской почве: ведь и то, и другое для него — отнюдь не абстракции.
Достоевский отдавал себе отчет (а в своих романах позволял себе от­
давать отчет) в том, что такое видение формировалось вопреки по­
вседневной действительности российской жизни, и тем не менее в
своей публицистике, греша против реализма, с нарастающим пылом
писал об уникальных достижениях и необыкновенном предназначе­
нии своей страны
19
. Более того, горячо стремясь утвердить историче­
ское предназначение России как эталона, нравственного и духовного
арбитра в противоборстве других наций, он нешуточно противоречит
самому себе: ведь, согласно его же принципам, русский народ, взи­
рающий на катастрофы других народов, обречен лишь на абстракт­
ное знание их проблем и способов их разрешения. «По существу
Достоевский констатирует, что русским потребности любой другой
нации знакомы лучше, чем самой нации; такая позиция иронически
напоминает о Великом Инквизиторе»
20
. Вера в то, что Россия уже за­
нимает среди других государств уникальное «примиряющее» место,
подразумевает (коль скоро мы дадим себе труд соотнести это с его
романами), что у России нет истории. Ее собственная духовная само­
бытность достигла такого равновесия, что «происшествия» больше не
имеют значения; она полномочна стать законодателем правоты и по­
рядка для других государств. В свете подобной аргументации Россия
фактически рискует принять на себя роль, подобную мышкинской:
явиться воплощением вневременной невинности.
Кое-что из этого можно объяснить возрастающим влиянием Со­
ловьева на Достоевского
21
; остальное обязано своим рождением
его ранним опытам в политической журналистике. Скэнлан указы­
вает
22
на важность принадлежащего Белинскому уравнивания на­
циональности с личностью, и это значимая особенность, поскольку
она знаменует интерес писателя к специфическому и конкретному.
Играющий на сцене актер любой ценой пытается сохранить неповто­
римость своего творческого облика. То же можно сказать и о непо­
вторимом облике нации, хотя в конце своего пути Достоевский все
отчетливее склонялся к мысли о существовании среди народов мира
некой естественной иерархии (в его более ранних рассуждениях о на­
циональной самобытности это не столь заметно)
23
, так что говорить
о равенстве национальностей уже не приходится. Но следует отдать
должное писателю: он явно колеблется при мысли о том, может ли и
впрямь найти реальное воплощение «русская идея». Приняв за об­
разец наиболее зрелых его размышлений на эту тему главу 5 книги 2
«Братьев Карамазовых», при всех необходимых оговорках, что эти
мнения принадлежат не автору, мы сможем увидеть, как в его вооб­
ражении рождается тонко нюансированный замысел. Точно прори­
сованная перспектива — глава открывается теоретическим спором,
114


который начинает Иван, затем перерастает в утопическое видение,
рассказанное Зосимой, — дает некоторое представление о том, как
определенные националистические воззрения писателя обретают со­
лидную теологическую основу.
Иван, как нам сообщают, написал статью о независимости церков­
ных судов — значимой и обсуждаемой в то время проблеме. Он вы­
сказал мнение, что, исходя из понимания подлинной функции Церк­
ви, любой конкордат между нею и государством может стать лишь
неудовлетворительным компромиссом, ибо Церковь позиционирует
себя как идеальное общество будущего. Следовательно, именно она
призвана «включать в себя» государство, а не наоборот. На практике
же, продолжает Иван, а Зосима охотно подхватывает его мысль, это
означает тотальное переоосмысление идеи наказания: вместо суро­
вых карательных мер вводится единственная санкция — отлучение,
так что преступнику предоставляется возможность передумать и
вернуться на путь истинный. Подобная мера должна морально обезо­
ружить правонарушителей, подобно Раскольникову, видящих в пре­
ступлении орудие протеста против социальной несправедливости.
Легитимность социального порядка зиждется на неоспоримом прин­
ципе — существовании церкви как признанного арбитра человеческих
ценностей. В таком мире не должно быть места обезличенному нака­
занию; душа любого правонарушителя бесконечно ценна и значима, а
дело Церкви — найти уникальный метод лечения, с помощью которо­
го сможет исцелиться любой [86-90].
Зосима признает, что предсказать, когда такая система вступит в
действие — в конце времен или в недалеком будущем, — невозмож­
но. Отец Паисий не столь гипотетичен, и из его уст срывается до­
верительное пророчество «в духе Достоевского»: время близится, и
одна лишь Православная Церковь способна претворить эту надежду
в жизнь. Как бы то ни было, в этой любопытной дискуссии особенно
примечательно то, что она чужда примитивной националистической
риторике, не исключает определенного сомнения по части осуществи­
мости подобного проекта и, кроме всего прочего, демонстрирует поч­
ти невообразимый уровень духовного согласия. Описанная модель
действительно очень близка к тому, что Соловьев назвал «свободной
теократией»
24
. Можно возразить, что она ближе к исламу, отводяще­
му духовной власти особое место в обществе, чем к любой из класси­
ческих теорий христианства; однако в свое оправдание она может как
минимум заявить, что зиждется на фундаменте библейской заповеди,
гласящей, что Церковь — не столько институт среди многих других,
сколько основа глобально преобразованной системы человеческих
отношений, которую нынешняя Церковь предвозвещает, но не до
конца реализует. Таково, быть может, наименее проблематичное или
115


наименее полемически заостренное выражение взглядов Достоевско­
го на природу бесовщины и пути борьбы с нею
25
.
В «Бесах» Достоевский обрисовывает типажи одержимых как на
личностном, так и на политическом уровне; предполагается взаимо­
зависимость этих уровней. «Братья Карамазовы» — это отчасти по­
пытка уравновесить картинку, показать, что будет, если отказаться
от бесовства, опять же и в личностном, и в политическом смысле;
справедливо также, что многоплановость «Карамазовых» не до кон­
ца понятна тому, кто не читал «Бесов». В «Бесах» выведены шесть
(возможно, семь, если считать Варвару Петровну Ставрогину) пер­
сонажей, представляющих различные стадии бесноватости («бесно­
ватость» — вполне мягкий термин с учетом гадаринских свиней в
одном из эпиграфов). Вот Степан Трофимович Верховенский — жал­
кий «самообманщик»: Степан Трофимович кормится страстишками
юношеского радикализма, который на деле ни разу не потребовал от
него реального риска, а также остатками отношений со своей «покро­
вительницей» Варварой Ставрогиной, отношений, так и не доведен­
ных до логического конца. Степан позволил Варваре Петровне рас­
поряжаться его жизнью, как ей захочется («Она сама сочинила ему
даже костюм, в котором он и проходил всю свою жизнь» [33]); она
и его сочинила. А вот дети Варвары Петровны и Степана Трофимо­
вича — Петр Верховенский и Николай Ставрогин; оба долгое время
провели вдали от дома (Петр для отца — чужой человек, в то время
как Николай вырос под его присмотром). Петр Верховенский, одна
из ключевых фигур мира Достоевского, является ловким и крайне
жестоким манипулятором; невозможно узнать его истинных мыслей
и чувств, ибо главная задача Петра, как она показана в повествова­
нии, — неустанно укреплять свое влияние на окружающих. Николай
возвращается в родной город уже героем многочисленных историй о
своей непонятной деятельности — взрывах, эксцентричных поступ­
ках, тайных грехах. Местные радикалы, все в той или иной степени
почувствовавшие влияние Николая еще в ранние годы, смотрят на
него как на мессию. Он — подобно своей матери в отношениях со Сте­
паном Трофимовичем, но иными способами — сочинял персонажей
из своего окружения и сам же выносил им приговоры. Но теперь он
«отдалился», он непостижим, загадочен и не поддается попыткам на­
вязать ему роли, для него написанные. Еще есть главные члены став-
рогинского кружка — Шатов, Кириллов и Шигалев; у каждого свои
особые философские взгляды, по-разному вытекающие из ставро-
гинского прошлого, но обязательно ориентированные на смерть.
116


Вокруг вьются персонажи, которые обладают целым букетом
психических расстройств. Это второстепенные члены группы: запу­
тавшаяся, истеричная Лизавета Николаевна (что-то среднее между
Настасьей Филипповной из «Идиота» и Катериной Ивановной из
«Братьев Карамазовых»), душевнобольная Марья Тимофеевна (ко­
торая оказывается законной женой Ставрогина), каторжник Федька,
слабовольный губернатор (фон Лембке), его жена-аристократка с ра­
дикальными взглядами и многие другие. Однако основные типажи
образуют группки, вращающиеся непосредственно вокруг Степана
Трофимовича и Ставрогина. Ни один персонаж не обладает ни здра­
вым смыслом, ни честностью, за исключением загадочного архиерея
Тихона, фигурирующего в главе, первоначально изъятой цензурой и
возвращенной в роман только в двадцатом веке; что само по себе яв­
ляется проблемой, которую мы бегло рассмотрим. Как и в «Идиоте»,
никто не спасется, не искупит вину. Один Степан Трофимович, да и
то на смертном одре, делает робкие шаги к правде, и, возможно, Ша-
тов испытывает нечто вроде очищения во время родов жены. Короче,
повествование сфокусировано на бесовском, и фокус практически не
смещается. Это, впрочем, не означает, что все главные герои — «зло­
деи»; суть в другом. Например, Степан Трофимович и Шатов, в сущ­
ности, очень приличные люди, Кириллов великодушен и чуток; вот
только и Степан Трофимович, и Шатов, и Кириллов далеко не без­
обидны. Одна из целей Достоевского — показать, что для того чтобы
сотворить зло, вовсе не обязательно иметь дурные намерения. Чем
больше люди привыкают к атмосфере лжи, тем больше вершится зла.
Таким образом, в портретном ряду «бесноватых» представлены пер­
сонажи, в разной степени приемлющие ложь либо отказывающиеся
видеть правду.
Мы уже коснулись идей Шигалева. Он вводится в повествование
(часть 1, глава 4, с. 145) как некто, ожидающий разрушения мира,
«и не то чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы
и не состояться, а совершенно определенно, так-этак послезавтра
утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого». Несмотря на
некоторый комический оттенок (ибо слог «Бесов», при всей мрачно­
сти посыла, выдержан в характерном для Достоевского комическом
ключе), это вовсе не случайная метафора — Шигалев убежден, что
будущее поддается планированию и контролю. В части 2, главе 7 Ши-
галеву дается возможность изложить свои взгляды в революционном
кружке, и он способом, характерным для радикальной полемики того
исторического периода, утверждает, что, кроме предлагаемого лично
им, Шигалевым, логического решения социальных проблем, иного не
существует [404]. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю без­
граничным деспотизмом». Как мы уже отмечали, он, уверенный, что
117


меньшинство должно править большинством своих собратьев, отчего
произойдет «рай на земле», ожидает Инквизитора [406]. В теории,
пожалуй, и предпочтительнее сократить человечество до меньшин­
ства, способного к рациональным личностным связям и организации;
на практике такое невозможно. Диктатура избранного меньшинства
гарантирует по крайней мере максимально достижимый уровень
счастья для остальных. Как видно из следующей главы, из разговора
между Петром Верховенским и Ставрогиным, такое положение ве­
щей подразумевает вселенскую систему соглядатайства и доносов, а
также искоренения любого выходящего из принятых рамок достиже­
ния искусства или науки: «Цицерону отрезывается язык, Копернику
выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями» [418]. Верхо-
венский с явным одобрением замечает, что человек нуждается не в
науке, а в послушании; а от скуки, по Шигалеву, нужна «судорога»,
раз в тридцать лет, на которую Папа Римский, он же Инквизитор,
«согласится мигом. Да другого ему и выхода нет» [419].
Шигалевские высказывания на собрании побуждают прочих
участников цитировать брошюры о массовых убийствах («сто мил­
лионов голов») и настаивать, что только так можно достичь заяв­
ленного рая. Однако, по замечанию местного интеллектуала, прак­
тические препятствия на пути к этой цели означают, что подобными
заявлениями можно только одного наверняка добиться, а именно —
эмиграции образованных людей из России [408]. Когда собрание
склоняется к прежним основным идеям, на сцену выходит Петр Вер-
ховенский и убеждает всех в том, что «сто миллионов голов» — это
метафора, а у них есть выбор между «медленным путем», заключаю­
щимся «в сочинении социальных романов и в канцелярском пред­
решении судеб человеческих на тысячи лет вперед на бумаге» [409],
и «решением скорым», которое быстро спровоцирует коренной пе­
релом, деятельностью, не исключающей «политическое убийство».
Петр дразнит свою аудиторию намеками на сеть «пятерок», охваты­
вающую всю Россию и, пожалуй, простирающуюся за ее пределы;
сеть, которая занимается делами секретными и на мелочи не раз­
менивается. Верховенский вынуждает собрание поклясться ни при
каких обстоятельствах не раскрывать информацию о политическом
терроре. Достоевский мастерски показывает, каким образом можно
смягчить идею массового убийства при помощи слова «метафора»;
этот же принцип незначительности отдельной человеческой жизни
в политической борьбе снова проводится в качестве компонента об­
щего процесса самодраматизации. Обрисованное Шигалевым буду­
щее — явное порождение праздного ума — имеет налет максимально
сфокусированного, однако умело завуалированного оправдания не­
медленной и целенаправленной жестокости. Верховенский призна-
118


ется Ставрогину [419], что «нужно злобу дня»: не теорию контро­
лируемого общества, а возможность убивать по своему усмотрению,
причем здесь и сейчас.
И дело не только в том, что собственные идеи Шигалева — бесов­
ского свойства и обрисовывают именно тот период истории и пове­
ствования, который мы характеризуем как бесовский; нет, эти идеи
ведут к крайним проявлениям жестокости. Если идея сравнительно
отдаленного конца истории привлекательна (а для ячейки она оче­
видно привлекательна), трудно отрицать соблазнительность немед­
ленных действий, сулящих освобождение от мук выбора и терпения,
то есть от той неразберихи, которая от века сопутствовала челове­
честву. Фантазия о возвращении золотого века, рая на земле (даже
в шигалевской версии ей заметно недостает романтического флера
прочих версий, которыми Достоевский снабдил других своих пер­
сонажей) показана как дорога в ад. Повествование в «Бесах» очень
быстро оказывается в стадии, когда решения о возможности убийства
теряют свой гипотетический характер.
Шатов — единственный член радикальной группы, протестующий
против методичного проталкивания Верховенским тезиса, что «пре­
ступление — здравый смысл и есть» (фраза «необходимое убийство»
появляется также в раннем стихотворении У. X . Одена; позднее Оден
от нее отказался)
26
. Ясно, что Шатов своим протестом подписывает
себе приговор. Петр Верховенский оговаривает Шатова, обвиняет
его в предательстве и собирает членов группы, чтобы придумать на­
казание Шатову, но с оговоркой, что Кириллов (раскрывший Вер-
ховенскому свои суицидальные намерения) в предсмертной записке
сам назовет себя предателем. И вновь мы имеем мастерски поданную
речь, в которой Петр Верховенский убеждает изначально мятежную
группу подчиниться ему (часть 3, глава 4). После целого ряда хао­
тических событий, в том числе забастовки рабочих, пожара в городе
и двух убийств (одна из жертв — жена Ставрогина, Марья), потен­
циальные революционеры начинают подозревать, что Верховенский
их использовал, возможно, чтобы разрешить личные проблемы Став­
рогина. Впрочем, «авторитарный» авторитет Верховенского успешно
восстанавливается, когда Верховенский сообщает группе, что вторая
жертва, брат Марьи капитан Лебядкин, готовился донести на них
полиции и что Шатов того и гляди сделает то же самое. Ложь о Ле-
бядкине ведет к заговору против Шатова, Верховенскому удается до­
биться единства и в то же время запугать членов группы, хотя они не
доверяют ему и убеждены (вполне обоснованно), что для Верховен­
ского они — пешки [547-548].
Шатов, упрямый, откровенный и одинокий, идеально подходит на
роль жертвы. Мы уже видели
27
, как Ставрогин оставил его в полней-
119


шей непосильной для него растерянности, однако природная нрав­
ственность Шатова означает как минимум, что он не станет адептом
маниакальных идей Верховенского. Шатовское славянофильское
убеждение в собственной принадлежности к «народу-богоносцу» —
это ловушка, неразрешимая логическая проблема, в которую его без­
жалостно загнал Ставрогин, потому что его, Шатова, Бог — просто
«атрибут народности». «Но истина одна» [258], а значит, конечный
победитель в историческом конфликте может быть тоже только один,
хотя каждый народ должен веровать, что лишь его Бог — истинный и
великий. И это будет народ, который верует в истинного Бога.
Разумеется, это всего лишь очередная версия конца истории. Аль­
тернатива шигалевской вселенской канцелярии, золотой век Рос­
сии, ее триумф, время, когда Россия станет править судьбами целого
мира: «единый народ "богоносец" — это
—
русский народ» [258]. Но
Шатов остро, отчетливо понимает, что для Ставрогина его излия­
ния — «дряхлая дребедень»; то, что Шатов не может положа руку на
сердце сказать, что верует в Бога, симптоматично: Шатов на самом
деле не верит ни одному своему слову. Он знает: все — ложь; он по­
гряз во лжи. Его значимость в повествовании вполне определенна:
Шатов — один из немногих, кто способен бросить вызов и Ставро-
гину, и Верховенскому по причине некоего природного, внутреннего
упрямства. В разговоре со Ставрогиным он с отчаянием убеждается,
что Ставрогин не желает заполнять лакуны его системы, не желает
делать систему реальной, веру в Бога и будущее России — для него,
Шатова, возможной; однако нападки Шатова на своего бывшего
«учителя» яростнее, чем нападки прочих персонажей. Шатов обви­
няет Ставрогина в осознанном безразличии к понятиям добра и зла и
помогает читателю увидеть Ставрогина бестелесным, бесплотным и
вневременным — таким же, как и прочие разрушители в мире Досто­
евского. Иными словами, Шатов пребывает (в той же мере, что Иван
Карамазов) в агонии неведения, жаждет совершить то, что совершить
не в силах; он пока не «спасен». Но Шатов хотя бы знает, от чего надо
отказаться. Противостояние Шатова Дьяволу — заметнее, отчетливее
всех прочих в романе.
Шатов и Кириллов оба живут на Богоявленской улице; а посколь­
ку не один критик отмечал, что географические названия у Достоев­
ского исполнены смысла, правомерно предположить, что и Шатов,
и Кириллов имеют некоторое — ограниченное, искаженное — отно­
шение к Откровению, Богоявлению
28
. Впервые придя к Кириллову,
Ставрогин застает его играющим с ребенком, а у Достоевского ре­
бенок символизирует одновременно прощение и опасность. Кирил­
лов любит детей [242]; поэтому, утверждает Ставрогин, он должен
и «жизнь любить». Впрочем, для Кириллова такая любовь ничуть
120


не влияет на желание свести счеты с жизнью. А не влияет она пото­
му, что секунды любви являются вневременными. Кириллов верит в
«здешнюю вечную» жизнь; Ставрогин в ответ приводит отрывок из
Евангелия (процитированный также в «Идиоте») о том, что времени
больше не будет. Таким образом, Кириллов представляет прежде все­
го бесовский аспект призрачного экстаза. Он не эпилептик (Шатов
только предупреждает его о риске развития эпилепсии), но у него все
шансы повторить в этом смысле судьбу князя Мышкина, и шатов-
ское замечание нужно Достоевскому для того, чтобы у читателя не
осталось сомнений. Счастье исключает будущее; «когда весь человек
счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»;
время «погаснет в уме», ибо оно «не предмет, а идея» [243].
В этом и есть смысл переполняющей благодати мгновения, ког­
да жизнь предстает столь привлекательной, что для Кириллова все
сущее (люди, предметы, поступки) кажется «благим». Не исключе­
но, что данный пассаж был позднее развит в «Братьях Карамазовых»
(Иван Карамазов говорит Лизе Хохлаковой о вселенской благодати;
впрочем, его слова следует воспринимать как иронию). Кириллов
выше иронии; когда Ставрогин спрашивает, а хорошо ли, если чело­
век умирает от голода или насилует ребенка, Кириллов со всей опре­
деленностью отвечает: «Хорошо». «И кто размозжит голову за ребен­
ка, и то хорошо. И кто не размозжит, и то хорошо» (предощущение
ироничных слов Ивана, обращенных к Лизе Хохлаковой) [243-244].
Если люди «нехороши», так это потому, что они не знают, что хоро­
ши; «надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши,
все до единого» [244]. И это будет конец мира. Ставрогин возража­
ет: дескать, этому Иисус учил, и его распяли. Кириллов парирует:
Иисус опять придет, и имя ему человекобог — намеренно сниженный
образ-перевертыш, восходящий к понятию «богочеловек», — в теоло­
гии характеризующий двойственную природу Христа; Соловьев при­
давал термину «богочеловек» огромное значение, целый ряд лекций
посвятил принципу богочеловечества, т. е. божественной природе
человечества. Термин следует понимать, как новые возможности для
человеческой природы раскрыться через единение с божественной
свободой, воплощенной во Христе
29
. Кириллов, впрочем, молится все­
му, в том числе и пауку, ползущему по стене. Учитывая частотность
появления пауков и паукообразных существ перед глазами наиболее
одержимых героев Достоевского, таких как Свидригайлов или Иппо­
лит (да и сам Ставрогин [696]), факт молитвы пауку совсем не обна­
деживает.
Но кирилловский человекобог — реальность, достижимая челове­
ческим решением, а не благодатью, и это решение — суицид, что Ки­
риллов и объяснял Верховенскому в богатую событиями ночь убий-
121


ства Шатова (часть 3, глава 6). История человечества суть хроника
бесконечных измышлений человеком Бога и последующих развенча­
ний этого Бога; только этим человек и жив. Без Бога нет смысла жить;
в то же время вера в Бога — источник и причина всякой лжи. Бог
необходим, но фальшив и невозможен. Если принять обе эти точки
зрения, утверждает Кириллов, надо себя убивать [611]. Однако в нем
говорит не отчаяние, скорее, мы имеем дело с актом высшей — и спа ­
сительной — мудрости, в которой и есть отличие нас от тех, кто при­
дет после. Кириллов, первым осознавший, что Бог одновременно не­
обходим и невозможен, вынужден доказать: если Бога не существует,
то не существует и силы более мощной, чем человеческое своеволие.
А каково самое неопровержимое доказательство мощи человеческо­
го своеволия? Конечно, способность убить себя, эта квинтэссенция
«неразумного» самоопределения. Решение «не быть» неоспоримо и
необъяснимо; таким образом, и решение совершить суицид, приня­
тое единственно с целью показать, что своеволие первично, раз и на­
всегда подтверждает, что единственная форма существования Бога —
человеческое своеволие. «Я один во всемирной истории не захотел
первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз навсегда» [613].
Самоубийство Кириллова, таким образом, становится квазимесси­
анским деянием; Кириллов умирает, чтобы другие могли жить, ибо,
если сказано, что Бог — причина всякой лжи и что своеволие первич­
но, значит, можно «жить в самой главной славе» [614]. Такого рода
суицид во спасение — не что иное, как перестановка на кресте. Тот
единственный, кто указал причины жить и ценить каждую малость
в мире, «величайший из всех людей на земле», умер и обратился в
ничто; подобно глупейшему и ничтожнейшему человеческому суще­
ству, он попался в ловушку лжи. «А если так, если законы природы не
пожалели и этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и его
жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть
ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы
планеты ложь и диаволов водевиль» [614].
Распутывание подобных постулатов — задача непростая, но куда
деваться? Человеческие существа без конца измышляют причины со­
бытий и подгоняют процесс под результат, как решение под ответ;
особняком стоит измышление Бога, имеющее целью свалить на Него
лживость человеческой натуры. Иисус подчинялся законам приро­
ды — он умер, как умирают все люди. Следовательно, не понял — ибо
принял смерть и жизнь после смерти, — что, помимо разума и своево­
лия, ничего нет. Он не познал вневременного блаженства, о котором
Кириллов говорит в начале романа, но остался в рабстве иллюзии
времени, природы, бессмертия, а также Бога. Таким образом, решить­
ся на суицид, не дожидаясь смерти по естественным причинам или от
122


руки ближнего, есть высший протест свободы, выражаемый природе,
истории и Богу.
Несмотря на то что изрядная часть вышесказанного является не­
ким reductio различных радикальных философских течений, в част­
ности бакунинского анархизма, она также (на что в «Бесах» немало
прозрачных намеков) пародирует Евангелие, особенно в заключи­
тельном разговоре между Кирилловым и Верховенским — «прощаль­
ной беседе», вроде той, о которой повествует Евангелие от Иоанна.
То, что Кириллов для суицида уединяется в дальней комнате, а Петр
Верховенский остается за дверью, является не чем иным, как гротеск­
ной аллюзией событий в Гефсиманскому саду (когда ученикам веле­
но ждать, пока Иисус будет молиться, а потом противостоять судьям
и палачам)
30
. Пожалуй, ни один персонаж в «Бесах» не удостоился
столь плотного ореола библейских аллюзий
31
. Подобно Шатову, Ки­
риллов является однозначно бесовским орудием; тем не менее До­
стоевский описывает его словами, применимыми к Христу, — тут со­
мнений быть не может. В связи с этим Кириллов воспринимается как
самый трагический персонаж из группы. И стремление представить
его разновидностью Антихриста только ярче выявляет «мессианство
навыворот», занимающее много места в повествовании, особенно в
той его части, которая имеет отношение к Ставрогину. В романе ис­
следуется не свобода отрицаемая, а свобода извращенная, понятая
как суть бесовства. Черт, недвусмысленно выведенный в «Братьях
Карамазовых» врагом истинной свободы, здесь показан как коробей­
ник с целым ассортиментом мнимых свобод, но поскольку он есть дух
разрушения, на самом деле он предлагает свободы, ведущие к смерти.
Для Шигалева абсолютная свобода ведет к абсолютному деспотизму,
ибо большинство не способно правильно распорядиться свободой.
С учетом подобной неразумности многих обычных людей (а также,
напоминает нам Петр Верховенский, неразумности людей одаренных
и творческих) нетрудно дойти до мысли о несущественности и ненуж­
ности многообразия индивидуумов. Для Кириллова — все почти на ­
оборот: разумность следует отвергнуть как атрибут фиксированного
времени, закона и естественной смерти, отвергнуть во имя секунды, в
которую происходит богоявление. И единственное, неоспоримое вы­
ражение этого отказа — суицид с убийством других; его Кириллов на­
зывает «самым низким пунктом моего своеволия» [613]. Что касается
обреченного Шатова, свобода утверждать, будто русский народ явля­
ется «богоносцем», не выдерживает давления того факта, что Бог, как
бы выразиться поделикатнее, не желает быть созданным чьей бы то
ни было волей; сам Шатов одним своим волевым решением не может
создать правдоподобного Бога.
123


Связь между всеми перечисленными свободами и разнообраз­
ными проявлениями бесовства в «Братьях Карамазовых» очевидна.
Даже без подробного анализа главных героев романа «Бесы» понят­
но, что контуры бесовского — те же самые, что и в «Братьях Карама­
зовых». Черт выскочил, чтобы остановить историю; он враг всякого
повествования, а значит, и свободы личности изменяться с течением
времени. Мудрый и ужасный, он ловко предлагает разновидности
свободы, которые в реальности сами себя отрицают и несут разру­
шение; он умеет даже спародировать божественную любовь ко всему
сущему («И увидел Бог, что это хорошо») посредством таинственных
моментов экстатического приятия некоего опыта. Он способен прове­
сти закон вневременной рациональности, защищая иррациональное,
однако если «иррациональное» лишено любви, оно лишено и сути,
то есть всего, что поддерживает желание и движение. Как мы уви­
дим ниже, основная функция Ставрогина связана с парализующим
эффектом такой свободы — свободы без решения или действия.
***
До сих пор мы обсуждали вспомогательных персонажей («второ­
степенный» — слово неподходящее, учитывая энергичность и глуби­
ну описания), однако именно центральный квартет не дает распасться
этому весьма разнородному ансамблю. Нам представлены родители и
двое детей. Степан Трофимович и Варвара Петровна объединены в
стерильном псевдосупружестве, Петр и Николай также связаны от­
ношениями одновременно разрушительными и неизбежными. Роди­
тели пребывают в атмосфере холодности и крушения сексуальных
надежд (намек на импотенцию Ставрогина в части 3, главе 3); она
косвенно присутствует в циничном и бесцельном флирте Петра, осо­
бенно с госпожой фон Лембке; Петр так льстит ей и так ее смущает,
что становится «необходим как воздух» [491]. Все было бы просто
и понятно, унаследуй оба — Ставрогин и Верховенский — от Степа­
на Трофимовича, типичного либерала сороковых годов девятнадца­
того века, нигилизм; но в романе дело обстоит сложнее. Кто только
ни бредил нигилизмом в 1860-1870 годы, а эти молодые люди обя­
заны родителям чертами, гарантирующими бесовскую судьбу. Сте­
пан Трофимович сплел себе кокон из легко управляемых иллюзий и
выдуманных страстей, сам себя поработил мифической тайной лю­
бовью между ним и Варварой Петровной. Петр же использует уна­
следованную от отца склонность к фантазиям как средство влияния
на окружающих. Варвара Петровна, как мы уже видели, сочинила
Степана Трофимовича, и сын ее точно так же сочиняет целый ряд
собственных отражений в более слабых личностях. Однако родители
124


и дети еще и дополняют судьбы друг друга, ибо каждый из них помо­
гает читателю понять нечто новое о своей «родной крови». Варвара
Петровна «владеет» Степаном Трофимовичем до такой степени, что
и умереть ему без советов не дает. Николай, по взаимодополняюще­
му контрасту, владеет душами тех, с кем был близок, но не решает
их судьбу. Они умирают без него. Опять же по принципу взаимодо­
полняющего контраста в финале романа мы видим два бегства: Петр
садится в поезд до Петербурга, спокойно оставляя позади себя хаос и
агонию, причиной которых явился, а Степан Трофимович (невольно
предвосхищая конец старого Толстого, до которого еще три десятиле­
тия) бежит от судьбы, от публичного унижения сверстниками сына,
от приживальства, растянувшегося на многие годы. Петр выживет,
Степан Трофимович умрет, потому что он окажется один на один с
осознанием, каков он на самом деле. Мать и сын Ставрогины зеркаль­
но отображают отца и сына Верховенских: Варвара Петровна остает­
ся жить, а Николай гибнет. Единственное, что ему осталось, — отра­
жение своего лица. Родители и дети запутались в амальгаме смутных
отголосков и свершений.
На смертном одре Степан Трофимович делает два открытия от­
носительно своей жизни. Когда Варвара Петровна настигает его, он
вдруг чувствует необходимость сказать ей, что любил ее: «Je vous
aimais toute ma vie»* [651]. Однако уже через несколько страниц,
исповедовавшийся и причащенный, он дополняет это признание:
«J'ai menti toute ma vie»** [656]. Любовь к Варваре Петровне была
обязательным атрибутом его эгоистического и во всех отношениях
дилетантского существования; не то чтобы в этой любви было нечто
постыдное, но факт остается фактом: всю жизнь он увертывался от
Варвары Петровны и лгал себе самому. И перед лицом смерти, пе­
ред шокирующими своей простотой евангельскими заповедями, не
столько даже благодаря священнику или просто церковной служ­
бе, сколько благодаря кроткой молчаливой Софье Матвеевне, душа
Степана Трофимовича — всего на краткий миг — обнажается. На
очень краткий миг; при первой же попытке облечь свои чувства в
слова Степан Трофимович с маниакальным упорством возвращает­
ся к мертвой риторике самооправдания, на сей раз с оттенком духов­
ности. И все же что-то явно произошло — пусть даже такая малость,
как осознание лжи. Перед смертью Степан Трофимович отвергает
бесовское. В начале романа [51] он выражал свое понимание Бога в
расплывчатых фразах, свойственных либеральной мысли, впитав-
* Я вас любил всю свою жизнь... (фр.)
** Я всю жизнь лгал (фр.)
125


шей кое-что из Гегеля и Шеллинга
32
: Бог живет, пока в него верит
человек. Степан Трофимович разделяет взгляды Белинского из
письма 1847 года к Гоголю — занятная ирония, если учесть, что по­
сле ареста Достоевского в 1849 году одним из основных пунктов об­
винения стало именно это письмо, зачитанное молодым писателем
в узком кругу. Еще Степан Трофимович ссылается на слова Жорж
Санд о неадекватности христианского взгляда на женщину. Сам До­
стоевский был на редкость высокого мнения о Жорж Санд
33
. Явное
влияние романа «Спиридион» на «Братьев Карамазовых» детально
рассмотрено Джозефом Фрэнком
34
. Однако здесь Жорж Санд по­
казана просто как одна из культовых фигур либеральных течений.
Зато на смертном одре Степан Трофимович недвусмысленно гово­
рит о Боге, который ему «необходим», — высказывание, диаметраль­
но противоположное тому, что он говорил в начале романа: тогда он
был убежден, что именно он необходим Богу. Одного только Бога
можно любить вечно, и именно такая любовь гарантирует бессмер­
тие: ведь Бог не прервет развитие души, желающей вечно любить.
«Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно,
чтобы бытие было ей неподклонно?» [655] — спрашивает Степан
Трофимович, как эхо повторяя аксиому Платона и греческих отцов
Церкви, что Бог «выше бытия». Теперь понятно, что человечество
отчаянно нуждается в вере в нечто бесконечно более великое, в не­
кое вместилище вечного блаженства. Только сосредоточившись на
вечном блаженстве, исходящем от извечного Другого, смертным
дано открыть и испытать подлинное счастье.
Как мы уже отмечали, мысль изложена несколько напыщенно
(Степан Трофимович вообще склонен к пышным выражениям), но от
этого ее значение не умаляется. Сюжет «Бесов» буквально обрамлен
двумя исповедями о вере; понятно, что в эти рамки Достоевский вме­
стил все, что считал необходимым поведать об обращении в масштабе
одного романа. Точка отсчета для событийного ряда «Бесов» очень
напоминает первородный грех либерального ума. Это не атеизм в
чистом виде; в важной и многократно проанализированной беседе
Ставрогина с архиереем Тихоном [679] «абсолютный» атеизм назван
последней ступенью к вере. Нет, исходная проблема — смешение себя
и Бога, явленное в полубредовой речи Степана Трофимовича. Соб­
ственное «я» «сочиняет» Бога; без человеческого самосознания не
может быть божественной личности. Человеческий разум — и про­
истекающее из него своеволие — единственно значимые категории.
Все проявления бесовства в романе рано или поздно сводятся к это­
му постулату. Свобода от бесовского начала должна означать свободу
(которой, в конце концов, достигает Степан Трофимович) радоваться
красоте в чистом виде (только бы восторг не обернулся очередной ва-
126


риацией «эпилептического» экстаза, столь однозначно признанного
неадекватным) и еще — решению действовать так, чтобы благодать
распространялась на ближнего во имя жизни во всем ее многообра­
зии, которая сама по себе есть вечное блаженство, достойное вечной
любви. Иными словами, только любовь, направленная на непреходя­
щее, способна рождать самоотверженную любовь в пределах земного
мира. Таким образом, любовь Кириллова к детям и к живой природе
остается недейственной, пока ему необходимо доказывать, что свое­
волие обладает достаточной свободой, чтобы уничтожить самое себя.
Любовь Шатова к русскому народу пуста и бессмысленна до тех пор,
пока народ — не более чем непомерно разросшееся «я», дающее мате­
риальное воплощение Богу, без него, народа, абстрактному. Любовь
Шигалева к человеческому роду растворяется в желании властвовать
и в утилитарных расчетах, ибо ей чуждо ощущение ценности отдель­
но взятой человеческой жизни.
«Первородный грех» и неистребимое желание Варвары Петров­
ны контролировать все, дорогое ее сердцу, — вот два воплощения
бесовского в романе. Условно назовем эти два аспекта активным и
пассивным. Организаторский талант Петра Верховенского прояв­
ляется в управлении радикальной ячейкой; он ведет себя так, будто
имеет дело с марионетками, и это ловко у него получается. До самого
конца книги так и остается не ясным, есть ли у Петра глобальная по­
литическая цель, существует ли в России или за ее пределами сеть,
представителем которой он себя аттестует. Открытым остается во­
прос, а не провокатор ли Петр, не на службе ли он у правительства
[как подозревает один из членов группы (часть 2, глава 7, с. 413) по­
сле того, как Петр уклоняется от ответа на им же самим поставлен­
ный вопрос, кто мог выдать ячейку]. По замечанию Лезерберроу
35
,
Петр появляется в романе в главе 5, которая называется «Премудрый
змий», и описание его физического облика имеет явные намеки на
фольклорную внешность бесов: Петр худощав, у него мелкие черты
лица, а после его монолога создается впечатление, «что язык у него
во рту должно быть какой-нибудь особенной формы, какой-нибудь
необыкновенно длинный и тонкий, ужасно красный и с чрезвычайно
вострым, беспрерывно и невольно вертящимся кончиком» [188]. Од­
нако главное не в этом описании, а в том, пожалуй, что автор практи­
чески ни разу не говорит о мыслях и чувствах Петра Верховенского
(важное исключение — сцена самоубийства Кириллова, достойная
театра «Гран-Гиньоль», на которой мы остановимся далее, да еще его
разговоры со Ставрогиным, впрочем, менее драматичные). Из по­
ступков Верховенского непонятно, что он за человек, поскольку все
они суть манипуляции окружающими; его индивидуальность оста­
ется загадкой. Нам даже ни слова не сказано о его воспоминаниях.
127


Странным образом Верховенский напоминает Мышкина; более того,
он — как бы негатив с Мышкина
36
, подобно которому он тоже мате­
риализуется из пустоты, из пространного понятия «Европа» (кстати,
излюбленный прием российских литераторов той эпохи — «вывезти»
персонаж из Европы); он действует с остальными персонажами как
автор сценария и кукловод; он сексуально обделен. Единственная
эмоциональная связь, значимая для него, — со Ставрогиным (по сю­
жету он — второе ставрогинское «я», как Рогожин — второе «я» кня­
зя Мышкина). Эти отношения сложны, связь многопланова, ибо, по
тонкому замечанию М. Холквиста, Ставрогин — единственный, кто
осаживает Верховенского в его планах на мировое господство. Явля­
ется ли Ставрогин персонажем повествования Верховенского, или,
напротив, Верховенский — персонаж повествования Ставрогина
37
?
Глава «Иван-Царевич» (часть 2, глава 8) — ключевая для пони­
мания этой связи. Именно здесь Верховенский наиболее уязвим, он
умоляет Ставрогина принять роль царевича, символическую роль,
плод его фантазии. Что это за роль? Оказывается, роль все того же
Инквизитора: когда шигалевская нивелирующая канцелярия всту­
пит в силу, управлять миром будет кучка избранных, возглавит же
ее Ставрогин. «Желание и страдание для нас, а для рабов шигалев-
щина», — заявляет Петр в предвкушении инквизиторского триумфа
[419]. Узнаваемое, сложное, исторически обусловленное человече­
ское чувство — для правителей, одновременно виновных и невинных.
Ставрогин должен занять место, которое иначе займет Папа Римский,
т. е. стать законным, официальным деспотом. Показанная с надрывом
одержимость Верховенского Ставрогиным куда глубже, чем гомосек­
суальное влечение, с которым ее иногда путают. Верховенский как
в бреду перечисляет «наших». Это и «учитель, смеющийся с детьми
над их богом и над их колыбелью... Адвокат, защищающий образован­
ного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть,
не мог не убить... Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно
либерален» (вроде жалкого фон Лембке) [421]. Русский народ спил­
ся и деградировал, и нужен ему только последний толчок к оконча­
тельному цинизму. План Петра — устроить панику и хаос, чтобы все
убедились в необходимости сильной руки единственного правителя,
тайного наследника, Ивана-Царевича. Тогда-то и можно будет выве­
сти его на сцену
38
.
Ставрогин расценивает сказанное Петром как бред сумасшедше­
го, однако Петр парирует: «...ваш счет теперь слишком велик, и не
могу же я от вас отказаться! Нет на земле иного как вы! Я вас с за­
границы выдумал; выдумал на вас же глядя» [424]. А без Ставрогина
Верховенский что «Колумб без Америки», собственного характера у
него нет. Отсюда и вывод Холквиста насчет симбиоза этих двоих в
128


качестве автора и персонажа друг для друга. Следует отметить, что
Верховенский, рисуя Ставрогину будущую славу правителя мира,
одновременно старается убедить его участвовать в своих планах,
намеками, впрочем, вполне понятными, получить «добро» на убий­
ство жены Ставрогина Марьи Тимофеевны, чтобы Ставрогин смог
жениться на Лизавете Николаевне. Авторитарные амбиции Верхо-
венского «работают» на разных уровнях; Верховенский приходит в
ярость, услышав об отказе Ставрогина сотрудничать: ведь теперь под
угрозой как его мелкий план, так и план глобальный, а они оба ему
одинаково дороги. По сути, Верховенский и не ждет от Ставрогина
позволения на устройство бедлама в городе, что же касается разре­
шения на убийство жены, так Ставрогин его уже дал — Федьке (ана­
логично молчаливое позволение на убийство дает Иван Карамазов).
Позднее Ставрогин признается Лизе, что виновен в убийстве Марьи
Тимофеевны [522, 529]. Петр Верховенский попытается представить
убийство Лебядкиных простым совпадением; ведь, в конце концов,
Ставрогин не заявил ему прямо: «Убивайте». В то же время Верхо­
венский явно рассчитывает убедить Николая в том, что тот обязан
ему за «устройство» своей судьбы. Пусть Ставрогин сейчас не горит
желанием жениться на Лизе, можно ведь и другие услуги ему ока­
зать («Если же теперь она вам не нужна, на что я и рассчитывал, с
тем и ехал, то... То предоставьте мне, разумеется!» [528]). Ставрогин
продолжает упираться, и тогда Петр переходит к угрозам убить и его.
Николай, что неудивительно, посылает его «к черту» [530-531]. Как
видно из следующих двух глав, именно туда Петр и отправляется.
Бесовское все больше и больше проступает в романе, а впрочем,
и в других произведениях Достоевского. Петр, как и положено бесу,
бессердечен и беспринципен, он законченный злодей, в то время как
Шатов, Кириллов и даже Шигалев сохраняют человеческие черты;
однако его бесовская суть не в этом. Верховенский переступает через
человеческие жизни, высокомерен, как Раскольников, берет на себя
право решать, кому жить, а кому нет. Его единственная цель — власть,
контроль, «авторство», и хотя «в малых формах» он безусловно про­
являет талант, но общая картина, целостный сценарий ему не под
силу. Его готовность уладить незапланированную размолвку между
Николаем и Лизой показывает, что психологические аспекты его не
волнуют; что бы там ни произошло, главное — заменить неудавшийся
сценарий равноценным. Верховенский вообще не проявляет интере­
са к внутренней жизни окружающих. Люди для него просто рабочий
материал; нельзя их упускать, пусть сидят и ждут своей участи. Вер­
ховенский подвержен суетливости, напряжению, даже уязвимости
только в те моменты, когда другие (сначала Ставрогин, затем Ки­
риллов) не желают действовать по его сценарию, а значит, возникает
129


угроза срыва всей «пьесы», угроза репутации Верховенского как «ав­
тора». Таким образом, в своем галантном стремлении экономить вре­
мя «персонажей», контролировать происходящие с ними изменения
и даже их память, лепить их «по обстоятельствам», в своей ненависти
к проявлениям свободы и воли, в своем умении использовать ошиб­
ки и недостатки не столь порабощенных злом личностей (вроде Ки­
риллова), Верховенский предстает более «бесноватым», чем любой
из второстепенных героев романа. И будущее, нарисованное Верхо-
венским Ставрогину, несомненно, дублирует сценарий конца света,
столь характерный для бесовской ментальности.
Поскольку Верховенский не самодостаточен, его связь с Нико­
лаем Ставрогиным является ключевой в романе. Черт Ивана Кара­
мазова жаждет телесности, ибо ничего нельзя сделать в истории без
человеческой воли. Поэтому Черт из Иванова кошмара не может
приписать себя ни к одной конфессии, ведь у него нет ни материаль­
ного, ни психологического контекста, в котором его решение было бы
в полной мере осуществимо, а есть один солипсистский внутренний
мир. Следует помнить, что, хотя Достоевский верил в объективную
реальность бесовства, именно объективная реальность не отделима
от фактически существующих человеческих посредников. Не следует
понимать этот постулат как заражение организма узнаваемыми чуже­
родными существами (если использовать терминологию Ферапон-
та). Так и Верховенский нуждается в людях, особенно в Ставрогине;
без Ставрогина он просто «Колумб без Америки». Авторские права у
Верховенского лишь потому, что он вступил в сговор с людьми; это
позволило ему материализоваться. Ставрогин — краеугольный ка­
мень его проекта, отчасти потому, что сговорчивость его единствен­
ная в своем роде — он не слабоволен и не запутался, как другие члены
группы Верховенского, и в силу этого зловещ, а значит, могуществен,
как и сам Верховенский. Поскольку Ставрогин отказывается делать
выбор, он — идеальное орудие в походе на осознанную свободу, не
говоря уже о любви. Он — affektlos; он явился как одна из бесовских
ипостасей apatheia, свободы от навязчивых эмоций, которая была
целью аскетического существования православного духовенства и
монашества. Именно поэтому Ставрогин, опять же в качестве па­
родии на ангельскую кротость, может взять в жены жалкую Марью
Тимофеевну, а также принять пощечину от Шатова [часть 1, глава 5,
с. 211], хотя о нем, о Ставрогине, известно (со слов рассказчика), что
он за подобное и убьет — глазом не моргнет.
Из бесед Ставрогина с «учениками» открывается предыстория
нынешних его связей; Ставрогин опробовал широкий спектр фило­
софских учений и на каждом этапе находил себе последователей, ко­
торые всякий раз шли несколько дальше «учителя» и добирались до
130


точки, в которой философские учения становились деструктивной
навязчивой идеей в чистом виде. Как и Верховенский, Ставрогин
имеет «авторские права» на окружающих; разница же в том, что Став-
рогину наскучил сам процесс. Его создания выпущены им на волю; он
похож на деистическое Высшее Существо, бросившее созданный им
мир на произвол судьбы. Ставрогин не любит то, что делает; для свое­
го кружка он объект тоски и горького разочарования одновременно;
он — тайна. Как и в случае с Верховенским, у читателя нет возможно­
сти узнать, что происходит в его душе; завеса приоткрывается лишь
иногда. Заключительные сцены, которые, как кажется, неумолимо
ведут к суициду, в повествовании весьма туманны, несмотря на то
что в леденящем кровь финале прямо написано: «Все означало пред­
намеренность и сознание до последней минуты» [669]. Складывается
впечатление, будто смерть Ставрогина — единственный его выбор за
весь роман.
Но есть одно исключение из утверждения о ставрогинской закры­
тости; исключение, которое порождает целый ряд вопросов, — оно со­
держится в изъятой цензурой главе «У Тихона». Она должна была,
по идее автора, следовать за главой 8 части 2 («Иван-Царевич»). Гла­
ва посвящена беседе Николая с архиереем Тихоном, беседе, состояв­
шейся благодаря Шатову [262]. Сюда включено также письменное
признание Ставрогина о совращении девочки, которая после этого
покончила с собой. Роман публиковался по частям, главу «У Тихо­
на» сочли слишком тяжелой и провокационной для такого рода со­
чинений. Впрочем, Достоевский никогда и не пытался вставить ее в
конечную печатную версию романа. Впервые главу издали в 1922 го­
ду, и с тех самых пор она постоянно вызывает полемику. Следует ли
верить письменному признанию Ставрогина? Ведь Ставрогин в бе­
седе с Шатовым особо подчеркивает, правда, «только после слишком
долгого молчания», что «детей не обижал» [260]. Относительно этого
признания в беседе с Тихоном возникает вопрос: с какой целью Став­
рогин показывает свою «Исповедь» Тихону? Что это — осознанное
самоунижение? Признаться в преступлении, в котором тебя все по­
дозревают, но которого ты не совершал? И какова, по замыслу До­
стоевского, в этом роль Тихона? Не предлагает ли он Ставрогину ис­
тинного выхода из мерзости? Правильно ли понимает сказанное, или
сам обманывается? Не предает ли Ставрогина в роковую минуту (как
утверждает Бойс Гибсон )
39
?
Холквист, для которого ставрогинское молчание на протяжении
последних глав романа чрезвычайно значимо, доказывает, что ре­
шение Достоевского не включать главу с признанием продиктова­
но авторским здравым смыслом и эстетическими соображениями, а
не только ограничениями цензуры. Ставрогин ни разу не сообщает,
131


кто он таков: «ему нет нужды объяснять, кто он, потому что за него
объясняют все остальные»
40
, следовательно, его саморазоблачение
неуместно
41
. Однако Холквист упускает здесь пару немаловажных
пунктов. Допустим, один раз Ставрогин нарушил-таки молчание; но
такой прецедент уже был: ученые давно заметили, что в Евангелии от
Марка Иисус постоянно отказывается заявить о своем божественном
статусе (так называемая мессианская тайна), а потом вдруг в суде на
вопрос: «Ты Царь Иудейский?» — дает роковой ответ: «Ты говоришь».
Учитывая мессианские аллюзии, которыми наполнена атмосфера во­
круг Ставрогина, нужно со всей серьезностью отнестись к его пись­
менному признанию. Еще важнее задаться вопросом, действительно
ли Ставрогин в этой изъятой главе предстает другим, не таким, как в
прочих главах? Его признание — просто сочинение; Тихон именно как
сочинение его и воспринимает. Тихон не спешит понимать записки
Ставрогина как прямую — тем более сакраментальную — исповедь и
скорее склонен рассматривать их как плод ставрогинской фантазии,
пусть даже в записках отражены реальные события. Похоже, нам не
стоит спешить с выводом о заблуждении Тихона; напротив, восприя­
тие истории с главой «У Тихона» как части литературной стратегии
Достоевского проливает свет на целый ряд спорных мест.
Ставрогин сообщает Тихону, что у него галлюцинации, что он
видит иногда или чувствует подле себя «какое-то злобное существо,
насмешливое и "разумное"» [676]; он испытывает ровно то же, что
Иван Карамазов («вы наверно думаете, что я все еще сомневаюсь и
не уверен, что это я, а не в самом деле бес?») [677] и терзается тою же
дилеммой: можно ли верить в беса, если не веришь в Бога? Значит,
можно? Еще как можно, отвечает Тихон, не забывая предупредить
Ставрогина (как Зосима мог бы предупредить): не спеши с вывода­
ми, вдруг твой «гость» — вовсе и не Дьявол из широко распростра­
ненной религии. Но также Тихон объясняет, что вера в беса без веры
в Бога равносильна маловерию; это состояние, когда единственная
«духовная» эмоция — волнообразные приступы страха. Не об этом
ли говорил Ставрогин? Ответ — конечно, нет. Однако Ставрогин не
приближается и к абсолютному атеизму — то есть не находится «на
предпоследней ступени к абсолютной вере» [679]. Ставрогин, прови­
дит Тихон, пребывает на грани какого-то главного деяния или разо­
блачения, которое освободит его от упреков в маловерии.
Далее следует сама исповедь. Ставрогин сознается, что совратил
девочку, дочь своей квартирной хозяйки, знал, что она пошла в чулан
вешаться, и только ждал, пока повесится. Подробности мучительны,
как и те, что собирает Иван Карамазов о насилии над детьми. В них
также слышны отголоски исповеди Свидригайлова из «Преступле­
ния и наказания» и свидригайловского ночного кошмара перед са-
132


моубийством — явление трупа четырнадцатилетней утопленницы,
вытащенной из реки (девочка утопилась также после совращения).
В то же время пятилетняя девочка, обогретая им, видится вдруг раз­
вратницей, предлагающей свои услуги. В записях Ставрогина Мат-
реша (Достоевский не мог определиться с ее возрастом: в обычном
издании ей четырнадцать лет, потом вдруг десять; наконец, в первой
публикации, которую Магаршак и переводил, — ей пошел двенадца­
тый год)42
постоянно подвергается домашнему насилию. Ставрогин
и сам участвует в этом — устраивает так, чтобы мать заподозрила
Матрешу в воровстве. Ставрогин описывает «эстетическое» наслаж­
дение от самоуничижения за свои подлые поступки в этом и прочих
контекстах; описание ведется в эротических выражениях. Ставрогин
постоянно отмечает, что может остановиться, все исправить: «Заношу
это именно, чтобы доказать, до какой степени я мог властвовать над
моими воспоминаниями, и стал к ним бесчувствен. Я отвергал их все
разом в массе, и вся масса послушно исчезала, каждый раз как только
я того хотел» [685]. Следовательно, Ставрогин всегда контролирует
миг экстаза (нетрудно связать данное утверждение с позднейшим на­
меком на бессилие Ставрогина в случае с Лизой, поскольку Ставро­
гин истощил запас унижений в памяти и в воображении, а испытать
оргазм одним только волевым актом не получается, даже с желанной
женщиной). Процесс подглядывания в щель двери чуланчика, где
повесилась Матреша, представлен именно таким оргиастическим по­
зывом к самоуничижению. Позднее в ставрогинских снах появляется
образ укоряющей Матреши, вызванный видом красненького паучка,
которого Ставрогин наблюдал прежде, чем пойти поглядеть на тело
повесившейся девочки. Паучок появляется сначала как «крошечная
точка» в дивном сне о Золотом Веке, в греческом пейзаже с морем,
островами и косыми солнечными лучами (кстати, этот сон заставляет
читателя вспомнить Версилова из романа «Подросток», а еще «Сон
смешного человека»). Женитьба Ставрогина на Марье Тимофеевне
выражает его потребность в унижении, очередной низкий и бесстыд­
ный выверт его индивидуальности.
Николай хочет опубликовать свою «Исповедь», ведь это будет акт
самоуничижения. Однако отзыв Тихона многопланов и неоднозна­
чен. Он рассматривает «Исповедь» сначала как литературный критик
(сказано, что библиотека архиерея Тихона «была составлена слишком
уж разнообразно и противуположно: рядом с сочинениями великих
святителей и подвижников христианства находились произведения
театральные и романы, "а может быть, и гораздо хуже"» [673] ). Иными
словами, Тихон — искушенный читатель, и такая подробность очень
важна. Не зря же говорит он о «форме», в которой написана «Испо­
ведь», «не твердой, смутной, как бы от слабости страха невыдержан-
133


ной». Вправду ли Ставрогин ищет прощения? Ведь из «документа»
видно, что он хочет возбудить в других отвращение и презрение к
себе, какие и сам чувствует. Тихон предполагает, что Ставрогин ищет
причину для обиды и ненависти к тем, кто прочтет «Исповедь» (снова
отсылка к «Братьям Карамазовым», когда старец Зосима угадывает в
Федоре умение наслаждаться чувством, что его использовали). Но,
оставляя этот вопрос в стороне, трудно удержаться от другого: готов
ли Ставрогин принять не только жалость читателя «Исповеди», но
и его насмешку? Понимает ли он, что затея с публикацией чревата
не только осуждением со стороны общества, что он будет выглядеть
глупым? Тихон как раз понял двусмысленность «документа»: это
действительно может быть признание в реальных преступлениях,
а следовательно, и раскаяние. А может — с тем же успехом — ока ­
заться талантливо написанной повестью, имеющей целью заставить
публику «смотреть», но так, как велит автор [699]. «Исповедь» сама
создает исповедующегося, того, от чьего лица написана, а не просто
воплощает субъективность. Иными словами, исповедь, даже если в
чем-то и правдива, является литературным произведением (с точки
зрения Тихона). А коль скоро она — литературное произведение, лю­
бой читатель вправе критиковать стиль (и выяснять, чего добивается
автор таким способом изложения) и обсуждать ее, как уже делает сам
Тихон. Так что признание в нравственном преступлении вовсе не так
невинно с точки зрения литературы.
Тихон напоминает Ставрогину, что его преступление, хоть и ужас­
ное, вовсе не является из ряда вон выходящим. Ставрогин знает о мер­
зости совершенного им, однако в самом процессе осознания мерзости
совершенного и совершившего уже таится желание представить все
не мерзким и низким, а как-нибудь иначе [702]. Николай утверждает,
что хотел единственно — сам себя простить, потому и готов к страда­
нию. Тихон с восторгом отвечает — если, мол, верите, что можете себя
простить, значит, и в Бога верите, ибо даже намерение пострадать и
надежда на примирение с собой открывают путь к Божьему проще­
нию. Ставрогин хочет на этой-то ноте разговор и завершить, но нет,
Тихону еще есть что сказать. Он призывает Ставрогина не публико­
вать «Исповедь» в существующем виде, потому что это может вы­
звать смех и ненависть общественности. Вместо этого Тихон предла­
гает Ставрогину пойти в послушники лет на пять-семь, причем тайно,
так, что можно продолжать жить «в свете». Если хотите примирения
с собой, нужно без страстей обойтись, говорит Тихон. Теперь понят­
но, что Ставрогин «уйдет» и от публикации «документа», и от Тихо­
на. Тихон в момент ясновидения понимает, что молодой человек бли­
зок «к новому и еще сильнейшему преступлению», чтобы избежать
обнародования «Исповеди». Ставрогин (которого Федька и Верхо-
134


венский уже искушали перспективами убийства жены) реагирует
бурно: «Проклятый психолог!» [704]. В его возгласе слышатся слова,
обращенные к Шатову [261]: «Вы психолог» (напомним: Шатов тог­
да угадал эротическую, «сладострастную» подоплеку ставрогинского
приятия унижения). Тем беседа с Тихоном и заканчивается.
Что же произошло? Бойс Гибсон заявляет с пугающей прямотой:
Тихон (представитель, кстати, неортодоксальной, «пелагианской»
теологии, по причине чего полагает, что ставрогинское самопрощение
откроет ему путь к божественной благодати) подводит Ставрогина к
истинному раскаянию и дает великолепный практический совет на
будущее, но в последний момент не может совладать со своими про­
роческими замашками и «выпускает беса»
43
. Сия «роковая вспышка
ясновидения»
44
становится катализатором финальной катастрофы.
Однако, как видно из наших рассуждений, Гибсон утрирует и упро­
щает происходящее. Во-первых, Тихон не говорил, что самопрощение
равносильно Божьему прощению, а заявлял, что вера в возможность
самопрощения равносильна вере в Бога, который не ждет, когда мы
простим самих себя, но участвует в процессе на основании одного
только нашего желания. Смысл в том, что истинная вера в возмож­
ность жить в ладу с собой, несмотря на вину, предполагает именно
это отдельное измерение реальности, которого нельзя достичь од­
ним своеволием, измерение, в конце концов, определенное Степаном
Трофимовичем как бесконечная любовь. Тихон вовсе не побуждает
Ставрогина к неким нравственным подвигам, скорее убеждает его в
Божьем присутствии, когда Ставрогин почти отказывается от меч­
ты о нравственных достижениях в истинном самозабвении. Что еще
важнее, Тихон во все время беседы нащупывает мотивы и движущие
силы ставрогинского текста и пытается разобраться в противоречии
между нарочито простым слогом и красноречивостью «Исповеди».
Ясно, что Ставрогин еще до финальной вспышки Тихона всячески
старался этого избегать.
Тихон же на самом деле совершил вот что: он задал вопрос, можно
ли достичь раскаяния через письмо. Процесс сочинительства и само­
презентации, создание и себя, и аудитории как текста никаким обра­
зом не согласуется с самим раскаянием, заключающимся в том, чтобы
обнажить властное и творящее «я», совершенно умалиться пред ли­
цом другого и тем достичь возрождения, выслушав слова прощения.
Это должна быть церемония, а не театральное действо; церемония
наедине со «старцем», которого рекомендует Тихон. По сути, Тихон
в свете всего сказанного о бесовстве предлагает раз и навсегда отка­
заться от бесовских «авторских прав», особенно на автобиографию.
135


Ставрогин был вовлечен в «сочинение» персонажей (и отказ от них);
«Исповедь» сама по себе свидетельствует, что бедную Матрешу и ее
мать он тоже «сочинил» — и выбросил. Теперь текстом, им написан­
ным, Ставрогин приглашает других в новое действо, по окончании
которого его влияние на людей усилится. «Исповедь», таким обра­
зом, есть орудие бесовства. Тихон, признающий, что его «великий не­
достаток» в неумении «подходить к людям» [701], явно разрывается
между желанием отправить Ставрогина к старцу (предположитель­
но, акт уничижения) и совершенно определенным подозрением, что
«Исповедь» продиктована бесами. До самого конца Тихон, кажется,
не понимает, что происходит с Николаем. Отметим, кстати, энер­
гичность, с какой он советует Николаю: не пишите, не публикуйте;
изменитесь.
Он просит Ставрогина начать жизнь, для него в принципе невоз­
можную, жизнь «посвященную», без страстей и презрения к окру­
жающим. Еще до злополучного «пророчества» Тихон убеждается
в обоснованности своих подозрений: Ставрогин не изменится и не
опубликует «Исповедь». Его потребность в унижении (контролируе­
мая им), его явный мазохизм не удовлетворятся ни не подвластной
его контролю реакцией людей на «Исповедь» (Тихон убедил Став­
рогина, что реакция будет не похожа на ожидаемую автором и что
вполне возможно восприятие «Исповеди» в комическом ключе), ни
тайным духовным перерождением в результате аскетического образа
жизни, как хочется Тихону.
Ставрогин, однако, как мы отметили ранее, давно перестал делать
какой бы то ни было выбор, потому-то он столь уязвим для Петра с
его планами держать мир в узде. Он не может отказаться от остат­
ков свободы, которую имеет как «автор», «сочинитель»; он раб своего
мазохизма — жаждет заставить людей ненавидеть себя, с тем чтобы
получить право ненавидеть их в ответ. Ему больше не нужны ни­
какие позитивные цели и задачи, вот почему он идеально подходит
Петру в качестве союзника. Его отстраненность со знаком «минус» и
стремление Верховенского к разрушению и власти становятся двумя
движущими силами катастрофы, разворачивающейся в романе. Сам
по себе Николай Ставрогин — фигура трагического саморазрушения,
влияние которой на окружающих (уменьшающееся по мере того, как
он теряет энергию) ограничивалось бы внушением навязчивых идей
и смущением умов. В руках Петра Верховенского Ставрогин делает­
ся главным звеном всего плана по уничтожению истории, а значит,
орудием, машиной по производству хаоса. Следовательно, бесовское
в романе — это две фигуры, связанные между собой, активная и пас­
сивная; бес поселяется в теле, лишенном истинной воли, занимает ее
место.
136


Немало написано о фамилии «Ставрогин», о ее двойственном (дья­
вольском и христологическом) смысле. В ней явно слышится слово
«рог». Тут все понятно
45
. Первая же часть фамилии, «ставро», — по -
гречески означает «крест». Достоевский не скупится на библейские
атрибуты для своего героя. Ставрогин женат на девственной Марии,
принимающей его за принца [283], но потом решившей, что перед ней
самозванец, а не «сокол» из сказки. Петр называет Ставрогина «солн­
цем» [420]. Да и пощечина, которую Ставрогин сносит от Шатова,
суть «завуалированная, но узнаваемая аллюзия»
46
на поведение Хри­
ста. То есть Ставрогин купается в христологических аллюзиях (по­
добно Мышкину). Также, возможно, по смелому замечанию Джор­
джа Стейнера, Ставрогин для Достоевского является забавной идеей
воплощения «темной стороны» Бога
47
, которая парадоксальным об­
разом представляет отсутствующего Бога: ее молчание и бездействие
порождают зло. Необходимо, впрочем, сказать, что, если в данной ги­
потезе есть рациональное зерно, дать всходы оно может скорее на по­
чве изящной словесности, чем на почве метафизики. Главным в обра­
зе Ставрогина была и остается его непонятность, это самый странный
литературный герой, некий сложнейший шифр. В конце концов, он
не способен никого «сочинить» (что не мешает ему получать энергию
от других через создание болезненных связей, в чем он весьма пре­
успел), потому что Ставрогин утратил волю выбирать себе судьбу,
иными словами, практиковать единственную реальную возможность
созидания, доступную человеческим существам.
***
Ставрогинская исповедь подтверждает вывод Достоевского, пол­
ностью данный автором в «Братьях Карамазовых»: определенные
виды повествования ведут к молчанию. Дьявол — враг реального по­
вествования, то есть повествования с открытым концом, с варианта­
ми дальнейшего развития событий и выбора. Дьявол не может при­
своить себе дар повествователя. Когда его слуги или союзники вроде
Ставрогина пытаются это делать, повествование разваливается. Од­
новременно пугающее и нелепое, такое повествование не способно
выполнить задачу литературного произведения (как ее понимает До­
стоевский), а именно показать мир, в котором читателям понятна как
собственная свобода, так и ее последствия, показать человеческий
род, как его задумал создатель. Достоевский-писатель отнюдь не от­
рицает существование Дьявола. Но важно другое: Достоевский убеж­
ден, что Дьявол не может появиться в художественном произведении
в качестве персонажа — как и Христос, правда, по совершенно иной
причине. Жизнь Христа — ряд уникальных событий, изменивших все,
137


что можно было сказать о Боге и человеческих существах; ни одно
литературное произведение не способно отразить все эти изменения­
ми, поскольку ими обусловлен сам язык. Зато с Дьяволом никакие
события не ассоциируются. Основная задача Дьявола — препятство­
вать историческим изменениям, а также парализовать силы челове­
ка в безвременье «рационального», «разумного» порядка, где нет ни
любви, ни гармонии. Дьявол способен использовать лишь пустоту,
проявляющуюся, когда посредник-человек совершенно отчаивается
или теряет интерес к жизни, то есть прекращает желать чего бы то ни
было. Дьявол обусловлен деградацией личности, и в художественной
литературе он появляется, только если речь идет о такой деградации,
о лжи или отрицании реальности.
Но что нам дает вышесказанное при противоположном процессе,
то есть при накоплении правды, или даже святости, что тоже опре­
деленно является объектом внимания Достоевского? Неужели нам
представлена только некая разновидность антропологии «от про­
тивного», отражающей теологию «от противного», которая пытается
определить Бога, просто перечисляя, чем Бог не является? В отдель­
ных случаях в этой главе мы действительно можем говорить о такой
антропологии; нам по крайней мере дано диагностическое оборудова­
ние, чтобы выявить, где конкретно действует враг. Однако уже были
и более прямые намеки на то, что Достоевский считает перспективой
божественного автора. Следовательно, нам надо теперь выявить эти
позитивные связи, и точкой отсчета в этом будет для нас все та же бе­
седа Тихона со Ставрогиным, которую мы исследовали на предыду­
щих страницах.
Бахтин в своем классическом исследовании поэтики Достоевского
показывает, как много детальных признаний и диалогов в его романах
являются двигателями действия в том смысле, что указывают разни­
цу между двумя говорящими или между говорящим и слушающим,
даже когда кажется, что цель — защитить говорящего от слушающего,
а то и вовсе отрицать всякую узнаваемость
48
. Так, Бахтин связывает
исповедь Ипполита из романа «Идиот» (классический образец «ис­
поведи с лазейкой», как само неудачное самоубийство Ипполита по
замыслу своему было самоубийством с лазейкой
49
) и ставрогинские
записи
50
, считая то и другое образцами монологов со всей речевой
многозначностью. Хотя некоторые критики — Бахтин цитирует, в
частности, Леонида Гроссмана — полагают ставрогинский слог про­
стым отражением разрушающегося, распадающегося воплощения,
идеально соответствующим преступному духу рассказчика, Бахтин
подчеркивает «эстетическую критику» Тихоном ставрогинского сло­
га. Исповедь Ставрогина — это исповедь «с напряженнейшей уста­
новкой на другого, без которого герой не может обойтись, но которого
138


он в то же время ненавидит и суда которого он не принимает... Без
признания и утверждения другим Ставрогин не способен себя само­
го принять, но в то же время не хочет принять и суждения другого о
себе»
51
. Отсюда нарочито безличный тон, утрированные бессердечие
и цинизм, вывернутый синтаксис. Едва читателю начинает казаться,
что вот-вот зазвучит живой человеческий голос, фраза тотчас обры­
вается, Ставрогин сходит с опасной для него дорожки. Он «как бы
отворачивается от нас после каждого брошенного нам слова»
52
.
Иначе говоря, ставрогинская исповедь, столь далекая от настояще­
го монолога, является одновременно попыткой заглушить внутрен­
ние голоса и достучаться до слушателя. В исповеди цинизм утриро­
ван, преувеличено и презрение рассказчика к себе — это своего рода
упреждающая стратегия во избежание снисходительной жалости
слушателя или прощения слушателем рассказчика. Снисхождение,
конечно, бесполезно, зато предвидением, предвкушением такой реак­
ции автор исповеди отклоняет все, что могут ему предложить, он ждет
от читателя худшего. Несмотря на обвинения Ставрогиным Тихона в
том, что он «дурно» и «гадливо» думает про людей [701] (Тихон воз­
ражает, что он «более по себе судя говорил, чем про людей»), понят­
но, что на самом деле дурные и гадливые мысли о людях — у Ставро-
гина. Бахтин противопоставляет ставрогинскую исповедь исповеди
Ипполита, выводит исповедь Ипполита как отчаянную мольбу о том,
чтобы его услышали и полюбили. Эти унизительные крайности — не
что иное, как ребяческие попытки нащупать границы дозволенного,
а не продуманное провоцирование окружающих на презрение, как у
Ставрогина.
Бахтин ведет к тому, что ставрогинская «Исповедь» есть пробный
камень. «Исповедь» написана для воображаемого слушателя, но от­
пущение грехов (то есть изменить реальность) через нее можно по­
лучить, только если открыться слушателю, если работать «на узнава­
ние». Как мы уже отмечали, это черта бесовской речи — стремиться к
безмолвию: не к молчанию внимательного слушателя, но к безмолвию
антикоммуникации, безмолвию самоотгораживания от мира, иными
словами, к безмолвию смерти. Говорить так, будто ответ другого уже
известен, и можно этого другого на ответе подловить (чего и хочет
Николай Ставрогин), означает обречь другого на смерть. Ставрогин
жаждет получить прощение у Тихона за свою исповедь, он понял, что
ответ Тихона не будет ни поверхностным, ни продиктованным сен­
тиментальностью; отпущение грехов от Тихона, да еще, пожалуй, от
двух-трех других действительно не пустой звук. «Если бы вы меня
простили, мне было бы гораздо легче», — говорит Ставрогин. Ответ
Тихона: «С тем, чтобы и вы меня также» [700] — смущает и подавляет
его. В первый момент Ставрогин думает, что Тихон выдал ему «мо-
139


настырскую формулу», однако Тихон, предвосхищая старца Зосиму,
настаивает: каждый грех отчуждает людей друг от друга. Содеянное
Ставрогиным не отделимо от той лепты, которую внес Тихон в преда­
тельство и жестокость, царящие в мире. Но это означает, что каждый
грешник должен не только молить о прощении, но и сам предлагать
прощение. Ставрогин, поскольку жаждет прощения, должен принять
на себя ответственность прощать других, то есть отказаться от жела­
ния получить прощение одних только чувствительных и понимающих
душ вроде Тихона и относиться к Тихону как к обычному читателю,
одному из тех, кого он успел приговорить. Если Ставрогин верит в воз­
можность прощения себя через свою исповедь, он должен «простить»
и своих читателей, заранее принять их непонимание, смех и т. п .
Как видно из последующих глав, именно эти идеи Достоевский
противопоставляет бесовскому мышлению (и именно их Ставрогин
оказывается неспособным усвоить и принять). Чтобы проследить, в
чем состоит противостояние Дьяволу, нам придется детальнее вгля­
деться в бахтинский анализ персонажа Достоевского, вникнуть в то,
что Бахтин понимает под обоюдной ответственностью (то есть долей
участия человека в бесовском действе, направленном на умаление и
затем полную отмену всего исторического и материального и, в конеч­
ном счете, трагического), а также под способностью сотворенного «я»
к переменам. Благодаря этой способности появляется возможность
создать литературное произведение, и она же — «крючок» Дьявола.
Цель Достоевского — явить читателям произведение «подвижное»,
лишенное искусственного деструктивного финала, катарсиса, и одно­
временно возводящее процесс повествования к целительной конвер­
генции безоговорочного отпущения грехов; этой цели Достоевский
достигает через диалог.
Примечания
1
Terras V. The Art of Fiction as a Theme in «The Brothers Karamazov».
In: Dostoevsky: New Perspectives. Ed . R. L .Jackson (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentiss-Hall, 1984). P . 193-205.
2
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P . 140.
3
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P . 23-26,148.
4
См. далее, с. 199.
5
В названии записок Зосимы в главе 6 романа его чин определен как
иеромонах — священнослужитель и «монах-схимник»; последнее пред­
полагает, что он возложил на себя дополнительные обеты молитвы и по­
ста, заведенные для служителей высших чинов в православной церкви
(отец Ферапонт жалуется, что Зосима не соблюдал предусмотренных
140


монашеским клобуком правил [434]; знаком этих обетов является ноше­
ние специальной рясы, надеваемой в торжественные дни, а также — как
мы узнаем из романа — другой обряд отпевания. Достоевский подроб­
но изучил разнообразие монастырских заупокойных служб. Еще слово
«схимник» иронически употребляет Иван, обращаясь к Алеше (книга 5,
глава 4) [319].
6
См.: Morris M. A. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in
Russian Literature (New York: SUNY Press, 1993). P. 120ff.
7
Morris. Saints and Revolutionaries. P . 122 -123.
8
По поводу антисемитских настроений Достоевского Скэнлан
(Dostoevsky the Thinker, 209-211) выступает с рядом недвусмысленных
и точных наблюдений, фокусирующихся на выпуске «Дневника писате­
ля» за март 1877 года, в котором писатель — с катастрофическим резуль­
татом — пытается защититься от обвинений в предубежденности против
евреев. Скэнлан не делает попыток приуменьшить или оправдать вызы­
вающую тональность некоторых публицистических выступлений Досто­
евского, хотя и констатирует, что романист по крайней мере не требует
упразднить или ограничить гражданские права евреев.
9
Dostoevski et le problème du mal. P. 118-121.
10
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P . 170ff.
11
См., например: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky. The Meaning
of Icons, 2
nd
ed. (Crestwood, New York: St.Vladimir's Seminary Press,
1982).
12
Evdokimov. Dostoevski et le problème du mal. P . 307; cf. 161-164.
13
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P . 148.
14
Интересный и исчерпывающий анализ см.: Scanlan. Dostoevsky
the Thinker, 16-17, 19-40. О философских аспектах романа см. также:
Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М.: Изд-во АН СССР, 1963, хотя
Скэнлан (см. примеч. 22 к гл. 2 наст, изд.) скептически оценивает знаком­
ство Достоевского с работами Канта.
15
См.: Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P . 29-30,34-35.
16
Поли. собр. соч. T. 30 (1). С. 10-11; см. также: Scanlan. Dostoevsky
the Thinker. P. 29-32.
17
1:732-736.
18
Горячечный сон Раскольникова в тюрьме из эпилога «Преступле­
ния и наказания» является как бы финальной «драматизацией» хода
его мыслей: мир осужден в жертву какой-то страшной моровой язве, и
только немногим избранным дано пережить это испытание, хотя никто
не знает, кто эти избранные. В этом сне (предвосхищающем многие темы
«Бесов» и других произведений) человечество предстает как жертва аб-
141


солютно бессмысленного страдания, сочетающегося с абсолютной убеж­
денностью в человеческом разуме. Те, кто избежал инфекции, скрывают­
ся и не дают о себе знать. Смысл сна (хотя и сам Раскольников поначалу
не осознает его) заключается в том, что никому не удается определить,
застрахован ли он от болезни и избран ли для спасения остальных в силу
своего духовного превосходства. С этого начинается осознание Расколь-
никовым незаменимости Сони для его выздоровления.
19
См.: Scanlan. Dostoevsky the Thinker, chap. 6 .
20
Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P . 228.
21
Они встретились в 1873 году. Фрэнк (The Mantle of the Prophet, 387-
389) дает полезный обзор их взаимоотношений, а также см.: Walicki А.
Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford: Clarendon Press, 1987,
P. 170ff; Cunningham D. «The Brothers Karamazov» as Trinitarian Theology
(134-155 in Pattison and Thompson). Лучший и наиболее полный ана­
лиз творчества Соловьева из вышедших в последнее время см.: Sutton J.
The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment
(London: Macmillan, 1988).
22
Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P. 198-199.
23
Scanlan. Dostoevsky the Thinker. P. 201-204 (в данной связи обсуж­
дается очерк 1862 года «Два лагеря теоретиков»).
24
См. весьма полезное описание в: Vallière P. Modern Russian
Theology. Bukharev, Solovyov, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000). P . 127-137; cp. Evdokimov. Dostoevski et
le problème du mal. P . 408-409.
25
Фрэнк (The Mantle and the Prophet, 627-628) также отмечает связь
с размышлениями об обществе Таинственного посетителя, навещавшего
молодого Зосиму («Братья Карамазовы», книга 6, глава 2(d) [393-394]).
26
Auden. Spain. (London: Faber & Faber, 1937): «сознательное приня­
тие вины за необходимое убийство» (перевод И. Сибирянина).
27
См. выше, с. 2Iff .
28
Salverstroni. Dostoevski et la Bible. P. 185-186.
29
Для примера см. седьмую и восьмую лекции «Чтений о Богочело-
вечестве».
30
Evdokimov. Dostoevski et le problème du mal. S. 322.
31
Salverstroni. Dostoevski et la Bible. P . 211 (впрочем, Сальверстрони,
похоже, упускает аллюзии к Гефсиманскому саду).
32
Д. И . Чижевский (см.: «Гегель в России» [Париж: Дом книги, 1939])
выясняет, как случилось, что эти два мыслителя (вместе с Шиллером) в
России середины XIX века были практически канонизированы адептами
философии и этики. О влиянии Шеллинга см. с. 36-49, об отрицании Бе-
142


линским Гегеля см. с. 127 -141 . Freeborn R. (Furious Vissarion. Belinskii's
Struggle for Literature, Love and Ideas [London: School of Slavonic and East
European Studies, 2003], p. 33 -34, 54-55) несколько утрирует влияние
Гегеля на поколение сороковых, а заодно и разочарование, постигшее не­
которых представителей этого поколения. Степан Трофимович, напри­
мер, так и остался созерцателем и эстетом, настолько силен был для него
первый импульс.
33
Об отношении Достоевского к Жорж Санд см.: A Writer's Diary,
v. 1, p. 505-514. Впечатляет весьма неожиданная попытка представить
Жорж Санд автором с христианскими устоями (сравнение с Диккенсом
см. с . 514). На тему влияния на Достоевского писателей-романтиков во­
обще см.: Jones. Dostoevsky and the Dynamics... P . 3 -4, 31, а также см.:
Dostoevsky and Religion. P. 148-174.
34
Frank. Mantle and the Prophet. P. 398-400. О влиянии романа Жорж
Санд «Мопра» на образ Мити, а также на сцену последнего столкновения
Свидригайлова и Дуни в «Преступлении и наказании» см.: Belknap R. L .
The Genesis of «The Brothers Karamazov». The Aesthetics, Ideology and
Psychology of Making a Text. Evanston, 111.: Northwestern University Press,
1990. P. 66-68. Эту связь первым отметил В. Л . Комарович.
35
A Devil's Vaudeville. P. 119-120; Лезерберроу, в частности, отмечает
многократное повторение слов «как», «вроде бы» и т. п . в описании, слов­
но Петр Верховенский нематериален. См. там же, с. 122 -124 .
36
Предпочтительнее рассматривать одного Ставрогина как двой­
ника Мышкина, что и предлагает Рене Жирар. Об этом см. его работу
«Resurrection from the Underground: Feodor Dostoevsky». New York:
Herder & Herder, 1997, p. 81-84. Хотя его противопоставление Ставроги­
на Мышкину «как две стороны одного романиста» (отстраненность рас­
сказчика как неискушенность и как высшая ступень мастерства) очень
соблазнительно.
37
Holquist. Dostoevsky and the Novel. P . 135.
38
В 1845 году появился человек, провозгласивший себя царевичем
Иваном, сыном Константина, старшего брата императора Николая II. Од­
нако название главы в большей степени отсылает к многочисленным рус­
ским народным сказкам об Иване-Царевиче (например, Иван-царевич —
герой сказки о Жар-птице). Иными словами, Иван-царевич — это некий
сплав Прекрасного Принца, Короля Артура и Красавчика принца Чарли.
См. также исследование Дж. Фрэнка «The Miraculous Years», p. 451.
39
The Religion of Dostoevsky. P. 150-153.
40
Holquist. Dostoevsky and the Novel. P. 128.
41
Holquist. Dostoevsky and the Novel. P . 144-145.
42
Седуро (Dostoevskii's Image... P. 148-150) предлагает краткий экс­
курс в сложную историю публикации запрещенной главы.
143


43
Holquist. Dostoevsky and the Novel. P. 151.
44
Holquist. Dostoevsky and the Novel. P. 152.
45
В фамилии «Ставрогин» ясно слышится не только «рог», но и «тав­
ро», возможно, что-то похожее на знак Каина. Как и у Диккенса, у Досто­
евского каждое имя вызывает не одну, а несколько аллюзий.
46
Steiner. Tolstoy or Dostoevsky. P. 285.
47
Steiner. Tolstoy or Dostoevsky. P . 286-289.
48
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics, chap. 5, особенно с. 237.
49
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 241.
50
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 242 -246.
51
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 244 .
52
Bakhtin. Problems of Dostoevsky's Poetics. P . 246.


Глава 3
ПОСЛЕДНЕЕ СЛОВО?
Диалог и узнавание
В своей исповеди Ставрогин пытается априори лишить читателей
спонтанной реакции — он не хочет быть понятым. Отсюда нечелове­
ческая отстраненность, характерная для протоколов обезличенность
большей части написанного, акцент на гадливое отношение к жертве
и вызывающие описания двух самых шокирующих моментов — актов
совращения и самоубийства. «Я чуть не встал и не ушел... Когда все
кончилось, она была смущена» [687]. Кстати, в признанном совре­
менной критикой за образец варианте (в переводе Дэвида Магарша-
ка этого нет) Ставрогин добавляет к первой фразе: «Но я преодолел
внезапное чувство страха и остался». Вот и все, что сказано о первой
шокирующей сцене; вторая сцена еще более показательна: Став­
рогин видит, как Матреша идет по лестнице в чулан, где повесится;
видит и решает выждать двадцать минут, потом сам идет к чулану,
становится под дверью. «Я долго глядел в щель, потому что там было
темно, но не совершенно, и наконец я все разглядел, что было надо...
Тогда я решил, что мне можно уйти». По замечанию Тихона, Ставро­
гин отнюдь не раскрывает здесь секреты, а напротив, отказывается
раскрыть, отказывается быть уязвимым по причине понимания и по
причине непонимания. Разумеется, Ставрогин выдает себя во многом
другом, однако в решающие моменты намеренно пишет так, будто
все, что может быть сказано, указывает на место его физического при­
сутствия. В обоих случаях он «уходит» и «остается», пока событие
совершается — он не более чем свидетель, наблюдатель, вовсе и не во­
влеченный в него. Единственное различимое движение — готовность
без колебаний узнать то, что надо; однако «то, что надо узнать», — на­
бор внешних фактов, а не проявление воли Ставрогина.
Имеются два важных момента. Первый — стиль письма как тако­
вой, отстраненность, рассчитанная на потенциального читателя. Вто­
рой — изображение определенного человеческого типа и его поступ­
ков, систематически раскрываемых и осуждаемых в произведениях
Достоевского. Бахтин отмечает
1
, что «идеологический подход», где
существуют «отдельные мысли, утверждения, положения, которые
145


сами по себе могут быть верны или неверны, в зависимости от своего
отношения к предмету и независимо от того, кто является их носи­
телем, чьи они», у Достоевского всячески отрицается. В его записях
отсутствует «взгляд из ниоткуда»; каждое ощущение уже «имеет го­
лос», уже ассоциируется с «положением личности»; отсюда и «жур­
налистский» стиль с постоянными ссылками на прочих возможных
участников дискуссии — «мне говорили...», «здесь наверняка по­
следуют возражения» и так далее. Он не пишет о предметно-едином
мире или предметно-единой системе мыслей, он приглашает читате­
ля занять ту или иную позицию и проверить, что с этой точки зрения
видно. И в этом свете в ставрогинской исповеди предпринята попыт­
ка исключить все точки зрения, кроме одной — той, что принадлежит
пассивному наблюдателю, то есть самому Ставрогину. Такие вещи
происходят, и это все, что можно о них сказать
2
.
Следовательно, как не устает повторять Бахтин, само литератур­
ное произведение не может предложить решений от лица автора.
Если решение и есть, его следует подать голосом, звучащим в пове­
ствовании и заставляющим остальные голоса звучать в унисон. До­
стоевский писал Победоносцеву о «Братьях Карамазовых», что оши­
бочное представление о мире в художественной литературе нельзя
исправить аргументированным опровержением, но лишь «изобра­
жением» — изображением человеческого типа, вокруг которого кон­
фликт и напряжение прочих человеческих связей приходит к точке
стабильности или равновесия. «В образе идеального человека или в
образе Христа представляется ему [Достоевскому] разрешение идео­
логических исканий... Именно образ человека и его чужой для автора
голос являлся последним идеологическим критерием для Достоев­
ского»
3
. Если существует форма жизни, способная примирить людей
друг с другом и с окружающим миром, она должна быть отражена в
литературе. Работая над «Идиотом», Достоевский обнаружил: такая
задача куда труднее, чем может показаться на первый взгляд, глав­
ным образом, из-за убежденности, что каждому индивидууму свой­
ственны очень противоречивые реакции. Человека нельзя привести
к общему знаменателю. Однако вопрос никто не отменял. Бесовское
невозможно объяснять с помощью логики. Именно этого — обезли­
чивания — и хочет Черт. Нет, противостоять ему нужно только един­
ственным в своем роде голосом, и лично.
Таким образом, для Достоевского, по Бахтину, повествование яв­
ляется аргументацией, а аргументация — повествованием. Единствен­
ный способ приблизиться к истине, к истине, которая превыше идео­
логии или нейтрального описания, — окунуться во взаимодействие
частных факторов с говорящими. Мы, читатели, через диалог вовле­
чены в повествование, приглашены продолжить этот диалог, когда
146


книга уже закрыта, потому что мы похожи на персонажи, которых мы
слушали, мы — доверенные лица; мы стали ими в процессе обмена
словами. Самая ходовая валюта истории — это речь; говорить, как мы
говорили в предыдущих главах, об утверждении истории — значит
говорить об утверждении речи. И, если цель Черта — молчание, тогда
цель Бога — речь, диалог, через него мы творим друг друга.
***
Вернемся на секунду назад, вспомним, что протест Человека из
Подполья против детерминизма является, в числе прочего, способом
сказать, что факты отнюдь не определяют речь. Свобода представле­
на в самом языке, и особенно — как мы уже видели — в языке по ­
вествовательной литературы. Как подчеркивает Стюарт Сазерленд в
одной из ранних статей о философских понятиях «я» и «свободы»
в произведениях Достоевского
4
, соучастие человека индивидуально,
поскольку задано речью: если человеку говорят, что ему предназна­
чено действовать так-то и так-то, сам акт коммуникации дает ему
возможность действовать точно наоборот. Если же при объяснении
этого неудобного факта попытаться применить детерминистский
подход, возникнет серьезная философская дилемма, и не одна. Толь­
ко человек наделен даром речи. Эта наша особенность подразумевает
свободу; словами человек способен влиять на взгляды себе подоб­
ных, трансформировать их в противоположные, внушать ближнему,
что очевидное — неочевидно, рациональное — нерационально, ве­
роятное — невероятно. Поговорить с ближним значит изменить его
мировоззрение. Аналогичным образом, повествование о людях суть
фиксация в письменном виде сказанного ими друг другу как прямо,
так и косвенно, а еще — фиксация столкновения их мировоззрений.
Повествование становится хроникой проверки альтернативы и пози­
ций путем их столкновения — а мы его вот так! Ну-ка, пусть теперь
попробует выкрутиться. Что изменится — а что нет
—
при диалоге вот
этих персонажей? Таковы, по Бахтину, характеристики Менипповой
сатиры, которая тоже сочетала элементы сатиры и карнавализован-
ной литературы, описывала приключения героев, имела сложный и
запутанный сюжет (в частности, герои попадали в чуждую социаль­
ную среду, например, аристократ или мудрец могли оказаться среди
бедняков), использовала пограничные состояния психики, чтобы вы­
рвать героя из привычной среды
5
. Мениппова сатира, или повество­
вание, показывает героя, который не в ладу с собой и достичь душев­
ного равновесия сможет, только пройдя ряд невероятных, однозначно
условных испытаний. Классический пример — «Золотой осел» Апу-
147


лея. В двух словах, мениппея — не что иное, как провозглашение диа­
лога через сотворение людей, а речи — через воплощение свободы.
Жанр основывается на явлении, называемом Бахтиным «прово­
цирование словом или сюжетной ситуацией»
6
. Бахтин подчеркивает,
что евангелия и ранняя христианская литература показывают триумф
способа, избранного мениппеей, ибо они изобилуют сновидениями,
экстремальными ситуациями (мученичество), синкризами, искуше­
ниями (через состязания или выбор). При этом предполагается, что
владеющий речью и действующий индивидуум не есть законченное
творение; он непонятен самому себе, не говоря уже об окружающих,
его состояние «лада с собой» и понятность пребывают в процессе
формирования. Опять же, как мы видели, должно присутствовать
ощущение, что состояние «лада с собой» и понятность в принципе
не достижимы; назначение качественного повествования — обозна­
чить степень открытости. Из основных произведений Достоевского
ярче, смелее всего этот посыл выражен в «Преступлении и наказа­
нии». Читатель уверен, что история Раскольникова еще не законче­
на, что ее еще когда-нибудь дорасскажут. Вопреки предположениям
читателя наивного, «Преступление и наказание» не заканчивается
недвусмысленным заявлением о раскаянии и духовном преображе­
нии Раскольникова; о нет, Раскольников все еще на пороге всего того,
что подпадает под определение «христианская вера», и, несмотря на
самонадеянные заявления Бойса Гибсона
7
и некоторых других кри­
тиков, будущее Сони и Раскольникова далеко не такое ясное, как они
думают. Неопределенность того же рода, только более очевидная, и с
Алешей Карамазовым; скажу больше — если бы Достоевский прожил
достаточно, чтобы написать продолжение романов «Братья Карама­
зовы» и «Преступление и наказание», неопределенность все равно бы
осталась.
Всегда есть что еще сказать; всегда возможно продолжение в не­
коем контексте; нечто вроде дьявольского проклятия, ловящего ра­
зум в капкан распознавания себя. Или же автор предлагает варианты
развития событий, способных привести героя к обновлению. Выбор
зависит от степени открытости, поставленной во главу угла, то есть
от уровня риска и доверия, на которые готов читатель и которые обес­
печат реальное развитие. В «Преступлении и наказании» рассказчик
начинает с описания характера, практически закрытого для мира лю­
дей, он преследует цель не столько показать религиозное или нрав­
ственное «обращение», сколько процесс обретения способности слы­
шать и говорить. Из всех героев Достоевского Родион Раскольников
для читателя наиболее открыт; он практически все время находится в
потоке сознания героя, лишь изредка автор позволяет читателю высу­
нуть голову на поверхность — именно поэтому читателю так до конца
148


и не понятны мотивы убийства Алены. Автору всегда есть что еще
сказать; в данном случае под этим «что» имеется в виду непонимание
самим Раскольниковым истинной природы своей навязчивой идеи
убийства. Доказательство тому — размышления Раскольникова об
этике «имеющих право», или «Наполеонах», или устремления прак­
тического характера — создать капитал, приличествующий будущему
гению и благодетелю человечества, попытка избавить мать и сестру от
бремени содержания самого Раскольникова, а также сцена, в которой
Раскольников, наконец, признается Соне в своем преступлении. Во
всех случаях для автора это способ сказать об искушении Расколь­
никова чертом и даже об ответственности за преступление именно
черта (он сам себя убил, «А старушонку эту черт убил, а не я» [501]).
Убийство стало результатом желания узнать, имеет ли он, Расколь­
ников, «право» действовать так, будто обычные законы ему не писа­
ны; вопрос задает черт, который позднее показывает Раскольникову,
что «права-то» у него и нет, потому что он «такая же точно вошь, как
и все» [500]. Проблема в том, что вопрос о «праве» считается решен­
ным. И Раскольников остается с покаянием весьма странного рода:
временами оно вырастает до размеров сожаления, что он не показал
себя достойным великого деяния — перехода за грань, в то время как
личность действительно сильная такой переход легко совершила
бы (предположительно, тем же способом, то есть убив старуху про­
центщицу). Раскольников сожалеет о том, что ему не хватило духу
или что он не сумел подняться на заданную высоту. Ладно, теперь,
по крайней мере, он проявит силу духа, добровольно признавшись в
преступлении, и понесет наказание, установленное обществом.
Вплоть до заключительных сцен на каторге Раскольников остается
в тюрьме распознавания себя. Эдвард Васиолек пишет, что «Расколь­
ников способен пестовать понимание о самом себе как об "имеющем
право" ровно столько времени, сколько он способен пестовать образ
общества, которое не дает ему быть "имеющим право"»
8
. Расколь­
ников жаждет обрести качество, обратное обезличенности, жаждет
«опознанности», которую не придется доказывать, а также считает
простое испытание силы воли признаком сильной личности — приме­
ры этого встречаются в последующих романах. Как видно из много­
численных ссылок на ранимость и благородство Раскольникова, его
«провал» на самом деле является знаком того, что многие стороны
его характера пребывают в глубоком противоречии с «теорией воли».
На самом деле Раскольников не совершал преступления в общепри­
нятом смысле слова, Лизавету же убил в панике, из страха быть пой­
манным; убийство Лизаветы куда страшнее убийства Алены. И все
же смысл проблемы отчасти открывается читателю через жестокость,
обусловленную самозащитой. Если вернуться к упомянутому ранее
149


исследованию Сазерленда, то этот смысл в том, что некто, потеряв­
ший способность слышать и говорить, взаимодействовать с себе по­
добными и меняться при необходимости, уже есть потенциальный
убийца9
. Преступление рождается на свет в ходе внутреннего диало­
га, практически не прерываемого извне.
На первый взгляд, вышесказанное противоречит рассуждениям
Бахтина о внутреннем мире Раскольникова: «...его внутренняя речь
строится как вереница живых и страстных реплик на все слышан­
ные им и задевшие его чужие слова»
10
. Однако тут-то опознанность
и исчезает, ведь все чужие слова алхимик Раскольников превращает
в непрерывный внутренний монолог. Вот почему Бахтин не устает
повторять, что все обитатели мира Раскольникова становятся сим­
волами или типами, и Раскольникову дела нет до их индивидуаль­
ности. Они — эпизоды или имена нарицательные в его внутреннем
мире. Раскольников, по сути, очередной пример «демонического рас­
сказчика», с которым мы уже сталкивались; для него не существует
окружающих. Таким образом, Достоевский подводит нас к следую­
щему парадоксу: то, что Раскольников считает почти стопроцентной
открытостью для себя, на самом деле является систематическим бег­
ством от реальности, как собственной, так и чужой. Граница между
сном и реальностью размыта, память Раскольникова выкидывает
разные штуки, ткань физического мира, с виду плотная, рассыпает­
ся от любого прикосновения. Критиками уже давно замечено, что у
Достоевского нет описаний природы (за исключением пронизанных
мрачной иронией идиллий «Золотого Века»); описания обстановки,
убранства комнат отягощены эмоциональным и духовным состояни­
ем персонажей
11
. В «Преступлении и наказании» петербургские пого­
да и пейзаж служат коррелятами состояния рассудка Раскольникова;
в частности, постоянные упоминания о летней духоте и пыли роднят
Петербург с нереальным, увиденным во сне городом, и даже когда
перспективу не застилает дымка, ясно, что в любой момент все может
измениться к худшему
12
. Способ подачи «внешнего» мира в разгово­
рах становится частью процесса, в ходе которого грандиозный замы­
сел самоутверждения показан как бессознательное удаление «себя»
из мира. Понятность себе самому не может быть достигнута посред­
ством самоанализа, если «внутреннее» столь смутно и нереально.
Вышесказанное подводит нас к главной теме в понимании До­
стоевским человеческой зрелости и ее противоположности; вкратце
это можно назвать видимостью как важнейшим критерием наличия
в человеке духовного начала. Все персонажи основных произведений
Достоевского, изуродованные изнутри и снаружи античеловечными
силами, — почти невидимы. Те же, что стоят на пути к исцелению, —
рискуют стать «видимыми». Во всех основных романах (в ключевых
150


сценах) представлены персонажи, открывающие, пытающиеся от­
крыть или, что тоже важно, не умеющие открыть, кто они такие, че­
рез исповеди, монологи, автобиографии разной степени уместности
и вразумительности. Финальная исповедь Раскольникова — не более
чем обнародование провала попытки познать себя, описание которой
составляет большую часть книги и постоянно погружает читателя в
поток сознания Раскольникова, сознания, пораженного навязчивой
идеей. Также нашему вниманию предложены еще два саморазобла­
чения — Сони и Свидригайлова. В «Идиоте» Мышкин рассказывает
достаточно длинные истории из прошлого (швейцарская идиллия с
Мари и детьми), а Ипполит предпринимает попытку монументаль­
ного, беспорядочного, пространного самооправдания самоубийства.
Исповедь Ставрогина уже проанализирована нами; впрочем, как мы
видели, она в «Бесах» не одна, Шатову и Кириллову также дается
возможность «исповеди». В «Братьях Карамазовых» вставка об Ин­
квизиторе — не что иное, как часть продолжительной и сложной апо­
логии со стороны Ивана — уравновешенной (по крайней мере, До­
стоевский к этому стремился) воспоминаниями старца Зосимы. Все
упомянутые персонажи хотят стать узнаваемыми для окружающих;
для этого они вносят в диалоги самоописания, или, как Ставрогин,
предлагают самоописание «с опережением». И это для нас сигнал —
вот здесь душевным изъяном персонажа является неспособность
стать видимым, вот здесь — нежелание стать видимым.
Этот же принцип присутствует и в ранней повести «Двойник» —
литературном упражнении, скорее в духе Гоголя, стиль которого
Достоевский не повторял, однако у Гоголя многому научился. Не­
далекий и явно довольный собой конторский служащий Голяд-
кин непостижимым образом «порождает» двойника, «Голядкина-
младшего», который абсолютно похож на него внешне и все больше
и больше вторгается в его личную и профессиональную жизнь, пока
окончательно не сводит героя с ума. Вся история показана глазами
Голядкина; автор не дает нам возможности «узнать», является ли по­
вествование фантазией в гоголевском духе или же это завуалирован­
ный отчет о психическом расстройстве. Да это и неважно. Повесть —
о страхе потерять контроль над восприятием тебя окружающими.
Голядкин [см. примеры на с. 212, 230] боится того, что будет, если
его двойник совершит какой-нибудь недостойный поступок, который
припишут самому Голядкину; на этом страхе строится вся повесть.
Поскольку Голядкин постоянно разговаривает сам с собой — именно
его внутренний монолог составляет большую часть повествования —
появление Двойника в определенном смысле совсем не удивительно.
Голядкин борется со страхом через мысленную симуляцию самодо­
статочности, адресованной его скукоженному и затюканному «я»;
151


однако эта стратегия не работает. Страх вырывается из-под контро­
ля и обретает осязаемую форму. Он в буквальном смысле становится
неконтролируемым «другим» — и выходит в мир. Процесс отделения
Двойника отчасти обусловлен регулярными болезненными унижени­
ями, после которых «внутренний конфликт драматизуется»
13
, и появ­
ляется Двойник, поначалу как новый неуверенный и измученный го­
лос, потом как неумолимый и зловещий, — как некто, забравший всю
самоуверенность, которой недостает Голядкину-старшему, как некто,
покровительствующий Голядкину-старшему и разрушающий его.
Страх Голядкина стать видимым, явиться уязвимым актером на
сцене обычных человеческих взаимоотношений и порождает «двой­
ственность», комичную и одновременно прискорбно патологическую,
двойственность, которая в итоге навсегда убирает Голядкина со сце­
ны. Он не может найти свой собственный голос, в своих внутренних
монологах частит и путается, что говорит о бесплодных попытках
убедить себя — «я ничего» [132]. «И решается этот вопрос всегда с
возможной, предполагаемой точки зрения другого... В реакции дру­
гого... все дело»
14
. Своими внутренними псевдодиалогами Голядкин
не может родить совершенно другой голос, голос, который дал бы ему
все необходимое; в конечном счете, у Голядкина получается только
облечь свой страх в плоть. Смысл жизни — обрести собственный го­
лос среди голосов «других». Поэтому голядкинскими мелкотравча­
тыми навязчивыми идейками и страхами вымощена дорога для Рас-
кольникова, который аналогичным образом представлен читателю
через бесконечные внутренние метания. Этот герой Достоевского
может самоутвердиться только за счет поступка, который отсечет его
от обычных человеческих разговоров так же решительно, как и голяд-
кинское сумасшествие. Как пишет Сазерленд, убийство, совершенное
Раскольниковым, является, «на первый взгляду свидетельством душев­
ной болезни. Свести к нулю всякий трепет перед чудом человеческой
жизни — значит противопоставить себя прочим человеческим суще­
ствам; противопоставить самым радикальным из имеющихся спосо­
бов»
15
. И шаг Раскольникова к относительному душевному здоровью
через признание своей вины очень наглядно подготовлен и спровоци­
рован в высшей степени «другим» голосом — голосом Бога, который
Раскольников слышит через Соню, читающую о воскрешении Лазаря
из мертвых. Состояние Раскольникова, несомненно, смерть, и значи­
мость обращения Христа к Лазарю: «Восстань!» — очевидна.
Человек из Подполья — промежуточное звено между Голядкиным
и Раскольниковым. Человеку из Подполья не разрешено «восстать»,
не разрешено «обрести видимость», но зато он и не находится в ло­
вушке, как Голядкин и Раскольников. У него много абсурдных идей
152


и бывают приступы страха, очень похожие на голядкинские (эпизод
с его товарищами), однако его самопроверки беспощадно честны. Он
способен увидеть в себе отражение в некотором смысле общечелове­
ческой реальности, понять, что кажется «другим» невменяемым и не­
приятным, потому что «другие» видят в этих проявлениях себя и не
приемлют этого в себе. Его мизантропическая жестокость и злоба —
он действительно неприятный человек — вытекают из осознания, что
он честно озвучивает то, что «другие» не осмеливаются. Он, может, и
«невидимый», но зато он призван напомнить читателям или слуша­
телям о своем бесстрашии делать «видимым» то, что они (намеренно
или ненамеренно) скрывают. Подобно многим героям Достоевского,
Человек из Подполья суть смещенный романист, автор, создающий
персонажи. Как он говорит — и как в буквальном смысле показывает
в постоянных внутренних диалогах — он предвосхитил реакции сво­
их читателей; мы — его персонажи [44]. Он знает нас, потому что сам
сотворил нас, спародировал любящего Бога. Нам от него не сбежать
(о чем он ехидно напоминает, причем не раз [см., например, с. 25,
42-43]); он видит нас насквозь, потому что он и есть мы. Если нам
кажется, что мы можем отрицать что-то, то он-то знает: не можем.
Иными словами, в отличие от Голядкина и Раскольникова, удалив­
шихся в самодостаточный внутренний мир (предприятие, априори
обреченное на провал), Человек из Подполья делает очень серьезную
ставку на то, что «другие» опознают его по его словам. Он ищет не
уверенности, а признания — признания, что говорит тем же языком,
что и мы (в действительности, то есть в душе) — с той разницей, что
мы этого языка стыдимся.
Вторая часть «Записок из подполья» — нечто вроде разыгранной
притчи, в которой мы участвуем вместе с Человеком из Подполья,
как он жестоко напоминает нам в конце анекдота (он лишь открыто и
утрированно сделал то, во что мы все втянуты). Если наше состояние
действительно такое, как он показывает (постоянные упражнения в
отрицании слабости, тщеславия и смятения и постоянное увиливание
от истинной свободы), то разве мы можем испытывать бескорыстную
любовь и внушать такую любовь? Садистские насмешки Человека
из Подполья над проституткой Лизой, его ненависть и злость на нее
(он позволил Лизе увидеть, что тоже уязвим, и теперь презирает себя
за то, что бывает «хорошим» и любящим), отказ принять ее робкое
признание [112-120] — это опять же дерзкий вызов читателю: а смо­
жет ли он, дескать, отрицать, что знает, о чем я, Человек из Подпо­
лья, говорю? (Кстати, не случайно, что Алеша Карамазов в беседах
с братом Иваном и Лизой Хохлаковой говорит, что видит и разделя­
ет их богохульство; если бы к Алеше пристал Человек из Подполья,
Алеша принял бы его вызов и обязательно сознался бы в соучастии
153


в позоре.) Человек из Подполья, вопреки оценкам некоторых кри­
тиков, не является простым примером нравственного извращения
или языковой патологии. Напротив, он персонаж, назначение кото­
рого открывать природу нашей речи, наших вкладов в речь и нашего
морального права на речь. Как мы уже видели, он внушает нам, что
произносимое нами не всегда является результатом нами постигну­
того, даже в науке и математике; мы вольны упорствовать и не соот­
ветствовать стандартам. Человек из Подполья дает понять: то, что мы
говорим себе или о себе, в любой момент может обернуться защит­
ной ложью. Он дает понять, что если мы не говорим друг с другом и
не слушаем друг друга открыто, то мы и не живем, нас как таковых
не существует, то есть у нас нет выхода из тюрьмы, в которую сами
себя заключают люди, подобные Голядкиным и Раскольниковым.
Собственные признанные грешки и грехи Человека из Подполья, со­
вершенные им в его социальной среде, поданы без снисхождения с
целью показать: нас хлебом не корми — дай возвести искусственно
созданный образ себя самого в такую степень, что столкновение с ре­
альными разумными другими нас попросту калечит.
Человек из Подполья «знает все возможные преломления свое­
го образа» в зеркалах чужих сознаний
16
, также он знает, что всегда
может сказать больше. Он волен отвечать, в частном порядке или
публично, на всякое обращение к нему, в котором заявлена попытка
определить его, а значит, заткнуть ему рот. «Его самосознание живет
своей незавершенностью, своей незакрытостью и нерешенностью»
17
.
Однако Бахтин не останавливается подробно на следующем моменте,
а именно: свобода Человека из Подполья «сказать больше» по сути
означает свободу предложить читателю, и даже вынудить его, сделать
то же самое и узнать, что существуют элементы самоопознания, ко­
торые еще не были выдавлены из речи читателя. У Достоевского не
только праведник скор на самораскрытие. Вот же перед нами в выс­
шей степени стеснительный грешник. От бесовских голосов, которые
одолевают персонажей позднего Достоевского, его отличает только
одно — ему неинтересно ни заканчивать историю, ни затыкать рот
другим; он продолжает говорить. И хотя он (как Ставрогин) и пред­
восхищает враждебные и осуждающие реакции других, у него (в от­
личие от Ставрогина) всегда наготове человеческий ответ.
Таким образом, ранние произведения Достоевского во многом
объясняют, почему исповедью Ставрогина автор показывает, чем
может быть речь «одержимого бесами», или «душевнобольного»,
человека. Имеются и такие персонажи, в речи которых нет цели
«сказать больше». Когда «другие» реагируют, их реакции включены
в то, что уже наличествует. Поэтому Голядкин и Раскольников по­
стоянно и, можно сказать, автоматически исключают «других» из
154


своей среды обитания — в случае Раскольникова такое исключение
поистине впечатляет. Однако ни Голядкин, ни Раскольников не пы­
таются изолировать себя; оба они, каждый своим путем, должны в
итоге понять, что попались в ловушку, впали в ересь и самообман.
В результате оба впадают в разные степени безумия, однако ни Го-
лядкина, ни Раскольникова автор не считает пропащей душой. Тем
не менее, если бы их изоляция была сознательным и добровольным
актом, если бы «исключение» других из своей реальности было
обдуманным, мы бы имели иную картину. Ставрогин стоит перед
выбором: он может либо рискнуть и согласиться на неконтроли­
руемую им реакцию других (в том числе на полное признание или
насмешки тех, кого презирает), либо вступить на путь отрицания
речи и изменений, на что уже есть намеки в его риторике. Выбирая
второе, Ставрогин подписывает себе приговор: его истории пришел
конец, его самоубийство фактически неизбежно. Пожалуй, подобно
Человеку из Подполья, Ставрогину для того, чтобы смириться с на­
стораживающей свободой, выраженной в речах осязаемых других,
надо было бы сильнее, мелочнее озлобиться.
***
В «Катехизисе революционера», написанном Нечаевым, оппор­
тунистом-радикалом, одним из прототипов Петра Верховенского
из «Бесов», сказано, что у революционера нет «даже имени»
18
. Это
и есть главная черта в характере бесноватого персонажа; бес не дает
себя узнать, определить по биографии, мыслям, связям. В этом кон­
тексте Петр — персонаж, постоянно избегающий «видимости». Мы
уже отмечали явные бесовские черты в описании его первого появ­
ления в романе. Лезерберроу, когда пишет об этой сцене
19
, акценти­
рует внимание на одной особенности, почему-то часто опускаемой
переводчиками романа «Бесы», а именно на обилии слов «как» и
«как будто». У читателя создается впечатление, что даже физическое
присутствие Петра сомнительно, обманчиво, что он вроде бы и не
здесь, потому что постоянно перемещается, при этом быстро, хотя и
не всегда целенаправленно. «Он ходит и движется очень торопливо,
но никуда не торопится» [189-190]. Иными словами, с самого начала
нас предупреждают, что Петр — это тот, кто избегает взглядов дру­
гих, препятствует разглядыванию себя. Петр побуждает до смешного
беспомощных членов радикальной группировки к убийству, но сам
уклоняется от участия, от проявления эмоций и опрометчивых реак­
ций. Вполне закономерно, что он (как и Ставрогин) просто игнори­
рует вопрос, откажется ли он сам от дачи показаний против группы,
хотя только что получил такие обещания ото всех остальных [413].
155


Подозрения и недовольство группы Петр встречает агрессивной
контратакой, а когда вопрос будет поставлен ребром — ускользнет от
товарищей, зародив новый страх, который сплотит группу, ведомую
Петром [часть 3, глава 4]. Из романа Петр «выезжает» с удобствами, в
вагоне первого класса, предательски бросая наивного офицерика Эр-
келя, потрясенного и подавленного событием, которое принимается
им за непонятный план [624].
У Верховенского нет корней. Он, несмотря на то что родом из го­
рода, где разворачиваются события «Бесов», практически всю жизнь
прожил где угодно, только не здесь, не получил образования, не знал
родительской заботы. Он — из ниоткуда; даже иллюзия, которой он
постоянно тешится: специально создаваемая атмосфера конспира­
ции и тайной значимости, — это только еще один способ спрятаться,
заключающийся в том, что где бы он ни был, «настоящая» его жизнь
идет в другом месте
20
. Нечасто читателю удается услышать, как он ис­
пользует подобие человеческого голоса; одна из таких сцен — разго­
вор со Ставрогиным в главе 8 части 2. Петр заявляет о своей любви к
«красоте» и даже к идолу [420]. Похоже, что красоту он понимает как
простую привлекательность: Ставрогин — «идол», потому что обла­
дает пленительной загадочностью человека, которому дела нет ни до
своей жизни, ни до чужих жизней. Можно сказать, что красота в гла­
зах Петра переопределилась в очарование (от зловещего, имеющего
магическую ауру, слова «чары»). Красота — уже не призыв, не что-то
захватывающее душу или требующее самораскрытия и откровенно­
сти. Любители цитировать фразу Достоевского «красота спасет мир»
(обычно, как и в черновиках к «Идиоту», фраза эффектно приписы­
вается Мышкину [613]) не принимают во внимание пассажи вроде
приведенного, где Достоевский показывает бесполезность этого ло­
зунга в отрыве от контекста. Вполне возможно, подобно Петру, счи­
тать красоту чем-то впечатляющим и поставленным на службу кон­
кретным потребностям, не более того. В подобной эстетике заключен
очередной способ уклонения и не-присутствия.
Однако есть один эпизод, где мы видим, если в двух словах, почти
человеческую реакцию Петра. Я говорю о леденящей кровь сцене са­
моубийства Кириллова. После тяжелого финального разговора и со­
ставления Кирилловым предсмертной записки Петр остается один,
Кириллов удаляется в соседнюю комнату с оружием. Выстрела все
нет, и Петру становится страшно. Он не выдерживает, идет следом
за Кирилловым. Далее разворачивается одна из самых запоминаю­
щихся, «кинематографичных» сцен романа Достоевского, настоящий
кошмар в готическом стиле. Кириллов, безмолвный и неподвижный,
стоит вжавшись в стену, Петр подносит свечку к его лицу, Кириллов
выбивает ее из рук Петра, хватает его за кисть и кусает мизинец. За­
тем раз десять выкрикивает «сейчас!» и стреляется [620].
156


Даже Петру после такой сцены требуется время, чтобы восстано­
вить равновесие. Но почему вдруг нападение, укус? Неявно возни­
кает фольклорный мотив — невидимое существо можно сделать ви­
димым, надо только изловчиться и ухватить его. Похоже, Кириллов,
причинив Петру острую боль, вынуждает его «вернуться в собствен­
ную плоть». Укушенные и пораненные пальцы, как мы уже видели,
были в «Братьях Карамазовых», причем их значение было практи­
чески такое же. Сексуальный подтекст, как и в случае с Алешей, не
исключается. Единственный раз в романе, только на секунду, Петр
действительно обретает человеческий облик (через боль) и, пожалуй,
пол, потому что пострадал символический пенис, в других сценах ро­
мана всякие определители пола были невидимы. Вместе с этим неже­
ланным воплощением появляются обычные ощущения физического
страдания и ужаса. Петр на краткий миг — зато очень крепко — за ­
фиксирован в данном месте и времени, он захвачен плотью. Конеч­
но, потом он впечатляюще быстро снова становится «невидимым».
Никто (кроме хорошо осведомленного рассказчика из местных) не
узнает, что его маска упала; в финальной сцене прощания «больной
палец» элегантно обмотан черным шелком, как напоминание, что и
Петр уязвим. Однако он сейчас опять исчезнет, и автор даже не на­
мекает, будет ли произошедшее иметь какое-то продолжение.
Таким образом, Ставрогин и Петр, хотя и принципиально разны­
ми способами, жаждут быть «невидимыми», стремятся находиться
вне поля зрения других. Это — показатель, что они не принадле­
жат к роду человеческому. Однако мы уже говорили, что такая не­
принадлежность бывает и другого сорта. Если Мышкин, которого мы
сочли возможным сравнить по определенным параметрам с двумя
«бесами» из «Бесов», если Мышкин тоже не совсем человек, мож­
но ли и в нем разглядеть то же стремление бежать от «видимости»?
Само собой разумеется, что Мышкин и не думает маскироваться, не
говоря уже о том, что он уязвимее, чем кто-либо. Во всяком случае, на
первый взгляд, Мышкин крайне уязвимое существо. Когда Ганя дает
ему пощечину, никто и не ждет от князя реакции, похожей на став-
рогинскую, когда Шатов бьет того по лицу. Нет, первое, что говорит
Мышкин, — как впоследствии Ганя будет сильно стыдиться своего
поступка. И все же здесь кроется какая-то неувязка. Мы не видим ду­
шевных порывов Мышкина, за исключением его возвращения в Пе­
тербург и к Настасье Филипповне, после обещания Рогожину этого
не делать [часть 2, глава 5]. Мышкин, подобно Раскольникову, в этом
крайне важном эпизоде показан пленником навязчивого состояния; и
эта параллель не случайна. Там, где царят речь и разговоры, Мышкин
не может иметь никакого своего желания. Мышкин дает Рогожину
обещание и возвращается, несмотря на возможные последствия, не
157


сам, а по принуждению, для осознания которого у него нет ни слов,
ни сил, то есть у него нет словесного выражения себя. На всем про­
тяжении романа предельная затуманенность побуждений Мышкина
вводит нас в заблуждение. То, что начиналось как милые, отчасти ко­
мичные и наивные, неуклюжие попытки добиться внимания других
(например, историями, которые Мышкин рассказывает Епанчиным),
постепенно превращается в пассивность или неопределенность, в
этакое отражение Ставрогина. Зло совершается ненамеренно, неосо­
знанно и даже безразлично, однако с тем же результатом вовлечения
других в пустоту и искажения их судеб, часто фатального характера.
Следовательно, читатель может уловить подсказку (о чем мы уже
говорили), и представить себе Мышкина похожим на гольбейнов-
ского мертвого Христа. Тут важно помнить, что Христос изображен
художником в профиль; так же и Мышкин, кажется, ни разу не по­
ворачивается к собеседникам анфас, вопреки впечатлению полной
распахнутости. В связи с этим совсем не случайно, что у Аглаи и ее
сестер Мышкин ассоциируется с «рыцарем бедным», героем пушкин­
ского стихотворения, рыцарем, чье лицо скрывает забрало, и, конечно
же, не существует его портрета [289-295]. В сердце он носит образ
своей возлюбленной, образ, который постоянен, несмотря на измене­
ния, постигшие оригинал: «Довольно того, что он ее выбрал и пове­
рил ее "чистой красоте"» [291]. Коля и сестры Епанчины сходятся во
мнении, что Мышкин был бы подходящей моделью, вздумай какой-
нибудь художник изобразить «рыцаря бедного». Эта идея — рисо­
вать с Мышкина человека, чье лицо нельзя увидеть (не говоря уже о
том, что рыцарю безразлично, что происходит с объектом его любви,
или, точнее, он предпочитает образ возлюбленной настоящей возлю­
бленной, из плоти и крови), на самом деле является обличительным
парадоксом. Чтобы обрести «видимость», нужно иметь прошлое, не­
кий комплект различных воспоминаний, определяющих положение
персонажа в контексте других. Мышкин же описан автором
21
как че­
ловек, не желающий открыто смотреть на то, что происходит с ним,
поэтому несложно в данном случае прийти к выводу: Мышкин лишен
механизмов по выработке соответствующих чувств, а значит, не спо­
собен выставить себя на обсуждение других. Если Ставрогин закан­
чивает в полной изоляции из-за своего жесткого решения постоянно
контролировать самопрезентацию, чтобы в зародыше уничтожать
реакции других на им сказанное, то Мышкин приходит к не менее
печальному финалу из-за того, что не имеет никакого контроля над
своей самопрезентацией. Парадокс же заключается в следующем: мо­
жет показаться, что это качество «выставляет напоказ» Мышкина, но
оно делает его неузнаваемым — «невидимым», не-присутствующим
(кто не присутствует, о том и представление не возникает).
158


Между прочим, поэтому очень важно правильно понимать заме­
чание Евдокимова о святых в романах как о «ликах на стене» (ликами
называются иконы в православных храмах и домах). Икона подра­
зумевает повествование, буквально — канон, которого придерживал­
ся иконописец, в более широком смысле — историю изображенного
лица или события. Икона предполагает как вовлеченность в духов­
ную практику, так и понимание события или лица. «Иконические»
персонажи Достоевского, в частности два старца, Тихон и Зосима, —
однозначно видимы. Может, они и не ключевые фигуры в сюжетах
(ключевые в привычном для нас смысле)
22
, но зато оба уязвимы на
уровне речи: Тихон — тем, что допускает слабость и бесчувствен­
ность, а также просит прощения у Ставрогина, Зосима — тем, что
кланяется Дмитрию Карамазову, и собственными воспоминаниями.
Иконическая роль в данном контексте — и Евдокимов особо это от­
мечает — вовсе не подразумевает пассивность.
Получается, «Карамазовых» можно читать как хронику «впаде­
ния» братьев в «видимость»; каждый Карамазов ставит на карту кон­
троль над тем, как его воспринимают и как на него реагируют другие,
ставит ради перерождения. Ярче всего это видно в эпизоде с Алешей,
который выходит из монастыря и в буквальном смысле в новом обра­
зе становится видимым. Лиза, смеявшаяся над его монашеской рясой
при встрече у старца Зосимы, наставляет Алешу, что носить, когда он
покинет монастырь [255]. В части 4, главе 4 автор пишет, что Алеша
«очень изменился с тех пор, как мы его оставили» [681], то есть стал
носить светское платье, причем довольно модное, если верить госпо­
же Хохлаковой [732]. Этот маленький штрих к портрету — очень ва­
жен. Ряса в определенной мере обедняла описание Алеши, ограничи­
вала его характеристику и определяла реакции на него других; теперь
Алеша стал открыт для высказываний, которые от наличия рясы уже
не зависят. Как Лиза пытается создать для него новый облик, советуя
сменить гардероб (настораживающий намек на отношения Варвары
Петровны и Степана Трофимовича), так же и другие теперь будут
свободнее говорить, что им нравится в Алеше, и думать о нем так, как
сочтут нужным. Алеша отказался от одного вида силы и сделал шаг к
открытому речевому взаимодействию.
С Иваном дело обстоит сложнее, здесь все не так определенно.
Когда мы первый раз встречаемся с Иваном на страницах книги, он
(почти как Ставрогин) говорит сумбурно, сам же оспаривает свои бес­
конечные «с одной стороны», «с другой стороны» только из желания
продолжить обсуждение. И все же и Иван Карамазов, и Ставрогин
глубоко понимают то, за что ратуют. Статья Ивана о церковных су­
дах, обсуждаемая в монастыре, — не просто упражнение в словесно­
сти, проба пера; она пронизана пониманием (и достаточно глубоким),
159


что такое Церковь. Если Церковь — то, что она сама о себе говорит,
значит, для Ивана это она и должна оспорить, иначе она превращает­
ся в очередное сообщество, жаждущее политической власти (Иван,
князь Мышкин и сам Достоевский такой видят Католическую цер­
ковь и имеют для нее определение — католическая ложь). Также мы
не можем с уверенностью сказать, где в притче об Инквизиторе сам
Иван. Алеша считает, что в прославлении Христа; но он может и за­
блуждаться [339]. Иван же торопится отрицать, что он хоть в чем-то
согласен с Инквизитором: «Да стой, стой, — смеялся Иван, — как ты
разгорячился» [342]. Если коротко, Иван как будто хочет открестить­
ся от собственных же слов, и таким образом остаться в тени, осво­
бодиться от своего высказывания. «Пока с отчаяния и вы забавляе­
тесь — и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя
своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя» [95]. А в
мастерски написанных беседах со Смердяковым (начиная с книги 5,
главы 6 и 7 и заканчивая тремя встречами в книге 11) «уклон» их ста­
новится таким же деструктивным, как и в «Бесах». Смердяков слы­
шит сказанное Иваном и хочет точно знать, действительно ли Иван
имеет в виду то, что говорит, — ведь говорит же он «все дозволено».
Смердяков улавливает, что осталось у Ивана «между строк», поэто­
му и может предупредить честно (по крайней мере, он так считает)
Ивана о замышляемом убийстве Федора Павловича, да еще и уверить
себя, что Иван в ответ ему кивнул — дескать, поеду в Чермашню (для
алиби, и в то же время буду поблизости, когда случится катастрофа).
Три финальных разговора Ивана и Смердякова показывают, как Ка­
рамазов с нарастающим ужасом осознает, что Смердяков говорит не
только о его молчаливом соучастии (что это не так, Иван и сам уже
не может поручиться), но и считает Ивана подстрекателем убийства:
«...я только вашим приспешником был... и по слову вашему дело это
и совершил» [796].
Владимир Кантор в важнейшей статье об отношениях между
Иваном и Смердяковым
23
утверждает, и вполне правомерно, что
читателю не следует принимать смердяковскую версию событий.
Лакей, как и другие в романе, не слышит того, что Кантор называ­
ет «сослагательностью» Ивановых речей, этого выражения «могут
сказать», постоянно повторяемого Иваном. «К трагедии приводит
неспособность Ивана определиться»
24
. Все это верно, только нуж­
но добавить следующее: неспособность Ивана определиться со­
ставляет одно целое с его желанием сохранить в некоторой степени
скрытость его персоны. Иван не умеет войти в диалогический мир.
Явленный ему во сне Черт свидетельствует, что Иван, на первый
взгляд, неумолимо приближается к состоянию Голядкина и Рас-
кольникова. Он больше не может поддерживать внутреннее напря-
160


жение в своих высказываниях и реакциях, внутреннему диалогу не
суждено вырваться из черепной коробки этого отдельного существа,
преодолеть схему «положение — противоположение». Начинается
процесс «расщепления» личности, в результате чего наступает рас­
пад, как видно на примере Голядкина.
Но Иван — личность во всех отношениях куда более серьезная и
зрелая, чем Голядкин (или Раскольников); противостояние непред­
виденным последствиям «уклона» и самоизолирующей риторики за­
ставляет Ивана принять решение выступить свидетелем в суде над
братом. Это выступление опозорит его и, пожалуй, толкнет на ска­
мью подсудимых. Хотя в суде после слов: «Убил отца он, а не брат. Он
убил, а я его научил убить» [807] — с Иваном делается припадок и его
показания никто не принимает всерьез, но здесь Иван, по сути, обна­
жает свою душу — и души других. «Все желают смерти отца» [807].
Подобно Человеку из Подполья, Иван вторгается в человеческую
речь с целью обнажить то, что другие усиленно скрывают, а сказанное
им никто не слышит, не может услышать. И все же это, в конечном
счете, «мольба об узнавании» (определение мое). Готовность Ивана
заплатить за сказанное, его власть над своими словами является до­
рогой от бесноватости, уже вроде бы овладевшей им. Вполне логично,
что дальнейшая судьба Ивана нам не известна.
Упомянуть здесь об ответственности (к этой теме мы еще будем
возвращаться) означает понять также, что происходит с Митей Кара­
мазовым в конце романа. Митя не выведен автором уклоняющимся,
ускользающим персонажем, но его нельзя назвать и персонажем, за­
щищающим свое «я». Напротив, он кажется человеком, потакающим
каждой своей слабости и не склонным задумываться о своих поступ­
ках. Митя действует «по страсти»; он жаден до жизни. В разговоре с
Алешей [книга 3, глава 3] о любви к земле (комментаторам есть где
развернуться, обсуждая общий корень имен Деметра и Дмитрий, что
они и делают, не забывая также упомянуть стихи про Цереру, которые
в указанной главе цитирует Митя, богиню плодородия и земли у рим­
лян) Митя дает определение веры, странно похожее на те, с которы­
ми мы уже сталкивались в других контекстах, где оно существовало
как экстатическое и вневременное видение эпилептика. В моментах
полного забвения себя в разврате есть также «полет в бездну» самой
природы, что, подчеркивает Митя после продолжительного цитиро­
вания Гете, порой сродни целованию земли (этот символ характерен
для Достоевского). «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть
и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой» [144]. В та­
ких моментах Мите открывается радость, которая является скрытым
пульсом мироздания. В то же время он прекрасно понимает, что вле­
кущая его красота, особенно эротическая, двусмысленна — «страш-
161


ная и ужасная вещь» [144], человек «начинает с идеала Мадонны, а
кончает идеалом Содомским» [145]. «Тут дьявол с Богом борется, а
поле битвы — сердца людей», и вообще, человек «слишком даже ши­
рок, я бы сузил». Другими словами, Дмитрий, как и Иван, не желает
«проявиться» в поступке, через который его можно будет «обнару­
жить»; его стратегия относительно значимого поступка — грязные
наслаждения, ибо в конце любого отклика на красоту, отклика «до
самозабвения» — обещан Бог.
Однако в тюрьме происходит важнейшая метаморфоза. Отчасти
из-за сна, который снится Дмитрию сразу после ареста (погорелая
деревня, бабы, плачущее дитя) [648-450], он вдруг начинает остро
чувствовать ненужные страдания всего мира, и говорит: «Понимаю
теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы» [756]. Неспра­
ведливый арест позволил Мите узнать в себе того, кто до сих пор был
скрыт: «Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром гря­
нул» [756]. И этот новый человек — чье лицо, как утверждает Дми­
трий, может быть обнаружено даже в самом «подлом гаде» — этот
человек определенно с готовностью возьмет на себя ответственность
за всех («...но из всех — пусть уж так будет решено теперь — из всех
я самый подлый гад» [756]). В «подполье» тюрьмы Бог необходим
более чем когда и где бы то ни было, и хвала ему звучит примерно
так: достаточно знать, что Бог есть. Иначе некого благодарить и лю­
бить, а значит, нет никакой возможности и людей любить («Стоит
ли, стоит ли!» [757-758]). Эти темы гораздо раньше были подняты
Иваном, не говоря уже об открытии Степана Трофимовича (Бог —
это существо, которое можно любить вечно). И снова, как и в случае с
Иваном, дальнейшая судьба Мити неизвестна. Сможет ли он вынести
это чужое бремя страдания? Алеша сомневается [969-970], Катерина
Ивановна выражает презрение [964-965]. В то же время Алеша уве­
рен, что Митя не забудет, как «поднялся» над собой, и идет дальше,
говоря, что несогласие с несправедливым приговором (то есть наме­
рение бежать из-под стражи) может быть и предпочтительнее, чем
мятеж и обида. «То, что ты не принял большой крестной муки, послу­
жит только к тому, что ты ощутишь в себе еще больший долг и этим
беспрерывным ощущением впредь, во всю жизнь поможешь своему
возрождению, может быть более, чем еслиб пошел туда» [969].
Важно здесь следующее: Митя открыл в себе нечто, что игнориро­
вать нельзя. Параметры его индивидуальности стали для него види­
мы, и он намерен сделать их видимыми и для «других». Алеша мягко
отговаривает Митю от этого замысла (ибо Митя избрал самый тяже­
лый и изматывающий путь), однако сути дела это не меняет. Таким
образом, поклон старца Зосимы в книге 2, главе 6 [101] является, как
старец и объясняет Алеше, признанием, что Митина судьба — стра-
162


дание (однако совсем не обязательно выбирать первое попавшееся
страдание). Старец Зосима, как и Тихон в сцене со Ставрогиным, ка­
жется, чувствует возможность совершения Митей злодейства и про­
сит Алешу сделать все, чтобы предотвратить его. В то же время ясно,
что старец Зосима предчувствует и боль, которая искупит любую
Митину вину, чего не скажешь о предчувствиях Тихона относитель­
но Ставрогина. Зосима не видит будущее, зато видит человеческую
личность и ее потенциал, видит, что Митя каким-то образом при­
тягивает страдание. В связи с этим можно поставить вопрос: будет
ли это страдание результатом карательных мер со стороны властей
или затронет и душу Дмитрия? Значит, Митя для старца уже видим,
непроизвольно видим. Зосима обладает даром видеть то, что другие
видеть в себе не хотят, и этим заставляет их раскрыться, выйти в мир
воспринимаемой речи. Митя, в конце романа принимающий реше­
ние суда, тем самым открывает в себе способность выбрать свободу
самосоздания, которую Зосима считал обратной стороной Митиной
склонности к насилию и необузданным страстям.
Для всех трех братьев переход к «видимости», вторичное обрете­
ние своего «я», собственных слов и поступков, показанное в романе,
является еще и их шагом к уязвимости. Братья Карамазовы могут
быть, чего раньше не случалось, материалом для повествования, ис­
пользуемого другими; это новое качество показано в сценах суда,
когда Митя выслушивает весьма эмоциональные и подчас далекие от
истины речи, как обвинения, так и защиты. В определенном смыс­
ле Алешины попытки отговорить Митю принять приговор суда яв­
ляются предупреждением, потому что Митя снова норовит уйти, не
хочет быть пойманным другими. Молчаливое страдание несправед­
ливо осужденного каторжника может быть намного соблазнительнее
любого другого «последнего слова» в Митиной жизни. Однако, если
проявление человечности, легкими штрихами намеченной в рома­
нах, означает понимание, что последнего слова ни для кого из людей
нет, для Мити может означать, что лучше выбрать очень туманное
будущее и строить жизнь (трудную, полную лишений, но однозначно
«человеческую») с Грушенькой. Такая жизнь предполагает непре­
станную работу по проявлению себя в речи других и возможность
что-либо сказать не только в адрес других, но и «после» других.
Таким образом, в «Братьях Карамазовых» намечены разные спо­
собы, которыми субъекты, или говорящие, могут попытаться защи­
тить себя или сказать последнее слово. Это просветленный монах,
одинокий, живущий своими идеями интеллигент и, наконец, сенсуа­
лист, пытающийся получить наслаждение каждую минуту. Не со­
всем правомерно считать, что в братьях представлены разные типы
человеческого темперамента (как считают многие критики послед-
163


него поколения) или что в романе последовательно показаны этапы
понимания категории Добра
25
: нет, братья наглядно демонстрируют
отказ от диалога. Достоевский, конечно, не верил, что монашество,
интеллектуальная жизнь или даже чувственность сами по себе явля­
ются обязательными условиями такого отказа (он демонстрировал
понимание и первого, и второго, и третьего пути). Нет, Достоевский в
своем повествовании показывает, что у каждого найдутся силы пере­
черкнуть то, что он привычно пишет. Нельзя ведь написать роман
просто о монахе, или об интеллигенте-одиночке, или о рабе своих
инстинктов. Насколько каждый из братьев далек от диалогического
мира (в котором братья должны не только терпеть восприятие и не­
восприятие другими, но еще и «преодолевать» его без послаблений
для себя), настолько они отрицают обобщенную правду для своего
«я», в чем и заключается метод Достоевского.
***
В таком случае, если Достоевский четко показывает нам послед­
ствия сопротивления Черту, ясно, что ключевой момент этого про­
цесса (провоцировать так уж провоцировать) — возможная ошибка
или даже ложь. Во всех романах немало места отводится сплетням,
злословию, наветам, домыслам и прочим далеко не редким и, можно
сказать, обязательным атрибутам человеческой жизни. Нам постоян­
но говорят, что «город» думал о том или ином событии или человеке,
нам пересказывают «случаи» (информация от вторых, третьих лиц,
или источник неизвестен). Нашему вниманию представляются при­
меры возмутительной лжи: случай с «сыном Павлищева» («Идиот»),
грубые высказывания Федора Карамазова о Зосиме. Имеются персо­
нажи с разной степенью низости души, специализирующиеся на не
внушающих доверия рассказах: от жалкого генерала Иволгина и до
кровожадного Петра Верховенского. Суд в «Братьях Карамазовых»
представляет собой не что иное, как затянувшееся состязание по рас­
сказыванию историй, имеющих мало общего с истиной, как свидете­
лями, так и слугами правосудия. Всеми примерами нам напоминают о
том, что слова Человека из Подполья о речи во многих отношениях —
правда. Если то, что мы говорим, не является неоспоримым набором
голых фактов, то наша способность лгать является метафизически
значимой. Более того, когда мы озвучиваем то, что считаем правдой
(особенно правдой о нас самих), нечего удивляться, что наши слова
могут неправильно расслышать или сознательно исказить. Этот риск
присутствует при каждом вступлении в диалог. При такой реакции
у нас есть право либо повторить свои слова, либо поискать другие.
В обоих случаях мы допускаем, что узнавание в должной мере не со-
164


стоялось, однако в первом случае все, что делаем, — возвращаемся
туда, откуда начали. Во втором случае, напротив, мы берем на себя
ответственность за неправильное узнавание и анализируем сказанное
не нами, как право выражать себя, до сих пор нами не использованное,
и, что важнее, право открыть в себе нечто, до сих пор нами игнорируе­
мое. Даже (или особенно) слова других, выражающие неправильное
понимание или не-узнавание, открывают для нас в самих себе целые
пласты того, что было до сих пор спрятано, казалось чужеродным или
просто неразработанным.
Таким образом, процесс обновления высказывания всегда под­
разумевает вторжение на неконтролируемую территорию, где диалог
и взаимодействие проливают свет на скрытое в говорящем (если не
сказать «вдыхают в него жизнь»). Вторгнуться — значит с самого на­
чала согласиться, что ни один говорящий не может иметь последнего
слова, что основной обмен словами в процессе будет проверяться, из­
меняться и вновь и вновь обсуждаться. Следует принять как долж­
ное, что никто априори не знает правды о собственном «я» или своих
желаниях, и с глубочайшим скептицизмом относиться ко всякому за­
явлению о святости внутренней жизни, прозрачной для говорящего.
Митя может обращаться к спрятанному в нем человеку, которого за­
ставили «появиться на свет» Митины же переживания; однако ясно,
что появился не новый человек (о чем Алешино замечание) или не
вполне развитое духовное «я», а появилась способность чувствовать
и сострадать, до сих пор дремавшая в безрассудном Мите. А подтекст
здесь таков: «я» всякого лица зависит от того, как это лицо определя­
ет себя и реализует себя в диалоге, растянутом во времени. Еще раз
процитируем Бахтина: «Диалог... не средство раскрытия, обнаруже­
ния как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не
только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть,
повторяем, — не только для других, но и для себя самого»
26
. Показать
внутреннюю жизнь в литературе — всегда значит показать взаимо­
отношения с другими (хотя переводчик Бахтина употребляет более
емкое слово «communion»).
Таким образом, одна из серьезнейших ошибок при чтении Досто­
евского — предположение, что его главная позиция — индивидуализм,
предположение, основанное на яростном противостоянии детерми­
низму. Свободой формально считается способность воли очерчивать
свои границы и определять себя; как мы не раз видели, свобода может
использоваться произвольно, рефлективно, для самозащиты и деспо­
тично. Однако общее между перечисленными способами использо­
вания то, что все они ведут к тому или иному виду смерти. В каждом
способе игнорируется основное условие, а именно: свобода ярче все­
го видна в речи, то есть в способности людей-посредников подняться
165


либо над простой реакцией, либо над воспроизведением мира мате­
риальных стимулов. И если в этом все дело, свобода неизбежно за­
висит от времени и диалога, поскольку речь без этого непредставима.
Поэтому прозе Достоевского, признающей свободу и диалог одина­
ково значимыми, чуждо понимание свободы, если произвольность
считается необходимым элементом, а диалог рассматривается как
дополнение к драматичным столкновениям персонажей. Другой —
говорящий другой — становится условием всякой свободы, которая
является чем-то большим, чем просто волевое усилие ради волевого
усилия. Такое усилие, утверждает Достоевский, гибельно для самой
свободы, ибо сводит свободу к ограниченному мирку, который, в кон­
це концов, сам себя разрушает. Свобода как обособление или свобода
как отстаивание своих прав в равной степени уводят прочь от речи, в
молчание не-узнавания.
Тема внутренней связи таким образом понимаемой свободы с ду­
ховным еще не закрыта — мы вернемся к ней позднее, в последней
главе. Тем не менее из вышесказанного должно быть ясно: такая связь
в мире Достоевского неизбежна. Для него «незавершенный» характер
диалога отражает идею продолжения развития и самоопределения
вне зависимости от смерти. И, как мы уже видели, утверждение мира,
находящегося «вне» комбинации безличных, или механических си­
стем, вне математики и физики, посредством утверждения человече­
ской свободы, выделяет пространство для «излишка бытия». То, что
на первый взгляд кажется надуманным отчетом о формировании «я»,
отчетом, из-за которого мы, чего доброго, начнем мыслить волюнта­
ристскими шаблонами, на самом деле противопоставлено глубине и
избыточности самой реальности, которая придает смысл всем диало­
гическим процессам. Абсолютная необходимость узнавания в диало­
ге означает, что, пока на одном уровне мы можем говорить, что хотим
(два плюс два не равно четырем), формула жизни требует выяснить,
как говорить, чтобы не повторять и не воспроизводить данное и в то
же время находящееся в этом же самом мире мысли и восприятия,
который населяют другие в своей речи. Речь может быть свободной,
но должна быть слышимой — иначе она не будет являться речью. И я,
как говорящий, должен научиться слушать — иначе моя реакция бу­
дет нулевой.
Но, поскольку узнавание — процесс многоуровневый и усвоение и
закрепление этих навыков требует времени, нужно быть осторожнее
в своей уверенности, будто мы сразу слышим все, что нам говорят.
Точно так же, как мы не можем сказать последнее слово о себе, мы не
можем и сказать последнее слово о том, что слышим. Похоже, имен­
но на этой почве произошла ссора Достоевского и Н. Страхова, его
166


будущего биографа (не слишком надежного, кстати) во Флоренции
в 1862 году, описанная Джозефом Фрэнком
27
и проливающая свет на
«Записки из подполья». Страхов утверждал, что всякий должен не­
сти ответственность за последствия, вызванные его мировоззрением:
логика есть логика, и вообще, «невозможно, чтобы 2 плюс 2 не равня­
лось 4»
28
. Достоевский отвечал в том смысле, что, хотя никто всерьез
не станет утверждать, что два плюс два не равно четыре, все же, если
кто-то нарушает логику, излагая свою точку зрения, необходимо за­
даться вопросом, что же скрыто в его словах. Явная бессмыслица за­
ставляет предположить, что некто пытался сказать нечто, отличное
от того, что было услышано и понятого слушателем; тут необходимо
умственное усилие сродни переводческому. Страхов нетерпеливо
отмахнулся от этой мысли, убежденный (это зафиксировано в его
воспоминаниях об этом разговоре) в том, что человеческие существа
«прогнили» до мозга костей. Отсюда он сделал вывод: если человек
говорит несуразицу, у нас нет оснований — ни метафизических, ни
теологических — «вознаградить» его нашими сомнениями
29
.
Отказ
Достоевского признать этот вывод проистекает из уверенности, что в
бессмыслице всякого говорящего непременно есть нечто, что может
быть узнанным, нечто, относящееся к проявлению человеческого.
Позиции и Достоевского, и Страхова имеют теологическую основу.
Достоевский и Страхов спорили о русских радикалах. Досто­
евский незадолго до этого встречался в Лондоне с главой русских
радикалов-эмигрантов Александром Герценом (весьма рискованный
поступок, если учесть, на каком счету у властей был Достоевский),
который своим острым умом и обаянием произвел на писателя боль­
шое впечатление, несмотря на возникшие между ними разногласия,
так, кстати, и не преодоленные впоследствии. Страхов, убежденный
консерватор, не хотел тратить время на попытки «понять» радика­
лов, равно как и на поиски точек соприкосновения. Кажется, это и
послужило причиной ссоры, причем достаточно серьезной (по сло­
вам Дж. Фрэнка, с нее-то и началось противостояние Страхова и До­
стоевского). Ссора проливает свет на отдельные события романов
«Бесы» и «Братья Карамазовы», в которых некоторые персонажи по
ходу действия говорят то, что приводит в результате к катастрофи­
ческим последствиям. Но Достоевский с огромной осторожностью
указывает на степень их ответственности. Из-за Степана Трофимо­
вича начинаются многие проблемы в «Бесах», и все-таки автор к нему
милосерден и даже обеспечивает своему герою вполне пристойную
смерть. Иван Карамазов своими рассуждениями и спорами на гла­
зах у читателей косвенно провоцирует Смердякова на преступление,
или, во всяком случае, поощряет его безнравственность. Тем не ме­
нее, как мы уже видели, автор не считает Ивана виновным, а в про-
167


должительном разговоре с Алешей (книга 5) дает ему возможность
раскрыть внутренние противоречия — вероятно, примерно так же
Достоевский защищался в споре с Страховым. Диалог продолжается
благодаря вере в то, что узнавание возможно. Признание того факта,
что случилось не-узнавание, только усиливает весь процесс. Осозна­
ние факта, что я себя непонятно выразил, побуждает меня потратить
время на то, чтобы вникнуть в не понятое мною высказывание друго­
го. Согласиться, что все сказанные мне слова являются связанными
и логичными, — значит принять слова «другого» за действительные
математические формулы того мира, за пределами которого находят­
ся свобода и речь.
Если принять, что роман — это протокол продолжительного
диалога, то он также является и протоколом ошибок, комических
и трагических оговорок и «ослышек», неверно начатых речей и не­
вольных самообманов говорящего, который в словах пытается вы­
разить себя. Непонимание персонажей друг другом движет сюжет, и
не из-за предполагаемых возвеличений произвольного (что настой­
чиво — и ошибочно — рождает попытки представить Достоевского
этаким прото-Сартром), а из-за того, что оно вселяет в диалог душу.
Если я скрыт от себя самого, то это не потому, что существует не­
кое глубоко спрятанное «я», вытащить которое на свет могут только
постоянный самоанализ и пристальное самонаблюдение, но потому,
что мое «я» в будущем раскрывается в процессе речи, а значит, в
столкновении с другими. Конечно, это относится не только к словам
персонажей, но и к их эмоциональной презентации себя. Практи­
чески все исследователи отмечают у героев Достоевского быструю
смену эмоциональных состояний — по нескольку раз на двух стра­
ницах текста, или даже в паре абзацев. Слово «вдруг» является от­
личительной чертой повествовательной манеры не только Достоев­
ского, но и святого Марка, и указывает, как правило, на очередную
эмоциональную крайность. Помимо прочего, этим способом автор
обращает внимание читателя на два момента. Во-первых, персонаж
всегда в той или иной степени сомневается в том, что говорит, по­
тому что осознает, что другие не совсем его понимают. Во-вторых,
это обстоятельство не означает, что эмоция может заменить речь
или что речь тем правдивее, чем больше в ней эмоций, поскольку
она тоже просто эпизод в процессе созидания «я» в этой ситуации.
Нам же остается вопрос, который, по мнению Достоевского, должен
возникнуть у читателя хорошего романа, — в чем заключается та
«правда», о которой написано это произведение?
В четырех своих главных произведениях Достоевский экспери­
ментирует со стилем повествования. «Преступление и наказание»
рассказывается третьим лицом, хотя кажется, что роман написан от
168


первого лица, потому что большую часть времени мы следим за ли­
хорадочными мыслями Раскольникова. «Идиот» написан в традици­
онной манере, от третьего очень осведомленного лица, хотя Достоев­
ский предвидит определенные трудности для читателя (как сказано
в предисловии к переводу Дэвида Макдуффа). К тому же читателя
постоянно сбивают с толку ссылки на события, происходящие вне
сюжета. Читателю приходится самому заполнять огромную и неясно
очерченную временную лакуну в середине повествования длительно­
стью шесть месяцев, а ведь за эти полгода персонажи пережили мно­
гое. Рассказчик самым бессовестным образом обманывает надежды
читателя, полагающегося на его полную осведомленность. В «Бесах»
и «Братьях Карамазовых» повествование ведется от первого лица —
местного жителя, человека довольно-таки самонадеянного и не слиш­
ком умного. Похоже, что автор в этих романах намеренно испытыва­
ет нашу доверчивость, потому что «местному» очевидцу откуда-то
известны подробности весьма частного характера. Также в романах
присутствуют тексты от имени персонажей — исповедь Ставрогина
и воспоминания старца Зосимы — причем статус и правдивость этих
текстов до некоторой степени остаются под сомнением. Не случайно,
что в сцене суда над Митей мы узнаем, что презренный Ракитин на­
писал «Житие Зосимы» [853], это словно напоминание нам: всегда
существует альтернативная история, другая версия. Одни подробно­
сти в этих двух романах говорят о том, что и рассказчику далеко не
все известно, другие же заставляют верить ему, даже когда он говорит
о вещах, о которых знать не может, да и не должен. Автор хочет от­
влечь наше внимание от рассказчика, заставить считать его челове­
ком, осведомленным, может быть, и лучше, чем мы, но не всегда и не
обо всем. Подобно рассказчику, мы являемся свидетелями процесса,
представленного нам очень загадочным, но отчасти проясняющимся
в диалоге персонажей. Достоевский тонко намекает нам, что даже у
романиста не может быть «последнего слова».
***
Вопрос о возможности существования последнего слова в любом
смысле, последнего слова, которое не принадлежит ни персонажу, ни
автору, стоит довольно остро. Бахтин в поздних заметках, добавлен­
ных к английскому переводу его книги о поэтике Достоевского, тоже
задается этим вопросом, а Диана Уэннинг Томпсон в серьезном эссе
2001 года прямо спрашивает о роли божественного Слова у Достоев­
ского
30
. Бахтин, говоря о характере новизны подхода Достоевского к
вопросу взаимоотношений автора с персонажами, особенно подчер­
кивает, что автор в произведениях Достоевского находится в опре-
169


деленном смысле рядом с персонажами
31
. Но в то же время Бахтин
утверждает, что это не позволяет говорить о пассивности автора. Ав­
тор может «спрашивать, отвечать, соглашаться, возражать», он может
перебивать, быть обозревателем, по-разному провоцировать читате­
ля, но никогда не старается скрыть отличительные черты персонажа
и не предлагает «завершить» образ персонажа авторскими характери­
стиками. Позволяя персонажам произносить речи, романист вступа­
ет с ними в отношения, подобные отношениям Бога с человеческим
родом, в отношения, позволяющие человеку совершенно раскрыться
(в своем постоянном развитии), судить себя, опровергать себя
32
. По­
вествователь Достоевского, по сути, ограничивается беглым взгля­
дом на события и склонен искать аналогии в отношении последней
истины. Повествователь просто «присутствует». Он пытается пред­
ставить ситуацию через диалог, то есть предъявить читателю макси­
мум точек зрения, максимум версий. Об этом же пишет Бахтин, и от
теологии тут никуда не денешься
33
. «Последним словом» в этой связи
для читателя может быть лишь постоянно слышимый голос конеч­
ного автора, «вопрошающий, провоцирующий» и т. д. Если художе­
ственная литература показывает персонаж через отношение творца
к творению, должен ли читатель (разумный и свободный читатель)
полагать себя вечным свидетелем? Не будет ли он в противном слу­
чае заперт в одной из форм несвободы, не окажется ли в ловушке без­
личных процессов или рефлексивной изоляции?
Хотя споры по поводу религиозных убеждений Бахтина продол­
жаются
34
, одно не вызывает сомнений: Бахтин как минимум очень
щедр на теологические модели и идиомы, нужные ему для объясне­
ния своих соображений о работе романиста. И благодаря этим ловким
аналогиям читатель, привычный к теологическим аллюзиям, воспри­
нимает разницу между автором и персонажем в мире Достоевского
как разницу между Богом и сотворенными Им людьми. При таких
отношениях творец находится «рядом», а между положением «на­
ходиться рядом» и положением «находиться в одном и том же про­
странстве» есть разница. Автор не борется со своими персонажами, а
значит, не является персонажем ни в одном из обычных смыслов. Что
бы ни побуждало персонажей к взаимодействию и речи (подразуме­
вающим жизнь), чувствуется авторская сила, соединяющая воедино
обрывки информации, что позволяет нам видеть целостную картину.
Однако эта сила, по Бахтину, не может быть коэрцитивной, она долж­
на действовать только при условии, что выдерживается время между
вопросом и ответом. Короче, автор берет на себя ответственность за
время, в котором растянуто повествование, обеспечивает среду, в ко­
торой каждому дана возможность говорить и слушать. Момент от­
вета в продолжающемся диалоге сам по себе уже подарок будущего;
170


это форма выражения в тексте авторского начала. И, как уже было
замечено, Бахтину понятно восприятие Достоевским Христа (Хри­
стос в повествовании исторического масштаба является тем же, чем
рассказчик в романе, — предоставляет время и пространство другим
так же, как делает творец, поэтому каждый персонаж имеет возмож­
ность отождествить себя с ним). Он — «последнее слово», не в смысле
«сила, создающая последний эпизод в ряду эпизодов или ликвидиру­
ющая свойства других персонажей», а в смысле «некто, при ком бук­
вально каждый говорящий способен без боязни обнаруживать свои
качества». Христос в контексте истории гарантирует нам будущее без
боязни другого, гарантирует уверенность, что даже в диалоге, по сути
разрушительном, есть потенциал для жизни. Значит, если в романах
Достоевского все же есть последнее авторское слово, оно существует
непременно в форме некоего почти незримо присутствующего пер­
сонажа, который посредством своей речи до известной степени уни­
чтожает страх в других. Функция Тихона в романе сродни функции
Христа; то же самое можно сказать о функции старца Зосимы и о
функции Алеши Карамазова. Эта функция заключается в том, чтобы
произносить слова, открывающие возможность оправдания и прими­
рения (что касается Мышкина, он только отчасти исполняет функ­
цию Христа, ибо его слова принятия или сострадания в некоторой
степени связаны с «другой» природой его собеседников; поскольку у
Мышкина нет «истории», он не может устанавливать связь с истори­
ческой природой других)
35
.
Конечно, тут мы идем дальше Бахтина, хотя всего-навсего рас­
шифровываем его намеки, что вполне соответствует способу исполь­
зования им теологической аналогии. Томпсон действует энергичнее,
в основном, потому что сосредоточивается на способе функциониро­
вания библейского Слова в повествовании, под чем понимает «любое
высказывание, образ, символ или мысль, взятые из Библии»
36
. По­
скольку Достоевский не может (обычное дело в то время) просто
воспроизвести библейское Слово, приняв как должное его ясность
для авторитета, априори более высокого, Достоевскому приходится
искать способы затуманить это Слово двойным смыслом и «дурным
взглядом» (выражение Бахтина), чтобы Слово «сохранило первона­
чальный смысл и проявилось семантически нетронутым»
37
. Это отчет
наблюдателя о вызове, брошенном Достоевскому, однако Томпсон в
своей работе так до конца и не объясняет, сводится ли ясное Сло­
во к однозначным аллюзиям на библейский текст или даже догма­
тическим идиомам. Томпсон ограничивается анализом событий, где
некий библейский сюжет является катализатором действия, так что
мы можем считать Слово, несущим трансформацию и обновление на­
чалом. Как заметил Малькольм Джонс
38
, результаты расследования
171


в этом смысле малоубедительны. Это можно преодолеть, во-первых,
если принять во внимание многочисленные места, где персонажи по­
падают в библейские или традиционные ситуации, как пародийные,
так и иронические, а во-вторых, если проследить, как трансформи­
рующее и обновляющее Слово звучит в процессе самого диалога.
Томпсон вполне правомерно советует быть осторожнее с иронией.
Библейское Слово может быть «иронизировано с целью уничтожить
его суть»
39
; в то же время ироническое использование библейских,
доктринерских и литургических аллюзий является одним из самых
эффективных способов проверки материала на «семантическую цель­
ность». Томпсон подтверждает это в анализе
40
рассуждений Мармела-
дова о Страшном суде в «Преступлении и наказании» (хотя довольно
трудно принять предлагаемое Томпсон сравнение мармеладовской
речи с sermo humilis, «смиренным», или «низким», стилем, как его
определяют средневековая риторика и гомилетика, ибо Мармеладов
выдает напыщенную, помпезную речь, по сути, пародию на пропо­
ведь, где все традиционные категории доведены до гротеска); впро­
чем, тут можно посмотреть и шире. «Библейское Слово», точнее, эхо
Гефсиманского сада, слышится и в сценах убийства и самоубийства
в «Бесах», в разнообразных затрещинах и пощечинах, усиливающих
характеристики персонажей вроде Мышкина и Ставрогина (здесь мы
имеем дело с иллюстрированием двух сторон библейского непротив­
ления злу насилием, скептическим воспроизведением сцены вознесе­
ния Христа Ивановым Чертом, и т. п.) . Еще пример — названия глав
3, 4 и 5 книги 9 части 3 «Братьев Карамазовых», где мучения Мити
после ареста названы мытарствами (мытарства в православной ре­
лигиозной литературе — препятствия, которые должна пройти душа
на пути к престолу Божьему для последнего суда). Ссылки на Свя­
щенное писание и литургию (подробнее об этом у Симонетты Саль-
верстрони, которая утверждает, что Достоевский опирался не только
на Библию, но и на работы некоторых духовных учителей восточной
христианской традиции
41
) позволяют постичь, как аллюзия на Би­
блию или доктрину в широком смысле (о чем пишет и Бахтин) под­
разумевает, что повествование ради узнавания и даже примирения
уже само по себе — слово милости. «Библейское слово не может за­
вершаться словом ироничным», — пишет Томпсон
42
, и все-таки даже
откровенно библейское слово, как видно из приведенных ею приме­
ров, а также из рассказа о последних днях Степана Трофимовича, не
застраховано от иронии; работа библейского слова имеет решающее,
хотя и не коэрцитивное, значение, поэтому слово не может стать по­
следним. А если оно не может стать последним, значит, персонажи
всегда на него «отвечают», хорошо или плохо. Его могут не расслы­
шать или неправильно оценить, придать ему оттенок иронии или
172


сузить его значение. Роль высказанного библейского Слова в произ­
ведениях Достоевского меньше, чем роль решительного вторжения
трансцендентального, прорывающегося сквозь иронию и «околь-
ность», зато больше, чем роль напоминания о глубине, открывающей­
ся за всеми речевыми обменами, глубине, предлагающей не просто
последнее слово, но уверенность в наличии некоей творящей энергии,
благодаря которой человеку всегда есть оправдание вне зависимости
от содеянного. «Только Логос, — пишет Томпсон, — предлагает До­
стоевскому твердое слово, от которого в решающие моменты можно
"отсечь иронию"»
43
. В очень важном смысле это несомненная правда,
но в мире Достоевского для введения эпизода, на который нет ответа
и которому нет продолжения, мало отсечь иронию.
Для большей ясности приведем два самых ярких примера явно­
го вторжения библейских аллюзий в повествование. Последние дни
Степана Трофимовича описаны с глубоким сочувствием, в котором,
однако, по-прежнему есть место и комизму, и сатире. Степана Тро­
фимовича искренне тронуло чтение Евангелия Софьей Матвеевной,
тронуло и изменило. Он вдруг осознает, что всю жизнь «был бесче­
стен». Но — и он это понимает
—
единственные слова, в которые он
облекает это осознание, сами по себе лживы и неправильны («...я, мо­
жет, лгу и теперь; наверно лгу и теперь» [645]). Они являются пре­
тенциозными разглагольствованиями несостоявшегося ученого, на­
шпигованными «фирменными» французскими фразами. Пафос этих
страниц — в борьбе искреннего раскаяния и бесконечной путаницы
самоутешительных фантазий. Степан Трофимович утопает в иронии:
«Избавление последовало лишь на третий день» [648], — говорит
рассказчик о бдении Софьи Матвеевны у постели больного Степа­
на Трофимовича. Впрочем, под «избавлением» можно понимать и
комическую развязку, то есть прибытие Варвары Петровны. Таким
образом, третий день — аллюзия не только на день Христова воскре­
сения, но и на свадьбу в Кане Галилейской. Автор будто оповещает о
вступлении Степана Трофимовича и Варвары Петровны в супруже­
ские отношения, акте, которого оба страшились и с которым тянули.
Степан Трофимович в первый раз замечает за окном озеро, что наво­
дит его на мысль об озере, куда бросилось стадо свиней, одержимых
бесами [648]. (Томпсон справедливо говорит о значимости третьего
дня и озера.) Библейское слово со всех сторон атакует как сознание
Степана Трофимовича, так и сознание читателя. Наконец, Степан
Трофимович, уже исповедовавшийся и причастившийся святых тайн,
возвращается к привычной своей внутренней речи, размышляет об
«уважении» к обряду и готовится вежливым и покровительственным
тоном отказаться от безыскусной проповеди священника. «Совсем не
mais, вовсе не mais» [655], — вскрикивает Варвара Петровна. Ей-то из-
173


вестно: Степан Трофимович все тот же — дайте ему время, и даже по­
стижение им чуда Христовой милости он адаптирует к своему мирку
утонченной духовности. И все-таки Степан Трофимович изменился.
Он трогательно пытается сказать об этом. И, пожалуй, перед нами са­
мая «прозрачная» сцена, когда он повторяет — по-французски! — при­
знание, что всю жизнь лгал [656]. И продолжает разглагольствовать,
опять же очень трогательно смешивая страстность, ему предложен­
ную, и общие места своей философии. Степан Трофимович угасает
тихо, как свеча. Достоевский ясно говорит, что это — хорошая смерть,
лучшей христианской смерти для Степана Трофимовича и пожелать
нельзя. Однако смысл в том, что Степан Трофимович слышал Сло­
во преображающее, и оно, пока он жив, будет уязвимо для того, что
можно добавить в мире людей, где на каждое слово есть ответ и про­
должение. Пожалуй, Степан Трофимович более других персонажей
«Бесов» считается «спасенным» от бесовства. Однако нельзя лико­
вать по поводу этого спасения, нельзя считать его триумфальным
вмешательством, полностью уничтожающим неопределенность.
Нельзя этого сказать и об Алеше Карамазове. Опять же, мы име­
ем явно недвусмысленное вторжение библейского сюжета (чтение о
свадьбе в Кане, после которого Алеше привиделся старец Зосима).
Со всех точек зрения этот отрывок — один из самых впечатляющих
у Достоевского, и уж конечно его не следует классифицировать как
иронический. Тем не менее это однозначно не конец истории, даже
Алешиной. В неожиданно уменьшенной роли Алеши в оставшейся
части романа, как уже отмечалось, и в его дальнейшей истории, как
считает Достоевский
44
, не предполагается дальнейшего развития до­
бродетели (по одному из замыслов, Алеша становится революцио­
нером). Иными словами, читатели, хоть и вознагражденные исклю­
чительной силы пассажем, остаются с незавершенной человеческой
историей, которую следует рассмотреть с учетом всех факторов, как
внутренних, так и внешних. Слово пришло к Алеше, было принято,
после этого его нужно «проговорить», пронести через жизнь, где сло­
вами принято обмениваться.
Таким образом, «последние слова» не следует напрямую соот­
носить с тем или иным моментом повествования. Но это не значит,
что для Достоевского не существует последнего слова вне диалога, не
существует Слова вне слов, за словами. Время от времени случает­
ся столкновение, «проникающее», если пользоваться терминологией
Бахтина, в диалог, да так, что открываются неожиданные варианты
будущего, а бесовская угроза «самозаточения» и изгнания из исто­
рии — исчезает . Такие столкновения тоже не обходятся без теней и
иронии. Как любые столкновения, они существуют при условии воз­
можности неприятия, захвата или непонимания. Они божественны
не потому, что отражают язык откровений в Православии (хотя это
174


тоже одна из отличительных черт Достоевского), не потому, что ре­
шительно меняют персонажей или сюжеты (иногда меняют, иногда
не меняют), но потому, что вызывают, как сказал Гэри Сол Морсон,
«принятие изобилия»
45
на заднем плане повествования, в глубоком
тылу, с которым связан весь процесс разговора и формирования пер­
сонажа. Нельзя сказать, что в ходе диалога нечто постоянно усколь­
зает или не затронуто иронией; скорее, есть моменты (вторжения),
которые ирония, даже в самых крайних своих проявлениях, не погло­
щает. Определенные шаги в диалоге, определенные вылазки в «тыл»,
хотя и остаются открытыми для возражающих голосов, являются не­
обратимыми — например, таково неоднократное признание Степана
Трофимовича в том, что он всю жизнь лгал. Он больше не сможет, что
бы ни случилось, игнорировать новый уровень достигнутого им пред­
ставления о самом себе. Это представление теперь общеизвестно, его
можно обсуждать с другими. Оно — часть процесса, оно открылось в
новом свете. Полезно вспомнить, что Достоевский и над своими са­
мыми глубокими чувствами едко иронизировал. Мы уже видели, как
он вложил свои собственные слова об осанне в горниле сомнений в
уста Иванова Черта и заставил их звучать как речевой стереотип. Во­
все не благоговение перед авторитетом говорящего, страхующее вы­
сказывание от иронии, возвышает его над этим клише — а тот факт,
что, вложенное в презренные уста, высказывание не размывается,
презренность говорящего не передается высказыванию и не сводит на
нет его действенность. Чтобы обнаружить это свойство, Достоевский
делает высказывание резко ироничным. Иными словами, правда не
имеет при себе удостоверения, она должна постоянно доказывать, что
способна отразить атаку и обещать «изобилие», как говорил Морсон.
«Иронизирующие над высшей правдой сами становятся объекта­
ми иронии по причине неумолимости этой правды»
46
. Хорошо сказа­
но; единственная оговорка — процесс иронизирования через глуби­
ну какого-то слова, какого-то «проникающего» столкновения может
быть определен в повествовании только путем тестирования слова
или столкновения на разрушаемость. Вспомним, что Бахтин выделял
элементы карнавализованной литературы в средневековых мистери­
ях. Эти же элементы действуют, например, в пародийной вставке в
пьесу о Втором Пастухе (Уэйкфилдский цикл, рассказ о воре, кото­
рый пытался обмануть пастухов, выдавая украденную овцу за свое
дитя). Более мрачный пример — римские солдаты, бесчинствующие
вокруг безответного Христа (пьеса из Йоркского цикла «Поругание
Христа»). Пожалуй, можно провести визуальную параллель с Хри­
стовыми муками, изображенными Босхом. Если брать современную
литературу, это будет литературный метод Флэннери О'Коннор, рев­
ностной католички. О'Коннор затрагивала глубокие темы, например
175


духовного очищения или отпущения грехов через гротескную паро­
дию и искажение (см. ранее). Определенные вещи (если следовать
терминологии Томпсон) — «неприступно серьезны». Однако в форме
повествования мы эти вещи обнаружим, только если будем постоян­
но брать их приступом.
Так работает диалогический принцип. Согласно ему, «я» каждого
говорящего или агента рассматривается строго в контексте случай­
ных слов и обстоятельств; но также этот принцип гласит, что всякое
понимание, всякое соображение по поводу существования людей и
их мира должны быть отнесены к территории художественной лите­
ратуры по причине постоянной путаницы, когда первое принимают
за второе и наоборот. Именно эта особенность произведений Досто­
евского так мучила Фрейда и вообще была причиной недопонимания.
Фрейд сожалел, что Достоевский существенно опошляет нравствен­
ную жизнь, утверждая, будто человек для морального совершенства
должен пройти «через глубочайшие бездны греховности», а также
через наказание мучительными припадками за пожелание смерти
отцу47
. Такое отношение Фрейда основано на распространенном и
многослойном неправильном толковании: Достоевский на самом
деле вовсе не из тех писателей, которые романтизируют грех, счита­
ют его упражнением воли и ставят в один ряд с самоуничижением.
Как бы ни была популярна такая интерпретация среди невниматель­
ных читателей, почему-то наделяющих Достоевского «декадентской»
чувствительностью, она, интерпретация, не учитывает фактора двой­
ственного подхода к воле, который мы уже рассматривали в настоя­
щей работе. Нет никаких сомнений в деструктивном характере со­
вершения зла, для этого достаточно вспомнить о Ставрогине. Тихон
угадывает в Ставрогине скрытые страсти и серьезность, выделяющие
его из большинства людей. Но Тихон уверен, что совращение девоч­
ки Ставрогиным является грязным, омерзительным поступком по­
донка, в котором нет даже намека на «байронизм». Что еще важнее,
клише о «святых грешниках» в произведениях Достоевского делает
неясным основное отличие между диалогическим определением до­
бра и мистической конвергенцией Добра и Зла. Замысел Достоевско­
го написать роман «Житие великого грешника» (неслучаен выбор
слова «житие» вместо «жизнь»), несомненно, чрезвычайно важен для
понимания авторского посыла романов «Бесы» и «Братья Карамазо­
вы», однако никакого отношения не имеет к «схождению» понятий
греховности и праведности (не говоря уже о намеке, который усмо­
трел у Достоевского Ф. Дж. Стейнер, написав, «...что зло и насилие
над драгоценной человеческой жизнью неотделимы от универсаль­
ности Бога»)
48
.
176


Совершенно неоспоримо, что для Достоевского добро не является
ни познаваемым, ни полезным, если не борется со своей противопо­
ложностью. Евдокимов отмечает, что свободе приходится противо­
стоять своим же собственным возможностям отрицания, чтобы
оправдывать свое название
49
.
Как мы уже видели, «недиалектич­
ная» — иначе не ошибавшаяся — добродетельность князя Мышкина,
по сути, деструктивна. Потому что она не подразумевает «взрослое»
умение делать выбор, она не позволяет своему обладателю думать о
действиях, способных что-то изменить. В то же время представить их
означает увидеть все их многообразие, знать не только то, на что ре­
шился, но и то, от чего отказался. Если — подобно Человеку из Под­
полья — мы захотим отвергнуть мир, о котором нечего узнавать, нам
придется отвергнуть любые идеи добродетели, изолированные от
осознания наличия зла. Иногда это происходит в том случае (здесь
мы сталкиваемся с труднообъяснимой и спорной идеей, проводимой
Достоевским), когда только благодаря мысленной проработке всех
деструктивных вариантов выясняется, что же такое добро. Посколь­
ку приходится рассказывать истории людей, которые используют эти
варианты не только мысленно, но и на деле, очень соблазнительным
кажется вывод, что грех — самая естественная, предусмотренная сту­
пень на пути к святости. Но Достоевский писал не о том. Действи­
тельно, исследование природы греха в его произведениях поставлено
во главу угла, и природа эта имеет беллетристичный характер. Ху­
дожественное повествование («Житие великого грешника») — сред­
ство, способ изучить множество вариантов и их последствия. Тезис
«лишь повествуя о зле, можно понять добро» не однозначен тезису
«лишь творя зло, мы становимся святыми». Те, кто подозревал До­
стоевского в завуалированном неприятии категорий Добра и Зла,
просто не разглядели, что написание художественных произведений
было для него способом сфокусироваться на той неопределенности,
которая подразумевает существование многочисленных вариантов,
если, конечно, решение, принятое на самом деле (в повествовании)
является решением разумного человека, то есть частью обучающего
повествования.
Гэри Сол Морсон в великолепном эссе о чтении произведений
Достоевского50
пишет, что в большинстве случаев «первое прочтение
часто становится предвкушением перечитывания, ибо мы пытаемся
составить из подробностей некую конструкцию, контуры которой
нам скоро станут известны, но пока надо нарисовать их самим»
51
. Та­
ким образом, произведения Достоевского подразумевают чтение от
эпизода к эпизоду, то есть пошаговые открытия. В качестве нагляд­
ного примера Морсон рассматривает роман «Идиот». Нам известно,
что Достоевский долго не мог определиться с сюжетом, неоднократ-
177


но переписывал роман заново, но «...по отдельным моментам можно
сделать вывод, что Достоевский понимает: время и процесс на самом
деле и есть его центральные темы. Он обнаружил, что книга также
и об истории ее написания»
52
.
Проза Достоевского подразумевает
поэтику развития, или процесса
53
, не дает читателю умалить собы­
тие или персонаж в контексте, разложить их на элементы. Насколько
понятнее становится нам каждый эпизод, когда роман Достоевского
дочитан до конца? Мы возвращаемся к тому или иному эпизоду не
с целью посмотреть, как он соотносится с общим замыслом, а чтобы
еще раз прочесть и убедиться в его незаконченности: ну, а что еще тут
можно добавить?
Вот почему эти соображения относятся исключительно к явле­
нию, обсуждаемому в настоящей главе в терминах диалога и этики
узнавания. При таком определении персонажи повествования прояв­
ляются в процессе диалога, взаимодействия; выключенные из него,
они умирают и вызывают смерть других. Однако это также означает,
что персонаж, траектория развития которого в повествовании хотя
бы незначительно повернута в сторону жизни, а не смерти, неизбеж­
но в чем-то пересекается с линией движения одиноких и готовых к
смерти персонажей. Он обнаруживает в себе ту же свободу, которая
может повернуться вовнутрь. Готовые к смерти персонажи могут не
совершать действий, чтобы не выдать себя, могут скрываться, но один
из признаков тех персонажей, кто продолжает расти или учиться в
процессе повествования, — они умеют их узнавать. Такой персонаж
признает себя занимающим такое положение неопределенности, он
не принимает свою жизнь или «готовность к жизни» как должное.
Он осознает свою «готовность к смерти», и поэтому «грешник», под­
нявшийся до осознания «смертоносности» своего нрава, уже небез­
надежен. И даже легкий намек на свойственную людям уязвимость, в
том случае если ее признают без стыда, оставляет вопрос о безнадеж­
ности/небезнадежности открытым (вспомним Петра Верховенского,
который при последнем появлении в романе прячет свою рану). Тако­
ва правда (без банальностей) о святых грешниках Достоевского. Но,
поскольку это означает, что каждый момент самоосознания является
моментом понимания персонажем своих многообразных и глубоко
скрытых способностей, тогда, по Морсону, произведения писались с
целью привлечь внимание к самому процессу, к их неокончательно­
сти, незаконченности То, что случается, может не случаться. Точно
так же, если мы попытаемся восстановить прошедшее, мы не найдем
события, которое должно было случиться. Следовательно, Достоев­
ский может использовать, причем искусно (иногда образованного от
слова «искус»), неопределенность, подразумеваемую в голосах не­
которых своих рассказчиков. Морсон пишет
54
о произошедшем (или
178


не-произошедшем) в части 2, главе 5 «Бесов» (к этой главе мы еще
вернемся в конце нашего эссе). Итак, Лиза поднимает руку вровень
с лицом Ставрогина, будто собирается дать ему пощечину (сцена у
юродивого, когда все «общество» толпой бежит прочь из его комна­
ты, отчего возникает сутолока). Хотела или не хотела Лиза ударить
Ставрогина? Наш рассказчик говорит, что «мог худо видеть в толпе»,
в то время как «другие» утверждают, что рука была точно поднята.
Это, однако, говорит рассказчик, основание, чтобы связать предше­
ствующие события этой главы, изобилующей намеками и символами.
Как целая глава может строиться на инциденте, в реальности кото­
рого рассказчик не уверен? Перед нами, таким образом, ярчайший
пример метода повествования, заставляющего перечитать всю сцену
не с целью «ухватить упущенную нить», а с целью увидеть, «что еще
может быть сказано». Этот метод применим к каждому эпизоду по­
вествования. Иными словами, каждый эпизод повествования окуты­
вает аура неопределенности.
Морсон предлагает интригующую версию: под этим скрыто нечто
вроде теологической основы, которая явно не соответствует ортодок­
сальному мышлению (не говоря уже о мышлении православном).
«Бог, который знает все наперед, — Бог-Отец — занимает мало места
в христианстве Достоевского, и положение его незавидное. Достоев­
ский делает упор на Бога-Сына, который участвует в истории и стра­
дает вместе с нами; а еще, как в "Братьях Карамазовых", на Святого
Духа, который также живет в его мире»
55
. Однако, если наше первое
чтение о ночном кошмаре Ивана, о том, что говорит ему Черт о Бо­
жьих замыслах, не вызывает вопросов, то данный вывод о присут­
ствии теологии в романах можно оспорить. Если абстрагироваться от
сомнительных ассоциаций по поводу Святого Духа, особенно в «Бра­
тьях Карамазовых» (для этого романа текстуальные доказательства в
лучшем случае неубедительны), а также от весьма странного наделе­
ния всезнанием только Бога-Отца (в теологии всезнание свойствен­
но всей Святой Троице), получается, что вневременное божественное
всезнание — обязательно то, что проявляется в последовательности
эпизодов, ограниченных во времени. Например, во временной точ­
ке 2 Богу известно, что произойдет во временной точке 3, а также из­
вестно, что произошло во временной точке 1. Но если рассматривать
безвременность серьезно, нужно сказать следующее: то, что случает­
ся во всех точках, одинаково и в определенном смысле одновременно
известно Богу, который осведомлен еще и обо всех факторах, влияв­
ших на события в каждый момент, а также знает, что каждый выбор
действия являлся свободным выбором. Морсон слишком уж активно
отмахивается от реакции как теологов, так и светских детерминистов,
то есть от переопределения свободы в условиях «отсутствия внешнего
179


принуждения»
56
. Разумеется, смысл в том, что свобода для человека-
агента — это ощущение возможности выбора, и аргументы, собран­
ные Сазерлендом (об особой роли речи для человеческого действия
и ее способности влиять на выбор), только служат тому подтвержде­
нием. Не существует открытой коллизии между повествовательным
методом Достоевского и верой в божественное всеведение (даже в ко­
нечной цели — примирении, о которой говорит Иванов Черт). Это не
скрытый детерминизм, поскольку мы уже видели: даже когда задей­
ствован субъект, осведомленный лучше всех (Черту отлично видно,
что происходит на небесах; по крайней мере он так говорит), ни один
ответ все равно не бывает принудительным. Но в отношении Бога ни
одному ответу не позволено быть и окончательным. А на объяснения,
как это согласуется с теологией, которая основана на определенной
дате конца всего и Судного Дня (если вообще согласуется), Досто­
евский время не тратит. Если и есть несоответствие традиционным
теологическим категориям, оно, скорее всего, здесь, нежели в предпо­
лагаемом разделении Отца, Сына и Святого Духа.
Если же мы обращаемся к усиленным попыткам Бахтина про­
вести убедительную аналогию между отношением Бога к своему
творению и отношением автора к своей работе, мы должны отдавать
себе отчет в том (с этим, кажется, и Морсон согласен, судя по фразе
«Раскольников каждый раз убивает старушку»
57
), что, сколько бы
мы ни говорили об авторской неопределенности, мы все-таки читаем
произведение, которое было написано. Говорить, что повествование
Достоевского фокусируется на неопределенности каждого момента,
не значит утверждать, что в повествовании (написанном) не пред­
ставлена некая история. Понимание авторского метода повествова­
ния, который обязывает нас увидеть, что в происходящих событиях
нет никаких моментов долженствования («должно происходить»),
не означает, что художественная литература не предлагает нам мир
бесконечных действий и множественность связей между ними. Ав­
тор творит, и неповторимый авторский стиль Достоевского позво­
ляет нам не чувствовать авторских принуждения, заминок, потому
что мы полностью погружены в ощутимую открытость каждого мо­
мента, во «множество возможных романов»
58
, присутствующих в
тексте. Как уже было сказано, авторское «предвидение» заключает­
ся в обеспечении времени для изменения или познания, в изобилии
подробностей, которые постоянно снабжают повествование и таким
образом предоставляют персонажам излишек реальности, который
в итоге значительно больше и глубже всей суммы подробностей их
прошлого и настоящего.
180


***
От экзистенциалистской проблемы «acte gratuite»*, а заодно и
этики, в центре которой — только кризис, Достоевского отделяет в
том числе и абсолютная непрерывность повествования. Акцент на не­
окончательности не говорит о том, что единственно важные решения
только те, в которых, кажется, все поставлено на карту. Нет, скорее,
акцент на неокончательности подразумевает, что каждый момент яв­
ляется тем моментом, когда могло бы произойти что-то другое (чисто
теоретически). Акцент на неокончательности не означает также, что
хороший поступок — всегда тот, в котором наша воля искушается ин­
стинктами (в духе Канта). Принятое решение на самом деле открыва­
ет (либо закрывает) прочие возможности; простое воспитание в себе
сочувствия к чужой беде и к особой реальности других (вспомним
рожающую жену Шатова) повышает обычную внимательность че­
ловека. Одержимость этим Достоевский не считает ключом к нрав­
ственному творчеству. Рассказывая нам о подчас странных и проти­
воречивых проявлениях намерений и чувств персонажей (взять хотя
бы Митины метания — убить / не убить отца), автор рассчитывает
на понимание нами следующего факта: сам процесс принятия реше­
ния становится частью личного повествования; он не оставляет нас
в бесконечной непроходимой пустыне немотивированных желаний
воли. Достоевский без устали рисует нам состояние крайней неуве­
ренности при выборе путей решения, но делает это отчасти, чтобы
подчеркнуть, что именно такие состояния позволяют увидеть истину
за пределами наших действий и замыслов, в те моменты, когда нас
не заставляют ни говорить, ни действовать. Это означает, что любовь
является важнейшим примером свободы. Любовь способна на при­
стальное внимание к другому и постоянно ожидает изменений в дру­
гом, в то время как другие «свободные» действия, имеющие другие
основания и направленные на иные цели, становятся дополнитель­
ными шагами на пути к самопорабощению.
Форма, которую в этом контексте принимает любовь, как уже
было сказано, — это ответственность (от слова «ответ»). Это озна­
чает понимание, что все сказанное и сделанное не является «соб­
ственностью» агента или говорящего. Произносимое и совершаемое
мной (то, чем я являюсь) не отделимо от восприятия и реакции в
реальности других; в высшем смысле это пример «общения», пони­
маемого Бахтиным как ключ к цельному «я», что прослеживается
и в персонаже Достоевского. Однако эта ответственность требует
дальнейшего определения (о нем говорят старец Зосима и вдохнов-
* Бескорыстный поступок (фр.)
181


ленный им Митя Карамазов) в форме принятия ответственности за
других, в конечном счете — за всех. Как это соотносится с процессом
развития «я», сильно отличающимся от процессов взаимодействия
и разговора? Принятие на себя ответственности за всех может пока­
заться очередным способом дистанцирования или деперсонализа­
ции, де-осознавания; слышатся здесь и неприятные отголоски напи­
санного Достоевским у смертного ложа его первой жены. Конечно,
взять на себя ответственность за других, особенно если речь идет о
преступлении или грехе другого, напоминает абсолютный отказ от
своего «я», что Достоевский и подтверждает в своих записях. Или
не напоминает? Коль скоро антропология Достоевского логична и
убедительна, нам необходим механизм познания этого нагнетания
вселенской ответственности, который не приводил бы к отделению
реальной речи от столкновения, то есть к другой форме распада вне
речи и истории, которая изображается в романах как порождение
бесовства.
Примечания
1
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky s Poetics. P. 93.
2
Странным образом, здесь прослеживаются параллели с восприятием
страдания Иваном Карамазовым; для него также страдание есть нечто,
уже свершившееся, и, что бы о нем ни думали участники или жертвы,
страдание не влияет на точку зрения наблюдателя. Для наблюдателя оно
остается ужасным деянием, непоправимым и непростительным.
:i
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 97. О том, как «изо­
бражение» работает над аргументацией, прекрасно написал Сазерленд в
работе «Атеизм и отрицание Бога».
4
Sutherland S. The Philosophical Dimension: Self and Freedom / Jones
and Terry. С 169-185.
5
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky s Poetics. P . 112-119 (о Менип-
повой сатире).
6
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky s Poetics. P. 135.
7
Gibson A. B . The Religion of Dostoevsky. P . 187,95,102. «Что как?», по
сути являющееся личной подписью Раскольникова, на самом деле глу­
боко оптимистично, да и Достоевский говорит о «великом геройстве»,
которое еще предстоит совершить Раскольникову, однако читателю са­
мому приходится заполнять лакуны. См. также: Сазерленд С. Язык и ин­
терпретация в «Преступлении и наказании». Философия и литература
[1978]. С . 225 (об открытости заключительной части).
8
Wasiolek Ε. The Major Fiction. P. 76.
182


9
Sutherland S. Language and Interpretation. P. 180-181.
10
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 238.
11
Evdokimov P. Dostoevski et le problème. S. 62.
12
Например, см.: часть 2, гл. 2 (с. 139-140), гл. 6 (с. 203, 210), часть 3,
гл. 6 (с. 328-330); в ночном кошмаре Свидригайлова (часть 6, гл. 6) также
использована тема обманчивой — и обманчиво знакомой — топографии
Петербурга, тема, любимая многими русскими писателями.
13
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P . 215.
14
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 214 .
15
Sutherland S. Language and Interpretation. P . 180.
16
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 53.
17
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 53.
18
Замечено П. Евдокимовым в работе «Достоевский и проблема зла»,
с. 338, примеч. 1. В дневниках к «Бесам» Достоевский пишет о Верховен-
ском как о Нечаеве; преступление, из-за которого о Нечаеве заговорили,
является одной из отправных точек сюжета «Бесов». Для полной инфор­
мации см.: Frank J. The miraculous years. Гл. 23, (особенно с. 447, о культе
жестокости, более или менее случайной).
19
A Devil's Vaudeville. P . 119-120 (перенесено выше, см.: примеч. 35
к гл. 2).
20
Evdokimov P. Dostoevski et le problème. S. 347.
21
Часть 2, гл. 5 романа «Идиот», грезы Мышкина по возвращении к
дому Настасьи Филипповны. Мышкин боится спросить себя, что делает
и зачем: «Он не захотел ничего обдумывать» [263], «Обдумывать дальше
"внезапную свою идею" ему тотчас же стало ужасно противно и почти
невозможно» [266]. Замечено Бойсом Гибсоном (см.: Религия Достоев­
ского. С. 121).
22
«Персонажи-праведники... сюжет не двигают», — писала Эврил
Пайман (Avril Pyman), см.: «The Prism of the Orthodox Semiosphere»
(p. 103-115, Pattison and Thompson), III.
23
Павел Смердяков и Иван Карамазов: проблема искушения (с. 189—
225, Pattison and Thompson) с послесловием переводчика Кэрил Эмер­
сон, с. 220-224 .
24
Павел Смердяков и Иван Карамазов. С . 208.
25
Evdokimov P. Dostoevski et le problème. S . 379-380 (цит. по: Hessen S.
La Trinité du bien dans les Frères Karamazov, Annales contemporaines, 35).
26
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P. 252.
27
Frank J. The Stir of Liberation. С . 194-196.
183


28
Frank J. The Stir of Liberation. P . 194.
29
Frank J. The Stir of Liberation. P . 195-196.
30
Problems of the Biblical Word in Dostoevsky's Poetics (p. 69-99,
Pattison and Thompson).
31
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P . 284.
32
Bakhtin M. Problems of Dostoevsky's Poetics. P . 285.
33
Подробнее об этом см.: Mihailovic A. Corporeal Words: Mikchail
Bakhtin's Theology of Discourse. Evanston, 111.: Northwestern University
Press, 1997; также см.: Coates R. Christianity in Bakhtin: God and the
Exeled Author. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; также сбор­
ник статей «Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith. Ed. Felch S. M . and
Contino P.J . Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2001. В следую­
щей главе мы углубимся в теологические аллюзии Бахтина.
34
Несмотря на обилие литературы о теологической подоплеке рабо­
ты Бахтина, Кен Хирчкоп в своей статье «Михаил Бахтин: Эстетическое
в демократии» трактует ее как отречение от связи с «ролями и лично­
стями — продуктами человеческих обычаев» (Oxford: Oxford University
Press, 1999. С . 6-7). По Хирчкопу, «...истории здесь нет места». Хирч­
коп критикует американских читателей Бахтина, в частности Морсона
и Эмерсон, за «упрощение» идеи диалога; после Морсона и Эмерсон эта
идея, утверждает Хирчкоп, перестала относиться к публичной сфере. Это
детализированная и аргументированная марксистская рекламация Бах­
тина на самом деле не так чужда, по крайней мере некоторым «религиоз­
ным» читателям Бахтина, как предполагает Хирчкоп.
35
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 94-95.
36
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 69.
37
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 70.
38
Dostoevsky and the Dynamics. P. 32-33.
39
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 70.
40
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 71-73.
41
Особенно Исаака Сирина и Симеона Нового богослова, см.: при­
меч.20кгл.5.
42
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 95.
43
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P. 95.
44
Журналист-консерватор Алексей Суворин после смерти Достоев­
ского заявил, что Достоевским планировалось продолжение романа, где
Алеша станет цареубийцей. (Frank J. The Mantle of the Prophet. P . 727).
45
Гэри Сол Морсон в своем послесловии к работе С. Фелч и П. Кон-
тино, с. 189.
184


46
Thompson D. Problems of the Biblical Word. P . 95.
47
Статью Фрейда «Достоевский и отцеубийство» можно найти в стан­
дартном издании Полного собрания сочинений Фрейда, т. 21 (London:
Hogarth Press, 1964-2001), с. 177 -194; на с. 177 имеются замечания, от­
носящиеся к пониманию Достоевским нравственности. На восприятие
Фрейдом произведений Достоевского сильно повлияли искаженные све­
дения о его жизни, в которых утверждалось, что он сам сознательно вел
себя к моральному падению. В статье Фрейд, мягко говоря, показывает
себя не с лучшей стороны (как и в более известной работе о Леонардо да
Винчи).
48
Tolstoy or Dostoevsky. S. 286.
49
Dostoevski et le problème. P. 147-148; примеч. 3 о Шеллинге под­
черкивает разницу между склонностью Шеллинга ассоциировать зло с
процессами «космогонии», формирования Вселенной и христианским
утверждением, что зло тесно связано со свободой разумных существ.
50
Conclusion: Reading Dostoevskii. P . 212 -234 (The Cambridge
Companion).
51
Conclusion... P. 229.
52
Conclusion... P . 228.
53
Conclusion... P . 232.
54
Conclusion... P. 219-220.
55
Conclusion... P . 217.
56
Conclusion... P . 216.
^Conclusion... P . 216.
58
Conclusion... P . 229.


Глава 4
ОБМЕН КРЕСТАМИ.
Ответственность за всех
В двух основных романах описаны два похожих случая, каждый
их которых проливает некоторый свет на то, как автор понимает, что
такое взять на себя ответственность за другого человека. И прежде
чем приступить к более подробному рассмотрению рецептов, припи­
сываемых Зосиме в книге 6 «Братьев Карамазовых», будет полезным
потратить некоторое время, чтобы изучить эти случаи. Православные
христиане носят кресты на шее; православный обычай обмениваться
крестами является своеобразной клятвой верности и дружбы между
поменявшимися. Оба случая, которые мы будем рассматривать, име­
ют существенное значение в обозначении моральной географии пове­
ствования. После того, как Раскольников повинился Соне в убийстве
и у него появилось намерение признаться в преступлении, Соня спра­
шивает («точно вдруг вспомнила»), носит ли он крест? Он отвечает,
что не носит, после чего она предлагает ему свой. Но объясняет, что
уже поменялась крестами с Лизаветой, второй жертвой Раскольни-
кова, и дает ему свой (очевидно, тот, что похуже) кипарисный, а себе
оставляет медный крест Лизаветы. Соня как бы говорит Родиону:
«...вместе ведь страдать пойдем, вместе и крест понесем» [505-504].
Но Раскольников еще не готов к этому, и, только окончательно при­
няв решение пойти в полицию, он возвращается к Соне с вопросом:
«Ну, что же, где кресты» [622].
Он вспоминает, что, убив старуху процентщицу, стащил с ее шеи
снурок, на котором она хранила свой кошелек, на этом же снурке
были еще два крестика, кипарисный и медный, а также образок [96].
Вот эти крестики, объясняет он девушке, теперь бы ему нужно но­
сить [623]. Раскольников берет Сонин деревянный, «простонарод­
ный», крестик, а его усмешка выдает очень медленно осознаваемое
им свое положение: он — не исключительная личность, а обычный
преступник, не дьявольской силы исполин, не Наполеон, а простой
грешник. Но переплетение линий обменов крестиками может быть,
намекает Достоевский, еще сложнее. Соня отдала Лизавете свой об-
186


разок, который похож на тот, что Раскольников снимает с тела Але­
ны после убийства и бросает на пол. Передала ли Лизавета Сонин
крестик своей сестре? И о другом крестике, который был на Алене,
автор вначале говорит, что он кипарисный, хотя Раскольникову за­
помнилось, что это был серебряный крестик. Похоже, что, приняв от
Сони кипарисный крестик, он не хочет думать, что тот мог принад­
лежать Алене, его жертве, которую он считал не достойной звания
человека и называл «вошь» (так он продолжает называть старуху
процентщицу, даже после того, как решил признаться; см., например,
с. 617: он разговаривает с Лизаветой и на миг возвращается к мысли,
что он только «посредственность», не способная осуществить вели­
кий план морального протеста, а чуть позже снова говорит себе, что
он «негодяй» и что грех реален). Если образок и в самом деле Сонин,
значит Соня просто проводник между этими тремя персонажами пре­
ступления. Она взяла крестик Лизаветы, тем самым воплотила в себе
ее простодушие и беззащитность. Лизавета, вольно или невольно, не­
сет свой крест (знак Сониного сострадания), разделив его со своей
сестрой; и этот ее крест, похожий на крест Алены, в своих страданиях
носит теперь Раскольников — снова обозначение сострадания, кото­
рое его уже не оставит. Образ Сони объединяет всех, это точка, через
которую проходят главные сюжетные линии. При всех оговорках,
которые следует помнить, когда начинаешь размышлять о символах,
обозначающих Христа, Соня в авторском замысле выполняет вполне
очевидную функцию и, по меньшей мере, ее можно назвать Platzhalter
Христа; эта девушка занимает в человеческих трансакциях пове­
ствования место Спасителя. И это вызывает закономерный вопрос,
почему, после того как Раскольников высмеял ее веру, Соня может
верить, что Бог спасет ее младшую сестру и не даст ей стать прости­
туткой? На вопрос, а что Бог делает для нее? [382, 385], у Сони нет
четкого ответа, она только говорит, что Бог делает «все» [386]. То есть
как Иисус в Гефсиманском саду, потому что она должна занять место
Бога в том, что мы назвали моральной географией сюжета; нет Бога,
который может помочь ей извне, есть только абсолютная реальность
Бога, поддерживающая ее непорочную сущность.
На протяжении всего повествования Соня характеризуется как
самоотверженный человек, но, нужно сказать, не без способности к
противоборству; она ничуть не пассивна в своем отношении к Рас­
кольникову. В сущности, справедливо было бы сказать, что она не
только берет на себя ответственность, разделяя с ним его страдания,
но и заставляет его взять на себя ответственность за его преступле­
ние и принять соответствующее решение. Некоторые комментаторы
слишком преувеличивают ее беспомощность, когда говорят, что она
стремится только к одному: к страданию. Но ведь она полна решимо-
187


сти заставить Раскольникова вернуться в человеческое сообще­
ство, старается [626] проверить, делает ли он то, что она ему сказала.
И в эпилоге, терпеливо снося все грубости раздраженного Расколь­
никова, она умудряется организовать довольно успешное небольшое
дело и наладить эффективную систему благотворительности для его
товарищей заключенных [646, 651], она не пустое место и не безволь­
ный человек. Это говорит о том, что ответственность за другого (что
уже в этом романе является главной темой) подразумевает не безро­
потное выполнение его обязанностей, а стремление научить своего
подопечного тоже брать ответственность, сделать это возможным для
него. Если подумать о Тихоне и Ставрогине, Алеше и Мите, а также
о встрече Зосимы с Таинственным посетителем, всплывающей вдруг
в его воспоминаниях (мы к ней вскоре вернемся), то станет очевид­
ным, что этот повторяющийся мотив требует дополнительного раз­
бора. Нести не только свой крест, но и другого не означает, что этим
ты снимаешь ответственность с него; дело как раз обстоит противо­
положным образом.
Еще один момент достоин того, чтобы на нем остановиться. Лиза-
вета не только поменялась крестами с Соней, она дала Соне Новый
Завет, из которого прочитала историю воскрешения Лазаря [386]:
«...и опять новость: какие-то таинственные сходки с Лизаветой, и
обе — юродивые» [387]. Адресованное Раскольникову божественное
слово приходит к нему от его жертвы. Но его реакция в лучшем слу­
чае двусмысленна, в худшем — дьявольски порочна: он хочет видеть в
Соне кого-то, похожего на него самого, «переступившего» моральные
границы, «особенного», члена проклятой элиты, для которой обыч­
ная мораль не существует. Принять на себя страдания — значит не
бесполезно стенать (как Соня) по поводу угнетения пролетариата в
России, а направленно «сломать что надо, раз навсегда, да и только: и
страдание взять на себя!»; таков самоубийственный революционный
героизм, в котором страдания являются ключом к власти [392]. Рас­
кольникову не услышать божественного слова до тех пор, пока он не
прекратит видеть страдания в таком героическом ореоле и не поймет
своей солидарности с Лизаветой, своей жертвой. Он услышит то, что
она говорит ему от имени Бога, только после того, как в буквальном
смысле повесит ее крест себе на шею, тем самым признав не только
вину за ее убийство, но и согласившись с тем, что они с ней являются
частью единого нравственного мира, в котором нет никого, за кого он
не был бы в ответе
1
.
Еще один случай обмена крестами происходит в «Идиоте», и сно­
ва в контексте он определен воспоминаниями и значениями других
обменов. В главе 4 части 2 Мышкин приходит к Рогожину домой и
видит на стене репродукцию картины Гольбейна. Рогожин интере-
188


суется, какой веры князь, и Мышкин, поначалу уклонившись от от­
вета, в конце концов, рассказывает несколько странных и несвязных
историй. Одна из них о том, как он позволяет обмануть себя пьяному
солдату, который за сорок копеек продает ему дешевый оловянный
крестик на грязной тесемке, выдавая его за серебряный. Продать свой
крест — дело опасное, думает Мышкин, все равно что продать свое­
го Спасителя [258]. Но князь не осуждает солдата за его падение до
такой степени, что он продает символ своего крещения, и все же это
еще один знак той таинственности религиозной веры, которая делает
постижение ее неверующими невыносимо трудным делом. Через не­
сколько минут хозяин спрашивает, сохранился ли у гостя этот крест,
и предлагает поменять его на свой золотой; Мышкин соглашается,
радуясь, что теперь они «братья», и Рогожин ведет его представить
своей матери для благословения.
«Сдвоение» характеров Мышкина и Рогожина — аспект романа,
который мы уже отмечали, и обмен крестами значительно усиливает
его: эти двое должны нести тяжесть судьбы друг друга по-разному.
Конечно, каждый из них испытывает на себе последствия действий
другого, или, вернее, они не могут существовать друг без друга. Но в
повествовании заключен больший смысл. Обмен крестами происхо­
дит после обсуждения ими вопросов веры, которое внезапно возник­
ло под влиянием картины Гольбейна. В ответе Мышкина на вопрос
Рогожина о его религиозных взглядах звучит убеждение, что когда
атеисты говорят о религии, то всегда толкуют совсем не о том, что на
самом деле подразумевает верующий; его рассказы являются настоя­
щим витгенштейновским каталогом способов использования верую­
щими языка и жестов, имеющих целью показать, что ответ на вопрос
«Верите ли вы в Бога?» ничего не даст для постижения смысла веры.
Вера, как показывает Мышкин в одном из своих самых гротескных
рассказов, не покидает крестьянина, осенившего себя крестом перед
тем, как убить своего друга за часы. Но данный случай говорит, что
Рогожин, принимая крест князя, вместе с ним принимает и это аб­
солютно неопределенное, туманное и даже бессодержательное объ­
яснение веры. Крест, полученный от солдата, продающего его ради
выпивки, является для автора многозначным средством выражения,
как в материальном, так и в психологическом плане. Он может симво­
лизировать родительскую любовь, и об этом прямо говорит Мышкин,
рассказывая последнюю историю, в которой женщина крестится при
виде улыбки на лице ребенка, что выражает родительскую радость
Бога, обозревающего человечество. Но крестик может быть и амуле­
том убийцы, который, перерезая горло ближнему своему, произносит
в отчаянии «страшную» молитву о прощении.
189


Сардоническая улыбка Рогожина, когда он берет крест от Мыш-
кина, говорит нам о том, что эта версия двойственности религии при­
емлема для такого человека, каким он себя считает. Это подходит и
к давящей атмосфере, господствующей в доме Рогожина, где до него
жили члены секты скопцов, кастратов [242]. Мышкин интересуется
отношением рогожинского отца к сектантам, не только к скопцам, но
и к членам более многочисленной секты — старообрядцам [243], и,
усмехаясь, укоряет Рогожина в том, что останься он один, тут же пре­
вратится в такого же человека, как его отец, увлечется старыми обы­
чаями и погрязнет в своем богатстве [250]. На этом фоне становится
понятна мрачная зачарованность Рогожина гольбейновским «Сняти­
ем с креста» (снова отражение чувств его отца): его притягивают об­
разы и воспоминания, навеянные религиозной верой и заложенные
в псевдоиконе мертвого Христа. Это стояние перед телом веры, этот
обманом проданный дешевенький оловянный крестик, олицетво­
ряющий умершую веру, которую променяли на выпивку, являются
символами социального вырождения, о чем постоянно говорит До­
стоевский и о чем ведет речь Зосима. Мышкин может умиляться ма­
терью с ребенком и говорить, что непрерывная миссионерская работа
может пробудить такую веру в русском народе, в котором красота
религиозного сознания переплетается с низостью и подлостью, ведь
эта женщина могла быть женой пьяного солдата, продавшего свой
крест. Но рогожинская просьба отдать ему этот крест показывает, что
Мышкин не в первый и не в последний раз сентиментально нереали­
стичен. Оловянный крест — знак ответственности, от которой отка­
зались. Покупка Мышкиным этого креста говорит нам: несмотря на
понимание князем различий и несовпадений между тем, что говорят
атеисты, и тем, что говорят и думают верующие люди, его собствен­
ная готовность взять на себя ответственность все еще остается под
вопросом. Он же не ответил на вопрос Рогожина о его собственных
обязательствах, и почему мы должны верить, что материнская «улыб­
ка» в христианской вере более «существенна», чем страшная молитва
крестьянина-убийцы?
Иными словами, и в противовес поступкам Сони Мармеладовой
крест, который князь предлагает, вовсе не означает, что он выбрал
тот рискованный путь, за который придется платить, чтобы открыть
дорогу другим. Любовь Бога к сотворенным им людям несомненно
является центральным элементом христианской веры, но это не про­
грамма образовательной кампании для русского народа («Есть вещи,
которые должны быть сделаны в русском мире», — так мог сказать
смелый и наивный российский студент-радикал в 1860-х годах) [256].
Точно так же исключительно важно, что мы не можем выносить суж­
дений о чувствах другого, но ответ Мышкина о любовной сдержан-
190


ности оставляет открытым вопрос об ответственности, которую он
берет на себя за пьяного солдата. Примечательно, что у него, по всей
видимости, нет своего креста, чтобы обменяться. А от Рогожина он
получает золотой крест, что говорит о богатстве Рогожина, о том бо­
гатстве, которое дает ему свободу потворствовать своим прихотям и
властвовать над толпой слабых и никчемных людей, обивающих по­
рог его дома. Мышкин с его новым богатством обретает власть, с ко­
торой не знает, что делать. Получается, будто он и в самом деле при­
нял на себя ношу и обязательства Рогожина, но не может исполнить
их так, чтобы изменить ход вещей или открыть возможность другим
брать на себя ответственность.
Такое «жесткое» прочтение смысла обмена крестами убеждает
нас в том, что этот акт занимает очень важное место в повествова­
нии. Имеет значение не только то, что он происходит после про­
гулки по дому Рогожина и обсуждения религиозных вопросов, но
и то, что ему предшествует сложный и в известном отношении по­
воротный эпизод возвращения Мышкина и посещения им Настасьи
Филипповны. Этот визит провоцирует Рогожина убить князя и пре­
рывается эпилептическим припадком Мышкина (гл. 5). Если правы
критики, утверждающие, что Мышкин дал Рогожину доказательства
продолжения своей любви к Настасье и тем самым полусознательно
подтолкнул Рогожина к насилию, то это можно считать логическим
продолжением обмена крестами: внутренняя неопределенность этих
неидентичных духовных двойников оказывается водоворотом, в ко­
торый они в смятении затягивают друг друга. Как мы видели, каждый
из них принимает на себя судьбу другого, но этот симбиоз все больше
становится разрушительным, потому что ни тот, ни другой не знает,
как ему действовать за другого.
Таким образом, эти два эпизода, в которых происходит обмен
крестами, дают нам подсказку к тому, как мы должны понимать по­
вторяющийся завет Зосимы брать на себя «ответственность за все».
Для Сони обмен крестами — это внешний знак, указывающий, куда
постоянно направлена ее энергия: она одержима идеей самопожерт­
вования, готова вступить на путь страданий, но его не надо рассма­
тривать как путь к власти (такая возможность вначале привлекла
внимание Раскольникова) или как полное бездействие. Это готов­
ность заплатить за полные боли действия, способствующие измене­
нию мира для других, но они, по словам Раскольникова, не «слома­
ют все, что надо», эти действия продиктованы решимостью принять
на себя ответственность за жизнь и смерть других. Поэтому образ
Сони является соединяющим звеном между убийцей и его жертва­
ми: она говорит с Раскольниковым от имени Лизаветы и Алены и
передает ему их требования относиться к ним по-человечески. Она
191


хочет добиться от Раскольникова доказательств его человечности,
для чего он должен признаться и покаяться. Называя старуху про­
центщицу и ее сестру людьми, она таким образом уравнивает убий­
цу и его жертв, она определяет пространство, в котором их истории
могут стать частью одного повествования; она делается, так и хо­
чется произнести, автором-«достоевсковцем», определяя время и
пространство для ненасильственного человеческого роста (процес­
са, в значительной мере не проясненного в действительном сюжете
«Преступления и наказания»).
Напротив, акт обмена крестами в «Идиоте» говорит нам, что «во­
влечение» каждого в жизнь другого неизбежно, это может способство­
вать как обоюдному уничтожению или причинению вреда, так и исце­
лению. Крест может быть тяжкой ношей или суеверной защитой; если
за ним не стоит свободное признание особой ценности другого или его
страданий, то обмен этими символами усиливает статичное или раз­
рушительное начало в каждом и затягивает обоих участников в омут
несвободы. Крест для продавшего его солдата — простой значок, или,
лучше сказать, обозначение пустоты, он подобен картине с изобра­
жением мертвого Христа. Безусловное и твердое решение Мышки-
на принять его считается проявлением великодушия, но в контексте
всего романа постоянно поднимается вопрос о природе человеческой
«состоятельности» князя, о его способности взять на себя какие-либо
обязательства. Образ Сони — это средоточие, куда стремятся другие
персонажи; открытость, простодушие Мышкина, отсутствие в нем
гордыни или агрессии вроде бы предполагают нечто подобное, но в
действительности все намного трагичнее.
***
Пришло время перейти к более обстоятельному обсуждению
проблемы об умении «принимать ответственность» в шестой кни­
ге романа Достоевского «Братья Карамазовы», которая называется
«Русский инок». Она продолжает вызывать довольно много споров,
а также побуждает к некоторым теологическим сомнениям (об этом
см. в последней главе), поскольку Достоевский явно считал ее глав­
ной во всем романе. В своем исследовании демонического в этом
романе Достоевского Лезерберроу рассматривает такое положение
дел как свидетельство неспособности реалистического романа спра­
виться с вопросом о благодати (о подобном говорил и Холквист) — о
невозможности описать Христа художественными средствами. Го­
воря о благодати, автор романа может только прибегнуть к «моно­
логическому» языку, который чужд общему строю произведений по­
добного жанра. Несмотря на все искусство Достоевского проводить
192


свою мысль через множество текстов и на множество параллелей в
«Русском иноке» с другими частями романа (убийства, ложные об­
винения, острые конфликты и периоды прострации и т. д.), эту кни­
гу можно рассматривать только как упражнение романиста в ловко­
сти — использовании «бесовских» форм романа (бесовских в смысле
выражения сомнений в исключительной власти Бога как творца) для
предрешенного исключения теологического решения
2
.
Конечно, все это является только предварительными замечания­
ми. В начале чтения этой части стиль высказываний Зосимы иногда
бывает излишне мягким и набожным, а его довольно бессвязные ци­
таты из Библии [376-383] кажутся несколько не к месту. Если, по за­
мыслу автора, все это является ответным ходом в разговоре с Иваном
Карамазовым, то поколения читателей испытывали разочарование
или начинали думать, что подтверждается неспособность Достоев­
ского показать настоящую веру. Но первые впечатления могут быть
ошибочными. Для начала, нам нужно перестать видеть в речах Зо­
симы набор несвязанных, просто разбитых на темы высказываний.
Как мы увидим далее, даже у Зосимы есть внутренний монолог. Каж­
дая «вставка» в романе — история Инквизитора, исповедь Ставро-
гина, рукопись Ипполита — требует от нас осторожности, чтобы не
попасться на удочку автора и не поверить ему, что это совершенно
«невинные» цитаты. Что-то подсказывает стиль, что-то
—
контекст
3
.
Зосима — старый монах, и в его речи, естественно, много церковной
лексики и того, что воспринимается нами как несколько показная на­
божность и рвение (сравните это с письмами или беседами русских
святых и духовных отцов XVIII-XIX веков); к тому же он серьезно
болен, и поэтому естественно, что он не предается излишней рито­
рике. Еще важнее, что весь текст этой части представлен в виде Але­
шиных записей о последнем вечере жизни Зосимы, и непонятно, есть
ли в них вставки предыдущих бесед [371-372, 419], так как в тот ве­
чер обсуждалось многое другое, и говорил не один Зосима. Короче,
Достоевский воспользовался своим известным приемом и оставил
читателю место для критических сомнений или как минимум для
отстраненного прочтения, но не больше — да, это тоже рассказ, рас­
сказ о том, что сказал Зосима, и это такая же часть повествования, как
и все остальные, и остается гадать, «что бы это еще могло значить».
Даже если Достоевский предполагал, что эти страницы не могут стать
объектом возможной иронии, он вставил их в роман там, где все рас­
полагает к ней.
Это не означает, что мы должны видеть в «Русском иноке» что-
то отличное от некоторых самых заветных мыслей Достоевского. Но
если вспомнить, что он вложил в уста Иванова Черта одну из своих
самых характерных фраз и подал ее как надоевший штамп, то стоит
193


ли удивляться, что, читая «Русский инок», мы всегда испытываем не­
которое чувство отстраненности от происходящего. Вот что Алеша
услышал и запомнил (что-то, естественно, запомнилось лучше): от­
ношения между братьями; убийство; слуги и господа (несколько ис­
следователей обратили внимание, что Смердяков — и как брат, и как
слуга — никогда не пользовался уважением, какое вызывает к себе
Зосима); развращение и эксплуатация детей. Самое малое, что мы
можем сказать, — мысли Зосимы передаются через Алешу, личность
еще не зрелую, и, таким образом, если этот раздел читается или слы­
шится, как «голос» Алеши, нам нужно задуматься над тем, как на ска­
занное реагируют и какой ответ дают в остальных частях повествова­
ния. И чтобы подчеркнуть здесь самое очевидное, мы уже отметили,
что утверждение принципа «брать на себя ответственность за всех»
одновременно воплощается и уточняется в переживаниях Мити.
Учитывая все вышесказанное, далее мы рассмотрим разные уров­
ни воплощения идеи об ответственности за всех в размышлениях и
воспоминаниях Зосимы. Нетрудно заметить, что в них наблюдается
определенное изменение качества: от воспоминаний брата Зосимы
до самого полного выражения идеи в прямых и бескомпромиссных
высказываниях последних двух разделов [415-419]. Рассказ о болез­
ни и смерти брата Зосимы [372-376], скорее всего, вызван тем (по
признанию самого старца), что Алеша напоминает ему давно умер­
шего брата, и это одна из наиболее загадочных частей истории Зо­
симы. Само по себе повествование ведется в традиционной манере и
в известном смысле заставляет вспомнить викторианство: трогатель­
ные сцены смерти от изнурительной болезни — это такая типичная
черта сентиментальной беллетристики той эпохи
4
. Ноэтовсе,вчем
Достоевский отступил от своих принципов, он беспощаден и несен­
тиментален, когда речь заходит о чахоточных (Катерина Ивановна
в «Преступлении и наказании», Ипполит в «Идиоте»). И духовное
преображение, охватывающее умирающего Маркела, подается им
просто, как неожиданное чудо: нам не с чем сравнить его. Только в
одном смысле это возможно. Будучи ребенком (тогда его звали Зино­
вий), Зосима наблюдает за тем, что происходит с его братом, старше
его на восемь лет, которые и создали между братьями дистанцию в
жизненном опыте и понимании мира. Но перемены, которые проис­
ходят с Маркелом, можно увидеть и описать исключительно извне;
мы не чувствуем, что Маркел постигает то, что он с таким пылом и
убежденностью утверждает. А поскольку Достоевский всегда прида­
ет значение духовному росту в контексте общего развития персона­
жа, мы чувствуем сомнение и растерянность.
В этих рамках объяснение Л езерберроу достаточно понятно и ясно:
это не совсем то, что мы привыкли считать прозой Достоевского. Но,
194


конечно же, это само по себе лишь начало всего. Зосима — не Досто­
евский, и он, можно сказать, учится излагать свои взгляды. В тексте,
который мы читаем, Зосима делает попытки, срывается, потом сно­
ва пытается объяснить. Так что язык Маркела должен казаться нам
странным и даже неубедительным. Когда он говорит матери: «Всякий
из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех» [374], — мать пони ­
мает его не больше, чем мы: неужели Маркел и в самом деле «хуже»
грабителей и убийц, которых так много в мире (особенно в мире До­
стоевского)? Когда он говорит про рай и просит прощения у птиц, не
удивительно, что доктор и другие принимают его за помешанного
5
.
Он умирает в полной уверенности, что, хотя и не знает, как любить
сущее, зато оно знает, как простить его, просто только потому, что
оно является проявлением славы Господней [375]. Он также завеща­
ет младшему брату «жить за него» [376], что послужит основой для
дальнейшего развития, когда Зиновий/Зосима повторит обращение
Маркела, но сделает это изнутри.
«Живи за меня», — говорит Маркел Зиновию. Младший брат дол­
жен быть в ответе за озарение и опыт старшего, жить от его имени
и со временем выразить и объяснить его озарение, что было не под
силу умирающему юноше. Другими словами, рассказ Зосимы под­
тверждает и воспроизводит разницу между теоретическим знанием
о примирении и непосредственным осознанием его как нравственно­
го состояния, а значит, и осознанием того, что с этим делать, как с
этим свободно жить. Здесь налицо явная перекличка с теми важными
темами о дистанции между миром и языком, фактом и реакцией на
него, о чем мы упоминали в главе 1. Вторая часть воспоминаний Зо­
симы [376-383] — это своего рода долгое рассуждение на те темы, ко­
торые создают духовный и нравственный рельеф души, даже если он
не до конца сформирован; истории из Священного писания служат
этому же, и, очевидно, предполагается, что сейчас мы услышим не
только практические советы Зосимы приходскому клиру и его обе­
спокоенность по поводу библейской неграмотности, но еще и узнаем
первопричину его собственного преображения. Зиновий буквально
не расстается с Библией, но никогда в годы своего юношеского бого­
отступничества ее не открывает [383]. Стыд и раскаяние приходят в
тот момент, когда, безжалостно избив своего слугу, он осознает, что
это тоже человек. Он глядит на восходящее солнце, слушает пение
птиц, которое воспринимает как эхо слов его брата на смертном одре
о славе Божией на земле и об изъянах человеческого сердца, его охва­
тывает чувство стыда, и он признается, что это произошло из-за того,
что он так обошелся с Афанасием [385-386]. В чем-то это должно на­
помнить нам начало медленного преображения Раскольникова, когда
с ним разговаривает его жертва, и в ее беспомощности необъяснимым
образом слышен голос во славу Господа Бога.
195


Это объясняет и поведение Зосимы во время дуэли, на которую
его толкнули безрассудство и тщеславие, и здесь он, совсем как его
брат, утверждает, что «жизнь есть рай» и только гордыня и грехи
человеческие мешают нам наслаждаться этим восхитительным со­
стоянием [388]. Он сам себя выставляет в смешном свете, хотя не
так уж он и нелеп, когда объявляет, что собирается пойти в монахи.
Монахам дозволительно быть такими, они относительно безвредны с
точки зрения светского мира. И вот здесь должна последовать исто­
рия Таинственного посетителя. Если до этого момента первая часть
воспоминаний рисковала завязнуть в сентиментальной викториан­
ской набожности, то теперь в подобном положении могла оказаться
и беседа о монашеском призвании. Тема ответственности, признание
необходимости участия в судьбе каждого человека, проходящие здесь
красной нитью, неуклонно проверяется в постоянно усложняющемся
повествовании, где «счастливый конец» для каждого человека неза­
медлительно ставится под сомнение. Это наконец-то все больше на­
чинает походить на то, что мы считаем Достоевским.
И так же, как разговор Зиновия перекликается со словами Мар-
кела, в истории Таинственного посетителя в сжатом виде повторя­
ются темы предшествующего раздела. Зиновий бросает вызов якобы
из-за безответной любви (на самом деле причина кроется более в его
восприятии своего статуса, в его претензиях и обязательствах, неже­
ли в чем-либо еще), он готов скорее убить соперника, чем признать
потерю возлюбленной или надуманность охватившей его эмоции
(«Потом уж сам постиг и вполне догадался, что, может быть, вовсе
я ее и не любил с такой силой...»). Если судить по его рассказу, по­
сетитель, в отличие от Зиновия, был без ума от любви, вот почему
он направляет насилие не против воображаемого соперника, а про­
тив любимой женщины и убивает ее, после чего переводит вину за
убийство на слугу. Больше всего это похоже на то, что историю Зи­
новия разбили на части, а потом соединили вновь, но более траги­
ческим образом, и поэтому раскаяние будет, соответственно, гораздо
серьезнее, да настолько, что посетитель задумывает убить Зиновия
как человека, узнавшего его тайну [401-402]. Публичной исповеди
посетителя, которая заставляет читателя вспомнить Раскольникова и
Ставрогина, никто не верит: все думают, что он сошел с ума (похожая
ситуация случилась с Маркелом). Для посетителя спасение в мона­
стыре исключено, его спасает только неожиданный (и несколько на­
думанный) смертельный недуг. После чего Зиновий, бывший прежде
объектом восторженного поклонения (как человек, собирающийся
уйти в монастырь), испытывает вражду и ненависть окружающих.
Его первая попытка взять на себя ответственность за другого имеет
неоднозначный финал, у него возникает смутное чувство, что он ви­
новат в безумии посетителя.
196


В контексте всего повествования Зосимы начинает вырисовы­
ваться целостная картина, даже процесс. Туманное представление
Маркела об ответственности за всех, чем он так гордился, постепенно
воплощается в действиях Зиновия. Сначала это признание человече­
ского достоинства в его слуге и противнике на дуэли, затем история
с Таинственным посетителем и решимость, напоминающая Сонину,
что этот человек должен публично признаться в своем грехе. И хотя
Маркел умирает в ореоле святости, а первый разговор Зиновия при­
влекает к нему внимание, оказывается, что брать на себя ответствен­
ность за других в реальной жизни очень рискованно. Насмешки и
осуждение окружающих, которых Зиновию вначале удается избегать,
после публичной исповеди посетителя настигают его. Жизнь «за»
Маркела оборачивается в некоторой мере жизнью «за» Таинствен­
ного посетителя, публичным позором, которого он сам лично избе­
жал. Посетитель должен испытать своего рода смерть, гибель своей
репутации и любви родных, конец самоуважения; поэтому Зиновий
приводит ему библейский текст (Иоанн 12:24), взятый эпиграфом ко
всему роману, о пшеничном зерне, падающем в землю и умирающем,
чтобы принести много плодов, а также выдержку из Послания к евре­
ям (10:31): «Страшно впасть в руки Бога живаго». После этого посе­
титель благополучно избавился от всех последствий своей исповеди,
а Зиновий переживает не такого масштаба, но тем не менее реальную
смерть, утратив репутацию и доверие. Другими словами, рассказ Зо­
симы отнюдь не является просто цепью эпизодов, иллюстрирующих
единственную мысль, но старец постепенно подводит читателей к
мысли, что признание рая Маркела достигается через готовность со­
вершать рискованные поступки, не имея при этом никаких гарантий
сколько-нибудь очевидного «райского» исхода. От первоначального
абстрактной и сентиментальной концепции романа мы неумолимо
движемся к действительному роману. Фрэнк
6
замечает, что три
рассказанные Зосимой истории как mise en abîme* кратко передают
нам главные темы романа в несколько измененном виде, но кажется,
что и взаимосвязь между самими рассказами сама по себе обладает
аналогичным качеством.
И в этом свете нам следует ожидать, что дальнейшее развитие
главного повествования романа продолжит траекторию зосимовских
воспоминаний. Перед нами выстраивается схема романа, а в послед­
них частях дела Зосимы мы читаем сводку, обобщающую его исто-
* Mise en abîme или принцип матрешки — рекурсивная художественная техника,
известная в просторечии как «сон во сне», «рассказ в рассказе», «спектакль в спектак­
ле», «фильм в фильме» или «картина в картине».
197


рии (скоро мы поговорим об этом). Но, несмотря на то что истории
Зосимы уже закончились и почти закончилась его жизнь в романе,
его дело все равно является ступенью в развитии всего романа, и оно,
как любая часть повествования Достоевского, ждет, что будет ска­
зано еще что-то. Когда мы доходим до чтения страстных и довольно
путаных мыслей Мити о том, как он собирается взять на себя ответ­
ственность за всех, мы должны воспринимать это как новый поворот
в поступательном развитии «проблематизации» темы, которая раз­
ворачивалась в историях Зосимы. От чистых помыслов Маркела к
дорогостоящему, но в конечном итоге заурядному и вполне приемле­
мому преображению Зиновия, далее к еще более затратному и менее
приемлемому преображению Таинственного посетителя и, наконец, к
осознанию Зиновием необходимости примириться с враждебностью
и подозрением. В Митиных мытарствах мы должны видеть следую­
щую фазу: духовное обновление того, кто знает, что он не святой и все
же призван к тому, к чему призваны все люди, — к всеобщей ответ­
ственности. Все глубже познавая себя, Митя более трезво оценивает
свои силы в данный момент, и Алеша убеждает его, что обновление
реально, даже если у брата нет ресурсов реализовать его самым ра­
дикальным образом. Как и в истории с Таинственным посетителем,
можно подумать, что радикальные намерения, возникшие до того, как
было принято решение принять страдания ради всеобщей ответствен­
ности, представляются как подвиг, и Митя должен быть избавлен от
всех возможных последствий своей готовности страдать. Появление
целого ряда преображений, начинающегося с Маркела, не означает
ослабления первоначальной концепции, скорее, нужно говорить о
том, что происходит постепенное «воплощение» принципа «брать
ответственность за других» во все более и более сложных условиях,
он проходит испытание в диалоге, в котором проявляется ожидание,
что в романе еще будет что-то сказано. Таким образом, воспоминания
Зосимы, казавшиеся совершенно инородным включением в роман, в
действительности являются текстом, который усиливает общую на­
правленность романа и позволяет выразить словами, опробовать и
усовершенствовать его главную теологическую и нравственную тему,
установив ее «обратную» связь с основным потоком повествования.
Пришло время более детально разобраться с самой темой и тем,
как ее развивал Зосима. Моральный принцип «принятие ответствен­
ности за всех» имеет несколько значений. Для Маркела осознание
этого принципа начинается с ощущения, будто он не достоин, чтобы
ему служили другие. Для него нести «ответственность» означает, что
198


все, что ему «должны» другие, он должен им, но только в большей
степени («...а я более всех») [374]. И это выражается в его просьбе
о прощении к птицам и всему остальному миру природы, он обидел
их, потому что не видел в них силы откровения. Вот почему Маркел,
в конце концов, говорит, что обидел всех и поэтому должен принять
на себя ответственность за всех, зная, что за это будет прощение. Это
усиливается словами Зосимы, который при встрече говорит моло­
дому крестьянину во второй части воспоминаний, что Слово Божие
обращено ко всему миру и отражается в нем. И все, кроме людей,
свободно устремляются к Богу (любопытно, он упоминает святого,
усмирившего медведя, значит, наверное, ему что-то было известно
о Серафиме Саровском, с которым, по легенде, произошел этот слу­
чай). Ответственность — это по меньшей мере признание разрыва от­
ношений между человечеством (точнее, между каждой человеческой
душой) и остальным сущим, и в этом разрыве виноваты люди. Они
не различают Слова в естественном порядке, но стоит им прозреть, и
освобождение приходит от простого понимания собственной слепо­
ты и открытия, что все может быть иначе, — о таком осознании рая
говорит Маркел и описывает Зиновий своим товарищам на прерван­
ной им дуэли («...стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он
настанет во всей красоте своей...») [388].
Но мы уже начали говорить о разных видах ответственности.
Маркел говорит о принятии ответственности и за грехи, и за престу­
пления в равной степени, а не только за характерный для людей отказ
видеть конкретные преступления людей-грешников. Вот к чему ведет
разговор с Таинственным посетителем [392]: рай здесь, он достижим,
если мы желаем его, но желать его — значит понять, что «...всякий
человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов...» Насколь­
ко сказавший эти слова понимает, о чем он говорит в этой ситуации,
остается неясным, так как посетитель все еще говорит о том, что это
обязательно произойдет, и произойдет по собственному имманентно­
му «закону», такой же прием использовал Достоевский в записках,
написанных им у постели умирающей жены, и больше он им не поль­
зовался, только здесь. Нужно проявить известную осторожность,
прежде чем заключить, что посетитель понял это лучше Маркела:
процесс все еще разворачивается. Таинственный посетитель прояв­
ляет сдержанность относительно того, что фактически мешает при­
мирению произойти законным путем, — относительно страха перед
безусловной идентификацией, после которой придется не только по­
жертвовать всем, но и заплатить собственной безопасностью и репу­
тацией, стать всеобщим посмешищем, потерять достоинство и власть;
это как раз то, что парализовало Ставрогина. Пока это глубоко сидит
в человечестве, бесполезно говорить о неизбежности исцеления и ду-
199


ховного созревания. Посетитель рассуждает об огромной опасности
изоляции, но не понимает, что сейчас он также остался в одиноче­
стве. Он не приемлет искупительных страданий, которые последуют
за публичным осуждением. И хотя Зиновий сознательно не признает
этого от имени другого, в сущности, его совет и понимание проис­
ходящего приведет к тому, что часть этого осуждения достанется ему.
Поэтому, возвращаясь к своим рассуждениям, вспоминая доводы и
настойчивость [415-417], он намного конкретнее: грешник, ожидаю­
щий вашего осуждения, — это человек, за которого отвечаете и вы.
Ужасную опасность изоляции описывает Зосима в пятой части
своих воспоминаний [405-407]. Почти с тревогой, как бы что-то
предвидя, Зосима замечает, что изоляция людей растет, несмотря
на усовершенствование коммуникаций (из-за чего мир якобы стано­
вится меньше), потому что содержание коммуникаций представляет
собой универсальный набор потребительских желаний, и в главном
своей индивидуалистической концепции он прав. Теперь свободу
определили как способность создавать новые потребности, так и удо­
влетворение их, в результате богатые одиноки, пребывают в депрес­
сии, а бедные обижены и полны мыслей о мести («им права-то дали,
а средств насытить потребности еще не указали») [406]. Ожидания
стали больше, и с ними углубились разочарования. И рабская зави­
симость от потребительства, пагубные привычки превращают в чепу­
ху любой призыв к борьбе за лучшее человечество. Человек, добро­
вольно поработивший себя, может жить только изолированно, и его
радость от жизни все время уменьшается. Монах, живущий в уедине­
нии ради того, чтобы избавиться от рабства приобретательства и по­
требления, меньше изолирован от людей, возможно, поэтому монахи
вновь станут «вождями народа», как в великие дни России. И Зосима
заканчивает эту часть утверждением богоспасаемой судьбы России,
при этом он слишком прямолинейно выражает взгляды своего созда­
теля. Отношения господин — слуга (проблема очень заметная во всем
повествовании) представляются как некое испытание идеалов Зоси-
мы. Примирение придет, говорит он, когда богатый устыдится свое­
го богатства, а бедный проявит жалость к смирению богатых [409].
Здесь еще раз Россия определяется как место, где обязательно будет
достигнута договоренность между господином и слугой, богатым и
бедным, и хотя Зосима не формулирует свои утверждения в виде не­
отвратимых законов, но он не меньше, чем Таинственный посетитель,
уверен, что перемены грядут
1
.
К этому моменту в повествовании Зосимы читателя можно изви­
нить за то, что он начинает испытывать некоторое смущение. Вопрос
принятия на себя ответственности за всех, кажется, незаметно пре­
вратился в обширный набор социальных проблем и их возможных
200


решений. Но Зосима не совсем ушел от основного вопроса, и в по­
следующих главах он возвращается к нему. Мы должны молиться о
грешниках и любить их в их грехе, помня при этом, что они явля­
ются носителями неуничтожимого божественного образа и облада­
ют самым высоким среди земных созданий потенциалом выражения
Божьей любви. Но поскольку все сущее на земле демонстрирует до­
казательства Божьей любви, следовательно, все сущее требует такого
же уважения (включая животные твари; здесь стоит напомнить бо­
лезненный сон Раскольникова [67-73] о том, как пьяный крестья­
нин мучил лошадь). И (важный шаг в развитии образа) это уважение
нельзя просто так получить или приобрести, здесь нельзя положить­
ся на случай, — всякий может полюбить невзначай, случайно, но зре­
лый верующий начинает работать над этим [413-414]. Признав свою
причастность к мировому злу, осознав, что злое или презрительное
выражение вашего лица может повлиять на проходящего мимо на
улице ребенка, вы понимаете, что должны просить у всех прощения,
о котором говорил Маркел. Это, конечно, может выглядеть эксцен­
тричным, но обращение с молитвой о сострадании делает жизнь лю­
бого существа, человеческую и не человеческую, немного легче [414].
Принятие ответственности противостоит желанию переложить свою
же лень и свое бессилие на людей [414] и таким образом следовать
вместе с Сатаной по пути к изоляции. Следует также заметить, что
тяжкий груз, который взваливаешь на свои плечи при выборе новой
жизни, при выборе смирения, предполагает здесь образ рая, причем
совсем иной, чем экстаз вне времени Мышкина и Кириллова. В дан­
ном контексте он связан с готовностью действовать, если уже сделан
определенный выбор.
И здесь мы возвращаемся к теме принятия ответственности за на­
стоящий грех человека, которого мы пожелаем судить: «Ибо был бы
я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мной, не было
бы» [415]. Оставь грешнику право судить себя, и если он не сделает
этого или откажется от твоего сочувствия, прими это как должное,
потому что когда-нибудь где-нибудь он увидит перед собой новую
дорогу, открывшуюся благодаря тому, что сделал для него ты, и тог­
да сочтет возможным судить себя сам и сам будет нести свое бремя.
Даже судье, которому предстоит выносить приговор в суде, следует
действовать так же: возможно, даже помочь сохранить преступнику
должное достоинство в том положении, в котором он теперь дол­
жен страдать. Столкнувшись с противодействием или злобой, проси
прощения у тех, кто противостоит тебе, даже сделайся их слугой.
Если отвергнут всеми, «пади на землю и целуй ее». Смотри правде в
глаза, даже если был праведным, но твоя добродетель не просветила
других [416-417]; даже если твои поступки озарились божествен-
201


ным сиянием, но не произвели впечатления, свет не погаснет. «Ты...
должен работать ради всех» [416-417], «омочи ее (землю) слезами
твоими», «верь до конца», что твои действия угодны Богу, не мень­
ше и не больше.
Последний записанный рассказ (об аде) подчеркивает самона­
значенную природу наказания: всегда есть возможность прощения, и
праведники на небесах всегда готовы принять проклятых, но те, кто
в аду, знают, что им не дано больше любить; хотя Зосима здесь заду­
мывается о том, что, возможно, печаль о недоступности для них люб­
ви делает их открытыми для бескорыстной благодарности за любовь
блаженных на небе, а это само по себе и есть любовь своего рода. Для
других нет послаблений: «те уже доброхотные мученики» [381]. Они
бунтуют против самой реальности, требуя, чтобы не было никакого
Бога, они жаждут не существовать. Фактически, они представляют
собой последнюю ступень утверждения свободы как чисто произ­
вольного самоутверждения, которое в других местах виделось нам
как признак бесовского, — условия, при котором абсолютная свобода
добровольного я становится важнее реальности, является состоянием
ума Человека из Подполья, замерзшего навеки в своем непонимании
природы свободы. Это окончательные плоды отказа от ответственно­
сти во всех смыслах этого слова, которые оно приобрело в мыслях и
рассказах Зосимы.
Истину, которую он так часто повторяет — более или менее слово
в слово — «быть виноватым за все», или по-другому: «принимать от­
ветственность за все» или «всякий ответствен или должен брать от­
ветственность за всякого» — говорит о неопределенности того, что им
сказано, и, как мы видели, эти фразы вместе с другими похожими вы­
ражениями подразумевают широкий набор значений. Выраженная
по-разному истина ассоциируется с идеями, которые не обязательно
вытекают из нее или, по крайней мере, немного двусмысленно звучат
в устах самого Достоевского-писателя. Зосима не дает систематиче­
ского изложения сущности христианской этики. Но в романе «Бра­
тья Карамазовы» и других местах он дает ориентиры для выяснения
некоторых критериев добра и зла, и здесь чуть шире раскрыта суть
тропа о целовании земли и омовении ее слезами. Понятно, что чет­
ким признаком и результатом зла является изоляция, и, наоборот,
добро всегда ассоциируется с отказом от стремления определять себя
только самому и только для себя. Ясно и то, что изоляция человека
от материального сущего столь же страшна, как и изоляция от людей.
Подтверждение этому мы уже видели ранее при обсуждении опас­
ности попыток стать вне времени и материального. Впрочем, допол­
нительное измерение, полученное через язык ответственности, за­
ключается в убеждении, что не существует обстоятельств, когда либо
202


невозможно, либо бесполезно предпринимать какие-то действия или
вступать в какие-то отношения, которые создают для других возмож­
ности, чтобы преуспеть перед Богом. Как уже звучало ранее и как мы
видели в случае с Соней, принятие ответственности в смысле предо­
ставления пространства и времени является сами по себе приемом
романиста. Человек, принимающий на себя ответственность, возла­
гает на свои плечи бремя и свободу определенного вида авторства.
Ответственность является приглашением для других свободно быть
тем, что они есть. Это определение прозвучит парадоксально, если
учесть, что «принятие ответственности» за другого обычно воспри­
нимается как в известной степени переложение ответственности
с других на себя. Но в том, как Достоевский говорит об этом (через
описание истории, например, Сони или Мити, или в виде теории, —
в рассуждениях Зосимы), самым существенным моментом является
то, что помимо разума при принятии решения дается свободная воля
делать все соответствующее целям Бога, что в точности идеально по­
вторяет замысел Достоевского.
Таким образом, принимать ответственность за все сущее, испра­
шивать для всех прощение, омывать землю слезами не означает во­
все, как часто это трактуется религиозными комментаторами, про­
сто русской мистической святости, выраженной в фразе мать сыра
земля*. Восторженные речи Марии Тимофеевны в части 1 главы 4
«Бесов» о сырой земле как настоящей «богоматери» [154] слишком
поспешно воспринимались как выражение духовности самого Досто­
евского. Но нам приходится признать, что в этих словах заключены
основные темы Достоевского: никто не может отрицать важность для
него символического действия омовения земли слезами, которое гра­
ничит с одержимостью, и инородность понятия «другой» для гово­
рящего персонажа. И в данном случае пространный монолог Марии
об ее жизни в монастыре пронизан иронией, связывающей рассказ с
более широким замыслом всего повествования, и содержит ясные и
горькие свидетельства ее умственного смятения. (Она придумывает,
будто бы у нее был ребенок, которого она утопила, что наводит нас на
мысли о субституте и убийственно бездуховном воспитании детей,
которые красной нитью проходят через всю книгу
9
, а также застав­
ляют вспомнить об убийстве Шатова, с которым она разговаривает
и чье тело будет сброшено в пруд, и об утонувшей в озере одержи­
мой бесами свинье.) В каком-то смысле она пророческий персонаж,
но нас предупреждают, чтобы мы читали ее слова с осторожностью и
помнили о более широком смысле романа. Объявив, что «Бог и при­
рода есть все одно» [154], она воспроизводит ту путаницу, которая
царит в головах других, тех, кто повернулся спиной к трансцендент­
ной реальности, в том числе Шатова и Кириллова. В романе главной
203


идеей является не мать сыра земля, по словам Марии, «упование
рода человеческого», а вечная любовь, о чем в конце говорит Степан
Трофимович, которая столь же необходима человечеству, как земля,
где мы живем. Тем не менее акт омовения земли слезами имеет суще­
ственное значение: когда Шатов предлагает Ставрогину совершить
его [261], это читается как знак восстановления связи с реальностью,
от которой бежал Ставрогин, восстановление связи с окружающим
миром, с тем, что находится вне его головы и воли. Омовение земли и
просьба о прощении, обращенная к естественным силам, показывают,
что изолированная личность признала отведенные ей границы, осо­
знала свое положение и свою материальность, и тем самым принима­
ет неизбежность иного характера того, с чем она встретится. Человек,
проливающий на землю слезы, кается в своем желании не считаться
с существующей реальностью Земли, и это является (что особенно
хорошо видно в романе) отчетливым признаком зла. В этом смысле
Мария права: примирение с Богом и природой неразделимо.
Когда Алеша после сна или видения Зосимы в слезах падает на
землю [469], его примирение с землей и осознание того, что он яв­
ляется частью космического круговорота прощения и покаяния,
сливаются воедино. Акцент на прощении, сделанный Достоевским,
отличает такое понимание от «пантеизма», который усмотрели в
этой сцене некоторые исследователи
10
. Происходящее нельзя счи­
тать естественным процессом, это не погружение человека в косми­
ческую гармонию, перед нами разворачивается процесс принятия
решений, процесс осознания и включения в человеке того внима­
ния к прозаическому и своеобразному, что в романах неоднократ­
но представляется автором как знак благодати. Процессы поиска
милосердия в раскаянии и свободного обретения дара милосердия
происходят через моральных посредников; к данному моменту мы
уже получили из текста «Карамазовых» некоторое представление
о природе препятствий, встающих на пути благодати, и поэтому
не можем рассматривать это как одобрение короткого пути к при­
мирению. Целование и омовение земли слезами показывают, что
бесовская изоляция личности оскорбляет не только других чело­
веческих посредников, но проявляется и во многом другом: игно­
рировать факт, что не человек является проявлением Бога во всей
его полноте, чрезвычайно опасно. (Хотя только отчасти, потому что
этим допускается жестокое отношение к животным, о чем Достоев­
ский говорит как еще об одном проявлении бесовского начала.) Та­
кой подход не позволяет человеку в полной мере проявить себя как
творение Бога и быть самим собой; поиск значения, которое можно
присвоить, игнорируя то, что есть в действительности, можно счи­
тать недостатком повествования Достоевского.
204


В отношении других людей все еще более очевидно. Принять от­
ветственность означает действовать и говорить, что выбор для дру­
гих определен, а не взят под контроль. Такое становится возможным,
если возникает полное проникновение в душу другого: я беру ответ­
ственность тогда, когда в действительности могу «отвечать» за то, что
не является мною, когда я могу выразить желания и надежды кого-то
другого, не помещая его «я» в себя. И стать ответственным «за всех»
должно в таком случае означать, что я не устанавливаю заранее ни­
каких границ для тех, за кого я должен говорить: вот почему приятие
ответственности сочетается у Достоевского с признанием достоин­
ства всякого другого. Теперь вернувшись к Раскольникову, мы мо­
жем понять, почему принятие им креста Лизаветы означает первый
шаг к этической перемене, к признанию того, что она по праву име­
ет собственную значимость. Как мы говорили ранее, образ Сони как
элемент повествования, где встречаются моральные модели убийцы
и жертвы, подразумевает, что она уже знает об этом и действует как
«автор», помогая осуществиться отношениям, отличным от наси­
лия и убийства. Что касается Мити, понимание им ответственности
приходит во сне (часть 3, глава 8), в котором он видит бесконечные
страдания незнакомых ему людей; проснувшись, он обнаруживает,
что кто-то подложил ему под голову подушку: он на себе испытал
доброту незнакомых людей. Перед ним встает задача увидеть неиз­
вестных страдальцев как реальных людей и проявить себя неизвест­
ным страдальцем. Он открывает особенно важную истину — в рамках
этого равенства любой акт ненависти против другого является преда­
тельством всякого, а любой акт душевной щедрости — утверждением
(победой) всех. Он готов признать [652], что согрешил в мыслях. Он
был готов убить своего отца, и даже если на самом деле не совершил
этого преступления, все равно в своих намерениях он посчитал отца
чем-то меньшим, чем человек (точно так же Дмитрий отказался при­
знать человеческое достоинство в Григории, на которого набросил­
ся и серьезно ранил его, он [623-624] признался в этом, и ему стало
стыдно), и теперь должен восстанавливать утерянное. Когда его уво­
дит полиция, он просит прощения у стоящих вокруг крестьян, кото­
рые по-тихоновски тоже просят простить их [653]. Митя еще не готов
полностью воссоздать внутри себя голос своей действительной жерт­
вы, Григория, или своей предполагаемой жертвы, отца, он все еще
осторожен. Но он признал, что слышит голос, и это не его голос.
Придать значение голосу, голосу чужому, не твоему, как мы уже
говорили, очень свойственно художественному методу Достоевского.
Рут Коутс в своей монографии о теологических темах у Бахтина раз­
бирает растущий интерес Бахтина к авторскому «молчанию», на ко­
торое намекают подобные Христу фигуры в романах Достоевского, —
205


это те, кто (в терминах настоящего исследования) предлагают другим
время и пространство. «Мы видим здесь, — пишет она
11
, — продолже­
ние кенотического мотива самоосуждения, когда ответственные авто­
ры помогают саморазоблачению своих партнеров в диалоге, избегая
навязывать определение со стороны». Ответственность ставит в рам­
ки и успокаивает эмоции человека ради другого голоса и настолько,
чтобы писателю удалось сдержать вмешательство (свое или близких
главного героя); автор принимает на себя ответственность за героев
в «зосимовском» смысле слова. Мы видели, как в бахтинском виде­
нии Достоевского отсутствие автора как автора отражает отношение
Бога к творению, и мы видели, как авторская стратегия Достоевского
позволяет писателю экспериментировать и разными способами обе­
спечивать отсутствие заключительного авторского слова или даже
надежного авторского плана. И в этом ясно просматривается, что та­
кой авторский подход должен пониматься как моделирование содер­
жащегося в романах этического образа.
В недавней великолепной работе по Бахтину Александра Михай­
ловича есть глава «Ответственность и этика: к философии активиз­
ма», в которой исключительно сложно и несколько расплывчато про­
ведено исследование размышлений о природе этического действия,
которое делает очевидным, какое место в мышлении философа зани­
мал «воплощающий» импульс, или, как образно назвал его Михай­
лович, принцип «не-алиби». Этическое действие никогда не уходит в
себя, это, скорее, «фиксация» личности в определенном месте, а вы­
бор слов и поступков создает центр, сосредоточивающийся в одном
действующем человеке
12
. Но это не утверждающая или исключаю­
щая стратегия. Человек становится по-настоящему ответственным
только благодаря самоотречению; действительно, сам акт отказа от
выбора уйти в себя и превращение идентичности в заложницу исто­
рического мира — еще одна форма самоотказа
13
. Перейдя в мир, при­
надлежащий другому, вступив в чужие для нее дискурсы, став их
участницей, личность отказывается от самоопределения. Согласно
«этике авторства» (название последней главы работы Михайловича)
для этически защищенного авторства следует определять авторский
голос только созданием сложной драматургии из других голосов, в
которой не проявляется авторский. Мы вернулись к рефлексии позд­
него Бахтина относительно автора как участника повествования и
весьма открытой ассоциации этого с реальным сюжетом божествен­
ного воплощения во Христе
14
.
Следует помнить, что мы несколько отдалены по времени от раз­
мышлений в 1864 году молодого Достоевского о подавлении я ради
достижения истинной, уподобленной божественной и Христовой
любви, хотя корни последней концепции, конечно, тут прослежива-
206


ются. Первоначально язык слишком легко приспосабливается к про­
стой интерпретации самоотречения, окончательного отрицания «я»;
глубокое понимание ответственности требует оставить пространство
для другого. Этическая система Достоевского исключает одобри­
тельное отношение к приглашению другого занять чье-то место или
пассивному согласию с вопиющей несправедливостью. Общепри­
знано, что язык Достоевского провоцирует читателей на ошибочное
толкование. Но, если свободно принятое страдание является сред­
ством, с помощью которого мы (как и Митя) искупаем наши грехи,
и если это может повлечь за собой согласие на ложное или неполное
представление о нашей личности, то это уравновешивается глубокой
уверенностью в себе, а также сознательным использованием свободы
ради достижения такого согласия. Мы видели, что Зосима подчерки­
вает необходимость труда и аскезы в процессе осознания принятия
ответственности; последний совет, который Алеша дает Мите, — не
пытаться совершать жертву, к которой пока не готов, — является на­
поминанием о необходимости соблюдать осторожность в проявлении
благородного отречения. Конечно, предложен путь, когда «я», опре­
деляясь исключительно через самое себя, на самом деле умирает. Но
эта смерть не просто триумф крайнего самоотчуждения, а процесс,
в котором, как интуитивно чувствует Митя, зарождается другой род
субъективности. Если здесь уместна другая гегелевская аллюзия, то
мы говорим о диалектическом отрицании, суть которого в осознании
себя в другом и в множестве другого сущего, которое являет собой
мировой процесс
15
. Если выразиться проще, собственное «я» остает­
ся локусом чувства, мысли и особенно любви. Американский критик
Элан Джекобе в работе «Бахтин и герменевтика любви» обращает
внимание на то, как Бахтин отходит от идентификации библейского
кенозиса, самоопустошения с «самоэвакуацией», оставляющей субъ­
ективность отчужденной или бессодержательной
16
.
Итак, некоторые ответы на вопрос, с которого мы начали это об­
суждение в конце предыдущей главы, находятся в этом контексте.
Развитие идентичности в процессе общения и обмена не отличается
от принятия ответственности за всех. То, что происходит на опреде­
ленных уровнях в очевидно радикальной атаке на «я», заложенной
в упомянутой стратегии, по-видимому, нераздельно связано с линг­
вистической задачей слушать, артикулировать и озвучивать другого.
Это все равно, что позволить в этом столкновении моделировать го­
лос человека, заглушённый его собственной некритической или до-
критической уверенностью, чтобы обмен был реальным, это вопрос
ни обращения с другим как с крючком, на который можно нацепить
заранее подготовленные идеи и эгоцентрические заботы, ни унижен­
ный отказ от собственного голоса в пользу другого. В моральной си-
207


туации при этом взаимном перемещении появляется нечто новое, и
оба участника диалога получают больше возможностей быть тем, кто
они есть, или научиться этому, или вырасти над собой благодаря та­
кому открытию «самих себя вне самих себя». Это еще одно и более
старое чувство «экстаза», то, что имеет сильные теологические корни,
особенно в восточном христианстве: обращение Бога к миру, вопло­
щенное в высшей степени в Слове, есть акт «экстаза». Бог действует
как Бог через посредничество другого, через конечную и материаль­
ную жизнь, но, конечно, не перестает быть Богом, и тот факт, что Бог
живет опосредованно в человеческом существовании, сильно меняет
возможности человеческой природы. Хотя нельзя с какой-либо до­
лей теологической честности утверждать, что существует и обратная
взаимосвязь (если традиционно и строго придерживаться неизмен­
ности природы Бога), тем не менее можно было бы сказать, что по
крайней мере то священное, что Бог может передать, также изменяет­
ся при воплощающей встрече
17
.
Обнаружение идентичности в диглоге и обнаружение идентично­
сти в принятии ответственности сходятся, потому что обнаружение
идентичности, устойчивой к бесовскому и потому «обреченной на
жизнь» в мире Достоевского, всегда означает обнаружение идентич­
ности в свободном созидании времени и пространства для других и
озвучивание их взглядов и интересов. Это также помогает нам по­
нять, почему в творчестве Достоевского такую большую роль играет
вопрос о правильном и ложном в родительских обязанностях; это
очевидный фокальный пример и метафора процесса предоставле­
ния инаковости времени и пространства, и мы уже видели, как бе­
совское пускает корни там, где искажаются или извращаются такие
отношения. Это неявно проступает в «Преступлении и наказании»,
где автору важно показать, что у Раскольникова нет отца, а его мать
ненормальная, бестолковая и легко управляемая женщина. В «Идио­
те» такой мотив присутствует косвенно: Мышкин сирота, что опре­
делило его не имеющую корней и глубины личность; по сюжету он
наследует состояние, которое еще больше усложняет его жизнь по­
явлением в ней неявной фигуры отца, с предполагаемым сыном ко­
торого ему приходится вести переговоры. Это очень ярко, на первом
плане, представлено в «Подростке», где Версилов как несостоявший­
ся отец настроен против праведного Макара, также в этом романе
значение имеет сексуальное соперничество между поколениями. Об­
раз Версилова предвосхищает появление образа Федора Карамазова,
хотя первый герой и менее одиозен, и во многом повторяет черты ха­
рактера Степана Тимофеевича и Макара, который говорит о птичках
и звездах, как проявлениях Божьей благодати, и явно ожидает встре­
чи с Зосимой. Но в «Бесах» и «Карамазовых» это является отдель-
208


ной темой, которая становится неизбежной в этих романах. В «Бе­
сах» два юных антигероя романа являются такими, какие они есть,
отчасти из-за отсутствия отцов или наличия ложных отцов: Петра
при первой возможности изолировали от отца, а не имеющего отца
Николая учил Степан Трофимович, что привело юношу к душевной
опустошенности. В «Братьях Карамазовых» жестокость Федора и его
отцовская безответственность являются центральной темой сюжета.
Его соперничество с сыном в борьбе за благосклонность Грушеньки
(повторение сюжета «Подростка», только в более резкой форме) —
признак невыполнения им настоящей роли отца, а циничное безраз­
личие [133-134] к вопросу, является ли Смердяков его сыном или
нет (во всяком случае, он не считает нужным относиться к нему по-
отцовски) отражает его отказ выполнять то, что предполагает роди­
тельский долг. Единственный из трех законных сыновей Федора,
Алеша, находит отеческую любовь в Зосиме, который не требует от
юноши следовать его примеру, но хочет, чтобы тот стал другим и смог
жить вне монастырских стен. И единственный из троих, Алеша, на­
ходит путь к сердцу биологического отца, устанавливает с ним отно­
шения без враждебности и презрения, отчасти это удается ему из-за
полученного им духовного воспитания.
Родительская любовь (отцовская и материнская; последней в
романах уделено меньше внимания) — это самый наглядный при­
мер одарения временем и пространством другого человека; когда
она превращается в отношения, в которых отрицается индивидуаль­
ность, подавляется свобода или рождается соперничество, сразу воз­
никает возможность для проявления бесовского. Отказ кому-нибудь
в глубоких корнях во времени и пространстве (психологическое из­
мерение того почвенничества, которое так много значило для Досто­
евского) лишает жизненности процесс формирования готовности к
ответственности. Когда Иван Карамазов делает свое шокирующее за­
явление Лизе Хохлаковой, а затем на суде рассказывает, как все хотят
убить их отца, в этих поступках отражается не только раздраженное
состояние его ума, но и влияние той социальной среды, где не пони­
мают и с такой дикой злобой ненавидят и отвергают отцовство. (По
этому поводу много спорят, говорят о том, что здесь Достоевский в
своем творчестве опередил Фрейда, и этого, конечно, современный
читатель не может игнорировать, но наша задача держаться строго в
рамках романа, где исследование лабиринтов подсознания не входит
в задачи автора.) Мир Достоевского является местом, где «естествен­
ные» отношения родители-дети фактически находятся в состоянии
неопределенности, что в других контекстах ведет к росту безответ­
ственности в отношениях людей и делает еще более насущной потреб­
ность героев в духовном отцовстве, носителем которого автор делает
209


Зосиму. И если мы соединим с этой темой самое начало беседы с Зо-
симой, то увидим (на первый взгляд, с удивлением), что отцовские
чувства совместимы с братскими: любовь Зосимы к Алеше не только
любовь отца к сыну, но и брата к брату, потому что Алеша напомина­
ет ему Маркела. Это, видимо, означает, что отцовство и материнство
в их наиболее конструктивном проявлении всегда могут вмещать в
себя братские или сестринские отношения, обычную человечность
и взаимозависимость. Согласны мы или нет с тем, что Достоевский
сознательно соединяет эти отношения (как утверждают некоторые
18
)
с представлениями об отцовстве в контексте доктрины Троицы, где
зависимость и равенство полностью совместимы, аналогия все равно
полезна для понимания модели, которую он создает.
Во всяком случае, предлагаемая модель родительской ответствен­
ности определенно исключает соперничество. Размышления Жирара
о Достоевском
19
, как и следовало ожидать, вызвали критику за его
слишком краткий и недостаточно глубокий анализ конкретных тек­
стов, но он, несомненно, прав, связывая проблему родитель-ребенок
в романах Достоевского в известной степени с вопросом соперниче­
ства: отец — источник знаний для сына, но по этой же причине отец
является образцовым соперником в том, чему научил сына. Плохим
отцом, прежде всего, является Федор Карамазов, но в определенном
смысле и Степан Верховенский как создатель и хранитель мира без
трансцендентности, в котором все отношения решаются «буквально»,
без критического осмысления того, что выходит за пределы простого
желания и обладания. Он блокирует выход из отношений соперниче­
ства и не позволяет определить и тем самым уничтожить нарушения
нормальных отношений, вызванных этим соперничеством. Так пло­
хой отец создает образ угрожающего другого, которому нужно сопро­
тивляться через отстранение и, в конце концов, насилие.
Итак, мир, в котором ответственности за всех можно научиться и
ее можно взрастить, должен быть миром, в котором мы критически
пересматриваем наше понимание отношений родитель-ребенок. До­
стоевский, кажется, снова демонстрирует необъяснимый дар предви­
дения, выражая обеспокоенность «одичавшими» детьми или детьми,
лишенными ясной нравственной перспективы; он вкладывает в уста
Фетюковичу, Митиному защитнику, красноречивые слова о том, как
отцовская несостоятельность порождает «скотский» характер [876].
Но мы не должны думать, что таким образом автор поддерживает Фе-
тюковича, утверждающего, что отцы должны заслужить уважение и
что без любви уважение является пустым звуком, и призывающего
оправдать Митю из-за его несчастного прошлого
20
. От этой явно ве­
ликодушной чувствительности открестились главные герои романа;
она игнорирует два главных положения этики ответственности До-
210


стоевского. Мы вправе делать свой выбор независимо от нашей исто­
рии и должны иметь дело с реальным миром (в том числе осознавать
факт биологического отцовства). И все-таки в «Карамазовых» появ­
ляются дети, порочность которых лежит почти на поверхности, дети,
которые пристают к Илюше Снегиреву в книге 10. Многие читатели
говорили о своем разочаровании финалом романа, когда Алеша об­
ращается к школьникам после похорон Илюши, но независимо от
художественного успеха или неудачи этого эпизода посчитать его
отступлением было бы неверным. В мире, где альтернативой унизи­
тельной зависимости для детей без роду, без племени является не­
обузданная вольность, Алеша стремится в какой-то мере создать те
отношения, в которых соединяются отеческие чувства с братскими,
подобные тем, какие у него сложились с Зосимой. Его ответствен­
ность нельзя сравнивать с ответственностью командира отряда бой­
скаутов, что сделал один комментатор (Чеслав Милош), Алеша — ав ­
тор отношений в духе Достоевского, который одновременно создает
время и пространство для созревания души этих детей, участвует
через диалог в этом процессе вместе с ними, что и позволяет постичь
настоящую свободу.
Как отмечает Сюзанна Фюссо в своем исследовании семейных от­
ношений в произведениях Достоевского
21
, нельзя рассматривать про­
блемы родительства в отрыве от обсуждения вопросов пола. Если мы
не знаем, как нам быть с инаковостью, что же говорить о таком не­
преодолимом различии, как половая дифференциация? Поскольку,
с одной стороны, половое различие представляет собой ярчайший при­
мер различия без соперничества, а, с другой, это не менее яркий случай
желания кого-то другого, которого мы никогда не сможем постичь до
конца и которое поэтому всегда показывает неполноту моего собствен­
ного желания, к обсуждению вопросов, о которых мы только что гово­
рили, необходимо искать эффективные подходы. Но у Достоевского
это оказывается совершенно неуловимой темой. Для начала вспом­
ним значение сексуального смятения и разочарования в «Идиоте»,
затем в «Бесах», где бесовское исподволь характеризуется половым
бессилием: отношения Степана и Варвары, импотенция (возможная)
Ставрогина. Невозможно отрицать, что Достоевский практически не
изображает счастливые семейные союзы (пара Дуня и Разумихин в
«Преступлении и наказании», вероятно, наиболее близка к такому
типу супружества). Он никогда не оправдывает обычных надежд чи­
тателей романов на финал со счастливыми семейными отношениями.
Сложность его видения роли женщины вообще заслуживает больше­
го внимания, чем мы ей отводим здесь; можно сказать, что женские
образы в его романах окутаны легкой дымкой славянской мистики.
Евдокимов даже утверждает
22
, что концепция любви Достоевско-
211


го в некоторой степени исключает саму идею эроса как «облагора­
живающей силы», которая позволяет мужчине и женщине достичь
гармоничного и целительного сосуществования: он утверждает, что
в романах Достоевского «у женщины нет самостоятельной или неза­
висимой экзистенции; она является только судьбой мужчины»
23
. Тем
не менее, если бесовское характеризуется отрицанием или разочаро­
ванием в возможности сексуальной гармонии, то, наверное, все-таки
целесообразно искать здесь что-нибудь позитивное.
В целом, это еще один случай «негативной теологии» Достоев­
ского: автор прослеживает или отсутствие эроса, или показывает его
извращенные формы. Возможно, больше всего позитивного пона­
чалу можно найти в противоречивом образе Грушеньки в «Братьях
Карамазовых». Она в чем-то похожа на Настасью Филипповну, но,
очевидно, автор наделил ее большей уверенностью в себе. На нее на­
правлены эротические устремления всех членов семьи Карамазовых.
Самый важный эпизод мы находим в книге 7, главе 3 — ее встреча
с Алешей. Ракитин, эта зловещая «авторская» тень, если только она
существовала, хочет, чтобы Грушенька соблазнила Алешу, возместив
ему тем самым утрату духовного или теологического целомудрия,
вызванную смертью Зосимы, но он не учел душевной щедрости Гру­
шеньки, которая отказывается это делать, узнав про смерть старика.
Она не предлагает себя ни в качестве утешения, ни в качестве сред­
ства для символического бунта. Грушенька дает Алеше возможность
выплакаться, а себя показывает другой, не желающей участвовать в
интриге Ракитина. Алеша признает в ней «сестру», позже они вместе
будут бороться за Митю (книга 2, глава 1). Обручение Алеши с Ли­
зой Хохлаковой незаметно исчезает из повествования. Надуманные
отношения были заменены настоящими. Алеша получает свободу
строить отношения с женщинами как с равными взрослыми людьми,
а Грушенька, наконец, — свободу соединиться с Митей на всю жизнь,
который знает, что только с ней сможет вынести все страдания (кни­
га 2, глава 4).
Во всяком случае, Грушенька не просто покорная женщина, чьей
«судьбой» является муж; она не только, подобно Настасье Филип­
повне, представляет этакий опасный феномен — экономически не­
зависимую женщину, она еще и женщина, которая не подвластна
матримониальным влияниям. Несмотря на свое двусмысленное по­
ложение в обществе — или благодаря ему, — она в значительной сте­
пени контролирует свою сексуальную судьбу, что позволяет ей быть
свободной и ощущать себя не только объектом эротических желаний
мужчин. Как пишет в своем интересном исследовании ее роли в ро­
мане «Братья Карамазовы» Леонард Стэнтон
24
, она и возбуждает, и
перенаправляет Алешино скрытое эротическое желание; она в состо-
212


янии установить с ним отличные от любовных отношения; Грушень-
ка способна быть сестрой и другом.
Здесь мы можем только догадываться о замыслах Достоевско­
го, но, видимо, в эпизодах с Грушенькой заложена следующая идея:
«ответственные» отношения между мужчиной и женщиной склады­
ваются при условии понимания ими, что эротические отношения
становятся зрелыми только, если их видеть в более широком кон­
тексте. Мужчина и женщина не просто дополняют друг друга в сво­
ем взаимодействии; они могут испытывать свою инаковость иными
способами, строя отношения полнокровного братского и сестрин­
ского родства, а также в дружбе. Сексуальный другой существует не
только для того, чтобы удовлетворить мое желание в половом плане,
инаковость — это нечто большее, и мы становимся ответственными
сексуальными партнерами только в том случае, когда обнаружива­
ем, что наши отношения к другому становятся больше, чем просто
сексуальное желание. В отношениях Сони и Раскольникова есть на­
мек на это, хотя во многом здесь проблема гораздо сложнее — в не ­
малой степени по причине немногословия Достоевского. Но «Кара­
мазовы», во всяком случае, указывают на сексуальные отношения,
которые выходят за рамки и соперничества, и взаимного обладания.
Если это верно, мы можем, обернувшись назад, увидеть, что расстро­
енные и бесплодные отношения персонажей в предыдущих романах
показывают невозможность эротической ответственности для тех,
кто уже показал свою неспособность справиться с реальными про­
явлениями инаковости.
***
Предшествующее обсуждение ответственности как темы этики
Достоевского отчасти должно было помочь пониманию того, что, го­
воря о потребности в любви как основе возобновления человеческо­
го общества, он имеет в виду нечто более определенное, чем просто
проявление лирических и благожелательных эмоций. Яростно кри­
тиковал Достоевского (особенно «Карамазовых» и речь о Пушкине)
Константин Леонтьев, который выступал против признания писа­
телем множественности смыслов слова «любовь» и предупреждал
об опасности космополитических рассуждений о милосердии
25
;
Леонтьев (о нем речь пойдет в следующей главе) утверждал, что
Достоевский предал и свои собственные убеждения о характерных
чертах русских людей, и специфику православного учения, которая
с самого начала утверждала первенство долга любви перед видимым
телом Господним, то есть церкви, и в ее пределах. Он обвинял писа­
теля (здесь более осторожно) в повторении некоторых идей Жорж
213


Санд
26
и передаче психологического, а не духовного содержания
христианской любви, окрашенного в гуманистический и трагиче­
ский пафос
27
: того, что мы назвали «розовым» христианством. Но
наши рассуждения в этой главе не совсем поддерживают такие вы­
воды. Каким бы ни было истинное содержание представлений До­
стоевского о традиционном православии, трудно согласиться, что
это не больше чем своего рода сентиментальность, которую сурово
осуждает Леонтьев. И хотя Достоевский не цитирует дословно биб­
лейское изречение «каждый несите бремя другого» (Галл. 6:2), его
концепция ответственности почти не вообразима без богословского
подкрепления модели общественной жизни, в которой основной об­
раз должен быть связан с разделением и обменом страданиями — со ­
причастностью, излюбленным словом англиканского поэта и богос­
лова Чарльза Уильямса
28
.
Самое важное, что Достоевский верит: любить трудно. И все сце­
ны (вроде риторических обращений Маркела или Мити, взывающе­
го о «трагическом гимне Богу» из глубин унижения и плена [757]),
где говорится, что любовь к Богу и ближнему естественна и что с
устранением нескольких дурных привычек она выплеснется наружу,
ясно показывают, что романы Достоевского в целом полны картина­
ми деятельной, несентиментальной и полной преобразующей силы
любви, которая познана в мучениях. Признание Иваном, что он не
может понять, как можно любить ближнего своего [309], и предло­
жение подозрительно относиться к речам об универсальности любви
убедительно свидетельствуют, что обвинение Достоевского в легко­
весном гуманистическом космополитизме безосновательны. Своих
героев Достоевский не считает невинными или самими по себе при­
влекательными людьми. Версилов верит, что невозможно любить
ближнего, не презирая его, и что любовь к человечеству может быть
только любовью к вашему собственному идеалу, то есть к самому
себе [«Подросток», 213-214]; его любовь к живым существам Золо­
того Века, о которых он так страстно мечтает, всего лишь любовь к
своим личным идеалам. И даже дети, о любви к которым заявляет
Иван, в «Карамазовых» способны на садистское, жестокое отноше­
ние к животным и друг к другу (Ивану не часто приходится иметь
дело с реальными детьми, Алеше же — напротив). Из заметок Досто­
евского
29
видно, что он стремится преодолеть оторванность от жизни
и сентиментальность при написании сцен с детьми. Заявление Ивана
«чтобы полюбить человека, надо, чтобы он спрятался, а чуть лишь по­
кажет лицо свое — пропала любовь» [309] противоречит центральной
теме, которую мы рассматривали в романах, теме видимости как при­
знаку выхода из изоляции и смерти.
214


Православный богослов Георгий Флоровский, говоря о Достоев­
ском в своей магистерской работе, посвященной русской религиоз­
ной мысли
30
, указывает, что в действительности у Достоевского ис­
тинная христианская любовь — это «любовь к свободе ближнего»
31
.
«Невозможно любить человека просто как человека — это значило
бы любить человека в его наличном противоречивом состоянии,
не в состоянии его свободы. Но любить человека в его идеальном
образе еще опаснее»
32
. Не во всем можно согласиться с такой фор­
мулировкой: Зосима призывает любить человека даже в его грехе
и говорит, что любовь к человечеству должна включать определен­
ного рода любовь к конкретному состоянию человека, пусть даже
произвольно, при условии, что такая любовь не является слепой
и бездеятельной, но не в этом главное. Любовь направлена не на
нынешнее состояние, принятое как окончательное и определенное
состояние человечества, что превратило бы ее в слепое и пассив­
ное чувство. Такое понимание любви означало бы ее низведение
до уровня автоматической реакции на все сущее, чему Человек из
Подполья и его потомство так яростно сопротивляются. Но это и
не любовь какого-то Шигалева или даже Кириллова к тому челове­
честву, которого еще нет, требующая, чтобы существующая на дан­
ный момент устойчивость миропорядка была сметена в страстном
порыве разрушить все во имя воображаемого будущего. И конечно,
это не любовь Инквизитора, преисполненного решимости создать
окружение, в котором уменьшившееся в размерах и порабощенное
человечество будет ограждено от страданий настолько, насколь­
ко это возможно. Любовь направлена на реально существующее и
осязаемое настоящее, на конкретных и не всегда приятных людей
как возможных носителей не только индивидуальной свободы, но и
обладающих освободительной силой, направленной на других. Эта
любовь признает всеобщую меру существования исходя не из от­
влеченной идеи доброй воли для всех, а из осознания, что каждый
заслуживает равного отношения к себе, потому что является потен­
циальным носителем любви или свободы.
Далее Флоровский предупреждает о риске оказаться в плену
мечтаний об «идеальном образе», который препятствует осознанию
реальности человеческого существования. Он признает, что Достоев­
ский сам склонен к этому, он так и не преодолел соблазна «органи­
ческого» решения вопроса о будущем России, рассуждений о судьбе
России и о неизбежности их реализации
33
. Но «мечта» Достоевского
не просто совпадает с его «видением», он «мечтал о "русском социа­
лизме", но нарисовал "русского инока"»
34
. И русский инок, человек,
систематизировавший учение Зосимы, не герой, строящий абстракт­
ную социальную гармонию, он упорно работает над неподдающимся
215


материалом человеческих чувств и воли, над «плотью» человечества
и не надеется на опыт мирового исторического процесса. Как говорит
Флоровский, Достоевский никогда не забывает слова «плоть». Если
почитать записные книжки к «Бесам», то в заметках и черновиках бе­
седы Ставрогина с Тихоном
35
можно увидеть различие между попыт­
кой «совершить скачок», изменив мир каким-нибудь впечатляющим
действием или политической стратегией, и процессом, который «воз­
рождает духовный образ человека в самом себе». Представление, буд­
то обновление может осуществиться каким-либо другим путем, а не
самосовершенствованием, является абсолютной иллюзией. Здесь До­
стоевский предвосхищает споры, которые возникнут в среде русской
интеллигенции в начале двадцатого столетия. Экономист-марксист
Сергей Булгаков, ставший православным философом, в 1909 году на­
писал известный очерк «Героизм и подвижничество»
36
, где противо­
поставляет революционный материализм (постоянно пребывающий
в поисках решительного «броска», который установит в стране новый
порядок, даже если за это придется отказаться от существующих от­
ношений и привычек человеческого бытия) подвигу, духовному поры­
ву человека, готового начать с преобразования самого себя и поэтому
уделять внимание мельчайшим частным обязанностями и запросам.
Только последнее, утверждал Булгаков, может освободить нас от бед­
ственной перспективы революционной политики, которая сводится
к непрерывному испытанию воли и постоянной проверке и наруше­
нию границ во имя автономии.
Любовь к свободе ближнего своего неизбежно является любовью,
которая критически оценивает и собственную свободу. Нельзя лю­
бить свободу ближнего, если собственная свобода имеет безуслов­
ный приоритет над всем остальным; следовательно, любить свободу
в других, свободу действительную или потенциальную, — это озна­
чает начать процесс децентрализации себя (такой термин лучше, чем
«опустошение» себя или «отказ» от себя, которыми мы пользовались
ранее). Но окончательное решение этого остается за божественным
авторством, перед которым все участники процесса равны. Базовая
формула «любовь к свободе для всех» каждому определяет рамки, в
которых прописаны время и пространство, что и является, по сути, со­
зиданием самого себя, и переход индивидуальности к самообновлению
происходит в тот момент, когда что-то в этом божественном процессе
децентрализации себя сбивается. Как мы отмечали в первой главе, ле­
генда Инквизитора в полном своем повествовательном контексте опи­
сывает божественный акт со стороны Христа, возникшее откуда-то
слово милосердия, которое подталкивает Алешу изобразить поцелуй
Ивану. И в результате сведения воедино подарка креста Лизаветы с
чтением из ее же Библии в «Преступлении и наказании» начинает-
216


ся переход Раскольникова в другой нравственный и духовный мир.
Отожествление Бога с беспомощной и забытой жертвой, со «случай­
но» убитой Лизаветой — и обесчещенной и опозоренной Соней — или
с множеством анонимных и вынужденных молчать жертв Инквизи­
тора, среди которых находится Христос, повторяет акт творения «из
ничего», на чем держится мир. Это вопрос не о человечестве, каким-то
образом возвысившемся до отождествления с Богом через духовное
совершенство и нравственные достоинства, а о божественном, прини­
мающем образ тех самых униженных и оскорбленных ради утверж­
дения человеческого достоинства и вечного напоминания их гоните­
лям. Пребывание Бога с униженными не означает, что Бог буквально
поворачивает течение истории, чтобы возвысить униженных, дать
им ту же власть, которой обладают их угнетатели; это «озвучивание»
их реальности через провозглашение того, что их жизни коренятся в
нем. И человек, воспроизводящий божественную любовь, — это тот,
кто первым признает свою зависимость от милости и благодати Бо­
жьей, которые скрыты во всем и готовы отпустить грехи. После чего
он берет на себя работу «озвучить» реальность других, особенно тех
других, которые лишены голоса и презираемы.
Те же мысли Флоровского звучат у Евдокимова, когда он говорит,
что христианская любовь к себе — это любовь к «божьему взгляду
на себя», божий образ сотворенного «я» как отражение божествен­
ной свободы
37
; поскольку божественная свобода всегда проявляется
во взаимной любви и творческом самоодарении, то образ Бога в нас
никогда не может быть сведен к простой самоидентификации — в
этом заключена важная для нас диалогическая конструкция лично­
сти. В связи с этим Кириллов ясно показывает ошибку падшего че­
ловечества, сводя образ Бога к автономии и тем самым к случайному
проявлению воли, свободы, ни в коем случае не связанной с добром,
которое означает намного больше, чем просто удовлетворенность со­
бой
38
. Таким образом, любовь к свободе другого является еще и лю­
бовью к себе как инструменту предоставления свободы ближнему,
как к «автору» их идентичности; не как диктатору их судьбы, но как
гаранту их свободного будущего.
Мы начали эту главу с рассмотрения двух случаев, когда между
персонажами произошел обмен крестами, отметив большое отличие
между двумя этими историями и их значением. Эти случаи имеют
также некоторое отношение к более широкой теме «удвоения» в ро­
манах, и, может быть, в рамках этой главы стоит познакомиться с не­
которыми соображениями по этому вопросу прежде, чем идти даль­
ше. Стало уже традиционным для комментаторов, что действующие
лица у Достоевского часто предстают в паре или удваиваются, словно
указывая на то, что между ними есть связь или что один не может
217


существовать без другого. Эта концепция не имеет точно определен­
ного значения, что мы увидим, рассмотрев некоторые примеры. Но
не приходится сомневаться, что Достоевский, создавая столько пар
персонажей, находящихся в тесном взаимодействии друг с другом,
прибегает к специальной тактике и подчеркивает эту взаимозависи­
мость идентичностей, которую мы исследовали в качестве главной
темы его произведений — неполноту индивидов просто как индиви­
дов. Но в контексте исследования темы ответственности мы можем
видеть различие между парами, в которых участники активно вы­
страивали идентичность друг друга, и парами, в которых шло взаим­
ное разрушение идентичности. Так, в «Преступлении и наказании»
Раскольников образует пару и с Соней, и с Свидригайловым, «речь»
которого представляет самые разнузданные и безнравственные нача­
ла в путаной философии Раскольникова
39
. Вторая половина романа
может быть прочитана как история непрерывной борьбы между Сви­
дригайловым и Соней за воображение Раскольникова. Только благо­
даря усилиям объединившихся Сони и Дуни, сестры Раскольникова,
Свидригайлов терпит поражение и погружается в ужасную пучину
своего внутреннего мира («представьте себе, будет там одна комнат­
ка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и
вот и вся вечность») [345]. Его самоубийство столь же закономерно,
как и Ставрогина; примечательно, что в черновиках Достоевского со­
хранились записи, в которых он планировал самоубийства и Свидри-
гайлова, и Раскольникова. Вопрос в том, что примет Раскольников, —
какую-либо ответственность за то, что находится вне его, даже если
это только поклон или поцелуй земли на публике, или он предпочтет
свидригайловский саморегулируемый мир. Создание пар, дающее
жизнь, представляет процесс, в котором двое не просто воспроизво­
дят друг перед другом свою неполноценность. Раскольникова тянет к
Свидригайлову, он им очарован, но, в конце концов, побеждает Соня,
потому что открывает перед Родионом более глубокие нравственные
перспективы
40
.
Так работает авторский прием создания пар (или удваивание)
как способ показать в повествовании различия между отношениями
в паре, которые, просто отражаясь друг в друге как в зеркале, закаба­
ляют персонажей, и теми парами, отношения в которых предпола­
гают общие перемены, потому что открывают горизонты реального
различия; в данном случае с помощью Сониного таланта (несмотря
на ее «греховность») неосознанно самой определять свое место при­
менительно к бесконечному милосердию Бога. Если мы еще раз
вернемся к роману «Идиот», где автор создал самые органичные
модели удваивания, то столкнемся с аналогичными проблемами, но
возникшими по другим причинам. Дело не в том, что Мышкин и
218


Рогожин зеркально отражают друг друга или усиливают особенности
друг друга, что потенциально могли сделать Раскольников и Свидри-
гайлов, а в том, что их взаимодополняемость слишком симметрична
и слишком зависит от роли каждого в фантазиях другого и от сопер­
ничества за Настасью. Ни один из них не бежит от другого, как по­
казано в душераздирающей финальной сцене после убийства Наста­
сьи. И точно так же «парность» Настасьи и Аглаи рушится в неволе
взаимных фантазий (в чем-то это похоже на отношения Мышкина и
Рогожина): они видят друг в друге только соперниц в любви к князю.
В этом, как и в других смыслах, «Идиот» — единственный из всех
романов, предлагающий по крайней мере реальную модель; здесь нет
пар с освобождающими, «ответственными» отношениями.
О том, как работает прием удваивания в «Бесах», мы уже гово­
рили. Ставрогин и Петр, как мы видели, увязли в споре, кто из них
«герой» в «авторстве» другого, а отсутствие у обоих центра желания
и энергии, направленных на других, означает, что их симбиоз пред­
ставляет собой те отношения, которые мы назвали «обреченными на
смерть». Псевдообмены, которые персонажи устраивают или в кото­
рых сталкиваются, — Федька берет на себя убийство Марии, Кирил­
лов принимает на себя вину за убийство Шатова — это пародии на
принятие ответственности, примеры манипулятивного «авторства»,
где другим навязывают их роли, причем деструктивные. Степан Тро­
фимович удвоен, не слишком серьезно, с пустопорожним Кармази­
новым, несколько серьезнее с матерью Ставрогина и со своим сыном.
Мы отмечали, что в конце романа и отец, и сын одинаково бегут из
города. Степан, в конце концов, спасается от метаний и сумбурных
эмоций Варвары и от падения в бездну, куда толкал его сын; подобно
Раскольникову, он встречает другого — книгоношу Софью, читаю­
щую ему Евангелие, внутреннее видение которой не ограничено ее
собственным горизонтом.
Это, возможно, вопрос, который звучит отчетливее всего: лишь
когда другой не только мой другой и существует возможность обнов­
ления и перемены. В «Карамазовых» основной фигурой приема удво­
ения, видимо, является, прежде всего, Иван: у него есть бесовский
двойник в ночном кошмаре; у него есть своя «мартышка» Смердяков;
есть, как считают некоторые, его юное «я», Коля; и есть Алеша, един­
ственный из всех его двойников, способный дать ему что-нибудь дру­
гое. В отношениях между Алешей и Грушенькой, как и в отношениях
родных брата и сестры, есть что-то такое, что делает их не только по­
хожими, говорит не только о их близости, но и создает пространство
за пределами отношений этой пары, что позволяет обоим двигаться и
развиваться, которое и есть точка отсчета. Трудно в этом не услышать
некий отзвук христианского тринитарианизма (некоторые право-
219


славные богословы двадцатого века, следуя писаниям отцов церкви,
вроде Григория Назианзина, говорили о трансцендентности «грез» в
тринитарианской модели и, таким образом, о преодолении простой
взаимодополняемости «противоположностей»)
41
.
Итак: ответственность — это свободное согласие отдать голос дру­
гим, оставляя им время и пространство быть другими; это любовь
к другому с сохранением цельности его или ее индивидуальности,
когда связанность с другим больше, чем с самим собой; это труд по
децентрированию себя и отказу от фантазий по поводу индивидуаль­
ной независимости; это открытость для потенциально неограничен­
ных отношений с другими и со всем сущим на земле. Таков конечный
итог самой этики авторства Достоевского — подтверждение того, что
фабульная тактика в романах Достоевского не отделима от замысла,
который движет повествование. И, приняв во внимание пространство
действий Достоевского, где святое существует так же просто, как и
добро, в последней главе остается выяснить, как святое в его романах
становится зримым.
Примечания
1
Странно, что Томпсон в своем эссе о «библейском слове» Достоев­
ского не останавливается на эпизоде, когда Соня читает историю Лазаря,
которая, несомненно, является самым прямым указанием во всех литера­
турных произведениях Достоевского на силу библейского источника.
2
Leatherbarrow. A Devil's Vaudeville. P. 170-177 .
3
Об этом вопросе стиля см.: Frank. The Mantle of Prophet. P. 621-623;
о моделях идиом Зосимы см.: Hakel. The Religious Dimension (где раз­
бирается использование Достоевским писаний монаха Парфения начала
девятнадцатого века).
4
См.: Dormandy Т. The White Death: A History of Tuberculosis. (New
York: New York University Press, 2001, гл. 8 «The Romantic Image»).
5
В дополнение к очевидным образцам предсмертных поучений в ху­
дожественной литературе того периода, по-видимому, можно уловить
намеки на прощальные поучения Христа в Евангелии от Иоанна, а также
очень иоаннитским выглядит «изумление» и непонимание семьи Марке-
ла: «никто не мог в то время понять этого» (375).
6
Frank. The Mantle of Prophet. P . 628.
7
«Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православ­
ная Русь» [407]; «Будет! Будет!» [409]. Эта цитата воспроизводит назва­
ние части 2, главы 5: так сказал отец Паисий по поводу видения Ивана,
что государство станет церковью.
8
Обычный эпитет для описания земли в русском фольклоре.
220


9
Evdokimov. Dostoevski et le problème. S. 333-334.
10
См.: Hamilton. Banished. P. 87.
11
Coates. Christianity in Bakhtin. P. 101.
12
Mikhailovic A. Corporeal Word. P. 58.
13
Mikhailovic A. Corporeal Word. P . 75.
14
Mikhailovic A. Corporeal Word. P . 214 -220; см. также: Christianity in
Bakhtin. P. 95-98 .
15
Блестящий подробный разбор этого см.: Rose G. Mourning Becomes
the Law: Philosophy and Representation (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996, chap. 3 «The Comedy of Hegel and the Trauerspiel of Modern
Philosophy», p. 63-76).
16
Bakhtin and Hermeneutics of Love. (P. 25-45; Felch and Contino); см.
также: Jacobs A. A Theology of Reading: the Hermeneutics of Love (Boulder
Westview Press, 2001. P. 101-102, особенно с. 106: «Отказ от себя в пользу
Бытия или другого, в сущности, встает на пути истинно ответственного
и искреннего "я-для-другого"»). О риске интерпретировать кеносис с по­
зиций полного самоотречения см.: Rose G . Angry Angels — Simone Weil
and Emmanuel Levinas / Gillian R. Judaism and Modernity: Philosophical
Essays (Oxford: Blackwell, 1993. P. 211-213); Williams R. The Necessary
Non-existence of God.
17
По поводу божественного «экстаза» в воплощении и последующей
реконструкции человеческого понимания божественного через Христа
см. особенно: Riou A. Le monde et l'église selon Maxime le confesseur (Paris:
Beauchesne, 1973).
18
Ряд оригинальных и продуктивных мыслей о тринитарианских
принципах и моделях в романе см.: Cunningham D. S . (The Brothers
Karamazov as Trinitarian Theology / Pattison and Thompson. P. 134-155).
19
Resurrection from the Underground (New York: Herder&Herder,
1997); см. также размышления Пэттисона о работе Жирара о Достоевском
в: Reading Kierkegaard and Dostoevsky Together (Pattison and Thompson.
P. 237-241). P. 241-248.
20
См.: Fusso S. Dostoevskii and the Family / The Cambridge Companion.
P. 175-190. Автор включает прекрасное описание (P. 184-1866; 188-190)
изложенных в «Дневниках» взглядов Достоевского по вопросу о том,
должно ли «зарабатывать» семейную верность.
21
Fusso S. Dostoevsky and the Family. P. 185-184.
22
Dostoevski et le problème. P . 406-407; также см.: Evdokimov. Gogol et
Dostoevski. P. 205-218.
221


23
Dostoevski et le problème. S. 407.
24
Stanton L. J. Optina Pustyn Monastery in the Russian Literary
Imagination: Iconic Vision in Works by Dostoevsky, Gogol, Tolstoy and
Others. New York: Peter Lang, 1995. P . 196-201.
25
Русский текст статьи Леонтьева «On Universal Love» см. в: Φ. Μ . До­
стоевский и православие. С. 261-297 (полезные выдержки имеются во
введении к последнему переводу издательства Penguin Books); об опре­
делении любви см.: С. 263-264.
26
On Universal Love. P. 275.
27
On Universal Love. P. 276-267.
28
См.: The Descent of the Dove: A Short History of the Holy Spirit in the
Church. London: Religious Book Club, 1939, особенно гл. 1 и с. 234.
29
См.: The Mantle of Prophet. P . 472 .
30
Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris: YMCA-Press, 1937,
гл. 6.
31
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 66.
32
Флоровский Г. Пути русского богословия. С . 67.
33
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 68.
34
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 69.
35
Dostoevsky F. Notebooks for the «Possessed». P. 366.
36
Героизм и подвижничество / Два града. С . 176-222; см. пере­
вод: Williams A. Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology.
Edinburgh: T&T Clark, 1999. P . 69-122.
37
Флоровский Г. Пути русского богословия. С . 124 .
38
Флоровский Г. Пути русского богословия. С . 127-130.
39
См.: Вступление Дэвида Макдуффа к его переводу в издательстве
Penguin Books. P. XXIV .
40
См. также намек на своего рода «салвифическое» удвоение в фигуре
рабочего Николая, который в части 4, главе 6 признается в преступлении
Раскольникова [542-543], увидев в этом путь к унижению. Как позже
Порфирий говорил Раскольникову [542-543], рабочий оказался настоя­
щим раскольником, жаждущим искупительного страдания: «...у тебя есть
какое-нибудь представление, Родион Романович, что слово "страдание"
значит для некоторых из них? Они делают это не для кого-то конкретно­
го, а просто так, ради самого страдания» [543].
41
См., например: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern
Church. Cambridge: St. Vladimir Seminary Press, 1957. P. 46-47 .


Глава 5
СВЯТОТАТСТВО И ОТКРОВЕНИЕ.
Разбитый образ
Как мы уже отметили во введении, вопрос о том, в какой мере До­
стоевского можно назвать «православным» писателем, дискуссионен;
однако не приходится сомневаться, что (если воспользоваться опре­
делением Эврил Паймэн) действует он исключительно в православ­
ной «семиосфере»
1
—
по крайней мере в большинстве своих романов,
созданных в период зрелости. Это мир, где посещают монастыри
(а также святыни или святых старцев-затворников), зажигают огонь
в лампадах перед иконами, исповедуются и причащаются в строго
определенное время, особенно при серьезной болезни. Это последнее
обстоятельство осталось явно недооцененным в некоторых литера­
турных комментариях. Поскольку в романах содержится много рели­
гиозных поучений и размышлений, но очень мало или вообще ничего
не говорится о постах и церковных праздниках (что не преминул от­
метить Леонтьев), можно не заметить неявных, но важных моментов,
когда о жизни православной церкви упоминается как о чем-то само
собою разумеющемся. Внешний и явный признак нравственной или
духовной перемены передается через церковные таинства: говение
Раскольникова во время Великого поста в эпилоге «Преступления
и наказания» (сцена, когда на него набрасываются каторжники, ре­
шившие, что он безбожник), соборование Степана Трофимовича,
причастие Маркела на Святую неделю. Интересно отметить, что в
«Идиоте» почти нет упоминаний о церковных обрядах и ритуалах.
Мышкин, как мы отмечали, по-видимому, мало знаком с ними, а его
вера, притом что он враждебно относится к римскому католицизму
[632 и т. д.], никак не проявляется внешне, а выражается исключи­
тельно в общих почвеннических отношениях с русской землей.
Почитание икон, разумеется, отличительная черта православной
религиозности, и прежде всего именно русской. Недавняя работа о
роли русской иконы как социального и политического символа и о
соотношении между политическим кризисом в России и кризисом
доверия к святым образам, открыла широкое поле для исследования
и интерпретации в связи с произведениями Достоевского. Сравни-
223


тельно короткий очерк Софи Олливье положил начало таким обсуж­
дениям. Ее исследование роли иконы в раннем рассказе Достоевского
«Хозяйка» очень интересно, но она замечает, что в его более зрелых
произведениях об этом сказано гораздо больше
2
. Далее мы ознако­
мимся с еще двумя примерами изучения этого вопроса, в «Бесах» и
«Подростке». Оба затрагивают тему насилия и преступления, свя­
занных со святыми образами, и оба представляют определенные ли­
нии размышлений — совершенно в духе того, что мы уже сказали об
иронии, — по поводу значения святотатства и пародии в прояснении
природы святого в этих повествованиях.
В главе 5 части 2 «Бесов» — «Пред праздником» — странная смесь
событий; при первом чтении кажется, что ни одно из них не связано
с главным движением замысла и призвано лишь проиллюстрировать,
что «странное было тогда настроение умов» [323] в ходе приготовле­
ния к празднику мадам фон Лембке: перед нами оживает атмосфера
безумного осмеяния всех и вся. Но далее очень отчетливо начинает
звучать одна тема. Речь идет о тревоге, связанной с образами и изо­
бражениями, подражанием и реальностью: по ходу повествования в
главе на глазах у читателя рушится способность отличать истинное
от фальшивого, подлинный образ от поддельного, выдумку, сплетню,
пародию от правдивой информации. Фактически речь идет об утрате
способности распознавать вещи, слова, образы.
После двух рассказов об адюльтере (встречаемых молодым окру­
жением мадам фон Лембке с громким весельем) случается первое
«теологически» заряженное преступление: женщину, продающую
библии, — очень похожую на Софью Матвеевну, которую Степан
Трофимович встретит в конце книги, — грубо унижают. Лямшин,
душа компании анархически настроенных молодых людей, подсо­
вывает ей в сумку порнографические открытки. Этот Лямшин, как
мы узнаем, состряпал также неприхотливую фортепианную пьеску,
соединив мотив «Марсельезы» с немецкой народной песенкой, дабы
отразить дух франко-прусской войны: по ходу этой пьески пылкие
возвышенные ноты французского гимна постепенно тонут в возрас-
тающе агрессивной и вульгарной тональности песенки «Mein lieber
Augustin». Ужасный кровавый конфликт сводится к салонной шало­
сти, а чувства, вызываемые «Марсельезой», приравниваются к вздор­
ным и пустым капризам. Лямшин ко всему прочему является и ис­
кусным клоуном: он умеет изображать «разных жидков» (это русское
выражение намного грубее, чем «еврей», оно воплотило в себе отчасти
предрассудки Достоевского, а отчасти — его героя-рассказчика), ис­
поведь глухой бабы, роды с первым криком ребенка [327] и вдобавок
всеми одобряемое передразнивание бедного Степана Трофимовича.
«Для того только и приглашался». Неудивительно, что его заподо-
224


зрили в соучастии во втором и очень серьезном проявлении кощун­
ственного зубоскальства.
Это второе проявление связано с большой иконой Богоматери,
расположенной у входа в одну из старых городских церквей: ико­
ну крадут, из ризы вытаскивают несколько драгоценных камней, а
внутрь разбитого оклада кто-то (это Петр, насколько можно судить
из последующих событий) запускает живую мышь. Толпы горожан
собираются помолиться и оплакать осквернение иконы; в то же время
пара молодых людей расталкивает собравшихся, чтобы бросить в та­
релку для сбора пожертвований издевательски малую сумму. Одно­
временно появляется Лизавета Николаевна, чьи все более сложные
отношения со Ставрогиным составляют часть фона главы, падает ниц
и жертвует свои бриллиантовые серьги.
Спустя два дня мы встречаем ее в группе светской молодежи, кото­
рая по инициативе того же Лямшина направляется к считающемуся
юродивым местному затворнику Семену Яковлевичу. Достоевский
рисует последнего в поистине беспощадном свете: Семен предстает
еще в большей мере гротескной пародией на святого отшельника,
нежели Ферапонт. Его смехотворные выходки, с невозмутимым ви­
дом комментируемые сопровождающим монахом, прихожане — по
большей части низкого звания — встречают с почтительным приды­
ханием. По дороге к Семену светская компания делает небольшой
крюк, чтобы посмотреть на тело молодого человека, покончившего
самоубийством. После робкого вопроса одного юноши, почему са­
моубийств становится все больше, Лямшин небрежно берет виногра­
дину с блюда, стоящего в комнате самоубийцы. Приехав к Семену,
компания некоторое время наблюдает за шутовскими выходками
«пророка»; затем Лизавета просит своего кавалера Маврикия встать
перед Семеном на колени. Всем на удивление он повинуется, и тог­
да вышедшая из себя Лизавета силой поднимает его на ноги. А когда
компания вываливается из комнаты юродивого, случается странное
происшествие, о котором мы уже вспоминали в главе 3: Лизавета в
дверях сталкивается со Ставрогиным и едва не дает ему пощечину.
Завершающая часть этой главы — разговор Варвары со Степаном,
в ходе которого она решает с ним расстаться: женщина пресыщена его
покровительством, к тому же присутствие Петра и появление в горо­
де новых веяний побуждают ее пересмотреть многое из того, что ею
движет. И вновь в фокусе спора оказываются образы святых. По ее
словам, еще несколько лет назад Степан и слышать не желал о впечат­
лениях, которые вызывала в ее душе Сикстинская мадонна («Точно
я уж не могла иметь таких же точно чувств, как и вы» [342]). Сейчас,
однако, Степан вознамерился поделиться своими соображениями о
той же мадонне на вечере в литературном салоне фон Лембке. Вар­
вара, вооруженная недавно (в предыдущей главе [305]) полученным
225


знанием о том, как мадам фон Лембке ныне воспринимает картину
(«Теперь никто в ней не видит ничего замечательного, ни русские, ни
англичане»), пытается отговорить Степана от этого замысла: не стоит,
мол, на людях выставлять себя дураком, и вообще она сыта по горло
его старомодными речами по поводу идеалов и художественного со­
вершенства. И уж коль скоро Степану не удается быть полезным, ему
стоит постараться по меньшей мере быть занятным. Но он не склонен
уступать, в нем зреет потребность громкого протеста против модного
рационального, утилитаристского духа, утверждающегося вокруг; со­
знавая, что в его отношениях с Варварой что-то надломилось, он на­
чинает собираться с силами для публичного, катастрофического — и
в то же время трагикомического — протеста, с которым он выступит
на литературном вечере. Он уже готов перейти Рубикон («Aléa jacta
est!» [345]).
Столь подробное изложение данного эпизода кажется необхо­
димым для того, чтобы проиллюстрировать, как много взаимопере-
летающихся линий связано здесь с образами и адекватным их вос­
приятием. Лямшин и его друзья решительно не способны осознать
власть или смысл образов, которые они прямо или опосредованно
оскверняют. Они будут высмеивать и отпускать непристойные шут­
ки, видя страдание, самоубийство или наивную попытку женщины,
продающей библии, обратиться к ним со словом Божьим; они ста­
нут глумиться над горем людей, для которых кража иконы явилась
страшной потерей; для них становится легкой находкой незатейли­
вое шутовство Семена Яковлевича, словно святое исчерпывается
примитивным суеверием. Одним словом, они не сознают, что обита­
ют в мире невосполнимой утраты: не просто в мире «утраченных ил­
люзий», но в мире, замкнувшем себя изнутри и продолжающем сжи­
маться. Голая стена вместо иконы, дыра с забившейся в нее мышью;
в безграничном богатстве традиционной святости они видят только
сумасшествие Семена — зрелище, над которым можно потешиться, и
нелепые следы недавнего самоубийства.
По сравнению с Петром это всего лишь бесенята, но от этого они
не утрачивают своей дьявольской природы. Они заселяют — или
стремятся заселить — мир, в котором нет ничего серьезного, в кото­
ром ничто ничего не значит, не открывает новых горизонтов, не обна­
руживает глубин и не сулит повествования — кроме того, что рисует
их как индивидуумов без корней. Не для них опасности продуктив­
ного диалога. Лизавету отличает от них то, что ей в какой-то мере
свойственно осознание утраты: ей ведомо, что такое не найти на сте­
не иконы, пусть ей и не совсем ясно, что символизирует присутствие
образа. Заставляя Маврикия преклонить колени перед Семеном, она
как бы побуждает своих спутников материализовать то, чему они в
действительности служат, принести жертву собственному нигилиз-
226


му: встать на колени перед бездной — лишенной плоти карикатурой, в
которой отражена лишь их ущербная, не выходящая за пределы двух
измерений реальность. Ее побуждение ударить Ставрогина и то, что
она все-таки удерживается от этого поступка, свидетельствует, что
она интуитивно чувствует: Ставрогин носит в себе ту же пустоту, но
в то же время он способен серьезно относиться к жизни, на что абсо­
лютно не способны другие. В конце концов, она откроет для себя, что
он не способен оторваться от бездны, вернуться в мир человеческих
взаимоотношений, и на долю презираемого ею Маврикия выпадет
одарить ее участием и теплом [534].
Возможно, Сикстинскую мадонну нельзя назвать иконой в бук­
вальном смысле слова
3
, но в глазах Степана она является по меньшей
мере воплощением масштабности необратимо утрачиваемых цен­
ностей, образом того, что значительно больше, чем способы и пути
достижения социальной гармонии. Как и Лизавета, он понял, что он
живет в атмосфере утраты, где подлинно человеческие чувства исче­
зают под натиском мнимого человеколюбия; в своем последнем, непо­
нятно почему косноязычном, сбивчивом и совершенно бесполезном
выступлении на вечере фон Лембке он взывает к признанию красо­
ты, ее превосходства над наукой или хлебом насущным, ибо в отсут­
ствие красоты исчезает стимул изобретать в мире что бы то ни было
и даже жить, коль скоро единственной заботой становится остаться в
живых [483]. Было бы ошибкой считать, что в этих словах слышится
голос самого Достоевского: Степан — абсолютно глупый человек, и
его безответственность, выражающаяся в том, как он обосновывает
неверие нового поколения, и присущее ему полнейшее равнодушие
к конкретным жертвам несправедливости свидетельствуют, что путь
персонажа к Богу будет необходимым и болезненным. Но от нас не
ускользает, что Степан на стороне ангелов — в том смысле, что он
осознал (ив этом качестве он относится к тем героям Достоевского,
для которых не приемлема редукция возможностей человека): чело­
вечество, когда все проблемы будут разрешены раз и навсегда, уже не
может называться таковым. Канонизированная немного утомленны­
ми европейцами Сикстинская мадонна может показаться иконой аг­
ностику, но ее статус — статус объекта восторженного поклонения —
отнюдь не случаен. Не случайно, разумеется, что написана она на тот
же сюжет, что и икона, которую украли из церкви. Таким образом,
когда Степан, сбивчиво рассуждая о ней, говорит об «этом идеале
человечества» [344], он, по сути дела, ведет речь об отображении че­
ловечества, в недрах которого отнюдь не в переносном смысле слова
происходит рождение Бога.
Итак, в данной главе «Бесов» дан старт нескольким важнейшим
темам романного повествования. В ней запечатлено решение Степана
выступить на празднике у губернаторши со своим, заранее обречен-
227


ным быть не услышанным свидетельским показанием — выступить
в обстановке, в которой демонические силы не только заняты своим
обычным делом, но претендуют на большее — на отрицание право­
мерности любого авторитета, любого института, любого суждения,
выходящего за пределы личности. Далее, в этой главе с болезненной
выразительностью описан ум, для которого не существует трагиче­
ских потерь, будь то сведение счетов с жизнью разочарованного юно­
ши или исчезновение символической карты, на которой обозначены
моральные ориентиры. В ней изображен мир, где от тонкого и на­
сыщенного мира ценностных символов не осталось — в представле­
нии модного молодого поколения — ничего, кроме мыши, бегающей
в пустой иконной коробке, и нелепых выходок Семена Яковлевича.
В полном гнетущих пассажей романе эта глава — одна из самых то­
мительно беспросветных. С незаурядным мастерством в ней пере­
дано «предвосхищение» ряда позднейших событий: финальная при­
мирительная сцена встречи Степана с книгоношей Софьей, встреча
Ставрогина с настоящим юродивым Тихоном и его последующее
самоубийство; и так же, как после смерти безымянного постояльца
гостиницы бессердечные очевидцы заявляют, что «умнее мальчик и
не мог ничего выдумать» [331], после гибели Ставрогина «медики по
вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство»
[669]. Жертвенное самоуничижение Лизаветы и ее щедрый дар по­
могут восстановлению имущества церкви, но они недостаточны для
того, чтобы восстановить отсутствующую «икону», Божий образ в со­
знании Ставрогина. И точно так же со Степана Трофимовича нельзя
снять ответственности за хаос, царящий в головах молодого поколе­
ния; нам сообщают [264; ср. также 484], что преступник Федька — не
кто иной, как бывший его крепостной, которого Степан Трофимович
(во всяком случае, по словам Петра) проиграл в карты; т. е. все бу­
дущие инструменты хаоса морально коренятся в глупости и эгоизме
несчастного Степана, в его непреодолимой неспособности увидеть
людей такими, какие они есть.
Федьке Каторжному, что очень типично для Достоевского, позд­
нее будет позволено схлестнуться с Петром Верховенским в подобии
драматизированного диспута между честным грехом и бесовским
злом. Федька — вор и убийца, но не атеист; он — верующий, похож на
тех людей, о которых Мышкин разговаривает с Рогожиным; он впол­
не уверен в существовании Бога, которого тем не менее оскорбляет
своими деяниями. В конце концов, он всего-навсего украл драгоцен­
ные камни с иконы: у него и в мыслях не было осквернять ее. И он
демонстрирует типичную для героев Достоевского метафизическую
самоуверенность, когда говорит Петру: «...и почем ты знаешь, может,
и моя слеза пред горнилом всевышнего в ту самую минуту преобрази­
лась, за некую обиду мою, так как есть точь-в -точь самый сей сирота,
228


не имея насущного даже пристанища» [557]. Федька — мастер слезо­
точивых речей, в которых преступники выставляют себя жертвами,
что с большим искусством пародирует Достоевский в «Братьях Кара­
мазовых»; и, однако, когда все сказано и содеяно, в Федькиных сло­
вах проявляется логика. С ним обращались не по-человечески, и он
так же себя ведет. Но его существование — лишь часть более широкой
картины мира: он признает, что его личность и его поступки значимы
для окружающего мира помимо его собственных решений и целей.
Слеза, превращающаяся в жемчужину, — как раз то, что характерно
для Достоевского-пародиста, еще один пример иронии писателя по
поводу серьезнейших жизненных вопросов: всегда остается возмож­
ность, что в ходе Страшного Суда преступления обернутся плодами
лишений и страданий. Никому — и меньше всех Петру, обнаружи­
вающему все большее нетерпение в общении с преступником, — не
дано изречь последнего слова о Федьке Каторжном.
Есть различие между теми, чьи злодеяния совершаются в мире, в
котором поступки имеют смысл, ибо те, кто их творит, носят в себе
образ Божий, и теми, чье зло — вернемся к теме нашего предыдущего
обсуждения — в сущности, является отказом принадлежать какому
бы то ни было миру, принадлежать телом, историей и границами.
Если Федька предстает перед нами как грешник, а не бес, то не по­
тому, что Достоевский проявляет сентиментальность по отношению
к нему: нет, он жестокий, безжалостный убийца. Но Федька сознает
свою соотнесенность с окружающим миром; в его жизни есть смысл,
который он не в силах контролировать, и в этом отношении персонаж
остается образом — омерзительно искаженным. Поруганная икона —
зеркало его собственного состояния.
***
Некоторые из этих соображений подтверждает и другой эпизод
символического осквернения, к анализу которого, пусть не столь де­
тального, есть смысл обратиться, — эпизод в романе «Подросток». Как
правило, к этому роману не часто обращаются при обсуждении рели­
гиозной философии Достоевского; однако и в нем в разных воплоще­
ниях присутствует множество мотивов, пронизывающих другие мас­
штабные произведения писателя. В «Подростке» речь идет об иконе,
принадлежащей благочестивому крестьянину Макару Долгорукову,
выступающему в роли крестного отца юного героя-рассказчика Арка­
дия. На протяжении всего повествования — и все более трагично по
мере развертывания мелодраматической фабулы — Версилов разры­
вается между миром просвещенного прогрессивизма (миром Степа­
на Трофимовича, как можно выразиться) и исконной почвенностью и
религиозностью русского народа. Двойственность Версилова находит
229


отражение в его сексуальной жизни: он — отец Аркадия, рожденного
женой Макара Софьей, и в то же время без ума от Катерины, в ко­
торую столь же безоглядно влюблен Аркадий. Временами из его уст
вырываются сомнения, постоянно тревожащие Достоевского (вроде
того, что превращение камней в хлебы — безусловно «великое», но
при этом «не самое великое» дело [211-212]), как бы предвосхищаю­
щие вызов Великого Инквизитора. Как уже отмечалось
4
, Версилов в
состоянии предугадать и другие воззрения Ивана Карамазова — осо ­
бенно относительно того, что любить человечество невозможно, его
можно только презирать. С сыном его роднит навязчивое видение Зо­
лотого Века, в разных интерпретациях переходящее из одного романа
позднего Достоевского в другой
5
: он провидит мир, из которого ушла
вера и в котором обусловленное этим событием чувство общей утраты
заставляет людей сблизиться, полюбить друг друга, «чтоб затушить
великую грусть в своих сердцах» [471]. Но в конце концов Христос
придет к человечеству со словами: «Как вы могли забыть меня?», за
которыми последует «новое и последнее» воскресение [472]. Во всем
этом клубке противоречивых мотивов и аллюзий Версилов прояв­
ляет себя с не меньшей серьезностью, чем Иван Карамазов, и таким
же открытым перед ключевым вопросом: достижима ли всеобщая
любовь ценой всеобщей утраты? Может ли еще найтись место для
Христа, «за спиной» которого — как не подлежит сомнению в данном
случае — нет Бога? И что представляет собою это предвосхищенное
«воскресение»
6
? В повествовательном плане проблема заключается в
том, что мы уже готовы к крайне противоречивым ответам и поступ­
кам Версилова, и случай с иконой (часть 3, глава 10) — не что иное,
как кульминация этих противоречий.
Макар завещал икону Версилову, которую его вдова Софья, в про­
шлом любовница Версилова, должна ему передать. После душеразди­
рающего признания в собственной двойственности Версилов хватает
икону и вдребезги разбивает ее; «Не прими за аллегорию», — кричит
он Софье и тут же добавляет: «А впрочем, прими хоть и за аллегорию;
ведь это непременно было так!..» [508]. Разбитый образ, быть может,
и не является (во всяком случае персонаж с готовностью уверяет, что
это не так) прямым отречением от Макара, однако он не перестает
быть символом, и притом очевидным, внутреннего раздвоения, раз­
лома в душе персонажа — того, что Аркадий в конце концов опреде­
лит с помощью своей медицинской энциклопедии как «некоторое се­
рьезное уже расстройство души» [552]; на современном языке такое
поведение Версилова уместно определить как шизоидное. Аркадий,
однако, все-таки до конца не уверен, что в таком поведении не кро-
230


ется «некоторая злорадная аллегория» [552]. В финале романа, видя
беспомощного Версилова прикованным к постели после неудав­
шейся попытки самоубийства, мы пребываем в состоянии такой же
растерянности, как и Аркадий: он предпочитает думать, что дурная
половина личности отца каким-то образом исчезла. Но Версилов
подчеркнуто отказывается примириться с православными обрядами,
ибо чувствует в них какой-то «забавный контраст» — что -то сродни
той поверхностной нелепости, которую Лямшин и его компания вы­
смеивают во время визита к Семену Яковлевичу [553]. Просто Арка­
дий — один из самых ненадежных героев-рассказчиков Достоевского,
когда дело доходит до интерпретации событий, — пребывает в поис­
ках счастливого конца, до которого его отец не снисходит.
Если Федькина «добыча» — украденная, вырванная из ризы,
оскверненная, но втайне еще почитаемая икона — воплощает собою
его осознанную греховность, то разбитая Версиловым икона — сим ­
вол не только его душевной двойственности, но и губительной неспо­
собности персонажа брать на себя обязательства, обитать в общем с
другими мире отношений и верований. В этом смысле он — копия
Ставрогина, пожалуй, лишь чуть менее устрашающая. Уничтоже­
ние образа — не просто акт насилия, но свидетельство капитуляции
рассудка, не способного отрешиться от своей внутренней неопреде­
лимости. Один мир может быть не менее истинным или реальным,
чем любой другой; удостоверить это может лишь свободный выбор.
Однако Версилов — слишком мыслящий человек, чтобы не осозна­
вать: любить по выбору невозможно. Применительно к его натуре
разбитый образ — функция трагического распада механизмов рас­
судка на псевдопосредников, как выразился Евдокимов
7
, — процесса,
в результате которого не остается ядра, от коего мог бы оттолкнуться
единый посредник. Разбитая икона воплощает цельность, достичь
которой Версилову не дано. Ведь ко всему прочему это еще и наслед­
ственная реликвия, берущая начало в Расколе, во всяком случае, из
тех, что почитают старообрядцы; и хотя Макар не старообрядец, Вер­
силов, по-видимому, полагает, что икона «раскольничья» [506]. Но
Макар обитает в мире более целостном, нежели тот, где произошел
сам Раскол. И как будто икона и без того не имеет значительного сим­
волического содержания, до нашего сведения доводится, что на ней
запечатлены двое святых [504]: иными словами, символизируемая
иконой связь, обусловливающая нашу цельность, обозначает мно­
жественность — или, если обратиться к бахтинской терминологии,
«полифоничность» — привязанностей, а не их статичность и неруши­
мость. Разбить икону означает то же, что покончить с дуализмом, или
плюрализмом, которым, так сказать, наполнил нашу натуру сам Бог.
231


***
Есть в романах еще одно место, касающееся исследуемого нами
предмета; хотя в нем нет реального осквернения образа, речь идет о
неприятии или отсутствии иконы и о последствиях этого для людей.
В пьяной перебранке с Иваном и Алешей Федор Карамазов — в главе
8 части 3, перебирая свои способы соблазнения, ударяется в воспоми­
нания о своей второй жене («кликушечке»). Женщин надо удивлять,
говорит он, удивлять так, чтобы кто-то мог подумать, неужели сто­
ит с ними возиться и удивлять настолько, и «что в такую чернявку,
как она, такой барин влюбился» [182]. Свою жену Федор удивляет,
демонстрируя напускную набожность, доводя ее до смеха; который,
впрочем, как позже осознает Карамазов-отец, оказывается признаком
приближающейся истерики. Он просто не верит, что когда-нибудь
чем-то обидел ее, исключая тот случай, когда, стремясь доказать ей,
что никакого чуда икона сотворить не может, пригрозил, что наплюет
на ее любимый образ Богоматери. Женщина испытала такой шок, что
упала в обморок.
Услышав этот рассказ, Алеша выходит из себя, бессознательно
воспроизводя реакцию матери, причем с такой выразительностью,
что и Федор начинает беспокоиться. И тут у нас в сознании всплы­
вает рассказанное ранее [30] первое воспоминание Алеши о том, как
мать, держа его перед иконой, неожиданно впадает в истерику и ры­
дает. Соединившиеся в сознании героя иконописный лик и лицо ма­
тери несомненно являют собой образ того места, где любви ничто не
угрожает, несмотря на явные знаки страдания; Федор же угрожает
уничтожить это убежище, уголок совершенной гармонии двоих, во­
площенной в каноническом образе матери и младенца. Эта сцена яв­
ляется одной из самых сильных среди тех, которые в романе можно
рассматривать как предвестие фрейдистских мотивов. Однако значе­
ние ее не только в этом. Федору не по душе, что свои надежды и чая­
ния жена связывает с образом другого — с духовным пространством,
воплощенным в иконе, но, по сути, еще и с его сыном или сыновьями,
о которых ему хочется забыть (как в последующие годы он, кажется,
«забыл», что у Ивана и Алеши — одна мать [184]). Федор хочет, что­
бы его жена существовала лишь для него одного, как те крестьянские
бабы, которых он соблазняет; он хочет, чтобы она чувствовала себя
обязанной ему всем, чтобы чувство долга вместе с чувством стыда по­
стоянно держали ее в повиновении. Он претендует стать тем, кого мы
обозначили клеймом дьяволического «автора», который повелевает
другими и намеренно от них дистанцируется. Жена и мать, стоящая
на коленях перед образом кого-то другого, — недвусмысленная угроза
подобному замыслу. Все это прекрасно сочетается с замечанием, сде­
ланным на первых страницах романа, что он «никогда, может быть,
пятикопеечной свечки не поставил пред образом» [36].
232


Следующая глава начинается вторжением разъяренного Мити,
который набрасывается на растерявшегося старика, полагая, что в от­
цовском доме находится Грушенька. Когда он уходит, Алеша, Иван
и Смердяков общими усилиями укладывают Карамазова-старшего в
постель, который, воодушевленный замечанием Алеши, что Грушень­
ка вряд ли выйдет за Митю замуж, велит сыну забрать материнскую
икону в монастырь. Хотя и были попытки истолковывать это обстоя­
тельство как превращение некогда осмеянной иконы в «орудие ис­
купления»
8
, но такое прочтение кажется чрезмерно оптимистичным.
Логичнее предположить, что Федор, поверив в свои эротические
фантазии и продолжая помыкать окружающими, делает последнюю
бессознательную попытку освободить свой дом от присутствия чуж­
дого ему духа (сейчас воплощенного для него и в иконе, и в Алеше).
Главу завершает разговор Ивана с Алешей о Федоре и Мите. Алешин
вопрос брату: «Неужели имеет право всякий человек решать, смотря
на остальных людей, кто из них достоин жить и кто более недосто­
ин?» [190], ясно говорит, что в этот момент герой так же ненавидит
отца, как и оба его брата, хотя он стыдится этого чувства. На протяже­
нии всего эпизода видно, как Федор все дальше и дальше выходит за
пределы привычного круга общности и взаимного уважения. Его вос­
поминание о своем давнем намерении осквернить икону, его попытка
отделаться от нее с помощью Алеши (а, кстати, взял ли ее Алеша?
об этом в романе ничего не сказано), наглядно иллюстрируют тра­
екторию удаления Карамазова-старшего от благодати. Живым он на
страницах романа больше не появится.
***
Таким образом, в этих рассказах об оскверняемых иконах для чи­
тателя начинает понемногу проясняться, что в глазах Достоевского
является видимыми или познаваемыми формами святости. Святые
образы включают в себя, не упрощая и не сглаживая, противоречия
реального мира и создают повествовательный и самоидентификаци­
онный контекстный каркас, в котором люди могут обрести форму и
коммуникативный смысл своей деятельности. Они являются мерилом
потенциально трагического в человеческом существовании, посколь­
ку задают координаты, отсутствие которых, как мы знаем, чревато
необратимой деградацией человечества как такового. Святые образы
рождают в нас сознание, что наша жизнь исполнена неподдельной се­
рьезности и что она может завершиться либо осуществлением, либо
неосуществлением замысла творца, и что последнее является страш­
ной и мучительной утратой. В то же время святые образы воплощают,
но не искажают и не подменяют отображаемую ими реальность, они
233


прозрачны в своих проявлениях, т. е. образы «истинны» не потому,
что они воплощают нечто несуществующее, но потому, что они выра­
жают и дают ключи к познанию чего-то реально существующего. Мир
главы «Пред праздником» — это мир без «реально существующего».
Мир, в который хочет перенести нас воображение Достоевского, мир,
в котором человеческие действия обладают коммуникативной силой,
ибо они заряжены присутствием реального посредника, свободной и
бессмертной души, присутствием того, что активирует существова­
ние самого посредника: прототипа образа — лица Господа.
Из этого следует, как уже отмечалось выше, что разбитая икона
в определенном смысле остается истинной иконой, иконой, достой­
ной поклонения. Человек, чей мир формируется тем, что воплощено
в иконе, сущностно подвержен воздействию данной системы коорди­
нат и, в конечном счете, единственного реального присутствия, лежа­
щего в ее основе. Быть видимо затронутым этим присутствием, пусть
и в малой мере, — значит войти в воплощение данного присутствия,
обрести иконичность. Вот почему Федька Каторжный остается «ико-
нической» (пусть и до отвращения деформированной) фигурой. Вот
почему Федор Карамазов вот-вот предстанет перед нами бесовским
порождением, пусть даже — напомним о том, что говорилось выше
[65], — в рамках романного действия он не является главной демо­
нической силой. Демоническое проявляет себя, когда кто-то ока ­
зывается реально не восприимчив к этой системе координат: вроде
неразличимого или повернутого в сторону лица (как на антииконе —
мертвый Христос Гольбейна, — где видно лицо только в профиль, с
какой бы точки на него ни смотреть). Полярно противоположны в
нравственном мире Достоевского отнюдь не хорошие и плохие люди,
а те, кто осознает свое иконическое измерение, и те, кто против него
восстает или старается его элиминировать.
Это объясняет, почему Раскольников в финале поклонился Соне
[654] и — что еще важнее — почему поклонился Мите Зосима [101]:
старец потом сам объяснит Алеше, что «великому будущему страда­
нию его поклонился» [369]. Это, видимо, показывает, что в его глазах
Митино страдание исполнено «иконического» смысла. Митя «уготов­
ляет для себя» страшные вещи, говорит Зосима, но понятно, что это
провидение героя не сопоставимо с интуитивным предощущением
Тихона, что Ставрогин совершит тяжкое преступление. Зосима узнает
того, кто будет сломлен не своей виной, а своим постижением зла, т. е.
того, кто в известной степени сам станет иконой, знаком присутствия.
Все повествование «Братьев Карамазовых» строится вокруг судьбы
Мити, и адресуемый ему в начале романа земной поклон старца ука­
зывает, в чем раскроется перед нами присутствие. И мы становимся
свидетелями той радости Мити, с какой он принимает участь жертвы.
234


Его готовность принять страдание обходится ему дороже, чем любо­
му другому герою, и, хотя мера ответственности продумывается и по­
сильно смягчается автором при помощи Алеши и Грушеньки, важно,
что именно Митя согласился принять ее на себя. Таким образом, в
определенном смысле наиболее бесспорной «иконой» данного сюже­
та оказывается Митя; на долю Алеши, возможно, выпадает парадигма
христианского приятия мира, на долю Зосимы — парадигма зрелой
любви ко всему сущему и преображающего сострадания, но именно к
Мите старец относится с таким же почитанием, как к иконе. В иконе
как в предмете культа разбитое воплощается слитым, в ней многие
устремления достигают примирения. Но будучи соотнесена с чело­
веческой биографией, она призвана стать сюжетом, процессом, ото­
бражающим жизненную реальность, фрагментированную чувством
греха или утраты и тем не менее верно отражающую запечатленный в
ней мир — верно настолько, чтобы принять ответственность за реаль­
ность и мощь этого мира.
Не случайно свой земной поклон Мите старец объясняет после
того, как Алеша, войдя в келью, по обыкновению поклонился ему, но
до того, как начинает рассказывать о своей жизни. Зосима, разумеет­
ся, иконическая фигура, зримое воплощение святости, окруженный
привычным почтением, с каким относятся к монахам и старцам, од­
нако, прежде чем уйти из жизни, ему необходимо поделиться с Але­
шей и другими жизненным опытом, который сделал его тем, кем он
стал, и таким образом обусловил возможность понять, что творится
в душе Мити. Рассказывая свою историю, Зосима предостерегает нас
от мысли, будто воплощаемые в людях «иконы» изначальны и неиз­
менны; он намерен изложить свою биографию в категориях распада
и открытия собственной сущности. Это опять же помогает нам со­
поставить его рассказ с эпизодом посещения Тихона Ставрогиным
в «Бесах», из описания которого безусловно следует, что архиерей,
очевидно замышленный как «иконический» персонаж, вовсе не явля­
ется вневременным воплощением святости. Его биография туманна
(он, похоже, уже расстался со своей епархией), а репутация отнюдь
не безупречна — о ней ходят, пожалуй, еще более сомнительные слу­
хи, нежели о репутации Зосимы. Говорят, что он выпивает, хотя на
самом деле у него «только закоренелая ревматическая болезнь в но­
гах»; есть мнение, что он «не сумел внушить к себе, в самом мона­
стыре, особливого уважения» [673]. Мы уже в курсе того, что у него
«неподходящая» личная библиотека. Хотя в романе нет биографии
героя, сопоставимой по обстоятельности с воспоминаниями Зосимы
о себе, все эти детали складываются в многомерный и убедительный
в повествовательном плане портрет Тихона, который пестрит преодо­
ленными в ходе времени недостатками и пороками. Ведь именно по­
тому, что за плечами Зосимы и Тихона лежат непростые жизненные
235


истории, тот и другой оказываются в силах разгадывать тайны тех, с
кем их сводит судьба.
Процесс, в ходе которого формировались эти повествовательные
образы, долог и захватывающ. Известно, что Достоевский ставил себе
целью нарисовать романными средствами «позитивный» портрет
православной святости. Еще с момента создания плана так и неосу­
ществленного романа «Житие великого грешника» (приблизительно
в то же время, когда начинал работу над «Бесами») он намеревался
запечатлеть близкие и доверительные отношения между героем и
фигурой, воплощающей святого XVIII века Тихона Задонского
9
.
В 1870 году он пишет Майкову и Каткову
10
, что намерен создать ге­
роя, обычно игнорируемого современной литературой, т. е . настоя ­
щего святого. Из черновых набросков видно, что отношения между
этим святым и «Великим грешником» явно предвосхищают отноше­
ния Алеши и Зосимы, но Св. Тихон также присутствует и на заднем
плане повествования в «Бесах». Достоевский писал Майкову, что не
стремился ничего придумывать: он просто хотел показать «действи­
тельного Тихона». Писателю это удалось сделать в большой степени
в «Бесах», хотя, разумеется, подобный способ интерпретации не был
обнародован при жизни писателя. Реальный Тихон вынужден был
рано расстаться со своей епархией, хотя и продолжал много писать на
духовные и теологические темы, и отнюдь не пользовался большим
уважением в монастыре, где провел последние годы жизни. Подвер­
женный тяжелым недугам на нервной почве, он страдал от того, что
на современном языке можно назвать острыми приступами депрес­
сии. Немало проблем, как можно догадываться, доставлял ему и не­
простой, сверхчувствительный характер. Портрет Тихона в «Бесах»
более впечатляющ, чем портрет Зосимы, и привлекательность перво­
го для Достоевского, думается, обусловлена не только мудростью его
трудов и учения, но и теми чертами, которые так отчетливо проступа­
ют в его беседе со Ставрогиным: слабостями и недостатками характе­
ра, которые постоянно напоминают о себе и требуют непрестанного
преодоления.
Георгий Флоровский, с большим проникновением писавший о
Св. Тихоне
11
, отметил главное, что должно было привлечь к нему бла­
гожелательное внимание Достоевского: этот святой, несомненно, был
современным человеком. Образованный, обладающий вполне совре­
менным мироощущением, испытывающий внутреннюю двойствен­
ность, неизбежную для набожного христианина, обитающего в куль­
турной атмосфере Просвещения, Тихон продвигался сквозь духовную
среду XVIII столетия, с ее немецкой пиетистской религиозной рито­
рикой, особенно характерной для образованных русских, к новому от­
крытию таинства Пасхи и преображенческому образу мысли, отлича­
ющему византийскую духовность
12
. Многое из того, что Леонтьев на
236


дух не принимал в Зосиме, по убеждению Флоровского, в сущности,
принадлежит Тихону. Космическое видение мира Зосимы, описанное
в соответствующих разделах романа, обнаруживает немало аналогий
с учением Тихона, в частности с его пониманием ада как отказа в люб­
ви
13
. Короче говоря, Достоевский позаимствовал у Тихона ту самую
модель, которую персонажи Достоевского предлагают огромному
множеству читателей, — образец недвусмысленно современной субъ­
ективности (со всеми присущими ей слабостями и потенциальными и
реальными неврозами), тем не менее еще не утратившей способности
к самоинтерпретации в рамках «иконического» мира.
Ко времени написания «Братьев Карамазовых» конкретные осо­
бенности биографии Тихона утратили былую значимость. Поуче­
ния Зосимы вполне могут базироваться на учении Тихона
14
, однако
не имеют точек соприкосновения с жизненным путем или темпера­
ментом этого святого; Зосима вполне может быть современным че­
ловеком, но в нем нет той сложности и того невротизма, какие были
присущи реальному Тихону или персонажу «Бесов». В этом, навер­
ное, сказалось посещение Достоевским знаменитой Оптиной Пусты­
ни — одного из главных центров духовного возрождения в России
XIX века, где глубоко укоренился институт старчества. Как общеиз­
вестно, писатель вместе с Владимиром Соловьевым совершил палом­
ничество в Оптину Пустынь в 1878 году, вскоре после смерти своего
трехлетнего сына Алексея (Алеши). Он провел немало времени с Ам­
вросием, виднейшим на тот момент старцем монастыря, в беседах о
своей утрате; это общение нашло свое отражение в описании приема
Зосимой паломников (главы 3 и 4 книги 2 «Братьев Карамазовых»).
Как пишет в своих воспоминаниях вдова писателя, некоторые из ре­
комендаций Амвросия буквально вошли в текст романа
15
. В резуль­
тате «прототипом» Зосимы стали считать в большей мере Амвросия,
чем Тихона
16
. Следует отметить, что описание в романе монастыря
и кельи Зосимы явно — пусть и в самом общем виде — напоминает
Оптину Пустынь; даже во внешнем облике Зосимы обнаруживается
несомненное сходство с Амвросием, каким он запечатлен в описаниях
и на фотографиях. Как бы то ни было, житие романного героя имеет
мало общего с реальной жизнью старца. До пострижения Амвросий
был исправным школьным учителем в провинции, в его наставлени­
ях трудно найти что-либо принципиально отличное от идей Зосимы.
Но в любом случае подобное отождествление нелепо; как замечает
Фрэнк: «Достоевский никогда не списывал героев только с одной фи­
гуры»
17
. И хотя может найтись еще один или два образа (не исключая
архиерея Тихона и, возможно, Кармазинова), которые способны по­
будить нас задуматься, — в целом это замечание неоспоримо. Прямое
237


сопоставление Зосимы и отца Амвросия едва ли поможет нам в пол­
ной мере понять героя Достоевского.
В то же время имеет смысл констатировать, как полагает Саль-
верстрони, что фигура Тихона Задонского несколько отступила на
второй план и в силу существования во времена Достоевского Опти-
ной Пустыни, и под влиянием более глубокого осознания духовной
классики Востока, которая в это время была распространена в мона­
стырях типа Оптиной (где интересовались и переводили на русский
язык произведения классической восточной духовной литературы).
Особенно важную роль играл Исаак Сирин (VIII век). Призыв Зо­
симы возлюбить все мироздание, включая птиц и животных, не что
иное, как отзвук знаменитого пассажа из тридцать восьмой беседы
Исаака; то же можно сказать и о предостережении Зосимы против
осуждения других
18
, хотя это является часто обсуждаемой в мо­
настырской литературе темой. Да и отождествление ада с утратой
любви, содержащееся в учении Св. Тихона и в поучениях Зосимы,
в конечном счете восходит к богословию Исаака
19
. Сальверстрони,
тщательно проследившая эти текстуальные аллюзии к Исааку Си­
рину и некоторым другим восточным духовным авторитетам
20
, за­
ключает, что Достоевский намеренно привязывает своих истово ве­
рующих героев к центральной православной традиции. Сетования
Леонтьева явно бьют мимо цели, как и комментарии ряда других
исследователей, сводивших учение Зосимы к «пантеизму». В самом
деле, в свете сознательного следования романиста в русле традици­
онного православия степень зависимости поучений Зосимы от ино-
конфессиональных источников, таких как Св. Франциск Ассизский,
епископ Мириэль в «Отверженных» Виктора Гюго
21
, представляется
не слишком значительной (хотя окончательно сбрасывать ее со сче­
тов вряд ли правомерно).
Все это демонстрирует, как тщательно Достоевский, создавая
таких близких к святости героев своих произведений, прокладывал
свой путь между традицией и современностью. И Св. Тихон, и его не­
много стилизованный аналог в «Бесах» — в высшей степени сложные,
отягощенные комплексами и слабостями образы, поэтому их полная
укорененность в православной традиции может вызвать некоторые
сомнения. В каком-то смысле это очень «вестернизированные» пер­
сонажи, что в глазах Достоевского является существенным обстоя­
тельством, ибо писателю важно подчеркнуть, что «иконическая»
транспарентность не заказана ни тем, кто прошел через религиозные
сомнения, ни тем, кто подвержен исходящему от Запада сомнению в
самих себе, сопровождающемуся душевными метаниями. Но дух по­
вествования в «Братьях Карамазовых» принципиально иной, чем в
«Бесах»: уделом Мити является не гибель, но обращение; чтобы вер­
нуться к истокам, ему необходим не просто собрат по страданию, че-
238


ловек, понимающий его по-настоящему современную тревогу, а тот,
кому присуща более определенная степень обретенного единения.
Поэтому Зосима, как духовный магнит романа, должен быть менее
страждущей или трагической душой, чем Тихон. Но для должного
исполнения предназначенной ему в романе функции единственно­
го человека, с самого начала сознающего, что Мите предстоит стать
носителем обновляющего страдания и, следовательно, способным
в полной мере понять и принять ответственность за всех, — Зосима
должен возвыситься до святости, стать «повествовательной иконой».
Зосима обречен на то, чтобы быть монолитнее романного (и, возмож­
но, даже реального) Тихона. Не потому ли Достоевский более плотно
вписывает его в среду богословской традиции, которая не застрахова­
на от противоречий и критики? Но эта критика направлена не столь­
ко на Зосиму как личность (его, напротив, в монастыре почитают
[44]), сколько на сам институт старчества. Он даже посвящает целую
главу (книга 1, глава 5) описанию одной из многих биографий людей,
живущих в Оптиной Пустыни
22
, отображая эту среду и исследуя ис­
токи ее противоречивости.
Сделанное Достоевским в письме к Победоносцеву
23
заявление о
том, что книга 6 представляет собой «ответ» на «Легенду о Великом
Инквизиторе», в глазах многих критиков явилось показателем худо­
жественного несовершенства данной книги, разумеется, в сопостав­
лении с неоспоримым мастерством, продемонстрированным в той же
«Легенде». Однако из такого сопоставления можно сделать не менее
важный вывод: значение книги 6 как отклика на «Легенду» заклю­
чается не в насыщенности и яркости повествования (в этом плане
с историей Великого Инквизитора мало что может сравниться), а в
демонстрации того фантазийного инструментария, который призван
побудить нас осознать смысл жизненного пути Мити. История этого
героя с первых же глав намечена как главная или координирующая
тема романа. Стремясь понять, через какие испытания проходит — и
какие испытания приемлет — Митя, мы волей-неволей вынуждены
вникнуть не только в особенности его личности, но и в природу ме­
ханизма «ответственности». Персонаж должен стать иконическим,
но для этого необходимо, чтобы некто, обладающий неоспоримым
иконическим авторитетом, создал для этого подобающий интерпре-
тативный контекст. Земной поклон Зосимы Мите требует толкова­
ния, которое дается в книге 6. А поскольку «ответ» Ивану лежит не
в теории, а в самой жизни, наполненной сознанием ответственности,
эта жизнь и требует объяснения, но не жизнью и поучениями Зоси­
мы как таковыми, а записью о том и другом, являющейся ключом к
остальным событиям романа. Для того чтобы этот прием сработал,
как задумывал Достоевский, фигуру Зосимы требуется вписать в
плотное повествование и представить ее ясную духовную перспекти-
239


ву, которую автор еще не до конца разработал. Ведь икона раскрывает
не только запечатленную в ней тайну, она обнажает то, что скрыто в
человеке, который смотрит на нее. Чем глубже и полнее смысл обра­
за, тем больше икона может разоблачить смотрящего. Таким образом,
Зосиме как «повествовательной иконе», призванной раскрыть тайну
призвания и потенциал Мити, требуется возможно большее количе­
ство источников, предельно насыщенных смыслами, освященными
его верой и опытом.
Это может послужить частичной коррективой весьма заманчиво­
го и уже не раз упоминавшегося представления, по которому святой
по-достоевски — не что иное, как «лик на стене», бросающий на со­
бытия разоблачающий свет, но никак не влияющий на их ход. В этом,
как мы уже признали, есть доля правды, однако, признавая вывод,
что само присутствие иконы на стене ровным счетом ничего не ме­
няет, мы обнаружим лишь тотальное непонимание природы данного
присутствия. Ведь в разоблачении также заложена основа встречи:
сама икона является приглашением в мир диалога. Как объект культа
она четко детерминирована в отношении людей и событий, а также
определенного каноном набора правил иконописи, включающего ряд
изощренных условностей вроде знаменитой обратной визуальной
перспективы, побуждающей задуматься о пределах мира, в котором
обитает смотрящий на нее. Икона отнюдь не оставляет мир неизме­
ненным. Вопрос о том, что она раскрывает, в известном смысле шире
ее самой: это не то, что мы сами можем завершить с помощью тол­
кования или воображения. Таким образом, повествовательная икона,
персонаж, наделенный святостью, обречен открывать двери для тех,
кто с ним сталкивается (встреча с Тихоном недвусмысленно ставит
Ставрогина перед лицом конкретного и непредусмотренного выбо­
ра). Иконическое присутствие — отнюдь не пассивная маргиналия и
не вторжение извне некоего фиксируемого фактора, который будет
что-то диктовать другим или деятельно создавать вокруг себя новые
реальности. Если принять терминологию Гэри Сола Морсона, опи­
сывающего функции фона религиозного повествования (см. ранее,
с. 175), можно сказать, что икона делает зримым «принятие изоби­
лия» — тот избыток возможных смыслов и источников, который воз­
водит само повествование в ранг символа возможного примирения.
***
И вновь неумолимо всплывает христологический вопрос. Икона,
безошибочно укорененная в действительном мире решений и пере­
мен и в то же время содержащая в себе множественность, выплески­
вающую нас в более широкий мир, есть — что последовательно ар­
гументируют богословы христианского Востока — адекватный знак
240


изначальной иконы: вечного образа Бога, находящего временное во­
площение во плоти и крови Христа. Как мы уже увидели, подобный
христологический подход с неизбежностью привносит с собой «ке-
нотическое» измерение: сосуществование бесконечной множествен­
ности с исторической предельностью вообразимо только в связи с бо­
жественным самовоздержанием, добровольным отсутствием, которое
является убедительнейшим свидетельством любящего присутствия.
Автор становится персонажем; непредставимое — зримым феноме­
ном. И когда это авторское самоочищение обретает форму, то этой
формой становится образ, который неизбежно схватывается в про­
цессе видения и невидения, понимания и непонимания, почитания и
пренебрежения, подобно всем прочим явлениям в мире, подвержен­
ным неодинаковому восприятию и прочтению. Даже извечный, освя­
щенный благодатью образ, когда он проявляется в истории, подвер­
жен отрицанию и искажению; и само Слово Божье естественным и
зримым образом оказывается не последним словом в ходе движения
истории.
Подобно тому, как авторитет божественного Слова должен утверж­
даться в рамках и посредством непрерывно длящегося диалога, посто­
янно выдвигая крайние или избыточные решения, способные иметь
исцеляющее действие, божественный образ также утверждает себя не
мощью своего универсального притяжения, но стойкостью перед ли­
цом осквернений и разрушений. Федор Карамазов предлагает плю­
нуть на любимую икону жены, полагая, что отсутствие зримой кары
или наказания, которые могли бы воспрепятствовать святотатству,
означает отсутствие «реального присутствия», запечатленного в об­
разе. Однако он не в силах постичь главного — того, на что указывают
все рассказы Достоевского о поруганных иконах: возможность пору­
гания и осквернения заложена в природе образов, и священными их
делают не какая-то магическая неуязвимость и сверхъестественное
покровительство, но способность сохранять в себе реальную энер­
гию иного мира, транслируемую в мир отчужденных друг от друга
и смертных посредников. В этом смысле икона есть «беспомощный»
образ, не застрахованный от того, что с ним может приключиться в
истории. Свидетельством тому — распятие в полной мере воплощен­
ного образа Божьего. Но уязвимый образ — отнюдь не полый образ.
Здесь в фокусе оказывается та же тема, которая просматривает­
ся в дискуссии о диалогической природе нашей реальности. При­
сутствие инаковости, абсолютно не доступной мне и не поддающей­
ся с моей стороны никакому контролю, инаковости, которая делает
возможным непрерывный диалог, отнюдь не означает присутствия,
начисто отвергающего мою идентичность, угрожающего моей без­
опасности и онтологической стабильности, противника, победить
241


которого невозможно. Это предложение и приглашение; эта инако-
вость, взыскующая во мне себя и побуждающая меня искать себя
в ней, есть не умаление моей собственной сути, но ее условие, ибо
то, что начисто лишено основ, — это «я», оторванное от диалога, от
действенного присутствия другого. Аналогичным образом «икони-
ческий» другой, сакральный образ либо в непосредственном облике
иконы, либо трансформированный из иконы и воплощенный в лич­
ности святого человека, не является ни непроницаемым присутстви­
ем, отталкивающим мою идентичность, ни твердым присутствием,
вторгающимся на слабую и незащищенную территорию моего «я»,
но лишь присутствием, стремящимся подпитать и дополнить то, чем
являюсь я. В мире человеческих отношений, где у каждого из нас есть
некая иконическая функция по отношению друг к другу, это находит
выражение именно во взаимной отзывчивости и той готовности при­
нять на себя ответственность, о которой мы подробно говорили выше.
И хотя в буквальном смысле слова мы ничего не привносим в икону
как объект культа, не говоря уже о ее прототипе, наша взаимосвязь с
нею непрерывно дополняется тем, что она может дать нам, дополня­
ется ее конкретным присутствием в истории.
Тут имеет смысл вкратце остановиться на метафизической теории,
разработанной в период, предшествовавший изданию «Братьев Ка­
рамазовых», другом Достоевского Владимиром Соловьевым. То, что
впоследствии стало называться софиологией, было схематическим
представлением о вселенной в ее отношении к Богу, краеугольным
камнем которого являлась софия, «святая мудрость», понимаемая
как растворенная во всем сущем квазиперсональная энергия, отра­
жающая безграничную мощь и мудрость Бога, — нечто вроде тая­
щегося во всем скрытого тяготения к порядку, красоте и единению с
творцом. По мысли Соловьева, эта софия постижима исключительно
в мифологических формах — таких как разлитая во вселенной «Веч­
ная Женственность», и он полагал, что ему трижды выпадало на долю
непосредственно лицезреть ее
24
. Впервые данная концепция была
озвучена в «Лекциях о богочеловечестве», прочитанных Соловьевым
в Петербурге в 1878 году; впоследствии она получила дальнейшее и
значительное развитие как в его работах, так и в трудах следующего
поколения русских религиозных философов, а в XX столетии долгие
годы являлась предметом ожесточенной полемики
25
.
Мы упоминаем об этом потому, что в софиологической схеме
Соловьева центральное место занимает понятие скрытой во всем
сущем всеобъемлющей гармонии и преодоления индивидуалисти­
ческих, взаимонепроницаемых дефиниций идентичности. В глазах
Соловьева богочеловечество есть преображенная благодаря Христу
человеческая идентичность и исполненное абсолютной взаимности
242


сообщество людей, отражающее инаковость без отчуждения и вечно
живущее, воплощенное в Троице и неомраченном единении во Хри­
сте между человеческим и божественным. Различие между «богоче­
ловеком», воплощенным во Христе, и «человекобогом», сосредото­
чившим в себе надежды определенного толка радикалов, пространно
разъясняется в разговоре Ставрогина с Кирилловым [244]; и трудно
поверить, что Соловьев никак не отреагировал на этот пассаж в сво­
их лекциях. Однако на встречный вопрос, влиял ли со своей сторо­
ны Соловьев на Достоевского, ответить значительно труднее. Вдова
Достоевского утверждает, что Иван Карамазов многим обязан моло­
дому философу. Стоит признать, что в произносимой Иваном перед
монастырской братией речи о необходимости слиянии государства и
церкви (книга 2, глава 5) отчетливо слышатся отзвуки соловьевских
призывов к «свободной теократии»
26
. Да и сам Соловьев не скрывал,
что обсуждал с романистом этот круг вопросов во время их совмест­
ного паломничества в Оптину Пустынь
27
. Возможно, и даже вероятно,
что беседы обоих, последовавшие за лекциями (на которых, заметим,
Достоевский бывал), в итоге в какой-то мере отразились на аргумен­
тации Ивана в «Братьях Карамазовых». Утверждать с уверенностью
что-либо более конкретное не приходится. Хотя пронизывающая ро­
ман «космическая» духовность во многом совпадает с рассуждения­
ми Соловьева, стоит иметь в виду, что ее истоки, интеллектуальные
и стилистические, лежат в круге чтения и писаниях Достоевского
гораздо более раннего времени, нежели конец 1870-х годов. И хотя
некоторые исследователи делают акцент на том, что имя «Софья»
неизменно ассоциируется в романах Достоевского со спасением или
Божьим присутствием
28
, единственный персонаж данного ряда, поя­
вившийся после того, как писатель и философ познакомились друг
с другом, пожалуй, наименее убедителен: это мать Алеши. Софиоло-
гическое видение никак не могло сказаться на более ранних литера­
турных опытах писателя, и, несмотря на героические попытки про­
демонстрировать, что софиология уходит корнями в давнее прошлое
русского христианства, ни в записных тетрадях, ни в книгах, которые
наверняка читал Достоевский, нет ни малейшего намека на то, что он
опирался на некую забытую теологическую традицию. Сам Соловьев,
разрабатывая свое учение, более широко опирался на гностические
и иудейско-каббалистические построения, чем на бесспорно право­
славные источники. Задача обеспечить софиологию более солидной
богословской родословной выпала на долю следующего поколения
софиологических мыслителей, в частности Павла Флоренского и
Сергея Булгакова. Как ни печально, приходится заключить, что До­
стоевский едва ли намеренно вкладывал в это имя особенный смысл.
243


Совершенно очевидно, однако, что тот и другой действительно
сблизились в своих интуитивных прозрениях о взаимности и взаим­
ной отзывчивости как ключевых составляющих богоориентирован-
ной вселенной. Для Достоевского это, понятно, выражается в наборе
представлений о речи и изобразительности; первое и второе неизмен­
но в фокусе внимания писателей. Для Соловьева это в большей сте­
пени вопрос теоретических амбиций; учитывая его почти тотальное
пренебрежение к конвенциям обычного философического рассужде­
ния, судить о масштабности этих амбиций трудно, однако нельзя не
признать, что его схема — подлинный памятник богатству его вооб­
ражения. Симптоматично, что исходя из своих посылок оба пришли
к выводу, согласно которому сущность любого вызова человеческой
зрелости заключается в необходимости осознать инаковость, кото­
рая ничем не угрожает. Характерный для Достоевского акцент на
приятии ограничений, а следовательно, и страдания, в противовес
бесовскому искушению искать идентичность, не скованную ограни­
чениями, и оттого якобы неуязвимую, есть не что иное, как перенос
принципа взаимности в самые бескомпромиссно жесткие сферы по­
вествовательного риска, самоопределения и самоутраты.
***
В основе сакральных образов лежит посылка, согласно которой
наличествует нечто, ожидающее образного воплощения, форма, ко­
торая может быть претворена инструментарием разных искусств и
средств информации. А из этого следует, что существует род религи­
озной чувственности, в рамках которого образное воплощение кате­
горически неприемлемо; чувственность, где взаимодействие образов
принципиально произвольно и многообразно и насчитывает множе­
ство сочетаний; и наконец чувственность, в рамках которой канони­
ческие образы действуют как своего рода точки отсчета. Очевидно,
что Достоевский как художник религиозной ориентации не имеет
ничего общего с «неиконической» духовностью (как мы увидим, она
принципиально отлична от духовности, всерьез принимающей отри­
цание и отсутствие). Есть, однако, ряд комментаторов, которые, как
мы отмечали во введении, приводят немало аргументов в пользу того,
что он в большей мере относится ко вторым, нежели к третьим. Ины­
ми словами, несмотря на декларируемую верность христианскому
вероучению, он воплощает в своем творчестве мир, в котором специ­
фически православные — или даже специфически христианские —
категории в конечном счете не являются определяющими. Очень
обтекаемо — и одновременно прозорливо — высказался на этот счет
Малькольм Джонс, прибегнувший к такому понятию, как «мини-
244


мальная религия», выдвинутому Михаилом Эпштейном в его очер­
ках, посвященных «постатеизму», — возрождению в современной
России религиозного сознания
29
. По существу, мысль исследователя
сводится к следующему: в русском христианстве издавна содержался
глубоко «отрицательный» посыл, апофетическая убежденность, что
познать Бога словом, образом или понятием невозможно. Отсюда —
антиинтеллектуализм в русском православии, находивший самые
странные и неожиданные проявления; в то же время этот антиинтел­
лектуализм можно рассматривать как часть того идейного климата, в
котором пустили корни нигилизм XIX столетия и атеизм советско­
го времени. После же кончины государственного атеизма от былого
религиозного импульса осталось, как ни парадоксально, лишь это
смутное ощущение сакрального, ускользающее от конкретизирую­
щих формулировок и различимое в бытующих в народе верованиях,
в некоторых робких формах неоязычества, т. е. в том, что Эпштейн
именует «минимальной религией»: религиозным чувством, не нося­
щим на себе каких-либо следов доктринальной идентичности.
По мысли Джонса, Достоевский, каковы бы ни были его наме­
рения, в конечном счете, открывает дверь «минимальной религии»:
«У него, как у идеального автора, сам текст подсказывает нам, что из
определяющего современную эпоху конфликта между верой и не­
верием выросла ситуация, в которой во имя нового расцвета личной
веры приходится поступиться богатством традиции»
30
.
Поскольку
конфликты романов не разрешаются — и не могут разрешиться — в
рамках православной традиции, нас, как читателей, оставляют наеди­
не с неопределенным призывом веровать, бросают в «семиотическом
пространстве» — диаметрально отличном от экклезиастического
дома, фактически занимаемого писателем, но в то же время остав­
ляющем место чувственности, «хранящей в себе образ Христа»
31
.
То обстоятельство, что прошедший испытание собственной «Каной
Галилейской» Алеша только и в силах сказать: «Кто-то посетил мою
душу в тот час», — показывает, что специфически православный спо­
соб выражать свою веру оказался (трудно судить, насколько вольно
или невольно) вынесен за скобки
32
. И даже собственные воспомина­
ния Зосимы являют собой «минимальный религиозный опыт... про­
текающий сквозь русло православия, как сквозь калейдоскоп, в кото­
ром фрагменты лишь изредка случайно и неожиданно складываются
друг с другом»
33
.
«Минимальный» не означает «поверхностный» и, уж конечно, не
«тривиальный», постулирует Джонс
34
. Остается, однако, вопрос: коль
скоро такое прочтение в полной мере принимает во внимание рели­
гиозное измерение и проистекает от внимательного исследования по­
вествования, вполне ли оно адекватно тому, что делает Достоевский?
245


Чтобы ответить на него, недостаточно просто пуститься в перечис­
ление православных и исходящих от отцов церкви аллюзий, какими
изобилуют, скажем, воспоминания Зосимы, хотя и эти аллюзии не­
верно было бы сбрасывать со счетов. Ответ заключается, скорее, в
понимании того, как в контексте центральных процессов и образов
произведения следует интерпретировать не просто содержание, но
реальный способ его подачи. Речь, разумеется, не идет о том, чтобы
усматривать в романах второе издание православного вероучения, не
говоря уже о неотразимо убедительном изложении тех или иных его
догматов; следует признать, что наше чтение художественной лите­
ратуры наиболее информативно, когда мы в силах проследить связь
ее главных тем и метафор с центральной темой и доминирующим об­
разом повествования.
Таким образом, при чтении Достоевского не столь важно, что ви­
дения Зосимы или Алеши в теологическом плане не слишком чет­
ко сфокусированы — так, что могут привести в замешательство от­
дельных набожных читателей. Настаивать, чтобы в этих эпизодах
оказался запечатлен весь язык православия и христианства, — зна­
чит провоцировать вопрос о том, что уместно или возможно в плане
художественной целесообразности; столь же логично предположить,
будто единственный способ, каким можно отразить в романе теоло­
гические убеждения Достоевского, — прямые вкрапления из канони­
ческих текстов. Не следует забывать, что романист писал, адресуясь
к читательской аудитории, которая, будучи поверхностно знакома с
православной обрядовостью, вполне могла сохранять безразличие
или даже враждебность к представителям духовенства. Сохраняя та­
кую аудиторию, приходилось неизбежно жертвовать полнотой того,
что содержалось в произведении с точки зрения православного ве­
роучения. Рассматривая же данную проблему в более углубленном
плане, стоит признать, что в силу самой диалогической и полифони­
ческой природы художественного вымысла теологический подтекст
не может быть представлен в произведении с дефинитивной опреде­
ленностью. Что, впрочем, не означает, что такой подтекст отсутствует
или может просто не обнаруживаться в процессе чтения. Как мы уже
убедились, сам факт этого диалогического метода, в конечном счете,
подводит нас к теологическим вопросам: мы не в силах забыть или
пройти мимо того, как Бахтин — без сомнения, один из самых тонких
и прозорливых читателей Достоевского — раз за разом возвращается
к тем христологическим категориям, которые позволяют ему воздать
должное трудностям борьбы писателя с характером авторства и сво­
боды. Миф — употребим в данном случае это слово в нейтральном
смысле — о едином и основополагающем акте передачи ответствен­
ности, мифическая фигура «порогового» героя, стоящего на границе
246


абсолютной уязвимости и эксцессивного избытка сил, — эти катего ­
рии, по Бахтину, неизбежны в процессе интерпретации вообще и ин­
терпретации данного автора в частности
35
.
Есть нечто, что побуждает нас задуматься, прежде чем согласить­
ся с тезисом о «минимальной религии» как таковым. Дело в том,
что творчество Достоевского в целом обладает двумя характерны­
ми чертами, которые нелегко вписываются в модель конечного и
«формального» самоотчуждения произведения от доктринальной
направленности. Первое и самое простое: они — о жизни и смерти,
и у данной жизни есть свое лицо и своя специфика. Во-вторых, они
наряду со всем прочим являются длительными рефлексиями по по­
воду образов определяющей символической силы. Нам известно, что
значит для персонажей книг быть «обреченными на жизнь» или «об­
реченными на смерть»: это не зависит от их способности найти или
внедриться в какую-то или какую бы то ни было систему смыслов;
это зависит от их способности быть привнесенными в матрицу вза­
имной ответственности. Смерть, и в этом опять же ее неповторимая
специфика, есть отказ от определенного отношения с истиной, вопло­
щенного во взаимности и открытости. Следовательно, отношение с
жизнью должно быть представлено в некой привязке к отношению
с персонажем, воплощающим реальность свободы в границах исто­
рии и взаимной отзывчивости; оно связано с тем, что возвещает и
что графически воплощает икона. Существует один, и только один,
род «присутствия», который удерживает возможное будущее от по­
гружения в бездну извращенного и извращающего взаимодействия
между людьми, в бездну безграничного садизма, иллюстрируемого
страшными рассказами Ивана, и столь же безграничной и страшной
пустоты, вседозволенности и обыденной бесчеловечности кишаще­
го демонами общества «Бесов»: это присутствие Христа. Но здесь
требуется пояснение. Это, с позволения Малькольма Джонса, нечто
большее, нежели заявление, будто грядущие религиозные позна­
ния, проистекающие из произведений Достоевского, «сохранят об­
раз Христа, чтобы направить его». Утверждать это — значит опасно
приближаться к тому сосредоточению на Христе как учителе и ис­
точнике вдохновения, от которого предостерегают нас записные те­
тради к «Бесам». Как мы постарались показать в этой главе, именно
форма повествования о воплощенном Христе дает нам возможность
уразуметь тот особый род создания образов, какой мы наблюдаем в
мире Достоевского применительно к святым и грешникам. Это по­
вествование — не просто собрание историй об Иисусе, запечатленных
в христианском Священном писании; это еще и повествование о са­
мозамещении Бога, происходящем, когда извечное Слово становится
человеческим и историческим. Это, таким образом, и повествование
247


о приятии незащищенности: о том, какие образы данное воплощение
вечного образа должно обречь на риск насильственного искажения.
Истинный образ этого по необходимости станет чем-то, что может
быть разбито или подвергнуто поруганию; повествовательный об­
раз — тот, который как-то пострадал от самоубийственных эксцессов
мятежного индивидуализма. Уберите из центра повествования «ке-
нотическую» историю, и весь сложный процесс раскрытия истинных
образов в рассказах о грехе и искуплении, об изломе, страдании и со­
страдательном присутствии утратит свою логику.
Разумеется, Достоевский ставит нас перед выбором: принимать
или не принимать эту магистральную линию повествования, на осно­
ве которой — или присутствие, в диалоге с которым — мы как читатели
можем устанавливать свою идентичность. Для нас остаются открыты­
ми пути, ведущие к «минимальной религии» или множеству других
альтернатив: в плане истории прочтения текста последнее слово еще
не произнесено — ни автором, ни одним из его интерпретаторов. Од­
нако выбор «минимального» в категориях поэтики Достоевского ста­
вит нас перед проблемой. Система изображений без определяющего
ядра, ключевого образа/повествования не менее проблематична, чем
мир вообще без присутствия, ибо подразумевает, что зримые и сло­
весные образы в конечном счете взаимозаменяемы. Не существует
образа, своей энергией питающего все другие, не существует голоса,
который гарантированно поддерживает возможность диалога, голо­
са, который ничто не в силах заглушить. Если минимальная альтер­
натива сводит масштаб произведения к набору возможных смыслов,
предлагаемых индивидуальному читателю, то при этом утрачивается
ощущение любого возможного присутствия в тексте, которое ждет от
читателя реакции (независимо от того, будет ли подобное ожидание
в конечном счете сочтено приемлемым или вразумительным). Коро­
че, вовсе не очевидно, что произведение Достоевского «действитель­
но» говорит, что столкновения веры и скептицизма не оставляют нам
иной альтернативы, кроме пересмотра нашего ожидания того, что в
итоге чтения данного произведения может быть честно утверждено в
вере, и удовлетворения бессистемным и по большей части несфоку­
сированным ощущением, оторванным от любой «интерпретативной
традиции»
36
, свойственной учению или обряду. То обстоятельство,
что конфликт между верой и ее противоположностью не находит в
произведении писателя категорического разрешения, не должно вво­
дить нас в заблуждение. В самой природе задуманного Достоевским
заложено отсутствие окончательного теоретического решения: один
читатель волен решать, какого рода жизнь вести, познакомившись с
диалогом, какого рода возможности открылись для него или для нее.
Как замечает Мышкин, атеисты обычно говорят не о том, что слы-
248


у него в душе? Он, конечно, чувствует «мистический ужас», но еще
и ожесточение, благодаря которому находит в себе силы явиться на
причащение, даже затаив в себе готовность надругаться над Телом
Христовым. Поэтому у молодого человека, должно быть, незауряд­
ная сила духа и изобретательность, особенно если он точно не знает,
какое зло задумал его друг. И затем в последний момент внутренняя
фальшь и трусость «вырываются из его сердца» в образе распятого:
Достоевский подчеркивает, что тут нет никакого божественного вме­
шательства, небеса не разверзаются, звучит только голос из глубин.
Что в конце концов происходит с грешником, нам не ведомо — так же
как, по словам Достоевского, и то, что стало с его другом: «ведь не он
же видел видение»
41
.
Мораль этого пассажа, как выясняется, имеет отношение к тому,
что говорили о русском крестьянстве после отмены крепостного пра­
ва в 1872 году: Достоевский хочет убедить своих читателей, что, о ка­
ких бы буйствах и ужасающем пьянстве ни писали, «в последний мо­
мент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного
и станет перед ним с неимоверною силой обличения»
42
.
Никаким
проявлениям варварства и зверства не дано выхолостить дремлющей
силы в народе, призванном спасти от распада плывущие по воле волн
и отравленные ядом неверия образованные сословия, ибо никуда не
пропадает твердая почва самопознания в присутствии Бога, способ­
ная удержать русского крестьянина от окончательного самообмана и
отступничества. Этот вывод из рассказанной истории согласуется с
очень многим, что звучит в «Дневнике писателя», проникнутом воин­
ственной защитой уникальности русской чувствительности и духов­
ности и уверенностью в мессианском уделе верующего крестьянина.
Однако отнюдь не этим выводом интересен данный очерк в свете
рассматриваемой нами проблематики. Представляется, что в нем от­
четливо просматривается все то, о чем мы говорили в этой главе. Под­
линное богохульство — приходится повторить трюизм — возможно
лишь там, где налицо крепкая вера, и, как замечает Достоевский, па­
радоксально, что для того, чтобы совершить его в контексте безуслов­
ной веры, требуется определенная духовная сила. Но из этого с неиз­
бежностью вытекает, что оно являет собой акт гигантского насилия
индивидуума над самим собой. Если правда, что единственный не­
изменный объект народной любви — Христос (если угодно, отдавая
дань сентиментальной мифологии славянофильства), то поругание
святых даров евхаристии есть отрицание всего фундаментального и
определяющего в русской жизни; и не приходится удивляться, что
так велико отчаяние молодого человека. Но именно в силу того, что
он не преуменьшает тяжести содеянного или замышленного им, он —
вспомним о проведенной выше грани — грешник, а не демон.
250


шится верующим, а о чем-то другом и — как констатируют несколько
комментаторов
37
—
антиномия «вера-неверие» не терпит бесстраст­
ной апелляции к третьей стороне (Богу). Тем не менее в глазах До­
стоевского выбор в пользу веры — это явно выбор в пользу структуры
моральной жизни, определяемой авторитетом центральной иконы,
которой является повествование и присутствие Христа.
Прежде чем идти дальше, стоит бросить беглый взгляд на еще
один — предположительно невымышленный — случай осквернения
святыни, в целом ряде отношений созвучный тому, что мы до сих пор
обсуждали. Это очерк «Влас», опубликованный в «Дневнике писате­
ля» за 1873 год
38
. Очерк основывается на истории, «которую, по за­
верению Достоевского, поведал ему один из монастырских старцев.
Последнее, кстати, дает ему возможность вставить несколько ирони­
ческих ноток: нет, он, дескать, вовсе не намерен говорить что-либо о
старцах и монастырях, об образованности и прозорливости старцев и
преобразующей силе их примера и советов: «Но так как мы живем в
данной действительности, то ведь нельзя же выпихнуть из рассказа
хотя бы даже и монаха, если на нем зиждется рассказ»
39
. Старец рас­
сказывает ему о встрече с крестьянином-паломником, который уже
много лет просит искупления за давнее богохульство. Сосед подго­
ворил его взять причастие в рот, но не глотать его, а сберечь освя­
щенный кусочек, потом проткнуть его палкой и выстрелить в него из
ружья; целясь, он внезапно увидел перед собой фигуру распятого и
потерял сознание. С тех пор он сделался странником, ищущим спасе­
ния и навлекающим на себя страдания во искупление своего греха.
Это побуждает Достоевского пуститься в рассуждения об отли­
чительных чертах психологии русского человека: его крайностях
в добре и зле, импульсе, который выводит из бездны разрушитель­
ности к раскаянию, распространенном в русском народе влечении к
страданию и о том, что русские грешники по крайней мере никогда не
упиваются своими грехами, но сознают их мерзость. Это может тол­
кнуть их выместить свое недовольство на других, так компенсируя
неудовлетворенность собой, когда у них открываются глаза на соб­
ственную греховность, но это же значит, что если они и каются, то
свершают над самими собой «страшную месть». Истинная причина,
полагает Достоевский, может лежать в скрытой враждебности между
молодым крестьянином и его другом, который подталкивает его на
злодеяние; говоря проще, друг побуждает его воплотить в реальность
собственную тайную бесовскую фантазию, неумолимо влекущую
своей экстремальностью. И экстремальность эта вполне реальна, ибо
«может быть, единственная любовь народа русского есть Христос,
и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания»
40
. Когда мо­
лодой человек готовится совершить богохульство, что происходит
249


И надругательство над святыней принимает очень отчетливую
«иконическую» форму. Сакральные элементы рассматриваются не
как номинальные предметы в окружении генерализованной манны
(сверхъестественной силы): они воплощают распятого Христа со
всем, что символизирует искупительное страдание. Они создают об­
раз, который (как более полно выписано в повествовательной струк­
туре «Братьев Карамазовых») открывает перспективы ответственно­
сти и взаимности. В свете нашего анализа принципиально, что этот
рассказ, подобно всем историям Достоевского о поруганных образах,
обретает значение благодаря абсолютной достоверности образа, уко­
рененного в инкарнационной парадигме. Каким бы ни было в глазах
Достоевского «религиозное сознание» будущего, оно не может быть
таким, где подобные этому образы не имели бы авторитета; понять,
какого рода религиозное сознание необходимо, по его убеждению,
для нашего социального и духовного спасения, значит осознать, по­
чему богохульство или святотатство походит на это. Оторванная от
этого духовность могла апеллировать к обрывкам из написанного До­
стоевским, но не смогла бы запечатлеть то, к чему в действительности
зовут его произведения.
***
Эту главу мы начали с детального рассмотрения той части рома­
на «Бесы», которая, по-видимому, имела целью подчеркнуть особое
внимание автора к образам или изображениям и реальности. В ото­
браженном в этой части мире нет места ничему святому: коль скоро
можно украсть и надругаться над иконой, едва ли уместно удивлять­
ся тому, что тело юного самоубийцы не вызывает никакой реакции,
кроме непристойной и пошлой усмешки. Есть, однако, одна подспуд­
ная проблема: не всякий образ сакрального достоверен или очевидно
вызывает доверие. Семен Яковлевич, если можно так выразиться, это
икона, низведенная до карикатуры. Мы опрокинуты в мир, в котором
черствости и привычному богохульству молодого поколения про­
тивостоит лишь бездумная и суеверная религиозность. Повествова­
тельных икон в нем нет, а потому и культовую икону в такой же мере
подстерегает опасность быть приравненной к лишенному силы знаку.
А когда образ, будь он воплощен в дереве или во плоти и крови, вос­
принимается как нечто незначащее, исчезает потенциал реализации
образа Божьего в живых людях: нет иконы, нет человеческого состра­
дания или вопросов, обращенных к самому себе.
Таким образом, Достоевский отнюдь не противопоставляет миру
Лямшина очередное торжествующее утверждение православной цер­
ковности или необходимость нерассуждающего подчинения тради-
251


ционному авторитету. Он признает, что в определенном смысле ико­
на должна подтвердить свою авторитетность и потому необходимо
повествовательное изложение того, что она воплощает, — изложение,
призванное способствовать восстановлению ее авторитета, хотя и со­
знает, что в этом двусмысленном и непрерывно «диалогичном» мире
такого рода изложение может встретить сопротивление и противо­
действие. Роль Тихона в «Бесах», как она изначально задумывалась,
была, очевидно, призвана продемонстрировать, как такая стратегия
может выглядеть на практике. Тихон — фигура небезупречного, ис­
полненного противоречий святого, чья святость в лучшем случае
гарантирует спорадическую победу над временем. Судьба Тихона,
попавшего на стол цензора, означала, что задача воплощения са­
крального присутствия средствами художественного вымысла все
еще остается проблемой романиста. Макар в «Подростке» — не более
чем эскиз, набросанный Достоевским в надежде запечатлеть скроен­
ного по собственным лекалам соперника толстовскому Платону Ка­
ратаеву. С другой стороны, взаимопереплетающиеся линии Зосимы,
Маркела, Алеши и Мити — уже зрелая попытка дать образное отобра­
жение святости — не просто в личности одного «продвинутого» героя
(несмотря на ключевую роль Зосимы), но именно во взаимодействии
и взаимоотражении этих жизней. Из чего вытекает, что взятая сама
по себе книга 6 романа (что бы ни говорил о ней сам Достоевский)
не может считаться ответом на историю Великого Инквизитора. Точ­
но так же не может считаться ответом на эту историю так и не на­
писанное в итоге продолжение «Братьев Карамазовых», по замыслу
повествующее о дальнейшем жизненном пути Алеши. Присутствие и
действенность святости уже нашли образное отображение в романе,
каким он нам знаком.
Отчасти это проявляется в ситуации, где, как в рассказе о моло­
дости Зиновия и Мити, поворотным пунктом оказывается осознание
глубины в другом, в особенности в жертве. Стыд, переживаемый Зи-
новием/Зосимой из-за грубого обращения со слугой, соотносится в
Митином сне с погорелой деревней и голодным ребенком; что-то в
страдании, вызванном насилием, инициировано не самим избиением,
а нанесенной обидой. Так пробуждается ощущение, что есть святотат­
ство; и это-то ощущение сближает Зиновия и Митю с Федькой Ка­
торжным и Власом из очерка, написанного Достоевским в 1873 году.
Нечто поругано и осквернено, и уделом наблюдателя делается вос­
становление или компенсация утраченного. Алешин совет Мите не
брать на себя больше страданий, чем он может претерпеть, мудрая
модификация «максималистского» ответа, продемонстрированно­
го в очерке, где крестьянин напоминает грешнику, что милосердие
превыше буквального воздаяния, — напоминание, которого Влас не
слышит. Но милосердие приносит плоды в человеческом сердце не
252


раньше, чем приходит осознание, подсказывающее первую реакцию
человеку, утратившему надежду на искупление. Достоевский ходит
по знакомому теологическому канату между «дешевой милостью» и
спасением одними лишь добрыми делами — канату, особенно опас­
ному в восточно-христианском контексте, хранящем подозритель­
ность к формуле Августина о суверенности милосердия и полностью
приверженном идее аскетического служения как условия сохранения
милости Божьей.
Культурная ситуация, запечатленная в «Бесах», иллюстрирует
вызывающе повторенный в «Братьях Карамазовых» тезис: если Бога
нет, то все дозволено. Что происходит, «если Бога нет»? Это не зна­
чит, что из общей суммы сущего изымается что-то одно; не значит,
что исчезает решающая санкция, предусматривающая наказание за
сотворенное зло, так что пропадает гарантия расплаты за содеянное
зло. Это означает, что мы больше не в силах видеть в насилии над
другими нечто кощунственное, преступление против извечного по­
рядка вещей; мы больше не в силах рассматривать наши отношения
друг с другом как проникновение в такие внутренние глубины, кото­
рых не измерить и не исчерпать. В мире, где отсутствует такая воз­
можность, вполне разумно ответить на самоубийство словами «это
был лучший выход из положения» [331], покончить с собой не значит
быть сумасшедшим [669]. Нет, разумеется, и повода полагать, что у
любого другого человека есть более веские причины жить, нежели у
тебя самого. Кириллова толкнули на самоубийство страстные мыс­
ли о жизни ради других, и это отличает его от Петра и большинства
других членов группы. Однако Петр рад воспользоваться этим само­
убийством, чтобы завуалировать реальные обстоятельства убийства.
Главная проблема, однако, состоит не в том, что исчезновение са­
крального открывает дорогу убийству, хотя такая мысль возникает
при чтении и «Бесов», и «Братьев Карамазовых». Таков радикальный
вывод, от которого нельзя уйти и который должен быть сформулиро­
ван, но не им определяется суть проблемы. Фундаментальный вопрос
заключается в том, что персонифицировано в личности Ставрогина:
не существует такого места и такого человека, которому можно дове­
риться, за вычетом воли не существует ресурса, благодаря которому
в процессе обновления жизни или энергии можно абсорбировать раз­
личие, инаковость. Все зависит от выбора, и выбор, сделанный сегод­
ня, не связан ни с завтрашним выбором, ни с выбором, который дела­
ет кто-то другой. Нет логичного обоснования для повествования как
такового, ибо эти варианты выбора никак не соотносятся с понятия­
ми роста или оформления идентичности. С точки зрения вневремен­
ного избирающего «я» все моменты равнозначны; нет ощущения, что
нечто сделанное сегодня обусловливает возможное при других об­
стоятельствах, когда, разумеется, может быть сделан абсолютно иной
253


или диаметрально противоположный выбор. Вот почему соратники
Ставрогина смотрят на него с таким отчаянием и разочарованием:
ведь он говорил то и это, указывал ту или иную тактику действий, а
сам пошел дальше, и те, кто пытался в тот или иной момент уверовать
в непогрешимость его убеждений или стратегии, оказались брошены
на произвол судьбы. И вследствие равнозначности всех вариантов
выбора избирающее «я» все больше парализуется: ведь если одно
действие мало чем отличается от другого, зачем вообще действовать?
По мере продвижения действия к финалу в «Бесах» рефлектирован
процесс, в ходе которого расширение выбора во все большей мере по­
рождает убывание желания.
Тут мы возвращаемся к теме нашей второй главы: идентификации
бесовщины с концом повествования. Запечатленный в «Бесах» мир
без вызывающих доверие образов в равной мере оказывается миром,
не имеющим контекста для изложения историй или конструктивных
путей для обсуждения и установления идентичности; потому это еще
и мир без диалога. Как опять же показывает пример Ставрогина, диа­
лог с отсутствующим собеседником, другим, отказывающимся обжи­
вать слова и поступки, невозможен. То, что являет собой сакральный
образ, глубинно связано с возможностями самого языка как вопло­
щения коллективной и диалогической реальности и того, что таит в
себе неистребимую свободу двигаться за пределы данного. Парадок­
сальным образом утверждение абсолютной свободы избирающего
«я» равнозначно элиминации свободы двигаться за пределы данного:
поскольку изолированная воля способна вернуться исключительно к
себе самой и не проницаема для инаковости, она не может заместить
собственную значимость набором иных значимостей.
Идет ли речь о языке, о повествовании или об образах, художе­
ственная проза Достоевского прочно стоит на почве антропологии,
внятной концепции человеческого. Обосновываемая ею антропо­
логия последовательно раскрывает, что человеческое срабатывает в
опознаваемо человеческом обличий только в рамках воображаемого
мира, где люди рассматриваются как носители смыслов, высших по
отношению к себе самим, и в частности — поверх своего самовоспри­
ятия как индивидуумов. Хорошо известные примеры того, как он на­
меренно подчеркивает непредсказуемость того или иного действия,
абсолютную и неотъемлемую реальность всех вариантов выбора
43
,
отнюдь не являются примерами романтичности произвольного ре­
шения: они — иллюстрации того, как мало мы знаем об окружающих
нас людях, и того, как мало знают о себе они сами. Эти проявления
не столько сигнализируют об одинокой и стоящей вне контекста из­
бирающей воле, сколько демонстрируют странность, сопутствующую
формированию идентичности. Как пишет Морсон в своем вступле-
254


нии к «Дневнику писателя», сопоставляя нерешительность Мити,
когда он берет пест, с которым мог бы наброситься на отца, с реаль­
ным случаем из жизни — делом женщины, обвиненной в покушении
на убийство: «если для них один-единственный выход заключается в
том, чтобы выполнить задуманное, тогда время просто-напросто осу­
ществляет или не осуществляет замышленное с самого начала, но ни­
чего не формирует и не обладает развивающейся множественностью
возможностей»
44
. Короче говоря, в эти моменты сбалансированной
нерешительности и множественности вариантов выбора на поверх­
ность выходит не просто чистая воля, способная к произвольным ре­
шениям, но невыразимая сложность воплощенного и укорененного
«я», на котором сходятся бесчисленные силовые линии.
И именно это ощущение густонаселенного фона, на котором про­
исходят волевые акты, дает нам дальнейший ключ к пониманию дей­
ствия сакральных образов в мире Достоевского. Мы уже отмечали,
как эпштеиновская концепция «минимальной религии» отсылала
к истории апофетического богословия в восточном христианстве.
В сущности это означает весьма недиалектичный подход к истории
апофетизма, как если бы речь шла просто о внушении подозрения
применительно к образу или концепции. В богословской традиции и
дискуссии, проводимой в современном православии
45
, принято про­
водить различие между утверждением, что конечная Божья истина
не может быть с определенностью схвачена любой картиной или иде­
ей, и утверждением, что Божья истина радикально отлична от того,
как она воплощена. Было бы неверно утверждать, что образ в чем-то
неистинен или что он становится таким, когда его рассматривают как
полный и законченный. В данной традиции образы не сбрасываются
окончательно со счетов, а считаются истинными, но несовершенны­
ми средствами передачи воплощаемого ими активного присутствия.
Они не охватывают полностью стоящую за ними реальность и в то
же время не срабатывают как спусковой крючок для безмолвного со­
зерцания; они создают отношение, в котором происходит открытие,
и это открытие продолжается по мере того, как длится созерцание.
Отрицание — не столько категоричное утверждение типа «это не то»
(которое могло бы в принципе предполагать существование некое­
го стандарта, каким мы способны замерять точность представления
о Боге), сколько «это не все и никогда не может быть всем» (ибо в
бытии Бога бездна того, что вообще превыше всего доступного вы­
ражению). Но без непрерывного или повторяющегося возвращения
к истине, какую несовершенно транслирует образ, созерцание вопло­
щенной истины перестает быть тем, чем оно должно быть
46
.
Такова негативная теология, зиждущаяся — повторим еще раз — на
идее «приятия избытка»; негативный момент в ней — признание из-
255


бытка, а не его отсутствия или недостатка. Стоит сказать, что русское
христианство унаследовало определенные стороны апофетической
традиции, особенно через «квиетические» учения, пришедшие с горы
Афон в XV столетии и ставшие главными монастырскими этически­
ми образцами, особенно в Оптиной Пустыни. Однако едва ли можно
уверенно утверждать, что они непосредственно влились в народные
верования или даже интеллектуальную культуру, подготовив таким
образом почву для нигилизма и отказа от веры при коммунистиче­
ском строе. Отличительной особенностью русской религии в начале
современного периода (хотя это название не очень продуктивно при­
менительно к России) была проблема све;шадентификации в религи­
озных формах, как показал раскол XVII века: любая релятивизация
внешних признаков веры рассматривалась как покушение на осно­
вы православия и национальной целостности. Именно с поражени­
ем попыток выступить против новых форм и веяний в православии
оказалось отчасти связано появление того апокалиптического ради­
кализма, который в определенной степени действительно окрасил ре­
волюционный дух XIX столетия. Если образы утрачивают силу или
уничтожаются, в истории не на что надеяться и выбирать приходится
между квиетизмом и самоубийственным насилием
47
. Налицо та же
узнаваемая «семиосфера», в которой работает Достоевский: одна ре­
акция на бессилие или отсутствие авторитетных «икон» — страстное
и апокалиптическое насилие против себя самого или других (Кирил­
лов), и другая, воплощенная в антигуманном индифферентизме Лям-
шина (или в еще более зловещем виде Петра Степановича), — вновь
насилие, но иного и в духовном плане более опасного свойства. И ха­
рактерно, что в «Идиоте», где на протяжении всего повествования нас
не перестает тревожить мысль, является ли Мышкин орудием преоб­
ражающей благодати или нет, в романе, который фактически вновь
поднимает вопрос утраты или поглощения образов, мы сталкиваем­
ся — пусть в несколько окарикатуренном обличий — с самозваным
толкователем Апокалипсиса, скользким и не внушающим доверия
Лебедевым. Он — персона, чья духовная состоятельность вызывает
обоснованные сомнения, человек, обитающий в мире, где образы по­
теряли свою закрепляющую силу, а многозначные символы Священ­
ного Писания оказались в руках ненадежных интерпретаторов.
Мы опять возвращаемся к много раз возникавшему вопросу о
том, что противостояние у Достоевского принимает форму не одно­
значной оппозиции между верой и неверием (как будто возможно,
чтобы трансформированная и менее формализованная версия веры
появилась в качестве своего рода разрешения конфликта), но оппо­
зиции между миром, где образ, слово и присутствие суть реальности,
обеспечивающие преображение посредством обращения к людям из-
256


вне их собственной системы координат, и, с другой стороны, миром,
где нет такого измерения реальности языка, который обеспечивал бы
такую возможность духовной коммуникации. В очень своеобразной
форме (к примеру, в беседе Тихона со Ставрогиным об атеизме) он
выдвигает идею о том, что у убежденного атеиста больше общего с
верующим, чем у безразличного к религии, ибо убежденный атеист
вполне сознает, что значит отрицать коммуникативную возможность
языка или сакральное измерение, и отказывается создавать их сенти­
ментальные аналоги. И тот, и другой знают, на что похож мир, осве­
домленный о «присутствии», и на что похож мир, о нем не ведающий.
Правда, важность для Достоевского русских традиций религиозных
разногласий и радикализма еще нуждается в более глубоком иссле­
довании, не потому, что оно может показать нам, что романист пре­
бывает в большем расхождении с ортодоксальным православием или
ближе к «темным» и апокалиптическим измерениям русской религи­
озности, чем мы полагали, а потому, что эта традиция содержит так
много имеющего прямое отношение к содержанию данной главы и
кризису, возникающему, когда образы лишаются своей силы. Реакция
Достоевского-романиста на углубляющийся кризис секуляризации и
тривиализации воображения в кругах образованного населения Рос­
сии отнюдь не побуждает нас и далее расслабляться по отношению к
важности образов, символизирующих нашу веру. Но делать то, что бо­
гословы его церкви, в том или ином виде, продолжают делать уже дав­
но, создавая словесные, концептуальные или визуальные образы, ко­
торые вызывают к себе доверие, и в то же время отвечая потребностям
в процессе, а не в завершение продолжающегося диалога; точно так
же, как — и это жизненно важно
—
продолжая постоянно напоминать
нам о природе образа, вокруг которого сосредоточены все остальные
христианские образы: образа божественного откровения, изливающе­
гося богохульному мужику в очерке «Влас» «из его сердца».
Такой подход к образу святого означает, что любое художественное
произведение, берущее такой методологический принцип, чревато не­
малым риском. Выстроенный в повествовании образ не должен транс­
формировать по собственному образцу и подобию всю окружающую
его реальность и потому рискует утратить свое значащее присутствие
в романе. Решение Достоевского изложить некоторые факты и об­
стоятельства, касающиеся личности Зосимы, каноническим языком
жития святого было определенно подсказано и природой материала, и
необходимостью не делать Зосиму персонажем, который соперничал
бы с другими в силе изобразительности. Он должен быть выделен из
ряда, но отнюдь не так, чтобы пострадало своеобразие героя. И в этом
заключался риск, отчасти реализовавшийся в описании его жития, —
риск сделать в глазах многих читателей этот образ в стилистическом
257


плане менее непосредственным или правдоподобным. Как подобная
«слабость» может соотноситься с глубинной уязвимостью вопло­
щенного образа святого? Иными словами, как увидеть в ней признак
глубины, а не поверхностности, полноты реализации, а не недостатка
изобразительности? И в этой, и в предшествующей главах выдвига­
лось предположение, что ответом на данный вопрос отчасти может
служить связь образа и истории Зосимы с историей Мити. Попро­
буйте прочитать Зосиму в этом контексте, и вы, быть может, сумеете
воспринять житийное повествование в правильной перспективе. Но
все это чревато серьезным риском, который, думается, хорошо созна­
вал Достоевский, и пытаться так вникнуть в его творческую задачу
отнюдь не значит избежать стилистической и эстетической оценки до­
стигнутого; трудно отрицать, что результат оказался неровен.
И все-таки едва ли можно назвать подобный замысел художе­
ственной неудачей. Как мы отмечали во введении, задача романиста
заключается в отображении смысла святости — неизбежно неполного
в существовании смертных, неизбежно вовлекающего целую паутину
человеческих повествовательных связей и, таким образом, с неизбеж­
ностью приглашающего читателя «завершить» картину, — в идеальном
случае оценив как должное запечатленное в этом повествовательном
взаимодействии присутствие и проявив готовность войти наряду с пер­
сонажами в созданное автором пространство. Коль скоро сакральное у
Достоевского являет собою не недоступное «потустороннее» царство,
а место, где жива бескрайняя перспектива значимости или достоинства
любого другого, там должно найтись место и для читателя — соавтора
повествования. И типичное применительно к писателю клише «свято­
го грешника» точно в той — и не большей — степени, в какой грешник,
сознающий свой грех и страдающий из-за него, сам становится носи­
телем святости, «иконической» фигурой, сознательно обратившись к
святому как судейской инстанции и надежде на будущее.
Анализ трактовки Достоевским образов сакрального проливает
свет как на то, что он понимает под образом или иконой, так и на то,
что писатель может сказать о святости как таковой. Нам показалось
уместным подчеркнуть в его трактовке особенность того, что есть свя­
тость. Невзирая на лирико-космическую духовность Маркела и его
брата, а также Алеши, увидевшего сон, сакральное в этих произведе­
ниях не может быть сведено к общей потребности отразить ощущение
чуда и благоговейный трепет. В духе сохраняемой Достоевским чуть
ли не на протяжении всей жизни завороженности личностью Христа
(а не просто обобщенного религиозного чувства) эти составляющие
духовного опыта стоит прочитывать в контексте как фундаменталь­
ной укорененности всех видимых знаков святости в воплощенном
Слове, так и в требовании к тем, кому выпадает испытать «космиче­
ское примирение», претворить его в выбор ответственности за гре-
258


хи и страдания мира, в котором мы обитаем. Видения Маркела или
Алеши — отнюдь не прозрачно завуалированные и переработанные
моменты галлюцинативных озарений, осеняющих Мышкина или
Кириллова: в них зреет готовность воссоединиться с тем, что было
разбито или осквернено. Даже сомнительный земной поклон, адре­
суемый избранным грешникам и отвешиваемый Раскольниковым и
Алешей, — тот самый поклон, который побудил некоторых право­
славных недоуменно поднять брови, — становится понятнее, когда
исходишь из убеждения, что сам по себе грех есть осквернение всего
сущего: иными словами, земля — еще одна поруганная икона, чье ис­
конное и не подлежащее сомнению достоинство гарантировано лишь
тогда, когда признано ее отношение к творцу. Это образ, неизменно
ассоциирующийся с возможностью страдания и осквернения, ибо он
воплощает собой неотвратимую беззащитность.
Сказать, что мы осознаем святое, только увидев его осквернение,
только определив, что такое святотатство, отнюдь не означает призна­
ния, что богохульство есть сознательный путь к святости. Согласно на­
блюдению Достоевского, то, что в радикальной форме демонстрирует
подлинный богохульник или нечестивец, на самом деле есть часть при­
знания святого. Богохульник вроде злосчастного молодого крестьяни­
на из «Власа» решил обойтись с видимым образом святого так, будто
это не то, за что привычно почитал его он сам и что ежедневно почи­
тает вся воспитавшая его культура (Достоевский, не будем забывать,
склонен всячески подчеркивать сомнения молодого человека в истин­
ности его религиозной веры; никакого богохульства не будет, случись
вере быть слабой или номинальной — вот почему, вероятно, настоя­
щих богохульников на земле немного). Таким образом, подлинный бо­
гохульник выступает против реальности, самоизолируясь от того, что
общеизвестно и общепризнано. Богохульство становится своеобраз­
ным испытанием сил, противоборством между волей и реальностью.
И результат этого духовного самоубийства — тот, какой старец описал
Достоевскому, говоря, в каком отчаянии был крестьянин, валявшийся
на земле и стенавший, что он проклят. Такое может произойти, если
волевое и реальное противоборствуют вовсю; суть дьяволического в
этом плане заключается в том, что оно просто разлагает реальность,
как Иванов Черт с его солипсизмом и агностицизмом.
Так святотатство позволяет нам увидеть, что святое являет себя
в материальном мире в ходе трансляции и воплощения извечной ре­
альности, но осуществляется это единственным путем, которым мо­
жет быть воплощена извечная реальность, как понимают ее христи­
ане: в обычно скрытой и неизменно вызывающей сомнения форме.
Сотворение образа (а для романиста это сотворение повествования)
есть следование по пути такого воплощения; из чего явствует, что это
само по себе рискованное и открытое внешним угрозам занятие, не-
259


изменно подверженное сомнению и отрицанию. Взыскуя большей
ясности или завершенности, оно выходит за грань того мира, в кото­
ром действует, — в нашем случае «мира» художественного вымысла.
И в трудном процессе соединения писателем авторского присутствия
и кенозиса, конкретного изображения сакрального и погружения
в материю и взаимоотношения, лежащие в рамках конечного мира,
возникает возможность выделить определенный род ученичества —
imitatio или создание самобытного образа.
Примечания
1
Pyman A. The Prism of the Orthodox Semiosphere (103-115 in Pattison
and Thompson), в частности p. 104-105.
2
Ollivier S. Icons in Dodtoevsky's Works (p. 51-68 in Pattison and
Thompson). См. также Barsht K. A. Defining the Face: Observations on
Dostoevskii's Creative Processes. In: Russian Literature, Modernism and the
Visual Arts, ed. Catriona Kelly and Stephen Lovell. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000. P. 23-57. Примечательный очерк, в котором кон­
статируется значение оскверненных икон в романах (напр., с. 35-37) и
говорится, что «поругания икон, которые так часто происходят у Досто­
евского <...> по своей важности не столько богохульство, сколько анти­
человеческий акт» (с. 37). К сожалению, автор не обсуждает ни одного
эпизода в деталях и приписывает Степану Тимофеевичу высказывание о
Сикстинской Мадонне, которое на самом деле принадлежит мадам фон
Лембке (с. 35). Тем не менее это серьезный очерк, в котором выявлено
то место, которое занимают в романах Достоевского визуальные образы,
подчеркивается важность связи между человеческим лицом и образом
Бога и роль неопределенных визуальных образов в творческом процессе
писателя, о чем свидетельствуют его записные книжки.
3
Интересно, что Сергей Булгаков о своем первом знакомстве
(в 1898 году) с Сикстинской Мадонной говорит как о важном моменте
его возвращения к христианской вере. См.: Булгаков С. Автобиографи­
ческие заметки. Paris: YMCA Press, 1946-1991. С . 63-64. Свидетельств о
том, читал ли он в то время «Бесов», не имеется.
4
См. с. 214 наст, издания.
5
Ср. выше, с. 78, 83, 92 (примеч. 43), 133.
6
Возможно, что здесь нашли свое отражение идеи Николая Федоро­
ва, эксцентричного «вольного» философа и эссеиста, который произвел
большое впечатление и на Толстого, и на Достоевского. Его работа «Фи­
лософия общего дела» (посмертное собр. соч. в 2 т. Верный, 1906, Мо­
сква, 1913; на англ. яз. в кн.: What Was Man Created For? The Philosophy
of Common Task. London: Honeyglen Publishing, 1990) содержала проект
260


буквального возрождения мертвых как часть окончательного обновле­
ния человеческого общества.
7
Evdokimov. Dostoevski et le problem. P . 212-214.
8
Ollivier S. Icons in Dostoevsky's Works. P. 64. (Pattison and Thompson.
P. 51-68).
9
1724-1782. Недолгое время был епископом Воронежским; плодо­
витый автор. Лучшим исследованием до сих пор остается: Gorodetzky N.
Saint Tikhon of Zadonsk: Inspirer of Dostoevsky. London: SPCK, 1951. Repr.
Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1976.
10
См.: Salverstroni. Dostoevski et la Bible. P . 174 -175; Frank. The Mantle
and the Prophet. P. 455-457.
11
Florovsky G. Ways of Russian Theology. Part 1. P . 157-159. Belmont,
Mass.; Nordland, 1989.
12
Florovsky G. Ways of Russian Theology. Part 1.159. См. также его ко ­
роткую статью «The Brothers Karamazov: An Evaluation of Komarovich's
Work» в его книге «Theology and Literature» (c. 91).
13
Frank. The Mantle of the Prophet. P. 454; см. также: Salverstroni.
Dostoevski et la Bible. P. 292.
14
Городецкая убедительно и аргументированно говорит об этом в по­
следней части своей книги. Однако, стоит заметить, что некоторые право­
славные писатели, соглашающиеся признать высокий авторитет Св. Ти­
хона, решительно отрицают православный характер поучений Зосимы;
показательный пример: покойный архимандрит Серафим Роуз в письме
1972 года заявляет, что Зосима «в действительности ложный старец и
только собьет людей с пути истинного» (Letters from Father Seraphim.
Richmond Springs: Nikodemos Orthodox Publication Society. 2001. P. 39),
но в то же время положительно отзывается о Тихоне и Иване Киреев­
ском как стороннике и толкователе традиции Оптиной Пустыни.
15
Frank. The Mantle and the Prophet. P. 385; подробности взяты из ме­
муаров А. Г. Достоевской. См.: Воспоминания А. Г. Достоевской / Под
ред. Л . Гроссмана. М.: Художественная литература, 1925. С. 232-233.
16
Dunlop J. В. Staretz Amvrosy. Belmont, Mass.: Nordland Publishing,
1972 (см. также: London, 1975). Автор соглашается с существованием
нескольких прототипов, включая Св. Тихона, но добавляет: «Одна из
причин того, что Зосима — гораздо более удавшийся образ, нежели ста­
рец Тихон <...> в романе "Бесы", заключается в том, что перед глазами
у Достоевского был скорее живой, нежели чисто литературный образ»
(р. 60).
17
Frank. The Mantle and the Prophet. P. 386.
261


18
См., например, знаменитое высказывание Исаака, приводимое Лос-
ским (The Mystical Theology. P . 111). Блестящий слог Исаака можно
ощутить, познакомившись с небольшим, но прекрасным сборником его
избранных работ, переведенных Себастианом Броком с рекомендациями
для дальнейшего чтения (The Wisdom of Saint Isaac the Syrian. Oxford:
Fairacres Press, 1997).
19
Salverstroni. Dostoevski et la Bible; Lossky. The Mystical Theology.
P. 234.
20
Помимо книги этой исследовательницы см. ее статьи: Isaaco il siro
e l'opéra di Dostoevskii. Studio monastica. 44. 2002. P. 45-56. Автор при­
водит немало сведений о том, как апелляция Достоевского к Исааку
Сирину повлияла на отношение к романисту Торнейсена и Барта; см.
также: Fedor Dostoevskii, Silvano delPAthos, Simone il nuovo theologo e la
voluntaria disceso agli inferi. Studia monastica. 45. 2003. P. 61-72.
21
Леонтьев обвинял Достоевского в использовании им образцов
святости, представленных в литературных произведениях Запада и в
частности в творчестве Виктора Гюго. В этом с ним солидарны Сергей
Гаккель и Свен Линнер. См.: Starets Zosima in The Brothers Karamazov:
A Study in the Mimesis of Virtue. Stockholm: Almquist & Wiksell, 1975.
См. также: Ветловская В. Об одном из источников «Братьев Карамазо­
вых» // Известия Академии наук. Серия литературы и языка. 40. 1981.
С. 436-445; на данную статью обратил внимание Роберт Белкнап: The
Genesis of The Brothers Karamazov (p. 21).
22
Зедергольм К. Жизнеописание оптинского старца, иеромонаха Лео­
нида (в схиме Льва). Москва, 1876. Источники, которые использовал До­
стоевский, создавая главу о старцах, детально рассмотрены Стэнтоном:
The Optina Pustyn Monastery (p. 164-178).
23
Frank. The Mantle and the Prophet. P. 457.
2/1
Соловьев описывает свое видение Софии в стихотворении 1898 года
«Три свидания». См. Valliere. Modern Russian Theology. P. 112 -113.
25
О полемике по этой теме в 1930-е годы см.: Williams. Sergii Bulgakov.
P. 172-181; см. также: Arjakovsky A. La generation des penseurs religieux de
l'émigration russe. Kiev-Paris: L'Esprit et la Lettre, 2002. P . 358-370.
26
См.: глава 2, примеч. 23.
27
Frank. The Mantle and the Prophet. P. 387.
28
Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», книгоноша Со­
фья Матвеевна в «Бесах», жена Макара и мать Аркадия Софья Андреев­
на в «Подростке», вторая жена Федора Карамазова, мать Ивана и Але­
ши Софья Ивановна в «Братьях Карамазовых». Венди Уайзмен в статье
«The Sophian Element in the Novels of Fyodor Dostoevsky» (St. Vladimir's
262


Theological Quarterly. 49. 2005. P. 165-182) делает отважную попытку
проследить сквозную «софийную» тему в основных романах писателя.
Но больше пишет о влиянии учения Владимира Соловьева на взгляды
Достоевского, чем о понимании писателем космической гармонии и при­
мирения и о роли женского начала в этих процессах.
29
Epstein. Minimal Religion. В кн.: Russian Postmodernism: New
Perspectives on Post-Soviet Culture, ed. Michail Epstein, Alexander Genis
and Slobodanka Vladis-Glover. New York: Berghann Books, 1999. P . 163—
171 (первоначально издана на русском языке в 1982 году); см. также в
сборнике статью того же автора «Post-atheism: From Apophatic Theology
to "Minimal Religion"». Я признателен Джонатану Саттону за возмож­
ность познакомиться с его докладом об Эпштейне «"Minimal Religion"
and Mikhail Epstein's Interpretation of Religion in Late Soviet and Post-
Soviet Russia», сделанным в декабре 2003 года в Лондонской школе сла­
вистики и восточноевропейских исследований.
30
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P. 45 (cp. P. 80).
31
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P. 45.
32
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P. 80 .
33
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P. 126.
34
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P. 132.
35
Mihailovic. Corporeal Words. P. 75-80 .
36
Jones. Dostoevsky and the Dynamics. P . 132.
37
В частности, см.: Sutherland. Atheism and the Rejection of God; также
имеет смысл обратиться к книге Голосовкера «Достоевский и Кант».
38
A Writer's Diary. 1: 156-169.
39
A Writer's Diary. 1:158.
<° A Writer's Diary. 1:164.
41
A Writer's Diary. 1: 168.
42
A Writer's Diary. 1:168.
43
См.: Morson G. S . Conclusion: Reading Dostoevsky /The Cambridge
Companion. P. 212-233, а также см.: Introductory Study к переводу
«Дневника писателя», сделанному Кеннетом Лэнтцем. Т . 1. С . 1 -117
(в частности, с. 82-97, 101-105).
и
Morson. Introductory Study. P . 93 .
45
Классический подход к проблеме продемонстрирован в статье
Владимира Лосского «Apophasis and Trinitarian Theology» в кн.: In
the Image and Likeness of God. Crestwood: St. Vladimir's Press, 1974.
P. 13-29. См. также вошедшую в том статью того же автора «Darkness
and Light in the Knowledge of God». P . 31-43.
263


46
Эти проблемы прекрасно проанализированы в: Turner D.
The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism. Cambridge:
University of Cambridge Press, 1995 (в частности, главы 2, 11).
47
Настольным пособием по данному кругу вопросов является
блестяще написанная монография: Tarasov О. Icon and Devotion:
Sacred Spaces in Imperial Russia. London: Reaktion Books, 2002. Она
охватывает период раскола церкви в XVII столетии, разброд и отсут­
ствие устоявшихся взглядов на канон иконописи, беспрецедентный
скандал, спровоцированный официальной санкцией на уничтожение
древних икон, признанных не соответствующими церковной доктри­
не, чувства тревоги и бессилия, возникшие и нараставшие в связи с
этим и аналогичными эксцессами и, наконец, сделанный наиболее не­
примиримыми из диссидентов вывод о том, что Господь Бог не только
вложил бразды правления русской церковью в руки Антихриста, но и
что благодать Божья навсегда покинула этот мир, в котором больше
не будет священников и сакральных таинств. Драматичным свиде­
тельством крайнего отчаяния и убежденности в том, что все образы
утратили былую мощь и божественное присутствие, явились коллек­
тивные самоубийства в некоторых раскольничьих группах. Многие
исследователи констатировали глубокий интерес Достоевского к ма­
лоизученным аспектам русского религиозного диссидентства, и (как
мы убедились) сектантство, пусть не вполне явное, занимает значи­
тельное место в целом ряде его романов. Иконе и расколу посвящены,
в частности, вторая и третья главы монографии Тарасова; на с. 195
помещена картинка из популярной в среде старообрядцев книги,
напечатанной в первые годы XX века. На этой картинке патриарх-
реформатор Никон разбивает иконы о каменный пол церкви.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Достоевского, предстающего на страницах этой книги, не совсем
просто вписать в русло современных религиозных дискуссий. Как мы
уже неоднократно отмечали, его не слишком волнует поставленный в
общем виде вопрос о том, существует ли Бог. Из этого не следует, что
реальность Бога ему абсолютно безразлична или что в Достоевском
может воплощаться некая форма современного нереализма. Однако
различие между сознающим себя верующим, сознающим себя греш­
ником и сознательным, убежденным в своей правоте атеистом за­
ключается отнюдь не в том, добавлять или не добавлять еще один во­
прос к совокупности сущего. Это противоречие между устройством
и возможностями человеческой жизни: между человеком, приемлю­
щим зависимость всего на земле от божественной милости и пытаю­
щимся ответить созданием образа этой милости, тем, кто приемлет
такую зависимость, но не знает, как адекватно реагировать на нее, и
тем, кто отрицает ее существование и вследствие этого оказывается
перед неразрешимым вопросом, почему какое-либо одно устройство
жизни предпочтительнее любого другого. Атеизм Кириллова, воз­
можно, вплотную смыкается с мыслями архиерея Тихона, когда тот
говорит Ставрогину, что «совершенный атеист стоит на предпослед­
ней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли
ее, нет ли)» [679]. Кириллов отлично — во всяком случае, не меньше
Ницше — сознает, что смерть Бога не является рациональным заклю­
чением, которое позволило бы человечеству преследовать собствен­
ные цели и наконец достичь собственного счастья без вмешательства
извне. Таков ужасный разрыв в последовательности человеческого
ума: того, что «должно существовать» как нечто само собою разумею­
щееся, не существует. Вспомним слова Симоны Вейль (см. с. 32 наст,
изд.): коль скоро мы не можем заполнить зияющую пропасть между
нами и Богом, идентичным человеческому «я», нам остается верить,
что наше желание или наша любовь — не более чем иллюзия. И если
высшим источником ценностей является, как утверждает Кириллов,
нескованная воля личности, она может быть удостоверена лишь вы­
сочайшим из возможных проявлений силы воли — силы, позволяю­
щей преодолеть самое себя в добровольном уходе от жизни.
265


Достоевский не упрощает проблемы, утверждая, что весь атеизм
должен вести к самоубийству, хотя выстроенный им ход рассуждений
Кириллова является примером сильной полемической мысли. Он го­
ворит, что вопрос о контексте, из которого мы черпаем ценности, есть
самый серьезный, жизненно важный вопрос, какой только мы способ­
ны сформулировать. Истово верующий и убежденный атеист не рас­
ходятся в этом пункте; убежденный и сознающий себя неверующий
сразу схватывает, что отсутствие Бога ставит данный вопрос в самом
категоричном плане. Проблема заключается в полуверующих и нео­
сознанно неверующих. Полуверующий вроде Степана Трофимовича
в лучшую пору его жизни, когда в нем видели местного либерально­
го властителя дум [51], признает Бога, существующего не вполне, но
лишь в сознании и лишь применительно к человеческой субъектив­
ности, Бога, чья эволюция к самоосознанию не отделима от истории.
Неосознанно неверующий полагает, что отсутствующего Бога мож­
но заместить четким реестром материальных потребностей людей и
верным подходом к их удовлетворению. Последнее, однако, меняет
правильный порядок зависимости: Бог оказывается зависим от об­
стоятельств нашего существования, которое принимает за данность,
что в отсутствие Бога мы тем не менее способны отдавать себе отчет
в том, «чем люди обязаны друг другу». И тот, и другой заблуждаются;
между тем и грешник, и истинный (кирилловский) атеист заблужде­
ния избегают. Редкому атеисту доводится разглядеть скрытый смысл
отсутствия Бога и все-таки суметь открыть целостный курс жизне­
устройства и воспользоваться им, он может сделать это лишь ценой
абсолютно сознательного решения изменить условия самой челове­
ческой жизни. Таким образом, Великий Инквизитор берет на себя
задачу гарантировать большинству человечества безопасность и сча­
стье, полностью сознавая, что в отсутствие Бога это должно включать
массированное воздействие на те области человеческих устремлений,
которые апеллируют к сакральному, и в случае надобности прибегать
к решительному и насильственному подавлению инакомыслия. Если
Инквизитор тоже стоит на предпоследней ступени к вере, то отнюдь
не потому, что он исполнен сострадания к массам, а потому, что он
не скрывает от себя цены божественного отсутствия. Он принял на
себя своего рода ответственность — не «за всех», а за то человечество,
с которым ему под силу справиться; и не из-за некоего убеждения в
отношении Тела Христова или чего-либо подобного, а из необходи­
мости смягчить субъективность (иррационально?), растревоженную
человеческими страданиями.
Как мы видели в главе 1, Достоевский, по сути, оставляет на усмо­
трение читателя вопрос о том, какова может быть истина вовне или
без Христа, и утверждает, что истина о человеческом мире немысли­
ма, если из уравнения убрана вера. Мир без сакрального не просто
266


прозаичен, он лишен своего рода глубины — т . е. ощущения, что то, с
чем мы сталкиваемся, еще до того, как успеваем познать это нашими
органами чувств, оказывается частью сложного комплекса взаимо­
связей
1
. Возможно, это связано с тем, что имеет в виду Зосима, когда
произносит свою откровенно странную фразу о Боге, во имя творе­
ния берущем «семена из миров иных», так что «взращенное живет и
живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам
иным» [415]. В возникающем в отсутствие Бога мире, лишенном глу­
бины, отсутствие во всем сущем чувства соприкосновения с чем-то
незримым обедняет и редуцирует нашу способность соотноситься с
этим неведомым. Мы склонны воспринимать это неведомое только
в соотношении с индивидуальной волей и в конечном счете видеть в
нем лишь инструмент этой воли. Это, как указывает Зосима, дурно по
отношению к вещественному или животному миру, но гораздо более
серьезно, когда речь заходит о мире людей.
Именно это в наибольшей мере занимает Достоевского, и данный
объект его озабоченности, бесспорно, играет важную роль в культур­
ной атмосфере, в которой отсутствие глубины, похоже, становится
общим местом. В самом начале этой книги мы уже отмечали, что не­
которые из проблем, затрагиваемых в произведениях писателя, рож­
дают чувство тревоги у наших современников. Поскольку все они так
или иначе имеют своим истоком основополагающий вопрос, чем мы
обязаны друг другу, они тем или иным образом смыкаются с пробле­
мой отсутствия глубины и вытекающего отсюда уровня мышления.
Долг каждого из нас другому есть признание того факта, что мои от­
ношения с этим другим не могут сводиться к тому, что я решил, что я
предпочел ему «даровать». Ведь недоступные и неисчерпаемые глу­
бины индивидуальности другого превышают мой выбор и не нуж­
даются в моем одобрении. Между тем стремление элиминировать в
личности другого то, что выходит за пределы избираемого и дозволя­
емого, в глазах Достоевского становится характерным мотивом спла­
нированного насилия, индивидуального или политического. Если
окинуть взглядом современную культурную сцену, на ней без труда
можно различить целый набор стилей насильственных действий, на­
правленных против мятежных тенденций в существовании человече­
ства; самый очевидный пример — действие глобальной экономики,
исходящей из убежденности в случайности всех местных соглашений
и моделей общих значений по отношению к фундаментальной прак­
тике людей в мире, заключающейся в неограниченном обмене това­
рами и валютой. Все конкретные различия усреднены или сглажены
исходя из принципа наличествующей у каждого и четко определимой
обменной стоимости. И этот принцип применяется в равной мере к
материальным объектам, видам деятельности или умениям; таким
образом, открывается возможность дать точный количественный
267


эквивалент тем видам деятельности, которые прежде оценивались
исходя из их изначальной полезности для людей и, соответственно,
окружались рядом неформальных культур и правил. Точка, в кото­
рой действия по уходу за больным могут быть выражены в терминах
взаимоотношений производителя и покупателя, есть точка, в которой
начинает исчезать культура ухода за больным. Ее замещают договор­
ные отношения двух сторон — производителя или поставщика услуг
и их потребителя: чья воля будет обеспечена и защищена? Чем мне
имеет смысл поступиться в процессе переговоров, дабы гарантиро­
вать максимум свободы в моей деятельности в дальнейшем? А когда
подобные соглашения перестают приносить удовлетворение, отно­
шения кончаются: другой уже утрачивает значимость для моей воли,
и от него можно спокойно избавляться.
«Поскольку люди постоянно превосходят самих себя в излишке,
именуемом культурой, они утрачивают человеческие достоинства,
когда их лишают всего, кроме себя самих»
2
. И все же в безжалостно­
сти удела, при котором у людей отнимают культурную идентичность,
таится нечто, что может ненароком запустить самые разные меха­
низмы самопознания. Это может пролить свет на то, что имел в виду
Достоевский, приводя высказывания Тихона об атеизме: в глазах пи­
сателя атеизм становится концом культуры именно потому, что он
обречен низвести практику человеческого общения до произвольных
конструкций. Здесь-то и осознается природа лежащего впереди вы­
бора: трудиться во имя наиболее логичной и наименее болезненной
из произвольных конструкций, вполне отдавая отчет, что это повле­
чет за собой определенный уровень неправды и дальнейшего насилия
(вариант Инквизитора), или пойти по пути поддержки «порядка» на
более глубоком уровне, даже когда этот порядок не кажется оправ­
данным процессом бытия. Таким образом, решающим элементом мо­
ральной и духовной педагогики должно быть разъяснение того, что
означает распад культуры. В крайнем выражении подобный распад
влечет за собой «конец истории»: крушение возможности создать
сколько бы то ни было осмысленное повествование на базе индиви­
дуального или корпоративного опыта; вот почему произведения До­
стоевского постоянно сталкивают нас с дьяволическим, понимаемым
как стремление положить конец истории и речи.
Эта критическая точка одновременно знаменует и кризис в нашем
понимании свободы. Оказавшись один на один с выбором, представ­
ляемым «посткультурным» видением человечества, мы не можем
уйти от сознания его радикальности, делая вид, будто воля сама по
себе в состоянии воссоздать исчезнувшие ценности. Абсолютная сво­
бода никогда не была так далека, как на посткультурном этапе. Вот
почему обстоятельства, в которых тают наши грезы о свободе, откры­
вают возможности для прозрения: Раскольников на каторге, бездом-
268


ный Степан перед лицом смерти, арестованный и стоящий перед
угрозой тюремного заключения безвинный Митя. Все это персонажи,
достигшие собственного посткультурного этапа, поставленные в по­
ложение, когда они заперты и беззащитны, когда у них нет ресурсов, к
каким они могли бы прибегнуть, дабы сотворить что-либо значимое.
Они вышли за пределы защищаемого и предсказуемого; и даже если
можно констатировать, что они «расплачиваются за содеянное», как
Раскольников, они не в силах разобраться в том, что с ними проис­
ходит. У них нет причин доверять привычному общественному окру­
жению, они не могут сказать: «J'ai menti toute та vie». Единственный
выбор, какой у них остается: смириться или не смириться со своей
личной посткультурной пустыней, отринуть эготистические амби­
ции, уразуметь все, исходя исключительно из силы воли и решить
для себя, можно или нет продолжать жить в создавшихся условиях,
иными словами, может ли подобное немыслимое страдание явиться
введением в какой-то иной род человеческого существования. Это
означает сознательное отбрасывание внутренних и внешних механиз­
мов защиты, открытие новой и нелицеприятной самооценки, отказ от
всего, что питает мечту о самоизолированности и самодостаточности.
Это приглашение к самоочищению.
Для обозначения унизительного, жалкого состояния одиноче­
ства, в котором может проясниться природа человеческой свободы,
ибо никаких защитных преград нет, Симона Вейль использует слово
malheur. Обычно его переводят — с реверансом в сторону Джорджа
Герберта — как «недуг»
3
. Нечто подобное мы обнаруживаем в том,
как Достоевский использует слово misère, когда Лебедев в романе
«Идиот» отбивается от насмешек племянника. Молодой человек на­
смехается над тем, что Лебедев молился за упокой души мадам Дю­
барри; последний в ответ рассказывает о том, как после революции
некогда могущественную графиню волокли на гильотину. Ее жалкая
мольба («Минуточку одну еще повремените, господин буро, всего
одну!» [231]) рисует душу, порабощенную чувством misère. У мадам
Дюбарри не осталось никаких инструментов защиты, даже чувства
самоуважения; безвинно приговоренная к смерти, она еще стала и
объектом осмеяния в момент расставания с жизнью. «И вот за эту-то
минуточку, — замечает Лебедев, сам познавший, что такое утратить
собственное достоинство, — ей, может, господь и простит». Самоочи­
щение — отнюдь не обязательно благородный и продуманный акт са­
мопожертвования; откуда нам знать, какие тайные побуждения могут
за ними скрываться? Быть может, животный страх, а может, детская
обида. Единственное, что неоспоримо, — это беззащитность. Каким-
то непостижимым образом — или по крайней мере так полагает Лебе­
дев — душа, давно утратившая связь с банальной бренностью челове­
ческой плоти, вновь воссоединяется с нею, причем в самой страшной
269


ситуации, и это воссоединение может таить в себе некое спасительное
измерение. Оно раскрывает скрытое лицо.
Где-то во всем этом гнездится неудобная, беспокоящая, но жиз­
ненно важная мысль: что если и впрямь существует род страданий,
которые упорно отказываются вмещаться в бесконечный реестр че­
ловеческих мук, о которых мы привычно упоминаем с эпическим
спокойствием? Род страданий, применительно к которым нельзя
не сказать, что их недооценивают, причем недооценивают на целый
порядок, если принять за норму принятую в итоге общественного
консенсуса шкалу физических и моральных истязаний? Разве не это
интуитивно ощущает Лебедев в утонченном унижении, выпавшем на
долю мадам Дюбарри, и разве не сходное негодование лежит в осно­
ве «Бунта» Ивана Карамазова (чувство маленькой девочки, запер­
той родителями в холодном отхожем месте и взывающей о защите
к «боженьке», звучит эхом отчаяния Дюбарри)? Страдания детей не
выразить сухим языком протокола, их не списать со счетов, от них
не отмахнуться, их не оправдать. Так в поле зрения входит один из
центральных парадоксов вселенной Достоевского: осознание глубин,
которых не преодолеть, посягательство на мировой порядок, которо­
го не искупить, со всей неотступностью вырисовывается в контексте,
где одновременно встает вопрос о том, каков смысл или каково досто­
инство такого «порядка», который подобные посягательства не толь­
ко не осуждает, но делает возможными. Отмеченные непередаваемой
душевной мукой рассказы Ивана — не только о том, как человеческое
страдание побуждает извериться в существовании Бога, но и о том,
как некие виды страданий ведут нас к безошибочному прозрению о
непреходящей ценности человеческой личности, и о том, как эти мо­
рально бесценные прозрения увязываются с любого рода «приятием»
невыразимых глубин творящегося насилия. Вот дилемма, от которой
Иван отшатывается, «почтительнейше возвращая билет». «На неле­
постях мир стоит, и без них, может быть, в нем совсем ничего бы и
не произошло», — взволнованно заключает Иван [318], предвосхи­
щая кое-что из того, что позже скажет его непрошеный гость. Легче
ли жить с такой абсурдностью, нежели с абсурдностью Инквизитора
(или Шигалева), провозглашающей необходимость подавления че­
ловечества, каково оно есть, во имя человечества, каким оно должно
быть согласно его проекту?
Другими словами, за новое открытие глубин в мире — человече­
ском и нечеловеческом — приходится расплачиваться. Существуй
способ обосновать, что страдания детей незначимы, было бы неиз­
меримо легче разделить представление об универсальном нравствен­
ном порядке и справедливом и любящем Боге; но именно убежден­
ность в правомерности порядка и божественной любви побуждает
вынести детские страдания за черту искупления и оправдания: ведь
270


именно в этой убежденности коренится «глубина» существа ребенка.
В данном контексте вера представляется чем угодно, только не уте­
шением. Если единственный возможный ответ на перечень Ивана —
признание Алеши, что он не представляет, как во имя космической
гармонии можно замучить одного-единственного ребенка, как быть с
возможностью чего-нибудь вроде продуманной веры? Как можно вы­
разить веру в Бога, от которого зависит все на свете, с которым соот­
носится все на свете, одновременно не видя в Боге источник объясне­
ния? Можно ли говорить о творении, в рамках которого человеческая
личность рассматривается как ни с чем не сравнимая, не переводимая
в функциональный план ценность — ведь тогда человеческую лич­
ность невозможно рассматривать и как «инструмент», цементирую­
щий универсальную гармонию? Алеша прав, отвергая мысль, что в
любом конкретном страдании уместно провидеть средство, служащее
чьей-то
—
пусть даже Господней — цели. Но что же это за творение,
коль скоро в его рамки входят личности столь самоценные или само­
достаточные, что их персональная значимость напрочь отделена от
любой участи, какая им уготована?
Напрашивается ответ: это творение, в рамках которого ответствен­
ность творца за сотворенное — не что иное, как зеркальное отражение
в людях дара собственного бытия Бога; создания Божьи существуют,
дабы Бог мог радоваться ими, а они — друг другом, хотя ни то, ни
другое нельзя считать обязательным для любой цели. Приведем еще
раз тезис Терри Иглтона, который приобрел классическое звучание в
христианской теологии: «Не было для нас ничего большего, чем было
для Бога»
4
. Таким образом, из того обстоятельства, что мы созданы,
отнюдь не вытекает, что наша судьба в любой временной точке эле­
ментарно предопределена (в том смысле, что Господь «предвидит»
все, что с нами произойдет, так что у нас не остается подлинного вы­
бора — выше [см. с. 179-180 наст, изд.] мы уже говорили о преврат­
ных толкованиях, которые могут вокруг этого возникнуть), и от тако­
го рода деизма: Бог создает мир и оставляет его жить по собственным
законам — может уберечь утверждение божественного присутствия
или верность тому, что создано, — верность, наиболее решительно
выраженная в полном воплощении Бога в обличий человека в лице
Христа. Таков контекст, в котором специфическая работа романиста
приобретает теологическую значимость. Достоевский исходит из по­
сылки, что писатель в определенной мере способен показать, на что
может походить божественное творение: показать, создавая мир, где
непрерывно развертывается неожиданное и небиблейское, где не ска­
зано еще последнего слова. Романист предпринимает попытку решить
задачу, в определенном смысле очевидно не разрешимую: самоочи­
щение применительно к вымышленным персонажам, демонстрацию
определенного безвластия по отношению к ним. Насколько бы невоз-
271


можным это ни казалось (если учесть, что выбор делает всего один
действующий субъект — писатель), сама такая попытка, сам намек на
нее может служить аналогом работы творца, который и привносит в
действительность отдельных людей, наделенных правом выбора.
В данной книге проводится мысль, что лучшее прочтение Достоев­
ского достигается посредством проведения аналогии между письмом
и божественным творчеством; при этом суть заключается не в ассими­
лировании творческих сил человека с божественными, а в привнесе­
нии в воображение модели создания, ориентированной на свободу, а
не на контроль. Само собой, аналогия несовершенна, но ведь и закон­
ченная теологическая система координат не выдвигает точного тео­
ретического решения проблемы воображения, в равной мере стоящей
перед Иваном и Алешей: как верить в Бога, являющегося и необхо­
димым условием неугасающего негодования при виде человеческого
страдания, и в то же время — источником мира, подобное страдание
допускающего. В образном и повествовательном плане решение за­
ключается в свободе Алеши предложить Ивану то примирение, какое
ему по силам: поцелуй, отзывающийся эхом поцелуя Христа Велико­
му Инквизитору. Это всего-навсего повторное утверждение в пове­
ствовании конечного присутствия созидательной любви. А поскольку
теоретически оно беспомощно, решение сделать предложение, какое
делает брату Алеша, само по себе становится еще одним моментом
«очищения», принятия свободы, одновременно неутолимой и стро­
го конечной, и попыткой прибегнуть к этой свободе, чтобы сделать
жест, нагруженный подобающим смыслом, — нечто вроде луковки из
сказки, которую поведает Грушенька. Роман не может уверить нас ни
в чем, кроме того, что его творец создал мир, исполненный подлин­
ной и нерастворимой инаковости, и обживает его с неизменным ува­
жением к этой инаковости. Но поскольку это ничего не говорит нам
о будущем за вычетом того, что оно будет иметь место и что творец
не будет в нем отсутствовать, содержащийся в романе ответ по не­
обходимости несет в себе долю риска. Слов нет, роман можно читать
и обойтись без такой ответной реакции; тогда единственное, что оста­
ется сказать романисту, — это то, что еще не снят вопрос: какой груз
вам по плечу? Ведь вопрос о закреплении ценностей не исчезнет сам
по себе потому лишь, что реакция православного (или какого-либо
другого) христианства по тем или иным соображениям представля­
ется неубедительной. И отказ от свободно признаваемых парадоксов
христианской веры не освобождает от парадокса и борьбы. Если вы
не способны жить, испытывая напряжение, так выразительно описы­
ваемое Иваном: напряжение, обусловленное тем, как страдание по­
буждает нас задаваться вопросом, что мы подразумеваем под Богом,
272


и в то же время обостряет наше ощущение человеческих ценностей,
способных корениться исключительно в Боге, — тогда вам остается
жить с другого рода напряжением: с сознанием того, что для подлин­
но человеческой жизни такая ценностная основа незаменима, пусть
она одновременно является лишь иллюзией, всецело зависящей от
человеческой воли.
И все-таки, несмотря на его страстную приверженность свободе
воли, Достоевского нельзя назвать волюнтаристом: ведь он не может
одновременно говорить о том, что мы создаем ценности и что они нам
диктуют. Ценность, которой мы решили следовать, в конечном итоге
зависит от чьей-то власти внедрить ее: она не может потерпеть фиаско
и остаться реальной — скрытой, но присутствующей, парадоксально
переживая непогоду истории; если она не внедряется, то ее попро­
сту не существует — за вычетом чьих -то персональных предпочтений.
Сложное и противоречивое восприятие писателем образов и свято­
сти отчасти обусловлено его глубокой убежденностью в том, что цен­
ность и глубину человеческой натуры (как и мира в целом) следует
отображать жизненно достоверно, даже когда они далеки от реаль­
ного торжества; отсюда вновь и вновь возникающие метафоры обе­
зображенных или поруганных образов и отторженной от канона либо
внешне скомпрометированной святости. И по той же причине его
теология творения и воплощения в конечном счете «реалистична» —
в том смысле, что раз за разом адресует нас к модели божественного
действия, творимого поверх наших голов или сердец. Воплощенный
Христос не перестает быть божественным Словом в человеческой
плоти, пусть даже ни одна душа человеческая не признает его, пусть
даже — повторим за Кьеркегором — его «инкогнито» так и остается
нераскрытым. Только в такой ипостаси может Христос предложить
нам полномочное освобождение. Как утверждает на страницах заме­
ток к «Бесам» Ставрогин, это или так, или никак: Христос-учитель
не развеет мирских обманов, дабы изменить точку отсчета человече­
ских возможностей. Равным образом Христос, в духе христианского
экзистенциализма XX столетия являющий собой всего лишь повод
для божественного призыва услышать аутентичность, — вовсе не
тот Христос, какого хотел видеть Достоевский. Как верующие, мы
солидаризируемся не с абстрактным провозглашением божествен­
ного Слова, зовущего нас отрешиться от самооправданий, но с по­
вествовательной конкретностью истории Бога-Сына, обретающего
плоть и живущего зримой, поддающейся описанию жизнью. А наша
собственная святость ознаменована не последовательной чередой от­
дельных моментов «подлинного» приятия божественного вызова, но
совокупным трудом взятия на себя ответственности — в полном со­
знании, что на каждом повороте событий мы обречены терпеть пора-
273


жение в тех или иных значимых смыслах и, оказываясь на дне самых
разнообразных пропастей, можем полагаться только на постоянство
милости Божьей, на жизнестойкость иконы, какому бы осквернению
и поруганию она ни подвергалась.
В содержательном эссе о Достоевском и Кьеркегоре Джордж
Пэттисон так суммирует «диалогичность» обоих мыслителей: «Из­
ложение опасного диалога свободы отнюдь не наводит на мысль о
неопределенности, но требует выбора, предложить который не мо­
жет ни тот, ни другой автор, ибо сделать его для себя можем толь­
ко мы сами»
5
. И этот выбор — не самозащита воли в пустоте; этот
выбор — признание того, что мир в конечном счете такой, а не иной;
что мир либо продукт божественной щедрости, отмеченной прежде
всего избытком, диапазоном новых возможностей, благодатью или
милостью, если прибегнуть к богословскому лексикону, либо про­
дукт случая или даже всеобразующей субъективности, не таящей в
себе какого-либо конечного ресурса, кроме того, который обеспечи­
вает безграничная тяга к самоутверждению. Тем, что вы выбираете,
определяется то, что вы считаете возможным не только для себя, но
и для человеческого мира во всей его полноте. После каторги Досто­
евский решительно отошел от одного полюса политической деятель­
ности, но как писатель в полной мере сохранил свою политическую
активность. Его опасения по части того, что сегодня можно назвать
тоталитаризмом, — это опасения, связанные с коррупцией и окон­
чательным исчезновением политики как таковой. Когда диалог ни к
чему не приводит, когда объявляется, что история кончилась, когда
определенные стороны человеческого ума списывают как резуль­
тат иллюзий, порождаемых патологией, политике места не остается;
предмет диалога исчезает; принявшая форму окончательного реестра
вечных потребностей людей и способов их удовлетворения природа
похоронила культуру.
Как в последние годы отмечают многие комментаторы, противо­
поставление «свободы» североатлантической культурной атмосферы
кошмару терроризма и фундаментализма, царящих за пределами это­
го анклава, — противопоставление, становящееся каноническим в пу­
бличных выступлениях правительств целого ряда стран, — ныне об­
наруживает все большую беспредметность. Свобода как обозначение
максимально широкого потребительского выбора (включая консью-
меризацию государственных служб и здравоохранения) в соедине­
нии с экономикой без границ есть не что иное, как безличный слоган
морального убеждения — убеждения скорее в добродетельности или
справедливости, нежели просто в благополучии общества. Концепция
свободы, отделенной по меньшей мере от глубокой традиции публич­
ных дискуссий о социальном благе, — всего лишь слепок фантазии
274


об «абсолютной свободе», в которую метит Достоевский. В столкно­
вении с глобальной идеологией неприятия, столь же современной,
сколь современен западный секуляризм (идеология, в равной мере
призванная по-своему, разумеется, во имя абсолютно очевидного
общественного блага положить конец истории), наши риторические
призывы защитить свободу звучат не слишком убедительно. Одно
из обстоятельств, делающих Великого Инквизитора из притчи Ива­
на Карамазова фигурой, постоянно маячащей на горизонте, то, что
его голос явственно слышен по обе стороны нынешнего глобального
конфликта. Он одновременно и менеджер вселенского рынка, гаран­
тирующего сузившейся в пропорциях человеческой душе комфорт и
безопасность, и безжалостный архитектор системы, вздымающейся
поверх диалога и перемен. И, возможно, у нас вызовет аналогично
тревожное ощущение пунктиром набросанный в «Бесах» эскиз тер­
рора: самоотверженный фанатик и солипсист-либертарианец, све­
денные вместе, оказываются в распоряжении любого, кто располага­
ет достаточными материальными и коммуникативными ресурсами,
чтобы манипулировать ими. Достоевский еще и еще раз напоминает
своим читателям, что мир без икон, вне присутствия, будет именно
таким.
Он хочет, чтобы наш выбор стал выбором выживания человече­
ства — не только биологической, но и культурной общности. А куль­
тура, которую он считает человеческой, — это культура, в рамках
которой нам нет необходимости лгать о том, чем мы являемся по
отношению к нашему окружению; культура, настаивающая на при­
знании смертности, подверженности ошибкам, конечности, взаимной
ответственности за наше физическое и психологическое развитие,
недоступности наших душ друг другу и бескорыстном и творческом
характере того, что мы можем друг другу поведать. Его произведе­
ния все громче твердят нам о том, что эта культура подвержена более
грозной опасности, чем мы предполагали, что ее основы быстро раз­
мывают неустанные претензии секулярного и инструменталистского
свойства, так что, однажды проснувшись, мы сможем обнаружить,
что утратили способность относиться друг к другу с уважением и со­
страданием и что нам, следовательно, буквально нечего сказать друг
другу.
Американская романистка Мэрилин Робинсон в красноречивом
полемическом очерке о дарвинизме
6
во всех деталях анализирует
противоречия интеллектуального стиля, призванного продемонстри­
ровать, что присущая ему культурная изощренность — не более чем
побочный продукт естественных процессов. Она не развенчивает
теории эволюции как таковые и отнюдь не защищает креационизм
(весьма уместно писательница замечает, что «креационизм — это
275


лучшее, что могло бы произойти с дарвинизмом: карикатура на ре­
лигию, которая кажется оправданием дарвинистского презрения к
религии в целом»
7
). Ее очерк направлен против того пиетета, пере­
растающего в поклонение, какой встречают в современной интеллек­
туальной среде теории, призванные развенчать специфичность при­
роды человечества. Эта специфичность, пишет Мэрилин Робинсон,
наиболее очевидна в трех корпоративных продуктах человеческого
существования, характеризующих общественную жизнь: в религии,
в искусстве, в демонстрации общности, да и в самой науке. Науку
следует рассматривать как одну из сторон культуры — сторону, бес­
корыстно анализирующую пределы того, что мы можем сказать друг
другу о типично человеческом в нашей среде обитания; тем не менее
она так встроилась в систему современного мышления, что кажется
не только соперником гуманистического исследовательского духа,
но и растворителем самой культуры, сводя причинность к механиз­
му и, таким образом, ополчаясь против собственных рациональных
методов и методов убеждения. Робинсон не вдается в подробности,
но ее мысли вторят те, кто видит в исчезновении религиозной веры
не торжество разума, а предвестие его кризиса; и симптоматично,
что предпринятое Евдокимовым около шестидесяти лет назад про­
чтение Достоевского констатирует: кризис разума, последовавший за
редукционистским поворотом в науке и психологии, — не что иное,
как иллюстрация блестящего предвидения романиста. Тот же иссле­
дователь считает, что возрождение разума предполагает возвращение
к евхаристии как фундаментальной категории
8
. Столь популярный в
нынешней атмосфере антигуманизм, черпающий из арсеналов Фрей­
да и Ницше не меньше, чем из Дарвина, развивает свою мысль Мэ­
рилин Робинсон, отмечен симптомами неприятия самой культуры,
усматривая в ней нечто «помешавшее освобождению от состояния
навязчивого внимания ко многим людям на протяжении долгого вре­
мени»
9
. Списанный нами на пенсию Адам был по крайней мере сим­
волом свободы, товарищества и интеллектуального — пусть порой и
катастрофического — самоопределения.
«Старая тайна субъективности развеяна; индивидуальность —
не более чем бессмысленное осложнение очень прямолинейной ор­
ганической жизни. Наш гипертрофированный мозг <...> который
так долго считался сутью нашей жизни и претендовал на взаимную
симпатию, предупредительность и внимание, следует по пути, каким
пошли все связанные с ним компоненты коллективного существова­
ния: религия, искусство, достоинство, изящество. Философия, этика,
политика, как их правильно называют. Стоит задуматься о том, как
много было уничтожено, когда современная мысль провозгласила
смерть Адама»
10
.
276


Произведения Достоевского — стойкий художнический протест
против смерти Адама. Ему не ведомы изыски вульгаризированных
Ницше, Фрейда или Дарвина, но он прекрасно сознает соблазн, па­
радоксальный «шарм» (термин, употребляемый Витгенштейном
применительно к данному кругу явлений, заимствованный из его
лекций по психоанализу)11 редуктивной и детерминистской антро­
пологии; смутные раздумья Раскольникова и попытка Ракитина убе­
дить Митю Карамазова в том, что уголовной ответственности не су­
ществует, в равной мере демонстрируют, что Достоевский прекрасно
сознавал, о чем идет речь. Ракитин хочет, чтобы Митя согласился, что
у него нет души, нет «образа и подобия», на которых зиждется его
рассудок, и Митин ответ, сбивчивый, но серьезный и вполне иронич­
ный: «Великолепна, Алеша, эта наука! Новый человек пойдет, это-то
я понимаю... А все-таки бога жалко!» [735], — в конечном счете пере­
кликается с его неспособностью свести сочувствие к приснившему­
ся бездомному ребенку к инстинктивному или машинальному реф­
лексу, каковой сам по себе ничуть не лучше, чем какой-то импульс,
толкавший его на убийство отца. Верно, грядет «новый человек», но
это тот, кто осознает свою свободу выстроить модель взаимной от­
зывчивости, оставляя в стороне собственный интерес; будущее Мити
решит «новый человек» [763], который выступит в обличий Второго
Адама, Христа.
«Образ и подобие»; Достоевский прибегает в своих произведени­
ях к библейской образности, и это свидетельствует о том, сколь важ­
ное место занимают данные категории в его воображении. Если чело­
вечество действительно создано по образу и подобию Господа, в нем
должно быть нечто непреходящее, нечто выходящее за пределы спор­
ного или случайного. В этом смысле Адам вечен. Однако если жизнь
любого индивидуума бесценна, положение, при котором огромное
число людей обречено переносить забвение или обезличивание об­
раза, безысходно трагично. Адам вечен, но из этого не следует, что
можно смириться с гибелью — физической ли, духовной ли — любо­
го из его сыновей. А значит, нужно писать, нужно делать все, чтобы
память о праотце всех людей не изгладилась в мире, в котором Адам
становится невидимым. Нужно продолжать рассказывать о нем, опи­
сывать, дабы удостовериться, что рассказанное, поведанное могло
быть признано (что одновременно означает, что роман, закрывающий
возможность интеллектуального разномыслия, терпит неудачу).
Постоянным мотивом размышлений на этих страницах были тон­
кость и сложность создания такого художественного вымысла, в кото­
ром отчетливо звучала бы правда и который в то же время закладывал
бы основу, опираясь на которую можно было бы выстроить опровер­
жение или отказ от нее. Так были задуманы, прежде всего, «Братья
277


Карамазовы», и замысел получил успешное воплощение — настолько
успешное, что читатели продолжали спорить о сути происходящего,
вовсю пользуясь заготовленными автором аргументами. Достоевско­
го нередко обвиняют в своего рода зацикленности на экстремальных
ситуациях и поступках; Гэри Сол Морсон, в частности, весьма про­
ницательно пишет об этических проблемах, которые Достоевский не
раз затрагивает в своей публицистике и, возможно, в более завуали­
рованном виде — в ряде своих романов; необходимость решения этих
проблем побуждает задуматься об этике, адекватной лишь самым
острым, самым неотступным дилеммам
12
. «Большинство жизненных
решений имеют место во временном континууме, в открытом вре­
мени и у той теневой черты, за которой скрываются разнообразные
последствия, которые могут наступить в разных вариантах возмож­
ного будущего, — последствия, которые тоже приходится принимать
во внимание и за которые придется нести ответственность»
13
. И,как
подчеркивает Морсон, это тяготение к крайностям нелегко уживается
с ясно провозглашенным Достоевским тезисом о необходимости мо­
рали, проистекающей из весьма прозаичного накопления жизненной
мудрости, иначе говоря, из того, что мы раньше назвали вниманием к
деталям. Само собой разумеется, экстремизм позиции Достоевского
по части балканского кризиса 1870-х годов (и его яростная полемика
с Толстым в связи с освещением этой проблематики в «Анне Каре­
ниной») говорит сам за себя, как и зачастую носящие утопическую, с
оттенком апокалиптичности, окраску дискуссии на страницах «Днев­
ника писателя». Между тем именно от односторонности подобного
видения прошлого и настоящего столь красноречиво предостерегают
нас его романы. Как бы то ни было, подобный пафос ряда журналист­
ских выступлений Достоевского не искупается ни здравым смыслом,
ни последовательностью религиозных убеждений.
И все же, при всей реальной противоречивости натуры Достоев­
ского-писателя и с учетом того обстоятельства, что стремление воз­
водить все жизненные решения в ранг апокалиптических вряд ли
плодотворно в этическом плане, следует заметить, что в плане его
общей повествовательной стратегии определенная нотка экстремиз­
ма неизбежна. То, что мы очерчиваем для себя как возможное, бу­
дучи поставлены перед необходимостью принять решение, несет в
себе важную информацию о том, каково наше (и других, коль скоро
мы разделяем ответственность с ними) место в моральном пейзаже.
Хватит ли у нас сил жить с последствиями великого акта отречения?
Тогда, подобно Мите Карамазову, мы постигаем для себя нечто, что
совершенно очевидно явится «иконическим» поведением. Можем ли
мы вообразить, что сможем жить спокойно, осознанно отказавшись
подумать о страдании, которое могли бы облегчить? И тут мы стал­
киваемся с противоречием; мы допускаем, что наша ответственность
278


не безгранична; и ее ограниченность носит не просто практический
характер (как в уговорах Алеши, убеждающего Митю выбросить из
головы свои радикальные устремления), а характер мысленных пере­
живаний. Мы продемонстрировали нашу способность сознательно
сузить диапазон того, что представляется нам реальным; каковы ве­
роятные последствия этого?
Экстремальность ситуации побуждает нас сделать что-то такое,
что кажется нам безусловным; мы вполне можем вообразить, ска­
жем, под давлением негативного опыта, обстоятельства, в которых
нам не удастся действовать так, чтобы адекватно отвечать этой без­
условности. Но стоит нам попытаться найти этому оправдание или
сознательно проигнорировать требуемое, как тут же улетучится ма­
лейший оттенок иконического измерения в нашем поведении. В та­
ком случае мое решение уже не будет попыткой — успешной ли, нет
ли — выявить некое измерение истины, которое не зависело бы от
обстоятельств или моего личного настроя; оно только продемонстри­
рует, что в данных обстоятельствах я предпочел повести себя именно
так. Так, если вернуться к приводимому Морсоном примеру, упрек
Достоевского Толстому касается не столько принятого конкретного
решения, сколько отказа видеть, что решение должно быть принято;
резонно или нет (второе очевиднее), Достоевский полагает, что ито­
гом мучительных размышлений Левина о балканском вопросе в кон­
це романа «Анна Каренина» может быть только «слишком трудный»
вердикт. Это ни о чем не говорит; и это является полной противо­
положностью решения, высвечивающего истину. Или, точнее, ставит
нас в известность, что в сознании Левина нет ничего, что взывало бы
к беспрекословному подчинению безусловному. И Левину — равно
как и нам всем — есть от чего тревожиться.
Воображение экстремальных ситуаций может быть самоцельным
и приобретать мелодраматическую окраску. В большинстве случаев
любому достаточно сказать, что он не знает, как поступить; Досто­
евский, однако, настаивает, чтобы мы по крайней мере признали не­
обходимость принять решение; нельзя же, как он саркастически за­
являет по поводу Левина, всего лишь «пойти домой к Китти». В нас
должно найтись место воображению, готовому пройти испытание
экстремальным, и смирению — готовности осознать, что перед лицом
такого испытания мы не можем быть уверены в себе. Чего нам не дано,
так это подумать, будто параметры наших моральных обязательств
можно будет пересмотреть, когда дело пойдет плохо. Именно такого
рода экстремальностью определяется драматургия повествований,
раз за разом развертываемых перед нами Достоевским. Решения, мо­
ральные траектории могут иметь два вектора: они рассчитаны либо
на выживание, либо на гибель; и в том смысле, о котором мы гово­
рим, они могут быть только иконическими. Но это означает, что наши
279


обязательства нуждаются в постоянном переосмыслении. Несколько
ранее в этой части работы основной вопрос, какой ставят перед нами
произведения Достоевского, формулировался вопросом: «Какой груз
вам по плечу?» Нам предлагается задуматься, каково это будет в
этих условиях, подразумевая под «этим» верность заветам христи­
анства или, напротив, атеистическим принципам. В ходе этих экспе­
риментов по изучению крайностей повествователь художественного
произведения волей-неволей обязан снабжать боеприпасами каждую
из противоборствующих сторон. Таким образом, «экстремизм» До­
стоевского не отторжим от диалогического принципа: необходимость
заявить позицию и расписаться в верности ей предполагает не мень­
шую честность в изложении обстоятельств и идей, каковые будут
подвергнуты самой суровой проверке. Открытое объявление позиции
влечет за собой ее возможное опровержение, приглашая или прово­
цируя собеседника на исследование таких идей и обстоятельств.
Этим сплавом уступок требованиям независимой правды и усту­
пок рискам неопределенности, связанным с утверждением этой
правды словом и делом, определяется все состояние духовной — и
в частности христианской — жизни, отмеченной децентрализацией
и анализом неисследованного «я». Повествовательное мастерство
Достоевского из общего ряда выделяет то, что он не только расска­
зывает истории, в которых воплощен этот трудный сплав; сплав этот
оказывается также органичным компонентом его повествовательного
метода, а повествование в целом делается амбициозной заявкой, суть
которой заключается в стремлении доказать, что создание художе­
ственного вымысла само по себе способно стать определенного рода
иконой. Отказывая себе в праве как-либо ограничивать свободу во­
ображения, приговаривая себя к столкновению с самыми жестокими
испытаниями, каким может подвергнуться вера, раскрывая вообра­
жаемое пространство непрерывному диспуту взаимонесовместимых
идей и учений, проза Достоевского являет собой единственный в сво­
ем роде пример христоцентрической апологетики. Она сводит воеди­
но проблематику творения и воображения, реального и воссоздавае­
мого, воплощения, божественной мощи и искупления — краеугольные
вопросы существования, которые слишком редко возникают в лите­
ратуре в своей взаимосвязи. И, наконец, самое важное: основываясь
на всем этом, она продолжает вопрошать своих читателей, в силах ли
они помыслить, что человечество лишь тогда становится самим со­
бой, когда является отражением иного — и, соответственно, какова
цена неустанного утверждения такого человечества в мире, который,
кажется, только и делает, что отрицает его. Это вопрос одновременно
литературный, теологический и политический. И безошибочно со­
временный.
280


Примечания
1
На это тонко намекает (пусть и с глубоко антитеистических пози­
ций) Филип Пулмэн в третьем томе своей незаурядной трилогии Dark
Materials. Героиня книги, бывшая монахиня Мэри Мэлоун (см.: The
Amber Spyglass. London: Scholastic, 2000) описывает свои ощущения по­
сле утраты веры: «Больше всего мне не хватало чувства связи со всем
мирозданием. Я чувствовала себя связанной с Богом, и поскольку он был
там, я была связана со всеми его творениями. Но если его нет, тогда...»
[471]. В следующих главах автор делает попытку предположить, что мо­
жет заменить подобного рода связи, и выстраивает образ неуловимой,
но вездесущей «Пыли», наполняющей разумную вселенную, и о миссии
людей — блюсти связанность, которую Пыль делает возможной. Мысль
очень проста: любое заявление о конце теистической религии обречено
иметь дело с утратой этого измерения неизбираемого и непрошеного
слияния.
2
Eagleton. Holy Terror. P. 136.
3
О понимании Симоной Вейль категории «misère» см., например:
Waiting on God. London: Routledge & Kegan Paul, 1951. P. 76-94, а также
Gravity and Grace (Routledge & Kegan Paul, 1952), 72-76.
4
Eagleton. Holy Terror. P . 69.
5
Pattison G. Freedom's Dangerous Dialogue: Reading Kierkegaard and
Dostoevsky Together (p. 237-256 in Pattison and Thompson). P. 251-252.
6
Robinson M. The Death of Adam: Essays in Modern Thought. Boston:
Houghton Mifflin, 1998.
7
Robinson. The Death of Adam. P . 40.
8
Evdokimov. Dostoïevski et le problème. S. 413-415,419.
9
Robinson. The Death of Adam. P. 62.
10
Robinson. The Death of Adam. P. 74 -75.
1x
Wittgenstein L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology
and Religious Belief. Ed. С Barrett. Oxford: Blackwell, 1970. P . 24.
12
Morson. Introductory Study. P . 101-105.
13
Morson. Introductory Study. P . 105.


БИБЛИОГРАФИЯ
Произведения Φ. M . Достоевского
The Adolescent. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New
York: Vintage, 2004.
The Brothers Karamazov: A Novel in Four Parts and an Epilogue. Translated by
David McDuff. New York: Penguin Classics, 1993.
Cnme and Punishment. Translated by David McDuff. New York: Penguin
Classics, 1991.
The Devils; or, The Possessed. Translated by David Magarshack. New York:
Penguin Classics, 1971.
The House of the Dead. Translated by David McDuff. New York: Penguin
Classics, 1985.
The Idiot. Translated by David McDuff. New York: Penguin Classics, 2004.
Notes from the Underground; The Double. Translated by Jesse Coulson. New
York: Penguin Classics, 1972.
A Wntefs Diary. Translated and annotated by Kenneth Lantz. Evanston, 111.:
Northwestern University Press, 1993.
Полное собрание сочинений в тридцати томах. Ленинград: Наука, 1972—
1990.
Специальная литература
Arjakovsky, Antoine. La generation des penseurs religieux de Immigration russe.
Kiev-Paris: L-Esprit et la Lettre, 2002.
Auden, W. H. Spain. London: Faber and Faber, 1937.
Bakhtin, Mikhail. Problems of Dostoevskys Poetics. Edited and translated
by Caryl Emerson and Wayne С Booth. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1984.
Banerjee, Maria Nemcova. Dostoevsky: The Scandal of Reason. Great
Barrington, Mass.: Lindisfarne, 2006.
Barsht, Konstantin A. Defining the Face: Observations on Dostoevskii's
Creative Processes. 23-57. In Russian Literature, Modernism and the Visual Arts.
282


Edited by Catriona Kelly and Stephen Lovell. Cambridge: Cambridge University
Press, 2000.
Barth, Karl. The Epistle to the Romans. London: Oxford University Press,
1933.
Belknap, Robert L. The Genesis of The Brothers Karamazov: The Aesthetics,
Ideology and Psychology of Making a Text. Evanston, 111.: Northwestern University
Press, 1990.
Berdyaev, Nicholas. Dostoevsky: An Interpretation. London: Sheed and Ward,
1934.
Brock, Sebastian. The Wisdom of Saint Isaac the Synan. Oxford: S. L .G . Press,
1997.
Bultmann, Rudolf Karl. Essays Philosophical and Theological. London: SMC
Press, 1955.
Bultmann, Rudolf Karl. Kerygma and Myth: A Theological Debate. 2 vols.
Edited by H. W . Bartsch. London: SPCK, 1953/1962.
Cassedy, Steven. Dostoevsky's Religion. Stanford: Stanford University Press,
2006.
Chapman, John. The Spintual Letters of Dom John Chapman. 2nd ed. London:
Sheed and Ward, 1935.
Coates, Ruth. Christianity in Bakhtin: God and the Exiled Author. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
Coleridge, Samuel Taylor. On the Constitution of the CHURCH and STATE
According to the Idea of Each. 1830. Edited by John Barrell. London: Dent, 1972.
Crowder, Colin. The Appropriation of Dostoevsky in the Early Twentieth
Century: Cult, Countercult, and Incarnation. 15-33 . In European Literature and
Theology in the Twentieth Century: Ends of Time. Edited by David Jasper and Colin
Crowder. London: Macmillan, 1990.
Cunningham, David S. «The Brothers Karamazov'» as Trinitarian Theology.
In Pattison and Thompson, 134-155.
Cupitt, Don. The Long-legged Fly: The Theology of Longing and Desire. London:
SCM Press, 1995.
Cupitt, Don. The Sea of Faith. London: BBC Books, 1984.
Dormandy, Thomas. The White Death: A History of Tuberculosis. New York:
New York University Press, 2000.
Dunlop, John B. Staretz Amvrosy. Belmont, Mass.: Nordland Publishing,
1972.
Eagleton, Terry. Holy Terror. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Epstein, Mikhail, Alexander Genis, and Slobodanka Vladiv-Glover, eds.
Russian Postmodernism: New Perspectives on Post-Soviet Culture. New York:
Berghahn Books, 1999.
Epstein, Mikhail. Minimal Religion. In Epstein, Genis, and Vladiv-
Glover. 163-171.
Epstein, Mikhail. Post-atheism: From Apophatic Theology to «Minimal
Religion». In Epstein, Genis, and Vladiv-Glover, 345-393.
283


Evdokimov, Paul. Dostoïevski et le problème du mal. Lyon: Ondes, 1942;
reprinted Paris: Desclee de Brou wer, 1978.
Evdokimov, Paul. Gogol et Dostoïevski, La descente aux enfers. Paris: Desclee
de Brou wer, 1961.
Felch, Susan M., and Paul J. Contino, eds. Bakhtin and Religion: A Feeling for
Faith. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2001.
Frank, Joseph. Dostoevsky: The Mantle of the Prophet, 1871-1881 . Princeton:
Princeton University Press, 2002.
Frank, Joseph. Dostoevsky: The Miraculous Years, 1865-1871 . Princeton:
Princeton University Press, 1995.
Frank, Joseph. Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860-1865. Princeton:
Princeton University Press, 1986.
Frank, Joseph. Dostoevsky: The Years of Ordeal, 1850-1859. Princeton:
Princeton University Press, 1983.
Freeborn, Richard. Furious Vissarion: Belinskiïs Struggle for Literature, Love
and Ideas. London: School of Slavonic & East European Studies, 2003.
Fusso, Susanne. Dostoevskii and the Family. In Leatherbarrow, Cambridge
Companion, 175-190.
Fyodorov, Nikolai Fedorovish. What Was Man Created for? The Philosophy of
the Common Task. London: n. p ., 1990.
Gibson, A. Boyce. The Religion of Dostoevsky. London: SCM Press, 1973.
Girard, Rene. Resurrection from the Underground: Feodor Dostoevsky. New
York: Herderand Herder, 1997.
Gorodetzky Nadejda. Saint Tikhon of Zadonsk: Inspirer of Dostoevsky. London:
SPCK, 1951. Reprint Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1976.
Guardini, Romano. Der Mensch und der Glaube: Versuche über die religiöse
Existenz in Dostojewskijs grossen Romanen. Leipzig: J. Hegner, 1933.
Hackel, Sergei. The Religious Dimension: Vision or Evasion? Zosima's
Discourse in The Brothers Karamazov. In Jones and Terry, 139-168.
Hamilton, William. Banished from the Land of Unity: Dostoevsky's Religious
Vision through the Eyes of Dmitry, Ivan and Alyosha Karamazov. In Radical
Theology and the Death of God, by Thomas J. J. Altizer and William Hamilton.
Harmondsworth: Penguin Books, 1968, 64-94.
Hirschkop, Ken. Mikhail Bakhtin: An Aesthetic for Democracy. Oxford: Oxford
University Press, 1999.
Holquist, Michael. Dostoevsky and the Novel. Princeton: Princeton University
Press, 1977.
Jacobs, Alan. Bakhtin and the Hermeneutics of Love. In Felch and Contino,
25-45.
Jacobs, Alan. A Theology of Reading: The Hermeneutics of Love. Boulder:
Westview Press, 2001.
Jones, Malcolm. Dostoevskii and Religion. In Leatherbarrow, Cambridge
Companion, 155-156.
284


Jones, Malcolm. Dostoevsky and the Dynamics of Religious Experience. London:
Anthem Press, 2005.
Jones, Malcolm, and Garth M. Terry, eds. New Essays on Dostoevsky.
Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Kantor, Vladimir. Pavel Smerdyakov and Ivan Karamazov: The Problem of
Temptation. In Pattison and Thompson, 189-225.
Kaye, Peter. Dostoevsky and English Modernism, 1900-1930. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999.
Khomyakov, Aleksei. L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de
VEglise d'Onent. Lausanne: B. Benda, 1872.
Lawrence, D. H. Preface to Dostoevsky's The Grand Inquisitor. In Dostoevsky:
A Collection of Cntical Essays. Edited by Rene Wellek. Englewood Cliffs, N. J .:
Prentice-Hall, 1962.
Leatherbarrow, W. J., ed. The Cambridge Companion to Dostoevskii. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002.
Leatherbarrow, W.J. Л Devils Vaudeville: The Demonic in Dostoevsky's Major
Fiction. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2005.
Leontiev, Konstantin. On Universal Love. In Strizhevand Sechina, 261-297.
Linner, Sven. Starets Zosima in The Brothers Karamazov: A Study in the Mimesis
of Virtue. Stockholm: Almquist and Wiksell, 1975.
Lossky, Vladimir. In the Image and Likeness of God. Crestwood, N. Y.:
St. Vladimir's Seminary Press, 1974.
Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. London:
J. Clarke, 1957.
Mihailovic, Alexandar. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's Theology of
Discourse. Evanston, III: Northwestern University Press, 1997.
Mochulsky, Konstantin. Dostoevsky: His Life and Work. Princeton: Princeton
University Press, 1967.
Morris, Marcia A. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian
Literature. New York: SUNY Press, 1993.
Morson, Gary Saul. Conclusion: Reading Dostoevskii. In Leatherbarrow,
212-234.
Morson, Gary Saul. Introductory Study. In Dostoevsky, Writer's Diary,
1-117 .
Ollivier, Sophie. Icons in Dostoevsky's Works. In Pattison and Thompson,
51-68.
Ouspensky Leonid, and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons. 2nd ed.
Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1982.
Pattison, George. Freedom's Dangerous Dialogue: Reading Kierkegaard and
Dostoevsky Together. In Pattison and Thompson, 237-256.
Pattison, George, and Diane Oenning Thompson, eds. Dostoevsky and the
Christian Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Pullman, Philip. The Amber Spyglass. London: Scholastic, 2000.
285


Pyman, Avril. The Prism of the Orthodox Semiosphere. In Pattison and
Thompson, 103-115.
Riou, Alain. Le monde et Veglise selon Maxime le confesseur. Paris: Beauchesne,
1973.
Robinson, Marilynne. The Death of Adam: Essays in Modem Thought. Boston:
Houghton Mifflin, 1998.
Rose, Gillian. Judaism and Modernity: Philosophical Essays. Oxford:
B. Blackwell, 1993.
Rose, Gillian. Mourning Becomes the Law: Philosophy and Representation.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Rose, Seraphim. Letters from Father Seraphim. Richmond Springs, N. Y:
Nikodemos Orthodox Publication Society, 2001.
Salvestroni, Simonetta. Dostoevski et la Bible. Paris: Lethielleux, 2004.
Salvestroni, Simonetta. Fedor Dostoevskii, Silvano dell'Athos, Simone il
nuovo teologo e la voluntaria disceso agli inferi. Studia Monastica 45 (2003):
61-72 .
Salvestroni, Simonetta. Isaaco il siro e Topera di Dostoevskii. Studia monastica
44 (2002): 45-56.
Scanlan, James. Dostoevsky the Thinker. Ithaca: Cornell University Press,
2002.
Seduro, Vladimir. Dostoevski's Image in Russia Today. Belmont, Mass.:
Nordland, 1975.
Shestov, Lev. Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche. Athens: Ohio University
Press, 1969.
Solovyov, Vladimir. Lectures on Godmanhood. Poughkeepsie, N. Y .: Harmon
Printing House, 1944.
Stanton, Leonard J. The Optina Pustyn Monastery in the Russian Literary
Imagination: Iconic Vision in Works by Dostoevsky, Gogol, Tolstoy and Others. New
York: Peter Lang, 1995.
Steiner, George. Tolstoy or Dostoevsky. 2nd rev. ed. Harmondsworth: Penguin
Books, 1967.
Strada, V. II diavolo di Dostoevskij tra metafisica e metapolitica. In Vautunno
deldiavolo, Edited by E. Corsini and E. Costa. Vol. 1 . Milano: Bompiani, 1998.
Sutherland, Stewart. Atheism and the Rejection of God: Contemporary
Philosophy and The Brothers Karamazov. Oxford: Blackwell, 1977.
Sutherland, Stewart. Faith and Ambiguity. London: SC M Press, 1984.
Sutherland, Stewart. God, Jesus and Belief . Oxford: Blackwell, 1984.
Sutherland, Stewart. Language and Interpretation in Crime and Punishment.
Philosophy and Literature 3 (1978): 223-236.
Sutherland, Stewart. The Philosophical Dimension: Self and Freedom. In
Jones and Terry, 169-185.
Sutton, Jonathan. "'Minimal Religion' and Mikhail Epstein's Interpretation of
Religion in Late Soviet and Post-Soviet Russia." Paper presented at the School of
Slavonic and Eastern European Studies. London, December, 2003.
Sutton, Jonathan. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Toward a
Reassessment. Basingstoke: Macmillan, 1988.
286


Tarasov, Oleg. Icon and Devotion: Sacred Spaces in Imperial Russia. London:
Reaktion Press, 2002.
Terras, Victor. A Karamazov Companion. Madison: University of Wisconsin
Press, 1981.
Terras, Victor. The Art of Diction as a Theme in The Brothers Karamazov. 193-
205. In Dostoevsky: New Perspectives. Edited by Robert Louis Jackson. Englewood
Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1984.
Thompson, Diane Oenning. Problems of the Biblical Word in Dostoevsky's
Poetics. In Pattison and Thompson, 69-99.
Thurneysen, Eduard. Dostojewski. Munich: Chr. Kaiser, 1921.
Turner, Denys. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Valliere, Paul. Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov:
Orthodox Theology in a New Key. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Walicki, Andrzey. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford: Clarendon,
1987.
Wasiolek, Edward. Dostoevsky: The Major Fiction. Cambridge, Mass.: M.I.T .
Press, 1964.
Wasiolek, Edward, ed. and trans. Fyodor Dostoesvky: The Notebooks for The
Idiot. Chicago: University of Chicago Press, 1967.
Wasiolek, Edward, ed. Fyodor Dostoevsky: The Notebooks for The Possessed.
Translated by Victor Terras. Chicago: University of Chicago Press, 1968.
Weil, Simone. Gravity and Grace. London: Routledge and Kegan Paul, 1952.
Weil, Simone. Notebooks. Translated by Arthur Wills. London: Routledge and
Keegan Paul, 1956.
Weil, Simone. Waiting on God. London: Routledge and Keegan Paul, 1951.
Weiner, Adam. By Authors Possessed: The Demonic Novel in Russia. Evanston,
111: Northwestern University Press, 1998.
Williams, Charles. The Descent of the Dove: A Short History of the Holy Spint
in the Church. London: Religious Book Club, 1939.
Williams, Rowan. The Necessary Non-existence of God. In Simone Weil's
Philosophy of Culture: Readings toward a Divine Humanity. Edited by Richard
H. Bell. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Williams, Rowan. Sergii Bulgakov: Toward a Russian Political Theology.
Edinburgh: T&T Clark, 1999.
Wiseman, Wendy. The Sophian Element in the Novels of Fyodor Dostoevsky.
St Vladimir's Theological Quarterly 49 (2005): 165-182.
Wittgenstein, Ludwig. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology
and Religious Belief. Edited by Cyril Barrett. Oxford: Blackwell, 1970.
Young, Sarah, and Lesley Milne, eds. Dostoevsky on the Threshold of Other
Worlds. Ilkeston, Derbyshire: Bramcote Press, 2006.
Ziolkowski, Eric. Reading and Incarnation in Dostoevsky. In Pattison and
Thompson, 156-170.
287


Булгаков Сергей Николаевич. Автобиографические заметки. Paris:
YMCA Press, 1946/1991.
Булгаков Сергей Николаевич. Два града: исследование о природе обще­
ственных идеалов. Москва: Товарищество типографии А. И. Мамонтова,
1911.
Булгаков Сергей Николаевич. Иван Карамазов как философский тип //
От марксизма к идеализму. С. -Петербург: Общественная польза, 1903.
Ветловская Валентина. Об одном из источников «Братьев Карамазо­
вых» // Известия Академии Наук, серия «Литература и язык», No 40, 1981.
С. 436-445.
Голосовкер И. Е. Достоевский и Кант. Москва: Издательство Академии
Наук СССР, 1963.
Григорьев Дмитрий. Достоевский и церковь: у истоков религиозных убеж­
дений писателя. Москва: Издательство Православного Свято-Тихоновского
Богословского Института, 2002.
Достоевская Анна Григорьевна. Воспоминания А. Г . Достоевской. Под
ред. Л . Гроссмана. Москва: Художественная литература, 1971.
Захаров В. Н., ред. Евангельский текст в русской литературе XVIII-
XX веков. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994.
Захаров В. Н., ред. Новые аспекты в изучении Достоевского. Петроза­
водск: Издательство Петрозаводского университета, 1994.
Зедергольм Климент. Жизнеописание оптинского старца иеромонаха
Леонида. Москва, 1876.
Киреевский Иван Васильевич. Полное собрание сочинений. М. О. Гер-
шензон (ред.) . Москва: Типография Императорского Московского универ­
ситета, 1911.
Лосский Николай Онуфриевич. Достоевский и его христианское миро­
понимание. Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1946.
Стрижев Α., Сечина В., ред. Φ . М. Достоевский и православие. Москва.
Издательство «Отчий дом», 1997.
Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Paris, 1937.
Флоровский Георгий. Theology and Literature. Edited by Richard S. Haugh.
Collected Worksof Georges Florovsky. Vol. 2. Vaduz, Europa: Büchervertriebsanstalt,
1989.
Флоровский Георгий. Ways of Russian Theology. Translated by R. L . Nichols.
Belmont, Mass.: Notable & Academic Books, 1987.
Чижевский Д. И . Гегель в России. Париж: Дом книги, 1939.


УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Адам - 10, 276, 277
Алена («Преступление и наказа­
ние») - 149,187,191
Амвросий — 237, 238
Анненский И. Ф. — 5
Антихрист-123,264
Апулей — 147
Аркадий-229-231, 262
Арнольд Дж. — 2 2, 91
Барт К. (Barth К.) - 26, 39, 262
Бахтин М. М . (Bakhtin M.)
-
6, 12,
22, 26, 27, 36, 37, 66, 79, 80, 83, 93,
138-140, 144-148, 150, 154, 165,
169-172, 174, 175, 180-184, 205-
207,221,246,247
Белинский В. Г . -
9, 89, 90, 114, 126,
142
Белкнап Р. Л . (Belknap R. L.)
-
143,
262
Бердяев Н.А. — 26
Бибихин В. В. — 7
БрикЛ.Ю. -
17
Брок С. (Brock S.) - 262
Брэдли Д. — 22
Булгаков С. Н . -
15,39,142,216,243,
260, 262
Бултманн Р. К. (Bultmann R. К .)
—
43,88,91
Васиолек Э. (Wasiolek Ε.)
—
44, 79,
89,90,92,149,182
Вейль С. (Weil S.)
-
32, 33, 40, 221,
265, 269, 281
Великий Инквизитор — 8, 9, 12, 13,
25, 26, 38, 39, 53, 55, 56, 58, 60, 61,
66,75,77,84,94,102,107-114,230,
239, 252, 266, 272, 275
Вереилов («Подросток») — 12, 133,
208,214,229-231
Верховенский Петр Степанович —
13,35,51, 116, 118-121, 123-125,
127-131, 135, 136, 137, 143, 155-
157, 164, 178, 183, 209, 219, 225,
226, 228, 229, 253, 256
Верховенский Степан Трофимо­
вич - 10, 13, 112, 116, 117, 124-
126, 135, 143, 159, 162, 167, 172-
175, 204, 208-211, 219, 223-229,
260, 266, 269
Ветловская Валентина — 262
Витгенштейн Л. (Wittgenstein L.)
—
277, 281
Волконская Л. — 23
Ганя Иволгин («Идиот») — 12, 157,
164
ГегельГ.В.Ф. -
34, 46, 126, 143
Герцен А.И. —
167
Гершензон М. — 4 1
Гете И.-В . -
161
Гибсон Э. Бойс (Gibson А. В .)
—
55,
56, 60, 89, 92, 131, 135, 148, 182,
183
Гоголь Н. В .-1 26,151
Голосовкер Я. Э . —
15, 141, 263
Гольбейн Г. -
80, 81, 188, 189, 234
Голядкин («Бесы») — 151-155, 160,
161
289


Городецкая H. (Gorodetzky Ν.) —
261
Григорий («Братья Карамазовы») —
205
Григорий Назианзин — 83, 220
Григорьев Д. — 40
Гроссман Л. П. -
138, 261
Грушенька - 6, 12, 32, 163, 209, 212,
213,219,233,235,272
Дарвин Ч. -
276, 277
Деррида Ж. — 7
Джонс M. (Jones M.) - 38, 40, 41, 85,
88, 90-93, 143, 171, 182, 244, 247,
263
Долгорукая Софья Андреевна — 230,
262
Долгорукий Макар - 208, 229-231,
252, 262
Достоевская А. Г . — 261
Дуккон А. — 9
Дюбарри, мадам — 269, 270
Евдокимов П. (Evdokimov Р.)
—
39,
55, 56, 87, 89, 104, 108, 141, 142,
159, 177, 183, 211, 217, 221, 231,
261,276,281
Жирар P. (Girard R.)
-
81, 143, 210,
221
Жолковский Э. (Ziolkowski Ε.) — 90
Зосима, старец — 9, 10, 25, 32, 34, 55,
56, 61-63, 65, 73, 83, 92, 96, 97, 99,
101, 102, 104, 106, 107, 115, 132-
134, 140, 142, 147, 150, 151, 159,
162-164, 169, 171, 174, 181, 186,
188, 190, 191, 193-204, 207-212,
214, 215, 220, 230, 234-240, 245,
246,252,257,258,261,267
Иглтон T. (Eagleton Т.) - 34,41, 271,
281
Иисус Христос - 9, 10, 13, 33, 36, 37,
39, 42, 43, 47-49, 51-64, 69-71, 74,
75, 78, 80, 81, 83-85, 90-92, 108,
109, 111, 121-123, 132, 137, 146,
152, 158, 160, 171-175, 179, 187,
190, 192, 205, 206, 216, 217, 220,
221, 230, 234, 241-243, 245, 247,
249-251, 258, 266, 271-273, 277
Ипполит - 31, 76, 79, 80, 121, 138,
139, 151, 193,194
Исаак Сирин - 184, 238, 262
Кавелин К. Д. — 71
Камю А. —
11
Кант И.
-15,141,181
Кантор В. -
160
Карамазов Алеша — 10,13,25,31-33,
56-63, 65, 66, 68, 73, 90, 91, 95,
98-101, 105, 106, 141, 148, 153,
157, 159-163, 165, 168, 171, 174,
184, 188, 193, 194, 198, 204, 207,
209-212, 214, 216, 219, 232-236,
243, 246, 252, 258, 259, 262, 271,
272, 277, 279
Карамазов Иван - 8,13,25,31,39,42,
47, 48, 53, 55, 56, 58-60, 65-72, 76,
82, 88, 90, 91, 94, 95, 98-104, 106-
112, 115, 117, 120, 121, 128-132,
141, 151, 153, 159-162, 167, 172,
175, 179, 180, 182, 183, 193, 209,
214, 216, 219, 220, 228, 230, 232,
233, 243, 247, 259, 262, 270-272,
275
Карамазов Митя (Дмитрий) — 10,13,
16, 33, 143, 159, 161-163, 165, 169,
172, 181, 182, 188, 194, 198, 203,
205, 207, 210, 212, 214, 233-235,
238-240, 252, 255, 258, 262, 269,
277-279
Карамазов Федор - 14, 95, 96, 98,
101-103, 111, 134, 160, 164, 208-
210,232-234,241,262
Карамазова Софья Ивановна — 262
Келли К. (Kelly С.) - 22, 260
290


Киреевский И. В. -
36, 41, 261
Кириллов - 9, 31, 50, 51, 76, 81, 107,
116, 117, 119, 120-123, 127, 129,
130, 151, 156, 157, 201, 203, 215,
217, 219, 243, 253, 256, 259, 265,
266
Кожинов В. В. —
17
Коутс Р. (Coates R.)
-
22, 184, 205,
221
Кьеркегор С. О . -
33, 273, 274
Кьюпитт Д. (Cupitt D.) - 43, 89
Кэсседи С. (Cassedy S.) — 64, 90
Лазарь- 152, 188,220
Лебедев («Идиот») - 95, 256, 269,
270
Лезерберроу У. Дж. (Leatherbar-
row W. J.)
-
38, 81, 89, 92-94, 104,
127,140,141,143,155,192,194, 220
Лембке, фон, мадам — 117, 124, 224-
227, 260
Леонтьев К. Н .
-
40, 213, 214, 222,
223, 236, 238, 262
Лермонтов М. Ю. — 9
Лизавета Ивановна («Преступление
и наказание») — 149, 186-188,
191,205,216,217
Лизавета Николаевна («Бесы») —
117,129,225-228
Линнер С. (Linner S.) — 262
Лосский В.Н. -
141, 222, 262, 263
Лосский Н. О. -
38, 40
Лоуренс Д. Г. (Lawrence D. H.) — 25,
38,90
Лукач Г. -
85
Луначарский А. В. — 6
Лямшин («Бесы») - 224-226, 231,
251, 256
Магаршак Д. -
92, 133,145
Макдуфф Д.-169,222
Маркел («Братья Карамазовы») —
194-199, 201, 210, 214, 220, 223,
252, 258
Мармеладов — 62,172
Мармеладова Соня — 12,13,142,148,
149, 151, 152, 186-188, 190-192,
197, 203, 205, 213, 217, 218, 220,
234, 262
Матреша («Бесы») — 133, 136,145
Маяковский В. В. —
17
Милнер-Галланд Р. — 22
Михайлович A. (Mikhailovic А.)
—
10,206,221
Морсон Г. С. (Morson G. S.)
—
175,
177-180, 184, 240, 254, 263, 278,
279, 281
Мочульский К. В. (Mochulsky К.)
—
26, 38, 40
Мышкин - 9, 12, 33, 60, 74-84, 86,
92, 99, 107-109, 121, 128, 137, 143,
151, 156-158, 160, 171, 172, 177,
183, 188-192, 201, 208, 218, 219,
223, 228, 248, 256, 259
Мэлоун М. -
281
Настасья Филипповна («Идиот») —
12, 75, 77-81, 100, 107, 108, 117,
157,183,191,212,219
Ницше Ф. -
26, 265, 276, 277
О'Коннор Ф. -
28, 29, 87,175,176
ОденУ.Х .- 1 19
Олливье С. (Ollivier S.)
-
224, 260,
261
Опискин Фома — 12
Оруэлл Дж. —
12
Пайман Э. (Pyman А.)
-
183, 223,
260
Перси У. -
28, 29,106
Пивир Р. -
23
Победоносцев К. П. -
146, 239
Порфирий («Преступление и нака­
зание») - 13,222
Пулмэн Ф. (Pullman Ph.) - 281
Пушкин А. С. -
9,41, 65, 213
291


РавΦ. -
39
Раскольников — 12, 13, 113, 115,
129, 141, 142, 148-155, 157, 160,
161, 169, 180, 182, 186-188, 191,
192, 195, 196, 201, 205, 208, 213,
217-219, 222, 223, 234, 259, 268,
269, 277
Рашковский Ε. Б . —
18
Робинсон М. (Robinson M.)
—
275,
276, 281
Рогожин - 77, 79-82, 96, 128, 157,
188-191,219,228
Роуз С. (Rose S.) - 261
Сазерленд Д. — 27
Сазерленд С. (Sutherland S.) — 22,33,
41,147,150,152, 180, 182, 183, 263
Салтыков-Щедрин Μ. Ε . — 44
Сальверстрони С. (Salverstroni S.)
—
78,92,142,172,238,261,262
Саттон Дж. (Sutton J.)
-
22,142, 263
Свидригайлов («Преступление и на­
казание») - 8,9,121,132,143,151,
183,218,219
Седуро В. (Seduro V.)
-
38-40, 93,
143
Семен Яковлевич («Бесы») — 8, 225,
226,228,231,251
Серафим Саровский, св. — 63, 199
Сечина В. -
40
Смердяков П.
-
9, 68, 98, 104, 106,
160,167,183,194,209,219,233
Снегирев Илюша — 16, 105, 211
Снегирева — 98
Соловьев В. С . -
16, 36, 41, 114, 115,
121, 142, 237, 242-244, 262, 263
Спарк М. -
28, 29
Ставрогин Н. - 9, 10, 12, 14, 35, 48-
52, 56, 61, 63, 78, 84, 104, 116-121,
123-140, 143-146, 151, 154-159,
163, 169, 172, 176, 179, 188, 193,
196, 199, 204, 211, 216, 218, 219,
225, 227, 228, 231, 234-236, 240,
243, 253, 254, 257, 265, 273
Ставрогина Варвара Петровна — 116,
124, 125, 127, 159, 173, 174, 211,
219,225,226
Ставрогина Мария Тимофеевна —
14,117,119,129,130,133, 203, 204,
219
Стейнер Ф. Дж. (Steiner G.) - 82,93,
137,144,176
Страхов H. H. -166-168
СтрижевΑ.Η. — 40
Стэнтон Л. Дж. (Stanton L.J.) — 212,
222, 262
Тарасов О. (Tarasov О.) — 264
Террас В. (Terras V.) - 90,94, 140
Тихон Задонский, св.
—
236-238,
261
Тихон, архимандрит («Бесы») — 56,
60, 78, 117, 126, 131-136,138-140,
145, 163, 171, 176, 188, 228, 234-
237, 239, 240, 252, 257, 265, 268
Толстой Л. Н. -
30, 67, 125, 260, 278,
279
Томпсон Д. У. (Thompson D. О .)
—
40, 81, 90, 93, 142, 169, 171-173,
176, 183, 184, 185, 220, 221, 260,
260, 281
Трэверси Д. — 39
ТютчевФ.И. -
72
Уайзмен В. (Wiseman W.) - 262
Уильяме P. (Williams R.) - 5, 7, 10-
12,14-17,23,221,262
Уильяме Ч. (Williams Ch.) - 214
Федоров Η. Φ. -
260
Федька - 10, 14, 117, 129, 135, 219,
228,229,231,234,252
Ферапонт, монах («Бесы») — 8, 96-
103,130, 140, 225
Фетюкович («Братья Карамазо­
вы»)-210
Флоровский Г. (Florovsky G.)
—
215-217,222,236,237,261
292


Фонвизина H. -
38, 42, 43, 47, 49, 55,
64,66
Фрейд 3. -
176, 185, 209, 276, 277
Фрэнк Дж. (Frank J.) -41,71,89-91,
126, 142, 143, 167, 183, 184, 197,
220,237,261,262
Фюссо С. (Fusso S.) - 211, 221
Хаксли О. — 85
Хирчкоп К. (Hirschkop К.) - 184
Холквист М. (Holquist M.)
—
75, 85,
128, 131,132,143, 144, 192
ХомяковА.С. — 36, 41
Хохлакова Лиза - 8, 31, 32, 99-104,
106, 121, 129, 133, 153, 159, 179,
209,212
Хэмилтон У. (Hamilton W.) - 25,38,
221
Человек из Подполья («Записки
из подполья») — 44-47, 51-53,
56-58,60,67,70, 73,76,86,91,103,
Arjakovsky А. — 262
Auden W.H. -
142
Bakhtin M. — см. Бахтин M. M.
Banerjee M. Ν . -
58, 89
Barsht Κ.Α. -
260
Barth К. — см. БартК.
Belknap R.L. — см. Белкнап Р.Л.
Booth W.С. -
93
Brock S. — см. БрокС.
Bultmann R. К . — см . Бултманн Р. К.
Cassedy S. — см . Кэсседи С.
Chapman J. — см . Чэпмен Дж.
Coates R. — см . Коутс Р.
Coleridge S. T.
-41
Crowder С. -
39
Cunningham D. S. -
142, 221
Cupitt D. — см . Кьюпитт Д.
147, 152-155, 161, 164, 177, 202,
215
Чехов А. П. -
30
Чижевский Д. И. —
142
Чэпмен Дж. (Chapman J.)
—
40
Шатов - 9, 12, 48-53, 56, 61-63, 83,
107, ИЗ, 116, 117, 119-123, 127,
129, 130, 131, 135, 137, 151, 157,
181,203,204,219
Шатова Марья - 9,14, 50,181
Шеллинг Ф. И.Й. -
126,142,185
Шестов Л. (Shestov L.) - 26, 39
Шигалев - 8, 12, ИЗ, 116-119, 123,
127,129,215,270
ЭллисЭ.Т. -
28, 29
Эмерсон К. (Emerson С.)
—
93, 183,
184
Эпштейн М. Н. (Epstein M.)
—
245,
263
Dormandy T. -
220
Dunlop J. В. -
261
Eagleton T. — см. Иглтон T.
Emerson С. — см. Эмерсон К.
Epstein M. — см. Эпштейн M. H.
Evdokimov P. — см. Евдокимов П.
Florovsky G. — см. Флоровский Г.
Frank J. — см . Фрэнк Дж.
Freeborn R. -
143
FussoS. — см.ФюссоС.
Gibson А. В. — см. Гибсон Э. Бойс
Gillian R. -
221
Girard R. — см. Жирар P.
Gorodetzky Ν. — см . Городецкая Η.
Guardini R. — 39
293


Hackel S. -
90, 92
Hamilton W. — с м . Хэмилтон У.
Hirschkop К. — с м. Хирчкоп К.
Holquist M. — см. Холквист М.
Jacobs А.- 22 1
Jones M. — см. Джонс М.
Кауе Р. -
39
Kelly С. — см. Келли К.
Lawrence D. H. — см. Лоуренс Д. Г .
Leatherbarrow W. J.
—
см. Лезербер-
роу У. Дж.
Linner S. — см. Линнер С.
Lossky V. — см. Лосский В. Н.
Lovell S. -
260
Mikhailovic Α. — с м . Михайлович Α.
Milne L. -
40
Mochulsky K.
—
см. Мочуль-
ский К. В.
Morson G. S. — см. Морсон Г.С.
Ollivier S. — см . Олливье С.
Pattison G. -
40, 90,93, 142,183, 184,
221,260,261,281
Pullman Ph. — с м . Пулман Φ.
Pyman Α. — см. Пайман Э.
Rose G.
- 221
Rose S. — см. Роуз С.
Salverstroni S. — с м. Сальверстро-
ни С.
ScanlanJ. -89,141,142
Seduro V. — см. Седуро В.
Shestov L. — см . Шестов Л.
Stanton L.J.
—
см. Стэнтон Л. Дж. ·
Steiner G. — см. Стейнер Ф. Дж.
Sutherland S. — с м. Сазерленд С.
Sutton J. — с м. Саттон Дж.
Tarasov О. — см. Тарасов О.
Terras V. — см. Террас В.
Thomas J.J .
—
38
Thompson D. О. — см. Томпсон Д. У.
Thurneysen Ε. — 39
Turner D. -
264
Walicki A. -
142
Wasiolek E. — см . Васиолек Э.
Weil S. — см. Вейль С.
Weiner А. -
93
Williams Ch. — с м . Уильяме Ч.
Williams R. — с м . Уильяме Р.
Wiseman W. — см. Уайзмен В.
Wittgenstein L. — с м . Витген­
штейн Л.
Young S. -
40
RiouA. -2 2 1
Robinson M. — см. Робинсон M.
Ziolkowski Ε. — с м . Жолковский Э.


ОГЛАВЛЕНИЕ
Ε. Б . Рашковский. Федор Достоевский — собеседник XXI века.
Заметки на полях книги Роуэна Уильямса «Достоевский:
язык, вера, повествование»
5
Предисловие
19
Введение
24
Глава 1. Христос против истины?
42
Глава 2. Бесы. Бытие-к -смерти
94
Глава 3. Последнее слово? Диалог и узнавание
145
Глава 4. Обмен крестами. Ответственность за всех
186
Глава 5. Святотатство и откровение. Разбитый образ
223
Заключение
265
Библиография
282
Указатель имен
289


Научное издание
Уильяме Роуэн
Достоевский:
язык, вера, повествование
Перевод с английского языка
Николая Максимовича Пальцева
Ведущий редактор Е. Ю . Кандрашина
Редактор Е. А . Кочанова
Художественный редактор Л. К . Сорокин
Художественное оформление Л. Ю. Никулин
Технический редактор M. М. Ветрова
Выпускающий редактор Е. Д . Щепалова
Компьютерная верстка Т. Т . Богданова
Корректор Е. Л . Бородина
ЛР No 066 009 от 22.07.1998. Подписано в печать 06.12.2012.
Формат 60x90/16. Печать офсетная. Усл. печ. л . 18,5.
Тираж 1000 экз. Заказ 9303
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)
127018, Москва, 3-й проезд Марьиной Рощи, д. 40, стр. 1
Тел./факс 8(499) 685-15-75 (доб. 116 — отдел реализации)
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в ОАО «Первая Образцовая типография»,
филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14