З.И.М™

РАЗВИТИЕ
ОБЩЕСТВЕННОЙ
мысли
НА
ВОСТОКЕ

Колониальный период
Российская академия наук

Институт востоковедения

3. И. Muu

РАЗВИТИЕ
ОБЩЕСТВЕННОЙ
МЫСЛИ

НА

ВОСТОКЕ

Кыоннамний период
xix-xx и.

8

Москва
«НАУКА»
Издательская фирма «Восточная литература»
1993
ББК 87.3(5,6)
Л 34

Ответственный редактор
Н. А. ИВАНОВ

Редактор издательства
Н. Н. ФОМЕНКО

Левин 3. И.

Л34 Развитие общественной мысли на Востоке. Ко-
лониальный период. XIX—XX вв.— М.: Наука.
Издательская фирма «Восточная литература»,
1993.—245 с.

ISBN 5-02-017683-4

Возможна или в принципе невозможна динамическая мо-
дель развития общественной мысли в странах Востока, входя-
щих в разные цивилизационные зоны, обладающих различны-
ми социльно-экономическими и политическими структурами?
На основе анализа конкретного страноведческого материала
автор доказывает неизбежность появления в восточных обще-
ствах, стоящих на одной и той же ступени развития, сущно-
стно сходных направлений общественной мысли, несмотря на
местные социально-культурные и цивилизационные различия.

Л

0202000000-085

013(02)-93

ББК 87.3 (5,6>

ISBN 5-02-017683-4

© 3. И. Левин, 1993
Часть I

ТОЧКА ОТСЧЕТА

Я не пишу истории общественно-политической мысли на
Востоке. Мне довольно попытки ее теоретического осмысле-
ния в свете диалектики общего и особенного, отталкиваясь
от вполне тривиального представления, что направленность
общественного развития есть равнодействующая многочис-
ленных и многообразных материальных и духовных сил и
что только на фоне общего обнаруживается неповторимое
своеобразие единичного. Эта книга об основных тенденциях
эволюции восточной мысли за последние полтора столетия,
ее закономерностях и своеобразии. Она стала возможной
только теперь, когда появились необходимые условия. Во-
первых, накоплена масса конкретно-исторического материа-
ла, вовлеченного в научный оборот, полезного, в частности, и
для исследования осевых проблем движения общественной
мысли в историческом, социокультурном, философском и фи-
лологическом отношении.

Во-вторых, мировое востоковедение создало фундамен-
тальные труды о развитии восточных обществ (среди работ
советских ученых — трехтомник «Зарубежный Восток и со-
временность» (1980—1982), книга Н. А. Симонии «Страны
Востока: пути развития» [107а] и коллективная монография
«Эволюция восточных обществ. Синтез традиционного и со-
временного» [129]).

В-третьих, за последние четверть века проблемы обще-
ственного сознания на Востоке стали предметом специаль-
ного внимания в нашей стране. Выяснилось, что понимание
динамики общественных процессов невозможно без основа-
тельных знаний о культурном и идейном развитии общества.
Появилась уникальная для своего времени работа — «За-
рождение идеологии национально-освободительного движе-
ния» [27], вышла в свет «Идеология национально-освободи-
тельного движения в странах зарубежного Востока. 1917—
1947» [32], которые долго еще будут служить ценным по-
собием для специалистов.

В новой и новейшей истории стран Востока много обще-
го— Ян Ромейн, профессор Амстердамского университета,
даже сделал в своей книге о современном национализме в
Азии такую оговорку: в азиатских странах существует общий
комплекс политических и социальных устремлений, которые
мы называем «революцией в Азии», и во избежание ненуж-
ных повторов характеристика этого общего дается во введе-
нии [264, с. 34].

Скажу больше. В общественной мысли народов мира вни-
мательный наблюдатель, несомненно, обнаружит некоторые
аналогичные идеи и представления — элементы материализ-
ма и мистики, диалектической и формальной логики, близкие
социальные идеалы, понятия о природе власти и т. п. Но это-
го недостаточно для заключения о существовании относи-
тельно общих для восточной мысли тенденций и закономер-
ностей развития. Такое заключение может быть лишь ре-
зультатом анализа конкретно-исторической реальности, по-
рожденной однотипными причинами в типологически иден-
тичных обстоятельствах.

Я понимаю, что мне не избежать упрека в необъектив-
ности. Меня обвинят, что я беру одни свидетельства, игно-
рируя другие, факты из истории одних стран, пренебрегая
другими, и прочее в том же духе. Но я опираюсь на прин-
ципы и мнения, на которых сходятся многие исследователи.
Прежде всего на представление о том, что в древности и
в раннем средневековье на Востоке возникло несколько ис-
торико-культурных регионов. В каждом в похожих условиях
существования населяющих их народов складывались похо-
жие социально-психологические и культурные традиции и
даже отдельные институты, формировался в целом один тип
мировоззрения. Привычно говорят о странах конфуцианского
ареала, о буддийско-индуистском регионе, о мусульманском
мире. Некоторые делят Восток на арабо-мусульманскую,
средневосточную, южноазиатскую, юго-восточно-азиатскую,
дальневосточную и центральноазиатскую цивилизационные
зоны [129, с. 40]. Так что о внутризональных процессах мож-
но судить без большого риска впасть в ошибку по харак-
терным проявлениям общих для зоны закономерностей в
разных входящих в нее странах, особенно, если помнить о
местной специфике.

Для того чтобы воссоздать общую картину движения
идей в основных цивилизационных зонах, социополитических
и социокультурных группах, я опирался на известные фак-
ты, на взгляды наиболее видных, по согласному мнению,
специалистов, исторических лиц, на документы и т. п. При
этом (позволю себе повторить уже раз сказанное в другом
месте) субъективные суждения этих деятелей и документы
оцениваются по их объективной значимости для обществен-
ных групп с учетом обстоятельств места и времени. В этом
смысле наибольшую ценность представляют материалы, от-
ражающие наиболее характерные для данного историческо-
го деятеля или общественной группы взгляды, принципы,
ориентации. Разумеется, и при таком подходе неизбежны ав-
торский субъективизм и пробелы. Особенно потому, что по-
рою приходится иметь дело с внешне сходными, а по суще-
ству разными историческими явлениями. Но это не может
•помешать обнаружению характерных черт эволюции обще-
ственной мысли, если в сфере постоянного внимания дер-
жать всю арену исторического действия на Востоке в его
динамике и наиболее ярких проявлениях. Иначе говоря, ес-
ли за критерий истинности принять соответствие факта си-
стемному функционированию, т. е. объективному ходу об-
щественного развития. Системный подход к исследованию
сложных проблем общественного бытия позволяет рассмат-
ривать общественные явления во всей совокупности их свя-
зей, не нарушая динамической целостности исторических
процессов.

Однако возможно или в принципе невозможно создать ди-
намическую модель главных направлений развития общест-
венной мысли, пригодную для обществ, представляющих
очень разные цивилизационные зоны и социально-экономиче-
ские структуры? Возможно, потому что является фактом
сущностное единство человечества в силу его единой био-
логической и социальной природы, общей сути, если не фор-
мы, представления людей о добре и зле—нравственной про-
граммы человечества, сложившейся за его историю. (По-
этому французские энциклопедисты могли считать весьма
передовыми некоторые социальные воззрения древних ки-
тайских философов и использовать их в борьбе против фа-
натизма католической церкви.) Сказанное дает основание
для уверенных заключений относительно основных тенденций
•и закономерностей развития общественно-политической мыс-
ли на Востоке и о том, почему она развивалась так, а не
иначе.

Глава 1

О НЕКОТОРЫХ ЗАКОНОМЕРНОСТЯХ ДВИЖЕНИЯ
ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

Во всех областях знания о «человеке общественном» про-
делана большая работа с применением разных по эффектив-
ности методов. Великие умы — К. Маркс и М. Веберг
О. Шпенглер и А. Тойнби, армия ученых на путях рацио-
нального познания, поэты и писатели в своих едва ли не
мистических прозрениях убедительно показали, что его жизнь
подчиняется объективным законам физиологии и психоло-
{гии, экономики и экологии, этнообразования и социальных
отношений. Но по-прежнему нерешенными остаются многие
проблемы эволюции человеческих обществ. По-прежнему ос-
таются актуальными выявление и уточнение законов и зако-
номерностей, управляющих бесчисленным множеством явле-
ний общественной жизни. Это в немалой степени связано с
Тем, что их действие маскируется результатами взаимодей-
ствия самих этих явлений. В поисках истины мы нередко
'имеем дело с таким взаимодействием и уклоняемся от исти-
ны, потому что оно отражает многократно опосредствован-
ные следствия первопричин.

Часто высказывается мысль о несовершенстве существу-
ющих методов исследования исторического процесса и не-
обходимости нового типа его целостного, многоаспектного
•изучения. Возможность нового подхода, на мой взгляд, за-
ключена в принципах системного анализа. Сознательно или
[интуитивно от них отталкиваются многие ученые. Это про-
исходит уже только потому, что общество — сложная систе-
ма, существование которой регулируется общесистемными за-
конами. Они управляют специфическими законами и законо-
мерностями общественного развития. Я не утверждаю, что
(достаточно какого-либо одного монистического толкования
для уяснения природы человеческого сознания, но хотел бы
обратить внимание читателя на эвристический потенциал
теории функциональности динамических систем, разработан-
ной сотрудниками Московского университета И. А. Веселаго
и М. 3. Левиной *. Потому что эта теория позволяет рас-
сматривать историю как эволюцию целостной пространст-
венно-временной организации социума, единой саморазвива-
•ющейся системы, анализировать динамику и механизм этой
эволюции — в этом ее решительное отличие от иных вариан-
тов системного подхода.

Здесь нет ни грана самоуверенной претензии на разреше-
ние с ее помощью всех сложных проблем общественной мыс-
ли. Но она умножает возможности любой методологии ис-
следования исторических явлений, позволяя находить опти-
мальные направления поиска истины. По этой теории чело-
веческое общество, как любая сложная система, представ-
ляет собою органическое единство структуры и функции. Его
структура — совокупность сложившихся на данный момент
базисных элементов, каждый из которых способен к само-
стоятельному функционированию, и связей между ними. Она
определяет пределы устойчивости и возможностей социума
'эффективно реагировать на всякое изменение условий су-

* Основные положения теории изложены в статье «Функциональная
триада как основа целостности биологической системы», опубликованной
во второй части изданного Институтом философии АН СССР репринта
«О целостном подходе к изучению жизнедеятельности человека» [85а].
оцествования. Его функция — процесс формирования адап-
тивного реагирования на основе последовательной работы
базисных элементов.

Относительная статика и дискретность общественной
структуры и динамика и непрерывность жизнедеятельности
социума находятся в диалектическом противоречии. Снятие
этого противоречия обеспечивается системным активатором.
Системный активатор — продукт самой системы. Это диф-
фузный фактор, могущий воздействовать на каждый ее эле-
мент в отдельности, вызывая реакцию, которая соответству-
ет его (элемента) функциональному состоянию, и меняя это
состояние. В результате возникает системная гетероген-
ность— необходимое условие для организации общесистем-
ного процесса. При этом системное противоречие снимается
путем интегрирования дискретных элементов структуры для
обеспечения непрерывности функционирования системы.

Общесистемным активатором является, в частности, обще-
ственное сознание — совокупная память-опыт народа, его ду-
ховная культура. Она складывается как результат сопостав-
ления, соединения и отторжения взглядов и представлений
людей, социальных микро- и макрогрупп, в которых осо-
знается отношение индивидуумов к действительности и друг
к другу. И чем интенсивнее и разнообразнее контакты меж-
ду ними, тем больше идейных конструкций втягивается во
взаимодействие, тем шире возможности осмысления дейст-
вительности, выработки индивидуальных и групповых целей,
поведенческих норм, обогащения духовной культуры.

Общественная мысль — часть общественного сознания.
В интересах дела представляется уместным напомнить о не-
«которых особенностях этого явления. Общественная мысль
но природе своей обладает относительной самостоятельно-
стью, в целом она адекватна общественному бытию и, стало
быть, способна активизировать лишь те структуры и отно-
шения, которые наличествуют в общественном бытии. По-
этому она может реагировать на всякое новое для общест-
ва явление, только оперируя уже сложившимися в нем пред-
ставлениями и ценностными шкалами (или на их основе),
предлагать для решения новых проблем средства и методы,
накопленные социальной памятью-опытом. Так что старые
идеи продолжают играть активную роль и тогда, когда они
уже не соответствуют общественному бытию или соответст-
вуют ему частично (религиозное мировоззрение присуще
средневековью, но и сегодня, как бы сильно ни были потря-
сены его основы, это живая реальность восточных обществ.
Неудивительно, что нередко даже новейшие научные идеи
воспринимаются в массах на веру, национализм отождест-
вляется с религией, социализм выступает в качестве рели-
гиозного предписания).
Динамика общественной мысли в большой мере опреде-
ляется внешними влияниями, так что ее история у отдельно
взятого народа в конечном счете — продукт мировой истории
и должна рассматриваться как результат взаимодействия
культур, которое возможно и которое реализуется через че-
ловеческую личность. Человек сознает себя, сравнивая как
свое настоящее со своим прошлым, так и свое бытие с бы-
тием других. Он не может объективно судить о себе, пока
юн замкнут на ценностях своей социальной группы, не го-
воря о том, что его новые оценки и взгляды — это по боль-
шей части результат осмысления контактов с членами других
микро- и макрогрупп. Также и народы открывают для себя
овое своеобразие, вступая в отношения с другими наро-
дами.

Существуют два основных вида взаимодействия. Оно мо-
жет происходить между обществами формационно однотип-
ными и находящимися на разных ступенях формационного
развития.

При взаимодействии между обществами одного формаци-
онного типа, хотя и разных уровней культуры, традиций, ва-
риантов хозяйства (о разрушающем столкновении речь не
идет), качественных изменений в них не происходит. Они
лишь «подстраиваются» друг к другу. Менее развитое мо-
жет, в частности, заимствовать как родственно близкие все
или почти все идеи общества более развитого с поправкой
на местную специфику, цивилизационные различия, конкрет-
но-историческую ситуацию.

При взаимодействии между обществами разных уровней
развития стоящее на более низкой ступени, как правило, ус-
ваивает только те элементы чужой культуры, которые мо-
гут быть ему полезны. Впрочем, в итоге полезным оказы-
вается все, что способно постепенно одолеть традиционные
силы отторжения нового, внедрить в чужие структуры и
•создать в них свою «микрофлору». Так, появление современ-
ных технологий добычи и переработки нефти в доиндустри-
альных аравийских обществах, сопровождавшееся развитием
«современной инфраструктуры, привело, в частности, к втор-
жению в традиционный мир элементов современного образа
жизни и мышления. При этом общественное сознание обле-
кает в привычную форму заимствованные взгляды и идеи.

Это несоответствие между новым содержанием и старой
формой тем значительней, чем сильнее различаются взаимо-
действующие общества в формационном отношении. Объек-
тивно нереальное для данного общества воспринимается как
Достижимый идеал, мифологема заменяет понимание сущно-
сти идеи и определяет программу действий как на теорети-
ческом, так и на практическом уровне. Идея социализма пре-
вращается в мифологему социальной справедливости вообще
и национальной независимости в первую очередь, национа-
лизм— в панацею для всех политических и социальных проб-
лем, как и теория конституционного правления и т. п.

Сказанное хорошо согласуется с мыслью К. Маркса:
«Теория осуществляется в каждом народе всегда лишь по-
стольку, поскольку она является осуществлением его по-
требностей» [71, с. 4231. Великие Моголы вели дела с Ев-
ропой, любили европейские безделушки и вина, но «не по-
лучили от нее ни малейшего созидательного импульса» [274,
‘с. 291]; никакого успеха не имели в прошлом веке француз-
ские социалисты, последователи Сен-Симона, поселившиеся
в Египте, чтобы воплотить в жизнь свои теории. В трудах
филиппинских просветителей-реформаторов, которые идейно
Подготовили революцию 1896—1898 гг., отсутствовали ссыл-
ки на революционные движения в Европе, в них не чувство-
валось интереса к современным западноевропейским доктри-
нам и направлениям общественной мысли, потому что для
•Филиппин в то время не были актуальными проблемы раз-
вития буржуазного общества Запада второй половины XIX в.
(см. [60, с. 81]).

Впрочем, на Востоке обычно находятся пропагандисты
новейших европейских идейных течений, для которых там
нет почвы. Не будучи случайными вообще, эти течения ока-
зываются случайными для восточной реальности в частно-
сти. Обычно такого рода опережение характерно для неко-
торых интеллектуалов, глубоко усвоивших дух западной
‘культуры, одиночек, обреченных на равнодушие, непонима-
ние и осуждение современников. По выражению Ф. Энгельса,
'они совершают «насилие над действительностью» [133,
•с. 363]. Они следуют до конца логике усвоенной ими, но
'«чужой» идеи, не переделывая ее на свой национальный лад.
Опережал свое время Махмуд Райф, государственный дея-
тель Османской империи конца XVIII — начала XIX в., ко-
торый направлял султану проекты, содержащие предложения
о реформировании страны по образцу конституционного
строя Англии [25, с. 40]. Опережали свое время и появив-
шиеся в начале XX столетия пропагандисты социализма на
Востоке, где еще и сейчас отсутствуют условия для его рас-
пространения.

Ключ к пониманию феномена «опережения» обществен-
ным сознанием общественного бытия, на мой взгляд, в том,
не вызывающем, кажется, сомнения факте, что идея, раз
возникнув, существует и умирает уже независимо от поро-
дившей ее общественной среды, подчиняясь своим собствен-
ным законам — законам логики и психологии. Именно это
позволяет человеческому разуму не только познавать законы
природы и социальной жизни, прозревать будущее, но и по-
знавать самого себя. Тем более что по логике взаимовлияния
культур, чем значительнее объем накопленной человечеством
информации (память-опыт), тем шире возможности осмыс-
ления действительности, осознания индивидуальных и груп-
повых интересов. И хотя индивид, группа и общество в це-
лом могут использовать эту информацию лишь постольку,
поскольку она отвечает условиям их существования, они по-
тенциально имеют доступ ко всему несметному богатству ми-
ровой культуры. Так что осознание противоречий между су-
ществующими общественными отношениями и производи-
тельными силами и соответственно возникновение нового со-
стояния общественного сознания «в пределах отношений
определенной нации» часто происходит благодаря тому, что
^«противоречие обнаруживается не в данных национальных
рамках, а между данным национальным сознанием и прак-
тикой других наций» [72, с. 74, 30]. Иначе — «для возникно-
вения коллизий в какой-нибудь стране вовсе нет необходи-
мости, чтобы именно в этой стране противоречие это было
(доведено до крайности» [72, с. 74]. Это решительно уско-
ряет процессы осознания общественными силами своих ис-
торических задач.

Одно только схематическое изложение некоторых законо-
мерностей движения общественной мысли во всяком случае
показывает следующее:

—	общественное сознание отражает общественное бытие
в полном объеме, в том числе и неравномерность развития
социального пространства;

—	роль общественного сознания в общественных процес-
сах не менее существенна, чем роль структурных компонен-
тов, и воздействие общественного сознания на общественное
бытие не менее значительно, чем воздействие общественного
бытия на общественное сознание;

—	системные закономерности в конкретных обстоятель-
ствах отдельных стран создают специфику места и време-
ни. Но сквозь местные и цивилизационные различия в обще-
ствах, стоящих на одной ступени развития, явственно про-
ступают сущностно сходные черты, определяющие сущност-
но сходные направления в общественной мысли.

При всем своеобразии общественной мысли народов ее
горизонтальный срез в соответствующих исторических фазах
обнаруживает общие для всех черты. Проявление общего в
^специфике частного и особенного позволило автору под-
креплять свои соображения ссылками на примеры из исто-
рии разных стран и народов, разных цивилизационных зон,
временных срезов, если они связаны сущностным един-
ством.

Выбор проблематики данного исследования обусловлен
•его аксиоматикой, и прежде всего положением о том, что
жизнедеятельность общественной организации есть приспо-
собление к среде обитания в самом широком смысле этого
’понятия. Для Востока в рассматриваемый период историче-
ской необходимостью было приспособление к условиям ин-
дустриальной эпохи. Отсюда акцентированный авторский ин-
терес к вопросу о взаимодействии между Востоком и Запа-
дом, прежде всего к столкновению традиционного и совре-
менного начал в процессе формирования современной обще-
ственно-политической мысли. Читатель может упрекнуть ав-
тора в повторении некоторых азов марксизма и будет прав.
Но в наше время, кажется, снова нужно доказывать жиз-
ненность диалектической логики в ее материалистической
ипостаси.

Глава 2

ВОСТОЧНЫЕ ОБЩЕСТВА
В СИСТЕМЕ МИРОВОГО ХОЗЯЙСТВА

Исследователи общественно-политической мысли на Во-
стоке обращают внимание на то обстоятельство, что до се-
редины прошлого века там не было необходимых и доста-
точных условий для распространения современного образа
мыслей: Восток не испытывал нужды в формационной пере-
стройке. Это было следствием «исторического недочета»,
предопределившего отставание Востока от Запада в соци-
ально-экономическом развитии. Сошлюсь на выводы, к ко-
торььм пришел Л. И. Рейснер в итоге своих сравнительно-
типологических истолкований восточного и западноевропей-
ского обществ на рубеже нового времени. Он отмечает
прежде всего, что нигде «внутренние взаимоотношения этно-
сов и народов, входящих в восточную региональную общ-
ность любого типа, не достигли такой ступени взаимодейст-
вия и интегрированности, которая позволила бы им вклю-
читься в широкие культурные движения, как европейское
Возрождение, или же в общерегиональные экономические
процессы, в основе которых лежали хозяйственные связи и
разделение труда, переросшее локально-страновые рамки»
[129, с. 47]. «Если генезис европейского феодализма,— под-
черкивает Л. И. Рейснер, — характеризовался постепенным,
но все ускорявшимся переходом от натурально-потребитель-
ского хозяйства к товарно-денежному... то восточный феода-
лизм изначально... эволюционировал в системе развитых де-
нежных и торговых отношений... огромного накопления тра-
диционных видов капитала — купеческого и ссудно-ростовщи-
ческого» [129, с. 60]. В результате то, что в Европе знаме-
новало собою «начало подрыва и разложения феодально-
натурального базиса», для крупных восточных государств
было нормальной ситуацией, не несшей с собой «структур-
ного кризиса самого феодального способа производства» [129,
<с. 10] (заметим это положение особенно). В отличие от стран
востока, усиление бюргерства по отношению к высшим со-
словиям, конституирование городов не только как экономи-
ческой и социальной, но и как военно-политической силы,
противостоящей притязаниям феодальных магнатов, — все
1это выразилось в союзе королевской власти и городов про-
бив феодального нобилитета и образовании сословно-пред-
ставительных монархий [129, с. 58].

Добавим, что в отличие от Западной Европы повсюду на
востоке государство в средние века, если не считать от-
дельных периодов у разных народов, закрепостило себе (вы-
ражение Г. В. Плеханова) в большей или меньшей степени
все общественные силы, все сословия. Всеобщее закрепоще-
ние имело следствием относительную социальную и полити-
ческую пассивность, оставляло мало возможностей для рас-
крытия потенций человека, для его инициативы, накопления
опыта демократического общежития — обстановка была не-
благоприятной для интенсивной умственной работы. В За-
падной Европе коллективное начало, характерное для ран-
них родо-племенных обществ, в рабовладельческом обществе
преобразуется в индивидуалистически-коллективистское.
в XV в. в качестве социальной доминанты появляется лич-
ностное начало. Оно формируется и шлифуется гуманиста-
ми и просветителями сотни лет. На Востоке же «общин-
ность» в широком смысле слова как социальное явление,
и частности в виде конформности традиционного типа, во
многих случаях сохраняется и поныне.

Европа рано перешла от божьего права к гражданскому
на основе развитого законодательства о собственности и
признания безусловной общественной значимости личности.
>А Восток никогда не знал ничего подобного римскому пра-
ву, детально фиксирующему нормы собственности.

Итак, средневековый Восток опережал средневековый За-
пад по уровню и богатству материальной культуры, разви-
тию городской жизни, форм и институтов товарно-денежных
отношений, величине накоплений и оборотов ссудного и ку-
печеского капитала, в области производственно-технических
знаний и пр. Однако именно в Европе сложился к концу
средневековья наиболее благоприятный социальный климат
для технического прогресса, формационной перестройки и
переходу от потребительской экономики к производящей.

Главную особенность нового времени составляла экспан-
сия капиталистического Запада на Востоке и вступление во-
сточных обществ на путь модернизации через колониальное
закабаление или включение в мировое капиталистическое хо-
зяйство в качестве зависимого компонента. В результате за-
стойкая социально-экономическая система восточных об-
ществ была разрушена (в колониях) или подорвана (в полу-
колониях). На ее обломках, из ее обломков возникла новая —
колониальная как функциональный блок мировой капитали-
стической системы.

Страны Востока в разное время и с разной интенсивно-
стью вовлекались в орбиту мирового капиталистического хо-
зяйства. Одни стали объектом колониальной экспансии уже
в XVI в., другие превратились в колонии только в XX сто-
летии. Многие, сохраняя формальную независимость и тра-
диционную структуру власти, оказались тесно привязанными
к мировому хозяйству системой неравноправных договоров и
финансовых обязательств, в то время как Япония, например,
'быстро превратилась в равного партнера для Европы и ко-
лониальную державу. Различие судеб восточных народов про-
являлось в относительном своеобразии их путей развития,
сказывалось в темпах модернизации.

В колониальных и зависимых странах форсированно раз-
вивались отдельные, прежде всего экономические и с ними
связанные структуры, в той мере, в какой это было необходи-
мо для обслуживания мирового хозяйства. Они неизбежно
оказывались наиболее восприимчивыми к влияниям капи-
талистической экономики, буржуазных отношений, буржуаз-
ной культуры. До поры до времени колонии и зависимые
страны исправно выполняли предписанные им в мировой ко-
лониальной системе функции. Но в процессе их саморазви-
тия, чрезвычайно ускоренного капиталистической модерниза-
цией, возникли и быстро обострились противоречия между
интересами новых социальных сил, порожденных этим про-
цессом, и интересами центров системы.

К середине XIX в. на Востоке в полной мере проявились
результаты промышленной революции в Европе. Сложился
мировой капиталистический рынок. Потребности европейской
•промышленности и торговли вызвали увеличение товарно-
сти сельского хозяйства, рост портовых городов и центров
транзитной торговли. Этому очень способствовало быстрое
развитие транспортных средств. Появление винтового паро-
хода в 50-х годах и развитие европейского пароходства при-
вели едва ли не к перевороту в европейской торговле прежде
-всего с Восточным Средиземноморьем — так выросли объ-
емы товарообмена и скорость товарных перевозок. В Индии,
® Османской империи, в Египте шло интенсивное строитель-
ство железных дорог для удовлетворения нужд экспортной
торговли. В. Б. Луцкий обратил внимание на то, что в Егип-
те железная дорога появилась раньше, чем в Швеции, а его
насыщенность железнодорожными путями в 1876 г. была вы-
ше, нежели во Франции [67, с. 141].

К началу XX в. экономико-социальное развитие на Во-
стоке уже давало основание В. И. Ленину заметить, что
’«Восток окончательно встал на дорожку Запада» и его на-
роды окончательно «втягиваются в поток всемирной капи-
талистической цивилизации» [64, с. 402]. В одних странах
’быстрее, в других медленнее происходило разложение ста-
рых и вызревание новых общественных групп и классов.
'Становились более многочисленными и экономически более
'сильными национальные предпринимательские слои, росла
'городская мелкая буржуазия, появлялся современный рабо-
чий класс. Одна из особенностей восточного общества со-
стояла в том, что промышленное и посредническое предпри-
нимательство вырастало преимущественно на почве торгово-
ростовщического, феодально-ростовщического и торгово-по-
•мещичьего капитала. Формирование буржуазии из среды ре-
месленников и превращение низших форм промышленности
в высшие было крайне затруднено.

Новые классы в Алжире появились лишь в 1900-е
годы, в основном в торговле и посредничестве, в ре-
месле и мелком предпринимательстве [58, с. 124]. В Ки-
тае, где до конца XIX в. сохранялось враждебное от-
ношение верхов общества к купцам и предпринимате-
лям вообще, еще и к 1914 г. «раннемануфактурная
стадия далеко еще не была... исторически и практиче-
ски пройденным этапом» [80, с. 176]. «Накануне пер-
вой мировой войны филиппинская буржуазия в про-
мышленности исчислялась не более чем несколькими
сотнями человек, причем крупных капиталистов-филип-
пинцев вообще не было». Кадровый пролетариат к на-
чалу второй мировой войны только формировался [59,
с. 72].

Малочисленной была и современная городская мел-
кая буржуазия. Даже в 1953 г. 98% индивидуальных
несельскохозяйственных предприятий в Алжире отно-
сились к традиционному сектору. По данным на 1963 г.,
в Иране 97,1% промышленных предприятий были мел-
кими, причем в 95,5% не применялся наемный труд.
В Бирме 98% предприятий были семейными [75, с. 58,
61, 162—163, 302].

Вместе с тем тенденции капиталистического развития уси-
ливались и мало-помалу захватывали также деревню. Круп-
ную земельную аристократию в наиболее развитых странах
вытеснил обуржуазившийся помещик, который вел хозяйст-
во частично или полностью на капиталистической основе.

Мировые войны сильно стимулировали развитие нацио-
нального предпринимательства в промышленности, повыше-
ние товарности сельского хозяйства. Это было обусловлено
военной конъюнктурой, изменением рыночных связей, необ-
ходимостью удовлетворения внутреннего рынка стран Восто-
ка за счет собственного производства, не говоря уже о не-
обходимости обеспечения военных потребностей воюющих
держав продовольствием, услугами и пр. Происходил отно-
сительно быстрый рост социальных слоев, связанных с со-
временным промышленным производством, услугами и сфе-
рой обращения. Эти новые слои нашли свою нишу в соци-
альной стратификации.

Для восточных обществ характерно наличие крайне мно-
гочисленных промежуточных социальных страт с неопреде-
ленными границами. Общие тенденции общественного разде-
ления труда в условиях НТР приводили не только и не
столько к развитию основных классов современного общест-
ва, сколько к появлению социальных групп, обслуживающих
сложное соединение современных форм производства с тра-
диционными в виде симбиозных или синтетических образо-
ваний, в котором по-разному сочетались элементы, присущие
и капиталистическому и докапиталистическому обществу.
Так что экономическое развитие здесь не способствовало
серьезному углублению социальной дифференциации: сло-
жилось органичное соединение феодала и предпринимателя
современного типа, ремесленника и промышленного рабоче-
го, издольщика и фермера. Чрезвычайная аморфность со-
циальной стратификации и промежуточное состояние многих
групп были чреваты двойственностью социальных и полити-
ческих позиций. Там, тогда и в той мере, где, когда и в ка-
кой мере их интересы совпадали, они действовали вместе.
Так было в годы борьбы за национальную независимость.
Потом общность интересов сменялась вспышкой противоре-
чий и столкновением интересов.

Формирование современного мировоззрения особенно
сильно стимулировалось процессом урбанизации, начавшим-
ся в середине прошлого столетия и принявшим значительное
ускорение в 20—30-х годах XX в. Город лепил гражданскую
.личность вчерашнего крестьянина, воздействуя на него вне-
религиозными нетрадиционными факторами, определяющими
облик современного города: техникой, уровнем потребностей
и потребления, высокой мобильностью и множественностью
контактов (при том, что городские «низы» надолго сохра-
няют приверженность традиционному укладу жизни и тра-
диционным представлениям). Трудно переоценить и значение
современного школьного образования. Школа не только вво-
дила человека в круг естественнонаучного знания, она зна-
комила его с новыми ценностями, пробуждала мысль, за-
кладывала основу критического отношения к общественным
явлениям.

Для истории общественно-политической мысли крайне
важной была активность ее главных генераторов — новых
«средних слоев. К ним принадлежали преимущественно на-
циональные кадры колониальной администрации, учителя и
.инженеры, клерки, врачи и юристы, посредники, литераторы
.и журналисты, армейские офицеры, студенчество. Новые
.средние слои обладали наивысшим потенциалом политиче-
ской активности. Они были наиболее восприимчивы к новым
.идеям, и не столько в силу относительно высокого уровня об-
разованности, сколько в силу интересов и самого их места
<в общественной структуре. Они были порождением экономи-
ческой и культурной эволюции нового времени. В их услугах
нуждались феодальные режимы, потому что они были но-
сителями современного знания — знания европейской прак-
тики ведения дел, подходов к решению нетрадиционных про-
блем глубоко традиционного общества. Они составляли кад-
ры государственного механизма в экономической, культур-
ной, идеологической и военной областях. Они были нужны
высшим классам и администрации в качестве организаторов
функционирования колониального общества, связей между
общественными верхами, администрацией и низами.

Несмотря на внутреннюю разобщенность, отражающую
дифференциацию групп, .составляющих новые средние слои
различных по социальному положению и обеспеченности,
именно в них концентрировалось и ими формулировалось об-
щественное недовольство, особенно потому, что они не поль-
зовались привилегиями аристократической элиты и европей-
цев. Именно в новых средних слоях, относительно очень не-
многочисленных, зрело понимание не только собственного
униженного положения, но также и степени отсталости и за-
висимости своей страны, ее нужд; их представители возглав-
ляли национальные движения политического протеста, со-
ставляли авангард прогрессивных сил; прежде всего у них
чувство необходимости перемен перерастало в осознанное
стремление к переменам.

Застой в торговле и промышленности, юридическое бес-
правие, налоговый гнет в колониях, политический деспотизм
и иностранное засилье в зависимых странах способствовали
(политизации не только интеллигентского, но и массового со-
знания. Общественная активность перестала быть исключи-
тельной прерогативой элитарного круга интеллигенции, но
захватила средние слои города вообще.

Сложившаяся в начале XX столетия взрывоопасная си-
туация социальной и политической напряженности породила
кульминацию эпохи пробуждения Азии. Произошли револю-
ции в Иране (1905—1911), Турции (1908—1909) и Китае
1(19П—1913). Революционная волна захватила Индию
1(1906—1909). Историческое значение этих событий состояло
в том, что они показали неизбежность приведения политиче-
ских надстроек в соответствие с новым состоянием социаль-
но-экономических структур на Востоке.
После первой мировой войны и Октябрьской революции
Восток был захвачен новой волной подъема национально-ос-
вободительного движения. Колониальные державы вынуж-
дены были уступить новым общественным силам в колониях,
чтобы их не потерять. Они пошли на некоторую либерализа-
цию колониального управления за счет расширения предста-
вительства местного населения, введения различных форм
туземного самоуправления, поощрения деятельности отдель-
ных национальных организаций. Многие страны добились
ослабления пут колониальной зависимости, в том числе Фи-
липпины, Сирия, Египет и Ирак. В межвоенный период и
в годы второй мировой войны сложились предпосылки кра-
ха колониальной системы и перехода человечества на пост-
колониальный этап мировой истории.

Закономерности развития восточных обществ в их мно-
голиком своеобразии формировали и своеобразие восточной
общественной мысли.

Глава 3

ЭВОЛЮЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ.
ОБЩИЙ ВЗГЛЯД

Повторюсь: движение общественной мысли отражает ди-
намику взаимодействия групповых интересов и ценностей.
И поскольку интересы многочисленных социальных и поли-
тических групп, как правило, расходятся, что составляет
главный источник идейной борьбы, постольку в любом об-
ществе всегда существуют то открытое, то затаенное недо-
вольство, брожение умов, протест против существующего по-
рядка вещей, социальной иерархии и пр. Так что история
общественной мысли — это и история конфликтующих инте-
ресов, сформулированных в понятиях различных, часто про-
тиворечивых, ценностных систем.

Новые функции восточных обществ в системе мирового
капиталистического рынка требовали трансформации их со-
циально-экономических структур и нового мышления. Это
мышление формировалось в городе в условиях западноев-
ропейской доминанты, как реакция (положительная или от-
рицательная) на вызов со стороны Европы.

Конечно, движение Востока из средневековья в совре-
менность было не только продуктом саморазвития мирового
капитализма. Оно зависело также от социальной, политиче-
ской и культурной ситуации в странах Востока, даже от их
географического положения, все это составляло важное зве-
но причинно-следственных связей и предопределяло местное
(своеобразие. Но так или иначе, все они, за малым исклю-
чением, в разное время вступили на путь колониального или
полуколониального (зависимого) перехода к капитализму.
|Все они вольно или невольно оказались привязанными к ка-
питалистическому Западу, который еще и сейчас указывает
.им путь развития в сфере материального производства, бу-
дучи наиболее мощным и эффективным генератором сил со-
временной общечеловеческой индустриальной цивилизации.

До сих пор Востоку все еще приходится интерпретиро-
вать, усваивать, вообще реагировать на то, что несет ему
Запад. Современный Восток понимает необходимость овла-
дения достижениями мировой культуры, чтобы не остаться
пасынком истории, эксплуатируемым и униженным. Идет
процесс осмысления восточным обществом собственного су-
ществования и складывающихся в нем реалий соотноситель-
но с уровнем мирового развития. В результате процессов
взаимодействия в эпоху НТР произошли глубочайшие сдви-
ги в духовном, психологическом и культурном плане, на Во-
стоке меняются (уже изменились) многие представления о
времени, о личности, о прогрессе.

Пробуждение Востока повсеместно начиналось с осмыс-
ления отношения к Западу и собственного бытия: Запад стал
все больше восприниматься как образец развития, а в на-
циональном бытии обнаруживались непреходящие ценности.
При этом вырабатывалось понимание того, что Европа обя-
зана могуществом не столько силе своего оружия, сколько
активности общественной и экономической жизни, в то же
время национальная культура принималась за основу нацио-
нальной самоидентификации.

В полузависимых деспотиях общественная мысль под дав-
лением внешнего вызова сосредоточивалась прежде всего на
проблемах функционирования политической надстройки, при-
званной поддерживать государственную интеграцию, соци-
альную стабильность и обеспечивать процесс модерниза-
ции— адаптации к изменившимся условиям существования.
Развивались, с одной стороны, сильные охранительные тен-
денции как реакция на внешнюю угрозу, на разрушительное
вторжение современности в жизнь традиционного общества,
с другой — тенденции, отражающие потребность в модерни-
зации. На этой основе развертывалась в одних странах бо-
лее, в других — менее активная культурно-просветительная
и реформаторская деятельность. Просветители и реформато-
ры пропагандировали идеи просвещенного абсолютизма или
конституционной монархии, парламентаризма, администра-
тивных реформ, доказывали необходимость ликвидации со-
циально-экономической отсталости. Турецкий просветитель
и патриот Намык Кемаль (1840—1888) так характеризовал
круг интересов прогрессивной турецкой общественности: «Это
суверенитет народа, разделение властей, ответственность
официальных лиц, личная свобода, равенство, свобода мыс-
ли, печати и ассоциаций, безопасность имущества, святость
домашнего очага» (цит. по [235, с. 140]).

Что касается колоний, то здесь модернизация традицион-
ного общества была результатом формирования и стабиль-
ного функционирования колониального хозяйства. Новые со-
циальные силы добивались наиболее выгодных для них от-
ношений с колониальной администрацией. Вначале они бы-
ли в плену патерналистских иллюзий, уповали на добрую
•волю колонизаторов. Вместе с тем, будучи объектом экс-
плуатации и расовой дискриминации, они искали доступные
им средства самозащиты. Появлялись охранительные дви-
жения, направленные на возрождение культурных традиций
как жизненной основы в качестве альтернативы западноев-
ропейским ценностям. Угроза национальной традиции в не-
которых случаях воспринималась особенно болезненно.
|(«Сперва для бирманцев, — пишет дипломат и историк
У Маун Маун, — потеря суверенитета была менее важна,
нежели утрата национальной индивидуальности и значения
культурного наследия в форме буддийского образа жизни,
которые оказались в опасности из-за английской политики»
•[279, с. XV].) Большинство исследователей и очевидцы со-
бытий считали, что главная причина недовольства населения
•колоний была заключена в дискриминации, которой оно под-
вергалось: ограничение доступа местного населения к адми-
нистративным должностям, налоговые тяготы, экономическая
агрессия, активность христианских миссий.

По мере нарастания остроты противоречий между новы-
ми социальными силами и колониальной администрацией все
настойчивее выдвигались требования уравнения местного на-
селения в правах с европейцами, идея самоуправления ко-
лоний и независимости. В 1908 г. общественный деятель Цей-
лона Джеймс Пирис в письме заместителю секретаря по де-
лам колоний заметил, что с 1833 г. на Цейлоне значительно
изменилась общественная структура, появились новые со-
циальные группы, повысился уровень образования, в заклю-
чение он сделал такой вывод: «Неудивительно, что просве-
щенные и думающие классы убеждены в необходимости без-
отлагательного проведения либеральной реформы конститу-
ции» (цит. по [113, с. 180]). Ту же мысль, но в отношении
‘Индии высказывал английский эмиссар У. Блант в конце
•прошлого века. Он писал, что усиление неприязни народов
Индии к англичанам может вскоре привести к взрыву, как
это было в Египте, где в 1881 г. вспыхнуло антианглийское
восстание, что Индия нуждается в самоуправлении, и немед-
ленно. «Сейчас их девиз — „Реформа". Не будем же дово-
дить дело до того, чтобы завтра их девизом стало „Револю-
ция"!» [191, с. 257—258, 276—277].
С последней трети прошлого века в колониальных и за-
висимых странах в рамках культурно-просветительной рабо-
ты и религиозно-философского реформаторства началась раз-
работка идеологии конституционного и национально-освобо-
дительного движения, получили распространение концепции
модернизации общества. В первой половине XX в., особен-
но после первой мировой войны, интенсифицируется дву-
единый процесс, для которого характерны, с одной стороны,
интернационализация производства и потребления, идей,
с другой — развитие наций, их экономики и культуры. На
•Востоке этот процесс получил отражение в национально-ос-
вободительном движении, острой борьбе между старым и
•новым; изменения, наметившиеся в жизни восточных обществ
в прошлом веке, стали определяющим фактором их дейст-
вительности в нынешнем.

Нерешенность коренных проблем национальной жизни,
унаследованных от прошлого, предопределила особенность
общественной мысли — ее главной чертой было не столько
•появление новых течений, сколько развитие взглядов и тео-
рий, сложившихся в предшествовавший период. Политиче-
ская атмосфера послевоенного мира, в котором демократизм
стал духом времени, сильно способствовала небывалому ро-
сту стремления народов к независимости и национальному
возрождению. Господствующей тенденцией в общественно-
•политической мысли стали национализм и осмысление проб-
лем модернизации восточных обществ.

В условиях, когда для некоторых стран — Турции, Китая,
Персии, Сиама, Египта — еще до или после первой мировой
войны, для остальных — после второй проблема достижения
или упрочения национального суверенитета была в основном
решена, на первый план общественной жизни вышли проб-
лемы национально-государственной интеграции, политиче-
ской стабильности, деятельности административно-государст-
венных структур, экономического, социального и культурно-
го развития. Специфика подходов к их разрешению опреде-
лялась прежде всего тем, что, свободные в политическом
отношении, они оставались зависимыми от индустриально
развитого мира в экономическом, технологическом, финан-
совом и других отношениях. Поэтому развитие этих стран
в значительной степени определялось противоборством меж-
ду стремлением к укреплению национальной независимости,
«завоеванию своего места в мировом сообществе и силами
•многосторонней зависимости.

Формы общественно-политической мысли и даже направ-
ления ее движения в известной мере складывались в про-
цессе идейной борьбы между силами старого общества и но-
вого вокруг кардинальных проблем: как обрести подлинную
независимость и экономическую стабильность на путях об-
шественного прогресса, оставаясь собою? Как догнать инду-
стриальный Запад? Что для этого нужно? Что следует и
чего не следует заимствовать у Запада, да и нужно ли что-
то заимствовать вообще?

В отличие от Западной Европы, где современная циви-
лизация складывалась в течение нескольких веков естест-
венных и, по существу, непрерывных преобразований, на Во-
стоке процесс социально-экономической перестройки и умст-
венной эволюции происходил в сжатый исторический срок
под воздействием в-нешних сил, в обстановке, для нового еще
малопригодной. Перемены в обществе происходили относи-
тельно быстро особенно благодаря демонстрационному эф-
фекту, умноженному на возможности совершенных средств
связи, нарастающим темпам урбанизации, социальной мо-
бильности, распространению образования, внедрению новей-
ших достижений материальной культуры, современной орга-
низации труда и т. д.

При этом столкновение между старым и новым было на
Востоке особенно жестким из-за форсированного вторжения
современности в традиционное общество. Экстремальные ус-
ловия восточных обществ, сложившиеся в силу этого форси-
рованного вторжения, порождали необычайные идейные кон-
струкции, их необычайность усугублялась своеобразием мест-
ной культуры. Национальная мысль обращалась к западным
идеям и ценностям в поисках решения проблем, связанных
с современными сегментами политической, экономической, со-
циальной и культурной сфер жизни, а к идеализированному
прошлому — в поисках опоры для национальной самоиден-
тификации.

Освоение европейских идеалов, европейского наследства
помогало национальному авангарду осознавать свою истори-
ческую миссию и формировать идеологию прогрессивного
развития. Восток эпохи национального пробуждения прояв-
лял относительно мало самостоятельности при выработке
теоретических основ национальной мысли. Европа уже дав-
но осмыслила аксиоматику нового времени и главные проб-
лемы современного развития, и Восток заимствовал на За-
паде теоретические основы, а порою и форму реакции на
вызов эпохи, навязывающей ему колониальный путь капита-
листического развития, надолго оставаясь потребителем,а не
творцом основополагающих социальных и политических
идей. Марокканский социолог А. Ларуи в книге «Современ-
ная арабская идеология», в частности, замечает: «Все со-
временные идеологии в арабском мире несамостоятельны.
Они заимствуют все, что может служить их целям в данный
момент. Отсюда — отсутствие у них ясной исторической перс-
пективы» [232, с. 66].

При этом западноевропейские взгляды и теории в исход-
ном или трансформированном виде внедряются в ак^нь во-
сточного общественного сознания лишь тогда и в той мере,
когда и в какой мере они отвечают общественным потреб-
ностям. В начальной фазе включения Востока в формиру-
ющиеся мирохозяйственные связи капиталистической систе-
мы это были взгляды и теории, характерные для эпохи
утверждения капитализма в Западной Европе. Когда же во-
сточные общества стали блоками сложившегося мирового хо-
зяйства — преимущественно идеи либерализма, эволюцион-
ная теория, прагматизм. С середины XX в. общественная
мысль Востока при всех цивилизационных и региональных
различиях развивалась в русле мировой мысли. Такая эво-
люция была предопределена постепенной и поэтапной мо-
дернизацией социального пространства восточных обществ,
образованием национальных государств, трансформацией их
традиционных социально-экономических структур и появле-
нием в них современных элементов экономики и социальной
стратификации.

Хорошо известно, что для восточных обществ характер-
ны западники, выступавшие за европейский прогресс в духе
рационалистического просветительства, традиционалисты,
которые считали возможным национальное возрождение на
основе традиционных ценностей, и сторонники сочетания до-
стижений западноевропейской и национальной культур.
Идейная борьба между ними, отражавшая столкновение ин-
тересов различных социальных и политических сил в эпоху
трансформации традиционного общества в современное, сви-
детельствовала о рождении новой общественно-политической
мысли.

С конца XIX столетия в большинстве стран борьба эта
проходила при преимуществе национально-либеральных тен-
денций. В некоторых странах — в Китае, в Бирме, в Индоне-
зии— авангардную роль порою играли революционные де-
мократы. Национально-либеральные, революционно-демокра-
тические и промежуточные течения в общественной мысли
'сосуществовали друг с другом, то действуя в одном направ-
лении, то противоборствуя, ради одной конечной цели — по-
литической свободы. С ней ассоциировалось представление
о всеобщем благоденствии и прогрессе, хотя каждое течение
.руководствовалось своим пониманием благоденствия и про-
гресса.

Идейная борьба питала культурный подъем — бурное
развитие прессы, литературное возрождение и политическую
активность. Далее будет показано, как менялась на Востоке
аксиоматика традиционного (средневекового) мира и утвер-
ждалась аксиоматика современности: как выделялась, обо-
собляясь, личность из средневековой конформной общины,
как происходило размывание традиционной целостности ре-
лигиозного мировоззрения и усиливались светские элементы
в общественной мысли, как в целом пассивная личность пре-
вращалась в активную.

В последней трети прошлого — начале нынешнего столе-
тия в движение пришла только часть узкого слоя интелли-
генции, и восточное общество, уже вставшее на путь модер-
низации, еще не вполне понимало меру возможных преиму-
ществ и издержек на этом пути. Зато национальное пробуж-
дение, антиколониальные и антиимпериалистические настро-
ения стали фактом и воспринимались как факт не только
мыслящей элитой, но и массовым сознанием. Элитарные «вер-
хи», стремясь сохранить или восстановить свое политическое
влияние и экономическую роль, нередко выступали в оппо-
зиции к потеснившим их чужеземцам; новые средние слои,
которые стали осознавать свое положение в качестве важ-
ного звена колониальной или полуколониальной обществен-
ной структуры, уже испытали первые разочарования в пло-
дах цивилизаторской миссии Запада на Востоке. Для низов
«голод, налоговый гнет, все трудности жизни в конечном сче-
те ассоциировались с иностранным засильем.

В первой половине XX столетия фаза национального про-
буждения сменилась фазой национального освобождения.
Сменились и приоритеты в общественно-политической мыс-
ли. Если раньше на первый план выдвигались вопросы мо-
дернизации общества, а в этой связи — выяснение отноше-
ний с Западом, то после первой мировой войны и вплоть до
краха колониальной системы приоритетными стали пробле-
мы национально-освободительного движения для колониаль-
ных народов, упрочение суверенитета для независимых и по-
лузависимых государств. Вместе с тем возникла потребность
в национальных программах развития и социально-экономи-
ческих преобразованиях, адекватных изменению баланса
Экономических и социальных сил с относительно быстрым
ростом национальной буржуазии и пролетариата. Как писал
сирийский политолог X. Катиба в книге «Новый дух в араб-
ских странах», изданной в 1940 г., теперь уже недостаточно
стало общих призывов к борьбе с иностранным засильем.
Теперь нужны были конкретные и конструктивные планы
экономических реформ и социального переустройства [227,
с. 68].

Носителем и пропагандистом новых идей стала преиму-
щественно молодежь, получившая европейское образование
на родине или за рубежом. Она составляла ядро оппозици-
онных движений младоосманов и младотурок, младотунис-
цев и младоафганцев, младоперсов и младоалжирцев. Из
их среды вышли либералы и радикалы, западники и восто-
кофилы. Они создавали националистические организации,
просветительские общества, выдвигали реформаторские про-
граммы. Они готовили общественное мнение к осознанию не-
обходимости перемен, и в первую очередь политических. Эта
оппозиция была особенно активной и радикальной в эмигра-
ции, преимущественно в странах Западной Европы: для ина-
комыслия, антитиранического и антиколониального направ-
лений мысли в деспотических монархиях и в колониях об-
становка была неподходящей. Впрочем, в отрыве от родины
эмигранты в своем радикализме порою занимали позиции,
которые не отвечали реальному положению дел, в частно-
сти переоценивая потенциал готовности народа к борьбе с
деспотизмом.

Обращает на себя внимание синусоидальный характер
развития общественной мысли: периодические всплески ее
активности сменялись более или менее продолжительными
спадами, фазой переосмысления явлений общественной жиз-
ни. Это было вызвано, в частности, усталостью, разочарова-
нием политического авангарда в идеалах и средствах их
достижения, страхом перед репрессиями — правители боя-
лись духа свободы и вольномыслия. В дореформенной Япо-
нии в последние годы правления сёгунов Токугавы была
уничтожена часть поколения 30-х годов, выступавшая за мо-
дернизацию страны. В Китае после «Ста дней реформ» и
1898 г. последовала тяжелая реакция. Поражение антианг-
лийского восстания 1881 г. в Египте сопровождалось резким
снижением политической активности всех слоев населения
в течение едва ли не двух десятилетий. Подъем политическо-
го движения 60—70-х годов в Османской империи сменился
режимом зулюма — тиранией султана Абдул Хамида II.

Западники

Труд по осмыслению бытия лежит на интеллектуальной
элите, которая обычно находится в авангарде сил, высту-
пающих за национальный суверенитет и прогрессивное раз-
витие. Ее составляют мыслящие представители (выражение
В. И. Ленина) социальных групп и классов, становящихся
группами и классами для себя, способные осознать новое,
вырабатывать общие идеи и ценностные шкалы социальных
и политических явлений в контексте национальной жизни.
Она, в частности, трансформирует мировой опыт, достиже-
ния мировой мысли, придавая им динамизм сообразно мест-
ным условиям. Нередко именно в интеллигентском сознании
формулируются также и традиционалистская реакция на ка-
питалистическую модернизацию, и националистический экс-
тремизм и т. п. Роль и место интеллигенции в восточном об-
ществе меняются. Если еще в первые десятилетия XX в. ею
владела идея жертвенности во имя прогресса, сострадание
24
к бедствующему народу, то позже преимущественно из ее
среды вышли идеологи национально-освободительного дви-
жения, политические трибуны, поборники прогресса, мораль-
ные руководители борьбы за социальную справедливость.
При всех обстоятельствах она остается главным носителем
и выразителем озабоченности общественными проблемами и
судьбами родины. В ней заключен фермент духовной рево-
люции. Она формулирует общественное беспокойство, кри-
тически оценивает действительность, истолковывает общий
интерес и отыскивает альтернативные решения актуальных
для своего народа задач. В интеллигенции, в ее настроени-
ях, может быть, наилучшим образом отражаются особенно-
сти места и времени, дух которого она улавливает вернее
других.

В отличие от Западной Европы, где интеллигенция скла-
дывалась постепенно в качестве органического элемента ес-
тественного хода общественного развития, новая восточная
интеллигенция была продуктом искаженной общественной
эволюции. Это стало главной причиной большого культур-
ного и психологического разрыва между образованным на
европейский лад слоем и живущим традицией народом.
А между тем интеллигенция всегда считала себя «солью
’земли», природным общественным лидером, особенно пото-
му, что сознавала себя единственным носителем современ-
ного знания, которое лежит в основе общественного прогрес-
са. Это было тем легче, что в колониальный период страда-
ющим был весь народ. Филиппинские иллюстрадос («про-
свещенные») были убеждены, что являются рупором
Народных чаяний и лучше других знают, что хорошо для
народа. «Мои идеи, — писал Аполинарио Мабини (1864—
4903), идеолог филиппинской революции, — сознательное вы-
ражение невысказанных дум народа» (цит. по [61, с. 25]).
Один из лидеров левых китайских реформаторов, Тань Сы-
тун (1865—1898), выдвинул концепцию «героев», «рыцарей»,
•призванных искоренять мирское зло в духе древних легенд.
•Китайские реформаторы по большей части даже не пытались
вести пропаганду в народе [114, с. 192]. Сунь Ятсен (1866—
4925), говоря о социализме в Китае, подчеркивал, что за
него выступают, его осуществляют просвещенные представи-
тели общества, которые думают и заботятся о благе всего
народа, а не отдельных классов [22, с. 15].

Мусульманский реформатор и просветитель сириец Аб-
даррахман аль-Кавакиби (1854—1903) считал, что главная
задача в борьбе с деспотизмом, которая состоит в просвеще-
нии умов, возложена на «людей умных», которым надлежит
в случае народного восстания против деспотизма оставаться
в стороне, чтобы «использовать силу мудрости и направить
помыслы к учреждению справедливости» [41, с. 98].
Восточная интеллигенция в общем оказалась способной
не только более или менее адекватно синтезировать новую
культуру из компонентов национальной и современной ев-
ропейской культур, формулировать национальные требова-
ния, но и возглавить борьбу за свободу.

В последние десятилетия мировая наука уделяет специ-
альное внимание роли средних слоев в восточных общест-
вах, в частности интеллигенции. Отечественные и зарубеж-
ные ученые сходятся на признании некоторых характерных
для современной восточной интеллигенции черт. Отмечается,
что она, с одной стороны, является продуктом общественно-
го развития, причем с расширением сфер интеллектуального
труда и усложнением социально-классовой стратификации
общества необычайно усложняется ее органический состав
[36, с. 300], а с другой — влияет на общественное развитие
-в качестве социальной группы, включающей в себя «наибо-
лее образованных представителей каждого класса». Подчер-
киваются присущие значительной ее части гипертрофирован-
ные представления о своей лидирующей роли, внеклассовом,
общечеловеческом характере ее миссии.

Не вдаваясь в детали, считаю нужным повторить, что
восточная интеллигенция формировалась под воздействием
как традиционного начала, так и современного в его запад-
ноевропейских разновидностях. Она «переболела» Западом.
Само ее существование было связано с Западом, с обслужи-
ванием потребностей, порожденных развитием мирового ка-
питалистического хозяйства. Кадры национальной интелли-
генции в колониальной администрации обучались современ-
ным методам ведения дел. Она читала А. Смита, Рикардо,
Дж. С. Милля, Руссо, Вольтера, Конта, Канта и т. п. За
редким исключением, новая интеллигенция получала обра-
зование в учебных заведениях, где современные науки пре-
подавали европейские профессора по западным учебникам,
имела достаточный доступ к западной культуре, западной
науке и западным политическим теориям. В том числе были
и те, кто прежде прошел курс наук традиционного цикла в
традиционной жизненной обстановке. Такие, как египтянин
Таха Хусейн (1889—1973), ливанец Амин ар-Рейхани
'(1876—1940), вьетнамец Нгуен Чыонг То (1828—1871).

Эта особенность формирования новой интеллигенции ка-
жется настолько для нее органичной, что за точку отсчета
ее истории нередко берется год введения в колониях совре-
менной системы образования: 1863 г. — на Филиппинах,
11835 г. — в Индии, 1895 г. — в Голландской Индии, после
11880 г. — в Алжире.

Выступавший на Востоке как господин и угнетатель, За-
пад обладал секретом прогрессивного развития и силы, бо-
гатством современного знания. А новая интеллектуальная
элита чаяла прогресса и знаний. Поэтому ее ориентация на
Запад, особенно в ту пору, когда на Востоке еще не пробу-
дилось национальное самосознание, стала важнейшей чер-
той общественной мысли. Путь к прогрессу она видела в
заимствовании у Запада достижений современной цивилиза-
ции прежде всего в области науки, техники, технологии,
принципов государственного устройства и социально-эконо-
мического развития.

Персидский просветитель Мальком-хан (1883—1908)
считал, что от степени заимствования и претворения в
жизнь заимствованного зависит будущее нации [112,
с. 73]. «Мы были, есть и будем сторонниками посте-
пенного преобразования иранской действительности пу-
тем заимствования опыта и развития собственных та-
лантов» (цит. по [112, с. 200—201]).

Первый индийский религиозный реформатор и про-
светитель Раммохан Рай (1772—1879) ратовал за ев-
ропеизацию индийского интеллекта, за инглизирован-
ную, процветающую как «политически независимая на-
ция» родину [200, с. 339—341]. Уповая на цивилизую-
щую миссию Великобритании, он писал: «По здравом
рассуждении я думаю, что могу с уверенностью реко-
мендовать, чтобы люди образованные, с сильным харак-
тером и капиталами (англичане. — 3. Л.) могли се-
литься в Индии без всяких ограничений» [266, с. 86].
• В Китае после неудачной для него войны с Японией
1(1894 г.) даже некоторые самые консервативные люди,
безусловно убежденные в превосходстве китайской
культуры над всякой иной культурой, готовы были вве-
сти в страну «троянского коня» — призвать на помощь
«китайской нации ужасное чудовище материалистиче-
ской цивилизации Запада» [43, с. 161].

В своем неподдельном восхищении Европой первые за-
падники в колониях оказались жертвой патерналистских ил-
люзий, которые поддерживались колониальной политикой в
•области культуры. Трудно удержаться от цитирования ши-
роко известных слов лорда Т. Макколея, сформулировавшего
цели колониальной администрации в Индии. В докладной
записке генерал-губернатору колонии в 1835 г. он писал: «Мы
должны приложить все усилия, чтобы создать прослойку, ко-
торая могла бы служить посредником между англичанами
и миллионами туземцев под английской властью, прослойку
индийскую по крови и по цвету кожи, но английскую по вку-
сам, взглядам, морали и складу ума» (цит. по [36, с. 31]).

Об отношении англичан к местной интеллигенции можно
судить по высказыванию генерального консула в Египте лор-
да Кромера, относящемуся к началу XX в.: «Этим термином
(«класс образованных людей».— 3. Л.) я называю... немно-
гочисленную группу туземцев, достаточно обученных, чтобы
правильно читать, писать и считать, и могущих занять какую-
нибудь маленькую должность в администрации» (цит. па
{127, с. 60]).

По словам филиппинского националиста К. Рек^о (1896—
4960), система обучения на Филиппинах культивировала у
населения «неуместное восхищение вещами, импортируемы-
ми с Запада» (цит. по [32, с. 258]). Классик новоарабской
литературы ливанец Амин ар-Рейхани считал, что экономи-
ческие и внешнеполитические акции западных держав имеют
одну цель — охранять интересы последних: «Нас учат быть
у них в услужении» [154, ч. 1, с. 104]. Рабиндранат Тагор
'(1861 —1941) с горечью писал: «Англичане воспитали в на-
шей молодежи неверие во все, что унаследовано ею от про-
шлого» [277, с. 2].

В колониальных странах укоренилось «колониальное» со-
знание, основанное на гиперболизации цивилизаторской роли
Запада на Востоке.

Из воспоминаний детства ливанского христианина
Эдварда Атыйи, в будущем активного арабского нацио-
налиста: европеец казался всем «богом из машины».
’«Мне представлялось, — пишет он, — что все, все бук-
вально изобретено очень мудрым европейцем. Европей-
цы— умнейший в мире народ, много умнее восточных:
народов, которые никогда ничего не изобрели» [186,
с. 29].

Известный индийский радикал Б. Ч. Пал (1858—
•1932) заметил: «Прежде мы смотрели на это (англий-
ское].— 3. Л.) правительство как на свое, потому что
мы выросли под сенью английских идеалов, в англий-
ских традициях. Англия не только захватила нашу тер-
риторию, но английское образование овладело даже на-
шим мозгом. Наш интеллект, наши этические идеалы,,
чаяния духа — все было во власти чужого правительст-
ва, чужой культуры» (цит. по [258, с. 64]).

Появилась прослойка людей, совершенно отвечающих фор-
муле Макколея. Это были прежде всего немногочисленные
сторонники абсолютной ассимиляции, что означало полное
усвоение культуры колонизатора, его языка, означало стать
европейцем — французом, испанцем, англичанином. Эти люди
особенно страдали от комплекса неполноценности, присущего
народам колониальных и зависимых стран. Известный идео-
лог антиколониализма, уроженец Мартиники Франц Фанон
i(1925—1961) писал, что колонизованным движет зависть к
колонизатору: «Колонизованный смотрит на европейский го-
•род жадным, завистливым взглядом. Он грезит об облада-
нии. О всех видах обладания: сидеть за столом европейца,,
спать в его постели, если возможно, с его женой» [212, с. 32].
•Он мечтает «занять место европейца». Позиция сторонников
•полной ассимиляции была с предельной ясностью изложена
лидером кабильских (Алжир) учителей в 1938 г. Р. Зенати:
'«Цель, к которой необходимо стремиться в первую очередь,—
это офранцузиться, т. е. обрести французскую душу и запад-
ное мышление; это означает дать нам возможность пойти на-
встречу нашей судьбе и безоговорочно влиться во француз-
скую нацию» (цит. по [58, с. 146]).

Крайние западники в Азии и Африке (и не только асси-
милиционисты) доходили порой до проповеди последователь-
ной имитации европейских моделей. В 1887 г. на волне дви-
жения за европеизацию в Японии министр иностранных дел
говорил: «Давайте превратим нашу империю в империю ев-
ропейского типа, .наш народ — в народ европейского типа, со-
здадим новую империю европейского типа на берегу Во-
сточного моря» (цит. по [226, с. 69]). Идеалом видного по-
литического лидера в Индонезии Султана Шарира (1909—
11966) был либерализм западного толка. Традиции и культу-
ру Востока он отождествлял с понятием отсталости, относил
их к пережиткам феодальной эпохи. Считая, что индонезий-
ская культура абсолютно непригодна для нашего времени
|[6, с. 222], и отвергая идею культурного синтеза (западной
науки и восточной философии), Шарир утверждал: «Восток
должен стать Западом в том смысле, что должен обрести
столько же жизнеспособности и динамизма, сколько у Запа-
да» (цит. по [225, с. 328]). Китайский философ Ху Ши
(1891 —1962) на рубеже 20-х годов XX в. писал, что в тра-
диционной китайской технике и в духовной культуре нет ни-
чего, что было бы пригодно для современности, с господст-
вом конфуцианства он связывал отсталость Китая и призы-
вал молодежь: «Идите на Запад!» [22, с. 21].

Были даже попытки доказать родственную близость не-
которых народов Востока и европейцев, в частности народов
(Индии и англичан, основываясь на наличии общих корней в
санскрите и европейских языках. Турецкий литератор Муста-
фа Джелаладдин в книге «Турки в прошлом и настоящем»,
опубликованной в Стамбуле в 1869 г., подчеркнув значение
вклада, который турки внесли в мировую цивилизацию, от-
верг положение о том, что они входят в одну группу с мон-
голами и гуннами, и сделал заключение, что вместе о евро-
пейцами они составляют «туроевропейскую» расу (см. [230,
с. 9]). В начале XX в. видный турецкий националист Зия
Гёкалп (1875—1924) писал, что Турция входит в одну циви-
лизационную зону с Европой [215].

Типично заявление классика новоарабской литературы Та-
ха Хусейна, сделанное им в нашумевшей в свое время книге
«Будущее культуры в Египте» (1936). Как бы подводя итог
своим рассуждениям о принадлежности Египта как части
•'Европы к средиземноморской цивилизационной зоне, он пи-
шет: «Мы должны стать частью Европы... ее партнером по
цивилизации во всем, что есть в ней доброго и дурного, слад-
кого и горького, в том, что в ней любят и что ненавидят, что
^превозносят и что осуждают» [171, с. 27, 34, 41]. (Ср. с вы-
сказыванием Кемаля Ататюрка (1881 —1938), первого пре-
зидента Турецкой Республики, еще в 1907 г.: «Мы должны
приспособиться к европейцам во всем, даже в одежде» [260,
с. 51.)

Характеризуя позицию крайних западников, индийский
историк С. Радхакришнан говорил, что, по их мнению, «если
-Индия должна преуспевать и процветать, то Англия должна
быть ее „духовной матерью", а Греция — „духовной бабуш-
кой"» [97, т. 2, с. 76].

Впрочем, многие западники были движимы подлинным
патриотизмом. Но в противоположность радикальным нацио-
налистам, которые в колониях нередко обожествляли образ
«Матери Родины», либералы всех оттенков преклонялись пе-
ред метрополией как носительницей блага и прогресса. Для
алжирца Фархата Аббаса это была Мать Франция, для фи-
липпинца Хосе Рисаля — Мать Испания, а для президента
Филиппин Карлоса Ромуло — Мать Америка (так называлась
и написанная им книга).

В Европе господствовало мнение об отсталом Востоке и
передовой Европе: одна — промышленник, творец, организа-
тор, другой — сеятель и торговец; одна — производитель,
другой — потребитель; одна делает историю, другой служит
объектом истории, одна активна и предприимчива, другой
пассивен, уповает на волю провидения. Такое представление
о народах Востока проникало в сознание большей части во-
сточной интеллигенции. (См. высказывания Ли Дачжао [22,
с. 23] и А. ар-Рейхани [156, ч. 2, с. 45—46].) Яванская про-
светительница Р. А. Картини (1879_—1904) искренне считала,
что «яванцы—это взрослые дети» [234, с. 56]. Выдающийся
филиппинский общественный деятель и писатель Хосе Ри-
саль (1861 —1896) разделял расхожее мнение о лености
филиппинцев, хотя он сознавал, что леность «не причина,
а следствие наших бед и отсталости», что виной всему жар-
кий климат, плачевное состояние образования и колониализм
(«Что же странного, если в сознании жителей Филиппин
укрепилось в этих условиях представление о бессмысленно-
сти какой-либо деятельности?» и еще там же: «Лишь бо-
жество не станет ленивым в нашем климате, в описанных
выше условиях» [104, с. 93, 101 —103]).

«Нас научили тому, что мы — ничто»,—с горечью гово-
рил выдающийся философ Индии Свами Вивекананда
(1862—1902) (см. [54, с. 140]). По справедливому мнению
сингапурского ученого С. X. Алатаса. колониальное пред-
ставление о туземцах призвано было служить оправданием
колониализму [179, с. 215].

Неистовый Ф. Фанон утверждал в своей знаменитой кни-
ге «Проклятьем заклейменные»: «Колонизатор превращает
колонизованного в своеобразную квинтэссенцию зла... Про-
возглашается, что туземец невосприимчив к этике, что в нем
воплощено отсутствие и даже отрицание ценностей» [212,
с. 33]. Все это немало тормозило формирование националь-
ного сознания и ослабляло силу сопротивления западному
вторжению. С. X. Алатас подчеркивает, что колониализм бло-
кировал появление национальной интеллектуальной тради-
ции [178, с. 49]. Характерными чертами колониальной ин-
теллигенции он называл, в частности (и с этим трудно не
согласиться), признание превосходства западноевропейской
мысли, некритичность по отношению к ней, подражатель-
ность, неспособность к оригинальной постановке вопросов,
неумение различать общее и особенное [295, № 4, 1974,
с. 691—700] и отсутствие стремления к поиску, научному ис-
следованию [178, с. 11].

Ауробиндо Гхош (1872—1950), деятель национально-осво-
бодительного движения Индии, так характеризовал интелли-
генцию англо-индийской формации: «Вышколенное англий-
скими хозяевами и натасканное на идею превосходства анг-
личан и неполноценности индийцев, их воображение не в со-
стоянии усвоить мысль о национальной свободе. И они, может
быть, даже не желают ее в душе, предпочитая удобный по-
кой, который в наше время кажется возможным для раба
под английской защитой, борьбе и жертвам ради труднодо-
стижимой независимости» (циг. по [193, с. 236]).

Запад вызывал на Востоке двойственное чувство — любви
и ненависти. Восточная интеллигенция, которая научилась
сравнивать жизнь своего народа с жизнью европейца, прошла
путь от идеализации западноевропейской общественно-поли-
тической культуры и европейского прогресса во всех областях
жизни к критике европейского общества, антиколониализму
и гипертрофии национальной специфики. Но и сегодня в ин-
теллигентской среде в большой мере сохраняется европоцен-
тристский образ мыслей, хотя окрашенный подчас в нацио-
налистические тона.

Многие десятилетия связей между Востоком и Западом,
как ни печален был опыт этих десятилетий, как ни горько
было разочарование в цивилизаторской миссии Европы на
Востоке, выработали в интеллигенции стереотип мышления,
при котором многие западные образцы служат положитель-
ным критерием национальных ценностей. Себя, свое нацио-
нальное своеобразие она подчас познавала через западные
трафареты, смотрела на себя глазами европейцев, медленно
и трудно высвобождаясь от навязанных ей представлений.
Подавляющее большинство новой восточной интеллигенции
могло бы присоединиться к Джавахарлалу Неру (1889—
»1964), который говорил: «Я пришел к ней (Индии. — 3. Л.)
в известной степени через Запад и смотрел на нее так, как
мог бы смотреть дружественно расположенный европеец»
'[82, с. 47]. (Амин ар-Рейхани писал: «Эмерсон, произведе-
ния которого были моим первым гидом... познакомил меня с
'Карлейлем, первым, кто вернул меня из-за океана в араб-
ские страны... Я стал живо мечтать о былой славе арабов,
чувствуя в себе частицу этой славы» [155, с. 7—8].)

Не мной замечено, что колониализм имел противоречивый
характер. Он нес порабощение народам, но и выполнял со-
зидательную миссию — закладывал на Востоке основу «за-
падного общества». Колониальная политика в области куль-
туры деформировала личность, лишая ее национальных кор-
ней. Европейское образование разрушало традиционный
строй общественной жизни и подрывало традиционные фор-
мы религиозного мировоззрения. Вместе с тем оно несло идеи
приоритета разума, критического отношения к религиозной
догме, новую концепцию социальной справедливости и поли-
тического устройства. Интеллигенция получила доступ к со-
кровищам мировой культуры, общественной мысли, совре-
менным методам организации и формам национально-освобо-
дительной борьбы, к стратегии прогрессивного развития.
Приоритетное положение языка метрополии имело неоцени-
мое значение для многоязычных колоний: в Индии, на Цей-
лоне, в Индокитае западный язык стал единственным сред-
ством общения для многоэтнической туземной интеллигенции,
что помогало выработке у нее некоторой общности взглядов.

Когда новые социальные группы заняли устойчивое поло-
жение в экономике и общественной структуре колониальных
стран и убедились, что туземцу не стать на равную ногу с
колонизатором, когда в полуколониях чужеземное засилье
стало мешать развитию новых сил, тогда стали зарождаться
сомнения в безусловности благих намерений Запада. Необхо-
димость перемен вызвала национальное пробуждение.

Поборники европеизации восточного общества стояли у
истоков буржуазного культурно-просветительского движения.
Они добивались рационализации и модернизации обществен-
ного сознания, формировали общественное мнение и меч-
тали о гражданском обществе. Они обращались к идеям ли-
берализма, гражданских свобод, национального освобожде-
ния и экономического роста. Стремление народов Востока к
национальному бытию в рамках суверенной государственно-
сти усиливало их противостояние колониализму. В глазах
жителя Востока Запад все больше отождествлялся с импе-
риалистической политикой как воплощением всякого нера-
венства и несправедливости.
«Плененная» общественная мысль, освобождаясь из «пле-
на», проделала огромную работу по синтезированию новых
форм общественного сознания. Интеллигенция оказалась спо-
собной осознать национальные цели, теоретически обосновать
их и возглавить борьбу за их достижение. «Переболев» За-
падом, новая интеллигенция по большей части начинала раз-
личать пятна на «солнце» западной цивилизации. Романти-
ческое восприятие западного общества не помешало появ-
лению порою очень резкой реакции на обнаружившееся не-
соответствие между прокламированными Французской ре-
волюцией идеальными целями и жестокой действительностью
современного Запада. Это было свидетельством начавшегося
политического созревания восточной интеллигенции, роста ее
национального самосознания. Типична духовная эволюция
Рабиндраната Тагора, который писал: «Я естественно вознес
англичан на трон в своей душе. Так протекали первые годы
моей жизни. Потом наши пути разошлись, и это сопровожда-
лось болезненным чувством разочарования, когда я все боль-
ше начинал понимать, с какой легкостью те, кто усвоил вы-
сочайшие истины цивилизации, безнаказанно отвергают их,
как только это касается их своекорыстных национальных ин-
тересов» (цит. по [134, с. 48]).

«Давно прошло то время, — писала Картини в 1902 г.,—
когда мы всерьез считали европейское общество единственным
подлинно прекрасным и непревзойденным». И еще: «Среди
тысяч так называемых цивилизованных людей немало таких,
кто на деле таковым не является» [234, с. 134].

Наиболее проницательные деятели колониальной админи-
страции стали довольно рано понимать, что в национальной
интеллигенции накапливается недовольство, могущее соста-
вить угрозу колониальному владычеству.

Может быть, особенно отчетливо — в Индии по-
сле народного восстания 1857—1858 гг. Газета «Бом-
бей тайме» в ноябре 1860 г. писала, что европеизация
интеллигентского сознания, будучи неизбежным резуль-
татом колониального развития, «создала неотвратимую
и невообразимую угрозу британскому правлению» [194,
с. 56]. Индийский историк С. Чандра приводит также
выдержку из статьи в «Фрэнд оф Индиа» от 15 ноября
1857 г., проникнутой подлинным страхом живущих в Ин-
дии англичан перед грядущим национальным пробуж-
дением. В ней говорится: «Вот она, вся правда: прили-
занный, вежливый, образованный туземец, говорящий
по-английски, как англичанин, цитирующий Мильтона и
Шекспира, — это дикарь, способный на жестокость, ка-
кой не знает дикарь. Таково убеждение англичан в Ин-
дии. Таково же в конечном счете и убеждение Велико-
британии» (цит. по [194, с. 2]).
В морализаторской критике Запада западники и консер-
ваторы-традиционалисты смыкались. И те и другие осуждали
крайности культа материального прогресса, утрату Западом
духовной целостности, пренебрежение нравственными кри-
териями, колониализм, буржуазную мораль, отсутствие со-
циальной стабильности, господство духа стяжательства. Да-
же западническая интеллигенция по большей части отвергала
слепое подражание западным образцам политического уст-
ройства, хотя его принципы редко становились объектом кри-
тики.

Турецкий государственный деятель Мидхат-паша
(1822—1884) при всем своем пиетете по отношению к
Европе критически отзывался о некоторых существую-
щих там обычаях, законах и даже парламентах, от-
стаивая необходимость сохранения национального свое-
образия Османской империи [120, с. 140]. Один из пер-
вых японских журналистов, Фукути (Гэнъихиро)
(1841 —1906), умеренный западник, выступал против
имитации западных моделей, даже принятых западни-
ками за образцовые французской и английской полити-
ческих систем, против некритического следования за-
падной моде [222, с. 193]. Вивекананда писал: «Запад
стонет от тирании шейлоков» (цит. по [48, с. 34]). Мо-
жет быть, особенно острую критику капитализма в на-
чале века содержали произведения Амина ар-Рейхани,
который много лет прожил в США. В американском об-
ществе, утверждал он, господствуют ложь, жажда на-
живы, социальная несправедливость. «Там стали раз-
нообразнее цепи и вместо одних работорговцев появи-
лись другие» [156, ч. 1, с. 83], там провозглашена сво-
бода, равенство и братство, но нет ни свободы, ни ра-
венства, ни братства [156, ч. 1, с. 90—93]. Приверженец,
гуманизма, присущего западной общественной мысли,
он был против негуманности западного мира.

Критика европейских порядков сопровождалась поворотом
части европеизированной интеллигенции к собственному
культурному наследию. Теперь идеальная цель для многих
западников преимущественно либерально-буржуазной ориен-
тации состояла в том, чтобы догнать Западную Европу, но не
потерять национальную самобытность: вестернизация была
важна не сама по себе, а как существенное условие форми-
рования национального бытия в современном мире.

Преклонение перед западной цивилизацией и все еще не
вполне утраченная вера в цивилизаторскую миссию Запада
на Востоке соединялись с патриотизмом, неприятием коло-
ниальной дискриминации и грабежа и антиимпериализмом.
Этим определялся подход к вопросу о заимствованиях у За-
дала на протяжении всего колониального периода. Для во-
сточной интеллигенции, не считая крайних западников, наи-
более приемлемой всегда была формула «наука и техника —
западные, культура и мораль—национальные». Один из
ранних японских реформаторов охранительного направления,
Хасимото Санай (1834—1859), давал такое толкование этой
формуле: «Путь гуманности, учение о верности и почтитель-
ности— от нас, навыки в ремеслах и технике, дух искусст-
ва— оттуда» (цит. по ,[45, с. 174]). Сунь Ятсен, поборник
современного прогресса в начале XX столетия тоже призы-
вал народы Азии усваивать европейские науки, развивать
промышленность и вооруженные силы, опираясь на принципы
добродетели, гуманности и справедливости, свойственные
древней культуре Китая, которые, по его мнению, должны
были быть положены в основу паназиатизма как освободи-
тельной, антиимпериалистической доктрины (см. [43, с. 180]).
В проекте китайской конституции он писал: «То, что мы
должны взять у Европы, — это наука, а не политическая фи-
лософия. Что же касается подлинных принципов политиче-
ской философии, то именно Европе надлежит заимствовать
их у Китая» (цит. по [206, с. 197]). Дебендранатху Тагору
(1817—1905) принадлежат слова, выражающие чувства мно-
гих восточных интеллигентов: «Мы стараемся понять и оце-
нить все, что делает Европа, но не ждите, что мы будем пре-
зирать свое» (цит. по [27, с. 170]).

Упоминавшийся выше Фукути, пропагандировавший до-
стижения материальной цивилизации Запада, неизменно под-
черкивал превосходство национальных культурных ценностей
[222, с. 193], а его соотечественник — философ и переводчик
Руссо на японский язык Накаэ Тёмин (1847—1901) требовал
введения в школах европейского типа преподавания тради-
ционных китайских дисциплин [270, с. 87]. Лидер японского
просветительства Фукудзава Юкити (1835—1901) в отличие
от западников, находившихся на службе правительства, «уче-
ных бюрократов», которые считали, что можно европеизиро-
вать общество, копируя Запад, утверждал, что нельзя торо-
питься с заимствованиями, нужно тщательно отбирать цен-
ности европейской и национальной культур, причем западная
культура должна служить только одной цели: величию на-
ции и государства (см. [10, с. 42]).

Один из ораторов на первом конгрессе индонезийского
просветительского общества «Буди утомо» в 1908 г. заявил:
«Мы не собираемся стать голландцами и намерены заимство-
вать у европейских наций только то, что полезно нам, от-
бросив лишь те из наших обычаев и порядков, которые безу-
словно вредны» (цит. по [7, с. 148]).

Постепенно в колониальный период складывался тип со-
временного интеллигента — национальные проблемы нахо-
дились в центре его жизненной программы, он выступал за
культурный синтез, который мог бы стать благом для всего
человечества.

Китайский реформатор конца XIX — начала XX в.
Лян Цичао (1873—1929) отстаивал идею синтеза на
основе китайской культуры, превосходящей западную в.
духовном и моральном отношении. Видный китайский
мыслитель-демократ Ли Дачжао (1888—1927) во второй
декаде XX столетия писал, что восточная и западная
культуры, дополняя друг друга, будут постепенно сбли-
жаться, пока не сольются в единую мировую культуру
(см. [22, с. 25]).

В январе 1935 г. в одном из шанхайских журналов
был опубликован «Манифест о развитии собственной
китайской культуры». В нем, в частности, говорилось,
что нельзя огульно отвергать или безоглядно хвалить
строй и идеологию древнего Китая. Нужно сохранить
все достойное и внести свой вклад в мировую цивилиза-
цию, соединив его с наивысшими достижениями евро-
пейской и американской культур в интересах современ-
ного развития [122, с. 224]. Будущей Индии, писал Ви-
векананда, нужно избежать как «Сциллы старой орто-
доксии», так и «Харибды современной европейской ци-
вилизации» (цит. по [54, с. 162]). Индия должна заим-
ствовать научно-технические достижения Запада и при-
нести Европе духовное возрождение, считал Вивеканан-
да. Его идеал — «европейское общество с религией
Индии» (цит. по [48, с. 37]).

Джавахарлал Неру стремился к синтезу прошлого
и настоящего, личного и общественного, синтезу разных
культур и общественных теорий. Он писал: «Мы долж-
ны сделать большее ударение на синтетическом аспекте
и сделать весь мир объектом нашего изучения. Это уда-
рение на синтезе действительно необходимо для каждой
нации и личности» [82, с. 571].

Ливанский писатель Омар Фахури (1896—1946) в
1924 г. высказал мысль о существовании единой запад-
но-восточной цивилизации. Хотя между восточной и за-
падной культурами имеется различие, — нельзя ставить
одну из них выше другой, потому что они взаимозависи-
мы: греки многое заимствовали у египтян, персов, фи-
никиян и индусов, арабы сохранили для Европы гре-
ческую культуру, а в средние века опережали греков
и т. п. [162, с. 60—62].

Амин ар-Рейхани утверждал, что синтез культур За-
пада и Востока — это единственное средство от болез-
ней нашего времени — духовных, социальных, полити-
ческих [156, ч. 1, с. 190]. Он принял на себя миссию —
нести Востоку знания, в которых тот испытывает нуж-
ду, а Западу — философию и поэзию Востока [156, ч.2,
с. 8]. («Во мне сочетаются Сервантес и аль-Маарри»
[155, с. 677].)

Мысль о всечеловеческой цивилизации как венце общест-
венной эволюции, как видим, интерпретируется по-разному.
Однако она всегда предполагает сочетание всеобщего и осо-
бенного: общечеловеческого и национального. Характерно со-
ображение, высказанное индийским философом С. Радхак-
ришнаном в статье «Будущее цивилизации»: мир во внешних
проявлениях своего бытия становится однородным, потому
что движется в одном направлении. Повсюду — растущая ве-
ра в силу прогресса, который обусловлен постоянно ширя-
щимися возможностями человека использовать природные ре-
сурсы. Восток и Запад не слишком разобщены: знания, тех-
ника и идеи сближают их. Но дух и менталитет — внутрен-
нее состояние народов — разные. Некоторые лидеры счита-
ют, что человечество — это единый организм, но это вовсе не
означает, что в будущем все будут разговаривать на одном
языке, разделять одну веру, иметь одно правительство, одни
традиции и т. п. «Будущее за сотрудничеством между наро-
дами, а не за единообразием народов, за приспособлением
их друг к другу, а не за абсолютной непримиримостью» [181,
с. 708—711].

Как уже было отмечено, духовная революция, охватившая
Восток в XX столетии и отмеченная перестройкой прежде
всего на уровне интеллигентского сознания, была вызвана
процессами «сшибки» Востока и Запада, европеизации (мо-
дернизации) восточных обществ. Структурные изменения на
Востоке происходили в том же направлении, в каком шла
социально-экономическая эволюция Запада. Они были свя-
заны с Западом и способствовали становлению буржуазных
отношений на Востоке, что вовсе не означало механического
перенесения на восточную почву европейских норм, систем,
идеологий, они получали здесь своеобразие под влиянием ме-
стных условий, отчасти преобразовываясь в симбиозные и
синтетические формы, в которых по-разному соотносились
элементы традиционного и современного.

Как уже говорилось, Восток на каждой стадии своего
развития использовал те направления западноевропейской
мысли, которые в наибольшей степени отвечали потребно-
стям его общественной жизни. Так, в период общественного
подъема на Востоке во второй половине прошлого века для
него были близки преимущественно идеи западного просве-
тительства и французской революции. Исследователи еди-
нодушны в том, что для культурного подъема и формирова-
ния современного образа мыслей французы одни сделали
больше, чем вся остальная Европа. В этом особое место при-
надлежит французским просветителям XVIII в. и Великой
Французской революции. Напомню слова В. И. Ленина о
том, что «весь XIX в., тот век, который дал цивилизацию и
культуру всему человечеству, прошел под знаком француз-
ской революции. Он во всех концах мира только то и делал,
что проводил, осуществляя по частям, доделывая то, что со-
здали великие французские революционеры» [66, с. 367].
Французская революция, потрясшая Европу, не могла пройти
незамеченной на Востоке. Ее принципы в значительной мере
определили теоретические основы антифеодальной борьбы и
национального движения на Востоке. Вольнолюбивые мечты,
лозунги Французской революции «Свобода! Равенство! Брат-
ство!» зажигали умы и сердца.

Там, где в конце XIX — начале XX в. на повестку дня
стала задача экономического развития, получали распростра-
нение эволюционная теория, утилитаризм и прагматизм. Со-
звучными восточной специфике оказались позитивистская со-
циология О. Конта и учение об эволюции Г. Спенсера, дар-
виновская теория, которая воспринималась в социал-дарви-
нистской трактовке, а также критика современного капита-
лизма, власти денег и у Толстого, и у Лебона.

С расширением контактов между народами своих при-
верженцев на Востоке находят все или почти все новейшие
течения европейской общественной мысли, то ли в качестве
одного из источников мировоззрения, то ли как мода.

Один из результатов колониального господства, экспан-
сии западных культуры и образования — маргинализация
личности среди части интеллигенции, особенно в колониях.
Колониализм прервал преемственность старых традиций, но
не обеспечил создание новых ценностей как системы. По
словам К. Маркса, произошла «потеря старого мира без при-
обретения нового» [70, с. 132]. Об этом пишут С. X. Алатас
и марокканский социолог А. Ларуи. Маргинальная личность
не может воспринять как родную ни национальную, ни за-
падную культуру. «Я стал причудливой смесью Востока и
Запада, чужой повсюду, дома нигде», — писал Дж. Неру
(цит. по [129, с. 453]). Американский ученый Эдвард Шилз,
который много внимания уделяет, в частности, судьбам ин-
дийской интеллигенции, отмечает: «Интеллектуал в Индии
и не неиндиец, и не человек, совсем лишенный корней» (цит.
по [275, с. III]). По существу, элементы маргинальности в
большей или меньшей мере можно обнаружить у всех лиц,
получивших европейское образование. Она проявляется
прежде всего в трудном балансировании человека между ста-
рым и новым, традицией и современностью. Потому что и
западники находились под сильным влиянием родной ста-
рины.

Японский западник, сторонник сочетания ценностей на-
циональной и западной культуры, Сакума Сёдзан (1811 —
1864), выдвинувший лозунг «Восточная мораль — западная'
наука», считал противоестественными принятые на Западе
принципы демократизма, как противоречащие природному
пути Неба и Земли, обосновывающему этический закон раз-
личия между благородным и низменным, верхами и низами
(см. [239, с. 306—307]).

Картини писала: «Не так легко разбить оковы многове-
ковых традиций. Мы остаемся их пленниками. Конечно, при-
дет день, когда оковы эти падут, но этот день еще далек,,
безнадежно далек» [234, с. 31]. И. Ю. Крачковский заметил:
надрыв в Амине ар-Рейхани, сделавшем попытку «объеди-
нить две противоположности, которыми в ходячем представ-
лении являются Восток и Запад». «Этот надрыв, раздвоен-
ность, — пишет ученый, — делают его не всегда понятным
современному арабскому миру» [55, с. 139]. Таха Хусейн пи-
сал о себе: «С одной стороны, я воспитанник аль-Азхара, ко-
торый, однако, давно отринул меня... с другой стороны, я
западник, а западники уже давно, со дней моей молодости,
"упрекают меня, что я азхарит» [173, с. 130—131]. В его ми-
ровоззрении то одно, то другое начало брало верх, придавая
новому своеобразие традиционной интерпретации, старому —
современное видение.

Типичным западником умеренного крыла был Фукути —
один из наиболее последовательных сторонников конституции
и гражданских свобод, но это у него соединилось с искренней
верой в божественное происхождение императорской власти,
убеждением в том, что не народ, а император — носитель
суверенитета, а иерархическая общественная система являет-
ся образцовой. Он выступал за гражданские права и всена-
родный характер выборов, но определял права в старояпон-
ской форме, ограничивая их содержание, связывая их тра-
диционной концепцией приоритета государственного интере-
са и лояльности императору (см. [222, с. 194—195]).

* * *

Контакт с Западом выполнял исторически крайне важ-
ную роль катализатора формационных процессов в восточ-
ных обществах и соответственно образования элементов но-
вого в общественном сознании.

Ориентация прогрессивной интеллигенции менялась от ве-
ры в прогресс через просвещение с опорой на Запад к бо-
лезненному осознанию собственной неполноценности и мар-
гинализации личности, к национально-либеральному и нацио-
нально-демократическому видению мира. На современном
этапе для интеллигенции прогресс, хотя все еще и опреде-
лявшийся в большой мере успехами западного индустриаль-
ного общества, уже утратил характер исключительного атри-
бута западного общества и воспринимается как органический
элемент, сущностное ядро мира вообще, в котором сосущест-
вуют народы со своими национальными традициями, чающие
прогресса, открытые ему, но противостоящие агрессивности
Запада, его претензиям на мировое господство.

В колониальный период столкнулись две тенденции в за-
паднической мысли: либеральная — с отношением к Западу
как источнику идей демократизма, либерализма, научно-тех-
нического прогресса, организационного опыта, даже самой
идеи прогресса и либерально- и радикально-националистиче-
ская, для которой в целом характерно стремление заимство-
вать (в преломлении сквозь призму собственного, в частно-
сти религиозного опыта и традиций) на Западе лишь то, что
может содействовать прогрессивному развитию Востока.

Восток между Сциллой традиционализма
и Харибдой современности.

Культурная специфика

При взаимодействии Востока и Запада пришли в столк-
новение аксиоматики традиционного и современного обществ:
восточнофеодальная культура с ее универсализмом и спири-
туализмом и рационалистическая буржуазная культура.

Аксиоматика традиционного общества была предписана
религиозными или философско-богословскими доктринами,
она опиралась на верность заветам предшественников. Они
освящали разделенность на сословные группы, обладающие
каждая своим статусом и своим отношением к жизни, они
обусловливали примат общинного, группового начала над
индивидуальным. Усилия общества были направлены на со-
хранение неизменными социальной структуры, политических
институтов, традиционного функционирования. Социальный
идеал формировался на основе идеализированных древних
образцов, морально-этических предписаний религиозных
доктрин, а социальные конфликты в области сознания при-
нимали форму конфликтов между ортодоксальными и неор-
тодоксальными взглядами в рамках господствующего миро-
воззрения и общественной структуры не меняли.

Аксиоматика современного общества диалектична; всякая
норма относительна. Мир осмысляется разумом свободных
'(подлинно свободных или псевдосвободных, потому что и со-
временное общество создает свою конформность) личностей,
восприимчивых к новому. История рассматривается как про-
цесс, и в поисках общественного идеала люди устремлены в
будущее.

Форсированный переход традиционного общества на ка-
питалистический путь развития сопровождался модерниза-
цией социальных, экономических и других структур, а также
духовной культуры, но лишь в той части, которая призвана
была обеспечивать его функционирование в качестве пери-
ферийного блока мирового капиталистического хозяйства.
Огромная часть социального пространства оставалась не
затронутой или мало затронутой модернизацией. Отсюда дра-
матизм новой и новейшей истории Востока: структурные из-
менения в традиционном восточном обществе сопровождались
острым столкновением старого и нового в самом широком
значении этих слов. Под старым обычно подразумеваются ин-
ституты и представления традиционного, под новым — со-
временного индустриального общества.

Традиционность, выступавшая в качестве формы сущест-
вования добуржуазного восточного общества, была для него
безусловной действительностью и традиционностью не осо-
знавалась. Представление о традиционном и современном на
Востоке — это явление нового времени. Оно сложилось в
процессе форсированной модернизации как дихотомия в со-
знании европеизированной интеллигенции, которая положи-
тельное начало видела лишь в западноевропейских образцах,
и защитников старых устоев и старых порядков, для которых
было неприемлемо все новое, выводившее личность из круга
традиционной соборности.

До сих пор влияние традиции в восточном обществе очень
велико. Во-первых, потому, что, как было сказано, сохраняет-
ся сильный традиционный сектор социального пространства,
несмотря на его сокращение и трансформацию под давлени-
ем современных производств и общественных отношений; тра-
диции во многом остаются регулятором семейно-бытовых и
национально-этнических отношений, которые меняются мед-
леннее, нежели производственные, юридические и политиче-
ские. Во-вторых, потому, что люди обращаются к прошлому
в желании обрести нравственную опору в неустойчивом, чре-
ватом катаклизмами мире; они пытаются противопоставить
традиционный идеал европейским моделям общества. В-тре-
тьих, потому, что общественные процессы оцениваются
преимущественно по шкале привычных представлений и в
привычных символах. На Востоке новое редко воспринимает-
ся через прямой разрыв с прошлым, разве что у крайних
западников и технофилов. Свойство человека воспринимать
новое с оглядкой на традицию сдерживает внедрение аде-
кватных современности политических и социальных понятий
в качестве действенного инструментария в жизнь восточного
общества.

Традиции устойчивы еще и по той причине, что они со-
ставляют часть народной культуры, они обычно находят наи-
высшее воплощение в религии и богословско-философских
учениях. Так что закономерности движения общественно-по-
литической мысли на Востоке по общемировому руслу пре-
ломляются в специфике духовной культуры населяющих его
народов в результате столкновения цивилизаций.

Духовная культура в качестве компонента общественного
сознания есть, с одной стороны, исторически сложившаяся
совокупность результатов функционирования общества за все
время его существования, а с другой — это часть механизма,
организующего общественную жизнь.

В последние годы все чаще слышатся утверждения, что
формационная теория социально-экономического развития
исчерпала свои возможности как метод познания, и все чаще
культурно-историческим цивилизационньш факторам при-
дается приоритетное значение за счет преуменьшения значе-
ния формационной теории. Роль духовных факторов в об-
щественной жизни гиперболизируется (см. [284, 1987, № 5,
с. 51—62; 1990, № 1, с. 48]).

Формационное и цивилизационное начала находятся в
диалектическом единстве. При этом культура — внутренняя
среда общества, совокупность продуктов материального и ду-
ховного производств — есть «универсальный адаптивный и
оптимизационный механизм человеческой деятельности» (см.
[16]). Формация — это уровень развития общества, показа-
тель качества цивилизации в целом, тип общества, а форма-
ционные процессы — это процессы функционирования обще-
ственной системы и образования совокупного «адаптивного
механизма». Так что формация и цивилизация — понятия
разноплановые, хотя формационные и цивилизационные про-
цессы органически взаимосвязаны. Поэтому всякое сопостав-
ление или противопоставление методов исследования, осно-
ванных на формационных и цивилизационных началах, не
имеют смысла: у каждого своя область применения.

Пониманию духовной культуры как части адаптивного
механизма соответствует многовариантность ее форм, с соб-
ственной концепцией жизни и человека, со своей этикой и
моралью. Мы говорим буддийская, арабо-мусульманская
и т. п. культура, египетская и индийская цивилизация безот-
носительно к формационному уровню социально-экономиче-
ского развития.

Образ мышления, присущий каждой культуре, прямо свя-
зан с классической традицией. Назову некоторые, главные,
на мой взгляд, особенности различных типов духовной куль-
туры, опираясь на предложенный В. Л. Шейнисом критерий,
который учитывает нормы, определяющие положение чело-
века в макро- и микросоциальной среде, способ видения ми-
ра, систему ценностей и преобладающий тип общественной
активности по отношению к идее развития.

Европа. Традиционная основа культуры — иудео-христи-
анско-греко-римская. В центре европейского мышления инди-
вид. Человек как высшее творение и подобие Бога обладает
властью над силами природы в рамках божественного пред-
назначения. Он постоянно соотносит себя с Творцом и стре-
мится заслужить себе место в раю через реализацию свое-
го «Я». Здесь личность нерастворима в социуме, частный ин-
терес преобладает над общественным. Основной тип лично-
сти — открытый, обладающий мотивационно-рациональнои
активностью.

Ближний и Средний Восток. Духовная и социальная куль-
тура большинства населения опирается на ислам, выступа-
ющий как высшее обобщение традиционности. Ислам осно-
ван на идее строгого единобожия при теоцентрическом прин-
ципе жизни религиозной общины, ее поведенческие нормы
зафиксированы в шариате — богооткровеннохм законе, ко-
нечнОхМ и всеохватном своде правил. Мир, община, личность
и воля Всевышнего нераздельны. ОбъектОхМ божественного
спасения является община, руководствующаяся шариатом, ко-
торая уже в силу этого не может ошибаться, и вне общины
для правоверного невозможны служение Богу и выполнение
его предписаний. Высшая цель человека состоит именно в по-
знании и выполнении этих предписаний, чтобы обрести бла-
женство в раю. Неукоснительное следование по указанному
Богом пути должно вести, к возрождению утраченного соци-
ального идеала, который отождествляется с общиной проро-
ка Мухаммада и правлением праведных халифов.

Подчиненность верующего всеобъемлющему руководству
делает для него несущественной проблему бытия и духа вне
Бога и божественного, что определяет весь круг рациональ-
ного познания. И вместе с тем Коран провозглашает чело-
века наместником Бога на земле, а это предполагает воз-
можность выбора, хотя и в рамках божественного предопре-
деления.

Южная Азия. В большинстве индуистских религий чело-
век есть частица единства всего сущего — космоса. Отсюда
отождествление субъекта и объекта, самоподчннение челове-
ка универсальному бытию, принижение значения личности,
вообще частного перед всеобщим, универсальным. Для ду-
ховной культуры характерны циклическое восприятие движе-
ния истории и интуитивно-мистический опыт познания мира.
Признание универсального бытия, космических сил предпо-
лагает признание существования истины во всех вещах и
явлениях, в том числе и в душе человека. Боги, как и все
сущее, есть форма проявления Абсолюта. Поэтому для ин-
дуизма равно приемлемы поклонение одному или многим бо-
гам. Основной тип личности — интравертный, пассивный, хо-
тя и ориентированный на спасение души через индивидуаль-
ное усилие духовно суверенного индивида.
Центральная и Юго-Восточная Азия. Здесь преимущест-
венное распространение получил буддизм, для которого че-
ловек есть частица космоса, а не повелитель природы: в буд-
дизме природа — это храм, высшая сакральная сущность,
земное бытие иллюзорно. В глазах буддиста мироздание
сконцентрировано в Будде и поэтому предназначение чело-
века состоит в постижении совершенства Будды через само-
совершенствование и интуитивно-мистический опыт. Согласно
требованиям буддийского канона, все, относящееся к Будде,
должно быть отделено от мирской жизни. Вера в перерож-
дение побуждает буддиста к большой ритуальной активно-
сти, в стремлении к обретению достоинств — улучшению
своей кармы. (Нынешний далай-лама так формулирует сущ-
ность буддийской доктрины: «Наше учение, в сущности, очень
просто: все на свете взаимосвязано. Совершенствуя себя, че-
ловек совершенствует Вселенную» [283, 28.03.1990].) Так что
буддийская доктрина как кодекс поведения скорее индиви-
дуальна, чем социальна, индивидуальное благо относительно
мало увязывается с благом групповым.

Дальний Восток. Конфуцианство как пантеистическая
доктрина отталкивается от представления о взаимодействии
двух начал — Неба и Земли, верха и низа. В основе обще-
ственных отношений — представление о триаде «Небо —
Земля — Человек»: культ предков, уважение к старшим, культ
императора как земного преемника Неба, убеждение в незыб-
лемости традиционных порядков, абсолютный приоритет ин-
тересов коллектива; социальная этика — ось человеческого
существования. Отсюда неразвитость абстрактного мышле-
ния, прагматическая, конкретизированная, посюсторонняя
ориентация системы мышления.

Идеализация и абсолютизация учения Конфуция опреде-
ляли пределы познания истины, поиск которой ограничивался
социальными проблемами и гуманитарными дисциплинами.
Тип личности смешанный, хотя и ориентированный на при-
знанные традиционные образы. При том, что в конфуциан-
стве относительно слабо выражено религиозное начало, оно
обычно сочетается с религиозным монизмом — привержен-
ностью буддизму и даосизму (Китай), — связанным одним
этическим комплексом — добро, мир, спокойствие, порядок,
что отвечает социальной этике конфуцианства, в Японии —
с буддизмом и синтоизмом. Китайско-конфуцианская циви-
лизация вся обращена вовнутрь, сфокусирована на самой
себе, как центре мира — Поднебесной. (Характеристика
культурных регионов составлена по работам М. Аркуна,
Г. фон Грюнебаума, X. Накамуры, Л. С. Васильева, В. И. Кор-
нева и др.)

Как очевидно, вера в Бога есть центральный пункт для
. христианства, ислама и буддизма, для большинства форм
индуизма, для синтоизма, а в форме обожествления Неба
как трансценденции она является центральным пунктом и для
конфуцианства.

Обращает на себя внимание разительное отличие запад-
ного типа духовной культуры от восточных. По-видимому,
можно говорить о том, что европейцу в большей мере, неже-
ли жителю Востока, присуще внутреннее побуждение к про-
явлению инициативы; он обладает, по выражению Е. В.Раш-
ковского, божественным правом на «минимум автономии в
политических, экономических и семейных отношениях» [99,
с. 41], в то время как последний преимущественно привязан
к традиции, складывающейся веками. Можно также пред-
положить, что эта относительная внутренняя свобода евро-
пейца и его некоторая отстраненность от Бога — Вселенной
(через разделение профанного и священного), которая про-
тивостоит неразделенное™ мирского и священного — чело-
века и Вселенной — на Востоке, стали одной из причин того,
что на Западе наука и философия в отличие от Востока по-
стоянно стремились вырваться из-под опеки церкви и осво-
бодиться от религиозных оков.

И еще одно. Восток и Запад по-разному видят путь че-
ловечества к социальному идеалу. Для европейца со времени
Блаженного Августина линейность представляется единствен-
ной системой отсчета времени, его идеал находится в гря-
дущем. Хотя немало выдающихся европейских умов выдви-
гали идею циклического хода истории. Для Востока же ис-
торическое время циклично, и для него «золотой век» нахо-
дится в далеком прошлом.

Конфуцианец считает, что история есть чередование доб-
рых и злых периодов, движение вперед — это уход от «зо-
лотого века» к худшим временам, но в конце концов снова
наступит «золотой век». Для буддиста время направлено в
будущее, но будущее это иллюзорно и устремлено в прошлое
к идеалу — Просветленному, Будде. В индуизме история
также предстает в виде движения постепенно деградирующе-
го мира через окончательный упадок к «благодатному веку».
Эти особенности духовной культуры придают своеобразие
традициям.

Самоутверждение народов как равноправных в семье че-
ловечества — а процесс этот набирает скорость — сопровож-
дается обострением внимания к национальной культуре во
всем ее разнообразии в качестве структурного ядра нацио-
нальной самобытности. Проблема культурного наследия мно-
гие десятилетия является важнейшим предметом дискуссий.
Особенно потому, что европейские модели модернизации во
многих случаях оказываются неприемлемыми. В поиске та-
ких решений современных проблем на пути национального
возрождения, которые не потребуют болезненных перемен,
думающая интеллигенция часто обращается к собственной
истории и традиционным ценностям.

Реформаторы традиционалистского толка были уверены
в безусловном превосходстве прежнего образа жизни, на-
циональной культуры над образом жизни и культурой «без-
божного», «варварского» Запада. Свои неудачи традициона-
листский Восток долго (еще и в XX столетии) оценивал как
результат не отсталости, кризиса восточнофеодальной систе-
мы, но его неспособности воспользоваться сполна преимуще-
ствами, которыми он обладает как носитель истинного зна-
ния, заключенного в его религиях и религиозно-философ-
ских системах. Воля к самоутверждению проявлялась у тра-
диционалистов не только в критике пороков западного об-
щества, осуждении западничества, непримиримости ко всему,,
что не есть самобытное, но и в отрицании самой возможности
культурного сотрудничества с Западом. Чужеземной культу-
ре и вере противопоставлялась своя древняя или средневе-
ковая культура, своя религия в традиционном или консерва-
тивно-реформированном виде, чужеземной власти — пред-
ставления о «золотом веке» национальной истории, свои
символы и мифы. И, даже допуская использование научно-
технических достижений индустриального мира, его приемы
организации производства, они рассматривали духовные, фи-
лософские, естественнонаучные, социальные и политические
основы европейской культуры сквозь призму традиций. При
этом ценности национальной культуры завышались, запад-
ной— занижались и подвергались критике.

Западники и традиционалисты равно сознавали отличие
Востока от Запада. Трудно было отыскать мыслящего ин-
теллигента, который, касаясь болезненных проблем модерни-
зации и культурного наследия, не пытался бы сформулиро-
вать свое понимание того, в чем заключается это отличие.
Их объединяла одна идея: особенность западной культуры
в том, что она ориентирована на покорение природы; она ак-
тивная, в то время как восточная культура — пассивная, рас-
сматривающая человека как часть природы (см., например,
[85, с. 172—173]).

Типично высказывание Вивекананды: «Запад показал, как
можно „раздуть" потребности человека, Восток — как можно
их обуздать; Запад показал возможность контроля над внеш-
ней средой, Индия — как контролировать „внутреннюю" при-
роду; Запад ориентирован на естественные науки, он мате-
риалистичен, Индия — спиритуалистична и ориентирована
преимущественно на религию» (см. [54, с. 154]). Западники
формулировали различия между Востоком и Западом с евро-
поцентристских позиций, традиционалисты — с востокоцент-
ристских.

Известный египетский писатель Мустафа аль-Манфалюты
(1876—1924) призывал соотечественников бежать от евро-
пейской культуры, как здоровый человек бежит от чесоточ-
ного (см. [168, ч. 2, с. 193]).

Уже в начале 80-х годов прошлого века в Японии заро-
дилось движение за «возвращение к национальному». На
•официальном уровне акцентировалось внимание к конфуци-
анству и синтоизму, соединению западных взглядов на чело-
века и общество с традиционными этическими концепциями.
Члены японского Общества защиты национальной религии,
созданного в 1888 г., призывали сохранять ценности конфу-
цианской доктрины, буддизма и синто, свою национальную
сущность. Они были против любых заимствований у Евро-
пы [20, с. 206—207; 253, с. 314].

Традиционалисты считали, что моральные достоинства на-
родов Востока позволят им противостоять европейским дер-
жавам, даже когда военное превосходство последних стало
очевидным. Китайские традиционалисты-реформаторы XX в.
Ку Хунмин и Лян Шумин (1893—1988), которые критико-
вали пороки западноевропейского общества, видели путь к
опасению мировой цивилизации в возрождении и распростра-
нении традиционных культурных стандартов и норм морали,
основанных на учении Конфуция.

Культурологическая концепция Лян Шумина, само-
го крупного конфуцианца XX в., оказала большое влия-
ние на китайскую общественную мысль межвоенного пе-
риода. В мире, утверждал Лян Шумин, существуют три
идеальных культурных архетипа, которые соответствуют
трем различным способам решения жизненных проб-
лем: это культура Запада, Китая и Индии. Западная
культура олицетворяет волю к борьбе, китайская —
к примирению, индийская — стремление к аскезе. Они
призваны решать соответственно материальные, соци-
альные и духовные проблемы людей, а потому должны
последовательно сменять друг друга в качестве доми-
нирующей мировой культуры по мере изменения харак-
тера основных стоящих перед человечеством задач (см.
[85, с. 188]). Признавая «абсолютную победу западной
культуры над восточной» на современном этапе разви-
тия цивилизации, он, однако, был решительным против-
ником синтеза культур. Лян Шумин исходил из пред-
ставления о культуре как целостной системе и поэтому
всякое выборочное заимствование элементов иной куль-
туры считал невозможным. Перед всякой культурой
есть только два пути: погибнуть или возродиться. Воз-
рожденная культура в мире глобальных коммуникаций
становится универсальной, мировой культурой. Таково
будущее конфуцианской культуры Китая (см. [85,
с. 170]).
Известный политический деятель Чан Кайши (1887—
1975) призывал к возрождению «истинной китайской морали»
в духе конфуцианской этико-политической доктрины и вы-
ступал против европеизации Китая: Запад движим матери-
альными интересами, в то время как Китай руководствуется
морально-этическими принципами. В книге о китайской эко-
номической теории он неоднократно возвращался к мысли
о превосходстве китайской культуры, китайских принципов
экономической жизни над западными теориями [197].

По словам индийского литератора Гурудатта, культура,
связанная с индуизмом, «является самой совершенной... так
как она основывается на постоянно действующих факторах,
утверждающих вечную, универсальную правду жизни» (цит.
по [126, с. 6]).

«Вечная, универсальная правда жизни» — это, пожалуй,
фундаментальное положение аргументации востокофилов, до-
казывающих превосходство Востока над Западом. Гипертро-
фированная приверженность традиции проявляется тем боль-
ше, чем сильнее столкновение интересов восточных обществ и
индустриального мира, чем острее проявления экономическо-
го, социального и политического кризиса на Востоке.

Во многих странах социально-политический протест не-
редко принимал вид движений, основанных на идее возрож-
дения древних или средневековых форм вероучений и освя-
щенных ими традиций в качестве совершенных сводов ду-
ховной культуры и норм социальных отношений. По мере
универсализации всех сторон жизни усиливается тенденция
к формированию общечеловеческой цивилизации и в ее со-
циально-культурных аспектах. Но еще долго социальные и
культурные традиции останутся национальной формой про-
явления единой сущности планетарных цивилизационных
процессов, образуя многообразие в единстве, покуда нацио-
нальная специфика не превратится в помеху общественному
развитию.

Уже говорилось, что любая новая идея получала право
на существование только в традиционном облачении, толь-
ко санкционированная ссылкой на священные тексты, клас-
сические древние книги. Прогрессисты должны были апелли-
ровать к традициям, национальным духовным ценностям,
чтобы быть понятыми своим народом. Особенно потому, что
и сами они были воспитаны на этих традициях и ценно-
стях.

Идеи западного либерализма во всем их многообразии,
идеалы демократизма и свободного развития личности, обще-
ственного прогресса приобретали местную специфику под воз-
действием религии и религиозно-философских учений.

Попытки иранского реформатора начала прошлого
века Аббаса-мирзы создать постоянную армию, прибли-
жающуюся к европейским образцам, вызвали сильную
клерикальную оппозицию. Но Аббас доказывал, что со-
здание новой армии соответствует шариату и деяниям
пророка, так что эта армия является не инновацией,
противной исламу, а возвратом к практике первона-
чального ислама [180, с. 76—77].

Иранский просветитель Мальком-хан писал: «Сопо-
ставив политическую философию европейцев с религи-
озной философией азиатов, я понял, что все старания,
направленные на благоустройство Ирана путем откры-
того применения европейских принципов цивилизации и
прогресса, тщетны. Поэтому планы своего действия я
облачил в исламское вероучение, отвечающее мораль-
ным нормам иранского образа жизни» (цит. по [112,
с. 119—120]). В лекции «О персидской цивилизации»,
прочитанной им в Лондоне в 1891 г., он, в частности,
говорил: «Идеи, которые никак не воспринимались из
уст европейских миссионеров, моментально с большим
энтузиазмом постигались, как только их преподносили
как содержащиеся в исламе» (цит. по [180, с. 190]).

У Отама (1897—1931), бирманский последователь
М. Ганди (1869—1948), толковал буддизм как преиму-
щественно социальную идеологию. Он говорил: «Бир-
манцы порабощены, а монахи молятся, мечтая о нир-
ване. Но рабы не могут ее достигнуть, и они должны
молиться об освобождении от рабства в сей юдоли»
(цит. по [272, с. 96]).

Участник реформаторского движения в Китае Тань
Сытун утверждал, что реформа не предусматривает из-
менения древних установлений. Новые установления
должны соответствовать принципам древних [34, с. 225].
Лидер китайских реформаторов Кан Ювэй (1858—1927)
апеллировал к авторитету Конфуция: «В наше время
не стремиться к прогрессу и цепляться за старое —
значит предавать забвению идеи Конфуция» [34, с. ПО].
Тогда же Лян Цичао совмещал европейские представ-
ления о развитии общества от варварства к цивилиза-
ции с конфуцианской теорией «трех эр» [85, с. 94].

Новое не только облекается в традиционные одежды —
нередко новые формы наполняются традиционным содержа-
нием, так что в ряде случаев даже сама суть нового выхо-
лащивается. Для идеологического обоснования общественно-
политической активности на Востоке часто используются за-
имствованные на Западе теории и лозунги, но их смысловое
наполнение определяется реальными общественными отноше-
ниями в данной стране. Подлинное содержание заимство-
ванных идей и теорий остается не познанным людьми, ис-
ключая разве что отдельных представителей новой интеллек-
туальной элиты. Иногда оно мифологизируется в духе су-
ществующих представлений о добре и зле, социальной спра-
ведливости, свободе и т. д. (В турецкой конституции 1923 г.
шла речь об учреждении местных советов — шура, которые
Кемаль Ататюрк отождествлял с советами в России, хотя
классовая сущность этих институтов в Турции и России была
разной; принцип коллективизма, характерный для социали-
стических учений на Востоке, зачастую приобретает традици-
онное толкование как взаимопомощь, свойственная крестьян-
ской общине и пр.)

Газета «Банде матарам», издававшаяся в Бенгалии в
1906—1908 гг., так объясняла, что такое самоуправление
(сварадж): «Сварадж как один из идеалов на западный ма-
нер, как политическая свобода ради политического самоут-
верждения не пробудит Индию. Но сварадж как осознание
жизни древней Индии в современных условиях, как возврат
к золотому веку национального величия, как возрождение ее
великой роли Учителя и руководителя, как самоосвобожде-
ние народа во имя конечного достижения ведантического
идеала в политическом аспекте — такой сварадж является
подлинным свараджем для Индии» (цит. по [248, с. 85—86]).

В контексте борьбы между старым и новым в области об-
щественной мысли на одном полюсе находились концепции,
’предлагающие путь к царству справедливости и счастья
через возврат к идеальному нормативному комплексу,— от-
'сюда появление всякого рода возрожденческих тенденций,
отбрасывающих культурный комплекс современности как
противный идеалу. На другом полюсе — теории и взгляды,
опирающиеся на идеализацию западного общества и совре-
менных путей развития, — отсюда появление крайних либе-
рально-буржуазных, модернистских взглядов, отрицающих
всякий положительный потенциал в традиционной культуре.
Между этими полюсами зарождались, жили и умирали бес-
численные компромиссные, симбиозные и синтетические фор-
мы осмысления жизненных реалий, отражая в совокупности
всю гамму общественных отношений, в которых традицион-
ное и современное сочетались и сосуществовали, не отменяя
друг друга, в самых причудливых комбинациях. Местная
«специфика накладывала свой отпечаток на подходы к ре-
шению проблем, возникающих под влиянием сил универса-
лизации.

Это один из показателей неизбежного сокращения сферы
влияния традиции в широком смысле слова как системы ре-
гуляции общественной жизни (несмотря на очевидное возра-
стание в ряде стран ее политического значения в последние
десятилетия). Традиция уходит на периферию социальных
отношений, исчезает традиционность как социальная норма.
И хотя традиционалисты говорят, что Восток развивается
самобытно, его путь принципиально отличен от западноев-
ропейского, капитализм чужд Востоку, в своем неприятии
Запада они, однако, делают исключение для достижений за-
падной науки и техники, приемов организации производства
и пр. В прошлом они ищут то, что необходимо для совре-
менного прогресса. Они по-прежнему утверждают, к приме-
ру, что на Западе в отличие от Востока человек утратил свою
целостность, свою гуманную сущность. Но теперь традици-
онный акцент на фатальном детерминизме вытесняется у тра-
диционалистов признанием значимости общественно актив-
ной личности.

Специалисты сходятся во мнении, что с конца XIX в. фо-
кус религиозной и философско-богословской мысли смещает-
ся с вопросов веры в сторону социальных проблем. Особен-
но активно «заземление» религии осуществлялось религиоз-
ными реформаторами.

* * *

Место традиционного и современного в общественной
мысли народов Востока невозможно определить однозначно,
не говоря уже об относительности этих понятий: новые вре-
мена переводят в традицию некогда наиновейшие нормы и
представления.

С одной стороны, достижения западной науки и техни-
ки, новые технологии, организационные навыки, поток новых
идей, приобщение к богатству духовной культуры Запада —
все это пробуждало умы, резко стимулировало динамику об-
щественного развития. С другой — как отмечалось, запад-
ничество сдерживало формирование новой интеллигенции^
национального самосознания.

Двойственный характер имела и приверженность тради-
ции. С одной стороны, она была средством самозащиты, спо-
собствовала сохранению и развитию национального языка и
национальной литературы, оживлению исторической памяти
народа, что стало основой культурной революции, воспита-
ния патриотизма и ненависти к национальному гнету. Это
обеспечивает культурную и духовную базу националисти-
ческим теориям, идеологии антиколониализма, сплочению ря-
дов в борьбе за независимость. А с другой стороны, она ока-
зывала тормозящее влияние на процессы модернизации об-
щества, потому что большинство отождествляло модерниза-
цию с колониалистской экспансией: вторжение нового в при-
вычное течение жизни рассматривалось как неизбежный
спутник западного господства.

Впрочем, появление как современных сильно вестернизи-
рованных, так и традиционалистски окрашенных националь-
ных доктрин равно стало результатом роста национального
самосознания, крепнущего стремления к независимости и
возрождению национального величия.

Общественное сознание — это величина переменная, его
ценностные шкалы непрерывно меняются под напором совре-
менности. Перемены в сознании к началу XX столетия ста-
ли уже столь существенными, что это дало основание еги-
петскому западнику Касему Амину (1865—1908) утверждать:
«Ныне разница между отцами и детьми более значительная,
чем масштабы изменений, происшедших в течение предшест-
вующих четырех столетий» [139, с. 348].

Специфика переходной эпохи, обусловленная резким обо-
стрением противоборства между старым и новым, прояви-
лась в противоречивости взглядов многих ведущих предста-
вителей новой восточной мысли, в них соединялись традиция
и современность, научный рационализм с религиозной верой.
И это делает невозможной их однозначную оценку.

Местные особенности

Динамика общественного развития проявляется во взаимо-
действии общего и особенного. Социальные закономерности
преломляются через специфические условия существования
конкретных обществ, придавая особенные черты их разви-
тию. Это природная среда и географическое положение, де-
мографическая и этническая ситуация, цивилизационная об-
становка и характер политической власти и т. д.: история
человечества — это «история живых и особенных» пародов и
наций.

На разных этапах мировой истории значение отдельных
факторов местной специфики меняется. Географическая сре-
да, которая некогда существенно влияла на ход обществен-
•ного развития, в наше время совершенных коммуникаций,
техники и технологии утратила роль определяющего факто-
ра. Напротив, обладание ресурсами полезных ископаемых,
^прежде всего нефтью, решающим образом сказалось на ис-
тории некоторых стран, которые в считанные десятилетия
'прошли среднюю школу модернизации. Цивилизационные
различия между народами, обусловливающие в прошлом
своеобразие социально-политической эволюции, в современ-
ном мире потеряли прежнее значение. И вместе с тем куль-
турные традиции все еще определяют особенности националь-
ного характера, семейно-бытовых отношений, формы полити-
ческого мышления и т. п., составляя важнейший атрибут на-
ционального бытия, своеобразие общественного сознания.

В новое время, как известно, специфика восточных об-
ществ сильно зависела от характера их контактов с Запа-
дом. Отмечено, что новая общественно-политическая мысль
52
получила развитие первоначально в старых колониях. (На
Филиппинах уже в начале XIX в. раздавались голоса в поль-
зу современных положительных знаний, за уравнение в пра-
вах местной верхушки и жителей метрополии, стремление к
общефилиппинскому единству стало ведущей тенденцией об-
щественной мысли [60, с. 29—34]. К тому же времени от-
носится начало культурного возрождения в Индии, Армении
и Грузии.)

Чем позже общество включается в сферу действия сил
интернационализации, тем позже появляется в нем потреб-
ность в культурно-просветительской работе современного ти-
па. Так было с народами Средней Азии и Аравии.

В колониях очень многое зависело от «качества» коло-
ниального статуса — степени относительной прогрессивности
или консервативности конкретной формы колониализма. Ме-
тоды управления колонизаторов были разными, что, не ме-
няя колониального характера общества, создавало разные
условия для национального общественного движения.

Система прямого управления колониями, которой придер-
живались, в частности, Франция и Испания, допускала пре-
одоление расстояния между колонизатором и колонизован-
ным лишь на пути подавления национальной культуры и вы-
теснения ее культурой метрополии, ассимиляции части ме-
стного населения. Это сильно сдерживало формирование
национального сознания у новой колониальной интелли-
генции.

При системе косвенного управления преимущественно во
владениях Великобритании и Голландии подчеркивалось раз-
личие между колонизатором и колонизованным, но туземцу
оставлялась возможность дотянуться до господина, сохраняя
свои обычаи и традиции — свой «экзотизм», что Ф. Фанон
называл мумификацией местной культуры. Колониальные
власти обычно старались использовать местные государст-
венные и административные структуры и традиции. Это со-
храняло у населения иллюзии относительной независимости.
В результате институты власти и новые культурные течения
в Голландской Индии и в Египте в отличие от Алжира и Ко-
хинхины имели более выраженную национальную окраску.

Например, условия для развития национальной об-
щественной мысли колониального режима в Индии бы-
ли более благоприятными, нежели в Индонезии. Индия
стала объектом английской колониальной экспансии в
XVIII в., Индонезия — уже в XVI в. Однако Англия
в эпоху промышленного переворота XIX—XX вв. была
динамичной и быстро развивающейся индустриальной
державой, в то время как интенсивная эксплуатация
Индонезии методами, присущими индустриальной эпо-
хе, началась лишь с конца XIX в. В результате в Индии
новые социальные группы колониальною общества раз-
вивались быстрее, их экономический и социальный по-
тенциал был много больше.

Либерально-буржуазный характер английского ко-
лониализма создавал благоприятную среду как для рас-
ширения контактов туземных средних классов с запад-
ной культурой и западным образом жизни, так и для
усвоения основ английской политической культуры, гол-
ландцы в Нидерландской Индии долго ограничивали
возможность таких контактов. Еще в конце прошлого
века многие голландцы не разрешали туземцам обра-
щаться к ним на голландском языке — языке господ.
И более того, когда в 1895 г. был издан декрет об от-
крытии современных школ для местного населения, он
предусматривал поступление в начальную школу толь-
ко тех, кто уже знает голландский язык. Напомню, что
речь идет о детях шести-семи лет (см. [234, с. 43]).

Поэтому в Индии значительно раньше сложилась
традиция политической борьбы, новые социальные груп-
пы осознали собственные интересы значительно раньше,
чем в Индонезии, здесь раньше началась фаза совре-
менного национализма, здесь наиболее прочные пози-
ции в национально-освободительном движении оказа-
лись у либеральной интеллигенции. В отличие от Индо-
незии, где преобладали мелкобуржуазные тенденции в
общественной мысли.

Следует подчеркнуть, что формирование общественной
мысли в колониальных странах происходило под сильнейшим
воздействием культуры и общественной мысли метрополии.
Новая интеллигенция в английских колониях воспитывалась
в духе верности традиционной Англии с ее приверженностью
монархии, умеренным консерватизмом и либерализмом; про-
грессивная интеллигенция во французских колониях идеали-
зировала республиканские институты и буржуазную демокра-
тию. На Филиппинах при испанском владычестве обществен-
ное сознание контролировалось церковью, при американ-
цах— системой американизированного образования.

Общественная мысль азиатских окраин Российской импе-
рии была теснейшим образом связана с движением русской
мысли. Прежде всего через Россию они знакомились с бо-
гатством западноевропейской культуры, усваивая азы либе-
рального просветительства, национализма, постигая социа-
листическую идею, особенно в Грузии и Армении. Здесь раз-
витие общественной мысли отражало не столько процессы,
присущие национальному бытию, сколько умственную исто-
рию России. Их интеллектуальная элита воспринимала как
свою русскую культурную среду, очевидно, в большой мере
в силу вероисповедной общности с христианской Россией.
Философский романтизм, либерализм и просветительство сти-
мулировали интерес интеллигенции российского Востока к
собственной культуре, языку, традициям, положили начало
культурному национализму, который повсеместно предварял
национально-освободительные движения.

Исключительно своеобразно сложилась его судьба после
Октябрьской революции. Революция разрушила мощную ин-
теграцию Российской империи, в которой территории Сред-
ней Азии и Закавказья были подчиненными, а стало быть,
мало интегрированными блоками. Теперь они должны были
стать самостоятельными, чтобы не погибнуть; их связи с
центром ослабли или были разорваны вовсе. В результате
национальное движение в этих районах, зародившееся еще
до революции, привело к появлению национальных режимов
в Средней Азии и в Закавказье.

После установления советской власти общественное раз-
витие на просторах азиатских территорий страны шло в ус-
ловиях формационного «перескока»: советская социалистиче-
ская система формировалась здесь форсированно и на пат-
риархально-феодальной основе. Новая абсолютно господ-
ствующая структура экономического производства и основан-
ные на ней новая социальность, новые политические инсти-
туты и коммунистическая идеология подавляли проявления
традиционализма, но и подавленная традиционность остава-
лась реальностью.

Современные идеи и европейский дух вообще проникали
в некоторые страны преимущественно или отчасти через по-
средников— традиционные для них региональные центры си-
лы и культурного притяжения — и поэтому, естественно, нес-
ли на себе отпечаток особенностей постижения их общест-
венной мыслью стран-посредников. (С концепциями Фран-
цузской революции Индия знакомилась главным образом
'через восприятие их английскими мыслителями, Китай и Ко-
рея — через японских публицистов; в Монголии, Сиаме, Кам-
бодже, Корее и Вьетнаме прослеживалась китайская интер-
претация просветительских взглядов. В Иране и Корее силь-
но сказалось влияние русской социал-демократии, ее взгля-
дов на социалистические теории: радикализм и «демократизм»
иранской революции 1905—1911 гг., так не соответствовавшей
уровню общественной и политической зрелости иранского об-
щества,— это неизбежный результат воздействия революци-
онной ситуации в России и активности российских социал-де-
мократов.) Центры оппозиционного движения обычно нахо-
дились за границей.

При общей направленности политической активности в
колониях и зависимых странах на обретение национальной
независимости, на экономический и социальный прогресс в
каждой стране складывалась особая обстановка, возникали
разные по форме и интенсивности, если не по существу, ре-
акции на угнетение и дискриминацию, складывались свои
приоритеты в решении политических, социально-экономиче-
ских и культурных проблем. И не только это. Своеобразный
'политический и социокультурный климат определял особен-
ности национальной интеллигенции. На этой основе формиро-
валось и национальное общественное сознание, которое в
большой степени определяется действием цивилизационных
факторов и традициями духовной культуры. В колониях, где
были насильственно разорваны все традиционные связи и
отношения в условиях полного политического бесправия ту-
земного населения, путь к независимости начинался с вос-
питания современной личности и с борьбы за равноправие
населения колоний и метрополии, здесь особенный акцент
делался на традиционные ценности. В странах, в которых
сохранялись в основном старая социально-политическая
структура, атрибуты и институты политической независимо-
сти и суверенитета, изначальной целью национальных сил
было восстановление реальной независимости через модер-
низацию экономической и политической структур.

Рассматривая историю общественной мысли на Востоке
в контексте мировой истории, легко заметить, что некоторые
события оказывали на эволюцию восточного общественного
сознания особенное влияние. Как бы ни расходились мнения,
бесспорно, что для исследуемого периода наиболее значи-
тельными событиями были промышленные и научно-техниче-
ская революция, формирование и стабилизация мирового ка-
питалистического рынка, французская буржуазная революция
1789 г., Октябрьская революция в России, мировые войны и
крах старой колониальной системы. Эти события оказывали
положительное с точки зрения формационных процессов
влияние, только когда они совпадали с основной тенденцией
общественного развития. Взять, к примеру, первую мировую
войну и Октябрьскую революцию — они всколыхнули и бук-
вально в считанные годы изменили мир. Однако их влияние
было ограничено потребностями решения актуальных для
народов Востока задач завоевания свободы и независи-
мости.

Одной из причин первой мировой войны было стремле-
ние европейских держав к переделу колоний и сфер влияния.
Но в результате войны пали Российская, Германская, Авст-
рийская и Османская империи. Огромные массы людей про-
шли через ее фронты. Она втянула народы Востока в меж-
дународную политику, усилила их стремление к свободе.
Война стала началом конца старого колониализма. Она
показала всему Востоку несостоятельность мифа о всемогу-
ществе европейцев: колониальные державы вынуждены были
обратиться за помощью к народам колоний, пообещав им
право на самоопределение. Победа Антанты и декларация
Вильсона, содержавшая подтверждение подобных обещаний,
вселяли новые надежды в сердца, жаждавшие справедли-
вости.

Октябрьская революция положила начало коммунистиче-
скому движению на Востоке, а в бывших колониях Россий-
ской империи — начало эксперименту перехода от патриар-
хально-феодального строя к социализму, минуя капитализм,
и сильно способствовала тому, что социализм стал на Во-
стоке частью общественной мысли, однако ее лозунги вос-
принимались там прежде всего как призывы к национальной
свободе и политической независимости, равенству между на-
родами, а не к социальному освобождению. Октябрь дал но-
вый стимул радикализации антиимпериалистической, антиза-
падной направленности национализма угнетенных наций,
осознанию ими (собственных политических проблем, идея ре-
волюционных преобразований все больше стала выдвигать-
ся как антитеза консервативно-реформистским взглядам.

Все, что говорилось выше (а доказательств справедливо-
сти сказанного будет довольно и в последующем изложении),
позволяет утверждать, что при всем своеобразии обществен-
ной мысли в каждой из стран Востока ее горизонтальный
срез в адекватных исторических фазах обнаруживает общие
для всех народов черты.

В истории общественной мысли на Востоке в XIX—XX вв.
можно выделить несколько основных периодов:

1.	Первая половина XIX в. — период активного формиро-
вания мирового капиталистического рынка, начальная фаза
адаптации восточных обществ к условиям индустриальной
эпохи. Для него характерна охранительная политика восточ-
ных монархий перед лицом экспансии европейских держав.
Общественная мысль, ориентированная на сохранение тра-
диционных устоев, была озабочена прежде всего проблемами
функционирования государственно-административного аппа-
рата и хозяйственного механизма, проблемой власти. Новая
колониальная интеллигенция, национальная элита уповали на
цивилизаторскую роль Запада и осознавали национальное
бытие преимущественно через призму его восприятия евро-
пейцами.

2.	50—70-е годы прошлого века отмечены выходом на
общественную арену новых сил, качественным изменением
общественного сознания: на базе просветительства, религи-
озной реформации и либеральных идей формировалась со-
временная общественная мысль, в центре которой — проб-
лема «человек и общество».

3.	Последняя четверть XIX в. — первая мировая война.
Это период империалистического этапа эксплуатации народов
Востока, период «пробуждения Азии», открытия азиатами
своекорыстия европейской буржуазии и осознания новыми
социальными силами национальных целей, этап зарождения
идеологии национально-освободительного движения.

В общественной мысли — акцент на политические вопро-
сы. Политизация религиозной мысли. Радикализация поли-
тических требований. Активизация реформаторской мысли,
ориентированной на современное развитие, политические пре-
образования преимущественно в духе конституционно-парла-
ментской монархии, европейских теорий общественного про-
гресса.

4.	1914—1930-е годы — период разочарования либераль-
ной восточной интеллигенции в желании цивилизованного
Запада пойти навстречу национальным чаяниям народов Во-
стока. Рост национального самосознания и расширение на-
ционально-освободительного движения, формирование его
массовой базы.

При этом в 1930—1939 гг. произошла постепенная ради-
кализация национально-освободительного движения, активи-
зация прямого массового действия: поворот национальных
революционных сил от западных моделей решения проблем
восточного общества к национальным культурным ценностям
в современнохм толковании; возрастающее внимание к соци-
альным проблемам, программам развития и в связи с этим —
интерес к опыту строительства социализма в СССР.

После второй мировой войны начался распад колониаль-
ной системы, завершившийся ее крушением в 60—70-х годах.
Общественная мысль на Востоке получила новое измерение.
Обретшие независимость народы столкнулись с острейшими
проблемами государственно-национального строительства^
выбора путей развития, социальной регуляции. Начался
трудный процесс духовной деколонизации — стремления на-
циональной интеллигенции, которая была продуктом коло-
ниального общества, избавиться от власти мифа о колонизо-
ванном и зависимом Востоке, о самом Западе, сложившегося
на европоцентристской основе.

Каждую фазу исторического развития отмечают прису-
щие ей особенности общественной мысли: типические для
нее обстоятельства порождают типическую реакцию общест-
ва. Однако в силу региональных и страновых особенностей
временные границы фаз у некоторых народов порою сдвига-
ются, сдвигается и время появления характерных для них
идейных течений, которые появляются только тогда, когда
складываются для этого условия. Как известно, для Востока
50—70-х годов XIX в. в качестве господствующей тенденции
характерно просветительство, последней трети XIX — начала
XX в. — религиозное реформаторство. А между тем началь-
ный этап просветительского движения в Ливане относится
к первой половине прошлого, а в Афганистане — к первой
половине текущего столетия. Зарождение религиозного ре-
форматорства в Индии связано с именем Раммохан Рая,
мыслителя первой трети XIX в., а в Египте — с деятельно-
стью Мухаммеда Абдо (1849—1905) в последней четверти
XIX — начале XX в.

Однако типичные движения общественной мысли сохра-
няли присущие им черты независимо от времени появления,
несмотря на искажающее их влияние местных и цивилиза-
ционных особенностей, духа времени и ускорения темпов мо-
дернизации восточных обществ, под воздействием которой
различные идейные построения сочетались в самых причуд-
ливых формах.
Часть II

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО
ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА

Новому обществу нужен был новый человек, новому че-
ловеку — новое общество. Менялись обстоятельства, меня-
лись люди, их представления о том, каким должно быть об-
щество и каким должен быть человек будущего. Понимание
того, что восточный мир далек от идеала, было присуще но-
вой интеллигенции, как и мечта о совершенном мире. Это
был шаг к осознанию кризиса и поиску путей к идеалу, ко-
торый, впрочем, не имел сколько-нибудь отчетливых кон-
туров.

«Мы знали, — вспоминает китайский литератор и полити-
ческий деятель Цюй Цюбо (1899—1935), — что общество по-
ражено неизвестным нам недугом, но как его излечить —
этого мы себе не представляли» (цит. по [22, с. 58]). Одна-
ко, как бы то ни было, для новой интеллектуальной элиты
понятие о совершенном обществе заключало в себе идею
прогресса как перехода от менее совершенного к более совер-
шенному, и уже это одно предполагало неизбежность про-
рыва Востока в современность.

Видные мыслители эпохи Мэйдзи Юкити Фукудзава,
Токутомо Иитиро (Сохо) (1863—1957) воспринимали
прогресс как постоянное развитие. В книге «Будущая
Япония», имевшей большой успех, Сохо видит свою ро-
дину развитой капиталистической страной с рациональ-
ными структурами, основанными на принципах буржу-
азной демократии [10, с. 85].

Египетский либерал Таха Хусейн в середине XX в.
считал, что прогресс исторически детерминирован. Че-
ловек по природе своей ориентирован на прогрессивное
развитие. История общественного прогресса — это исто-
рия возрастающей роли человеческого разума в жизни
общества (см. [169]).

Идея прогресса стала непременной частью социальных
теорий. Она служила отправной точкой для толкования
представлений о движении человечества как к «золотому
веку» древних царств, идеальному обществу начальной фа-
зы исторического кругооборота, так и к «светлому буду-
щему».

Перед восточной интеллигенцией стояла двуединая зада-
ча: доказать себе и соотечественникам, что вопреки веберов-
скому отрицанию способности восточного общества к разви-
тию Востоку прогресс доступен, и показать цивилизационную
совместимость идеи прогресса с традиционным идеалом.

Однако идея прогресса как результата коллективного
усилия теоретически была не совместима ни с понятием про-
гресса через совершенствование внутреннего мира человека
(буддизм, индуизм), ни с конфуцианским представлением о
неизменности мира, не допускающим обновления. В класси-
ческом исламе прогресс имеет смысл только как движение,
реализующее установления шариата — совершенного зако-
на, слова божьего в его последнем обращении к людям, что
равноценно возврату к социальному идеалу — общине про-
рока Мухаммада.

Несмотря на то что с конца прошлого века особой по-
пулярностью повсеместно пользовалась эволюционная тео-
рия и спенсерианство получило самое широкое распростра-
нение, прогресс чаще всего понимался не по-спенсериански,
как органический процесс регулярного и предсказуемого ро-
ста, а скорее как убеждение в возможности перемен к луч-
шему, необходимости работать ради таких перемен. При этом
большая часть мыслящей интеллигенции новой формации
ориентировалась на Запад не только как на светоч знаний,
но и как на опору и руководителя на пути прогресса. (Мо-
жет быть, исключение составляет японская интеллигенция,
которая, проявляя искреннее желание «учиться» у Европы и
Америки, придерживалась принципа опоры на собственные
силы.)

В последней трети XX в., когда зарождались важнейшие
течения общественной мысли, предпринимались также по-
пытки преодолеть несовместимость восточного и западного
представлений о социальном прогрессе: преобладающей на
Западе идеи линейного характера исторического развития и
восточных концепций цикличности.

Лян Цичао писал: «Во всей вселенной нет ничего, что бы
не изменилось. Этот всеобщий закон является естественным
законом, он не создан человеком» [34, с. 144, 146]. Он поме-
щает идеальное общество — Датун — в достижимое буду-
щее: «Мир неуклонно движется вперед и неизбежно вступит
в эру Тайпин — Великой гармонии». Это идеальное общество
древности неизбежно грядет в результате цикличного харак-
тера исторического процесса — чередования эпох мира и
процветания, смуты и деградации (см. [209, с. 296]).

Привлекает внимание теория прогресса, отталкивающая-
ся от представления о четырех периодах мировой истории —
движения человечества от «света к тьме» (на этом пути че-
ловечество неизбежно оказывается в плену неразрешимых
«противоречий и конфликтов, гибнет, после чего начинается
новый цикл), которую развил Свами Вивекананда. Этой тео-
рией, по существу исключающей возможность прогрессивно-
го развития, он, однако, утверждает неизбежность социаль-
ного прогресса. Упомянутые четыре периода различаются, по
'Вивекананде, характером стоящей у власти социальной груп-
пы (варны): жрецы, воины, торговцы, трудящиеся. Он меч-
тает о власти трудового народа, когда сольются воедино до-
стоинства всех четырех периодов истории — знания, прису-
щие эпохе жрецов, литература и социальная культура эпохи
воинов, материальные блага, отличающие эпоху правления
торговцев, и равенство в распределении материальных благ
эры господства трудящихся. (По мнению Вивекананды, со-
временный мир живет в эпохе торговцев. См. [209,
с. 364—365].)

Современный ученый П. К. Гопалакришнан усматривает
в индийской трактовке цикличности истории признание ли-
нейности прогрессивного движения. В понятие эволюции, по
его мнению, вкладывается представление о преемственности
исторических процессов: циклы развития органически связаны
между собой, причем периоды упадка есть не что иное, как
периоды перехода от старого к новому [17, с. 176].

Прогресс — закон природы и жизни общества, это вечное
движение подъемов и спадов, пишет Абдаррахман аль-Кава-
киби, подчеркивая, что об этом сказано в Коране. Направле-
ние прогресса определяется равнодействующей сил подъемов
,|и спадов. Его цель — «учреждение основ упорядоченного
правительства — воздвигнутая людьми прочная преграда
перед лицом деспотизма» [41, с. 72—89].

Итак, человечество устремлено к гармоничному обществу.
Поэтому для социальных реформаторов в фокусе интересов
в колониальный период находилась проблема трансформации
личности и общества в условиях взаимодействия различных
социально-экономических и цивилизационных систем.

Проблема формирования нового человека решалась в дра-
матическом противоборстве традиционного и современного
начал, драматизм был следствием насильственных сдвигов
в привычном порядке вещей. Тем более что в столкновение
пришли цивилизационно разнородные силы: с одной сторо-
ны, западные нормы подчеркнутого индивидуализма и моти-
вированного действия личности на пути к моральному и ду-
ховному совершенству как идеальной цели, с другой — ха-
рактерная для Востока предначертанность движения челове-
ка к высшей истине через отрешение личности от себя самой.
При этом в концепциях общественного прогресса западные
идеи нередко соединялись с традиционными представлениями
об идеале. В качестве системообразующих в общественной
мысли в эпоху национального 'возрождения появлялись про-
светительные и либеральные тенденции, религиозная рефор-
мация и модернизация религиозно-философских учений, ко-
торые окрашивали в свои тона реформаторские и радикаль-
ные национальные идеологии.

Глава 1

ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО НА ВОСТОКЕ

О типологии просветительства

В нашей стране вопросы просветительства как философ-
ской и общественно-политической идеологии особенно интен-
сивно разрабатывались в 60—70-х годах. В востоковедной
среде те давние споры о просветительстве оставили нерешен-
ными многие проблемы и породили новые, так что еще и се-
годня нужно доказывать как правомерность, так и неправо-
мерность применения самого термина «просветительство» в
истории общественной мысли народов Востока. Не имея на-
мерения разбираться в давних спорах, я хотел бы для нача-
ла констатировать только отсутствие единства взглядов по
самым существенным пунктам проблемы.

Содержание понятия. В Философской энциклопедии (т. 4.
М., 1967) помещена статья «Просвещение», в которой речь
идет о некотором явлении мирового масштаба, характерном,,
в частности, и для стран Востока XVI—XX вв. Так же трак-
туется термин в Советской исторической энциклопедии (т. И.
М.» 1968). Краткая литературная энциклопедия (т. 6. М.,
11971) в статье «Просветительство» толкует это понятие как
идейное движение в Европе в XVIII—XIX вв. А в Советском
энциклопедическом словаре, изданном в 1983 г., о просве-
щении говорится как об идейном течении эпохи перехода от
феодализма к капитализму безотносительно ко времени и
географии, но исключительно на основе европейского мате-
риала.

Энциклопедические статьи представляют особый интерес,
потому что отражают наиболее общие суждения о предмете,
главные тенденции научной мысли на некоторый момент.
Многие востоковеды пользуются термином «просветительст-
во», другие на равных правах употребляют слова «просве-
щение» и «просветительство» *. Н. И. Конрад термином «про-

* Я не вижу пользы в спорах о том, какое из этих слов терминологи-
чески более правильно, хотя бы уже потому, что даже для характеристи-
ки некоторых явлений эпохи Просвещения в Западной Европе употребля-
ется термин «просветительство», как, например, в сочетании «просветитель-
ская философия».
(светительство» (в отличие от Просвещения в Европе в
'XVIII в.) обозначает явление «европеизации» [51, с. 329],
некоторые вовсе отрицают существование просветительства
на Востоке.

Как правило, просветительство воспринимается как сущ
постно целостное явление в общественной мысли и литерату-
ре, имеющее антифеодальную направленность, когда бы оно
ни возникало.

Большинство ученых относят восточное просветительство
ко второй половине XIX в. Немногие исследователи отсчиты-
вают время просветительства с XVII в. и считают, что Воз-
рождение и Просвещение на Востоке хронологически пред-
шествовали западноевропейским.

Как очевидно, расхождение во мнениях значительное,
хотя все согласны, что в новое время в странах Востока имел
место более или менее продолжительный всплеск активно-
сти общественного сознания, который напоминал эпоху Про-
свещения в Западной Европе.

В чем же сущность и своеобразие этого всплеска? В какой
мере он может быть описан понятием «просветительство»
(«просвещение»)? Является ли просветительство непремен-
ным этапом развития мировой мысли?

Никакие рассуждения о просветительстве на Востоке не-
возможны, пока не определено само это понятие. Для меня
очевидно, что следует отталкиваться от представлений,скла-
дывающихся при изучении западноевропейской общественной
мысли XVII—XVIII вв., потому что первым очагом просве-
тительства были Англия и Франция и потому что весь
XVIII век европейской истории получил всеобщее признание
как эпоха Просвещения.

Просветительство возникло под воздействием таких изме-
нений в обществе, которые вызвали необходимость в новых
структурах, способных обеспечить его нормальное функцио-
нирование. Но как общественное явление оно очень своеоб-
разно. В качестве идейного течения, выступающего антаго-
нистом абсолютного подчинения человеческого разума рели-
гиозной вере и воли человека — предписаниям религиозных
институтов, а не прозрения одиночек, оно могло появиться
только тогда, когда потребности общественного развития уже
предопределили будущее верховенство научного рационализ-
ма, свободы личности и индивидуального творчества, но ког-
да все еще господствовали религиозная схоластика в ее за-
стойном виде и религиозные институты, выступавшие в ка-
честве «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции»
существующего строя [133, с. 361].

Такое положение было характерно для эпохи разложения
феодализма в Европе, для стадии перехода общества к капи-
тализму.
Эпохе Просвещения предшествовала эпоха Возрождения
(XV—XVII вв.), гуманизм которой стал «первой формой бур-
жуазного просвещения» [132, с. 21]. Для нее характерно,
в частности, возрождение внимания к человеческой лично-
сти — гуманистическая этика, хотя и в рамках господство-
вавшего церковного мировоззрения, а также борьба мате-
риалистических тенденций в натурфилософии и гносеологии
с теологическим априоризмом религиозного мировоззрения,
с религиозной схоластикой, тираноборчество наряду с от-
стаиванием идеи сильной монархической власти — абсолют-
ной монархии. Почву для Просвещения готовила также Ре-
формация (XVI—XVII вв.), потрясшая основы нераздельно-
го господства средневековой католической церкви, хотя она
и выступала антагонистом идей Возрождения. Контррефор-
мация (с середины XVI в.) способствовала укреплению по-
зиций папства, утверждению церковной схоластики в ее са-
мых застойных формах, подчинению мысли церковным дог-
матам и тем самым породила реакцию на мертвящее влияние
Церковной схоластики католицизма в форме апелляции про-
светителей к человеческому разуму как мере вещей. Фило-
софия Просвещения поставила общественный договор на ме-
сто божьего права, что подрывало основу деспотизма, кле-
рикализма и феодализма. В эпоху Возрождения и
'Реформации сложились духовные и правовые предпосылки
для формирования европейской буржуазной цивилизации.

Формула Просвещения как историко-культурного явления
отражает иллюзию французских просветителей, которые счи-
тали, что «La Raison finit toujours par avoir Raison» («Ра-
зум в конечном счете всегда оказывается прав»). Признание
'человеческого разума высшим арбитром в духе сентенции
«мнения правят миром» предопределяло стремление к про-
свещению умов и воспитанию личности во имя разумно орга-
низованного общества на основе развития природных спо-
собностей людей, обладающих «естественными правами» на
свободу и равенство в правах. Просветители, не признавав-
шие разумности существующих порядков, подвергали резкой
критике феодальную архаику, господство церкви, подавляю-
щей волю личности, догматизированную христианскую схо-
ластику как антитезу научного рационализма.

Именно в этой антифеодальной направленности идей, в
расшатывании старых устоев наряду с провозглашением но-
вого идеала и состоит общественная функция Просвещения,
Что заметил еще Ф. Энгельс: не уважение знаний вообще,
а именно воспитание гражданской личности, способной вос-
принять новые идеи и идеалы; не критика «неразумного»
устройства общества вообще, а пропаганда новых идеалов,
просвещение умов во имя новых идеалов [131, т. 20, с. 16].
Так что при всех расхождениях во мнениях относительно
просветительства следует признать, что это — философско-
политическая идеология, ориентированная на разрушение
старого, унаследованного от средневековья, и формирование
нового мировоззрения, отталкивающаяся от представления
о человеческом разуме как единственном руководителе на
пути общественного прогресса.

На Востоке в отличие от Западной Европы до середины
XIX в. не было условий для возникновения просветительства
в качестве идеологии буржуазной трансформации общества,
не было, в частности, потребности в соответствующей умст-
венной атмосфере, в преодолении инерции застойного тра-
диционного мировоззрения, мешавшей свободному развитию
человеческого разума. Известно, что религиозная схоластика
как метод рационального познания Бога характерна для
всех мировых религий на определенной стадии развития об-
щества. (Н. И. Конрад как-то заметил, что все религии в
той или иной мере фиксируют, что человек сознательно или
бессознательно воспринимал себя как существо разумное
[50, с. 309].)

Рациональный подход к религии привел к появлению тео-
логии и религиозно-философских учений в более или менее
завершенном виде, более или менее адекватно отвечавших
потребностям тогдашнего общества. Когда же общество ми-
новало высшую точку того этапа своего развития, для кото-
рого такое закрепление мировоззренческих основ было мак-
симально адекватным, тогда богословие и религиозно-фило-
софские учения начинали приобретать застойный, формаль-
ный, мертвящий характер, вступая в противоречие с
общественными потребностями и вызывая противодействие
части общества.

На Востоке формализованная школьная мудрость —
схоластика — была не менее изощренной, чем на Западе.
В исламе «выхолащивание» схоластики было следствием «за-
крытия врат иджтихада» (свободного суждения по богослов-
ско-юридическим вопросам) в X в. С того времени мусуль-
манские богословы придерживались таклида — следования
примерам и суждениям добродетельных и авторитетных пред-
шественников, что, по-видимому, немало способствовало уси-
лению формалистического момента в исламской теологии.

В конфуцианстве застойный характер схоластики, утвер-
дившийся еще в X—XIII вв., проявился в форме жесткого
ограничения круга тем, которые были доступны познанию,
вопросами политики, социальных отношений и этики. Мало
того, при традиционном почитании знания в конфуцианстве
уже постигнутое возводилось в ранг догматизированной ис-
тины, что еще больше сужало сферу исследования.

В буддизме и индуизме канонические тексты утвержда-
ют, что в человеке проявляется совокупное действие косми-
веских сил, и это открывало бесконечные возможности для
формально-логических толкований. Здесь отмечалось посте-
пенное ослабление рационалистических тенденций после XI в.
Господствовали «религиозная софистика или религиозный
мелочный педантизм догматического богословия» [121,
с. 21].

Осью общеобразовательной программы повсеместно бы-
ли канонизированные тексты, созданные еще в древности
или в раннем средневековье: основополагающие труды Кон-
фуция, Коран и сунна, ведическая литература, буддийские
каноны. Система образования носила формальный, схоласти-
ческий характер.

Российский генеральный консул в Сирии и Палестине в
!1844—1853 гг. К. М. Базили писал: «В толковании эпитетов
божества и метафизического их значения... в отвлеченностях,
сопряженных с потаенными сокровищами грамматики древ-
него языка (наху), логики и риторики, заключается весь
'круг воспитания в высших училищах мусульман» [4, ч. 2,
t. 147]. Научное познание на Востоке ограничивалось тол-
кованием древних текстов и религиозных книг, что зачастую
подменялось комментированием знаменитых комментариев,
'порою столь же авторитетных, как и сами тексты. Там в от-
личие от Западной Европы XVII—XVIII вв. отсутствовала
главная предпосылка просветительства — не было господ-
ства церкви как могучего хранителя иррационального ре-
лигиозного сознания и религиозной специфики в ее наиболее
формальном и бесплодном состоянии.

В Западной Европе церковь, хотя и утратившая с XIV в.
абсолютную власть над государством, оставалась крупней-
шим землевладельцем и крупнейшим «центром силы», под-
чинившим себе все или почти все силы общества. На Восто-
ке же, если не считать католических Филиппин и аналога
•средневековой европейской церковной организации у ламаи-
стов, не было института церкви. Религиозные деятели на
Востоке чаще всего оказывались в сильной зависимости от
государства. Можно даже сказать, что и в новое время, ис-
ключая отдельные периоды у разных народов, все общест-
венные силы были закрепощены государством, а не религи-
озными институтами и корпорацией служителей культа, за
которыми государство никогда не признавало права на пря-
мое участие в политических делах. Духовенство не только
поддерживало автократические устремления правителей, но
и воодушевляло и санкционировало их деятельность, пере-
водило ее на язык политических теорий: в отсутствие мощ-
ной церковной организации оно нуждалось в светском по-
кровительстве, защитнике, не говоря о том, что близость к
властям предержащим придавала ему особый авторитет.

На Востоке не было условий для развития буржуазного
просветительства в его типологически полном виде, там про-
светительство существовало как форма движения обществен-
ной мысли в тесной связи с начавшейся перестройкой эко-
номической и социально-политической структур. Оно, как
правило, соединялось с религиозным реформаторством, свет-
скими реформами и идеологией национально-освободитель-
ного движения.

Ранние рационалисты и просветители

Как известно, всегда находятся люди, которые стремят-
ся подняться над предрассудками и суевериями своего вре-
мени в защиту человеческого разума и научного познания
мира. Так было и в средние века. Рационализм является
функцией «самовыражения человеческой мысли», развиваю-
щейся по имманентным законам логики и психологии. Сред-
невековые рационалисты действовали в периоды обществен-
ного подъема, как это было, например, в эпоху расцвета
арабо-мусульманской культуры в аббасидском халифате
1(VIII—IX вв.). Тогда была острая необходимость в рацио-
нальной организации государства и экономики. Тогда бли-
стали имена Рази, Ибн Рушда, аль-Фараби.

Рационалисты возвышали свои голоса также и в перио-
ды упадка, когда господство схоластики и метафизики меша-
ло общественному сознанию в должном виде служить регу-
лятором функционирования социальных структур.

Гуманистической направленностью отмечена мысль На-
вои и Фузули, Ван Янмина и Хуан Цзунси. Средневековые
мыслители внесли крупный вклад в развитие материалисти-
ческой философии, практических и естественнонаучных зна-
ний. Уже тогда в фокусе идеологической борьбы был вопрос
о соотношении веры и разума. Утверждая способность чело-
века познавать Вселенную и атрибуты Бога (но не сущность
божественного начала) рационалисты открывали путь к ре-
лигиозному вольнодумству. Стали хрестоматийными имена
!«трех еретиков в исламе» — знаменитых арабских поэтов
Ибн ар-Раванди, ат-Таухиди и аль-Маарри.

Взгляды радикальных средневековых мыслителей неред-
ко были отмечены неприятием деспотизма, протестом против
ограничения свободы мысли, утверждением внесословной
ценности человека. О. Л. Фишман, говоря о китайских мыс-
лителях XVII—XVIII вв., пишет, что среди них были побор-
ники передачи земли государству и ее уравнительного рас-
пределения [23, с. 24]. Ранние просветители в Корее (XVI—
XVIII вв.), подчеркивает Г. Д. Тягай, критиковали эксцессы
крепостного права, выступали за сословное равенство и зе-
мельный передел [117, с. 22].
Примечательно идейное течение «Сирхак» («За ре-
альные знания») в Корее конца XVI в. Сторонники «Сир-
хак» в борьбе против феодальной архаики разрабаты-
вали рациональные основы преобразований в интересах
укрепления феодальных устоев, реформы землевладения
и налоговой системы, обороны и администрирования,
пропагандировали практические знания.

Законы мышления как относительно самостоятельной си-
стемы подчас приводили средневековых рационалистов к тем
же выводам, к каким приходили западноевропейские про-
светители в другой исторической обстановке: сходные по-
сылки рождали сходные заключения. Но во всем этом не
было ни грана подлинно просветительского представления
о «естественных правах» человека. Заботой ранних просве-
тителей было процветание феодального государства, в осно-
ве социальной пирамиды которого находился крестьянин,
создающий всеобщее благополучие, а не «естественные пра-
ва» человека как равноправного гражданина.

В средневековье действовали отдельные просветители,
преимущественно на ниве образования и культурной работы
вообще, пропаганды научного рационализма. Это были но-
сители идей культурного просветительства феодальной эпо-
хи: они стремились не избавиться от отечественной старины,
но защитить ее жизненные основы от нее самой, от рутины,
от всего, что мертвило ее. Они пытались найти выход из ту-
пика восточнофеодального развития в рамках феодального
же общества через критику общественных пороков, оживле-
ние идеализированных древних образцов, а не через утверж-
дение нового мировоззрения и нового идеала. Их деятель-
ность была направлена на укрепление феодального строя
’путем совершенствования человека феодальной эпохи в духе
Феодальной же эпохи. Они не ставили вопроса о воспитании
личности как члена гражданского общества. Их задача сво-
дилась к освобождению людей от суеверий, груза архаичных
традиций.

Даже в XX в., в иной исторической обстановке, мон-
гольский просветитель Ч. Дэмчигдорж (1863—1932),
который видел в человеческом разуме главную силу об-
щественных преобразований, а в просвещении — их
главный рычаг, который считал, что путь к совершенст-
вованию общества лежит через рационализм и нравст-
венное совершенствование личности, вместе с тем высту-
пал за упрочение феодального строя, соединение в ру-
ках одного лица религиозного руководства и государ-
ственной власти [92, с. 102—109].

Сильным импульсом движения культурного просветитель-
ства в феодальных монархиях начиная с XVII в. стала угро-
за европейской экспансии. Осознание гибельности средневе-
ковой архаики для самого существования традиционного об-
щества делало часть интеллектуальной элиты и наиболее
проницательных правителей просветителями поневоле. Дав-
ление со стороны буржуазного Запада на традиционный Во-
сток придавало особый характер просветительству. Сторон-
ники реформ, просветители-прагматики стремились к обнов-
лению общества путем некоторых экономических, социальных
и, главное, культурных преобразований. Они призывали за-
имствовать на Западе достижения науки и техники, практи-
ческие знания, опираясь на поддержку правителя. Повсеме-
стно проводились реформы, направленные на реорганизацию
и модернизацию армии, перестройку соответствующих адми-
нистративных, экономических и социальных структур. Стала
очевидной недостаточность средневековой науки. Вэй Юань
(1794—1857): «Те, кто погряз в учении, лишенном реального
содержания... не понимают того, что учения начетчиков так-
же никчемны, как и ересь» [34, с. 51].

Уже в XVII в. китайцы научились у европейских миссио-
неров лить пушки; они перевели более 300 европейских тру-
дов по астрономии и точным наукам, в Китае появлялись со-
чинения о достижениях европейской науки и техники. Полу-
чила распространение концепция «восточная мораль —
западная наука». Она была переведена в практическую пло-
скость, по-видимому, только в Японии, после реставрации
Мэйдзи (1868 г.), где стала руководящим политическим
принципом. В императорском Обете, в частности, было ска-
зано: «Знания следует искать всюду, дабы упрочить основы
императорского правления» (цит. по [226, с. 42] ).

В Османской империи интерес к европейским достижени-
ям, особенно в области математики, техники и военного де-
ла, сильно возрос уже в конце XVIII в.

Показателен выбор книг, которые переводились с евро-
пейских языков. Так, в Египте и Турции в 1821 —1842 гг. в
числе переведенных книг соответственно 45 и 26% составляли
труды из области естественных наук, военного дела и меди-
цины; 17,7 и 24,3% — сочинения по литературе и географии;
'15,3 и 20,6% — по вопросам языка; 13,3 и 20,6% — по тра-
диционным исламским наукам; 8,1 и 4,1% — по истории [240,
'с. 195].

Потребность в современных монополизированных Запад-
ной Европой науке и технике, в новых формах организации
армии с середины XIX столетия стала настолько ощутимой,
что характерной чертой этого века можно считать непрерыв-
ный поток учебных миссий в европейские столицы из Египта
и Турции, Ирана и Японии, Бирмы и Сиама.

Конечно, феодальные просветители и реформаторы могли
быть западниками только отчасти: возможность заимствова-
ний в Европе была ограничена восточной обстановкой
Контакты с капиталистической Европой и необходимые
заимствования у нее даже в тех крайне ограниченных рам-
ках, в которых они существовали в странах, проводивших
политику самоизоляции, — Китае, Корее, Японии, неизбежно
открывали доступ на Восток новым для традиционного со-
знания идеям. Это происходило уже только потому, что овла-
дение европейской техникой, технологией и принципами орга-
низации производства требовало не только отказа от арха-
ичных представлений, являвшихся нормой в восточном
обществе в военной и экономической областях, но и обра-
щения к положительным знаниям, трудносовместимым с тео-
логическим мировоззрением, й поворота от теологического и
религиозно-философского мышления к позитивному, от ми-
фологических представлений о мире, от философии универ-
салистских и абсолютных понятий к научно-рационалистиче-
скому, историческому осмыслению мира. Впрочем, канал
проникновения на Восток новых идей все еще был очень уз-
ким, особенно для социально-политических взглядов, обста-
новка там была совершенно неподходящей для передовых
учений Западной Европы.

Буржуазное просветительство на Востоке

Просветительское движение, которое отвечало бы приня-
тому нами критерию и выходило за рамки культурно-просве-
тительных программ, появляется на Востоке только в XIX в.
Источником и содержанием просветительской мысли была
борьба прогрессивных сил, пытавшихся вывести общество из
застоя, избавить его от политического деспотизма, изменить
нормы общественного сознания, скованного традицией, обра-
щенного в прошлое, внедрить в него новые понятия, ориен-
тированную в будущее идею прогресса.

Восточные просветители были убеждены, что успехи За-
пада обусловлены прежде всего развитием научного знания.
Поэтому для них наиважнейшим делом были пропаганда со-
временных знаний и идеи ведущей роли человеческого разу-
ма, оценка с точки зрения разумности всех понятий, норм и
институтов, вера в прогресс и убежденность, что он движет-
ся современным знанием и европеизацией. Они стремились
превратить безликую массу подданных в сообщество лично-
стей, живущих своим умом, а не предписаниями древних или
средневековых авторитетов. Это было характерно для свет-
ских и для религиозных реформаторов и модернизаторов.

Лян Цичао считал важнейшим фактором прогресса
западных стран «разум, и только, науку, и только» (см.
[8, с. 120]). Фукудзава Юкити одним из необходимых
условий перехода на новую ступень цивилизации считал
овладение полезными знаниями, направленными на
практику, индустриальное развитие Японии [285, №3,
1975, с. 87]. Аль-Афгани говорил: «Запад возвысился
через знания и труд, Восток же повергнут невежеством
и ленью» (цит. по [150, с. 433]); иранский просвети-
тель Марагаи (1838—1910): «Наука и просвещение —
вот истинная причина величия и гордости народов За-
пада, а все унижения и бедствия народов Востока —
из-за неграмотности и темноты» [69, с. 101]. Ливанцы
Фарах Антун (1861—1922) и Шибли Шумейл (1860—
1917) считали, что разум в состоянии дать человеку
все, что потребно для его существования. Индийский
просветитель Л. Г. Десмук (1823—1892) говорил: «Че-
ловеческий разум — это величайшая шастра, которой
подчинены все прочие». Чувства и разум суть единст-
венные источники знаний и одухотворенности (цит. по
[250, с. 51]).

При всем том даже радикальные вольнодумцы сохраня-
ли веру в божественное происхождение мира. Восточная ин-
теллигенция не могла принять суждения Разума в качестве
единственного критерия добра и зла. Раммохан Рай, кото-
рый ратовал за светское образование, за распространение
естественнонаучных знаний, писал, в частности: «Обращаясь
к разуму как верховному судье, мы вскоре обнаруживаем,
насколько он недостаточен сам по себе, для того чтобы при-
вести нас к объекту наших устремлений. Нередко... он при-
водит нас к всеохватывающему и безнадежному сомнению,
несовместимому с сохранением нашего счастья и безопасно-
сти» (цит. по [54, с. 33]). В 30-х годах XX в. египетский
либерал Таха Хусейн пишет о том же и в сходных выраже-
ниях (см. [170, ч. 1, с. кяф]). Большинство различали сферы
'преимущественного господства разума и веры. Некоторые
разделяли представление о двойственности истины, согласно
которому истина и дана человеку в откровении, и подвластна
Разуму.

В отличие от Западной Европы, где немало средневеко-
вых вольнодумцев и просветителей XVIII в. рассматривало
религию как изобретение шарлатанов, на Востоке передовые
мыслители не выступали против религиозного мировоззрения
и в попытках утвердить права научного познания, определя-
ющую роль рационализма в жизни человека, в стремлении
освободить его от гнета суеверий обычно не касались основ
религиозной веры.

«Мы выступаем против догматизма в религии,—
писал один из ведущих филиппинских реформаторов се-
редины прошлого века, Лопес Хаэн.— Бессмертные
имена Вольтера, Виктора Гюго, Джордано Бруно, Ре-
нана, Дидро и других гениев служат блестящим и крас-
норечивым свидетельством того, сколько абсурда и про-
тиворечий содержится в католическом веровании... Да,
мы — враги... религиозного фанатизма, потому что та-
кая религия угнетает и подавляет сознание и разум»
(цит. по [60, с. 89—90]). Появлялись одиночки-атеисты.
Атеистом был азербайджанец Мирза Фатали Ахундов
(1812—1878), взгляды которого оказали сильное влия-
ние на иранскую общественную мысль. Он считал все
религии «абсурдом и вымыслом», тормозом на пути раз-
вития просвещения, о чем он писал в «Письмах о рели-
гии как о лжи». Его приверженец — иранский просве-
титель и националист Ага-хан Кермани (1859—1896)
утверждал: «Вера же в бога произошла от страха и
ужаса перед тайнами природы еще во времена варвар-
ства» (цит. по [49, с. 15])... «Чем больше роль разума
и науки у нации, тем меньше у нее роль религиозных
верований, и, наоборот, чем нация невежественнее, тем
фанатичнее ее религия» (цит. по [291, № 4, с. 390]).
Впрочем, это не означало последовательного атеизма:
Кермани приемлет религию, если она «соответствует
природе народа», и пишет о себе: «Я сам мусульманин
и безоговорочно исповедую эту веру» (цит. по [49,
с. 17]).

Вольтерьянский взгляд на социально-политическую
функцию религии с ее верой в кару и воздаяние веру-
ющему после смерти как узды для народа разделял
Юкити Фукудзава [33, с. 148].

Освобождение человека от пут невежества и суеверий
было для просветителей началом и основой работы по вос-
питанию гражданина нового общества. Философия Просве-
щения учила, что хорошее общество создается хорошими
людьми. Она открыла восточным интеллектуалам, которые
До того знали лишь порядок кастового, сословного общества,
где мера социальной справедливости определялась местом
человека в социальной иерархии, освящаемой религиозно-
философской традицией, или фактом его принадлежности к
внесословной конформной общности, подобной общине му-
сульман, что такое права и обязанности гражданина.

Наступающая и на Востоке индустриальная эпоха вытес-
няла общинную или сословную иерархию иерархичностью,
устанавливаемой властью денег и индивидуальными способ-
ностями. Прежде отношения между людьми регулировались
традицией и религиозными установлениями, которые фикси-
ровали существующее неравенство, отрицали право индиви-
да на свободный выбор и человек выступал как объект кол-
лективного или индивидуального спасения через совершен-
ствование в божественной или космической системе. Теперь
личность становилась действенным инструментом формиро-
вания нового коллективизма, современного динамически раз-
вивающегося общества через выявление собственного «Я»,
через активность, направленную на утверждение своего
места.

Общественное развитие Востока в XIX — начале XX в. по-
казывало, что достижение национальных целей, экономиче-
ский рост, всесторонний прогресс вообще прямо зависят от
активности новой, отвечающей духу времени личности. Ее
не было. Ее нужно было формировать. Просветители, меч-
тавшие о том, чтобы сделать восточное общество способ-
ным ответить на вызов Европы, описывали его как
застойное, погрязшее в невежестве, как жертву суеверия и
предрассудков.

Удивительно сходство метафорических построений у
писателей того времени. Аль-Кавакиби: «Люди! Вы не
живые и действующие, но вы и не покоящиеся мерт-
вые. Вы ни то ни се» [41, с. 103]; Марагаи многократ-
но повторяет в книге «Путешествие Ибрахим-бека»:
«Мертвы, хотя как будто и живые, живут, но, в сущно-
сти, мертвы» [69, с. 115, 134, 160, 173].

Выдающийся китайский реформатор Кан Ювэй в
1898 г. говорил: «Господа! У нас нет движения и пре-
обладает застой... У нас нет огня! Все у нас остыло,
увяло, уменьшилось, засохло, близко к смерти!» (цит.
по [114, с. 165]).

Если кризисное развитие традиционного общества за-
ставляло ранних просветителей мечтать о суверенной, обла-
дающей самостоятельной ценностью личности, то в индуст-
риальную эпоху восточной интеллигенции представляется
идеальной раскрепощенная личность, человек-гражданин,
пекущийся об интересах своей страны, реализующий собст-
венные интересы и возможности в русле общественного про-
гресса: общественный интерес не только отождествляется с
личным, но подчас ставится выше личного. Турецкий поли-
тический деятель новой формации Мидхат-паша: «Свободный
человек видит собственную пользу в пользе общества» (цит.
по [120, с. 138]). Сириец Шибли Шумейл (1860—1917): «Тео-
кратия и деспотизм противоестественны, так как исходят из
ложной посылки, будто индивидуальная выгода выше выго-
ды общества в целом» (цит. по [220, с. 250]).

Новому времени нужны были новое общество и новая
личность: активная, инициативная, свободно пользующаяся
собственным разумом, обладающая свободной волей и сво-
бодой выбора деятельности. Нужно было ее самоутвержде-
ние как двигателя прогресса. Нужны были и сильное обще-
ственное мнение, и сознание национального интереса, и чув-
ство национальной общности на основе сознательного
патриотизма.
При этом восточные просветители и реформаторы мечта-
ли о свободном обществе всеобщего равенства перед зако-
ном как реализации естественного права человека. Им при-
ходилось преодолевать присущую Востоку инерцию общин-
ного самосознания, которое было психологической основой
авторитаризма, чтобы заменить его характерным для запад-
ной демократии представлением о самоценности и социаль-
ной значимости индивида: восточные демократы стремились
воспитать в людях чувство индивидуальной ответственности
за собственную судьбу и судьбу общества.

Хосе Рисаль писал, что человек, наделенный Богом
или природой комплексом некоторых интеллектуаль-
ных или моральных качеств, ориентирован на прогресс.
Но эти качества могут развиваться только в условиях
свободы, составляющей естественное право каждого че-
ловека, позволяющее ему сохранять самоуважение и
собственное достоинство. А поэтому во имя свободы в
борьбе с тиранией он должен быть готовым пожертво-
вать своей жизнью [23, с. 20, 25—26, 190].

Говоря о требованиях, которым должно удовлетво-
рять общество, ступающее на новую цивилизационную
ступень, Фукудзава Юкити подчеркивал, что цель со-
временной цивилизации — обеспечить свободу лично-
сти, свободу нации, независимость государства. Эти
понятия нераздельны. Провозглашая ценность человека
как личности, Фукудзава утверждал, что японцам нуж-
на новая мораль, особенно имея в виду необходимость
открытости по отношению к другим людям, которая бу-
дет способствовать наряду с овладениехМ достижениями
современной науки общественному развитию (см. [285,.
№ 3, 1975, с. 87—90]). В основе новой морали должны
лежать опирающиеся на концепцию естественных прав
законность, справедливость и стремление всех людей
к равенству.

Мидхат-паша высказывал мысль, что отсталость им-
перии есть следствие отсутствия свободы личности —
«основы цивилизации и процветания, патриотизма и
взаимопонимания между людьми» (см. [120, с. 136]),
потому что свобода, иначе — «то, что дозволено зако-
ном», питает инициативу и стимулирует экономическое
развитие (см. [120, с. 137, 142]).

Османский писатель и общественный деятель Намык
Кемаль (1840—1888), последователь Руссо и Мон-
тескьё, считая, что принципы французского Просвеще-
ния отвечают установлениям шариата, относил свобо-
ду к основным естественным, дарованным человеку Ал-
лахом правам.

Египетский просветитель Рифаа ат-Тахтави (1801—
1873) подчеркивал взаимодополняемость разных ас-
пектов свободы: подлинной свободы в рамках закона,
свободы как продукта рационального познания, а не
веры, как результата просвещения народа, как необ-
ходимого стимула к труду. По его мнению, человек без
родины несвободен.

Лян Цичао считал свободу мощным фактором об-
щественного и индивидуального прогресса [83, с. 83].
«Для человека право на свободу значит больше, чем
сама жизнь. Нет свободы — нет и подлинной жизни» —
так писал японский публицист [78, с. 194].

Свобода, равенство. Время и обстоятельства накладыва-
ли особую печать на двуединый принцип, составляющий
стержень конституционного движения, которое стало знаме-
нием времени на Востоке в последние десятилетия прошло-
го века. Средневековое представление о равенстве по вере
сменилось пониманиехМ равенства в гражданском смысле;
толкование понятия свободы как состояния, отличного от
рабства, как возможности индивидуального выбора в рам-
ках божьей воли, как права на место в социальной иерар-
хии вытеснялось новым — пониманием свободы человека
как активного фактора общественного и политического
бытия.

В колониях на первый план выходило требование ра-
венства в правах коренного населения и жителей метропо-
лии. По мере развития национального самосознания обще-
ственностью овладевала идея свободы и братства как осно-
вы политического бытия национального государства и его
социальности.

В независимых и формально суверенных государствах по-
литическая свобода отождествлялась прежде всего с огра-
ничением или ликвидацией тирании правителей, созданием
подлинно гражданского общества и упрочением националь-
ного суверенитета.

Разумеется, местные особенности сказывались на
конкретных формулах свободы и равенства. Индийский
литератор и социолог Банким Чандра Чаттерджи
(1838—1894), признававший «естественным» социаль-
ное, экономическое и расовое неравенство, считал пра-
вовое неравенство каст, англичан и индусов неестест-
венным (см. [222, с. 127]). В Бирме 20-х годов идея
равенства предусматривала равенство бирманцев и
англичан [32, с. 206]. В Японии эпохи Мэйдзи (конец
60-х — середина 70-х годов) акцент на принцип равно-
правия обусловливался стремлением к сплочению об-
щества, сокращению расстояния, разделявшего высшие
и низшие слои. Равенство тогда толковалось как слу-
жение на равных интересам страны представителей
всех четырех сословий — самураев, крестьян, ремеслен-
ников и купцов [253, с. 38]. Для османских реформа-
торов периода Танзимата равенство в правах означало
равноправие религиозных общин, а не ликвидацию со-
циальных перегородок, во избежание распада много-
конфессиональной империи. В Китае выдвигалось тре-
бование равенства в правах ханьцев — коренного на-
селения — с маньчжурами, господствующим в стране
этносом.

* * *

Культурное развитие народов Востока в XIX—XX столе-
тиях имело ту особенность, что просветители и реформато-
ры, решая вопрос о том, каким быть идеальному обществу,
как сочетать восточный образ жизни и мыслей с европейским,
воплощающим представление о современном прогрессе, ста-
рое, традиционное с новым, современным, обращались од-
новременно как к своему древнему или средневековому на-
следию, так и к буржуазной цивилизации Запада. Они,
с одной стороны, старались сохранить свои обычаи, возро-
дить культуру, пробудить интерес к национальной истории,
а с другой — понимали, что Востоку жизненно необходима
модернизация. Стремление к европеизации восточных об-
ществ было характерно для модернизаторов просветитель-
ского, либерального направления мыслей. Учение о естест-
веннных правах человека, позитивизм и утилитаризм — идеи
Руссо, Монтескьё, Локка, Дж. Милля, Спенсера — питали
новую мысль — просветительство и модернизаторская ре-
форма религиозно-философских учений в конце прошлого —
начале нынешнего столетия стали ее своеобразной печатью.
Единственное средство формирования совершенной личности
нового общества просветители, естественно, видели в просве-
щении.

«Без просвещения и свободы, — писал Хосе Рисаль, —
этих земли и солнца человечества, невозможны никакие ре-
формы» [104, с. 107]. Абдаррахман аль-Кавакиби, утверждая,
что с деспотизмом нельзя бороться силой, называл единст-
венно действенным средством борьбы «прогрессивное разви-
тие сознания и чувств нации, чего можно достигнуть только
через образование и воодушевление людей» [41, с. 98].

Вот заключение одной из статей периода японского про-
светительства (конец 60-х — 70-е годы) «Три типа полити-
ческой системы»: «Правление, основанное на разуме, дол-
жно рассматриваться теоретически как наилучшее. На прак-
тике же бывает обычно иное, потому что образ правления
должен соответствовать уровню просвещенности народа»
[243, с. 348]; если разумное правление не приносит народу
больше блага, чем иная форма правления, то, значит, на-
род еще для нее не созрел [243, с. 349]. И еще: «Если мы
хотим иметь универсально талантливых людей... то народ
наш должен быть воспитан в духе свободы, независимости,
нужно расширять горизонт мировидения людей» (цит. по
{243, с. 370]).

Итак, может быть, главной социальной задачей было для
просветителей утверждение значимости личности в общест-
ве и ее ответственности перед обществом в духе высказывания
индийского просветителя М. Г. Ранаде (1872—1901): «Об-
новить, очистить и усовершенствовать человека путем ос-
вобождения его интеллекта, повышения его ответственности
перед обществом и реализации всех его возможностей» (цит.
по [31, с. 148]).

В конце XIX и в течение всей первой половины XX в. ос-
новным направлением восточной литературы было нравст-
венно-критическое, а главное место в публицистике занима-
ли дидактика и морализирование. Причем нравственный
критерий оставался наиболее общим критерием совершен-
ной личности современного общества: менялись требования
к совершенству, акценты с моральных качеств личности как
приоритетных переходили на деловые, но критерий нравст-
венности социального поведения неизменно оставался ис-
ключительно важным.

Все были охвачены желанием учить в убеждении, что
«в улучшении нравов — улучшение общества». Ведущая
роль отводилась морально-этическим факторам раскрепо-
щения человека, формированию его представления об ответ-
ственности перед обществом через проповедь рационализма,
просвещение и совершенствование личности ради социаль-
ного, духовного и культурного обновления общества. Склады-
валось убеждение, что основной труд по улучшению общест-
ва лежит на интеллигенции, которая прежде всего должна
совершенствоваться сама.

М. Г. Ранаде: «Первое, что следует исправить, —
это сам реформатор, его душа, его разум и сердце; он
должен избавиться от своих предубеждений и суеве-
рий... ему следует заново сформировать свой характер,
так, чтобы соответствовать духу времени» (цит. по [278,
165]).

Корейский просветитель Тосан (1878—1938) считал,
что для достижения национальной независимости не-
обходима подготовка нации — ее сплочение, укрепле-
ние морально-нравственных основ, ее просвещение,
чтобы овладеть силой знаний, обретение финансовой
мощи и пр. При этом «легче всего начинать с себя...
исправляя себя искренне, постепенно и постоянно»
(цит. по [237, с. 241])’.
Просветительское движение

Модернизаторское просветительство как самостоятельное
явление особенно активно проявляло себя в точках наиболее
тесного соприкосновения Востока и Запада — в столичных,
приморских городах, — хотя местная специфика создавала
исключения из правила. Именно здесь с середины прошлого
века появлялись культурно-просветительные общества. Их
деятельность, как и неофициальная печать — зеркало во-
сточного просветительства,— все еще не изучена с долж-
ной полнотой. Но доступная информация позволяет сделать
некоторые общие заключения с достаточной степенью досто-
верности.

У истоков просветительского движения стояли преимуще-
ственно деятели, получившие европейское образование. Мно-
гие были связаны с христианскими миссионерами. Осущест-
вляя работу по вербовке прозелитов и объективно способст-
вуя проведению колониальной политики, миссионеры служи-
ли одним из каналов проникновения на Восток современного
научного знания и прогрессивных общественных идей. Так,
первыми председателями Сирийского общества наук и ис-
кусств, созданного в Бейруте в 1847 г., были протестантские
миссионеры Эли Смит и В. Томсон. Миссионеры стояли у
истоков просветительского движения на Цейлоне. Тесный
контакт поддерживал с миссионерами предтеча индийских
просветителей Раммохан Рай. Дебендранатх Тагор высоко
ценил их роль в пробуждении в народе интереса к социаль-
ным и религиозным проблемам. Они руководили редакция-
ми многих издававшихся в то время в Индии газет [268,
с. 331]. Сунь Ятсен, обучавшийся в миссионерском коллед-
же, признавал, что «общение с миссионерами было для него
одним из источников, через которые в те годы шла информа-
ция о западном мире» (цит. по [9, с. 76]).

Ядро культурно-просветительных обществ в колониях со-
ставляли чиновники колониальной администрации, преиму-
щественно низших рангов, из местного населения, нередко
из аристократических семей, пришедших в упадок, а также
учителя, врачи и адвокаты, в полуколониях — выходцы из
феодально-бюрократических кругов, обычно прямо или кос-
венно связанные с торговлей и предпринимательством, мест-
ная интеллигенция. (См., например, состав ливанского [148]
и индонезийского [7, с. 224—225] просветительских обществ,
религиозно-просветительского общества Арья Самадж в Ин-
дии [261, с. XII].) По большей части они имели открытый
характер, объединяли представителей разных каст и веро-
ваний (Индия), разной национальной и вероисповедной при-
надлежности (арабские страны, Индонезия).

В манифесте об учреждении религиозно-просвети-
тельного общества Брахмо Самадж Раммохан Рай
объявлял, что в организации должен господствовать
дух единства представителей всех религий, убеждений и
вер [250, с. 26]. Просветительское общество Буди Уто-
мо, созданное в 1908 г. как чисто яванская организа-
ция, вскоре превратилось в организацию общеиндоне-
зийскую.

Главная цель просветителей состояла в пропаганде ути-
литарных знаний, представлений о западных образе жизни
и культуре, в обличении религиозного фанатизма и суеверий,
в пробуждении патриотических чувств и интереса к нацио-
нальной истории и культуре в просвещенных кругах. В опуб-
ликованных трудах Сирийского научного общества за
1868/69 г. из 22 статей три посвящены проблемам экономи-
ки, торговли и промышленности, 12 — образованию, дости-
жениям западной культуры, истории арабов, арабскому язы-
ку и литературе, одна — положению женщин, три — меди-
цине и научным открытиям [148]. В сборнике японского
Общества «Мэйдзи — шесть» за 1874—1875 гг. помещены
статьи о выборных ассамблеях, о положении женщин, о церк-
ви и государстве, о роли знаний и причинах отставания Япо-
нии от Европы, о проблемах культуры и просвещения, о сво-
боде печати, переводы из Бокля, сообщения о достижениях
химической науки, о землетрясениях, о финансовой и ком-
мерческой деятельности (см. [243]).

Члены просветительских обществ, которые возникли в
разных районах Индостана, мечтали о прогрессе и превра-
щении Индии в цивилизованное и свободное государство, со-
циальные и отчасти политические проблемы обсуждались в
либеральном духе с упором на преобразующую силу просве-
щения.

В первой половине прошлого века в Индии приобрела
известность группа «Молодая Бенгалия», организованная
Генри Вивианом Дерозио (1804—1831). Это было просве-
тительское общество крайних западников. Но вместе с тем,
не добиваясь изменений в отношениях между Индией и Ве-
ликобританией, его участники критиковали некоторые дей-
ствия колониальной администрации, осуждали коррупцию
среди ее чиновников, поднимали проблемы крестьянской ни-
щеты, произвола лендлордов и т. п. [236, с. 71].

В программу ханойской Школы Правого дела (1907—
1908) были включены распространение положительных зна-
ний и идей, всего, что «составляет силу Запада», пропаганда
латиницы для вьетнамского языка вместо сложной иерогли-
фики [183, с. 27].

Секретарь учредительного комитета индонезийского про-
светительского общества Буди Утомо в письме для печати
<(23.07.1908) подчеркивал: «Мы давно думали, как улучшить
положение нашего народа, особенно низших классов. Зада-
ча состоит в том, чтобы создать общество с целью улучше-
ния интеллектуального развития яванцев» (цит. по [225,
с. 225]).

Просветительские общества были очагом пропаганды ре-
форматорских идей, из их среды нередко выходили руково-
дители национально-освободительных движений.

В некоторых странах формирование современной общест-
венной мысли, и прежде всего просветительства, отчасти бы-
ло связано с распространением масонства. Возникшее в
XVIII в. в Англии, это религиозно-этическое движение ока-
залось в ряде случаев удобной организационной формой и
для просветительской работы, и для зарождавшегося нацио-
нально-освободительного движения: его замкнутый характер
отвечал интересам оппозиции, которая часто должна была
соблюдать особую осторожность в пропаганде своих идей.
Его мистическая и этическая направленность, программа со-
вершенствования и самосовершенствования личности и об-
щества, выдвижение принципов всемирного братства, равен-
ства людей от рождения, свободы личности были очень при-
влекательны для многих передовых деятелей того времени,
особенно учитывая преимущественно религиозный характер
их воспитания и морально-этическую направленность взгля-
дов. По словам Ф. Ахундова, масонский путь совершенство-
вания человека предусматривал отказ от дурных поступков,
благие дела, стремление к уничтожению гнета, жизнь в ми-
ре с другими людьми, стремление к знаниям, распростране-
ние знаний и науки, поддержание порядка в обществе [69,
с. 235].

Первая масонская ложа в Сирии, образованная в
1862 г., была закрыта в 1868 г. за антиправительствен-
ные высказывания некоторых ее членов. Радикальный
политический мыслитель Джамальаддин аль-Афгани
был великим магистром созданной им в 1878 г. нацио-
нальной ложи Звезда Востока в Каире. Тесные связи
с масонами поддерживали члены просветительского об-
щества Буди Утомо в Индонезии. В Иране Мальком-
хан основал ложу в 1859 г. Особенно значительную
роль масонство сыграло на Филиппинах, где к концу
80-х годов членами масонских лож стали почти все
реформаторы. В 1859 г. там была создана массовая ор-
ганизация Капутинан (Верховный и досточтимый союз
сыновей народа), руководствовавшаяся в целом прин-
ципами и лозунгами масонства. (Напомню, что в ту по-
ру испанское масонство высказывалось за либерализа-
цию колониального управления и либерально-демокра-
тические преобразования, чего добивались и филиппин-
ские реформаторы.) Один из идеологов филиппинского
масонства и освободительного движения, Марсело дель
Пилар, писал: «Его (масонства. — 3. Л.) идеалы —
всемирное братство, демократия, действительная свобо-
да человеческой личности... Масонство представляет
уникальное средство против тирании» (цит. по [60,
с. 84]).

Неоценимое значение для пропаганды просветительских
идей и формирования общественного мнения имела пресса.

Существенная черта просветительства как идейного дви-
жения состоит в том, что его объектом является общество,
я его деятелями — группы единомышленников, а не отдель-
ные незаурядные личности (говоря о французском Просве-
щении, Ф. Энгельс отмечал, что идеи энциклопедистов стали
мировоззрением «всей французской образованной молодежи»
[131, с. 16]). До последней трети XIX в. на Востоке отсут-
ствовало это непременное условие просветительства, потому
что не было достаточно широкой аудитории, способной и го-
товой воспринять просветительские взгляды, без чего соци-
альный и политический протест просветителей стал бы про-
тестом одиночек, опередивших свое время.

Развитие публицистики и современной литературы на Во-
стоке, появление массовых тиражей стало обязательным эле-
ментом культурного подъема и роста политического созна-
ния народа. Так, сначала тираж первой японской газеты
«Тюгай симбун» («В стране и за границей»), выходившей
раз в несколько дней, не превышал полутора тысяч экзем-
пляров, а уже в 1875 г. тиражи некоторых газет достигали
30 тыс. экз. [10, с. 154]. Знаменитая в свое время книга
Фукудзавы Юкити «Поощрение познания», вышла в свет в
1872—1880 гг. тиражом примерно 1 млн. экземпляров [226,
с. 52].

Пресса способствовала осознанию необходимости борьбы
против средневековой архаики, пробуждению национального
самосознания, интереса к национальной культуре, воспиты-
вала чувство патриотизма. Она знакомила читателя с фун-
даментальными политическими современными понятиями
«право народа», «суверенитет», «личная и политическая сво-
боды», «принцип разделения власти», «парламентаризм»,
«конституция», «выборы», с достижениями науки и техники,
жизнью западного общества и т. п. Журналистика выраба-
тывала нормы современного литературного языка, приспо-
сабливала языки Корана и Конфуция, японского и персид-
ского средневековья к потребностям нового общества, нуж-
дающегося в национальных эквивалентах для современных
понятий. Фукудзава Юкити: «С самого начала я решил, что
доой стиль будет доступным для народа, чтобы иметь воз-
можность открыть читателю путь к цивилизации» (цит. по
'[253, с. 87]). В первом номере турецкой газеты «Тесвири
эфкяр» от 28 июня 1862 г. о ее программе говорится: про-
свещение и выработка общественного мнения, упрощение
языка, публикация статей по политическим, экономическим,
социальным и правовым вопросам, по истории и естество-
знанию, критика положения дел в различных странах [25,
с. 74].

В последние десятилетия прошлого века развитие жур-
налистики приняло взрывной характер, особенно в Японии,
Индии и Египте. Выходило большое число газет и журналов
преимущественно либерально-национального направления.

Власти хорошо понимали роль прессы в организации оп-
позиционных сил и нередко налагали на нее обременитель-
ные ограничения.

В эпоху зулюма (тур. «тирания», «гнет»)—режима прав-
ления турецкого султана Абдул Хамида II (1878—1908) —
едва ли не главными темами, будоражившими умы в Осман-
ской империи, были секуляризм, западничество, национа-
лизм и исламизм. Но поскольку они так или иначе выходили
на политические проблемы, обсуждать их было запрещено.
Турецкая цензура безоговорочно вычеркивала такие слова,
как «революция», «забастовка», «интернационал», «социа-
лизм», «анархизм», «смута», «свержение», «свобода», «ра-
венство», «отечество», «республика», «тирания», «депутат»,
«сенатор», «выборы», «права народа» [25, с. 183]. В 1897 г.
Сунь Ятсен писал о положении в Китае: «Книги по полити-
ческим вопросам под строгим запретом, газеты издавать за-
прещено, как и чтение книг по военным вопросам» (цит. по
[1Н, с. 47]).

Периодика и литература просветительского, антитирани-
ческого и патриотического содержания поступали на Восток
преимущественно нелегально из эмигрантских кругов.

* * *

Просветительство способствовало внутреннему сближению
различных общественных групп, формированию обществен-
ного мнения и складыванию прослойки либеральной интел-
лигенции на почве общих интересов, культуры и просвети-
тельских идей вообще.

Поздние просветители

Просветительство на Востоке было общественно значи-
мым явлением еще в первой половине XX столетия. Для
поздних просветителей, модернистов просветительской ори-
ентации, просвещение умов и на этой основе совершенство-
вание человека и общества в демократическом духе состав-
ляли стержень жизненной программы. Как правило, поздние
просветители были поборниками европеизации общества при
сохранении национального своеобразия и носителями нацио-
нально-либеральных взглядов. В отличие от своих предшест-
венников, которые выступали в эпоху разложения традици-
онных структур в условиях формирования мирового капита-
листического хозяйства, они действовали в период развитой
мирохозяйственной системы капитализма мощного подъема
национально-освободительного движения. Они были либе-
ральными демократами и поборниками реформ, пеклись о
свободе и прогрессе вообще, о справедливости и народном
благе вообще. Но они добивались не коренного изменения
социального порядка, а менее тяжелых условий существова-
ния для народа.

Типичны рассуждения Амина ар-Рейхани о великом го-
роде знаний, свободы, братства и верности, где духовные
силы и разум одерживают верх над материальными интере-
сами, о городе, жители которого перековали мечи на орала
[156, ч. 1, с. 61, 105, 119, 128]. Путь к нему, по мнению пи-
сателя, лежит через совершенствование личности: «в исправ-
лении личности — исправление нации, в воспитании наро-
да — воспитание лидеров и правителей» [156, ч. 1, с. 119].
Такое совершенствование осуществляется только через вос-
питание, если народ останется невежественным, то вместо
одного угнетателя придет другой. Народу надлежит знать
свои права [156, ч. 1, с. 105].

Египтянин Таха Хусейн считал невежество главным по-
роком, мешающим человеку понять, в чем состоит его благо.
Он хотел прежде всего разрушить стену традиционализма
и способствовать выработке в народе современного мышле-
ния через просвещение умов, усвоение достижений запад-
ной культуры и ценностей национального культурного на-
следия. Он писал: «Народ нужно всемерно просвещать.
Только в этом заключена для него возможность понять при-
чину гнета и потребовать ответа у тех, кто унижает его,
возможность стать хозяином плодов своего труда. Только
это одно обратит народ лицом к справедливости и заставит
его поверить, что равенство возможно» [171, с. 118].

После революции 1911—1913 гг. в Китае развернулось
движение «за новую культуру» на волне чрезвычайного ин-
тереса молодежи и интеллигенции как к западной культуре,
так и к национальным культурным ценностям. Властителями
умов стали Руссо, Монтескьё, Спенсер, Дж. Ст. Милль. Ки-
тайским просветителям было присуще преклонение перед си-
лой разума. Они боролись с суевериями и всепроникающим
догматизмом. Один из лидеров движения, Ли Дачжао, при-
держивался атеистических взглядов. Демократ Чэнь Дусю
(1878—1942) писал: «Наша вера должна быть основана на
началах реализма и разума, все фантазии, доставшиеся нам
от прошлого, — религиозные, политические, этические и дру-
гие догмы — носят иррациональный, фальшивый харак-
тер» (цит. по [85, с. 7]).

Китайские просветители отстаивали принципы свободы
личности, равенства и справедливости — добивались демо-
кратических прав, свободы, демократической конституции.
Девизом журнала «Новая молодежь», печатного органа дви-
жения, первый номер которого под названием «Молодежь»
вышел в 1915 г., стали слова «наука и демократия». Только
наука и демократия, утверждал журнал, «могут спасти Ки-
тай от всякого мракобесия — в политике, этике, науке и
идеологии» [22, с. 30]. А. Г. Крымов приводит шесть прин-
ципов, которыми руководствовалось движение (со слов од-
ного из участников): «Независимость вместо раболепия;
прогресс вместо консерватизма; наступление вместо пассив-
ности; широкий международный кругозор вместо националь-
ной ограниченности; реальный практический подход вместо
пустословия; научный анализ вместо фантазирования» [56,
с. 304]. Все архаичное, мешающее прогрессу, связывалось с
господством конфуцианства в идеологии, политике, регули-
ровании социальных связей и отношений.

Еще до революции у китайской интеллигенции сформиро-
валось представление о необходимости отказа от конфуциан-
ства как оплота восточного деспотизма. Этому предшество-
вал культурный подъем, когда в 1894 г. была отменена ста-
рая система пополнения бюрократического аппарата, осно-
ванная на экзаменах по классической китайской литературе:
это был прорыв на пути модернизации социальной системы,
открывавший возможность реформы китайского языка как
важного инструмента культурного подъема. Ху Ши призы-
вал сделать литературным байхуа — разговорный язык, пи-
сать так, как говорят [206, с. 196]. Цянь Сюаньтун, профес-
сор Пекинского университета, в 20-х годах писал: «Я могу
смело заявить, что, если мы хотим, чтобы китайская нация
не погибла и стала цивилизованной нацией XX в., необхо-
димо разрешить коренной вопрос — избавиться от конфу-
цианского учения и даосизма», уничтожив «иероглифическую
письменность, на которой написаны все конфуцианское уче-
ние и даоские сочинения» (цит. по [56, с. 322]).

Корейский политический мыслитель Тосан считал, что
национальная независимость, социальная реформа и модер-
низация возможны только через просвещение и моральное
совершенствование личности как основы нации и через слия-
ние народа во всеобщей и взаимной любви. Его программа
реформ предусматривала преобразования в области религии
и образования, развитие сельского хозяйства и промышлен-
ности, модернизацию всей жизни. Все это приведет к обре-
тению национальной независимости через соединение сил
единства и моральной стойкости, могущества знания и финан-
совой мощи, потенциала личности и модернизации (см. [237,
с. 241, 239]).

Позднее просветительство особенно характерно для на-
родов тех стран, которые оказались втянутыми в орбиту сил
интернационализации только в XX в., — государств Аравий-
ского полуострова, Непала, Афганистана, Монголии. Про-
светительское движение здесь имело те же формы, что и
в других странах, опередивших их на пути национального
пробуждения: критика отживших традиций, выработка пред-
ставлений о внесословной ценности человека, пропаганда со-
временных знаний и достижений мировой цивилизации.

Начало культурного подъема в Саудовской Аравии от-
носится к 50-м годам. 20 июля 1956 г. в мекканской га-
зете «аль-Биляд ас-Саудия» было помещено обращение
председателя благотворительного общества к молоде-
жи. Он выступал в защиту традиций и ислама от опас-
ностей «ложной цивилизации». Обращение интересно
тем, что в нем, по-видимому, впервые открыто при-
знается, что в стране безраздельного господства вахха-
битского ригоризма есть молодые люди, оказавшиеся
под влиянием «развращающей литературы» и секуляр-
ных идей. Из него можно также сделать вывод, что
в саудовской прессе в то время иногда появлялись при-
зывы отменить те или иные постановления, в основу
которых легли установления шариата, принятые раз-
личными инстанциями, проявлением жестокости по от-
ношению к женщине называли традицию хиджаба (но-
шение покрывала, чадры) и т. п. Через два года появ-
ляется сообщение о дискуссии в эр-риядском Институте
принцев крови (маахад анджаль джалялят аль-малик)
совершенно в духе дискуссий в просветительских обще-
ствах прошлого века в Ливане. Среди участников —
преподаватели я студенты — выявились три точки зре-
ния на этот вопрос: одни превозносили западную куль-
туру, другие резко осуждали ее за безнравственность,
за разложение нравов, за то, что она стала служанкой
империализма, третьи отмечали ее положительные и от-
рицательные стороны [287, 05.02.1958].

В отличие от своих предшественников поздние просвети-
тели, призывая соотечественников воспользоваться плодами
европейской культуры, проявляли порою осторожность в
подходе к идейному богатству и этико-моральным устоям за-
падного общества. Большинству были присущи патриотизм,
приверженность национальным культурным ценностям, тра-
диции. Впрочем, вопрос о позднем просветительстве совсем
не разработан и требует специального изучения.
* * *

Несмотря на то что восточное просветительство «в чистом
виде» было кратковременным явлением в разных странах
в разное время, оно выполняло чрезвычайно важную для
формирования общественно-политической мысли на Востоке
миссию, перенося на восточную почву многие идеи западно-
европейских просветителей, подготавливая умы к усвоению
представлений о прогрессе, понятий свободы, социальной
справедливости, к борьбе за национальную независимость,
свободу и прогрессивное развитие. Просветительство, повто-
рюсь, было как бы несущей волной реформаторской мысли,
перестройки религиозного сознания, национально-освободи-
тельных идеологий всю первую половину XX столетия.

Особенности восточного просветительства

Просветительство как фактор и явление эпохи националь-
ного пробуждения зародилось в условиях бурно нарастаю-
щей финансово-экономической и культурной экспансии За-
пада, вовлечения Востока в сферу мирового рынка. Это, как
было сказано, привело к появлению современных классов и
групп, осознанию ими необходимости борьбы со средневеко-
вой архаикой, — к становлению новых национальных лите-
ратур, зарождению идейных течений, отражавших процессы
превращения феодального восточного общества в совре-
менное.

Просветительская работа способствовала расшатыванию
устоев традиционного общества, что отвечает критериям про-
светительства как общественно-политической идеологии. Она
питалась идеями европейского Просвещения, и это было не-
избежно для начального периода становления современного
восточного общества. Непременными условиями прогресса
считались разумные законы, просвещение умов, свобода, ра-
венство и т. п.

Между тем замечено, что национальные историографии
редко называют просветительскими идейные движения про-
светительской направленности XIX — начала XX в. В Турции
движение называют реформаторским и конституционным,
в арабских странах говорят о Нахде — культурном подъеме,
в Корее это кэхва ундон — движение за реформы, в Индии,
где просветительство развивалось преимущественно в рам-
ках социальной и религиозной реформ, — Индийский ренес-
санс (см. [196, с. 126]), в Шри-Ланке используются понятия
«религиозное просветительство», «индуистское и мусульман-
ское возрождение». И этот факт знаменателен и закономерен
по ряду причин. Главная причина состоит в том, что процес-
сы обуржуазивания восточного общества происходили край-
не быстро, в чрезвычайно сжатые исторические сроки. Не-
сколько десятилетий развития общественной мысли на Во-
стоке (вторая половина XIX — начало XX в.) сопоставимы с
четырехсотлетней историей западноевропейской либеральной
мысли.

В Японии движение за европеизацию начиналось в 60-х
годах и происходило в русле правительственной программы
«цивилизация и просвещение», а уже в 70-х радикальная
часть интеллигенции, недовольная незавершенностью реформ
Мэйдзи, организовала оппозиционное политическое движение
«за свободу и народные права». Просветительство в Корее
в начале XX столетия было прямо связано с реформаторской
активностью в стране. В 1908 г. в Индонезии возникло пер-
вое просветительское общество Буди Утомо, появилась пер-
вая просветительская газета и в 1912 г. было создано обще-
ство Сарекат ислам с его довольно радикальной политиче-
ской направленностью. В Бенгалии, по авторитетному сви-
детельству Рабиндраната Тагора, в 70-е годы прошлого
столетия существовали три идейных течения: религиозное,
начало которому положил Раммохан Рай в первой трети ве-
ка, движение литературного возрождения и национализм
[277, с. 29].

В период пропаганды — движения за реформы на Филип-
пинах в 1882—1892 гг. просветительская работа была направ-
лена преимущественно на развитие политического сознания,
в том числе и формирование идеологии национального осво-
бождения. Период культурного подъема в Египте пришелся
на 80—90-е годы, но уже к началу XX в. были разработаны
с учетом местных условий идеи национализма и решения
социальных проблем, которые легли в основу развития об-
щественной мысли в Египте в период между двумя мировы-
ми войнами и т. д.

Иначе говоря, в странах Востока, которые модернизиро-
вались каждая по-своему, за несколько десятилетий интен-
сивной работы интеллектуального авангарда современного
типа сложились общественное мнение и национальная идео-
логия. Спрессованная энергия истории не оставляла Востоку
времени для повторения в полной мере эволюции европей-
ской мысли, которая знала Возрождение, Реформацию и
Просвещение.

Элементы Возрождения, Реформации и Просвещения об-
наруживаются на Востоке в самых причудливых сочетаниях,
отражающих взаимодействие национальных и европейских
ценностей в его специфических условиях.

Просветительство на Востоке не было восточной интер-
претацией западноевропейского Просвещения, но складыва-
лось под его влиянием, О' чем читатель найдет упоминание
в любом сочинении по истории восточных обществ в новое
время.

Просветительская философия претерпела на Востоке зна-
чительные изменения, приспосабливаясь к духовно-нравст-
венному уровню, своеобразию исторического развития наро-
дов Востока. Это выразилось прежде всего в двойственном
отношении к западной культуре и собственным культурным
ценностям, в стремлении просветителей как-то совместить
их в непротиворечивое единство, в необходимости для про-
светителей считаться с особой ролью религий и традиционных
религиозно-философских учений.

Там, где деспотическое правление или чужеземное гос-
подство было иноверческим по отношению к основной части
населения, там культурно-просветительное движение оппози-
ционных сил нередко начиналось с пропаганды традицион-
но-религиозного мировоззрения, с возрождения традицион-
ной культуры. На Цейлоне религиозные просветители пыта-
лись противостоять духовному закабалению, колониальной
христианской культуре, преподавая в своих школах буддий-
ские философию и литературу, сингальский язык, пали и
санскрит [113, с. 68—69]. Ту же цель, в частности, пресле-
довали мусульманские реформаторы в Нидерландской Ин-
дии. В Британской Индии религиозно-просветительская дея-
тельность была направлена на возрождение интереса народа
к древним истокам индуизма.

Напротив, там, где угнетатель и угнетенный были еди-
новерцами — турки-мусульмане по отношению к мусульма-
нам-арабам, маньчжуры-конфуцианцы по отношению к ки-
тайцам, испанцы-католики на католических Филиппинах,
христианская Россия в хоистианских Армении и Грузии,—
просветительские программы оппозиционных сил чаще всего
формировались на основе национальных нерелигиозных цен-
ностей — языка и литературы, а также идей западноевро-
пейского Просвещения.

При всем почитании западной цивилизации просветите-
ли, кроме крайних западников, были против слепого подра-
жания западным образцам. Передовым людям были близки
стремление западноевропейских просветителей к прогрессу,
их ненависть к тирании, рутине и застою, их защита просве-
щения в интересах общественного развития. Они заимство-
вали на Западе прежде всего идею ограничения монархии и
разделения властей, понятия свободы, равенства и справед-
ливости на основе принципа «естественного права». Но в от-
личие от своих европейских учителей, которые едва ли не
обожествляли человеческий разум, как отмечалось, восточ-
ные просветители, если не считать единиц, не приняли «суд
разума» в крайних формах научного рационализма, потому
что в конечном счете это означало покушение на религию.
На Востоке научный рационализм постоянно контролиро-
вался теологическим сознанием, хотя деятельность просве-
тителей способствовала осознанию прогрессивной восточной
общественностью современной эпохи как эпохи перехода от
теологической мысли к мысли позитивной, светской.

Восточное просветительство не знало и ярко выраженно-
го гуманизма, столь свойственного Возрождению и Просве-
щению в Европе; в нем не получили широкого распростране-
ния также политический радикализм, республиканская идея,
оно мало внимания уделяло социально-экономическим проб-
лемам, конструктивным программам для нового обще-
ства.

Восточные просветители придерживались в целом сход-
ных, ориентированных на Запад взглядов на проблемы ра-
венства, народных прав, семейных отношений, образования
и общественного развития, однако, как уже было замечено,
различие цивилизационных основ, наложенное на специфику
конкретно-исторической ситуации, придавало своеобразие
просветительской мысли и культурно-просветительному дви-
жению в каждой стране.

Черты своеобразия проявлялись в том, как и в какой
форме толковались западные идеи, в специфичности их от-
бора соответственно пониманию национальных интересов
деятелями восточного просветительства после относительно
короткого периода безоглядной имитации. Так, в странах
распространения ислама просветительство обычно было со-
единено с мусульманским реформаторством. Просветитель-
ская направленность образа мыслей выдающихся деятелей
культурного подъема в Индии, их рационализм, патриотизм,
их неприятие архаизмов социальной жизни преломлялись че-
рез универсалии индуизма или опирающихся на индуизм
монотеистических религий. Все китайские реформаторы
стремились согласовать новейшие европейские взгляды на об-
щественное развитие, если считали их приемлемыми для на-
ционального спасения, с конфуцианским учением. Кан Ювэй,
ставивший человека в центр своих социальных построений,
усвоил принцип Руссо о естественном праве и изначальном
равенстве людей, но выводил его из учения Конфуция [85,
с. 56].

И уже само собой разумеется, что для перевода запад-
ной просветительской терминологии использовались близкие
по значению термины национальной средневековой мысли.

Арабский исследователь Хамед Рауф, автор сравни-
тельного анализа взглядов японского и египетского про-
светителей Фукудзавы Юкити и Рифаа Рафи ат-Тах-
тави, подчеркивает, что при сходстве целей их подходы
к общественным проблемам неодинаковы: сказывается
местная специфика. Фукудзава полностью отбрасывал
традиционную японскую этику, ат-Тахтави же считал
шариат самодостаточной основой отношений между
людьми. Япония всегда пользовалась независимостью,
а Египет несколько веков находился под властью ту-
рецкого султана. Поэтому японец Фукудзава мечтал о
воспитании современной японской нации на основе ос-
воения достижений западноевропейской цивилизации,
чтобы подготовить ее к отражению угрозы со стороны
Запада, а египтянин ат-Тахтави стремился выделить
национальную самобытность Египта в рамках мусуль-
манского мира, и западный мир он не воспринимал как
агрессора (см. [218]).

* * *

Когда наступила фаза национального действия и само-
утверждения, тогда идеологии национальных движений впи-
тали в себя просветительские максимы, переработав их на
свой лад. При этом некоторые характерные черты просвети-
тельства как идеологии, в которой просвещенческий эле-
мент с его дидактичностью и утилитарностью составляет ор-
ганическую (но не подменяющую целое) часть, обычно
сочетались с непросветительскими концепциями и теориями—
европеизации как освоения нового типа цивилизации, ре-
лигиозного реформаторства как рационализации религиозной
веры, светского реформаторского и национально-освободи-
тельного движения, являясь для них одним из источников
прогрессивной идеи.

Глава 2

ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ И ПЕРЕМЕНЫ
В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ

В этой книге неизбежным рефреном проходит мысль, что
модернизации восточных обществ сопутствует конфликт
между традиционным мировоззрением, стержень которого со-
ставляют религиозные представления, и современным обра-
зом мыслей. Интернационализация потребностей и потребле-
ния, демократизация образования, совершенные средства
массовой информации, меняют отношение людей к пробле-
мам бытия, нормы их поведения.

Модернизация ускоряла процесс секуляризации — осво-
бождения человека и общества от деспотизма духовенства
и религиозных институтов и установлений, сдвинув влияние
религии из сферы общественной жизни в сферу личностного
сознания и чувства. В одних случаях это проявлялось в тек-
денции к отделению политики от религии, религии от госу-
дарства, в других — в протесте против вмешательства ду-
ховенства в общественную жизнь, в третьих — в форме ут-
верждения равенства всех религий и религиозно-философ-
ских учений.

Секуляризм стал основой всех национальны?; европеи-
зированных теорий, хотя и не всегда и не всюду се-
куляристская идея могла быть реализована и даже открыто
высказана, потому что в секуляристских программах тради-
ционалистские силы, имеющие массовую опору, порою усмат-
ривали унижение и оскорбление веры.

Впечатляющая попытка форсированной секуляриза-
ции была сделана в Турецкой республике. В этой му-
сульманской стране (напомню, что в исламе мирское
и священное нераздельны, а Стамбул несколько столе-
тий был резиденцией халифа — повелителя правовер-
ных) не только была провозглашена свобода вероис-
поведания, но и закреплено в конституции отделение
религии от государства. Политика лаицизма проводи-
лась в государственно-административной системе и
в юриспруденции, в сфере просвещения, культуре и
в быту.

Инициатором и идеологом лаицизма был первый
президент республики Кемаль Ататюрк, который доби-
вался превращения страны в светское высокоразвитое
национальное государство западноевропейского типа.
Для него секуляризация была тождественна европеи-
зации, борьба с засильем духовенства — важнейшей
задачей.

Религия сохраняла власть над умами народа, проявив
высокую степень пластичности. Ее приспособление к новым
условиям через наведение мостов между традицией и совре-
менностью — «переосмысление религии в современных тер-
минах» (слова М. Икбала (1873—1938), одного из крупней-
ших поэтов-мыслителей, писавших на урду) — это заслуга
религиозных реформаторов преимущественно последней тре-
ти прошлого — начала нынешнего столетия.

Реформаторство было реакцией на подрыв жизненных ус-
тоев восточного общества. Процесс его форсированной мо-
дернизации расшатывал основы традиционного мировоззре-
ния, подрывал господство догм и религиозной схоластики.
Восток осознал мощь научного познания и технического про-
гресса. Традиционные нормы отношений между людьми утра-
чивали силу универсального и абсолютного регулятора. И не
только потому, что появление современного сектора в эко-
номической жизни и современных социальных групп требова-
ло и современных форм регулирования общественных отно-
шений, но и потому также, что, имея дело с секулярным За-
падом как центром силы, Восток вынужден был вводить и
приемлемые для европейцев юридические нормы.

Были поколеблены идеологические основы традиционной
власти — средневековое представление о превосходстве або-
ригенов над чужаками, над пришлыми людьми, о примате
религиозной общности над всякой иной, потому что чужака-
ми, пришлыми, иноверцами были европейцы, с которыми уже
нельзя было обращаться свысока. Жизнь требовала сущест-
венного изменения в понятиях о роли человека и значении
его земного бытия.

Религиозное реформаторство было исторически неизбеж-
но как инструмент «заземления», «обмирщения» религии, пе-
реориентации богословия, религиозного сознания на посю-
сторонние нужды людей путем смещения акцентов с вопросов
религиозной веры на освященные верой морально-этические
принципы. Оно существенно отличалось от пуританских дви-
жений средневековья. Последние не были направлены на
разрушение традиционного общества: «возрожденная в пер-
возданной чистоте» религия совершенно отвечала его по-
требностям. Напротив, реформаторское течение в религиоз-
ной мысли XIX в., вызванное к жизни потребностью в обще-
ственной перестройке, объективно санкционировало потрясе-
ние основ под флагом очищения религии от средневековых
наслоений и возврата к ее основоположениям — Корану, Ве-
дам, палийским канонам, что открывало дверь для иннова-
ций через направленное их истолкование, не ограниченное
жесткими рамками традиции.

Реформаторы придерживались простой логики: Восток от-
стал, потому что вера утратила изначальную чистоту и пред-
писанный ею морально-этический комплекс подвергся разло-
жению. Отсюда вывод о необходимости очищения веры и
возврата к социальному идеалу, соответствующему установ-
лениям религиозной доктрины, который реформаторы толко-
вали как несовместимый с социальным и политическим дес-
потизмом — главным препятствием для подлинного соци-
ального прогресса. Они осознали, что Востоку в современном
мире нужно прежде всего современное вйдение мира и, для
того чтобы стать вровень с Европой, ему нужно овладеть до-
стижениями западной цивилизации.

Реформация означала переход от трансцендентного к по-
сюстороннему, от духовного к рациональному, от фатализма
и пассивности к осознанию человеком его созидательных воз
можностей.

Реформаторы стремились привести традиционные миро-
воззренческие системы в соответствие с требованиями эпохи.
Их усилия были направлены на соответствующий пересмотр
некоторых традиционных методов познания истины и интер-
претации религиозных предписаний социального поведения.
При этом, толкуя канонические тексты в духе времени, они
не затрагивали основных догм, хотя порою отказывались от
многих важных положений, освященных традицией. Они до-
бивались рационализации религиозной веры через согласо-
вание ее с естественнонаучным знанием и привнесения ре-
лигиозного начала в научное сознание. Делая упор на
морально-этические аспекты человеческого бытия, реформа-
торы добивались, в частности, демократизации, упрощения и
удешевления ритуала, чтобы освободить верующего от без-
граничной власти религиозных авторитетов.

В одних случаях реформаторское переосмысление рели-
гиозных и философско-богословских доктрин имело модерни-
заторскую направленность, в основе которой был западно-
европейский образец с национальной спецификой, в других —
охранительную, ориентированную на сохранение старых ду-
ховно-психологических установок. При этом модернизаторы
старались примирить действительность с традицией путем
санкционирования действительности традицией, приспособле-
ния традиционного идеала к действительности, охранители
же — путем ретрадиционализации современных социокуль-
турных и политических структур, их осмысления в духе тра-
диционного идеала.

Для модернизаторов, как и для охранителей, религия бы-
ла основой духовности, важнейшим элементом культурно-
идеологической и политической жизни. Но религию средне
вековья они переводили в религию современного индустри-
ального общества.

Реформаторско-модернизаторские течения в религиозной
мысли — это религиозно-просветительская комбинация, в ко-
торой просветительское начало занимало подчиненное место.
Реформаторы, отвергнув схоластику как инструмент позна-
ния, дали сильный толчок восстановлению доверия человека
к собственному разуму, его освобождению от власти догмы
как критерия истины, его превращению в самоценную лич-
ность.

Раммохан Рай считал, что религия — это комплекс норм
морали, совместимый с естественными законами и наукой
[27, с. 168]. Дебендранатх Тагор отвергал традиционное пред-
ставление о непогрешимости священных книг индуизма, по-
лагая, что каждая догма должна быть оценена логикой ра-
зума и то, что не выдерживает этой оценки, должно быть
отброшено (см. [105, с. 46]). Филиппинские реформаторы
выступали против официального католицизма с сугубо ра-
ционалистических позиций освобождения доктрины от наи-
более реакционных суеверий, догматических наслоений, из-
вращений и многих обрядов, превращающих католицизм в
синоним мракобесия [60, с. 134].

Общественный прогресс модернизаторы считали предпи-
санным религиозной доктриной. Ориентируя верующего на
рациональное познание мира и активное отношение к жизни,,
они хотели новое сделать доступным массовому сознанию,,
освящая его традицией.

Средневековому представлению о ничтожности человека
в его земной юдоли, фатализму и пассивности противопостав-
лялись гуманистическая концепция человека — работника на
земле, обладающего свободой выбора, идеи человека — на-
местника Бога у мусульман, творческой личности в необуд-
дизме и т. д.

Мусульманин Абдаррахман аль-Кавакиби утверждал, что
человек обладает свободой выбора в рамках божественного
предопределения, которое проявляет себя лишь время от
времени, и ему следует работать, чтобы улучшить общество,
чтобы расцвела земля [41, с. 73—74, 85].

Конфуцианец Кан Ювэй толковал изречение Будды «Вне
обыденного мира нет мира дхарм» как предписание отдавать
все силы для преобразования обыденного мира (см. [8, с. 83]).

В Индии наблюдалась тенденция к переосмыслению ин-
дуизма в духе поисков путей перестройки общества, а в свя-
зи с этим — воспитания нового человека [121, с. 56]. Виве-
кананда: «Поскольку в каждом человеке воплощена частица
Абсолюта, Бог есть в душе каждого, постольку все люди
равны между собой: нет ни каст, ни господ, ни рабов, все
равны, никто не может иметь привилегий» (см. [193, с. 235]).
Цейлонец Ананда Кумарасвами утверждал, что в основе на-
ционального единства — свободная личность, сложившаяся
в результате самосовершенствования в духе буддийских и ин-
дуистских ценностей (см. 113, с. 159]).

Модернизаторское направление религиозного реформатор-
ства обычно пользовалось прямой или косвенной поддержкой
колониальных властей уже в силу модернизаторской его су-
ти, потому что способствовало приспособлению традиционного
общества к новым жизненным обстоятельствам, а также
вследствие его преимущественно умеренных политических
ориентаций. Заслужил похвалу британского генерального
консула в Египте лорда Кромера лидер египетских мусуль-
манских реформаторов Мухаммед Абдо, идеолог мусульман-
ского реформаторства в Индии Сайид Ахмад-хан был пожа-
лован английской королевой титулом «сэр». (Характеризуя
его деятельность, современный исследователь справедливо от-
мечает, что он стремился облегчить ‘представителям высших
классов мусульманской общины переход к европейскому об-
разованию и их трансформацию в колониальную интеллиген-
цию [276, с. 89].)

Однако там, где религиозные реформаторы занимали не-
желательную для колонизаторов позицию, отношение властей
к ним становилось жестким.
Так, например, обстояло дело с мусульманскими рефор-
маторами-модернистами в Алжире в 20—30-х годах, которых
возглавлял очень известный в мусульманском мире Бен Ба-
дис. Они видели свою задачу, в частности, в том, чтобы ус-
тановить взаимопонимание между алжирцами и французами
[244, с. 392]. В то же время они выступали в защиту араб-
ской культуры от посягательств колонизаторов, пытались
распространять в народе чувства патриотизма, единства и
национального достоинства. Бен Бадис был первым, кто вы-
двинул идею самобытной алжирской нации.

Реформация в Европе и восточное реформаторство сущ-
ностно едины как разновидности духовных революций инду-
стриальной эпохи (идеологи мусульманского реформаторст-
ва аль-Афгани и М. Икбал сравнивали это течение с проте-
стантизмом в Европе). И вместе с тем между ними есть
существенное различие — последнее зародилось и развива-
лось преимущественно как религиозно-этическое движение,
в то время как Реформация с самого начала была движением
общественно-политическим и имела неизмеримо большее
значение для социальной и политической истории мира.

Под воздействием сил модернизации в сознании людей
произошли существенные сдвиги. Вера не то чтобы станови-
лась личным делом, но глубина ее в целом как бы уменьша-
лась, происходило размывание религиозного сознания; мо-
литва, пост, проявление религиозного рвения — это нередко
символы социальной, политической и национальной иденти-
фикации личности, а не признак благочестия.

Реформированные традиционные мировоззренческие докт-
рины оставались в сфере интересов преимущественно неболь-
шой части религиозных теоретиков и интеллектуалов. Совре-
менные последователи религиозного реформаторства на Во-
стоке, как правило, следуют за учителями. Причем модернизм
не выступает в качестве самостоятельного течения религиоз-
ной и богословско-философской мысли. Реформаторские идеи
обычно вплетаются в ткань экономических, социальных и
этических концепций. Безусловно, преобладают традиционные
формы религиозного сознания.

Деятельность религиозных реформаторов и модернизато-
ров религиозно-философских учений показывает, что любая
религиозная доктрина может быть истолкована в духе, же-
лательном для ее толкователей, каких бы они взглядов ни
придерживались. Замечательны слова, сказанные турецким
дипломатом Решидом-пашой австрийскому канцлеру Меттер-
ниху, выразившему сомнение в возможности модернизации
Османской империи: «Мусульманский закон представляет
широкую свободу действий и может все адаптировать» (цит.
по [38, с. 179]). Буддизм считается философией ненасилия.
А вместе с тем лидер кампании протеста в Бирме У Отама
в 1921 г. призывал расчистить путь для Мессии, даже если
понадобится прибегнуть к насилию. При этом он толковал
буддийское положение о нирване как о цели, достижение
которой верующим возможно только в борьбе за свободу [11,
с. 149].

Вступление Японии на путь капиталистического развития
сопровождалось процессом интегрирования религии и поли-
тики: синтоизм в форме «государственного синто», очищен-
ный от влияния буддизма, стал использоваться для унифи-
кации национальной мысли, освящения правительственной
политики, укрепления императорской власти.

Одним из направлений перестройки религиозного созна-
ния стало создание новых универсальных общечеловеческих
религий во имя всечеловеческого братства или национально-
го сплочения в борьбе с конфессиональной разобщенностью.
В их основе — представление о сущностном единстве всех
религий, идея, близкая многим просвещенным деятелям ин-
дустриальной эпохи. Это особенно характерно для Индии.

Разновидностью космополитической религиозной
доктрины является бехаизм — учение, созданное Хусей-
ном Али Нури (1817—1892), известным как Бехаулла,
или Божественное сияние, в середине XIX в. в Иране.
Бехаиты проповедуют общность религий как ниспослан-
ных единым Творцом, которые в силу этого не могут
противоречить друг другу: разными и противоречивыми
могут быть только толкования людьми священных тек-
стов. Все религии — мировые и узконациональные —
необходимы человечеству, открывая путь к процветанию.
Человечество едино. Взрослея, оно все больше осознает
себя как единое целое в лоне бехаистского понимания
единобожия. Люди идут к общемировому государству,
не знающему страновых границ, с одной администра-
цией, единым мировым языком, к общечеловеческому
гражданству.

По мере того как рушились основы традиционного обще-
ства и возрастала нестабильность жизненных условий преж-
де всего низших городских слоев, появлялось все больше ох-
ранительных движений, религиозные секты, которые запад-
ным ценностям противопоставляли традиционные как вечно-
действенный регулятор социального поведения, призванные
указать верующему путь к выживанию. Идеи охранительного
толка питали движения социально-политического протеста.
Морально-этическая, социальная направленность проповеди
религиозных реформаторов и модернизаторов делает проб-
лему трансформации религиозного мировоззрения одним из
важнейших объектов исследования движения общественно-
политической мысли на Востоке, где религия все еще гос-
подствует в сознании широких масс.
Мусульманское реформаторство

Особенно активными были мусульманские реформаторы.
Потому что нигде, как в исламе, повторим снова, мирское и
сакральное находятся в неразрывном единстве и качествен-
ные изменения в жизни мусульманской общины неизбежно
затрагивали мировоззренческие основы.

Доктринальная суть мусульманского реформаторства до-
вольно хорошо известна. Его появление обычно связывают с
именами Джемальаддина аль-Афгани и особенно Мухаммеда
Абдо (1849—1905) в Египте, а также Сайида Ахмад-хана
(1817—1898) в Индии. Их усилия были направлены на пере-
смотр некоторых традиционных методов познания истины и
подходов к толкованию исламских установлений, относящих-
ся к регулированию общественных отношений во имя упро-
чения позиций ислама в современном сильно секуляризован-
ном мире. Аль-Афгани в предисловии к книге «Отповедь ма-
териалистам» ставит задачу реформировать ислам так, чтобы
он отвечал требованиям современной цивилизации (см.
[140а]). Религиозные теоретики-модернизаторы до сих пор
опираются на принципы, разработанные их знаменитыми
предшественниками.

Для реформаторов, как и для традиционалистов, ислам,
религия абсолютного единобожия, является идеальной и все-
объемлющей системой ориентаций, пригодной для всех вре-
мен и народов [289, т. 6, с. 198]. Как указывал один из вид-
нейших идеологов реформаторства, Мухаммед Рашид Рида
(1865—1935), «ислам — это и духовный и социальный прин-
цип, и политический идеал». Но в отличие от традиционали-
стов они считали, что неизменный ио сути ислам заключает
в себе возможность и необходимость саморазвития, что иде-
альный мусульманин — это активный творец собственной
истории, работник на этой земле, выполняющий волю
Творца.

В центре внимания реформаторов находился вопрос не
столько об отношении между верующим и Творцом, сколько
о месте человека в сотворенном Богом порядке, морально-
этические проблемы. Провозгласив приверженность исто-
кам — Корану и подлинной сунне Пророка как изначальной
истине — религиозному канону и его идеальной реализации,
они подчеркивали безусловное совершенство Корана и неиз-
менный характер его ясных, не вызывающих сомнения поло-
жений, относящихся к религиозным догматике, запретам, ри-
туалу. Что же касается шариатских норм социального пове-
дения, то их надлежит, считали реформаторы, толковать в
интересах общины. Как заметил современный последователь
М. Абдо Мухаммад Халафалла, в исламе все, что имеет от-
ношение к Богу, — неизменно, а то, что связано с челове-
ком, — величины переменные [165, с. 25]. Отсюда осуждение
ими пассивного подчинения верующего религиозным автори-
тетам — таклида, утверждение необходимости возрождения
иджтихада — права широкого круга людей, а не только бо-
гословов иметь собственное мнение по богословско-юридиче-
ским вопросам. «Ислам, — писал М. Абдо, — осудил слепое
подражание в делах веры и механическое выполнение рели-
гиозных обрядов... Он освободил разум человека от рабского
следования образцам и выделил ему сферу, в которой он сам
способен принимать решения согласно своей логике, в меру
собственной мудрости» [138, с. 107—109].

Целью мусульманских реформаторов была выработка бо-
гословской аргументации нетрадиционного отношения к дей-
ствительности.

М. Абдо утверждал, что каждое поколение должно толко-
вать Коран на основе жизненного опыта и собственных зна-
ний [289, т. 4, с. 202—217]. Это, с одной стороны, подрывало
авторитет ортодоксального духовенства, которое претендовало
на роль единственного интерпретатора шариата, с другой —
означало признание допустимости обновления мусульманской
юриспруденции — фикха.

Современный мусульманский теоретик из Сингапура Ах-
мад Ибрахим так разъясняет эту мысль: было бы неразумно
искать в исламских трактатах прошлого ответы на все во-
просы современности. Поэтому вечные предписания Корана
должны «дополняться разработкой новых законов, подлежа-
щих изменению в зависимости от требований места и вре-
мени, но руководствующихся принципами божественного пра-
ва» (цит. по [37, с. 126]). По существу, речь идет о призна-
нии светского права наряду с божественным.

Но признание безусловной необходимости иджтихада и
правотворчества людей предполагает работу разума и нали-
чие свободы выбора. В отличие от традиционалистов, кото-
рые, как правило, ограничивались признанием примата веры
над разумом, мусульманские реформаторы отталкивались от
положения, что ислам — это религия разума, а не слепая
вера и постигнуть его суть можно только рациональным по-
знанием, так что правильно понятое откровение и человече-
ский разум не могут противоречить друг другу. Более того,
религиозная доктрина должна выдержать проверку ее
догмы.

Реформаторы видели свою главную задачу в освобожде-
нии человека от суеверий, слепой веры, так чтобы роль разу-
ма, «для которого нет ничего невозможного» [138, с. 31], бы-
ла решающей в жизненной практике. Шейх аль-Азхара Му-
стафа аль-Мараги писал в 1929 г.: «Истинная религия не
может находиться в конфликте с подлинной наукой. Если
же научные истины как бы вступают в противоречие с рели-
гией, то это лишь означает, что у нас нет правильного по-
нимания Корана и сунны» (цит. по [227, с. 106]).

Такого рода суждения стали уже общепринятыми. Эта
означало по существу признание безграничных возможностей
разума в познании мира. Типичный образец толкования Ко-
рана как источника всего и всякого знания находим у Аб-
даррахмана аль-Кавакиби: «Ученые открыли, что мировая
материя состоит из эфира. Читая в Коране о начале бытия,,
находим: „Потом устремился он к небесам, — а они были
дымом“. Ученые открыли, что все в мире находится в непре-
рывном движении. Читаем в Коране: „Все течет до опреде-
ленного предела"» [41, с. 22].

Свободный разум неотделим от представления о лично-
сти, обладающей свободой выбора. Мусульманские реформа-
торы считали, что человеку принадлежит выдающаяся роль
в преобразовании природы и общества. У него свободная во-
ля в рамках божественного предопределения. Причем Бог
вмешивается в людские дела лишь спорадически, что вос-
принимается как случайность. Отсюда вывод: человек —
кузнец своего счастья и отвечает за свои действия. Мусуль-
мане, говорил аль-Афгани, должны стать частью современ-
ного мира. А современный мир основывается «на двух важ-
нейших опорах: разуме и гражданской активности, которые,
будучи ориентированы на прогрессивное развитие, отвечают
сути ислама, подчеркивающего верховенство Разума» [251,
с. 184]. Главные мусульманские ценности социальной шка-
лы — равенство, братство, справедливость, сотрудничества
и солидарность толковались с точки зрения потребностей ин-
дустриальной эпохи. (Мусульманский мир был потрясен
беспрецедентным шагом М. Абдо: как муфтий — высший бо-
гословский авторитет для мусульман-суннитов, имеющий
право делать заключение по вапросам применения шариата,
он разрешил мусульманам получать проценты по банковским
вкладам, что шло вразрез с кораническим запретом ссудного
процента.) Равенство людей перед Богом они отождествляли
с их равенством перед законом и в соответствии с исламским
принципом совещательности — шура — выступали в пользу
представительного правления.

В 30-х годах на основе мусульманского реформаторства
сложились два направления. Одно — модернизаторский фун-
даментализм,— ориентированное на включение мусульман-
ских стран в сообщество по-европейски цивилизованных госу-
дарств на основе «чистого» ислама, другое — охранитель-
ный фундаментализм — выступало за возрождение идеальной
мусульманской общины путем перестройки настоящего по об-
разцу раннеисламского прошлого на базе достижений совре-
менной цивилизации. Различие между двумя направлениями,
по-моему, хорошо выражено где-то вычитанной мыслью: пер-
вое придерживается лозунга «Вперед с Кораном!», второе —
«Назад к Корану!».

Охранительно-фундаменталистское направление нашло
воплощение в теоретических построениях преимущественно
радикальных и экстремистских движений, особенно в странах
Ближнего и Среднего Востока и Африки. Такова, в частно-
сти, платформа получившей широкую известность ассоциации
«Братья-мусульмане», созданной в Египте в 1928 г. Ее заяв-
ленная цель — возрождение мусульманского мира на основе
Корана через моральное совершенствование мусульманина и
установление царства социальной справедливости. Это —
реакция на усиление социальной и политической нестабиль-
ности и эрозию традиционных исламских ценностей под на-
пором современности, западного образа мыслей и жизни.

В Российской империи мусульманское реформатор-
ство приняло форму джадидизма. В 1883/84 г. Исмаил-
бей Гаспринский (1851—1914) стал выпускать в Бахчи-
сарае газету на турецком языке «Терджюман» («Тол-
мач»), которая проводила идеи панисламизма и рели-
гиозного модернизма. Он предложил российским му-
сульманам новую школьную систему вместо традицион-
ной — усул-и джадид (новая метода). Его последовате-
ли назывались джадидами. Джадидов занимали
вопросы воспитания и просвещения молодежи в совре-
менном духе на исламской религиозной и морально-эти-
ческой базе. Нередко в фокусе борьбы джадидов с ка-
димами (консерваторами) находились религиозно-кано-
нические проблемы. До Октябрьской революции в Рос-
сии деятельность джадидов была значительной, особенно
среди татар. К 1913 г. они издавали 16 газет на тюрк-
ских языках, в том числе 13 — на татарском, было от-
крыто много новометодных школ, в которых преподава-
лись основы естественных наук и образование было по-
ставлено на современный лад [255, с. 13—14]. Из джа-
дидов вышли участники и руководители националисти-
ческих, панисламистских и пантюркистских движений,
некоторые из них, например, Фазулла Ходжаев, впослед-
ствии примкнули к РКП (б).

Реформация индуизма

Характеризуя эволюцию реформаторской мысли в Индии,
Р. Б. Рыбаков отмечает, что в начале XIX в. там появилась
буржуазная разновидность религиозной доктрины, отходив-
шая от традиции, в дальнейшем она была поглощена рефор-
мированной традиционной мировоззренческой системой в ка-
честве духовной опоры национального самосознания.
Большинство реформаторов считали, что религия и образ
Индии навечно слиты воедино. (Вивекананда вопреки ут-
верждениям, что религия исчерпала свой созидательный по-
тенциал, говорил, что она органически связана с судьбой Ин-
дии [250, с. 98].) Реформаторов отличало рационалистическое
отношение к древним книгам индуизма. Они усомнились в
непогрешимости традиционных толкований древних текстов,
что открывало путь к освобождению разума от пут средне-
вековой схоластики. Они пытались соединить традиционную
духовность индуизма с европейским рационализмом, с пред-
ставлением об универсальном характере законов природы и
мышления.

Наиболее радикальным из пионеров рационалисти-
ческого направления в современной философской и ре-
лигиозной мысли Индии был Кешаб Чандра Сен (1838—
1884), признававший, по существу, безграничное мно-
жество источников истины. В этом смысле замечательно
его высказывание: «Если рациональное исследование
разрушает основы религии, то, стало быть, это не рели-
гия вовсе, а суеверие» (цит. по [250, с. 95]). И еще:
«Пусть лучше человечество станет атеистическим, сле-
дуя разуму, нежели будет слепо верить» (цит. по [102,
с. 23]). «Наука будет высшей религией... выше Вед, вы-
ше Библии. Астрономия, геология, ботаника, химия...
это живое божественное Писание природы, точно так же
как философия, логика и этика суть Писания души...
Вашим убеждениям и вашим молитвам, вере и разуму
следовало бы гармонировать с истинной Наукой» (цит.
по [250, с. 15]). Такое же преклонение перед наукой
и силой человеческого разума мы находим и у других
религиозных реформаторов Индии, в том числе у Виве-
кананды и А. Гхоша.

Утверждая универсальный характер содержания древних
книг, реформаторы индуизма видели в них, в частности, ис-
точник всяческого знания, в том числе и достижений совре-
менной науки. Во второй половине XX столетия Р. Лал, ав-
тор книги «Гита в свете современной науки», подчеркнув уни-
версальный характер Бхагавадгиты (Гита универсальна по
масштабам и целям. Ее учение пригодно всюду, всегда и для
всех [231, с. 5]), пишет: «Эпохальные открытия современной
науки лишь проливают дополнительный свет на содержав-
шееся в ней учение. Гита оставляет достойное место челове-
ческому разуму в жизненной сфере, поощряет его поиск...
Это религия науки» [231, с. 2].

Он приводит образцы аргументации, характерные для
всех религиозных реформаторов модернистского толка: «Со-
временная наука доказала, что все формы материи и физи-
ческой энергии идентичны и переходят одна в другую, взаи-
мозаменяемы, но таково же и важнейшее положение Ведан-
ты, гласящее: все есть одно» [231, с. 16], или «взаимодейст-
вие, кооперация — это существенное условие прогресса, это
закон жизни. Гита учит: все живое взаимосвязано... подобно
клеткам в одном организме» [231, с. 22].

Социальные реформаторы использовали религиозный мо-
рально-этический критерий при разработке своих программ.
И наоборот, в традиционный индуизм они привносили идею
социального служения обществу. Они опирались на индий-
ский эпос в качестве наиболее совершенного кодекса социаль-
ного поведения человека, пригодного для решения проблем
современной жизни. Они исходили из того, что в древних кни-
гах, и особенно в Гите, предусмотрено все: соотношение ре-
лигиозного и общественного долга, веры и знания, этики, во-
левого действия и недействия. Они критиковали средневе-
ковые представления с позиций идеализированной древности,
переосмысленной в духе буржуазной культуры, осуждали
фатализм и аскезу, иррационализм и мистику.

Сарасвати Даянанда (1824—1883), идеалами которого
были братство между людьми и народами, равенство воз-
можностей, бескастовое общество любви и милосердия, счи-
тал, что активная жизнь для человека предпочтительнее, чем
социальная пассивность под тем предлогом, будто жизнен-
ный путь предопределен роком, потому что судьба не что
иное, как результат его деятельности (см. [261, с. 87]).

Б. Тилак (1856—1920), будучи в тюрьме, написал книгу
«Тайная Бхагавадгита». Он толковал ее тексты в отличие от
традиционной интерпретации в духе необходимости для че-
ловека активного участия в общественной жизни, что долж-
но спасти Индию. Социальный активизм проповедовал и
М. Ганди. Каждый человек, по Ганди, выполняя свой жиз-
ненный долг согласно своему общественному положению,
тем самым способствует собственному успеху и обществен-
ному прогрессу; высший социальный порядок может быть до-
стигнут волей и усилиями людей [280, с. 11, 18].

Отвергая всякое посредничество между верующим и его
Богом, реформаторы подрывали авторитет браминов — жре-
цов, которые присвоили себе исключительное право толко-
вать древние книги и руководить ритуальными действиями и,
защищая веру, добивались упрощения и удешевления ри-
туала. (В последней четверти прошлого века Сарасвати Дая-
нанда, который апеллировал к Ведам как основе возрождения
независимой страны древних индийцев и считал необходи-
мым их современное прочтение, отстаивал право каждо-
го, а не только браминов изучать и толковать их [54, с. 37—
41].)

Одна из характерных черт реформаторства в Индии со-
стоит в стремлении пересмотреть политическую доктрину ин-
дуизма в духе монотеистического универсализма (Рай и Дая-
нанда, Вивекананда и Гхош, Ганди и Бхаве разделяли идею
духовной общности религий на основе универсалий индуиз-
ма). Монотеизм означал признание равенства людей перед
лицом единосущного Бога, который является им в разных
ипостасях, а это предполагает духовную общность человече-
ства, создает основу для воспитания чувства патриотизма у
разноверческих народов Индии. (Монотеизм был не совсем
чужд индусам. По существу, в индуизме Бог — Брахман —
бестелесная, бескачественная субстанция, Абсолют, лежащий
в основе всего сущего. Эта идея непостижимости и неописуе-
мости Абсолюта приравнивается реформаторами к постула-
ту о неописуемости и непознаваемости Бога в монотеистиче-
ских религиях, и это позволило им обосновать тезис о «внут-
реннем почитании» единого Бога людей.)

Начальный этап индуистского реформаторства связан с
именем основоположника современной бенгальской литерату-
ры Раммохана Рая. Своими предшественниками он называл
идеологов бхакти — средневекового религиозного направле-
ния, основанного, в частности, на признании того, что Бог
доступен всем, независимо от касты, что люди равны перед
Богом. Созданное Раммоханом Раем общество Брахма са-
мадж руководствовалось тезисом: все люди — братья как
дети божьи, и с этой точки зрения толковало понятия сво-
боды, социального равенства, необходимость улучшения по-
ложения женщин. В 1816 г. он выступил с проповедью ве-
дантического монотеизма, признавая непогрешимость Вед,
против широко распространенных пантеизма и жречества.
Бог для Рая — это первопричина бытия, смысл которого в
человеке разумном [27, с. 186].

За четыре года до смерти он написал небольшую книгу
об универсальной религии, в которой называет то общее, что
объединяет индуизм, ислам и христианство. Рай считал, что
индийское духовное и культурное наследие есть производное
от индуизма и ислама, который пришел в Индию в XII в. и
утвердился в эпоху Великих Моголов. Он выдвинул идею
единства человечества на основе национального суверените-
та государств и широкого культурного обмена между ними
[250, с. 25—31].

Традиционные ценности Рай воспринимал как бы сквозь
призму европейского рационализма. А вместе с тем он, ра-
ционалист, толковал секуляризм, рационализм и гуманизм
в свете индийской реальности, в духе индуистского на-
следия.

Отошел от индуистской традиции в пользу единой нацио-
нальной религии на базе ислама, христианства и индуизма-
брахманизма, признавая истинность всех религий, Кешаб
Чандра Сен: «Любая содержащая истину книга, облагоражи-
вающая душу человека и возвышающая его, есть книга
Брахмы, а тот, кто учит этой истине, — его руководитель»
(цит. по [250, с. 41]). «Вселенная — это собор, природа —
высший жрец, каждый имеет доступ к своему Отцу — без-
грамотный крестьянин и образованный философ, коронован-
ный монарх и одетый в лохмотья нищий» (цит. по [29„
с. 134]).

Даянанда утверждал новую религию в качестве духов-
ной связи народа Индии в борьбе с колониализмом, возрож-
дение страны древних индийцев на основе Вед отождествля-
лось у него с хорошим правлением (сурадж), которое невоз-
можно без свараджа — политической независимости страны
[51, с. 37—41].

Второй этап реформы индуизма связан с именем филосо-
фа-аскета Рамакришны (1836—1886), который проповедовал
общечеловеческую религию на общей основе синтеза различ-
ных течений индуизма. Он исходил из представления, что все
религии истинны и каждая ведет к Единому Богу; в человеке
заключена частица божественного начала, оно реализуется
через выполнение религиозно-этических предписаний, и это —
путь к «спасению Индии».

Третий этап — это прежде всего время деятельности по-
следователя Рамакришны Свами Вивекананды (1863—1902).
Бхагавадгиту он считал воплощением всечеловеческой муд-
рости. Вслед за учителем он был убежден, что Бог един,
а Мухаммад, Будда, Иисус и Кришна суть разные воплоще-
ния божественного начала. «К Богу, — говорил Рамакриш-
на, — можно идти разными путями. Все религии истинны,.
Бог един, имен его много» (цит. по [90, с. 54]), что челове-
чество едино и должно иметь одно Евангелие. Но Вивеканан-
да испытал мощное влияние рационалистической философии
Дж. Ст. Милля, Спенсера, Канта, Гегеля, идей французской
революции, западной науки, западного либерализма и демо-
кратизма. Он стремился представить Веданту в конкретной,
научно-рационалистической форме, видя в ней силу, способ-
ную разрешить все проблемы человечества и сформировать
совершенную личность. Ядро философского кредо Вивеканан-
ды — особая роль человека в этом мире: человеку надлежит
быть активным, верить прежде всего в свои силы, а затем
уповать на Бога, так как тот, кто не верит в себя, не верит
и в Бога. Он исходил из убеждения, что Бог существует в че-
ловеке, душа которого составляет часть божественного нача-
ла [121, с. 54—55]. Человек должен быть активным на своем
жизненном пути, потому что душа его вечна и бессмертна,
потому что «наше настоящее предопределено нашим прош-
лым, а наше будущее (пребывание в иной плоти) — нашим
настоящим» [182, с. 700—701]. Его современный последова-
тель Свами Локешваранда, толкуя взгляды своего учителя
,как утверждение божественной сущности человеческой лично-
сти независимо от религиозной принадлежности, говорит:
«Бог, в которого верил Вивекананда,— это тот, кого по
невежеству люди называют человеком» [283, 23.11.1988,
с. 13].

Элементы религиозного реформаторства прослеживаются
и в учении М. Ганди, оказавшего решающее влияние на умы
нескольких поколений индийцев. В поисках Истины, объекта
его поклонения, Ганди отталкивается от древних книг —
Бхагавадгиты, Упанишад и др.

По Ганди, древние установления разумны и пригодны во
все времена. И если в чем-то они оказываются неудовлетво-
рительными, их нужно менять изнутри, постепенно развивать
в нужном направлении [70, с. 138]. В его взглядах как бы
сошлись секуляризм и ненависть к религиозному фанатизму
Раммохана Рая, протест против кастовой системы Вивека-
нанды, высокая религиозность Рамакришны, признание сущ-
ностного единства всех религий К. Сена [«Мое чутье индуса
подсказывает мне, что все религии более или менее истинны.
Все они порождены одним Богом, и все они несовершенны,
поскольку дошли до нас через несовершенное человеческое
восприятие» (цит. по [84, с. 27])], гуманизм Л. Толстого,
индийский национализм Б. Тилака, традиционные индуист-
ские ценности — сатьяграха (упорство в истине), ахимса
(ненанесение вреда живому), брахмачарья (преодолениесоб-
ственных слабостей).

Неоиндуизм был не только философией национально-осво-
бодительного движения, но и теоретической основой плодо-
творного взаимодействия Индии и Запада. Реформаторы счи-
тали, что индийская культура способна помочь западному
миру обрести духовность, а Индия может воспользоваться
плодами западной цивилизации.

Модернизация буддизма

Буддийские учения хинаяны (тхеравады), махаяны я
тантрический буддизм Центральной Азии отличаются друг от
друга. Однако модернизация буддизма во всех его разно-
видностях в XIX—XX столетиях имеет общую направлен-
ность.

Модернизаторы этого религиозно-философского учения от-
талкиваются от традиционного представления об универсаль-
ном характере канонической буддийской литературы, как со-
держащей ответы на все вопросы настоящего и будущего,
предваряющей все достижения современной науки, воплоща-
ющей сущность всех возможных философских систем. Не от-
казываясь от сколько-нибудь существенных норм учения, они
стремятся наполнить их современным содержанием. «Мир
меняется, и меняется представление о долге», — говорил да-
лай-лама в интервью корреспондентам «Литературной газе-
ты» в марте 1990 г. [283, 28.03.1990].

Современное движение модернизации буддизма ориенти-
ровано, в частности, на создание модели развития, отвечаю-
щей духу «буддийской доктрины и эпохи». При этом делает-
ся акцент на социальной роли буддизма.

Совершенная личность представляется модернистам в от-
личие от традиционалистов не как ищущая нирваны, а как
стремящаяся в первую очередь к общественному прогрессу.
Именно такая трактовка канонов буддизма лежит в основе
культурно-просветительной работы модернистов. Она ведет-
ся под флагом «очищения», «возрождения» буддизма через,
возвращение к основам, через его рациональное постижение
и освобождение от магических культов.

Модернизаторы далее призывают верующих отказаться от
дорогостоящих услуг буддийских священнослужителей, ут-
верждая, в частности, что истины буддизма могут быть
открыты мирянам скорее, чем разложившемуся духовенству,
от чрезмерной храмовой обрядности и усложненной ритуаль-
ной практики. Показателен пример Цейлона (Шри-Ланки).
Здесь социальные перемены привели к вытеснению коллек-
тивных форм ритуального поклонения богам-хранителям ин-
дивидуальными подношениями [53, с. 119]. Более того, «не-
возможность соблюдения сингалами-мирянами многих важ-
ных положений канонического буддизма в повседневной жиз-
ни заставляет их передавать буддийским монахам заботу об
их духовных интересах» [104, с. 190].

Для буддийских модернизаторов, как и для всех рели-
гиозных реформаторов, характерна также попытка непро-
тиворечивого соединения религиозной веры и научного
знания.

Еще король Монгкут, который правил в Сиаме в 1851—
1868 гг., считал, что ранний буддизм содержал рациональные
элементы, открывающие путь к познанию объективного мира
и борьбе с суевериями, и призывал по-новому подойти к изу-
чению палийских текстов.

А в наши дни одна из многочисленных в Японии «новых
религий», Сока гаккай (Общество по созиданию новых цен-
ностей), не только прямо апеллирует к новейшим достиже-
ниям науки для доказательства истинности буддизма, но и
предлагает даже «включить буддийские догмы в систему
категорий и понятий, которыми оперирует наука» [94,
с. 221].

Значение буддизма особенно велико в странах Южной и
Юго-Восточной Азии. Здесь повсеместно, за исключением
Вьетнама, распространен буддизм толка хинаяны. Его рели-
гиозно-культурным центром и главным хранителем его чи-
стоты на рубеже нового времени стал Цейлон.

Характеризуя суть модернизации буддизма тхеравады на
Цейлоне, где уже с конца XIX в. отмечена тенденция отхода
от рассмотрения трансцендентальных аспектов бытия в сто-
рону мирских проблем верующих, Э. Д. Талмуд приводит
пример Анагарики Дхармапалы (1864—1933). Этот извест-
ный реформатор выступал за «очищенный» от веры во множе-
ство богов и демонов буддизм как учение о равенстве и брат-
стве людей. Он подчеркивал, что буддизм в первую очередь
есть доктрина социального развития, а не философская сис-
тема, трактующая проблемы потустороннего мира. Дхарма-
пала разработал комплекс морально-этических норм для ми-
рян, отражавший известное влияние протестантизма, —
«Ежедневный кодекс» (традиционно такие нормы существо-
вали только для сангхи — буддийский вариант протестант-
ской этики). В нем он допускает, в частности, поклонение
Будде у домашнего очага, что было большим упрощением
ритуала и нарушением традиции. Анагарика Дхармаиала вы-
ступал за новую методику школьного образования, за соеди-
нение современных научно-технических знаний, модерниза-
ции, принципов индустриализации с традиционной буддий-
ской культурой, считая, что теория Дарвина и закон
сохранения энергии соответствуют принципам буддийской
космологии и толкованию эволюционных циклов [113, с. 112,
114—118].

Модернизация буддизма тхеравады со времени Дхарма-
палы и поныне идет в направлении рациональной интерпре-
тации древних текстов, соединения социальной реальности,
мечты об обществе благоденствия и национального возрож-
дения с космологией [199, с. 172]. Модернизаторы утверж-
дают допустимость толкования канонических текстов не
только монахами, но и мирянами, а с конца 40-х годов появ-
ляется все больше сторонников идеи, что и миряне, устрем-
ленные к нирване, могут предаваться медитации, что откры-
вает путь к успеху в повседневной жизни.

Там, где получил распространение буддизм толка махая-
ны, особенно в Японии и Корее, буддийские постулаты, обыч-
но соединенные с конфуцианскими, в учениях многих буддий-
ских сект легко сочетаются с современными секулярными
теориями и современным научным знанием.

Так, в дзэн-буддизме, получившим широкую известность
в современном мире, присущее адептам этой школы стремле-
ние отрешиться от реалий земного бытия, предаться самосо-
зерцанию ныне решительно вытесняется интересом к эконо-
мическим и политическим проблемам [194, с. 213—214]. Упо-
мянутая выше секта Сока гаккай ориентирует верующих на
решение социальных задач, обретение счастливой жизни на
земле, на построение «буддийского социализма». Отчетливо
прослеживается модернизаторская направленность в вон-
буддизме, который в последние десятилетия приобрел расту-
щую популярность в Корее. Это учение отталкивается, в част-
ности, от представления о том, что экономическое развитие
и рост национального богатства дестабилизируют характер
человека и, чтобы противостоять этому, необходима програм-
ма духовного развития, которая должна предусматривать
«возрождение понимания истинных общественных интересов
в духе прежних времен, когда не было отчуждения между
людьми», с целью искоренить эгоизм, порождаемый в чело-
веке его личным материальным интересом. В результате мир
станет идеальным. В нем воцарятся взаимная любовь, гар-
мония в отношениях между семьями, между обществами,
между народами [264, с. 179].

Реформаторский элемент заключается в том, что медита-
ция, которая в ортодоксальном буддизме считается ключом
к достижению «просветления» — нирваны, вон-буддистами
рассматривается как путь достижения умственного равнове-
сия, очищения разума ради постижения наук; в осуждении
корейского монашества, активность которого приносит поль-
зу только самим монахам, а не обществу, в облегчении ри-
туала и религиозных предписаний, так, чтобы верующие
могли их выполнять, не нарушая ход своих земных дел [264,
с. 180].

Современное конфуцианство

Замкнутая циклическая система конфуцианской доктрины
с ее догматикой, господствовавшая в новое время, не была
готова воспринять идею общественного прогресса по европей-
скому образцу. Лежащий в ее основе принцип «Небо — Зем-
ля», который освящал сословность и иерархичность — под-
чинение младшего старшему, социальных низов — социаль-
ным верхам, не мог благоприятствовать идее народоправства
и конституционному движению. Поэтому в обществе, в кото-
ром уже сложились силы, самим своим положением и функ-
циями неизбежно побуждаемые добиваться прогресса на пути
социально-политического и экономического развития, нужно
было пересматривать каноны конфуцианства и приспосабли-
вать их к современности путем «очищения» и выявления его
«подлинного» ядра — соответствующего толкования древне-
го учения.

Традиционная конфуцианская конструкция государства и
власти должна была адаптироваться к идее «общественного
договора», и модернизаторы открывали ее для европейской
.мысли. В результате нормы, освящавшие императорскую
власть, толковались в пользу народовластия и конституцио-
нализма, а древний идеал социальной гармонии переносился
в достижимое будущее.

Своеобразное толкование конфуцианство получило в Япо-
нии в конце XIX в., после реставрации Мэйдзи. Ли — одно
из основных понятий неоконфуцианства, которое означает
«истина», «разум», толкуется как универсальность. Из этого
толкования легко делается вывод, что знания следует черпать
из любого источника (а стало быть, и в Европе, и в Аме-
рике).

Видный китайский реформатор Кан Ювэй предлагал кри-
тически относиться к древним учениям и канонам, сопостав-
лять их с современными отечественными и зарубежными тео-
риями, чтобы использовать полученные знания для проведе-
ния реформ [56, с. 16]. Еще в 1891 г. он написал сочинение
«Исследование о поддельных классических канонах Синьской
школы». В нем была предпринята попытка очистить древние
учения от подделок в модернистском духе, и в то же время
автор сам приписывал Конфуцию теорию о реформе государ-
ственного строя.

Считая, что учение Конфуция столь же «безгранично, как
само Небо», и «применимо в любую эпоху и в любом месте»
'[34, с. 106], Кан Ювэй изображал его сторонником периоди-
ческих изменений в системе государственного управления.
Позже Кан Ювэй аргументировал правомерность смещения
монарха-деспота и необходимость в стране установления ре-
жима конституционной монархии [114, с. 67, 77].

Хотя в Китае конфуцианство сошло с политической сцены
в 1912 г. как идеологическая основа китайской монархии,
оно продолжало оказывать существенное влияние на обще-
ство. Как подчеркивает В. В. Зайцев [121, с. 122], для не-
которых традиционных слоев китайской интеллигенции кон-
фуцианство оставалось единственным приемлемым теоретиче-
ским фундаментом для формулирования новой идейной плат-
формы, разработки проблем человека еще и в первой
половине XX столетия, но оно по необходимости менялось
под влиянием быстро меняющейся обстановки.

В конце 20-х — начале 30-х годов ученики и последовате-
ли Сунь Ятсена, среди которых выделялся Дай Дзитао, до-
бивались сохранения традиционных основ китайской культу-
ры путем соединения конфуцианства с выдвинутыми их учи-
телем «тремя народными принципами» (см. ниже); другие
считали необходимым оживление конфуцианства через его
переосмысление, пользуясь методами современной западной
философии [282, 1991, № 12, с. 6].

На рубеже 30—40-х годов китайский философ Хэ Линь
выступил как пропагандист новой китайской культуры на
основе возрожденного конфуцианства, в котором он видел
философскую и этико-политическую доктрину, религию и тео-
рию искусства — универсальное мировоззрение с учетом луч-
ших достижений духовной культуры Запада, мировой духов-
ной культуры вообще. Необходимо, писал он, «под дырявой
крышей и за разрушенной стеной старого учения о ритуале
отыскать не подвергнувшуюся разрушению вечную основу и
на ней заново создать нормы и критерии для новой че-
ловеческой жизни и нового общества» (цит. по [122,
с. 229]).

Идеи конфуцианства оказали влияние на китайских ком-
мунистов, в частности на формирование воззрений Мао Цзэ-
дуна, который заимствовал из них то, что отвечало нуждам
•его теории и политики [86, с. 221—307].

Сейчас, на склоне XX столетия, в Китае продолжается
процесс очищения и возрождения конфуцианства. Большин-
ство теоретиков в духе всеобщей тенденции эпохи националь-
но-суверенных государств стремятся выделить в нем то, что
составляет, по их мнению, ценность для Китая. Они форми-
руют идеал конфуцианства как гуманное правление и Вели-
кое единение.

Общее и особенное

Хотя факторы, стимулирующие модернизацию восточных
обществ, повсеместно действовали однонаправленпо (с разной
интенсивностью), ни страны Дальнего Востока, ни страны
Юго-Восточной Азии, где господствовали конфуцианство и
буддизм, не знали значительной активности религиозно-ре-
форматорской мысли в отличие от областей распространения
индуизма и особенно ислама. Все дело, по-видимому, в циви-
лизационных различиях. В самом деле, главное внимание ре-
форматоров направлено на земные нужды и чаяния человека
и соответствующую трансформацию и (или) толкование тра-
диционных канонов, религиозных текстов. Из этого можно
заключить, что чем слабее в этих канонах и текстах связь
мирского начала с сакральным, тем меньше они нуждаются
в таких трансформации и толковании: они самодостаточны,
чтобы удовлетворить религиозно-духовные потребности веру-
ющих. Так было с конфуцианством — учением о социальных
отношениях в первую очередь.

Так же и в практике буддизма, где все священное сосре-
доточено в сангхе. Не говоря уже о том, что буддизм в силу
доктринальных особенностей способен воспринимать и санкци-
онировать все, даже полярные теории и взгляды. Для него
равно приемлемы и средневековый мистицизм, и взгляды бур-
жуазных идеологов, если они не нарушают его фундамен-
тальных принципов.
Как уже говорилось, особенно активные формы транс-
формация религиозного сознания приняла в районах распро-
странения индуизма и ислама.

В исламе идея общественного прогресса, имеющая сугу-
бо секуляристское происхождение, входит в противоречие с
канонической религиозной догматикой, потому что мирская
жизнь мусульманской общины неотделима от религии. Она
руководствуется богооткровенным законом — шариатом.
Корпус установлений шариата был составлен тысячелетие
назад, и с тех пор мусульмане придерживаются средневеко-
вой традиции в решении жизненных проблем. А между тем
традиционный подход все чаще оказывался неадекватным.
Поэтому у мусульман больше, чем у кого-либо, возникала
острая необходимость в компромиссах, чтобы снять противо-
речия между требованиями современности и средневековым
толкованием предписаний шариата.

В Индии реформаторам приходилось действовать в иной
обстановке. Индусы поклонялись «200 тысячам» богов. Здесь
светское и сакральное начала, пересекаясь, никогда не ле-
жали в одной плоскости: светское было преходящим, сак-
ральное в форме универсального — дхарма — вечным. Это
предопределяло полное подчинение человека ритуалу и его
жрецам; его жизнь была зарегулирована до мельчайших де-
талей. Поэтому реформа индуизма была направлена в пер-
вую очередь на борьбу с многобожием, суевериями, фатализ-
мом и социальной архаикой через утверждение, в частности,
доктрин единобожия на основе монотеистической трактовки
древних текстов, которые признают, хотя и в рамках боже-
ственного предопределения, за человеком свободу выбора
деятельности.

Засилье католической церкви и монашества на Филиппи-
нах определило острую антиклерикальную направленность
филиппинского просветительства, которое решительно отвер-
гало допустимость вмешательства монашества в общест-
венную жизнь. В духе религиозных реформаторов иллюстра-
дос стремились очистить современный католицизм, который
представлялся им извращением истинно христианского уче-
ния, освободить его от наиболее обременительных для наро-
да обрядов и церемоний. Просветители разоблачали религи-
озные чудеса и суеверия, они подвергали критическому ана-
лизу библейские тексты. Человеческий разум противопостав-
лялся ими богословской схоластике в деистическом понима-
нии ими религиозной веры: Бог есть первопричина, верхов-
ный творец, высшее моральное начало, высшая моральная
санкция. Все это привело в конечном счете к появлению фи-
липпинского варианта католицизма [27, с. 265—266].

Выше показано, что с поправками на местную специфику
религиозное реформаторство проявлялось в целом единооб-
разно — истолкование традиционных религиозных предписа-
ний в современном духе, освящение современности идеализи-
рованной религиозно-философской доктриной, восхваление
разума и верность основоположениям веры с признанием со-
вместимости веры и разума, политизация религии с объек-
тивно антифеодальной направленностью, упрощение ритуала
и т. п. Если не считать своеобразия реформаторской мысли,
обусловленного своеобразием религиозных доктрин и рели-
гиозно-философских учений, то местная специфика проявля-
лась, пожалуй, лишь в том, насколько реформаторская идея
овладевала интеллигентским сознанием.

8 Зак. 478
Часть III

СВЕТСКИЕ РЕФОРМЫ И РЕФОРМАТОРЫ

Глава 1

ДВА ТИПА РЕФОРМ

Воздействие Запада на восточные общества проявилось,
в частности, в форсированном развитии в них прежде всего
тех структур и связей, которые обслуживали его потребно-
сти. Однако всякое общество и все его компоненты, какой бы
мерой относительной самостоятельности они ни обладали,
вынужденно подстраиваются друг к другу в режиме само-
регуляции. В этом его функциональный потенциал, в этом
динамика его развития. Такая подстройка, направленная на
приведение в гармоническое соответствие структурных ком-
понентов и снимающая структурные противоречия в общест-
ве, на уровне государственных институтов осуществляется в
форме законодательного регулирования, частичных или все-
объемлющих реформ.

Перемены, вызванные вторжением индустриальной Евро-
пы в традиционный восточный мир, вызывали к жизни как
охранительные, так и радикальные тенденции — политику
самоизоляции и модернизации, просветительское движение,
религиозное реформаторство и идеологию национального
освобождения. Все они в той или иной мере готовили почву
для реорганизации государственно-административного меха-
низма, модернизации экономической деятельности, некоторых
социальных структур, неэффективных в новых условиях. По-
являлись реформаторские идеи — идеи перестройки общества
без разрушения его базиса.

Для зависимых и полузависимых монархий в XIX в. ха-
рактерны реформы двух основных типов: 1) охранительные,
в том числе «охранительной модернизации»; 2) реформы мо-
дернизации-развития.

Охранительные реформы были направлены на сохранение
и укрепление устоев традиционного общества. Что же ка-
сается реформ модернизации-развития, то, нацеленные на уп-
рочение основ старого общества в новых условиях современ-
ными средствами, они объективно должны были облегчить
становление капитализма на Востоке.
В зависимости от местных условий реформаторское дви-
жение в разных странах возникло в разное время.

Оставив в стороне историю отношений Востока с Западом
в средние века, мы обнаружим, что в новое время восточные
правители с подозрением и опаской относились к Европе.
Они видели в ней потенциальную опасность, угрозу для тра-
диционных ценностей.

Первой реакцией на европейскую угрозу (преимущест-
венно на Дальнем Востоке) была традиционная политика
самоизоляции: сокращалась морская торговля, закрывались
порты для иностранцев, контакты с европейцами пресекались.
Однако такое проявление политического мышления было не
больше чем «страусиным синдромом». Завоевательные вой-
ны Великобритании и наполеоновские походы, неудачные
для Османской империи войны с Австрией и Россией нанесли
сокрушительный удар по традиционным представлениям о
величии восточной государственности, продемонстрировали
несостоятельность восточных армий и восточных военных
доктрин, показали изменение соотношения сил в пользу за-
падных держав. Для наиболее проницательных правителей
стало очевидно: чтобы уцелеть в столкновении с Западом,
нужно овладеть «секретами» его успеха и могущества. Ин-
стинкт самосохранения вынуждал их проводить курс на са-
моусиление с помощью враждебного им Запада: они заим-
ствовали европейскую военную технику, современную такти-
ку, организацию военного дела вообще.

Охранительно-реформаторская мысль и реформы охрани-
тельного типа в государствах Востока на первом этапе, пока
давление со стороны европейских держав еще не осознава-
лось как неотвратимая угроза независимости, были направ-
лены на «исправление», совершенствование функционирова-
ния общественных структур для укрепления традиционных
основ, упорядочения системы управления и повышения ее
эффективности. Принимались меры по усилению центральной
власти, улучшению администрации, регулированию налого-
вой системы, реорганизации армии и прочее в том же роде.
При этом обращение к опыту и возможностям Запада но-
сило спорадический характер. Такими, например, были ре-
формы турецкого султана Селима III (1789—1807), иранско-
го царевича Аббаса (1789—1883) и государственного деяте-
ля Таги-хана (1795/800—1852), марокканского короля
Мулай Хасана (1873— 1894).

Впрочем, уже в преддверии охранительных реформ XIX в.
находились люди, хорошо знакомые с Западной Европой, ко-
торые считали необходимой широкую модернизацию восточ-
ного общества. Еще в 1732 г. советник турецкого султана Иб-
рахим Мутеферрика в книге «Основы мудрости в устройстве
народов» наряду с утверждением, что военные неудачи Ос-
манской империи вызваны небрежным выполнением предпи-
саний шариата, проводит мысль о необходимости военной
реформы на европейский образец, о том, что государственное
управление должно осуществляться с позиций разумности,
что нужно отказаться от слепого следования традиции и
стремиться к развитию науки и культуры [88, с. 24—26].

Характерные для охранительного типа реформ проекты
предлагал крупный корейский мыслитель и ученый Чон Да-
сан (1762—1836). В то время Корея, как и Япония, прово-
дившая жесткую политику самоизоляции, еще не восприни-
мала агрессивность европейского и русского колониализма
как неотвратимую угрозу. Чон Дасан выступил против поли-
тики самоизоляции, против традиционного преклонения пе-
ред китайской культурой. В книге «Монмин симсо» («Раз-
мышление об управлении народом») Дасан высказал ряд
соображений о необходимости изменения существовавших
порядков в интересах усиления корейского государства. Он
предложил провести земельную реформу на основе уравни-
тельного землепользования, отменить частное рабовладе-
ние, изменить систему налогообложения и т. п. Он считал,
что просвещенный правитель должен избираться всем наро-
дом. Его проекты обосновывались ссылками на очищенное
от «чуждых» наслоений учение Конфуция (см. [237,
с. 117]).

Крупнейший японский математик Хондо Тосиака (1744—
1821) в сочинении «Тайный план для правительства»
(1798 г.) выдвинул идеи освоения заброшенных земель, ус-
тановления государственного контроля над судоходством,
транспортом, внешней торговлей и доказывал необходимость
проведения колониальной политики — захвата Хоккайдо,
Сахалина, Курильских и Алеутских островов. При этом он
указывал на пример Европы, прежде всего Англии, секрет
процветания которой заключался, по его мнению, в образ-
цовых институтах правления, в поддержке промышленности,
развитии ресурсов и т. п. [178, с. 14]. Его соотечественник
Сато Нобухиро (1769—1850), ученый-агроном, обвинявший
правителей в неспособности управлять страной и обеспечить
развитие естественных ресурсов, утверждал необходимость
реформ. Он говорил о необходимости объединения Японии
под властью единого правителя, установления централизо-
ванного управления хозяйством, ссылаясь на пример Евро-
пы, в духе поддержки идеи абсолютистской монархии и по-
литики меркантилизма [239, с. 280—293].

Охранители Гун Цзычжень (1792—1841), Вэй Юань,
Линь Цзесюй (1784—1850) первые в Китае призвали к от-
крытому заимствованию на Западе достижений науки и тех-
ники, выступали против изоляционистов, против слепого
следования традициям. Следующее поколение реформаторов
предлагало программы развития торговли и экономики во
имя обогащения и усиления Китая, отталкиваясь от форму-
лы: «Национальная наука — основа, западная наука —
польза». На этом этапе охранительных реформ (преимуще-
ственно конец XVIII — середина XIX в.) преобразования и
модернизация лишь частично затрагивали военный, финан-
совый и административный механизмы. Попыток изменить
существующие основы не было.

Модернизаторский порыв реформаторов был вызван же-
ланием видеть свою родину сильным централизованным го-
сударством. При этом они не покушались на традиционные
структуры, связи и отношения: ранние реформаторы боялись
всякой новой мысли, способной поколебать основы существу-
ющего порядка.

Реформы, в которых отразились пробудившийся интерес
к европейским положительным знаниям и отказ от некото-
рых, недавно еще составлявших незыблемую норму установ-
лений, проводились в убеждении в абсолютном превосход-
стве Востока над Западом. Фэн Гуйфэнь, ученый и политик,
который одним из первых в Китае понял необходимость изу-
чения европейских языков и науки, отталкивался от поло-
жения о том, что новые знания должны служить только до-
полнением к традиционной китайской науке, будучи уверен-
ным в безусловном преимуществе конфуцианской этики
[198, с. 273].

Китайский мандарин Чжан Джидун предлагал развер-
нуть добычу полезных ископаемых, ратовал за технический
прогресс, «чтобы оградиться от иностранцев, остановить их
напор» [цит. по [114, с. 44]).

На следующем этапе охранительных реформ модерниза-
ция как реакция на внешний вызов охватывает более широ-
кий круг общественных структур. Новая техника, новые при-
емы организации экономической жизни, социальные и поли-
тические институты внедряются уже не спорадически, а ре-
гулярно как реализация программной цели, связанной с
существенным разрывом с традицией.

Охранительные реформы этого второго этапа проводи-
лись независимыми монархами, которые, стремясь сохранить
традиционный строй жизни и отвратить от себя опасность
европейского экспансионизма, поняли, что для этого нужно
обладать соответствующими финансовыми и военными воз-
можностями. Они хотели перестроить свои армии по совре-
менному образцу. Но если на первом этапе охранительных
реформ в основу было положено использование европейско-
го оружия и военного опыта, то реформы второго этапа пре-
дусматривали создание производства современного оружия
и освоение европейского опыта.

Для удовлетворения военно-финансовых потребностей
строились мануфактуры, развивались торговые отношения с
Европой. Создание армий современного типа и связанное с
этим движение в хозяйственной жизни вызывали усиление
бюрократического аппарата, обеспечивавшего управление
этим процессом, и поддержанное новой армией усиление
центральной власти. Потребности государства в деньгах в
нарастающих размерах для реорганизации армии и удовле-
творения нужд правящей верхушки и бюрократии оказа-
лись одним из мощных стимуляторов развития товарно-де-
нежных отношений. Наиболее активно реформаторская ра-
бота развернулась в странах Ближнего и Среднего Востока
и Северной Африки, которые подвергались особенно сильному
европейскому давлению.

Впечатляет деятельность паши Мухаммада Али (1769—
1849), правителя Египта (1805—1849). Его нередко сравни-
вают с Петром I. Он хотел превратить Египет в сильное
централизованное государство и мечтал о современных ар-
мии и флоте. Армия и флот были главным предметом его
забот, их строительство требовало перестройки всей жизни
в стране. Истребив в 1811 г. мамлюков — старую военную
аристократию, потомков личной гвардии египетских султа-
нов из белых рабов, он создал класс новых феодалов из
числа своих фаворитов, закрепив за ними землю на правах
частной собственности. Мухаммад Али осуществил реорга-
низацию государственно-административного аппарата, раз-
вивал промышленность и сельское хозяйство и т. п. Он
стремился использовать европейский опыт. При нем в Егип-
те появились учебные заведения европейского типа, евро-
пейцы были военными инструкторами, европейцы руководи-
ли новыми мануфактурами. Паша отправлял молодежь
учиться во Францию. Все это создавало новые возможности
'приобщения египтян к европейской культуре и новым
идеям.

Его сюзерен турецкий султан Махмуд II перебил янычар
и провел реформы, направленные на укрепление централь-
ной власти и создание новой армии. Подобно египетскому па-
ше, он учредил военную и медицинскую школы, пригласил
из Европы инструкторов и преподавателей. Он создал мини-
стерства и комитеты по европейскому образцу вместо тра-
диционного дивана — султанской канцелярии.

Из охранительных реформ второго этапа наиболее ха-
рактерен Танзимат (Реорганизация), провозглашенный сул-
танскими рескриптами — гюльханейским хатт-и шерифом
(1839) и хатт-и хумаюном (1856), на котором сказалось
давление западных держав: война Турции с Россией в 1856 г.
была выиграна ею благодаря поддержке Англии и Франции,
так что державы получили возможность оговорить защиту
своих интересов в Османской империи. Важнейшей задачей
реформ Танзимата было предотвращение угрозы распада им-
перии (христианские меньшинства в Восточной Европе бун-
товали и добивались независимости) и ее усиление перед
лицом России и Европы при опоре на ту же Европу, укреп-
лении экономических связей с нею, заимствовании европей-
ских образцов и опыта.

Рескрипты утверждали равенство подданных в правах и
обязанностях независимо от конфессиональной принадлеж-
ности, безопасность личности и имущества, гарантию ино-
странных концессий, право приобретать землю в частную
собственность. Но реформы реализовались в той только ме-
ре, в какой они отвечали задаче консолидации центральной
власти через уравнение в правах мусульманского и христи-
анского населения, законодательное закрепление частной
собственности на землю, модернизацию административных
структур. Это скорее походило на объявление о намерениях,
шаг к частичной европеизации, когда для нее еще не было
условий, но в обществе уже появлялось понимание того, что
управление страной в новой обстановке требует современ-
ного взгляда на технический и технологический прогресс,
организацию экономики, отношения между государствами.

В Иране реформаторско-конституционная мысль связана,
в частности, с именами видного общественного деятеля
Мальком-хана и Мирзы Хусейн-хана (1827—1881), занимав-
шего пост премьер-министра в 1870—1880 гг. Мальком-хан,
просветитель и англофил, поборник европеизации, был сто-
ронником конституционного ограничения власти шаха по
английскому образцу, просвещения и развития национальной
экономики с помощью Европы. Он выдвинул концепцию не-
обходимости наращивания объемов продукции промышлен-
ного и сельскохозяйственного производства в качестве реша-
ющего условия развития. «Достижение благосостояния лю-
дей, — писал он в трактате „Усул-и тамаддун“ («Основы
цивилизации»), — не может быть достигнуто иначе, как тем,
что они должны старательно работать и производить много
продукции» (цит. по [2, с. 87]). Ее реализация увязывалась
со строительством железных дорог, развитием всей инфра-
структуры, организацией деловых обществ при опоре на ев-
ропейские займы, помощь Европы и достижения европейской
науки и техники.

Мальком-хан нашел единомышленника в лице Мирзы
Хусейн-хана, у которого он служил личным секретарем.
Хусейн-хан так формулировал свою программу в основанной
им газете «Родина», издававшейся на французском языке:
«Война со злоупотреблениями и с теми, кто совершает их,
почитание религии, почитание государя. Прогресс, правосу-
дие, справедливость — вот наш девиз, вот наша програм-
ма!» (цит. по [251, с. 143]). Он осуществил некоторые шаги
в направлении модернизации иранской администрации: уч-
редил светский суд, независимый от религиозных инстанций,,
улучшил работу министерств, реорганизовал армию на со-
временный лад, принимал меры по реализации хозяйствен-
ных реформ в духе идей Малькома. Впрочем, реформы
Хусейн-хана не подрывали устоев. Многие новшества были
забыты тотчас после его отстранения с поста премьер-мини-
стра. Но в отличие от Таги-хана, реформатора середины ве-
ка, который пытался вдохнуть жизнь в застывшие традици-
онные структуры власти, Хусейн-хан хотел ввести новый ад-
министративный порядок и несколько ограничить власть
шаха по европейской модели. Рекомендуя шаху сформиро-
вать кабинет министров, он писал: «О возможных результа-
тах таких мер можно судить по опыту других стран» (цит.
по [180, с. 171]).

В 70-х годах пакет либеральных реформ был осущест-
влен первым министром тунисского бея Хайраддином ат-Ту-
ниси (1825—1890). Его правительство (1873—1878) поощря-
ло национальную торговлю, часть государственных земель
распределило среди мелких и средних землевладельцев, что-
бы дать толчок развитию земледелия. Он многое сделал для
организации школьного дела на современных основах.
В 1867 г. в известной книге «Самые прямые пути в познании
положения дел в различных странах», которая в следующем
году вышла во Франции под названием «Реформы, необходи-
мые для мусульманских государств», ат-Туниси предлагал
серию реформ по внедрению достижений технического про-
гресса, развитию промышленности и торговли, подчеркивая,
что основу прогресса составляют успехи просвещения и наук
в условиях господства справедливости, личных и граждан-
ских свобод. Он ратовал за такое мусульманское государст-
во, которое развивалось бы путем реформ, отталкиваясь от
идей французских просветителей. Ат-Туниси подчеркивал,
что заимствование европейских идей, в частности концепции
ограниченной монархии, не противоречит шариату.

Реформы охранительной модернизации проводились и
в Китае. После поражения Китая в опиумных войнах несо-
стоятельность китайской военной доктрины, несовершенство
китайского вооружения и армии стали очевидными не только
для иностранных наблюдателей. Консервативные чиновники
придерживались традиционной политики самоизоляции, что-
бы противостоять агрессивности европейцев. А среди пред-
шественников новой интеллигенции появились поборники са-
моусиления и «обогащения страны» на основе реформ охра-
нительной модернизации — заимствования европейского опы-
та, военной техники и в связи с реорганизацией вооруженных
сил — разработки полезных ископаемых, развития торговли
и промыслов.
В 70—80-х годах созданное в Китае переводческое бюро
перевело на китайский язык и издало до> 200 разных трудов
западноевропейских ученых по технике, истории и географии.
С 1872 г. в Англию и США направлялись учебные миссии
[114, с. 44].

Реформы второй волны имели ту особенность, что вы-
званы были не столько потребностями естественного хода
общественного развития под воздействием прежде всего
внутренних сил, сколько внешними форс-мажорными обстоя-
тельствами, главным образом угрозой, исходившей от евро-
пейских держав. Некоторые правители и политические дея-
тели смогли правильно оценить новую ситуацию. Они оста-
вили след в истории. Подобно Петру I и «птенцам гнезда
Петрова». Но они действовали почти в одиночку. «Я мог
найти очень мало таких людей, кто понимал меня, — гово-
рил египетский паша-реформатор Мухаммад Али английско-
му консулу Джону Боурингу. — Я был почти один большую
часть моей жизни» (цит. по [267, с. 195]). Те, кто помогал
правителям в проведении реформ, по большей части делали
это против своей воли. Сторонники преобразований служили
правителю лично. До понимания идеи служения родине они
поднимались редко. По большей части они входили в новый
феодальный благоденствующий класс, который создавала
новая государственная политика.

Феодальные реформаторы хотели лишь обеспечить нор-
мальное функционирование традиционных структур, крити-
куя их архаические формы и призывая к заимствованию
практических знаний на Западе, они лишь добивались укреп-
ления основ старого: общество еще не было исторически ори-
ентировано на формационный сдвиг.

Все охранительные реформы предусматривали в первую
очередь реорганизацию и укрепление армии для защиты го-
сударства и поддержания внутренней стабильности, упоря-
дочение фиска и экономические меры для финансирования
реформ, создание через кодификацию законов администра-
тивно-бюрократической структуры, способной функциониро-
вать в новых условиях, реформу системы образования с
целью подготовки кадров для армии, управленческих струк-
тур, а также серию связанных с этим мероприятий.

На охранительном этапе реформ заимствования в Европе
во имя самоусиления реализовались традиционными спосо-
бами на традиционной основе. Общественно-политическая
мысль еще не пришла в сколько-нибудь заметное движение
вне официального русла и оставалась монархически-этатист-
ской.

Охранительные реформы второго этапа (охранительная
модернизация) вызревали не только в условиях давления со
.стороны Европы в экономическом, финансовом и военном от-
ношении, но и при осознании восточной элитой превосходст-
ва Европы в этих сферах. Известный английский востоковед
Б. Льюис, характеризуя положение в Османской империи
в эпоху Танзимата, писал, что, по мнению европейских пра-
вительств, лишь европеизация способна превратить империю
в цивилизованное государство и что «этот взгляд весьма
энергично навязывался правительствами и посольствами ев-
ропейских держав турецким государственным деятелем... ко-
торые глубоко осознавали могущество, богатство и прогресс
Европы» [235, с. 122].

Подражание европейцам нередко становилось заявленной
целью реформ. Султанский рескрипт 1856 г. — хатт-и хума-
юн — содержал указание на необходимость «воспользоваться
знаниями, искусством и капиталами» Европы. Даже рефор-
мы Мэйдзи в Японии — реформы модернизаторского типа —
проходили под девизом «Дух Ямато — западные знания».

Если реформы самоусиления первого этапа были ориен-
тированы преимущественно на заимствование у Европы лишь
того, в чем нуждались восточные правители для упрочения
своего военно-финансового положения на традиционных ос-
новах, то в последней четверти XIX в. охранительные рефор-
мы были направлены на приспособление общества к новым
условиям существования в орбите мирового капиталистиче-
ского хозяйства, что уже требовало известной ломки тради-
ционных основ.

В отличие от охранительных реформ реформы модерни-
зации-развития преимущественно конца XIX — начала XX в.
были порождены переменами в самом общественном орга-
низме, потребностью разрешения внутренних проблем. Нуж-
но было прежде всего ослабить давление архаики восточно-
деспотической системы, препятствующей развитию рыночных
отношений. Нужны были не только централизация государст-
ва и государственного управления — подчинение феодальных
’правителей центральной власти, укрепление административ-
ного аппарата, но и юридическое и политическое оформление
частичного сдвига в социально-экономической сфере, обеспе-
чение безопасности жизни и имущества, новых отношений,
которые складывались в ходе разложения традиционного об-
щества. Кризисные ситуации в хозяйственной, культурной,
политической и духовной жизни вызывали более или менее
сильную реакцию общественных сил, направленную на вос-
становление утраченной стабильности, которая в зависимых
странах приняла, в частности, вид реформаторских течений
антитрадиционалистского и антиимпериалистического ха-
рактера.

Это были реформы того периода, когда эволюция восточ-
ных обществ уже привела к появлению на общественной аре-
не в качестве значимой силы современных социальных групп,.
европеизированного дворянства, которые были в состоянии
влиять на политическую ориентацию власти. Они стали со-
знавать свой интерес и находили способ заявить о нем.
Прежде лишь очень немногие реформаторы в окружении су-
верена понимали общественную пользу. Теперь интерес новых
сил, толкуемый как общая польза, нашел своего вырази-
теля.

В реформах объективно были заинтересованы те слои на-
селения, которые приобщились к быстро развивающемуся
торговому земледелию и обслуживанию рыночных связей.
Они нуждались в развитой инфраструктуре — железнодо-
рожном и морском транспорте, портах, городском хозяйстве
и т. д. Им нужна была безопасность личности и имущества.
К стабильности и модернизации общества стремилась и ев-
ропеизированная интеллигенция, которая поставляла госу-
дарственной системе грамотных людей, потребность в кото-
рых быстро росла.

Часть феодально-бюрократического слоя, которая при лю-
бых поворотах истории пыталась сохранить свое привилеги-
рованное положение и не хотела развала режима, уже не-
способного отстоять государственный суверенитет, готова бы-
ла из чувства самосохранения модернизировать страну. Бур-
жуазные по существу реформы были нужны часто совсем не
буржуазным силам.

Поборники реформ модернизации-развития в независимых
государствах, как и их предшественники, выступали на об-
щественной арене под флагом охранительного реформатор-
ства. Но в отличие от охранителей они объективно добива-
лись прежде всего утверждения начал буржуазного права:
не только упорядочения государственно-административной
структуры, но и реального ограничения авторитаризма и дес-
потизма, признания прав личности, ее общественной значи-
мости, а также развития частного предпринимательства и
закрепления частной собственности законом, развития эко-
номики на базе индустриализации путем широких заимство-
ваний достижений западной науки и техники в тех пределах,
в которых Восток способен был их усвоить. Впрочем, эконо-
мические и социальные проблемы, как правило, рассматри-
вались ими преимущественно в той мере, в какой это было
связано с решением вопросов политического бытия.

Всякая реформа подготавливается и реализуется в насы-
щенной новыми идеями атмосфере повышенной активности
общественной мысли. Реформы способствовали становлению
современного мировоззрения, воспитанию патриотических
чувств, пропаганде национальной идеи, развитию националь-
ного самосознания, причем все современные течения обще-
ственной мысли опирались на культурно-просветительскую
программу.
Наиболее характерные черты реформаторских инициатив
и движений на Востоке соединились в деятельности турец-
ких реформаторов — общества младоосманов, основанного
в 1865 г. К тому времени в результате реформ Танзимата
упрочилась авторитарная власть турецкого султана, в Ос-
манской империи была подготовлена почва для расширения
влияния европейских держав: иностранцы получили право
приобретать землю в собственность и помимо преимуществ,
гарантированных им договорами о капитуляциях, добились
нового законодательного закрепления своих привилегий.

Иностранная конкуренция подрывала местное промышлен-
ное производство, торговля находилась в руках не турецко-
го, преимущественно христианского, элемента. Росло бремя
иностранных кредитов и займов — в 1876 г. наступил финан-
совый крах. Младоосманы считали единственным радикаль-
ным средством от всех болезней, терзавших Османскую им-
перию, контроль за действиями правящей бюрократии через
конституционные институты, парламент и европеизацию на
базе османизма, идеологии, основанной на представлении об
османах независимо от их вероисповедной принадлежности
как равноправных подданных султана. Наряду с этим они
добивались отмены откупной системы, которая ослабляла
финансовую мощь государства, отмены капитуляций, ставив-
ших в привилегированное положение иностранцев и христи-
анских подданных султана, находившихся под покровитель-
ством европейских держав.

При этом основатели конституционного движения, разде-
лявшие идеи европейского Просвещения и либерализма, в от-
личие от своих предшественников — деятелей Танзимата пы-
тались связать принципы просвещенческого рационализма и
либерализма с исламом. Деятельность младоосманов завер-
шилась триумфальным успехом: в 1876 г. в Османской им-
перии была провозглашена конституция, был создан парла-
мент. Но уже через два года конституция была отменена во-
лей султана, а парламент распущен. Начался период реак-
ции, известный как зулюм.

С конца 80-х годов дело младоосманов продолжили мла-
дотурки. В борьбе за восстановление конституции и европеи-
зацию империи они придерживались не столько просвеш-
тельских и либеральных идей в их интерпретации начала и
середины века, сколько современных им европейских теорий,
сочетая их с исламом.

Специального внимания заслуживает феноменальный ус-
пех реформ, начатых в 1868 г. в Японии и известных как
Мэйдзи исин, что означает Реставрация правильного прав-
ления.

Японская военно-феодальная бюрократия, «просвещен-
ные» консерваторы, движимые необходимостью защиты стра-
ны от угрозы европейской агрессии, проявили особенную ре-
шительность в проведении курса на модернизацию [253,.
с. 69] под лозунгом «Полное обновление по древнему об-
разцу, восстановление совершенного порядка древности, ре-
ставрация старого» [96, с. 107]. Характеризуя положение,
которое сложилось в стране накануне реформ, американский
исследователь П. Клайд пишет: «Нужно было сильное на-
циональное правительство, которое могло бы контролировать
феодальные кланы и создать единую политическую структу-
ру, способную на равных вести дело с иностранцами» [198,
с. 202].

Революция Мэйдзи, казалось, была кульминацией борь-
бы кланов. Самураями, которые ее осуществили, двигали не-
нависть к сёгунам из рода Токугава и стремление к власти.
Они положили конец сёгунату и восстановили правление им-
ператора как верховного правителя под флагом возрожде-
ния «чистого синто» с особым акцентом на роль императора,
как главного объекта поклонения нации [198, с. 202]. И тем
не менее реформы носили по преимуществу буржуазный ха-
рактер. Это была подлинно социальная революция, которая
разрушила самые основы старых порядков. Были ликвиди-
рованы феодальные кланы через выкуп феодальных доменов,
установлены единые для всех законы, единый для всех суд,
отменены тарифные барьеры между княжествами, введена
единая денежная система, провозглашена свобода выбора
деятельности, заложены основы индустриализации страны,
формировались и по-современному оснащались вооруженные
силы, торгово-финансовая прослойка получила официальную
поддержку. Так что уже к 1871 г. реформы в целом опреде-
лили линию на капиталистическое развитие. Т. П. Григорьева
приводит выписку из документа министерства просвещения:
«Государство будет богатым, сильным и спокойным лишь
тогда, когда во все области жизни проникнет современная
мировая цивилизация, будут широко развиваться таланты и
способности людей» [95, с. 93—94].

В XIX в. немало стран на Востоке сохраняли суверени-
тет или формальную независимость. Но только Япония, ко-
торая еще в первой половине столетия проводила жесткую
политику самоизоляции, совершила скачок из средневековья
в современность после реформ Мэйдзи, превратившись за
четыре десятилетия — исторически непостижимо малый
срок — в мировую державу. Ученые находят тому разные
объяснения.

Здесь и возникновение революционной ситуации, привед-
шей к падению политического режима династии Токугава —
раскол в правящем классе самураев, и столкновение интере-
сов города и деревни, и внешняя угроза, и фактор геополи-
тический — островное положение страны вдали от западно-
-европейской зоны, и то обстоятельство, что Англия и Фран-
ция были заняты колониальными войнами в других районах
мира, соперничество между ними, и специфика японского об-
раза мыслей, и японский характер и пр. Совокупность аргу-
ментов, по-видимому, раскрывает истину. Я бы хотел только
заметить, что японское общество к моменту преобразований
Мэйдзи исин было, очевидно, в такой степени чревато капи-
тализмом, что одна только ломка феодальных структур
сверху оказалась достаточной, чтобы снять запреты на реа-
лизацию потенций капиталистического развития. Подобно
другим суверенным государствам, которым угрожала евро-
пейская экспансия, Япония осуществила преобразования в
военной и хозяйственной сферах, необходимые для самоза-
щиты. Но в отличие от них она осуществляла их на буржу-
азной, а не на феодальной основе. Она взаимодействовала с
западным миром как общественная система, находящаяся на
однохм с ним уровне формационного развития, хотя и на раз-
ных его фазах, а это открывало перед ней возможность са-
мых широких заимствований капиталистической техники и
технологии, капиталистических методов производства, орга-
низации труда и т. д. — японское общество уже обладало
адекватной для этой функциональной структурой.

Реформы Мэйдзи вдохновляли реформаторов Востока.
Сильным реформаторским движением отмечено последнее
десятилетие прошлого века в Китае. Реформаторы высказы-
вались в пользу развития экономики на современной основе,
«практических знаний» в отличие от консерваторов, которые
твердили о необходимости «закрыть доступ в страну и пре-
кратить торговлю», «решительно запретить морские связи
с другими странами» [34, с. 248]. Они выступали за реорга-
низацию государственного аппарата, за парламентскую фор-
му правления.

Еще идеолог народного восстания тайпинов в середине
XIX в. Хун Женьчан осуждал буддистов, проповедующих
уход от мира, и конфуцианцев, которые не уделяют долж-
ного внимания труду. Он призывал способствовать развитию
транспорта, организовать почтовую связь, современное судо-
строение, учреждать банки, торговые и страховые компании
по примеру «чужеземцев» [34, с. 79]. Тань Сытун в 1893 г.
написал книгу о реформах в Китае, в которой высказывался
за свободу торговли, внедрение современной техники, разви-
тие машинного производства и, подчеркивая необходимость
быстрого экономического развития, писал: «Я желаю состоя-
тельным людям иметь еще больше богатств, но хочу, чтобы
они накапливались посредством оборота накопленных бо-
гатств». Он предлагал открывать училища с целью подготов-
ки специалистов для разработки полезных ископаемых, разви-
тия сельского хозяйства, лесоводства, для производства техни-
ки [34, с. 270]. Тань Сытун считал наиболее приемлемой фор-
мой правления в Китае конституционную монархию с двухпа-
латным парламентом по английскому образцу, «чтобы соби-
рать полезные мнения людей» [34, с. 101 —104].

Кан Ювэй мечтал о возрождении Китая путем политиче-
ских реформ и духовной переориентации общества. Он вы-
двинул программу прогрессивных преобразований по типу
реформ Мэйдзи в рамках конституционно-монархической си-
стемы. Китайский реформатор пытался защищать традици-
онные основы от разрушающих последствий господства фео-
дальной архаики, предлагая реформы капиталистического
типа: он был решительным сторонником развития экономи-
ки и средств сообщения, торговли и частного предпринима-
тельства и т. п. Цель традиционная: установить господство
Китая над «четырьмя океанами» и «пятью континентами»
(см. [56, с. 13]).

Программа реформ движения кэхва ундон в Корее
(1860—1890) предусматривала «открытие» страны — рас-
ширение контактов с Европой и Северной Америкой, просве-
щение народа, развитие торговли «как основы современного
мира», упорядочение финансов, усиление армии. Ким Ок-
кюн, видный лидер движения, оказавшийся во главе прави-
тельства в результате переворота в 1884 г., за два дня своего
пребывания у власти опубликовал пакет экономических,
культурных и административных реформ. Он провозгласил
равенство всех сословий, ограничение власти вана однопа-
латным парламентом, выступил за устранение вассальной
зависимости от Китая, объявил о необходимости реформиро-
вания армии, развития сельского хозяйства, промышленности,
ремесел (см. [117, с. 83, 103—114]). Но пропаганда «пере-
довой машинной цивилизации» сочеталась здесь, как и в
Японии, с объявленной защитой традиционных норм жизни.

Так, субъективно направленные на укрепление корейско-
го феодализма в русле политики самоусиления и сопротив-
ления внешней угрозе программные цели движения объек-
тивно открывали дорогу преобразованиям в буржуазном
духе.

В 1896—1904 гг. в Корее существовала Ассоциация неза-
висимости. Ассоциация выдвинула положение, согласно ко-
торому независимость и процветание нации прямо зависят от
степени независимости и благосостояния граждан. Она до-
бивалась обеспечения безопасности личности и имущества,
всеобщего равенства в правах, независимо от касты и пола
(ибо все люди рождены равными), проведения реформ в ду-
хе народовластия, толкуя конфуцианские установления в
смысле формулы «люди составляют нацию», организации «са-
мопомощи» — развития с опорой на собственные силы с ис-
пользованием европейского опыта в интересах индустриали-
зации страны и совершенствования народного образования
,[237, с. 253—259].

Чем же объяснить тот факт, что именно в Японии рефор-
мы модернизации-развития имели успех в отличие от других
стран? Об этом судить специалистам. Но в контексте данной
работы надо отметить следующее. В общественной жизни
Японии действовали в целом те же механизмы, что и в дру-
гих восточных странах, которые не испытывали колониальной
зависимости, хотя результаты были разные. Как и в других
странах, побудительным толчком к реформам стала угроза
европейской экспансии и закабаления, и, подобно другим,
в японском обществе вызревали элементы капиталистическо-
го развития. Но это был результат естественной эволюции
внутренних структур, а не форсированного вовлечения в сфе-
ру мирового капиталистического хозяйства.

Как в Китае, Корее, Турции и Иране, носителями рефор-
маторских идей в Японии были выходцы из феодально-бюро-
кратических кругов и новые средние слои. Но в отличие от
них Япония не была восточной деспотией. Ею управляли
представители одного из кланов самураев — военного дво-
рянства, которому противостояли другие сильные кланы.

Если в других странах главная политическая цель реформ
состояла в ограничении деспотизма правителей, в преодоле-
нии их сопротивления реформам, то в Японии реформы были
направлены на реставрацию императорской власти, которая
энергично проводила модернизацию.

Нигде как в Японии политическая власть не продемонст-
рировала с такой силой способность рационального выбора
пути развития.

На первых порах заимствования у Запада шли без осо-
бого разбора, но уже очень скоро направленно отбиралось
то, что оказывалось в интересах модернизации развития.
В этом было своеобразие японской модели. Западничество
крайних форм здесь не принимало и обычно не нарушало
традиционного порядка вещей, как то случилось на мусуль-
манском Востоке, где вторжение европейской цивилизации
воспринималось очень болезненно, в частности потому, что
подрывало незыблемость предписанного Кораном этического
комплекса.

Все или почти все реформаторы в поисках рецептов на-
ционального спасения и восстановления былого величия сво-
его народа отталкивались от нравственных основ традицион-
ных религий, древних книг и религиозно-философских уче-
ний, обычно трансформированных таким образом, чтобы сде-
лать доступными соотечественникам инструментарий запад-
ноевропейского прогресса и соответствующий ему образ
мыслей.

Благодаря деятельности реформаторов и либеральных
просветителей расширялся круг социально активной части
населения, его идейно-политический кругозор, формировалось
общественное мнение, вводились в оборот новейшие идеи,
современная политическая и научная терминология, интер-
претированные через традиционные представления о долге,
справедливости и патриотизме. Реформаторам модернистско-
го толка приходилось предолевать решительное сопротивле-
ние консервативных сил. Охранители пытались доказать, что
у «варваров» все плохо, что слабость, которую Восток про-
явил в столкновении с Европой, — это следствие не его от-
сталости, а неумения использовать свою военную мощь и
отступления от традиционных порядков. В 1881 г. один из
консервативных конфуцианцев в записке, поданной импера-
тору, отвергая тезисы сторонников политики самоусиления
с опорой на достижения Запада в области вооружений и
техники, писал: «Торговые отношения с христианскими го-
сударствами приведут к постепенному проникновению в стра-
ну чужих идей». Реформы рассматривались им как «отход
от традиционной политики отвержения еретиков и отбрасы-
вания иноземных варваров» (цит. по [208, с. 105]).

Китайский традиционалист Цзен Лян в конце прошлого
века утверждал: чтобы выиграть войну, нужен талант, а не
огнестрельное оружие в качестве решающего фактора; у «вар-
варов» учиться нечему, менять традиционные установления —
значит вести дело к хаосу, промышленное развитие в совре-
менном духе способно нарушить социальную гармонию [114,
с. 229].

В жалобе одного из шиитских улемов шаху на действия
министра, направленные на частичную модернизацию стра-
ны, в частности, говорилось, «С нашествием иностранцев на
Иран с их железными дорогами останется ли влиятельным и
уважаемым алим — ученый-богослов в Иране? Если и оста-
нется, то станет ли у него довольно жизни и духа, чтобы
хоть раз воскликнуть: „Увы, вере!“. „Увы, нации!“» (цит. по
(180, с. 176]).

Традиционалисты взяли верх в Китае после известных
«100 дней реформ» (1898 г.). Полным провалом завершилась
попытка проведения реформ в Корее после 1883 г. Во Вьет-
наме деятельность просветителей-конституционалистов начала
XX в. была прекращена жестокими репрессиями 1909—
1913 гг. «Ушли в песок» усилиями «кровавого султана» Аб-
дул Хамида II конституционные реформы, которых добивались
младоосманы. Мидхат-паша, занимавший высшие государ-
ственные посты, был осужден в Большой дамасской мечети
как «неверный, преданный всем порокам, которые присущи
европейцам» [189, с. 380].

Такое отношение к реформам отвечало настроению насе-
ления, потому что экономические перемены грозили нарушить
привычную стабильность, а что касается конституционного
движения, то его принципы были недоступны пониманию
большинства народа.

Итак, за исключением Японии, ни охранительные рефор-
мы второго этапа, ни тем более реформы модернизации-раз-
вития нигде не были до конца реализованы. А между тем к
началу XX в. в зависимых странах резко обострилась эко-
номическая и финансовая ситуация, администрация была не-
эффективной, иностранное засилье усугубляло недовольство
и «низов» и «верхов». Это было следствием прежде всего ка-
чественного изменения форм капиталистической эксплуата-
ции колоний и зависимых стран: последняя треть прошлого
века отмечена широкой финансовой экспансией Запада на Во-
сток, в результате чего все или почти все независимые го-
сударства оказались в финансовой кабале, превратились в по-
луколонии.

В отличие от предыдущего периода в движении за модер-
низацию-развитие участвовали прежде всего просвещенная
молодежь средних слоев, купечество и офицерство. В их тре-
бованиях четко прослеживалась национально-освободитель-
ная ориентация.

Это был тот этап пробуждения Азии, когда социальная
и политическая напряженность, породившая реформы мо-
дернизации-развития, получила разрешение в антитрадицио-
налистских, антитиранических и «антииностранных» револю-
циях с буржуазной ориентацией в Османской империи
(1908 г.), в Иране (1906—1911), в Китае (1911—1912).

Революции начала века в Азии, получившие особенный
толчок от русско-японской войны и революции 1905—1907 гг.
в России, имели главной целью реализацию реформ модер-
низации-развития, направленных на ликвидацию внутренних
кризисов через ограничение деспотической власти преимуще-
ственно рамками конституционно-парламентской демократии
по западной модели, установление контроля за финансовой
деятельностью правительства, а вместе с тем освобождение
от иностранного вмешательства, которому потворствовали
сами восточные правители, и экономическое развитие с опо-
рой на Запад: в глазах революционной верхушки он был ис-
точником энергии прогрессивного развития.

Обращает на себя внимание наличие общих черт в этих
революциях, которые произошли практически одновременно
в двух разных социокультурных зонах — на Ближнем и на
Дальнем Востоке.

В 1889 г. возникло Османское общество единения и про-
гресса. Его главной целью было ограничение абсолютной
власти султана — превращение полицейского государства в
конституционную монархию на основе восстановления кон-
ституции 1870 г., упраздненной султаном Абдул Хамидом IL
Основной организованной и ударной силой были армейские
офицеры, получившие европейское образование. Добиваясь
«единения и прогресса», младотурки хотели добиться един-
ства многонациональной и многоконфессиональной империи
и прогресса в интересах усиления государства и упрочения
его международного престижа. Их боевым лозунгом были
слова: «Свобода, справедливость, братство!»

При всем том, будучи сами частью султанской админист-
рации, они вовсе не желали ее ликвидации. Младотурки до-
бивались такого ее преобразования, при котором сохранялось
бы их привилегированное положение. Потому что, с одной
стороны, они видели необходимость модернизации как исто-
рически неизбежной перспективы, с другой — они еще не
могли отказаться от привычных отношений, связей, институ-
тов. С одной стороны, они выступали против крайнего запад-
ничества, колониального экспансионизма западных держав,
иностранного экономического и финансового засилья, с дру-
гой — против архаики средневековья, за экономический про-
гресс. Младотурки рассчитывали, что тесный контакт с Ев-
ропой неизбежно обернется пользой для Османской им-
перии.

Иранская революция, как и младотурецкая, была направ-
лена против свободы рук для иностранцев в экономике и
финансах, против деспотизма шаха, коррупции и бесправия
подданных. Иранские конституционалисты добивались раз-
деления законодательной и исполнительной властей, приня-
тия конституции.

Революция в Китае, известная как Синьхайская, также
имела целью избавление страны от внутренних кризисов,
освобождение ее от иностранного господства через демокра-
тизацию и модернизацию общества. Младотурки стремились
к конституционному ограничению деспотизма турецкого сул-
тана, китайские революционеры — к свержению чужеземно-
го — маньчжурского гнета. (В 1905 г. в Токио была создана
Китайская лига под председательством Сунь Ятсена. Всту-
пающий в лигу приносил присягу: «Торжественно клянусь
бороться за изгнание маньчжуров, освобождение Китая, со-
здание республики и установление равных прав на землю
(фактически ее национализацию.— 3. Л.)» [80, с. 21].) Но
подобно тому как было в Турции и Иране, Синьхайская ре-
волюция не затронула помещичьего землевладения: равные
права на землю для того времени оставались социальной
утопией. Временная конституция Китая, принятая в 1912 г.,
хотя и была буржуазно-демократической, но содержала ус-
тупки феодально-помещичьим силам, подчеркивает А. Г. Кры-
мов [56, с. 241].

Того же типа была и филиппинская революция 1896—
1898 гг. с поправкой на колониальный статус Филиппин. Она
была антиколониальной в первую очередь, будучи направ-
ленной против испанской тирании, но одновременно и куль-
минацией борьбы просвещенной элиты за демократизацию и
модернизацию филиппинского общества, которая слилась с
народным недовольством прежде всего засильем испанского
духовенства и монашества, ухудшением экономического по-
ложения, дискриминацией туземного населения.

Это были верхушечные революции, активной силой кото-
рых были армейские офицеры и либерально настроенные чи-
новники, интеллигенция и студенчество (младотурецкая ре-
волюция), часть феодально-бюрократических и либерально-
помещичьих кругов, крупного купечества, отдельные предста-
вители демократического движения, интеллигенция и офицеры
(Китай, Иран). Большую роль в Иране играло шиитское ду-
ховенство, традиционно стоявшее в оппозиции светской вла-
сти и стремившееся получить возможность решающего влия-
ния на государственные дела.

Характерной чертой этих революций была политическая
пассивность масс, которые еще не пробудились к борьбе за
«европейские идеалы». Основная часть антиправительствен-
ных выступлений в Китае осуществлялась небольшими груп-
пами профессиональных революционеров с участием либо
тайных обществ, либо военных подразделений. Ударную си-
лу революционного движения в Китае еще и во второй по-
ловине 20-х — начале 30-х годов составляли пауперы и люм-
пены. Младотурецкая революция была осуществлена армией.
Массовая база иранской революции — это преимущественно
ополчение феодалов и фанатичные толпы, следовавшие за
духовенством. На Филиппинах народ шел за традиционными
лидерами, поручая им формулировать цели и лозунги оппо-
зиционного движения, хотя тайное общество Капутинан на
первых порах состояло преимущественно из представителей
низших слоев общества.

Глава 2

ПРОБЛЕМЫ ВЛАСТИ

Из предшествующего изложения очевидно, что реформа-
торская активность была направлена прежде всего на улуч-
шение государственно-административного управления как
важнейшего механизма, который обеспечивает нормальное
функционирование общества, причем социальные и экономи-
ческие реформы ставились обычно в прямую зависимость от
качества реформы политической. С формой правления и
функционированием государственной власти связывался ус-
пех преобразований ради стабильности, социального равно-
весия и экономического развития. Политическое сознание ха-
рактеризовалось отношением людей к власти вообще, вер-
ховной власти в особенности.

Власть обычно внушала людям страх. Жизнь простого
человека полностью зависела от начальства всех рангов. Ион
воспринимал его как неизбежное зло — наводнение, пожар,
кража, нападение врага [254, с. 79]. Но верховная власть —
это объект обожествления: с ней люди связывают чаяния
справедливости. Идея порядка и справедливости издревле
отождествлялась с представлениями об идеальной государст-
венной власти и справедливом государе, дарующем благо и
карающем зло. Для буддиста состояние дхармы немыслимо
без верховной власти, которая препятствует анархии и де-
градации общества, среди мусульман общепринято представ-
ление, что даже власть неправедного халифа предпочтитель-
нее анархии. На Западе власть с древности определялась в
категориях права, которых восточные общества не знали (ис-
ключая, конечно, нормы обычного права). Народы Востока
относились к ней как сакральной силе или орудию сакраль-
ных сил. Правители стремились узаконить свое положение,
опираясь на легендарные родословные, возводящие их проис-
хождение к божествам и пророкам. Китайский император
считался сыном Неба, японский император — сыном богини
солнца Аматерасу. Цари Бирмы и Цейлона не только объ-
являли себя бодисатвами, но и составляли себе родословные,
восходящие к Будде. Известный голландский социолог
К. Гиртц пишет о Яве: «Королевский двор и столица, а с ни-
ми и король составляют сам облик божественного порядка
и парадигму социальной структуры» [213, с. 36]. В арабском
халифате после смерти пророка Мухаммада халиф — намест-
ник Пророка был призван выполнять чисто светские функ-
ции — обеспечивать общине возможность следовать предпи-
саниям шариата. Но прошло время, и мусульмане стали вос-
принимать халифа наместником Бога на земле, тенью Ал-
лаха!

Сакрализация власти повсеместно символизировала пе-
реход от силы авторитета, признанного выборной процеду-
рой при общинной демократии, к авторитету силы, санкцио-
нированной священными каноническими текстами.

Когда же иссякает терпение народа, когда действия вер-
ховной власти противоречат народным чаяниям, тогда народ
обращается к тем сакральным или сакрализованным текстам,
которые могут толковаться в смысле возможности смещения
дурного правителя.

По мнению древнекитайского философа, последователя
Конфуция Мэн Цзы (около 372—289 до н. э.), народ имеет
право свергнуть верховного правителя, если его действия
расходятся с волей Неба, т. е., если правит он в корыстных
интересах , а не в интересах народа и страны: в этом случае
Небо отбирает ниспосланный ему мандат на правление. Мо-
жет быть низложен и буддийский правитель, утративший
царскую карму — заслуги, накопленные им в прошлых жиз-
нях — в результате аморального, не отвечающего дхарме
поведения (тирания, допущение анархии и т. п.). Исламская
традиция допускает замену халифа, нарушающего шариат.
Омару Макраму, вождю антифранцузского восстания в Егип-
те в начале XIX в., был задан вопрос, как он осмелился бун-
товать против наместника турецкого султана в Египте, когда
Аллахом предписано «подчиняться Аллаху, его посланнику
и тем из вас, кто имеет власть». В ответ на это было ска-
зано: «Он — правитель неправедный, а встарь люди свер-
гали халифа или султана, несправедливых по отношению к
ним» (см. [152, с. 307]). В XVI—XVII вв. из 15 османских
султанов, как заметил Н. А. Иванов, шесть были свергнуты
по обвинению в нарушении шариата, двое из них казнены.

В большинстве формально независимых стран Востока
прогрессивная мысль осуждала политический деспотизм, вы-
рабатывала теории народовластия и конституционно-парла-
ментских свобод, исходя из представления о том, что глав-
ное — это господство закона, а не людей.

Для фазы охранительных реформ, на какой бы времен-
ной срез ни приходилась эта фаза, характерны попытки ко-
литических преобразований, обычно не выходящих за рамки
ограничения деспотической власти узким кругом «разумных
людей».

Один из ранних китайских реформаторов XIX в.,
Вэй Юань, писал: «Тот, кто хочет правильно судить
о себе, должен опираться на мнения других людей...
Древние не осмеливались в своих действиях руководст-
воваться лишь своим мнением» [34, с. 41].

В первой газете на монгольском языке «Шинэ толь»
(Новое зерцало, 1913—1914) можно было прочитать:
«Если государством управляет один человек по своему
разумению, не считаясь с умом и опытом государствен-
ных деятелей... то в этом случае очень трудно достичь
процветания и могущества» (цит. по [92, с. 93]).

Правителям рекомендуется прислушиваться к рекомен-
дациям просвещенных людей, богословов, хороших минист-
ров, совета сановников, которым надлежит выполнять функ-
ции европейских парламентов (см. [228, с. 17, 34; 251,
о. 81]).

Робкие попытки ограничения абсолютной власти были
приметой грядущих перемен. Восточный мыслящий интелли-
гент новой формации был воспитан на прописных истинах
европейской общественной мысли относительно свободы, ра-
венства и братства.
Западные освободительные идеи формировали дух вре-
мени. Российский генеральный консул в Бейруте К. М. Ба-
зили еще в середине прошлого века имел основание заметить:
«Наступил XIX в. При усилении торговых и политических
связей Запада с Востоком и после вековой борьбы России
с Турцией понятие о правах человеческих и народных стало
среди страдальческих племен Оттоманского Востока. Пле-
мена эти встрепенулись» [4, с. 248]. А в последней трети
столетия парламентаризм, конституционализм и народовла-
стие стали конструктивными элементами политической
мысли.

Для прогрессивной интеллигенции проблема власти сво-
дилась преимущественно к проблеме создания правового го-
сударства. Она была убеждена, что в Западной Европе люди
живут по законам, а на Востоке — зависят от воли прави-
теля и что именно в господстве закона состоит главный сек-
рет могущества европейских держав.

Жителей Востока, посещавших Западную Европу в XIX в.„
впечатляли парламентские институты в Англии и Франции.
Мирза Салех Ширази, первый перс, который окончил Окс-
форд, называл Англию «страной свободы» [189, с. 123].
Виднейший арабский просветитель египтянин Рифа ат-Тах-
тави в книге «Извлечение чистого золота», написанной им
после возвращения из Франции, где он находился в 1826—
1831 гг., приводил довольно подробное описание политиче-
ских институтов во Франции. При этом он с большой сим-
патией отзывался о конституционном правлении и приводил
перевод на арабский язык «справедливой», по его словам,,
хартии Людовика XVIII. Комментируя основные статьи хар-
тии, утверждающие равенство всех перед законом, он сделал
заключение: «Закон должен быть неограниченным распоря-
дителем в обществе» [161, с. 73] — и аргументировал тезис,
согласно которому народу надлежит активно участвовать в
государственном управлении.

Персидский чиновник Юсеф-хан (1810—1879) в эссе «Од-
но слово» писал: «Тогда (1866/67 г. — 3. Л.) я заметил, что
прогресс во Франции и в Англии в сто раз значительней, чем
в России... Весь секрет в слове „ право"... Во Франции, Анг-
лии, в других цивилизованных странах граждане осущест-
вляют принцип справедливости через своих представителей»
(цит. по [296, 1981, № 9, с. 56]).

Намык Кемаль, последователь Руссо и Монтескьё, счи-
тал свободу и самоуправление в рамках закона главным ес-
тественным (т. е. дарованным Богом человеку) правом [235,
с. 140].

У всех цивилизованных наций, писал Мидхат-паша, ав-
тор первой турецкой конституции 1876 г., мы наблюдаем на-
личие единых для всех законов, что порождает сотрудниче-
ство людей во имя благосостояния и могущества государства
{120, с. 138—139].

Дух народовластия, пленявший лучшие умы восточного
общества, породил просветительскую антитираническую ли-
тературу, о характере которой можно судить по нескольким
приведенным ниже примерам.

Мальком-хан выступал против произвола местных пра-
вителей и тирании шаха. «Если конституционное правле-
ние, — писал он, — есть чудо прогресса и благоустройства
Европы, то самодержавный режим есть орудие бесчисленных
разрушений и несчастий Азии» (цит. по [112, с. 103]). В од-
ном из номеров издававшейся им в Лондоне с 1890 г. газеты
«Канун» («Закон») Мальком-хан конкретизировал это свое
утверждение: «У нас нет права на имущество, уверенности
в праве на жизнь, нет у нас возможности ни говорить, ни
действовать. Весь Иран — это тюрьма» (цит. по [2, с. 104]).
Выход из такого положения один, о чем ясно было сказано
уже в первом номере газеты: «Все действия государства дол-
жны исполняться согласно законам» (цит. по [2, с. 100]),
а стержнем законодательства должна быть защита жизни и
имущества людей как основа прогресса [112, с. 115].

Последователь реформаторских взглядов Мальком-хана
Зайн аль-Абидин Марагаи (ок. 1838—1910) в романе «Днев-
ник путешествия Ибрагим-бека» (1887 г.) выступает как
противник политической тирании и сторонник просвещенной
монархии, «первый», по его словам, «сумевший зажечь све-
тильник равенства, свободы и закона на страницах своего
произведения», он считает, что панацеей от всех болезней
иранского общества может служить конституция по примеру
японской. Его взгляды на пути преобразования государства
могут быть обобщены следующим образом: государству над-
лежит обеспечивать свободу и независимость страны, внут-
ренний порядок; должны существовать гарантия от тирании,
неприкосновенность личности и частной собственности; необ-
ходимо определение прав и обязанностей подданных, прав и
функций законодательных и исполнительных органов [69,
с. 83—85]. Управление государством, где все — и аристо-
краты и народ — равны в правах, должна взять на себя
«его одухотворенная душа», а именно шахи, султаны, кото-
рые правят через министров и чиновников [69, с. 90, 93].

Один из наиболее пламенных памфлетов, подлинную фи-
липпику против тирании написал аль-Кавакиби. Я имею в
виду его «Природу деспотизма», к которой и адресую чита-
теля, ограничившись здесь самым кратким изложением наи-
более существенного из его взглядов. Автор заявлял себя
верным приверженцем Монтескьё, Руссо и Корана.

Аль-Кавакиби исходил из того, что в идеальном общест-
ве правитель и правительство должны находиться под абсо-
136
лютным народным контролем [41, с. 87—88, 117—118]. Для
нормального функционирования общество и государство
нуждаются в разумных законах, «основанных на осознанной
справедливости» [41, с. 123], перед которыми равны все об-
щественные классы ([41, с. 5]. «Нет силы выше закона, нет
авторитета выше авторитета закона», источником которого
является нация [41, с. 121]. Аль-Кавакиби — поборник на-
родного суверенитета и народовластия. Идеальный образ
правления, по его мнению, предопределен социально-этиче-
скими установками Корана. Это нечто среднее между демо-
кратией и совещательной аристократией. Автором детально
разработана тактика борьбы с деспотизмом.

Руссоизм — апология свободы личности, естественного
равенства и суверенитета народа — имел приверженцев от
Филиппин до Марокко. Интеллигентским сознанием посте-
пенно овладевали политические идеи французского Просве-
щения, согласно которым источником и носителем суверени-
тета является народ. Новая интеллигенция привыкла считать
правительство слугой народа, ответственным перед народом.
Подобно тому как некогда в Западной Европе, на Востоке
формула «государство сиречь государь» превращалась в фор-
мулу «государство сиречь народ». (В средневековых текстах
можно найти немало сентенций в этом духе. Однако именно
европейский дух народовластия в европейских формулах пи-
тал новую политическую мысль Востока, а обращение к
прошлому служило восточным пропагандистам демократиче-
ских идей средством заручиться для их освящения тради-
цией.) Общественный договор воспринимался как альтерна-
тива политической тирании, как концепция ограничения вла-
сти правителей. Передовая интеллигенция конца XIX — пер-
вой половины XX в., формулировавшая проблемы модерни-
зации и национально-освободительного движения прежде
всего в политических терминах, вкладывала в понятие огра-
ничения верховной власти идею народного контроля, народо-
властия, опирающуюся на концепцию разделения властей и
власть права, разработанную Монтескьё и его последовате-
лями.

В зависимости от обстоятельств места и времени по-раз-
ному складывались представления о народе как агенте за-
конотворчества и о том, как должно осуществляться его со-
участие в делах управления страной.

Колониальной администрации обычно противопоставля-
лось все население колонии, исключая ее прямых пособников,
тиранам — весь народ, кроме их приспешников. Моральное
право на политическое руководство в колониях воспринима-
лось как естественная прерогатива образованной элиты,
борьба с тиранией правителей — «людей разумных», или
народных избранников.
Хайраддин ат-Туниси: «Люди просвещенные должны про-
тивостоять всякому нарушению права. Роль просвещенных та
же, что и у европейских парламентов. И суверену надлежит
считаться с ними, как большинство правителей в Европе счи-
тается с общественным мнением своих стран» [228, с. 17].

Общим для конституционных движений было признание
необходимости учреждения представительного правления, со-
блюдение прав народа. Однако существовало расхождение
во мнениях о том, что такое народ, какими должны быть его
представительство и мера его участия в управлении государ-
ством и т. п.

Фукудзава Юкити, который впервые в Японии в 1866—
1869 гг. систематически изложил в своих трудах теорию ес-
тественного равенства людей, свободы и народных прав,
предостерегал: «Люди, не забывайте о равенстве — это са-
мое важное в жизни общества» (цит. по [10, с. 36]). Говоря
о равенстве, он имел в виду только самураев, а позже ут-
верждал, что народ еще не созрел для прямого участия в
управлении его собственными делами [78, с. 71; 276, с. 6].

Многие китайские реформаторы конца прошлого — нача-
ла нынешнего столетия имели в виду в первую очередь
власть буржуазии, помещиков и ученого сословия [114,
с. 132].

Но тогда же защитник обездоленных Узки Эмори (1857—
1892) в Японии говорил о равенстве в правах всего населе-
ния страны, богатых и бедных. Согласно представленному им
проекту конституции, избирательным правом должны были
пользоваться все налогоплательщики [10, с. 72; 78, с. 116].

Известный публицист Фукути требовал вовлечь в обще-
ственную жизнь не только самураев, но и простой народ —
32 млн. владельцев родовой собственности, что шло вразрез
с общепринятым мнением о «глупости» народа [222, с. 99].

Один из китайских публицистов того времени считал, что
в парламент могут избираться все плательщики налогов [284,
1987, №6, с. 51].

Египетский радикал Абдалла Надим (1844—1896) писал:
«Если выборы в парламент будут ограничены богатыми
людьми, а не наиболее способными, то он станет чумой для
народа и для родины. Парламент должен состоять из пред-
ставителей всех слоев общества — знати, интеллигенции, бо-
гословов и простых людей» [159, с. 207—208].

К началу XX в. в общественном мнении выработались две
основные формулы: народ (нация) является главным субъ-
ектом истории и демократия есть главный инструмент осу-
ществления национальных чаяний и прогресса. Постепенно
к середине века утвердилось также и представление, что на-
род (нация) — источник права.

То обстоятельство, что современные идеи демократизма и
национализма пришли в теоретически осмысленном виде из
Европы, с самого начала поставило перед восточной интел-
лигенцией задачу (которая остается актуальной и сегодня)v
как привести эти идеи в гармоничное соответствие с тради-
ционными взглядами. Они решали эту задачу, прежде всего»
пытаясь показать отсутствие расхождений между европей-
скими и национальными идеалами. Даже западники частень-
ко обращались к древним текстам, социальным установкам и
этическим нормам традиционных мировоззренческих систем,
черпали в них аргументацию.

Лозунг «Свобода, равенство, братство» как основа кон-
ституционного права соотносился с установлениями тради-
ционных религиозно-философских доктрин буддизма, исла-
ма, индуизма и получал современное толкование.

Тань Сытун, лидер левого крыла реформаторского движе-
ния в Китае, считал демократию «самым справедливым и
правильным строем», уподоблял демократическое общество
счастливой эре Тайпин [34, с. 219]. Республика была его
идеалом политического устройства. Причем Конфуцию, идео-
логу иерархического общества, апеллируя к его авторитету,
он приписывал республиканизм. «Исторически,— писал
он, — правители избирались, и народ имел право сместить
императора» (цит. по [119, с. 120]). Его концепция избирае-
мого монарха была сходна представлению о президенте рес-
публики [114, с. 185—187]. Китайский философ Янь Ф\
(1853—1921) интерпретировал понятие свободы и либера-
лизма, отталкиваясь от раннедаоских концепций [85, с 66].
Индонезийские лидеры национального движения Сукарно и
Хатта высказывались в пользу республиканской формы прав-
ления, поскольку это отвечало, по их мнению, традиционным
общинным взглядам и нормам [32, с. 186].

Монгольские просветители считали идеальным правле-
ние Чингисхана, который создал совет из образованных и
мудрых для управления государственными делами [92,
с. 95]. Мусульманские теоретики до сих пор ориентируются
на мединскую общину пророка Мухаммада и правление пер-
вых четырех — «праведных» халифов как образец государ-
ственного и общественного устройства.

Ат-Тахтави, по-видимому, был первым из арабов,
который пришел к заключению об однозначности поня-
тий «свобода», «равенство» и «справедливость» в пос-
лереволюционной Франции и в арабской мусульман-
ской традиции. И он, как и последующие поколения
арабских реформаторов и революционеров до наших
дней, толковал провозглашенный в Коране принцип со-
вещательное™ (шура) как воплощение идеи народо-
властия, а шариат — как гарантию идеального обще-
ственного устройства.
«Хюрриент», газета младоосманов, которые придер-
живались идей общественного договора, писала: «Наш
шариат, базируясь на конституционных принципах...
несовместим с произволом». Намык Кемаль: «Мы тре-
буем конституционного управления... Это наше требо-
вание мы основываем на религии» (цит. по [27, с. 22]).
Девиз младотурок гласил: «Или принятие основанного
на шариате принципа шура, или отставка деспотиче-
ского правительства» (цит. по [25, с. 247]). Мальком-
хан отмечал, что реформы продиктованы правильным
пониманием принципов ислама, истолкованных па ос-
нове иджтихада, что модернизация по-европейски не
только не противоречит исламским нормам, по и отве-
чает сущности веры. В программе реформ Мальком хан
отводил важную роль улемам и муджтахедам.

Из требования ограничения тирании силой закона выте-
кал и принцип разделения властей, выдвигавшийся наиболее
радикальными политическими реформаторами. Особенно
сложной проблема разделения властей была для районов
распространения ислама в период образования там современ-
ных национальных государств. Секулярная направленность
национальных программ обусловливала необходимость раз-
деления прежде всего религиозной и политической властей,
отделения религии от государства. Ислам — религия абсо-
лютного единобожия — предусматривает неразделенность ду-
ховного и светского начал. Так что эта проблема могла ре-
шаться только на основе богословского оправдания такого
разделения. И мусульманское богословие санкционировало
введение временных институтов.

Незаурядное мужество проявил египетский богослов Али
Абдарразик (1888—1961). В 1926 г. он опубликовал книгу
«Ислам и основы правления», которая вызвала бурю возму-
щения традиционалистов и судебное преследование автора
как еретика. Он доказывал в ней, в частности, что шариат
содержит лишь духовное руководство и не имеет отношения
к государственной власти, что духовная миссия была выпол
йена пророком Мухаммадом до конца, а его преемники-ха-
лифы уже не имели на себе божественной благодати и были
чисто светскими правителями. Он отвергал распространенное
мнение, что халиф — это наместник Бога на земле с неогра-
ниченной, дарованной ему Богом властью, потому что у Бога
не может быть сотоварища [136, с. 4]. Заканчивая книгу,
Абдарразик писал: «Ничто в религии не мешает мусульма-
нам соревноваться с другими в области общественных и по-
литических наук... Ничто им не мешает добавить к своим
основам правления все, что изобретено человеческой мыслью,
лучшее из опыта других народов» (цит. по [145, с. 341]).

Заимствованные на Западе конституции, структура пра-
вительства и администрации, законоположения о правах и
обязанностях давали хилые плоды на восточной почве.

Первые конституции в странах Востока, составленные по
западноевропейским образцам, лишь в малой степени отра-
жали реальность национальной жизни. Они были как бы де-
кларацией о намерениях. Они были рождены столкновением
традиционного и современного начал, когда последнее еще
не имело реального перевеса.

Филиппинская конституция 1898 г. содержала билль о
правах человека, его благополучии на основе незыблемости
и универсальности естественных его прав и веления разума.
Однако она не отражала жизни послереволюционных Фи-
липпин.

Турецкая конституция 1876 г., детище младоосманов, про-
возгласившая личные свободы, защиту права собственности,
равенство подданных султана перед законом, неприкосновен-
ность личности, оставляла, по существу, неограниченной
власть султана. Но и эта конституция была отменена в 1878 г.
и вновь введена в действие лишь спустя тридцать лет.

Основная часть первой иранской конституции, принятой
в 1906 г., состояла из текста переведенной на персидский язык
бельгийской конституции 1830 г., которая служила образцом
также и для турок, и приложения в виде, по существу, бил-
ля о правах, основанного на концепции естественных прав
человека. Но демократические свободы практически остава-
лись на бумаге, реальной была деспотическая власть шаха.
Выполнение положений первой иранской конституции стави-
лось под контроль богословов, которые призваны были сле-
дить за соответствием принимаемых законов нормам ша-
риата.

Касаясь положения дел в первой китайской оеспублике,
П. Клайд пишет: «На бумаге было все в порядке — сущест-
вовали республика и конституция... Но конституцию не по-
нимали, парламентские процедуры не выполнялись, законы
никогда не проводились в жизнь» [198, с. 409].

В ряде случаев введение конституции имело целью за-
крепить едва тронутые современным развитием устои тради-
ционной жизни. По словам японского военного министра
Уэхары (1856—1933), первая конституция Японии 1889 г.—
это документ, воплощающий традиционные японские прин-
ципы в обличье представительных институтов [233, с. 152].

Вот характерная выдержка из автобиографического
повествования правителя Афганистана эмира Абдур-
рахмана (1880—1901): «Я заложил краеугольный ка-
мень конституционного правления... Я считаю наилуч-
шим принципом правления тот, который был установ-
лен великим законодателем Аравии, пророком Мухам-
мадом... Я должен строго предостеречь моих сыновей
и преемников, чтобы они не позволяли представителям:
конституционного правления превращать их в марионе-
ток. Они всегда должны сохранять в своих руках
власть над армией, не допуская вмешательства консти-
туционных советников». И еще: «Они должны обладать
правом „вето“ по отношению к любой реформе и закону»
(цит. по [256, с. 26—27]).

Политические требования передовых идеологов на Восто-
ке были сходными, хотя и различались степенью радикализ-
ма. Для большинства наиболее приемлемыми были просве-
щенный монарх, способный избавить общество от средне-
вековой архаики и открыть путь к прогрессу, и представи-
тельное правление, для отдельных идеологов — респуб-
лика.

В конце XIX — начале XX в. среди восточной интеллиген-
ции особенно в Китае и Индии получил распространение
анархизм под влиянием резкого подъема активности евро-
пейских и российских анархистов. Наибольшее внимание
привлекало неприятие ими всякой власти и аппарата наси-
лия и установление прямого народного правления. Среди
китайских социалистов широкое хождение имела теория
П. Кропоткина о свободном коммунизме — без государства,
без законов, без политического устройства [22, с. 117]. Име-
лось в виду, что в конечном счете будет создано всемирное
правительство, при том, что все важнейшие вопросы долж-
ны будут обсуждаться всем населением земного шара [114,
с. 280].

Отрицание необходимости каких-либо форм принуждения
в идеальном обществе отчасти присуще и взглядам М. Ганди.
Это не результат западных влияний, но, может быть,
прежде всего логическое следствие его социальной фило-
софии, построенной на безусловной приверженности индуист-
ским принципам ахимсы — ненасилия, непричинения зла и
свараджа — истинной свободы. Идеальное общество, о кото-
ром мечтал М. Ганди, должно быть подлинно самоуправля-
ющимся, а это означает, что каждый человек в нем высту-
пает как личность, как обладающая индивидуальностью мо-
рально-этическая субстанция, абсолютно самоуправляемая,
свободная в своих действиях в рамках, предписанных ахим-
сой, т. е. не стесняя других людей, не причиняя им зла.
В этом обществе равных высшей властью обладает мораль-
ный авторитет [210, с. 49].

Такая концепция расходилась с основами демократии ев-
ропейского типа, опиравшейся на признание авторитета боль-
шинства. Она отвергала необходимость в аппарате принуж-
дения, поскольку в обществе, где царит ахимса, люди свя-
заны узами взаимной любви, так что все социальные пробле-
мы, в том числе и проблема социальной справедливости ре-
142
шаются автоматически [210, с. 43—45]. Отсюда следовало
также, что все зло, которое связано с государством, есть
лишь следствие несовершенства общества, подобно тому как
волна — это результат, а не причина шторма. И как только
люди перестанут быть источником этого зла, так уничтожит-
ся и сама основа, на которой стоит государство: его вмеша-
тельство в дела подлинно свободного народа, пользующегося
политическим самоуправлением, сократится до минимума
{210, с. 31—38].

В межвоенный период конституционализм и парламента-
ризм составляли непременную часть национальных программ
тех сил, которые в колониальных странах добивались поли-
тической независимости или самоуправления на основе на-
родного представительства, а в независимых или полузави-
симых государствах — боролись против абсолютизма и ти-
рании.

Идея просвещенной монархии, ограниченной конституцией
и парламентом, но, по существу, оставлявшая правителю всю
полноту власти, сравнительно быстро уступила место идее
либеральной демократии в ее современных формах, призна-
вавшей безоговорочно полноту суверенитета за народом.
Проблема демократических свобод и гражданских прав ста-
новилась наиважнейшей проблемой для освободившихся от
колониализма народов уже в самый день обретения нацио-
нальной независимости. По мнению индонезийского национа-
листа Шарира, высказанному в памфлете «Наша борьба»,
опубликованном в 1945 г. (год провозглашения независимо-
сти Индонезии), индонезийская революция была «демокра-
тической, причем национально-освободительная революция
была ее ветвью: не национализм, а демократизм есть ее цель
номер один» (цит. по [245, с. 86]).

В Таиланде принцип разделения властей в том виде, как
юн сформулирован Монтескьё в его «Духе законов», был по-
ложен в основу конституции, принятой 10 декабря 1932 г.
(см. [32, с. 243]).

Однако на деле в большинстве случаев существовали ав-
торитарные режимы, облаченные в тогу демократии. Прин-
ципы буржуазной демократии, которые понемногу внедря-
лись в восточные общества, приобщавшиеся к капиталисти-
ческому развитию, нигде не были полностью реализованы.
Засилье богатых землевладельцев, представителей консерва-
тивных социальных слоев повсеместно вело к тому, что про-
кламированные новыми конституциями свободы существенно
урезались, механизмы воздействия на правительство функ
ционировали со скрипом.

В период между войнами демократическое движение по-
всеместно становилось неразрывной частью национально-ос-
вободительной борьбы, степень радикализма демократиче-
ских требований зависела от расстановки социально-классо-
•вых сил, зрелости национального и демократического движе-
ния и международной обстановки.

Глава 3

ПРОГРАММЫ РАЗВИТИЯ

Итак, в фокусе реформаторской мысли находились поли-
тические проблемы: проблема функционирования верховной
власти и государственно-административного аппарата как
гаранта суверенитета и внутренней стабильности. Вопросы
экономико-социального бытия разрабатывались лишь в той
мере, в какой их решение считалось необходимым условием
достижения политических целей.

Ю. А. Петросян пишет о младотурках: «Они были пре-
дельно далеки от понимания социальной природы общества,
которое они пытались реформировать... Коренных вопросов
социально-экономического развития» они не касались [87,
с. 262, 277]. В Индии начала XX в. экономическая сфера
привлекала очень мало внимания, заметил индийский ученый
Н. Чаудхури [196, с. 23]. Исследователь деятельности Ин-
дийского национального конгресса Р. Таккер подчеркивает,
что в период борьбы за независимость Конгресс, целью кото-
рого было объединение действий народа для решения поли-
тических задач, считал, что разработка социальных реформ,
затрагивающих интересы разных общественных групп, спо-
собна только усилить разобщенность населения [278, с. 161].

Впрочем, многие национальные лидеры видели необхо-
димость не в одном лишь просвещении, и прежде всего по-
литическом просвещении народа, чтобы подготовить его к са-
мостоятельному управлению государственными делами, но и
в развитии национальной промышленности, экономики во-
обще.

Относительно очень рано у части восточной интеллиген-
ции сложилось осознание двух взаимосвязанных фактов —
экономической эксплуатации стран Востока европейскими
державами и необходимости всестороннего экономического
развития, в частности, на основе современных техники и тех-
нологии.

С конца прошлого века в Индии, Японии и Китае появ-
ляются самостоятельные разработки по экономическим во-
просам. Индийский экономист М. Г. Ранаде в 80—90-х годах
обосновывал необходимость индустриализации страны, уч-
реждения банков, расширения сельскохозяйственного креди-
та. Он, как и его современник Д. Наороджи (1825— 1917),
выступал за то, чтобы интересы индийских промышленников
144
не приносились в жертву колониальной политике, обвинял
англичан в том, что они выкачивают колониальную дань в
Чрезвычайных размерах (см. [278, с. 181]). Автор двухтом-
ной «Экономической истории Британской Индии» (1902 г.)
Рамешчандра Датт (1848—1899), которого называют пред-
течей движения свадеши (за развитие национальной промыш-
ленности, против засилья английских товаров), писал, что без
развития своей промышленности собственными силами в сво-
их городах и селах страна не может добиться подлинного эко-
номического развития [17, с. 156]. Рабиндранат Тагор также
считал, что Индия способна развиваться самостоятельно неза-
висимо от иностранцев через распространение образования,
развитие промышленного производства и сельского хозяйст-
ва [207, с. 30]. Утопическую программу развития Индии,
минуя капитализм, предложил М. Ганди (см. ниже).

Как только движение за независимость достигало поли-
тических целей, появлялись программы социально-экономи-
ческого развития страны, которое считалось гарантом на-
ционального суверенитета. Общим для них была идея нацио-
нального блага на базе технического прогресса и западных
стандартов. «Не может быть цивилизованным государст-
во, — говорил Ататюрк в 1925 г., — которое не уделяет при-
оритетного внимания своей экономике, армии и военно-мор-
скому флоту». И еще: «Плохо быть потребителем. Мы долж-
ны производить» [260, с. 68, 71]. «Национальный суверенитет
должен базироваться на суверенитете экономическом» (цит.
по [235, с. 459—460]).

Программы развития выдвигались и осуществлялись
сверху при поддержке буржуазно-помещичьих, нередко свя-
занных с торговым капиталом кругов и средних слоев. На-
циональная и современная мелкая буржуазия еще и в 30-е
годы имела слабые экономические позиции: промышленная
буржуазия только становилась на ноги, мелкобуржуазные
слои города не сознавали ясно своей политической и соци-
альной значимости. Это своеобразие обстановки — потреб-
ность в перестройке и модернизации, их осуществление в ус-
ловиях слабости новых социальных сил — его социальной
базы — сказалось как на практических результатах, так и на
идейных конструкциях.

В 1931 г. Народно-республиканская партия в Турции при-
няла развернутую политическую и социально-экономическую
программу, ориентированную на строительство национально-
го государства на базе шести принципов кемализма (докт-
рина Мустафы Кемаля), которые в 1937 г. были включены
в турецкую конституцию. Эти принципы: республиканизм,
национализм, народность (на бесклассовой основе) («В на-
шем народе, — утверждал Ататюрк, — нет ни каст, ни клас-
сов, имеющих разные интересы. Напротив, он состоит из
классов, для существования которых необходимы совместные
усилия: они нуждаются друг в друге» [260, с. 69].), этатизм,
лаицизм и революционность. (Этатизм — это политика пла-
нируемой индустриализации с помощью и под контролем го-
сударства, а также развитие агросектора экономики путем
«поддержки и стимулирования слоя крепкого крестьянства,
распространения агрономических знаний через сеть «народ-
ных домов» и т. п. Такая программа соответствовала сло-
жившейся в Турции социально-экономической структуре:
к 50-м годам подавляющее большинство населения страны
все еще составляли мелкие производители [276, с. 207].)

Программа модернизации, которую осуществляли Реза-
шах, правивший в Иране в 1925—1941 гг., и его сын, свергну-
тый революцией 1978—1979 гг., предусматривала укрепле-
ние суверенитета и достижение экономической независимо-
сти. Они мечтали о возрождении древнего величия Ирана,
были прагматиками и западниками: они хотели насадить в
стране западную технологию и западную культуру, встать
вровень с Европой. Реза-шах боролся с феодальным сепара-
тизмом и добивался централизации власти. Он ограничил
права ремесленных гильдий, лишил всемогущества духовен-
ство, издав, в частности, в 1934 г. указ о секуляризации вак-
фа и заменив шариат гражданским правом. Фактически он
реализовал требования реформаторов периода революции
1905—1911 гг., а именно: восстановление порядка в стране,
реформа государственных финансов, системы судопроизвод-
ства и народного образования, совершенствование деятель-
ности муниципалитетов, поощрение торговли и предпринима-
тельства. Своей идеологии развития у него не было.

Его политика в основных чертах воплощала представле-
ния либерального политического деятеля 20-х годов Ахмеда
Матин-Дафтари, который в сочинении «Ключ к экономиче-
ской независимости Ирана» писал, в частности: «Независи-
мость в области экономики есть залог политического суве-
ренитета. Нужна индустриализация страны, нужны протек-
ционистские меры, необходимо внедрение новой техники и
достижений науки в сельское хозяйство и пр.» (цит. по [284,
1978, № 1, с. 26]).

Став шахом, Мохаммед Реза проводил, по существу, по-
литику госкапитализма с акцентом на развитие городского
торгового и индустриального предпринимательства при со-
хранении полуфеодальных отношений в деревне. Реформы
сверху, индустриализация страны разрушительным образом
действовали на весь традиционный уклад жизни, оказались
неадекватными уровню общественного развития Ирана, что
вызвало революционный взрыв 1978—1979 гг.

Сопровождавшая модернизацию волна открытой вестер-
низации оказалась неприемлемой даже для некоторых впол-
146
не европеизированных иранских интеллектуалов. Еще в пе-
риод между войнами критик традиционного ислама и шиит-
ского духовенства иранский литератор Ахмед Касрави
выступал и -со скрытой критикой реформ Реза-шаха, способст-
вовавших проникновению в Иран западной материалистиче-
ской культуры. И он был неодинок [188, с. 149].

На Филиппинах, где у руководства национальным дви-
жением в 30-е годы находились либерально-демократические
силы, проводилась линия на государственно-капиталистиче-
ское развитие страны по программе социальной справедли-
вости, предложенной президентом Мануэлем Кэсоном в
1935 г. Эта программа, которую некоторые называли «про-
граммой кэсоновского коммунизма», была санкционирована
конституцией.

В отличие от Турции, Ирана и Филиппин, ориентирован-
ных на развитие по западноевропейскому образцу, в концеп-
ции социальных преобразований в Сиаме в 20-х годах с со-
временными представлениями соединялись традиционный
взгляд на общественную жизнь, буддизм и мессианская
идея.

Правящая элита пыталась сочетать стремление к модер-
низации на основе технического прогресса и западных стан-
дартов с сохранением традиционного наследия, чтобы за-
щититься от «разрушительного» влияния Запада. Революция
1932 г. покончила с абсолютизмом и окончательно вывела
Сиам на путь современного развития.

Виднейшим реформатором был Приди Паномионг, кото-
рый в 1934—1941 гг. не раз занимал министерские посты.
Он был поборником либерального парламентаризма и при-
верженцем идеи Монтескьё о конституционной монархии,
разделения властей, политических свобод. Он считал, что,
приняв современные кодексы, можно модернизировать со-
циальную структуру сиамского общества, что конституция и
дхамма — буддийский нравственный кодекс — способны
предотвратить классовые конфликты и обеспечить быстрое
прогрессивное развитие страны. (Характерно высказывание
Приди: «Конституция, являясь высшим законом, есть также
высшая форма тхаммы» (цит. по [100, с. 84].)

Приди Паномионг проводил реформу, идеология которой
соединяла принцип развития товарно-денежных отношений и
интеграции страны [100, с. 97]. Это была политика социаль-
но-экономического переустройства отсталого общества на не-
капиталистических основах с опорой на традиции. Вера в го-
сударство в качестве гаранта социальной справедливости для
всех (человек трудится на государство, которое обязано его
содержать), концепция «разделенной бедности», согласно
которой богатый должен помогать бедняку, упор на коллек-
тивные формы ведения хозяйства, развития экономики — все
это санкционировано традицией, идеальным образцом царст-
ва Будды Майтрейи (подробнее см. [100, с. 84, 95—97, 135,
136]).

Ту же, ставшую для нового и новейшего времени едва ли
не традиционной линию на сочетание программ экономиче-
ской модернизации с национальными социальными институ-
тами и этикой при руководящей роли государства находим в
идеологии Гоминьдана в 20—30-е годы. В ее основе — Три
народных принципа Сунь Ятсена, развитые и интерпретиро-
ванные Чан Кайши. Чан Кайши призывал отбросить эгоисти-
ческие побуждения и объединиться вокруг всеобщего интере-
са, потому что отдельная личность может выжить и процве-
тать только как частица нации, общества, государства —
интерес личности и государства полностью совпадают. Имен-
но государству — политической власти — надлежит руково-
дить экономическим развитием страны. Идеальное общест-
во, которое имел в виду Сунь Ятсен, пишет Чан Кайши, это
Датун — царство Великого единения (гармонии). В нем
каждый получит возможность полного и гармоничного раз-
вития, каждый будет иметь работу, никто не сможет пользо-
ваться жизненными благами, не трудясь. Каждый будет вы-
полнять свой долг, работая не на себя, но на все общество
и получая необходимое для удовлетворения своих потребно-
стей [197, с. 289—291]. Это отвечает конфуцианскому уче-
нию, которое дает ответы на все вопросы общественной жиз-
ни. В Древнем Китае общество было идеальным, все народы
страны составляли единый народ. Гарантия успеха в дости-
жении идеала усматривалась в надежности моральных ус-
тоев и способности китайцев усваивать и использовать для
усиления и обогащения страны достижения чужеземных
культур. Чан Кайши был убежден, что Запад лишь повто-
ряет тот путь, который Китай прошел в иное время и в ином
цивилизационном варианте.

Однако альтернативные варианты пути развития в меж-
военный период были относительно немногочисленны: эконо-
мическая эволюция и социально-классовая дифференциация
все еще не стали главными факторами, определявшими про-
тивостояние политических сил, которое в большинстве стран
все еще развивалось преимущественно в пределах борьбы за
утверждение национального суверенитета.

Одной из радикальных экономических программ
была программа группы «аль-Ахали» («Народ»), дей-
ствовавшей в Ираке в 1932—1937 гг., объединявшая
молодую интеллигенцию, часть которой получила об-
разование на Западе. Это была патриотическая либе-
рально-демократическая организация, которая ставила
перед собой задачу освобождения страны от господства
империализма и реакции, достижения политической и
экономической независимости. Программа носила на-
звание «аш-Шаабийя» («Народность») и содержала
также пункты: здоровый экономический и политический
режим; прогресс и благополучие населения; гарантия
жизни; равноправие; право на труд; власть народа в
конституционном, демократическом, суверенном и не-
зависимом государстве; государственное планирование
экономики, национализация основных отраслей хозяй-
ства и общественных служб; развитие мелкого пред-
принимательства и свободных профессий; реализация
продукции по государственным каналам; распределение
государственных земель среди нуждающихся; введение
прогрессивного налога; национализация банков; разви-
тие системы образования; женская эмансипация [40,
с. 346—349].

Глава 4

ЖЕНСКИЙ ВОПРОС

Среди проблем, волновавших просветителей и реформа-
торов, был женский вопрос. Это было неизбежно, потому что
они мечтали о новом обществе и новом человеке, а в начале
жизненного пути нового человека — мать. Не говоря уже
о том, что логика проповедуемого ими принципа свободы
личности требовала изменения привычных взглядов на ме-
сто женщины в семье и обществе. Традиционно женщина на
Востоке считалась существом, стоящим неизмеримо ниже
мужчины в социальном отношении и совершенно от него за-
висимым. Японцы руководствовались формулой «Уважение
к мужчине, презрение к женщине» [10, с. 74]. Мусульман-
ский реформатор аль-Афгани оставался на традиционной
мусульманской точке зрения, согласно которой мужчина и
женщина созданы разными при сотворении мира, а посему
всякий, кто добивается равенства между ними, идет против
божьей воли [150, с. 112, 428].

Женщина вела жизнь затворницы. Жизненный уклад
мужчины был связан преимущественно с внешним миром,
уклад женщины — только с домом, семьей. По словам одно-
го иранского просветителя, женщина — это «заживо погре-
бенное существо, лишенное человеческих прав» (цит. по [49,
с. 22]). Конечно, во все времена находились мыслители, ко-
торые имели свой взгляд на место женщин в обществе, по-
добно японскому философу XVIII в. Андо Сёэки (ок. 1700 —
ок. 1760), считавшему, что «в отношениях между мужчиной
и женщиной нет высшего, нет низшего. Каждый из них — че-
ловек» (цит. по [10, с. 75]), или китайскому писателю Ли
Жучженю (1763—1830), написавшему роман «Цветы в зер-
кале» о мире, в котором, в частности, оказались переверну-
тыми социальные роли и женщина занимает в нем место,,
которое в реальной жизни принадлежит мужчине [119,
с. 109—111].

Уже первые выступления корифеев восточного просвети-
тельства были отмечены протестом против угнетенного со-
стояния женщины. Раммохан Рай в Индии осуждал обычай
самосожжения вдов, которое иногда происходит и в наше
время, несмотря на все запреты. Ливанец Бутрус аль-Буста-
ни, «отец арабского культурного подъема», прочитал в Бей-
руте в 1849 г. доклад о пользе женского образования,
а в 1869 г. даже утверждал, что успехи западноевропейской
цивилизации прямо связаны с тем, что женщина в Европе
стала занимать высокое положение в обществе [142, с. 33].

В последней четверти XIX — начале XX в. отмечается
всплеск интереса к женскому вопросу. Это отражало общий
сдвиг в развитии Востока и активность феминистского дви-
жения на Западе. «Эмансипация витает в воздухе, — писала
Картини, — она предопределена» [234, с. 79].

Там, где просветительская работа особенно продвину-
лась, — в Бенгалии (Индия) и Ливане, Японии и Египте —
началось нечто вроде женского движения. Появились первые
журналы и общества, для которых существенным был имен-
но женский вопрос, книги о женской доле.

В мусульманских странах выдвигались требования запре-
тить ношение покрывала, многоженство, дать женщине со-
временное образование. Индийская интеллигенция возвыси-
ла голос протеста против обычая самосожжения вдов, дет-
ских браков, жестких кастовых ограничений и домашнего
рабства, говорила о необходимости вовлечения женщины в
общественную жизнь. Кешаб Чандра Сен высказывался не
только в пользу повышения возрастного ценза при вступле-
нии в брак, но и за межкастовые браки, что было подлинным
потрясением основ.

Мыслящая интеллигенция, отстаивая принципы свободы
личности и равенства, сознавала, что свободное развитие об-
щества невозможно без женской эмансипации, которая, од-
нако, понималась по-разному. Фукудзава Юкити ставил во-
прос о равенстве мужчины и женщины в семье, о том, что
женщине нужно образование, чтобы стать самостоятельной
и независимой (см. [218]), а его соотечественник известный
публицист Узки призывал к равноправию полов в деловой и
общественной жизни. «Если мы лишаем женщин прав,—
писал он, — это значит, что в нашем обществе только поло-
вина людей свободны и независимы» (цит. по [10, с. 77]).

Для Кан Ювэя проблема равенства и независимости в от-
ношениях между мужчиной и женщиной стала едва ли не
150
фокусом его социальной теории. Он считал, что равенство
между полами открывает путь к ликвидации семьи, этой ос-
новы патриархально-родовых отношений как ячейки рода,
родового клана, а не общества в целом, семья является тор-
мозом общественного прогресса. Кан Ювэй писал, что жен-
щина способна соперничать с мужчиной в государственных
делах, в науке, на административном поприще и должна
иметь равные с мужчиной права (выступая против семейно-
го деспотизма, он выдвигал идею ликвидации семьи и вос-
питания детей обществом [114, с. 275]).

Вивекананда считал, что «та нация, которая не питает
уважения к женщине, никогда не была и никогда не будет
великой» (цит. по [207, с. 105]). М. Ганди в ее принижен-
нохМ положении видел препятствие на пути социального про-
гресса— мужчина и женщина равны перед Богом: «душа
в обоих одна и та же» (см. [103, с. 281—282]).

В межвоенный период представление о необходимости
женской эмансипации постепенно овладевало умами евро-
пеизированной интеллигенции. Первый президент Турецкой
республики даже решительно заявил в 1923 г.: «С научной
точки зрения невероятно и даже невозможно движение об-
щества по пути прогресса, если мужчина и женщина не идут
рука об руку» [260, с. 56].(Впрочем, признание правового и
социального равенства мужчины и женщины встречалось не
часто даже в интеллигентской среде.)

Современное развитие, демократизация образования, во-
влечение женщины в сферу общественного производства и
ее выход за пределы домашнего круга обусловили изменение
ее положения. Уже с середины 20-х годов женский вопрос
из литературно-публицистической проблемы стал явлением
общественной и политической жизни. В мусульманской Тур-
ции уже в 1925 г. была отменена полигамия и введен граж-
данский брак, с 1929 г. женщины принимали участие в му-
ниципальных выборах, а с 1934 г. — в парламентских с
правом быть избранными в парламент. В арабских странах
было принято немало законодательных актов, направленных
на повышение социального статуса женщин. В 1930 г. жен-
щины сыграли большую роль в кампании гражданского не-
повиновения Индии. За последние 100 лет индийские женщи-
ны высших каст стали общественно значимой силой. С 1937 г.
они появлялись в правительствах штатов, а в 1947 г. жен-
щина вошла в центральное правительство. В конституции
было провозглашено равенство полов.

Восточная женщина оставалась и остается в сильной за-
висимости от мужчины, несмотря на некоторые успехи жен-
ской эмансипации. До сих пор женский вопрос — это прежде
всего вопрос семейно-бытовых отношений — супружества,
воспитания детей, быта, а не политических прав и общест-
венного равенства. Если отбросить крайние позиции, то мож-
но с достаточным основанием говорить, что восточное об-
щественное мнение до второй мировой войны сходилось на
том, что активность женщины должна ограничиваться до-
машним кругом, потому что ей изначально предначертано
быть матерью и женой. И женщине нужны лишь начала об-
разованности и некоторые полезные знания для воспитания
гражданина нового общества, ведения хозяйства, сохранения
домашнего очага.

Такая позиция явилась неизбежным следствием реалий
восточного общества, которое еще не испытывало подлинной
необходимости в женской эмансипации. Большая часть во-
сточной интеллигенции еще и в первой половине XX в. со-
храняла консерватизм в практических шагах на пути к осво-
бождению женщины. В арабских странах даже самые реши-
тельные ее поборники Касем Амин и тунисец ат-Таххар аль-
Хаддад (1899—1935) не ставили вопрос о правовом равен-
стве между мужчиной и женщиной (последний заметил:
«Мы... не готовы к этому даже в мыслях» [164, с. 204]).
Первый президент сирийской академии наук Мухаммад
Курд-Али (1876—1953) придерживался того мнения, что
всякий, кто внушает женщине мысль о равенстве с мужчи-
ной, «обманывает ее и издевается над нею» [227, с. 143].
Поборниками женской эмансипации, включая ее правовое
равенство с мужчиной, были преимущественно западники,
усвоившие и этот положительный аспект «европейского на-
следства».

Постепенно, хотя и очень медленно, среди просвещенной
части женского населения появлялось понимание того, что
женщина достойна человеческих и гражданских прав. Но да-
же в тех странах, где провозглашено равенство полов, сами
женщины до сих пор нередко считают нормой несколько моди-
фицированную средневековую модель женской доли.
Часть IV

ИДЕОЛОГИЯ НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОГО
ДВИЖЕНИЯ

Глава 1

О НАЦИОНАЛИЗМЕ

Общим явлением для политической мысли народов коло-
ниальных и зависимых стран было формирование идеологии
организованного национально-освободительного движения
представителями новых, преимущественно средних, город-
ских слоев, которые добивались социально-экономического
переустройства общества на современной основе, возможно-
сти самовыражения и самоуправления. Развитие национализ-
ма может рассматриваться как главное направление в об-
щественной мысли народов Востока первой половины XX
столетия. Опыт освободительной борьбы против колонизато-
ров традиционными методами был разочаровывающим. Ста-
ло очевидно, что силовое противодействие хорошо вооружен-
ным армиям европейских держав бесперспективно. [По-ви-
димому, этим, в частности, объясняется тот факт, что в XX в.
националисты обычно стояли в стороне от народных выступ-
лений традиционного типа. Так было во время народных
движений в Китае и Индии в конце XIX — начале XX в., ан-
тианглийского восстания племен в Ираке (1920 г.) и Марок-
ко (1925—1927), освободительной войны в Ливии (1930 г.)
и крестьянского восстания в Бирме (1930—1932).]

Европейская история и европейская политическая мысль
вооружили национальных идеологов и лидеров теорией на-
ционализма и опытом ее применения.

Попытки определить, что такое национализм, с помощью
формулы, в которой бы непротиворечиво соединялись пред-
ставления о его социально-классовой сущности, выраженной
в общественно-политической идеологии, и его культурно-пси-
хологических аспектах, многочисленны. Для того чтобы уста-
новить, какое место занимает национализм в общественном
сознании на Востоке, выявить общее и особенное в национа-
листических доктринах, довольно лишь некоторых отправ-
ных, не вызывающих серьезного возражения специалистов
констатаций.

Первая констатация. Нация и национализм, исторические
корни которых уходят в далекое прошлое, — это категории
индустриальной эпохи. Для нее они (наряду с другими) яв-
ляются системообразующими факторами, несмотря на то что
национализм стал победоносной идеологией национально-ос-
вободительной борьбы, когда на Востоке еще не было сфор-
мировавшихся наций.

Вторая констатация. Национализм есть идеология, обле-
ченная в форму внеклассовой системы взглядов, отражающей
гиперболизацию национальной специфики на лингвоэтниче-
ской или территориальной основе, с идеализацией нацио-
нального своеобразия, культивированием традиций, обычаев,
языка, истории, моральных норм, общности интересов и т. п.

Третья констатация. Национализм угнетенной нации на-
правлен против чужеземного гнета или угрозы порабощения
в конечном счете во имя национальной независимости.

Еще раз: все передовые общественные движения на ко-
лониальном Востоке в XX в. были сфокусированы на пробле-
мах национально-освободительного движения. Национализм
становился господствующей идеологией. И до такой степени,
что все или почти все проявления общественной мысли до
сих пор несут на себе печать национализма. Возрождение
народной жизни на путях прогрессивного развития связыва-
лось в умах прежде всего с успехами национализма, реали-
зацией национальных программ.

Известный египетский националист Мустафа Камиль
(1874—1908) в брошюре «Солнце с Востока» («Аш-Шамс
аль-мушрика». Каир, 1904) относит появление Японии на
мировой арене как могучей державы на счет японского на-
ционализма, утверждая, что национальная независимость
является непременным условием прогресса. Кан Ювэй в кни-
ге «Рассуждение о японском патриотизме» (1885 г.) пишет
о патриотизме как основе успехов Японии. Лян Цичао свя-
зывал причины слабости Китая с упадком «национального
духа», дающего нужный импульс к «обновлению» и «само-
усилению» [43, с. 145]. Сунь Ятсен в национализме видел
главное средство спасения китайской нации и японский на-
ционализм считал главным фактором процветания Японии
[43, с. 168].

Важнейшим элементом национализма, по мнению боль-
шинства теоретиков, является национальное самосознание,
т. е. сознание принадлежности человека к данной нации к
взаимное признание этого факта всеми в ее рамках (см.,
например, [214, с. 7]).

На вопрос о том, что такое национализм, Лян Ци-
чао отвечал: «Это стремление людей одной расы, язы-
ка, веры, обычаев к свободе и самоуправлению, созда-
нию совершенного правительства, забота о всеобщем
благе и защите от других наций» (цит. по [43, с. 145]).
Национальный герой Бирмы Аун Сан (1915—1947)
писал: «Национализм — это осознание необходимости
жить вместе одной жизнью, разделяя общие невзгоды и
радости, осознание национальной и языковой общно-
сти, осознание единства» [3, с. 130—131].

«Национализм, — утверждал Сукарно (1901—1970)
в 1926 г., — это убеждение, это сознание народом своей
принадлежности к одной группе, одной нации, желаю-
щей жить вместе». Во всяком случае, продолжает он,
«совершенно определенно, что национальное самосозна-
ние порождает чувство уверенности в себе, что абсолют-
но необходимо для успешной борьбы народа с сущест-
вующими условиями. Это побуждало Буди Утомо до-
биваться создания Великой Явы, а революционных
националистов — Великой Индии или Свободной Ин-
донезии» [109, с. 39].

Дж. Неру был одним из тех немногих идеологов,
которые рассматривали нацию и национализм как ис-
торический феномен, возникающий в силу объективных
причин, связанных с интересами определенных классов
(и прежде всего буржуазии). А между тем и он говорил
о национальной идее, национальном духе, о «коллек-
тивной памяти народа» [82, с. 425, 566]. Национализм,
по существу, приравнивался им к патриотизму, и, как
замечает А. X. Вафа, у него вечный дух нации опреде-
лял структуру общества [79, с. 23—27].

Национальное самосознание — это форма * группового
самосознания, фиксирующего действительные или вообра-
.жаемые специфические черты лингвоэтнической группы,
для которой такое единство и общность исторической судь-
бы и интересов, а иногда также общность вероисповедания,
выполняют объединительную функцию. При этом принад-
лежность к нации ставится выше племенной и классовой
принадлежности, местного патриотизма; утверждается при-
оритет национальных связей над традиционными.

Национальное самосознание вырастает из психологии че
ловека как существа общественного, из его чувства принад-
лежности к семейству, роду, племени, социальной группе,
обладающей лингвоэтнической самобытностью. Это чувство
усиливается, когда такая группа подвергается дискримина-
ции или внешней опасности. Свой мир она противопоставля-
ет чужому, свое для нее всегда получает гипертрофирован-
но положительную оценку, чужое — отрицательную. Отсюда
ксенофобия. Она была характерна для охранительного пат-
риотизма как монархистско-государственной идеологии в пе-
риод, предшествовавший появлению современного национа-
лизма, которая опиралась на общность интересов правителя,
бессильного без поддержки народа, и народа, который ждал
от правителя защиты от врага. (Япония постоянно испыты-
вала культурное влияние своего великого соседа. Конфуци-
анство в Японии в течение нескольких столетий было осно-
вой социального и политического поведения. Но в правление
сёгунов из рода Токугава (1603—1867) велась борьба с ки-
тайским влиянием и неоконфуцианству был противопостав-
лен синтоизм — национальная религия, утверждающая
божественное происхождение японского императора.
А в XVIII в. сложилось течение Школа национальных наук,
создавшая учение о «собственном японском пути», воспиты-
вавшее в японцах чувство превосходства прежде всего перед
Китаем [284, 1987, № 2, с. 84—85]. Это был начальный этап
формирования японского национального сознания.)

Восточнофеодальный патриотизм обычно уступал чувству
принадлежности иным общностям — племенной и клановой,
религиозной и расовой. Носителей национального самосо-
знания еще не было. Р. Рай писал своему другу в первой
трети прошлого века, что разобщенность населения Индии —
кастовая и религиозная — «полностью лишает его патриотиче-
ских чувств» (см. [205, с. 140]).

Таги-хан в середине прошлого века в письме английскому
посланнику при дворе шаха отметил то же явление в Иране:
«Ни следа национализма или патриотизма нет у иранцев.
Интегративный потенциал религии, которая до сих пор вы-
полняла функции национализма, убывает» (цит. по [251,
с. 149—150]). Хосе Рисаль писал: «Сегодня уже есть фак-
тор, которого не было прежде: пробудился национальный
дух; общее несчастье, общее унижение объединили населе-
ние острова» [104, с. 64]. Со страниц турецких газет обра-
щение к нации (миллет), а не мусульманской общине (ум-
мет) впервые прозвучало лишь в 60-х годах XIX в. Именно
тогда зарождалась идея османо-турецкого патриотизма [25,
с. 297].

Когда Хосе Рисаль и его сподвижники на Филиппинах
или Мустафа Камиль в Египте выступили с пропагандой
идей соответственно филиппинского и египетского национа-
лизма, тогда еще не существовало ни филиппинской, ни еги-
петской нации.

До реформ Мэйдзи в 1868 г. в Японии не было ни нации,
ни национального сознания. Фукудзава Юкити писал, что
главная задача идеологов эпохи Мэйдзи состояла во «внед-
рении концепции „нация“ в сознание населения всей стра-
ны» (цит. по [239, с. 367]). Он призывал японцев проник-
нуться стремлением к свободе и независимости, которого им
так не хватает [239, с. 309].

Как справедливо заметил Г. Кон, «национализм — это
продукт развития социальных и интеллектуальных факторов
на определенном историческом этапе», и он был бы невоз-
можен без идеи народного суверенитета, который обуслов-
лен полным пересмотром отношений между правителем и
подданными, классами, кастами [229, с. 6, 3].

Национальное самосознание нового типа зародилось на
почве новых социальных связей, которые стали пронизывать
структуру традиционной солидарности. Социальные группы,
как известно, движимы каждая своим интересом. Эти эгои-
стические интересы разделяют их. Но в некоторых обстоя-
тельствах возникает общий интерес, который их объединяет.
Национализм как идеология, политика и психология в на-
циональном вопросе формировал реакцию населения коло-
ниальных и зависимых стран на «унижение и оскорбление»,
а также устремления и идеалы, стратегию и тактику, настрое-
ния общностей, формирующихся в нацию или начинающих осо-
знавать себя нацией.

Выше уже было замечено, что национальное чувство осо-
бенно остро реагировало на грабительскую политику коло-
низаторов, экономический и финансовый гнет чужеземцев,
а всего больше — на нарушение традиций и дискриминацию
туземного населения, которая часто носила расовый ха-
рактер.

Картини писала: «Многие голландцы весьма чувстви-
тельно дают нам понять, что мы недостойны равняться с ни-
ми в культурном отношении: я — европеец, а ты — яванец,
я —господин, и ты должен подчиняться мне» [234, с. 62].

Известный лидер национального движения в Индонезии
X. У. С. Чокроаминото (1882—1934) в одной из своих речей
так сформулировал чаяния индонезийцев: улучшение поло-
жения дел в экономической и социальной сферах, изменение
законодательных актов, фиксирующих расовое неравенство,
неравноправие, замена администраторов, которые не понима-
ют нужд индонезийцев (см. [242, с. 43]).

Индийские либералы добивались в основном предостав-
ления коренному населению более высоких и лучше опла-
чиваемых постов в администрации (к 1915 г. лишь 5% выс-
ших постов в ней занимали представители коренных нацио-
нальностей [259, с. 1]), а также удешевления высшего ч
специального образования, укрепления роли закона и судеб-
ных органов в контроле над исполнительной властью, огра-
ничения чрезмерных требований правительства к землевла-
дельцам и прекращения выкачки богатства из Индии [291,
1917, July, vol. 12, № 33, с. 66]. Некоторые исследователи
считают, что сильнейшим толчком к национализму в Индии
послужили дискриминационные положения Закона о суде
присяжных 1826 г., которые лишали индийцев — индусов и
мусульман — права быть присяжными, когда решался во-
прос о привлечении к суду христианина. В 70-х годах про-
шлого века протест против расовой дискриминации стал в
Индии важнейшим элементом антиколониальной идеологии.

Опасное для колониального господства усиление недо-
вольства в колониях не оставалось не замеченным внима-
тельными наблюдателями. Уже упоминавшийся здесь
У. Блант подчеркивал, что рост политической образованно-
сти туземной интеллигенции не сопровождается соответству-
ющим ростом их участия в реализации политической власти,
и утверждал, что Индии необходимо самоуправление [191,
с. 255, 276—277].

Голландский публицист Кохен-Стюарт в 1907 г.: реко-
мендуя правительству предпринять шаги по «индонезииза-
ции» колониальной администрации, писал: «Для того чтобы
максимально продлить наше правление, очень важно упро-
чить связь народа с нами через допущение в максимально
возможной степени его участия в делах администрации и как
можно меньше давать ему чувствовать нашу власть» [225,
с. 165].

Националистические настроения среди европеизирован-
ной интеллигенции, торговых и предпринимательских слоев
принимали отчасти форму «экономического национализма»,
направленного на защиту интересов коренного населения от
засилья чужеземного или иноэтнического элемента в эконо-
мике и торговле. «Экономический национализм» проявлял
себя все более активно по мере того, как народы колониаль-
ных и зависимых стран добивались либерализации колони-
ального управления, уступок со стороны европейских держав,
которые приближали их к политической самостоятельности,
и обретали все более прочные позиции новые средние и пред-
принимательские слои.

В речах, с которыми выступали члены Бейрутского про-
светительского общества (1852—1868), уже звучали нотки
протеста против губительного для местной промышленности
наплыва в страну европейской машинной продукции (см.
[148]). У. Блант, побывавший в Индии в 1883—1884 г., обе-
щал индийским друзьям рассказать своим соотечественни-
кам в Англии о бедствиях, свидетелем которых он был в Ин-
дии: «о бесконечной нищете народа, экономической разрухе,
виной которой стали мы, о тяготах постоянно возрастающих
земельных налогов» [191, с. 231].

Уже в последней четверти прошлого века в Индии появи-
лись люди, для которых проблемы национальной экономики
были особенно близкими и которые решительно выступали
против колониального ограбления страны, за развитие на-
ционального сельского хозяйства и промышленности.

Одним из наиболее видных общественных и политических
деятелей, занимавшихся экономическими проблемами в Ин-
дии, был Дадабхаи Наороджи, он разрабатывал теорию вы-
качки богатств из Индии метрополией и предложил концеп-
158
цию свадеши — бойкота иностранной продукции. Экономи-
ческие вопросы оказались важным объектом внимания тео-
софского общества на Цейлоне. Разрешение экономических
трудностей считалось возможным на пути самообеспечения
страны продовольствием, развития экспорта, стимулирования-
деловой активности с целью накопления капитала.

Выше уже говорилось, что на формирование идеологии
национально-освободительного движения особенное влияние
оказала общественная мысль Европы и Америки. Не говоря
уже о том, что национализм как политическая концепция
пришел на Восток из Европы, с континента национальных
государств, вместе с идеей просвещения и прогресса, кон-
цепцией прав человека и гражданина как необходимых ком-
понентов идеологии национально-освободительного движе-
ния, современной наукой. (По справедливому мнению
С. X. Алатаса, трудно представить себе появление необходи-
мых предпосылок национально-освободительного движения
без усвоения восточной интеллигенцией научной картины ми-
ра и научного мышления [178, с. 10—13].)

История национальных государств на Западе, борьба ир-
ландцев и венгров за национальную независимость, движение
за объединение Италии и Германии будоражили умы, а си-
туация в колониальном мире свидетельствовала о готовности
его европеизированного политического авангарда воспринять
освободительные аспекты национальной идеи. Восточная ин-
теллигенция стала осознавать отсталость и неравноправие
своих народов в мире независимых и развитых наций. Кон-
такты с Европой показали ей, что существует иная жизнь,
которая подчиняется принципам, установленным людьми,
а не традиции, где общественный интерес выдвигается в ка-
честве высшего начала. Многие в этом видели секрет про-
грессивного развития Европы. Европейская политическая
мысль служила им образцом. На основе европейских теорий
создавалась национальная и социальная мифология нового
времени.

Национализм на Востоке был результатом осмысления
национальной ситуации и национальных интересов через
призму европейских идей и теорий. (Египетский националист
Ораби-паша вспоминал: «Меня особенно сильно поразила
книга о Бонапарте... Она подтолкнула меня к пониманию-
необходимости защитить родину от алчности иностранцев.
Я понял, что моей стране нужно парламентское, конституци-
онное правление» [152, ч. 1, с. 15].)

Если народно-освободительные движения добуржуазного
типа имели целью защиту традиционных форм жизни, то ли-
деры национально-освободительных движений были «одер-
жимы желанием догнать Европу» [212, с. 240], хотели, что-
бы «отсталый» Восток стал вровень с «передовой» Европой
как достойный или равный партнер. Главным было превра-
щение колониального или полуколониального государства в
-современное национальное. Их девизом были антиколониа-
лизм, антиимпериализм и строительство гражданского и по-
литического общества национального типа по западноевро-
пейской модели.

Интеллигентское сознание находило эталон общественно-
го развития и независимого национального государства в За-
падной Европе. Хотя национализм, идеология национально-
освободительного движения, порожденная западным коло-
ниализмом и экспансионизмом и сформулированная под
влиянием западноевропейской мысли, был прежде всего и
чаще всего идеологией освобождения именно от западноев-
ропейского колониализма и последствий западного экспан-
сионизма.

Всю первую половину XX в. Запад оставался для восточ-
ных народов источником освободительных и демократических
идей, моделей экономического и социального прогресса. Но
эти идеи и модели преобразовывались соответственно по-
литической, экономической и социокультурной специфике,
национальной психологии. Они составили теоретическую ос-
нову национально-освободительной борьбы, а после обрете-
ния политической независимости — национальных программ
развития, направленных на достижение равноправия в пла-
нетарном сообществе взаимозависимых наций и утверждение
национальных культурных ценностей в общечеловеческой ци-
вилизационной шкале.

Это преобразование происходило в борьбе и компромис-
сах разнонаправленных сил. С одной стороны, силы разру-
шения традиционных мифов путем внедрения в личностное
и общественное сознание мифа о западной цивилизации как
абсолютном благе, с другой — силы защиты традиционны?;
ценностей от разрушительного воздействия европеизации.

Европа была источником трудноразрешимых проблем.
Главное — это как сочетать защиту традиционных ценно-
стей, одну из основ национализма, от разрушающего воздей-
ствия сил модернизации с безусловной необходимостью мо-
дернизации. Видный филиппинский исследователь Р. Кон-
стантино, характеризуя своих соотечественников, писал, что
их национальное самосознание отталкивается от обращения
к идеализированному прошлому и испанизированной культу-
ре колониальной эпохи, а в поисках решения современных
проблем они мечтают о будущем, которое связано с запад-
ными идеями и ценностями [202, с. 2].

Протест против экономического и правового неравнопра-
вия в колониальных и зависимых странах оказывался силь-
нее комплекса неполноценности, от которого страдала соци-
ально активная часть интеллигенции, и стимулировал осо-
знание ею общенациональных интересов. (По признанию
арабского националиста Э. Атыйи, он освободился от пре-
клонения перед Западом не по зрелом размышлении, но
«силой эмоциональной реакции, вызванной моим раненым
чувством», когда слова «свобода», «равенство», «независи-
мость» обрели для него реальный смысл [186, с. 148].)

Нация оказалась в центре общественных интересов. На-
ционалисты исходили из того, что люди одной нации долж-
ны пользоваться равными правами и нести одни обязанно-
сти. И хотя националисты нередко расходились в понимании
места и значения языка, культуры, вероисповедания, общно-
сти интересов и территории для судьбы нации, в сплоченно-
сти нации, которая как целое противопоставлялась любому
противнику, равно подлинному или воображаемому, они ви-
дели решающую силу и главное условие национального са-
моутверждения и освобождения.

Национальные идеологи считали, что вся нация заинте-
ресована в свободном развитии и благоденствии. Нация —
единство нации — преданное служение Матери-Родине —
вот основные понятия национального словаря. Поэтому на-
ционалисты были против трибализма, регионализма, конфес-
сионализма. Они придерживались мнения, что вера — личное
дело каждого, что «религия — для Бога, а Родина — для
всех».

Социально-классовую дифференциацию общества они
также считали помехой достижению национального единст-
ва. В своем подавляющем большинстве они не признавали
наличия классовых антагонизмов и проводили идею нацио-
нальной солидарности и социального сотрудничества. Кемаль
Ататюрк утверждал, что турецкий народ состоит лишь из
трудящихся, если не считать аристократов и сановников сул-
тана [32, с. 69—70]. По мнению Сукарно, свыше 90% индо-
незийского общества составляют мархаэны — простые люди
(см. [32, с. 181]).

Националистическая молодежь в Индонезии на конгрес-
се в Джакарте (1928 г.) объявила, что выступает как сы-
новья и дочери одной — индонезийской нации, одной Роди-
ны — Индонезии, что языком единства является индонезий-
ский язык [5, с. 68]. А. Б. Беленький отмечал, что слово
«Индонезия» в многоэтнической Голландской Индии стало
применяться националистами в годы первой мировой войны
в качестве символа национального единства [7, с. 86]. Су-
варди Сурьянинграт (1889—1959), индонезийский национа-
лист, утверждал, что цель национального объединения со-
стоит в создании единого государства, способного отстоять
свои интересы в борьбе против колонизаторов. Индонезий-
скую нацию, по его мнению, составляют «все, кто считает
Индию своей родиной» (см. [32, с. 173]).
В индийской газете «Нэйтив опиниен» за 1872 г. не раз
.писалось, что «одним из величайших желаний Индии являет-
ся национальное единство» (цит. по [194, с. 185]).

Газета «Нагпор обсервер» провозгласила своей целью
«создать единство различных сегментов туземной общины,
единство и гармонию чувств, без которых Индия навсегда
останется придатком Великобритании» (цит. по [194,
с. 42—43]).

В 1914 г. Р. Мукерджи, автор книги «Фундамен-
тальное единство Индии», писал: «Утверждение, что
Индия есть якобы только географическое понятие, кон-
гломерат этносов, традиций и языков, открыто провоз-
глашается многими нынешними правителями от Цейло-
на до Афганистана. На деле же Индия — это вопло-
щенное единство, Мать-Богиня единой духовной культу-
ры, Индия и индуизм — это тело и дух» [247,
с. VII—VIII]. Он считал, что признание единства Ин-
дии как родины всех населяющих ее народов есть пред-
варительное и обязательное условие национального
развития и формирования индийской нации [247,
с. XIII—XX].

Во имя сплочения народов страны в борьбе за не-
зависимость уже в начале XX столетия был выдвинут
тезис о необходимости ликвидации кастовой системы,
и прежде всего неприкасаемости. (В Индии в то время
насчитывалось 60 млн. неприкасаемых.)

М. Ганди убеждал людей покончить с религиозны-
ми распрями в интересах объединения усилий для ре-
шения насущных политических проблем [103, с. 278].

В арабских странах, где 10% населения составляли
христиане, с призывом к мусульманам и христианам
совместно работать в интересах родины обращались
египтянин Мустафа Камиль и сириец Абдаррахман аль-
Кавакиби.

Националисты нередко мифологизировали национальное
чувство, поднимая массы на борьбу за независимость. Сим-
волы и легенды — древние и вновь сотворенные — были при-
званы объединить народ, сформировать у него чувство при-
надлежности к особой группе.

В начале XX в. радикальные индийские лидеры Б. Ч. Пал
и Ауробиндо Гхош объявили национализм религией. «Но-
вый национализм, — говорил Пал, — это не только граж-
данский, экономический или политический идеал. Это рели-
гия». Гхош провозгласил культ Матери-Родины, которая
отождествлялась им с богиней Кали из индуистского пан-
теона. «Национализм, — утверждал он, — это не только
•политическая программа. Это ниспосланная Богом религия,
это вера, которая вам необходима как жизнь» (цит. по [207,
162
с. 31]). Ауробиндо Гхош писал, что гимн Родине, которым
стала песня «Банде матарам» (1882 г.) (в ней Родина при-
равнивалась богине Кали), написанная бенгальским лите-
ратором Б. Ч. Чаттерджи, для которого патриотизм был
высшей религией, обратил всю нацию в приверженцев рели-
гии патриотизма [193, с. 127]. А Вивекананда решительно
утверждал: «На ближайшие 50 лет только Мать-Индия дол-
жна стать нашим божеством. Все иные божества — „мишур-
ные боги“ — пусть на это время исчезнут!» (цит. по [190,
с. 63]).

Профессор истории, иезуит-филиппинец Де ла Коста го-
тов был согласиться с теми, что называл национализм рели-
гией за его способность внушать людям безоговорочную веру
и преданность [59, с. 85].

В 1908 г. министр торговли Японии сказал: «Если нашей
стране нужна религиозная вера, то, по-моему, мы должны
принять религию патриотизма и лояльности, религию импе-
раторской власти — поклонения императору» (цит. по [233,
с. 150]). Сирийская газета «аль-Муфид» в 1913 г. призыва-
ла: «Пусть идея арабского национализма станет для арабов
новой религией» (цит. по [141, с. 593]). Египетский писа-
тель-либерал Мухаммад Хайкал мечтал, чтобы фараонизм —
концепция, согласно которой современные египтяне являются
потомками древних египтян и наследниками древнеегипет-
ской цивилизации, — стал как бы религией умиротворения
всего человечества и, во всяком случае, школой для него
(см. [168, ч. 2, с. 1361).

Обычными были утверждения об особенной прогрессив-
ности национализма народов Востока по сравнению с запад-
ными его формами, полное отрицание наличия в нем элемен-
тов расизма и шовинизма.

«Истинно восточный, нешовинистический, национализм,—
утверждал Сукарно, — это отличный от европейского. На-
ционализм и исламское движение возникли из горячего
стремления народа противостоять западным капитализму и
империализму» [273, с. 42]. «Алжирский мусульманский на-
ционализм, — говорилось в газете алжирских улемов-рефор-
маторов в ноябре 1937 г., — не является разрушительным
и агрессивным» (цит. по [116, с. 37—38]).

Общедемократическое содержание национализма угне-
тенных наций, направленного против колониализма и импе-
риализма, позволяло некоторым идеологам утверждать его
всечеловеческую значимость. Первый из знаменитых Трех
народных принципов Сунь Ятсена — национализм расцени-
вался китайским демократом не только как главное средство
национального спасения. Освобожденный Китай, по его мне-
нию, призван был помочь другим народам обрести незави-
симость и объединить человечество на началах мира, брат-
ства и справедливости [43, с. 168]. Вождь бирманской рево-
люции Аун Сан считал, что «интернационализм творческой
взаимозависимости по-настоящему согласуется с высшими
интересами национализма» [3, с. 129].

Однако на деле в силу склонности к гиперболизации на-
циональных особенностей национализм нередко перерастал
в шовинизм и расизм. Такая трансформация была характер-
на преимущественно для воинствующего национализма не-
зависимых наций (Япония) или государственного национа-
лизма в многоэтнических государствах как супернациона-
лизма, который, по существу, закреплял руководящее
положение господствующего этноса.

«Новый японизм», зародившийся в последней четверти
прошлого века, опирался на традиционную приверженность
японцев китайской философии, на их безусловную лояль-
ность по отношению к государству и императору, на уваже-
ние достижений западноевропейской науки. Сущность идео-
логии «нового японизма» один из его первых идеологов, ис-
торик Наито Конан (1886—1924), излагал следующим
образом: «Цивилизация распространяется из центра к пери-
ферии, которая со временем сама становится центром циви-
лизации. Так, ее центр с Ближнего Востока переместился
в Западную Европу. На Дальнем Востоке очагом цивилиза-
ции был Китай, со временем им неизбежно станет Япония.
А раз так, то ее планетарная миссия состоит в том, чтобы
распространять уникальную японскую культуру, которой
суждено улучшить человечество. А поскольку ближайшим
сиседом Японии является Китай, постольку он и должен
стать первым объектом ее культурной миссии» (см. [226,
с. 71]). Такой взгляд позже лег в основу идеологии япон-
ского фашизма, который опирался на конфуцианский прин-
цип культа старшего (семья — ячейка общества, импера-
тор — отец нации) и на культ Японии — Япония превыше
всего, на ней лежит миссия освобождения Азии от западного
империализма [226, с. 86]. Один из идеологов кокутай (кон-
цепции верховенства японской государственности), Усуэги
Синкити, еще в 1919 г. утверждал, что миссия японской им-
перии состоит в спасении всей человеческой цивилизации [24,
с. 49].

В многоэтнических государствах шовинизм и расизм, по-
видимому, естественный результат неизбежной борьбы меж-
ду силами этнолингвистического и государственного нацио-
нализма, когда утрачено единство интересов господствующе-
го и зависимых этносов. Они паразитируют на противоре-
чиях между этими силами.

Многие китайские либерал-националисты, поборники ре-
форм, которые исходили из убеждения, что «маньчжуры и
ханьцы равно люди желтой расы и составляют одну нацию,
противостоящую экспансии белой расы», выступали за ас-
симиляцию монголов, уйгуров и других народов, населяющих
Китай [43, с. 144, 151]. Позже Чан Кайши в своей книге
«Судьбы Китая» выдвинул тезис, согласно которому все на-
селяющие Китай народы связаны общностью происхожде-
ния от одного легендарного императора [197, гл. 1]. В быт-
ность свою главой гоминьдановского режима он проводил
политику ассимиляции монголов, тибетцев, малых народов.

Некоторые индонезийские националисты исключали из
состава индонезийской нации китайскую и метисную части
населения ;[7, с. 78]. На Цейлоне лидер умеренных нацио-
налистов Дж. Пирис в начале 20-х годов предложил, чтобы
кандидатами в тех избирательных округах, где сингалы со-
ставляют большинство, выдвигались только сингалы [32.
с. 155]. Это было попыткой реализовать выдвинутую не поз-
же 1911 г. формулу: «Страна сингалов должна управляться
сингалами» [199, с. 343]. Соратник Мустафы Кемаля Исмет
Инёню (1884—1973) говорил в 1926 г.: «Национализм —
единственный фактор нашей деятельности. Мы должны оту-
речить какой бы то ни было ценой всех, кто живет в нашем
обществе» (цит. по [47, с. 65]).

Шовинистические настроения часто появлялись на почве
«экономического национализма». Великобирманский и отча-
сти индонезийский национализм были направлены не только
против европейцев, но и против китайцев и индийцев, зани-
мавших ведущее положение в местной финансово-экономиче-
ской сфере. Торговый капитал на Яве еще и в первой поло-
вине XX столетия был почти исключительно китайским [107,.
с. 24]. На Филиппинах в конце 40-х годов XX в. свыше 3Д
всей торговли находилось в руках американцев и китайцев
{187, с. 100]. В Сиаме «страх перед Китаем и местным ки-
тайским меньшинством был питательной средой для шови-
нистического национализма» [100, с. 75].

Прямое притеснение со стороны турок в Османской им-
перии, маньчжуров — в Китае, засилье китайцев в хозяйст-
венной жизни стран Юго-Восточной Азии воспринимались
коренным населением значительно болезненнее, нежели эко-
номическая и финансовая зависимость от колониальных дер-
жав. И в борьбе с этим «традиционным» притеснителем
«обиженные и угнетенные» иногда искали союзников в Ев-
ропе подобно Османской партии децентрализации, которая,,
добиваясь автономии для арабских вилайетов, обращалась
к европейским державам с просьбой оказать давление на
Порту.

Исторически значимым стал национализм народа, разде-
ленного политическими границами, особенно после второй
мировой войны: малайцев, курдов, арабов и др.

Характерна история арабского национализма.
Он зародился в начале XX в. как идейное обоснование
сплочения арабского населения восточных провинций Осман-
ской империи в борьбе против политического деспотизма, за
демократические свободы, за равенство возможностей для
арабов и турок.

Арабский национализм сильно активизировался со времен
балканских войн. Арабские лиги и общества реформ доби-
вались административной децентрализации империи. Выдви-
гались планы создания халифата во главе с арабом-курей-
шитом, потомком рода пророка Мухаммада. Абдаррахман
аль-Кавакиби в книге «Умм аль-Кура» («Мекка») (написана
в 1898 г., опубликована в конце 1902 г.), содержащей про-
токолы вымышленного конгресса мусульманских народов,
детально аргументировал необходимость арабского халифа-
та, приоритетного положения арабов в нем, изложил сообра-
жения о его политическом устройстве.

В результате поражения Османской империи в войне,
раздела ее территории на политической карте мира появи-
лось много арабских государственных образований. В них
складывались свои экономические, политические, админист-
ративные и культурные структуры. Население этих стран
искало собственные пути разрешения новых проблем, возни-
кавших в новых условиях. Зарождались местные, региональ-
ные формы современного национализма: египетский, тунис-
ский, ливанский, которые вот уже более полувека противо-
стоят центростремительным потенциям арабского национа-
лизма. Теперь идеологам арабского национализма
приходилось доказывать, что, несмотря на разделенность,
арабские народы составляют одну нацию с одним этниче-
ским и культурным ядром, что уруба — дух арабского на-
ционального самосознания — не отвергает ни концепции
самобытности египетской нации, ни фараонизма, не исклю-
чает региональной и социально-культурной принадлежности
сирийца к Сирии, иракца — к Ираку [146, с. 69].

Показательна дискуссия между идеоло! ами панарабиз-
ма и регионалистами по вопросу о языке. Одни утверждали,
что литературный арабский язык — язык Корана и арабская
культура — это мощный фактор арабского единства (круп-
нейшему идеологу арабского национализма Саты аль-Хусри
(1880—1968) принадлежит парафраз восклицания Архимеда:
«Дайте мне общность культуры, и я обеспечу вам все прочие
условия единства» [174, с. 106]). Другие, в частности еги-
петские националисты, были поборниками египетского диа-
лекта арабского языка и египетской или арабо-египетской,
а не арабской культуры. Известный литератор и мыслитель
Салама Муса (1888—1958), один из сторонников движения
тамсир аль-люга (египтизация языка), писал в 1926 г.: «Ли-
тературный арабский язык, с помощью которого мы выра-
жаем наш патриотизм, растворяет его в арабском национа-
лизме. Тот, кто увлечен литературным арабским языком,
оказывается во власти арабского, а не египетского духа, вос-
хищается багдадским, а не египетским историческим про-
шлым» (цит. по [144, с. 565]). Он предлагал вместо литера-
турного арабского языка пользоваться литературным вари-
антом египетского диалекта.

Вторая мировая война способствовала резкому ро-
сту национального самосознания народов Востока.
Можно утверждать без особого риска впасть в преуве-
личение, что после войны национализм как победонос-
ная идеология и инструмент государственной интегра-
ции стал господствующим на официальном уровне. От-
мечая этот факт, бангладешский журналист X. Сидди-
ки, придерживающийся панисламистских взглядов, писал
в осуждение современных мусульман: «Мусульманские
государства по своей организационной структуре и по
свойственному им синдрому „государственного интере-
са" мало чем отличаются от немусульманских стран в
международном плане... поскольку... они преследуют не
исламские, но националистически-социалистические или
националистически-капиталистические цели, постольку
они состоят в конфликте с исламским движением» [271,
с. 11, 16].

Формирование идеологии национально-освободительного
движения повсюду начиналось с обращения к национальной
культуре и возрождения интереса к национальному языку,
с воскрешения памяти о былОхМ величии народа, его «золо-
том веке», с воспитания чувства патриотизма и формирова-
ния национального самосознания.

В каждой стране было окружено особым вниманием все,
что подчеркивало национальную специфику. На этом осно-
вывался национальный конформизм. Идеализировалось и
хорошее и дурное, унаследованные от прошлого. Так нацио-
нальный конформизм и консерватизм превращались в на-
циональное достоинство, когда речь шла о консолидации
нации. Об этом писал индийский националист Б. Ч. Пал.
Он писал в своих воспоминаниях, относящихся к 1879 г.:
«Столкновение политических интересов нового поколения об-
разованных на английский манер индийцев с английскими
властями, а еще более — фундаментальный цивилизационный
конфликт между европейским модернизмом и духом индий-
ского средневековья вызвали мятеж против иностранного
господства, следствием чего стало новое национальное само-
сознание. Подчиняясь вновь обретенному чувству гордости
за свои расу и культуру, его носители стали не глядя от-
вергать все чужеземное и создавать линию защиты, в том
числе и тех социальных институтов, религиозных и духовных
ценностей, которые прежде ими открыто отбрасывались как
нечто фальшивое и пагубное» (цит. по [181, с. 14—15]).

В центре националистической пропаганды Ирана при Ре-
за-шахе Пехлеви был культ Ирана времен древних царей —
Кира, Дария, эпохи сасанидов.

Хосе Рисаль идеализировал доколониальное общество на
Филиппинах.

С начала 80-х годов прошлого века японские писатели-
публицисты постоянно подчеркивают, что приверженность
японскому государству, национальным культурному насле-
дию и традициям делает уникальной японскую нацию [222].
Е рескрипте об образовании от 1890 г., в частности, сказано:
«Конфуцианские ценности — лояльность и сыновнее благо-
честие— это основа нашей системы воспитания, триумф
фундаментальной природы нашей империи» (цит. по [226,
с. 71]).

Еще и в начале XX в. многие просвещенные китайцы счи-
тали варварским остальной мир, а конфуцианство — вер-
шиной философской мысли, учением, превосходящим любую
философию в мире (см. [122, с. 218]). Возникшее в 1905 г.
течение Школа национальных наук руководствовалось пред-
ставлением о том, что спасти страну может лишь возрож-
дение традиционной китайской науки как основы националь-
ного духа в области истории, политики, обычаев и психоло-
гии народа [56, с. 183].

Особое место в национальной жизни занимала проблема
национального языка и культуры. Они выдвигались в каче-
стве основного фактора формирования нации. Язык и культу-
ра выступают как основная, несущая конструкция концепции
турецкого национализма, предложенной в начале XX в. Зией
Гёкалпом, который включал в границы турецкого мира всю
область обитания тюркоязычных народов с турками во гла-
ве. Отталкиваясь от представления о турках как нации, об-
ладающей оригинальной культурой, он утверждал, что пат-
риотическая мораль обусловлена священным характером
национальной принадлежности турок [215, с. 17]. Он при-
зывал турок приобщаться к западной культуре, науке и тех-
нике, развивая собственные. Нация, по Гёкалпу, — это со-
общество людей одной культуры. Истинными культурным/
ценностями он называл фольклор, национальное искусство,
верования и обычаи [230, с. 99—100]. Поскольку культурные
различия у тюркоязычных народов незначительны, считал
Гёкалп, они могут достичь и политического единства.

Последователи Ататюрка числят предками современных
турок анатолийских хеттов, а турецкий язык, по их мнению,
является праязыком человечества. Турецкий ученый
И. X. Балтаджыоглу определяет нацию как «группу людей,
образующуюся на общности традиций» (см. [106 п 120*5).
В странах с многоязычным населением в период станов-
ления национального движения и национальных государств
проблема общенационального языка приобретала крайнюю
остроту.

В 20-х годах в качестве общенационального языка в Ин-
донезии выдвигался малайский, который издавна служил
средством общения, обслуживающим нужды межостровной
торговли [7, с. 80—82]. Процесс консолидации филиппин-
ской нации нашел, в частности, выражение в попытках ут-
верждения общефилиппинского языка. К. Ректо призывал
принять тагальский язык в качестве официального на Фи-
липпинах. Он говорил: «Более чем что-либо иное общий,
язык местного происхождения может обеспечить единство
нашего народа, сохранить специфичность нашего националь-
ного самосознания» (цит. по [32, с. 258]). Попытка разме-
жевания между многочисленными разновидностями нацио-
нализма или, напротив, сближения между ними, стремление
отыскать в них общее, а то и представить ограниченную
идею партикулярной формы национализма частью более ши-
рокой доктрины или, напротив, показать несостоятельность
последней — это составляет существенную черту движения
политической мысли в странах Востока в XX столетии.

В колониальный период повсеместно существовало не-
сколько сократившееся после второй мировой войны несо-
ответствие между уровнем политического сознания авангард-
ных сил и политической зрелостью их социальной базы. На-
ционализм до сих пор остается идеологией прежде всего
средних, преимущественно городских слоев, национальной
буржуазии и государственной бюрократии. Чем ниже соци-
альная страта, тем больше национализм в ней приобретает
черты «туманной социально-психологической ориентации»,
некоторой политической абстракции. Как правило, нацио-
нальное самосознание в «низах», особенно среди крестьян-
ства, развито довольно слабо. Оно часто выступает в виде
патриотизма — привязанности к месту, к родине, а не к лю-
дям, согражданам. Светские ориентиры национализма для
них неприемлемы. Они руководствуются традиционными ре-
лигиозно-ограниченными поведенческими нормами, установ-
ками патрон-клиентальных отношений. (В то время как боль-
шинство идеологов панарабизма исходят из предположе-
ния, что арабский национализм есть идеология всего араб-
ского народа, некоторые вынуждены признать, что идеология
панарабизма еще не овладела массами [160], для которых
основу мировоззрения и политической культуры составляет
Коран.)

Вместе с тем происходила диффузия национализма в
массовое сознание. Поскольку в освобождении от националь-
ного угнетения и дискриминации были заинтересованы все
основные классы и социальные группы общества, постольку
был неизбежным массовый общенациональный характер ос-
вободительного движения как реакции на угнетение и дис-
криминацию. При этом национализм становился всенарод-
ной идеологией лишь постольку, поскольку обретал черты
популизма, соединяясь, в частности, с религией, традицион-
ными философско-религиозными учениями как воплощенной
традицией. Национализм созвучен присущему народному со-
знанию недоверию к «чужакам», «пришельцам», угрожаю-
щим прочности жизненных устоев, и отвечает постоянной го-
товности народа оказать сопротивление чужеземцам и ино-
родцам в случае как подлинной, так и мнимой опасности,
тем более что они зачастую иноверцы.

Массы связывали с успехами национализма не только об-
легчение жизненных тягот, обретение свободы и независимо-
сти, но и осуществление мечты о возрождении культурной
идентичности, возвращении «доброго старого времени».

Так что народная борьба за освобождение, которая ве-
лась под руководством политических лидеров, неизбежно
приобретала национальный характер, даже когда облекалась
в религиозную форму, если ее конечной целью было нацио-
нальное государство. (Лучший пример дает гандизм. Доган-
дийский национализм в Индии имел преимущественно запад-
ническую форму и формулировался в западных понятиях:
это национализм, носителем которого был преимущественно
средний класс. В гандизме соединены элементы западных
формул национальной идеи с индуизмом. Приход Ганди как
духовного и идеологического лидера означал появление в на-
циональной идеологии мощной популистской струи, утверж-
дение в ней интуитивного начала, превращение национализ-
ма в подлинно массовую идеологию.)

Глава 2

НАДНАЦИОНАЛЬНЫЕ ИДЕОЛОГИИ

Наднациональные и квазинациональные идеологии — ус-
ловное название таких течений в общественно-политической
мысли, которые абсолютизируют подлинное или иллюзорное
единство социальных или политических макрогрупп на об-
щей территориальной, расовой, этнокультурной, религиоз-
ной основе, причем системообразующими элементами таких
идеологий выступает, как правило, что-нибудь одно. Таковы,
в частности, паназиатизм и панисламизм, пантюркизм и ре-
лигиозный национализм.

В многоэтнических государствах или на территориях с
многоэтничным населением на стадии государственности все-
общую интегративную функцию выполняет государственный
национализм, претендующий на роль выразителя интересов
всего населения. На деле государственный национализм вы-
ражает преимущественно интересы наиболее сильного в по-
литическом и (или) экономическом отношении этноса.

Выше уже отмечалось, что территориальный (или госу-
дарственный) национализм нередко вступает в противоречие
и конфликт с этнолингвистическим: иракский национализм с
курдским, индийский — с ассамским и т. д. Это порождает
феномен раздвоения национального самосознания. С одной
стороны, человек чувствует себя членом узколокальной эт-
нокультурной группы, с другой — для внешнего мира сн
отождествляет себя с более широкой национальной общно-
стью. А. Б. Беленький приводит высказывание индонезий-
ского деятеля, относящееся к 1940 г.: «В своем кругу мы на-
зываем друг друга яванцами или малайцами и т. п Но во-
вне... мы все индонезийцы» (цит. по [6, с. 64]).

Эта раздвоенность преодолевалась тенденцией к сплоче-
нию населения страны в процессе образования государства-
нации, быстрее там, где между населяющими страну наро-
дами существовала этническая, языковая, конфессиональная
и психологическая общность, совпадали их интересы.

Одной из первых форм наднациональной идеологии был
османизм — официальная идеология Османской империи до
балканских войн 1911—1912 гг.

Согласно доктрине османизма, все народы империи, не-
зависимо от расы, веры и языка, являются османами и об-
ладают равными правами. Османизм был призван сплотить
подданных султана, составлявших конгломерат этносов и
конфессий, которые все чаще и все настойчивее добивались
освобождения от политического деспотизма, произво-
ла турецких пашей, стремились к подлинному уравнению
в правах мусульманского и христианского населения.
Впрочем, провозглашенное османистами равноправие на де-
ле в условиях абдулхамидовской тирании означало равен-
ство в бесправии и утверждение господства турецкого эт-
носа. (Недаром же первым идеологом турецкого национализ-
ма был османист Ахмет Вефик (1823—1891), изложивший
свои взгляды в книге «Лехдже-и османи» («Османский
язык»), изданной в 1876 г. [189, с. 112].)

Пантюркизм обязан своим появлением в начале XX в. в
первую очередь активности тюркских народов России, глав-
ным образом крымских татар и азербайджанцев, отражающей
пробуждение их национального самосознания.

Уже упоминавшийся Исмаил Гаспринский подчеркивал,
что выживание мусульман в христианской России зависит от
их сплоченности, и призывал к единству тюркоязычное насе-
ление, обладающее общностью культуры, языка и духовных
ценностей. Особенно большое влияние на современников
имел Юсеф Акчура (1876—1935). Он считал, что ни осма-
низм, ни панисламизм не могут быть действенной политиче-
ской идеологией в Османской империи. Такой идеологией
должен стать тюркизм (или пантюркизм), что позволило бы
объединить всех тюрок. Он заявлял, что тюркский мир «вклю-
чает в себя Османскую империю, часть Ирана, Северный
Кавказ, Закавказье, Крым, Казань, Башкирию, Туркестан,
Казахстан и ряд областей Сибири» [15, с. 118].

После неудач Турции в ливийской и балканских войнах
в 1911—1912 гг. османизм и панисламизм как идейные те-
чения начинают уступать место идеологии туркизма — ту-
рецкого национализма, сочетавшегося нередко с пантюркиз-
мом и обосновывавшего притязания Турции на господство
над тюркоязычными народами и с политикой отуречивания
населения Османской империи.

Зия Гёкалп: «Страна турок не Турция, не Турке-
стан. Их страна — это обширная вечная земля Ту-
ран» — территории, населенные тюркоязычными наро-
дами (см. [235, с. 345]). Кемаль Ататюрк: «В сообще-
стве народов есть великая турецкая нация численно-
стью свыше 100 млн.» [260, с. 12]. В программе Народ-
но-республиканской партии Турции, проводящей в жизнь
идеи Ататюрка, сказано, что турецкая нация существу-
ет извечно. В качестве первоначальной территории, за-
селенной турками, названы земли от берегов Северного
Ледовитого океана к югу, включая Японию, Корею, Ки-
тай, Иран, Среднюю Азию и пр. Первым национальным
государством турок считается государство хеттов [32,
с. 75—76].

Одной из форм идеологии антиколониального движения
в межвоенный период стал паназиатизм, основанный на ги-
пертрофии расовой общности азиатских народов. В 1924 г.
индийский журналист Р. Б. Бос писал в японской газете:
«Пан-Азия — это крик народа, пробудившегося от кошмара
преклонения перед белой цивилизацией». Тогда же на сим-
позиуме в Токио по проблемам паназиатизма можно было
слышать: «На желтую расу возложена функция создания
единой цивилизации на планете» (цит. по [281, с. 96].)
Сенсационные победы Японии в войне 1904—1905 гг.
с Россией разжигали националистические чувства, усугубля-
ли антизападные настроения. Они воспринимались на Вос-
токе как победа Азии над Европой. «Для нас Япония,—
вспоминал Сукарно в 1957 г., — была Азией. Мы видели,
что Азия победила белого человека в том, в чем он был си-
лен, — в военном деле. Это явилось толчком для развития
национализма по всей Азии» (цит. по [6, с. 66]). Египетский
литератор Салама Муса писал: «Мы радовались, когда чи-
тали о поражениях русских, так как в наших умах Россия
олицетворяла Европу, к которой относится и Англия, а побе-
да Японии знаменовала собой пробуждение Азии» [151,
с. 37]. Буддийский монах У Отама опубликовал в 1906 г.
в Бирме получивший большую известность рассказ о Стране
восходящего солнца и ее удивительной победе над русской
армией и флотом [265, с. 266]. Даже крестьяне в индийской
глубинке на вечерних посиделках говорили об успехах япон-
ского оружия (см. [207, с. 26]).

В начале XX в. лозунг «Азия для азиатов» приобрел осо-
бую популярность в Индии. Пионером паназиатской идеи
здесь был К. Ч. Сен, который еще за несколько десятилетий
до того проводил мысль о единстве Азии и азиатской куль-
туры и говорил: «Я сын Азии... и для меня пыль ее дорог
дороже золота и серебра» (цит. по [259, с. 25]). Один из
лидеров свараджистов, Ч. Р. Дас, добивался объединения
всех антиим.периалистических сил в Азии и пропагандировал
планы создания Великоазиатской федерации [32, с. 127].
«Азия проснулась, потому что мир нуждается в ней, — го-
ворилось в одной из националистических газет. — Азия —
хранитель покоя мирового разума, целитель болезней, кото-
рые порождает Европа» (цит. по [248, с. 65—66]). У Сунь
Ятсена идея борьбы с империализмом одно время сочета-
лась с представлением о превосходстве китайской и азиат-
ской цивилизации вообще над всякой иной [43, с. 170—171].
Больше того, русско-японскую войну он расценивал как
столкновение белой и желтой рас и даже считал, что в осно-
ве западной культуры лежит насилие [43, с. 173, 177].

В программной брошюре «За свободную Индонезию»
(1933 г.) Сукарно призывал создать союз различных наро-
дов — единый фронт борьбы за независимость Азии перед
лицом международного империализма [32, с. 178]. Индоне-
зийский националист Мохаммад Хатта, «борец за паназиат-
скую идею», против «империализма белой расы», писал:
«Расы противостоят расам, цветной человек — белому чело-
веку, угнетенный — угнетателю» (цит. по [6, с. 252]).

В конце 30-х годов XX в. с идеями панмалайского и пан-
азиатского национализма выступали некоторые филиппинские
идеологи. Известный публицист Ф. Мабиланган писал в
то время: «Манила может стать центром новой империи»
(цит. по [32, с. 257]). Панмалайский мотив прозвучал уже
в дни филиппинской революции: «Подлинная миссия филип-
пинской революции заключается в том, чтобы служить фа-
келом свободы и цивилизации для народов малайской расы,
указывать им путь к социальной эмансипации» (цит. по [60,
с. 176—177]). Тогда же идеологи популистской партии «Сак-
дал» призывали создать мощный и вечный союз всех стран
Дальнего Востока как оплот против Запада и против всех
«белых» вообще [59, с. 40].
В странах распространения ислама особенно в первой
трети XX столетия большое политическое значение приобрел
панисламизм, призывавший к объединению усилий мусуль-
манских народов независимо от их расовой и национальной
принадлежности для достижения некоторых общих целей
(подробнее см. ниже).

Подобно любой сложной идейной конструкции, наднацио-
нальная идеология приобретала разное содержание в толко-
вании разных общественных и политических сил в разных
исторических обстоятельствах.

Панисламизм стал идеологией антиколониализма в му-
сульманских странах, и в то же время он был орудием упро-
чения власти турецкого султана, а также крупной картой
в политической игре, которую Великобритания вела на му-
сульманском Востоке.

Паназиатизм, который воспринимался как антиколони-
альная платформа, был также идейной основой японского
экспансионизма уже с 80-х годов прошлого века, особенно
после русско-японской войны. В 20-х годах нынешнего сто-
летия он стал действенным инструментом японской поли-
тики.

Глава 3

НАЦИОНАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ

Национализм преломлялся на восточной почве сквозь
призму своеобразия колониального общества, его традиций,
его религий.

Религия всегда использовалась как орудие политики, не-
редко она определяла поведенческие нормы верующих и уже
одним этим выходила на уровень политического действия.
Она была государственной идеологией в Древнем Египте,
средством давления на государственную власть у фарисеев
в Иудее, опорой царствующего двора в странах распростра-
нения буддизма. Религия служила идеологией массовых ос-
вободительных движений до наступления эпохи национализ-
ма и до сих пор часто выступает в качестве идейного обосно-
вания социально-политического протеста. Она была едва ли
не единственной традиционно доступной для масс формой
осознания ими своего угнетенного и униженного положения.
Колониальные и зависимые народы питали враждебность и
недоверие к иноверческому Западу. Его господство воспри-
нималось как прямая угроза традиционному строю жизни,
культуре, а национальная религия была символом патрио-
тизма, знаменем противостояния врагу — «варвару» или «не-
верному»: приверженность вере была формой осознания об-
щественного бытия и мерой самозащиты. В калькуттской га-
зете «Хинду патриот» (1857 г.) можно было прочитать:
«В настоящее время все туземцы, исключая немногих в Бен-
галии... считают, что британское правительство стремится
уничтожить религию туземных рас и обратить их в христи-
анство» (цит. по [236, с. 54—55]). При всей религиозности,
мировоззренческой консервативности Востока и бурных
всплесках политической активности религиозных идеологий
характерной чертой современной жизни неизбежно становит-
ся секуляризм.

На первых фазах национально-освободительного движе-
ния его идеологи, которые почти все вышли из новых соци-
альных слоев и получили современное, т. е. европейское, об-
разование, в той или иной степени становились привержен-
цами западных ценностей и западных представлений о про-
грессе. Но Запад был секулярным, его ценности и идеалы
были секулярными. Застойность, отсталость восточных об-
ществ, составлявших разительный контраст западноевропей-
скому, ассоциировались для них с господством традиционных
институтов и взглядов.

Светские националисты считали, что религия и политика
только выиграют, если мирское начало будет отделено от
священного, и выступали против засилья духовенства и ре-
лигиозных институтов. Нужно, подчеркивал Аун Сан, «про-
вести четкую грань между политикой и религией, так как
это разные вещи» [3, с. 65]. Дж. Неру был решительным
противником вмешательства религии в политику, даже ее
соединения с идеологией, считая религию реакционной силой
[102, с. 34]. Секулярные варианты национализма появля-
лись даже в мусульманском мире. Даже потому, что, как
хорошо известно, в исламе священное и мирское теоретиче-
ски нераздельны.

Идеолог турецкого национализма Зия Гёкалп в начале
XX в. утверждал необходимость отделения религии от поли-
тики. За исламом он оставлял лишь роль одного из элемен-
тов национальной культуры. Турецкая нация, писал он, от-
носится к урало-алтайской языковой группе народов и вме-
сте с тем является частью цивилизационной мусульманской
общности и принадлежит к западной интернациональной
сфере [215, с. 75—76, 285]. Мустафа Кемаль сформулиро-
вал закрепленный в конституции принцип лаицизма, цент-
ральным пунктом которого является отделение религии от
государства, исключение исламских институтов и организа-
ций из политической жизни, окончательное изъятие просве-
щения и правосудия из сферы религиозного контроля, все-
сторонняя вестернизация турецкого общества. Он говорил:
«Халифат — это старый миф, которому в современном мире
нет места». И еще: «Искать руководителя вне сферы науки
и технологии — это заблуждение, невежество, глупость»
<[260, с. 52].

В начале 20-х годов иранские националисты западниче-
ской ориентации придерживались мнения, что религия — де-
ло совести каждого, что она не должна служить политиче-
ским целям, что интересы родины выше, нежели интересы
веры, будучи более универсальными и содержащими боль-
ший потенциал объединительных возможностей [188, с. 47].

Национализм ориентирован на образование и защиту на-
ционального или многонационального государства как по-
литической организации, объединяющей людей на этнолинг-
вистической или территориальной основе, на основе общно-
сти этнокультурных ценностей, интересов и т. п. Для нацио-
налистов нация — главный источник поведенческих моти-
ваций.

Они считали, что религия не может быть надежной осно-
вой государственности, тем более в преимущественно много-
конфессиональных странах Востока. Потому что привержен-
ность вероисповедной общине предполагает ее противопо-
ставление другим, а это мешает сплочению народа и ослаб-
ляет потенциал национально-освободительного движения.

В этом отношении показателен пример политизации ис-
лама и индуизма в Индии, принявшей особенный размах в
начале XX столетия в связи с подготовкой реформы управ-
ления Индией. Она вызвала обострение конфликта между
индусами и мусульманами, составлявшими примерно 10%
населения страны, который наложил свой отпечаток на всю
историю современной Индии. Характеризуя причины конф-
ликта, Дж. Неру отмечал, что его социально-экономический
аспект «заключается в конкурентной борьбе между различ-
ными группами буржуазии, политический — в английской
политике „разделяй и властвуй", идеологический — в идео-
логиях индусского и мусульманского национализма» (цит. по
[32, с. 135]).

«Духовными отцами» индусского национализма были Са-
расвати Даянанда, Свами Вивекананда и Ауробиндо Гхош,
которые ратовали за единство Индии на базе индусской ре-
лигиозной и культурной общности. «Завоевание всего мира
Индией, и никак не меньше — вот великий идеал перед на-
ми... Вставай, Индия, и покори мир своей духовностью»,—
говорил Вивекананда (цит. по [93, с. 64]). А. Гхош мечтал
о новой Индии, опирающейся на «новую религию, которая —
мы верим в это — станет универсальной вечной религией и
которая будет охватывать все сферы жизни» [214, с. 81].

Предтечей «мусульманского национализма» был Сайид
Ахмад-хан. Этот выдающийся мусульманский реформатор и
просветитель долгое время считал мусульман частью индий-
ского народа, а не уммы — всемирной мусульманской общи-
ны. После образования Индийского национального конгрес-
са (1885 г.), в политике которого он усматривал опасность
установления индийской гегемонии в стране, он стал отвер-
гать концепцию единой индийской нации.

Теория «индусского национализма» была сформулирова-
на деятелем национально-освободительного движения В.Са-
варкаром (1883—1966) в книге «Хиндутва» («Дух индуист-
ской самости»), опубликованной в 1920 г. В ней утверждает-
ся, что индусская община, к которой он причисляет индусов,
джайнов, буддистов и сикхов, связанных общностью праязы-
ка (санскрит), родины, культуры и веры, составляет нацию.
Независимая и единая Индия должна принадлежать ин-
дусам.

Примерно в то же время сложилась и концепция
«мусульманского национализма» — течения мусуль-
манской политической мысли, допускающего существо-
вание суверенных мусульманских государств на основе
вероисповедного и территориального единства как шаг
к грядущему планетарному государству ислама.
В 1923 г. мусульманский теолог Мухаммад Али (1878—
1931) высказал мысль о необходимости раздела Индии
на индуистскую и мусульманскую части. А в 1933 г.
М. Икбал выступил с идеей создания мусульманской
Индии в форме объединения автономных провинций или
самостоятельного государства. Эта идея получила тео-
ретическое обоснование в памфлете Рахмата Али Чауд-
хури «Теперь или никогда» (1933 г.).

В условиях, когда религия оставалась стержнем обыден-
ного сознания, недопущение религиозно-общинных конфлик-
тов в многоконфессиональных странах было крайне важным
для достижения национальных целей. Поэтому либеральные
лидеры, с одной стороны, апеллировали к традициям нере-
лигиозного характера, к национальной истории, чтобы не за-
девать религиозного чувства многоконфессионального насе-
ления (это относится, в частности, к таким выдающимся лич-
ностям, как Аун Сан, Сукарно, Дж. Неру), а с другой —
проводили секулярный курс признания свободы совести,
равного статуса конфессий в политической жизни и призы-
вали к религиозной терпимости.

В конфессионально однородных странах национальные
авангарды, даже национал-либералы светского образа мыс-
лей, вынужденные искать массовой поддержки, частенько
обращались к религии. Они заимствовали у традиционных
лидеров и богословов некоторые приемы воздействия на лю-
дей, аргументацию со ссылкой на священные или сакрали-
зованные тексты, облекали в религиозную форму националь-
ные идеалы, чтобы сделать их доступными пониманию тра-
диционно-ориентированного сознания, особенно когда стала
проходить эйфория, вызванная некоторыми уступками коло-
низаторов национальным авангардам, и наступило разоча-
рование в надеждах на цивилизаторскую миссию Запада.

Уже в прошлом веке был отмечен процесс как бы тради-
ционализации либеральной мысли в Индии, к 20-м годам
идеология национально-освободительного движения на Цей-
лоне «имела тенденцию слиться с социально-религиозными
идеями буддизма» [53, с. 188], в 30-х годах происходит «ис-
ламизация» либерализма в Египте.

В 1937 г. египетский литератор, либерал Мансур Фахми
писал: «В прошлом мы стремились освободиться от застоя
в религии, боролись за свободу разума, за обновление в ли-
тературе. Но вот через много лет мы пересмотрели свою по-
зицию. Потому что наше желание модернизировать религию
привело на деле к отказу от религии, наше стремление осво-
бодить женщину от затворничества привело к распростра-
нению разврата. Таков результат нашего преклонения перед
Европой» (цит. по [144, с. 207]).

Стремясь исключить или сильно ограничить влияние ре-
лигии на политику и общественную жизнь, светские нацио-
налисты тем не менее считали ее важным источником куль-
турных и морально-этических ценностей.

Отношение к традиционным формам религиозного созна-
ния обычно вырабатывалось в трудном компромиссе на пу-
ти преодоления концептуальных расхождений между нацио-
нализмом, для которого нация составляет наивысшую цен-
ность, и религией, для которой вероисповедная общность об-
ладает абсолютным приоритетом.

Взаимодействие национализма как политической теории
и практики с религией прежде всего и главным образом в ее
«книжных формах», близких городским, наиболее активным
в политическом отношении слоям, нередко порождало кон-
цепции, в которых некоторые религиозные, преимущественно
морально-этические, установки выступали как органическая
часть националистических доктрин, как воплощение духов-
ных особенностей нации, ее культурной целостности. При
этом религиозные и философско-религиозные доктрины ока-
зывались вполне совместимыми с националистическими про-
граммами и идеалами. И те и другие обладали мощным ин-
тегративным потенциалом, их роднило равно отрицательное
отношение к «чужаку», они действовали в одном социальном
пространстве, у них было много общего в социокультурных
основах — они опирались на глубинные стереотипы созна-
ния, а религиозная этика так тесно переплеталась с этнона-
циональной традицией, что их порою было невозможно раз-
делить.

Национализм накладывал на религиозные морально-эти-
ческие установки свои ограничения, придавая им секулярный
характер, трансформируя их в той мере, в какой это отве-
чало его целям. После революции Мэйдзи в Японии, особен-
но со времени русско-японской войны 1904—1905 гг. в осно-
ву японского национализма, как отмечалось, была положена
официальная трактовка древней религии синто, выдвинутая
в конце XVIII в. лидером Японской школы Мотоори Нори-
нагой (1730—1801): религия синто толковалась как вопло-
щение японского духа и верности императору как сыну
Божьему, провозглашалось также единство церкви и государ-
ства.

В колониальных странах, в отличие от восточных монар-
хий, где культурный и общественный подъем нового времени
по большей части начинался с европеизации и светского про-
светительства, протест новых социальных групп против ко-
лониального режима обычно выражался в защите националь-
ных религии и культуры. Зерна идеологии освободительной
борьбы зрели в тайных обществах, в рамках просветитель-
ских и религиозно-реформаторских движений. Новая интел-
лигенция стремилась придать динамизм традиционному ми-
ровоззрению, противопоставить его христианскому в качест-
ве мощной созидательной силы, противопоставить культуре
колонизатора собственную культуру. Французский исследо-
ватель и этнограф О. Бернар, подчеркивая это обстоятель-
ство, писал в 1910 г.: «Наше христианское присутствие со-
здало единство мусульманского населения в Алжире» (цит.
по [58, с. 141]).

В странах с конфессионально однородным населением
религия обычно служила целям национализма и выступала
в качестве всеобщего символа единства народа под нацио-
нальными лозунгами и в интересах национально-освободи-
тельного движения. Это было просто еще и потому, что не-
редко национальная и религиозная принадлежность высту-
пали как понятия взаимозаменяемые или взаимодополняе-
мые. Так что для малайца истинным малайцем являлся только
мусульманин, бирманец и буддист для простых бирманцев —
синонимы. «Бирманский народ не мыслит свою националь-
ную принадлежность вне религий», — писал наблюдатель
бирманской жизни в 1922 г. [272, с. 83].

Бирманский национализм зарождался в недрах дви-
жения за возрождение буддизма в знак протеста про-
тив западного культурного влияния и нарушения тра-
диций европейцами. Это было возглавляемое буддий-
скими монахами движение феодального патриотизма.
Подобно националистам современного типа, они доби-
вались самоуправления (гомрул), но понимали под
этим восстановление старых порядков королевской
Бирмы. Для первой националистической организации
в Бирме, созданной в 1906 г., — Ассоциации молодых
буддистов — буддизм был символом бирманской само-
бытности [272, с. 87].

В буддийской Монголии борьба за национальную неза-
висимость против маньчжурского ига проходила под лозун-
гом «Свято отстаивать свою религию» [26, с. 9].

Религиозным в целом оставалось мировоззрение национа-
листов в Индии [250, с. 16]. Они обвиняли англичан, что те
покушаются на подлинно индийскую религию, и твердо дер-
жались своих древних книг — Упанишад, Вед, Адвайты.

По словам Ауробиндо Гхоша, в Бенгалии в начале 90-х
годов выросло целое поколение, «проникнутое национализ-
мом до самозабвения... и если не приверженное индуизму,
то, во всяком случае, рьяно отстаивающее честь древней рели-
гии и ненавидящее всех, кто борется с ней» (цит. по [13, с. 67]).
(Очень важное наблюдение, показывающее, что религия и
традиции по крайней мере для части националистов имели
чисто функциональное по отношению к национализму зна-
чение.) «Старые боги и богини, — писал Б. Ч. Пал, — ко-
торые утратили было власть над современным человеком,
вновь обрели власть над разумом и душой народа», возвра-
щенную им новой исторической и национальной интерпрета-
цией (цит. по [207, с. 8]). В 1911 г. генерал-губернатор Бом-
бея должен был констатировать: «Сильный религиозный дух
пропитывает массу мятежной литературы» (цит. по [98,
с. 29]). (Кто-то заметил, что Дж. Неру был, возможно, пер-
вым, кто не примешивал религию к своим политическим и
социальным конструкциям.)

Поиск компромисса между национализмом и религией
был особенно важным для мусульманского мира, потому
что, строго говоря, национализм неприемлем для классиче-
ской исламской догматики, которая различает людей только
по степени благочестия. При всем том даже некоторые вид-
ные мусульманские религиозные деятели отдавали предпоч-
тение в качестве главной задачи политической жизни нацио-
нальным проблемам.

Египетский просветитель Рифаа ат-Тахтави уже в
70-х годах прошлого века осмелился поставить нацио-
нальную общность египтян выше вероисповедной, заме-
тив: «Сыны родины связаны узами братства, которое
выше братства по вере. На соотечественниках лежит
моральная обязанность совместно работать ради улуч-
шения положения дел на родине, ради ее достоинства,
величия и богатства» [221, с. 79—80].

Религиозный реформатор Джамальаддин аль-Афга-
ни был вдохновителем национально-освободительного
движения на мусульманском Востоке. М. Абдо подчер-
кивал, что Египет как объект лояльности, источник прав
и обязанностей является родиной для египетской нации
в рамках уммы — мусульманской общины [221, с. 156].
Так в современном исламе обозначался переход от по-
нятия «братья по вере» к представлению о секулярном
обществе сограждан. Идеологи национализма ислам-
ской ориентации, как правило, обращались к известно-
му хадису — высказыванию пророка Мухаммада: «Лю-
бовь к родине — от веры». Типичны в этом смысле со-
ображения богослова из Деобанда (Индия) Хасана Ах-
меда Мадани. Он писал, что вера универсальна, она не
признает границ, но национальная принадлежность че-
ловека определяется географическим фактором. Так
что мусульманин, будучи связанным с нацией местом
рождения, обязан быть лоялен, как и прочие граждаче-
немусульмане (см. [276, с. 88, 83]).

Абул Калам Азад (1888—1958), видный обществен-
ный деятель Индии, был одним из немногих мусульман-
ских интеллектуалов, которые прошли путь от ислам-
ского романтизма в панисламистском духе к секуляр-
ному национализму, руководствуясь высказыванием
Мухаммада: «Все люди братья». Он говорил: «Я с гор-
достью ощущаю, что я индиец, частица единой и неде-
лимой индийской нации» (цит. по [272, с. 138]).

Тесно связаны национализм и ислам в арабском мире.
Здесь со временем возобладали исламизированные формы
национализма. Это относится, в частности, и к арабскому
национализму, в общей формуле которого представление об
урубе — духе арабского бытия сочетается с идеей арабского
единства как его стержнем и высшей целью. Арабский язык
рассматривается как инструмент арабского единства, а араб-
ская культура, ориентирующаяся на ислам, выступает в каче-
стве социокультурной основы арабского национализма.

Особую роль в истории стран зоны распростране-
ния ислама играл панисламизм, возникший в последней
трети прошлого века. Это религиозно-политическое дви-
жение и идеология, в которой антиколониализм и ан-
тиимпериализм как политическая идеология соединя-
ются с исламской этикой и идеей неделимости мусуль-
манской общины. Основанный на идее объединения угне-
тенных мусульманских народов против угнетателей-не-
верных панисламизм отвергает ограниченность как ре-
гионального, так и лингвокультурного национализма.
И вместе с тем антиколониалистская, антиимпериалисти-
ческая сущность панисламизма создавала основу для его
использования мусульманскими националистами. Уже
аль-Афгани, крупнейший георетик панисламизма, и
его последователи поддерживали национально-осво-
бодительные движения, хотя и считали национальное
единство людей низшей формой единства по сравнению
с религиозной общностью. Аль-Афгани призывал наро-
ды Востока стать «братьями на Родине... прочной пре-
градой перед лицом тех, кто имеет корыстные цели по
отношению к ним всем», оставив религиозную рознь во
имя единства нации (см. [150, с. 401]). Консервативно-
фундаменталистская ассоциация «Братья-мусульмане»
в качестве первого этапа на пути к государству ислама
считала необходимым национальное освобождение му-
сульманских народов.

Светские формы национальной идеологии были присущи
главным образом либералам в многоконфессиональных стра-
нах. В странах с однородным в вероисповедном отношении
населением религиозная общность широко использовалась
идеологами преимущественно радикального толка как мощ-
ная интегративная сила.

В полиэтнических и поликонфессиональных обществах ко-
лониальные власти использовали фактор этнической и кон-
фессиональной разобщенности населения по рецепту «раз-
деляй и властвуй», национальные же силы должны были
преодолевать трудный барьер такой разобщенности, доби-
ваясь единства действий в борьбе за свободу.

* * *

Национализм и религия сложно и противоречиво связаны
между собой. Они выступали как мощные идейные стимулы
социального и политического действия. В зависимости от ме-
стной специфики они могли действовать вместе, самостоя-
тельно или противодействовать друг другу. История нацио-
нально-освободительного движения свидетельствует, что су-
ществует известная зависимость между уровнем осознания
общенациональных интересов в народе и силой интеграцион-
ного (дезинтеграционного) воздействия религиозного факто-
ра. Так, в период борьбы за независимость в Индии в 1919—
1922 г. сложился своеобразный антибританский индусско-
мусульманский фронт в защиту турецкого султана — хали-
фа мусульман. Это — свидетельство о понимании общена-
ционального интереса как мусульманами, так и индусами.
А позже, в условиях независимой Индии, в стране развились
сильные дезинтеграционные процессы, в частности из-за
столкновения интересов религиозных общин, коммуналист-
ские конфликты обрели особую остроту: частный интерес
вступил в противоречие с государственно-национальным.

Освободительное движение в Бирме в конце XIX — на-
чале XX в. приняло форму буддийского возрождения. В 20-х
годах, когда с особенной остротой встал вопрос о необходи-
мости единства всех отрядов национального движения, влия-
ние буддизма стало падать. В 30-х годах Аун Сан, лидер
радикального политического движения, призывал к единству
бирманской нации — всех, для кого Бирма является роди-
ной, и секуляристский курс стал преобладающим. Но влия-
ние буддизма снова резко возросло после обретения Бирмой
независимости в 1948 г. Он стал государственной религией и
официальной нормой социальных и культурных ценностей.
История дает немало таких свидетельств.

Глава 4

АНТИИНОСТРАННЫЙ АСПЕКТ НАРОДНЫХ ДВИЖЕНИЙ*

Фоном и в известном смысле школой национально-осво-
бодительного движения были народные восстания. Они вы-
зывали сочувствие городских слоев присущей им антиино-
странной направленностью и в то же время демонстрировали
бесперспективность средневековых методов борьбы с органи-
зованной и хорошо вооруженной армией европейских коло-
низаторов и экспансионистов. Эти восстания были реакцией
крестьянства на голод и безземелье, непосильное бремя на-
логообложения, произвол чиновников и засилье инонацио-
нальных ростовщиков, нарушение традиций или оскорбление
святынь.

Долготерпение крестьянина хорошо известно. Оно питает-
ся присущим ему в особенной степени фатализмом, извечной
его зависимостью от феодала, от властей, мизерным потреб-
лением и потребностями и представлением о естественности
существующего порядка вещей и незыблемости социального
устройства. Его политическая пассивность предопределена
ограниченными рамками интересов — прежде всего свое хо-
зяйство, семья, деревня. И для того чтобы вывести его из
этого состояния, нужен толчок извне. Крестьянская масса во
власти эмоций. Стихийные бунты и восстания вспыхивают
внезапно, даже если противостоящие народу силы заведомо
неодолимы, когда нарушается справедливость, т. е. традици-
онный порядок вещей. Народ приходит в движение, отвечая
на вызов враждебных внешних сил, механизма действия
которых он не понимает и которые он не может контроли-
ровать.

Жизненные тяготы отчаявшийся найти справедливость
крестьянин связывал обычно с колониальным режимом, не-
редко — с засильем иноверцев, которые в ряде стран Юго-

* Возрастающая роль народных масс в освободительной борьбе в
XX в., важное место популизма в концепциях восточного национализма
оправдывают авторский интерес к общественно-политическим аспектам
массового сознания, до сих пор остающимся малоразработаиными. Здесь
они затронуты лишь в той мере, в какой это, на мой взгляд, необходимо
для составления целостной картины движения общественной мысли на
Востоке
Восточной Азии составляли наиболее состоятельную и пред-
принимательски активную часть населения.

Волна крупных восстаний прошла в середине прошлого-
века — бабидское движение в Иране (1848—1852) и восста-
ние сипаев в Индии — 1857—1858 гг., движение тайпинов в
Китае (1850—1864), крестьянские бунты в Корее. В конце
столетия — новая волна: мощное восстание в Аче (Нидер-
ландская Индия) — 1873—1913 гг., в Корее — 1893—1896 гг.г
махдистское восстание в Судане — 1879—1881 гг., восстание
ихэтуаней в Китае — 1898—1901 гг., крестьянские волнения
в Индии — 1905—1908 гг. И еще одна: восстания племен в
Иране, Ираке, Марокко, Сирии, Бирме — в 20-х, в Бирме и
Ливии — в начале 30-х. Все они или почти все прямо или
косвенно были направлены против чужеземного засилья.

Девиз народного восстания в Судане в 1881 г. —
«Убивай турок и не плати налоги!» [219, с. 79]. Сипай-
ское восстание было антианглийским. Для египетского
народа режим бесправия и нищеты в последней четвер-
ти XIX в. воплощался в правителе и его окружении —
феодал ах-неегиптянах, «черкесах», «турках» (турки,
черкесы, албанцы, курды), в засилье греков-ростовщи-
ков и англичан.

Социальный протест и ненависть к маньчжурам —
правителям в Китае стал причиной восстания тайпинов.
Стихийный народный протест против нарушения тради-
ций в Сиаме в конце XIX — начале XX в. был вызван
вторжением в страну европейского капитала. Филип-
пинская революция была кульминацией народного вос-
стания против деспотизма испанского монашества, ко-
лониального налогового бремени и т. п. Гнет индийских
и китайских ростовщиков, помещиков и торговцев, не-
нависть к английским колонизаторам спровоцировали
крестьянское восстание в Бирме в 1930—1931 гг.

Борьба за восстановление попранной справедливости и
против нарушения привычных норм жизни, против иностран-
цев освящалась национальной религией. «Ислам, — как
справедливо заметил известный исследователь истории Ал-
жира Ш. П. Ажерон,— осознанно или неосознанно стал для
всех (в период колониальных войн Франции в Алжире. —
3. Л.) знаменем сопротивления христианам» [177, с. 1026].

Идеологией антиманьчжурского и антифеодального дви-
жения тайпинов в Китае была синтетическая религия, во-
бравшая в себя элементы христианства, буддизма и конфу-
цианства. Крестьянское восстание на Яве (1890—1914) ру-
ководствовалось «религией пророка Адама», согласно кото-
рой крестьянин должен стать высшим сословием — голланд-
ское правительство лишь временно владеет землей в стране.
Новое государство равенства и социальной гармонии без
голландцев и без индонезийских чиновников будет создано
двумя князьями-близнецами, пришествие которых на землю
неизбежно [7, с. 242].

В Бирме ликвидация британского господства ассоцииро-
валась с неизбежным торжеством буддизма, когда «народ
будет счастлив и здоров, в изобилии будут серебро и золото,
богатства станут неистощимыми, а весь мир сделается буд-
дийским и многие достигнут нирваны» (цит. по [32, с. 213]).

Руководители народных движений обычно утверждали,
что ведут свой род от особо почитаемого предка, святого,
пророка или объявляли себя мессией, который явился, что-
бы установить царство справедливости на земле. Махди —
мессия стоял во главе антианглийского и антитурецкого вос-
стания в Судане в 1879—1881 гг. Вождь египетских национа-
листов Ораби-паша прослеживал свою родословную до ку-
рейшитов — арабского рода, к которому принадлежал про-
рок Мухаммад [152, ч. 1, с. 10].

Мессианские пророчества, явления святых, Иисуса были
характерны для Филиппин [111, с. 24]. Российская исследо-
вательница Э. Д. Талмуд пишет, что на протяжении 1917—
1958 гг. на Цейлоне было восемь антианглийских выступле-
ний и все они начинались одинаково: появлялся справедли-
вый принц, который поднимал крестьянство во имя сингаль-
ского независимого государства и защиты буддизма. Так в
головах людей претворялся миф о справедливом принце
Даясоне или Вирапонге [ИЗ, с. 37]. Постепенно, однако, в
массовое сознание пробивались и современные понятия.

В прокламациях Султана аль-Атраша, возглавившего вос-
стание друзов против французских колонизаторов в 1925—
1927 гг., говорилось, в частности, о лозунге Французской ре-
волюции «Свобода, равенство, братство». В его манифестах
постоянно фигурировали такие слова, как «нация», «нацио-
нальный» [67, с. 170, 175—176].

Исследователь крестьянских движений на Филиппинах
Л. Л. Тайван отмечает, что уже в 20-х годах крестьянство
постепенно освобождалось от архаических форм организа-
ции борьбы, уменьшалась его зависимость от традиционных
лидеров. Крестьяне привлекали для защиты своих прав ад-
вокатов, создавали ассоциации, крестьянское движение но-
сило секулярный характер, несмотря на религиозность его
лидеров, на элементы мистицизма и религиозную окраску
крестьянской идеологии [111, с. 41—43]. Слова «республи-
ка», «конституция» стали обычными для повстанцев Рифа
(Марокко) в 1925—1927 гг. и восставших ливийских племен
в 1930 г.

Работа по политическому воспитанию масс и превраще-
нию массовых стихийных выступлений в составную часть
национально-освободительного движения легла на плечи на-
циональной интеллигенции. Чаще всего именно ее предста-
вители формулировали их требования и цели в современных
политических терминах. Отсутствие полного единства целей
мешало соединению народных и национально-освободитель-
ного движений. Впрочем, националисты поддерживали, а под-
час и возглавляли массовые выступления.

Крестьянство становилось движущей силой национально-
освободительной борьбы. «Крестьянский национализм» вдох-
новлял, в частности, широкое народное движение под руко-
водством коммунистов в Индонезии в 20-е годы. Он стал од-
ним из решающих факторов победы народа в партизанской
войне, направляемой коммунистами в Китае в тылу япон-
ских войск между 1937 и 1945 гг. Блистательный успех име-
ла кампания неповиновения, которой руководил М. Ганди и
которая завершилась провозглашением независимости Ин-
дии. И коммунисты и Ганди равно несли знамя борьбы с аг-
рессивным чужеземцем.

Глава 5

ПУТИ ДОСТИЖЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНЫХ ЦЕЛЕЙ

К началу XX столетия произошло качественное измене-
ние в антифеодальном и антиколониальном движении. Про-
светительские клубы уступили место политическим партиям
в качестве организатора национальных сил. Активность сред-
них слоев стала получать поддержку масс. Но в каждой
стране сложились свои политические институты, свои усло-
вия, что требовало разной тактики борьбы.

Антифеодальное и национально-освободительное движе-
ние объединяло всех, кто мечтал о свободе, независимости,
прогрессивном развитии родины. Однако степень радикализ-
ма требований, пути и методы достижения целей отличались
широким спектром: в колониях от ассимиляторства — стрем-
ления к прогрессу колониальных народов через их слияние с
народом метрополии путем усвоения его языка, обычаев до
вооруженного восстания, в полузависимых монархиях — от
культурно-просветительской работы до революционных дей-
ствий.

Повсеместно выделялись два главных направления поли-
тической мысли: умеренно-либеральное, реформистское в ду-
хе европейского либерализма и радикальное. У их привер-
женцев была одна цель — независимость, и расходились они
только в выборе средств ее достижения.

Умеренные, ориентированные на западное общество как
образец, добивались независимости через осторожную мо-
дернизацию политической и экономической структур — лик-
видацию произвола верховной власти и ее аппарата, коло-
ниальных форм дискриминации, внедрение конституционно-
парламентских норм жизни. Они выступали против феодаль-
ной архаики, за экономическое развитие, распространение
современного образования, пропаганду естественнонаучных
знаний. Они были лояльны по отношению к власть имущим,
действовали в рамках закона, следовали тактике политиче-
ского маневра, компромисса, движения к цели шаг за ша-
гом. Они считали, что народ не готов к самоуправлению.

В отличие от умеренных радикалы стремились к немед-
ленному национальному освобождению или восстановлению
национального суверенитета. Они были убеждены, что пра-
вители не готовы к компромиссу, признавали законным и
часто необходимым применение насилия в борьбе за свобо-
ду. Они верили в народ.

А. Г. Крымов приводит тезисы дискуссии китайских
революционеров и конституционалистов, опубликован-
ные в журнале «Миньбао», который революционеры из-
давали в Японии в 1905—1910 гг. Основные тезисы
первых: республика, демократическая конституция, опо-
ра на народ, просвещение, а также политическая и на-
циональная («расовая») революция в форме народно-
го восстания. («Расовая» революция понималась как
освобождение от господства иноземцев.) Тезисы кон-
ституционалистов: просвещенный абсолютизм, упование
на волю правительства, воздействие на него через по-
дачу петиций; «расовая» революция несовместима с по-
литикой (см. [56, с. 120]).

В зависимости от обстановки в разных странах разновре-
менно на авансцену общественной жизни выходило то одно,
то другое течение, оттесняя в тень остальные, порою даже
навязывая им собственное вйдение действительности.

На этапе национального пробуждения в авангарде нацио-
нального движения находилась молодежь из аристократиче-
ских и феодально-бюрократических кругов, имеющая доступ
к ценностям европейской культуры, способная осознать тпе-
бования современной жизни. На этапе национального дейст-
вия активизировались национал-либеральные и средние
слои: новые социальные группы довольно быстро поднима-
лись до понимания общественных интересов, которые в ко-
нечном счете все сводились в колониях к ликвидации коло-
ниальной дискриминации и гнета, в зависимых феодальных
монархиях — к уничтожению феодальной военно-бюрокра-
тической машины, неспособной противостоять колониальному
экспансионизму.

Уже к началу XX века лидерство в национальном движе-
нии и в разработке его идеологии почти повсеместно пе-
решло к либеральным средним слоям как наиболее активной
политической силе того времени. Их протест накладывался
на брожение умов, порожденное всенародным (оставим в
стороне тех относительно очень немногих, кто видел спасе-
ние Востока и прежде всего достижение собственного благо-
получия в сотрудничестве с колонизатором) неприятием чу-
жеземного гнета.

Впрочем, к руководству национально-освободительным
движением все чаще приходили радикальные элементы, от-
тесняя на более или менее продолжительное время умерен-
ных националистов, что было предопределено ходом ис-
тории.

Либерализм и современный демократизм, близкие обра-
зованной, по преимуществу западнической интеллигенции,
были недоступны массовому сознанию. Признание самоцен-
ности человеческой жизни, свобода и независимость личности
в государстве и обществе, вытекающие из этого права и обя-
занности, конституционно закрепленные, — все это имело
для них ничтожное значение по сравнению с долгом в отно-
шении семьи, рода, клана, вероисповедного общины. Положе-
ние стало меняться, в сущности, только в 30-х годах. Теперь
мелкобуржуазное сознание во многом определяло характер
национально-освободительного движения и во всяком случае
влияло на ориентацию политической элиты.

Итак, еще в 30—40-х годах лидирующее положение в на-
ционально-освободительном движении по большей части за-
нимала умеренно-либеральная прослойка, видевшая полити-
ческую перспективу и решение проблемы социальной спра-
ведливости прежде всего сквозь призму западноевропейско-
го либерализма.

«С наступлением периода Мэйдзи, — пишет историк
Тосака Дзюн,— либерализм (в Японии.— 3. Л.) ока-
зывал влияние на обыденное сознание японского обще-
ства и даже в определенном смысле формировал это
сознание» [115, с. 22]. Умеренные либеральные демо-
краты лидировали в Индийском национальном конгрес-
се с момента его образования до начала 30-х годов.
В Индонезии первая националистическая организация
современного типа — Буди Утомо (1908), объединяв-
шая преимущественно аристократическую и интелли-
гентскую молодежь, ориентировалась на западный опыт
развития и была лояльной колониальным властям.

Умеренно-либеральные партии и организации, потес-
нив радикалов в начале и середине 30-х годов, занимали
прочные позиции в идейно-политической жизни Бирмы
[42, с. 71]. Умеренные конституционалисты доминировали
в Египте, особенно в 20—40-е годы, в алжирском и тунис-
ском национально-освободительном движениях. На Цей-
лоне лидеры освободительного движения, пишет*
Э. Д. Талмуд, придерживались традиций британской
парламентской демократии, добиваясь равных прав с
англичанами, самоуправления в рамках Британской им-
перии, господствовала концепция умеренного либера-
лизма [113, с. 191].

Преобладание умеренно-либеральных тенденций было
следствием ряда обстоятельств:

—	глубокой веры восточной интеллигенции в цивилиза-
торскую миссию Запада на Востоке;

—	веры в могущество разума, способность науки и про-
свещения, демократических институтов преобразовать мир
на основах прогресса;

—	демократического потенциала, заложенного в декла-
рации Вильсона, уставе Лиги наций;

—	уступок, которые колониальные державы вынуждены
были сделать под давлением национально-освободительного
движения. Многие народы Востока завоевали право на ча-
стичное самоуправление и политический суверенитет;

—	кризиса традиционных идеологий, которые уже не мог-
ли служить опорой новым формам общественного бытия. Для
интеллигенции современной формации восстановление гос-
подства традиционных мировоззренческих учений было рав-
нозначно возвращению эпохи застоя;

—	наконец, влияния очевидных успехов Западной Европы
и Северной Америки в области науки и техники, в организа-
ции экономической жизни и т. п.

Вплоть до второй мировой войны либеральное сознание
на Востоке все еще связывало судьбу восточных обществ с
Западом. При том что для либеральной интеллигенции глав-
ным в конечном счете была идея национальной независимо-
сти и исповедание новой веры — светской цивилизации как
способной обеспечить всесторонний прогресс на националь-
ной и демократической основе. Она добивалась превращения
традиционного общества вообще в нацию — объект высшей
политической лояльности, замены религиозного, традицион-
ного права гражданским.

Взгляды восточных либералов представляли собой по
большей части сочетание отдельных концепций европейского
Просвещения и новейших течений европейской мысли с
трансформированной в духе европейского либерализма сере-
дины прошлого столетия национальной традицией. Их идеа-
лом было буржуазное общество на модернизированной тра-
диционной морально-этической и культурной основе. Придер-
живаясь линии на сотрудничество с Западом, они проявляли
крайнюю умеренность и осторожность в своих действиях.
Выше было показано, что в независимых и полузависи-
мых монархиях толчок к зарождению национального само-
сознания был дан исторической необходимостью сохранения
или восстановления суверенитета. Политически активные си-
лы пытались во имя этой цели реформировать традиционное
общество путем политической и социально-экономической
модернизации.

Напротив, национальное самосознание новой интеллиген-
ции в колониях формировалось в условиях полностью разру-
шенного традиционного социально-экономического, а часто и
политического строя жизни. Реформаторская мысль здесь
долгое время ограничивалась разработкой общей схемы по-
литических и социальных перемен в рамках колониального
статуса. Реформаторская национал-либеральная интеллиген-
ция добивалась в первую очередь уравнения коренного насе-
ления в правах с населением метрополии, его представитель-
ства в имперских законодательных органах, современного об-
разования, экономического развития колонии, облегчения
налогового бремени и т. п. Она хотела такой унии метропо-
лии и колонии, при которой колониальные народы сохраня-
ют национальную индивидуальность: веру, язык, националь-
ные культуру, ценности и обычаи. Еще раз подчеркну, что
либеральный Восток хотел «стать Европой», сохранив куль-
турное своеобразие.

Хосе Рисаль писал австрийскому ученому Блюментритту
в 1887 г.: «При современных обстоятельствах мы не хотим
отделения от Испании, а лишь просим уделить нам больше
внимания, обеспечить получение образования, дать лучших
государственных служащих, одного или двух депутатов, для
того чтобы мы были больше уверены в своей судьбе» [104,
с. 61].

«Мы хотим, — писал Мабини, выдающийся деятель фи-
липпинской революции, — достойной, свободной, процвета-
ющей страны, на горизонте которой виден блеск солнца,
справедливости и цивилизации. Мы хотим господства демо-
кратии. Мы хотим хорошего правительства и управления.
Мы хотим, чтобы наша страна была представлена в корте-
сах. Мы хотим, чтобы наша страна была объявлена испан-
ской провинцией, со всеми вытекающими правами и обязан-
ностями» (цит. по [61, с. 25]).

Вьетнамская интеллигенция выступала за конституцион-
ные реформы либерального типа, за привлечение коренного
населения к более широкому участию в политической жизни
с помощью Франции и при сохранении французского коло-
ниального правления (Конституционная партия, созданная в
1924 г. в Кохинхине).

Индонезийский национальный лидер Чокроаминото в
1916 г. говорил: «Наш девиз — вместе с правительством и
поддерживая правительство идти в правильном направлении
к самоуправлению» [225, с. 256—257].

Партия «Единство индонезийской нации» в 1931 г. доби-
валась общественного прогресса на национальной индонезий-
ской основе путем завоевания «руководящих постов в коло-
ниальном аппарате, управления» законными средствами [32„
с. 189].

Национал-реформаторы 20—30-х годов в Корее требовали
автономии в рамках японской империи, в Бирме — статуса
английского доминиона.

Созданный в 1885 г. Индийский национальный конгресс,
нечто вроде общеиндийской партии либеральной интеллиген-
ции, выступал за конституционную эволюцию политической
жизни в стране в направлении к самоуправлению по англий-
скому парламентскому образцу. На первых порах Конгресс
не выходил за рамки лояльной оппозиции колониальной ад-
министрации.

В бенгальской газете «Банде матарам» о политике Кон-
гресса говорилось, что она сводится к «трем П»: просить,
протестовать, представительствовать [248, с. 20].

Образованная Индия, по меткому замечанию индийского
историка В. Махаяна, практически идентифицировала себя
с английским правлением [236, с. 134]. «Я лоялен по отно-
шению к английскому правительству, — заметил в 1887 г.
один из активных членов конгресса, Б. Ч. Пал, — потому
что это тождественно моей лояльности моему народу и моей
стране, ибо, по моему убеждению, Бог дал нам это прави-
тельство для нашего спасения» (цит. по [236, с. 134]).

Даже накануне обретения Индией независимости в 1947 г.
многие национальные лидеры были склонны ограничиться
статусом доминиона для Индии [32, с. 120]. Английский ли-
берал У. Блант, который в 80-х годах предостерегал англий-
ских колониальных чиновников от опасности революционно-
го взрыва в Индии и говорил о необходимости реформ, ссы-
лаясь на своих индийских друзей, писал, что еще в середине
XIX в. «общее чувство туземцев к британцам, не облачен-
ным в военный мундир, было уважительным и даже сердеч-
ным» [191, с. 259]. В напряженной атмосфере умственного
брожения, бурного роста национального самосознания в 80-х
годах он отмечал, что, несмотря на рост недовольства дея-
тельностью колониальных властей, утрату надежд на быст-
рые перемены к лучшему для туземного населения, «среди
пропагандистов индийской национальной идеи так мало тех.
кто хотя бы на ушко говорил о желательности реального раз-
рыва с Англией» [191, с. 256—257].

Даже Тилак, пламенный трибун радикального крыла на-
ционалистов, говорил: «Конечно, существует очень неболь-
шая группа, которая мечтает о ликвидации британского
правления сразу и полностью. Мы же не думаем об этом как
о деле слишком далекого будущего. Без организации, без
оружия, все еще разобщенные, мы не имеем шансов даже
поколебать британское господство. Оставим это на другое
время» (цит. по [181, с. 136]).

Патерналистские иллюзии были так сильны, что, когда
в 30-х годах будущий президент Туниса Хабиб Бургиба го-
ворил о необходимости борьбы за политическую независи-
мость, его многие просто не понимали [217, с. 154—155].
При этом большинство отвергало идею ассимиляции, не же-
лая отказаться от национальных традиций, от собственной
культуры. Позиция этого большинства удачно сформулиро-
вана в газете алжирских улама (мусульманских богословов)
«аль-Басаир» (ноябрь 1937 г.): «Мы хотим, чтобы Алжир
стал протекторатом... Мы не хотим ассимиляции, поскольку
она лишает нас собственной индивидуальности. Мы не хотим
также полной независимости, так как мы недостаточно силь-
ны, чтобы ее защитить» (цит. по [116, с. 37—38]). Один из
видных деятелей алжирского освободительного движения,
Фархат Аббас (1899—1985), который еще в 1936 г. заявлял:
«Я не буду умирать за алжирскую родину, потому что такой
родины не существует», подобно другим либералам, желал,
чтобы Алжир стал частью Франции на федеративных пра-
вах, не терял национальной самобытности. «Мы хотим, что-
бы Алжир сохранил свое собственное лицо, свой язык, свои
нравы, свои традиции» (цит. по[130, с. 160]).

Национальное самосознание и национально-освободитель-
ная идеология вызревали в преодолении восточной интелли-
генцией своей увлеченности достижениями западной цивили-
зации, своего комплекса неполноценности по отношению к
Западу. Характерно в этом смысле высказывание не раз
здесь упоминавшегося Б. Ч. Пала: «Прежде во имя Индии
мы любили Европу, и поэтому наши представления мы фор-
мировали в соответствии с европейскими, а не индийскими
идеалами, на образцах европейского, а не индийского искус-
ства, в духе европейской культуры. Мы любили абстракцию,
которая называлась Индией, и ненавидели ту Индию, какой
она была на самом деле... Теперь мы любим реальную Ин-
дию» (цит. по [257, с. 31—32]).

При этом большинство националистически настроенной
интеллигенции, как отмечалось, безусловно, предпочитали ре-
формистский путь преобразований и к революционному на-
силию относились отрицательно. Они были воспитаны в духе
европейского просветительства и либерализма и верили в
могущество слова и разума, даже выдвигая максималист-
ские требования радикальных реформ и независимости.

Не только умеренные либералы, но и многие радикалы,
добиваясь национального освобождения, ликвидации тирании
192
или требуя социальной справедливости, были против массо-
вой вооруженной борьбы из-за непредсказуемости результа-
тов, неизбежности кровопролития, опасности анархии.

Если те, кто распоряжается судьбами Филиппин, упорст-
вуют и не хотят проводить реформы, то может быть взрыв
и реки крови, писал Хосе Рисаль [104, с. 63]. Кан Ювэй в
письме к Лян Цичао в 1907 г. заметил: «Я очень боюсь раз-
нузданности народа» [119, с. 122]. Лян Цичао, хорошо зна-
комый с японской политической литературой, пришел к за-
ключению, что «среди японских книг нет ни одной, автор
которой, рассказывая о французской революции, не переме-
нился бы в лице» (цит. по [85, с. 82]), памятуя о связанных
с нею кровавых событиях.

Видный национальный деятель Индии конца XIX в.
С. Наири, выступая в Национальном конгрессе в 1897 г., го-
ворил: «Гибель английского господства принесла бы нам
анархию, войну и разбой. Невежественные массы не понима-
ют опасности, которой чревато ослабление английской вла-
сти» (цит. по [48, с. 22]). Другой умеренный либерал, Су-
рендранат Банерджи (1848—1925): «Мы, индусы, ненавидим
революцию и даже всякое ее подобие. Эволюция — вот наш
девиз» (цит. по [257, с. 83]).

Арабский демократ аль-Кавакиби считал, что восстание
может привести к многочисленным жертвам и является от-
клонением от нормы [41, с. 98], хотя во имя свободы человек
должен быть готовым пожертвовать жизнью, потому что
«свобода — это древо рая, вспоенное каплями пролитой кро-
ви» [41, с. 80].

В национальном, преимущественно либеральном, сознании
господствовало представление о необходимости подготовки
народа к независимому бытию в колониях — через экономи-
ческое и культурное развитие с помощью метрополии, в за-
висимых странах — через реформы всесторонней модер-
низации общества, о необходимости национального единения
через воспитание в народе патриотического сознания, чувст-
ва национальной общности, распространение современного
образования. Считалось необходимым переформулирование
демократических традиций там, где такие традиции были,
на современный лад или утверждение принципов современ-
ного демократизма.

Корейская Ассоциация независимости (Тоннип хёпхве),
созданная в 1896 г., ставила перед собой цель достижения
независимости путем реформ, «опоры на собственные силы»
по примеру Японии. Поскольку сильная нация состоит из
свободных и сильных людей, постольку необходимы граж-
данские права. Важнейшая предпосылка политической неза-
висимости — независимость экономическая, развитые про-
мышленность и торговля, а также моральное совершенство-
ванне, рационалистический взгляд на вещи и изучение опыта:
других стран [237, с. 253—259].

Индонезийские либералы в 30-х годах выдвигали на пер-
вый план не политические требования, но задачи социально-
экономического прогресса, «индонезиизации» экономики, по-
лагая, что экономическая независимость должна предшест-
вовать независимости политической [32, -с. 191].

Идеолог светского египетского национализма Лутфи
ас-Сейид (1872—1953) считал первостепенной задачей
освобождение египтян от груза отживших традиций,,
воспитание у них стремления к прогрессу, развитие на-
циональной экономики в качестве непременного усло-
вия мирного обретения национальной независимости
[158, ч. 1, с. 314—315, 321].

«Настоящее свадеши, — писал Б. Ч. Пал, — это
экономическая акция... Свадеши до свараджа (самоуп-
равления) имеет целью стимулировать национальное
производство, добиться улучшения качества продук-
ции, чтобы вытеснить с рынка английские товары»
(цит. по [205, с. 171 — 172]).

Особенное значение придавалось просвещению народа,
в первую очередь политическому, моральной и нравствен-
ной подготовке. Конституционно-парламентский путь завое-
вания власти националистами считался предпочтительным.
«Если большинство народа поймет необходимость конститу-
ции и будет стремиться к этому, нетрудно будет сообща по-
требовать конституции», — писал умеренный Лян Цичао
(цит. по [56, с. 96]). Китайский анархист Ли Шицзян вторил
ему: «При высоком уровне сознательности с помощью одной
только пропаганды, без пролития крови возможно совершить
революцию» (цит. по [85, с. 108]).

Тогда же, в самом начале XX в., сириец Абдаррахман
аль-Кавакиби, считавший насилие нежелательным путем
борьбы с деспотизмом, потому что народ, не знающий исто-
ка своих бедствий, может отомстить лишь данному тирану,
но не может уничтожить деспотизма [41, с. 97—98], писал:
«Единственное действенное средство для уничтожения дес-
потизма с корнем, заключается в прогрессивном развитии со-
знания и чувств нации» [41, с. 98]. «Когда в народе поиск
основных политических принципов, отвечающих его чаяни-
ям... станет занимать умы всех слоев общества... тогда народ
сможет вынудить самого деспота заменить основы деспотиз-
ма... основами, которых нация требует» [42, с. 100].

Прежде всего, писал индийский просветитель Сен, нужно
распространять знания, чтобы народ познал свои права и
смог потребовать их. Тогда правительство будет вынуждено
удовлетворить требования народа, «тираны, высокопостав-
ленные устрашатся вашей силы» [257, с. 58].
Амин ар-Рейхани в том же духе утверждал, что если на-
род невежественный, то на смену свергнутому тирану явит-
ся другой {156, ч. 1, с. 106]. «Истинная революция, — пишет
ар-Рейхани, — это мирная революция: революция идей, очи-
щения нравов, культурная революция, революция в религи-
озных воззрениях» [156, ч. 2, с. 129]. «Революция — это чи-
стилище для нации, поднявшейся против тирании и корруп-
ции, чистилище для человека, который восстал против
архаичных традиций и суеверий... А тот, кто не взбунтовался
против рабского в своей душе, тот навсегда останется ра-
бом» [157, с. 24].

С конца XIX в. в русле освободительного движения по-
всеместно возникают радикальные течения как результат
первого разочарования небольшой части национальных сил
в действенности либеральных методов борьбы, с одной сто-
роны, а с другой — благоприятных для движения перемен
международной обстановки, политизации массового, прежде
всего городского, сознания с ростом общественной активно-
сти масс, которым были чужды политические маневры, со-
глашательство и компромиссы.

В газете «Нейтив опиниен» (Индия) за 1880 г. можно бы-
ло прочитать, например, высказывание в таком духе: «Было
бы сумасшествием рассчитывать на консерваторов и либе-
ралов, добиваясь осуществления национальных чаяний Ин-
дии — установления подлинно конституционного правления»
(см. [194, с. 185]). В 1884 г. махараджа Дарбханга недву-
смысленно высказался едва ли не в тех же выражениях:
«Поскольку индийцы являются побежденным народом, а ев-
ропейцы — победителями, постольку было бы просто нелепо
полагать, что европейцы когда-нибудь согласятся, чтобы ин-
дийцы стали им равными на законных основаниях (см. [193,
с. 234]).

Выдающейся теорией антиколониальной борьбы стало
учение Мохандаса Ганди об индивидуальном и организован-
ном массовом ненасильственном сопротивлении, неподчине-
нии законам и властям, которое в сочетании с парламентской
борьбой в конечном счете стало платформой национально-
освободительной борьбы в Индии. В 1920 г. Ганди начал
движение гражданского неповиновения, несотрудничества с
британским правительством в борьбе за независимость ро-
дины. Он превратил элитарное движение индийского нацио-
нализма в массовое противодействие Западу — политике
господства западной экономической модели, западных соци-
альных институтов, образа жизни. По удачному выражению
одного из исследователей гандизма, до Ганди «народ был
слушающим, но бездействующим» [224, с. 85].

М. Ганди считал, что насилие не принесет блага наро-
дам. Еще в 1908 г. в брошюре о самоуправлении Индии
{«Хинд сварадж»), в которой изложены некоторые его основ-
ные идеи о силе духовности, о совершенствовании личности,
о самопожертвовании, о перестройке индийского общества
на основе возрождения древней деревенской общины, Ганди
писал, что принцип ненасилия, составляющий корень инду-
изма, опирается на джайнистские и буддийские представле-
ния о непричинении зла и, в частности, служит средством
преодоления эгоцентризма, агрессивности и алчности [84,
с. 30]. Так как общество есть ассоциация душ, а не су-
ществ, моральный императив в социальном плане является
решающим фактором, гуманизм, как абстрактная любовь к
человечеству, должен уступить место любви к человеку как
носителю духовного начала [250, с. 176]. На этом зиждется
сатьяграха упорство в истине — метод социальных перемен.
Поскольку высшая истина воплощена в Боге и она есть не-
насилие и любовь, составляющие основу идеального общест-
ва, постольку сатьяграха означает: держаться истины, не
применяя насилия (ахимса) [280, с. 1]. «Идея ненасилия,—
писал Ганди, — это метод достижения права через личное
страдание, это нечто обратное сопротивлению силой оружия»
[182, с. 704—705].

Обращает на себя внимание стремление индуисгов-пат-
риотов изменить традиционное толкование ахимсы, предста-
вив ахимсу как волевое сопротивление злу (Вивекананда)
(см. [121, с. 57]), не пассивное смирение, а активную жиз-
ненную позицию в духе сатьяграхи, неповиновения и т. п.
«Ненасилие, которое я проповедую, — это активное ненаси-
лие сильных», — писал Ганди (цит. по [32, с. 115]).

Влияние гандизма было очень значительным. Крупный
деятель освободительного движения в Бирме буддийский мо-
нах У Отама призывал бирманцев и индийцев, проживавших
в стране, к несотрудничеству с колониальной администрацией
[32, с. 208]; гандистом были будущий первый президент
Республики Шри-Ланки Соломон Бандаранаике (1899—
1959). Можно заметить влияние идеи ненасилия на нацио-
нал-реформаторов в Корее [32, с. 238]. Бенигно Рамос (род.
1893), издававший на тагальском языке газету «Сакдал»,
орган одноименной организации, имевшую подзаголовок
«Орган филиппинских масс, требующих немедленной свобо-
ды», также испытывал его идейное воздействие. Рамос при-
зывал народ к ненасильственному сопротивлению американ-
ским колонизаторам: отказываться от государственной служ-
бы, не участвовать в выборах и не платить налоги [111,
с. 47—50].

Некоторое влияние Ганди оказал и на Сукарно, высту-
павшего за единый антиимпериалистический фронт и нена-
сильственные методы борьбы за независимость. (Заметим,
что индонезийские газеты в 30-е годы писали даже о «куль-
тов
те Ганди» в Индонезии [6, с. 243].) Но в отличие от Ганди
Сукарно не призывал вернуться в «золотой век», хотя и
идеализировал доколониальное прошлое страны, и никогда
не призывал отказаться от достижений современной цивили-
зации и крупного машинного производства [6, с. 245], за что
одно время выступал Ганди. В его понимании курса на не-
сотрудничество существенно больше активизма и радика-
лизма.

Среди националистических теорий массового действия
значительное место принадлежит мархаэнизму, разработан-
ному Сукарно в 1926—1933 гг. Он «представлял собой выс-
шую стадию развития идеологии индонезийского радикаль-
ного национализма» [6, с. 151]. Основными положениями и
требованиями мархаэнизма являлись: полная независимость
Индонезии, опора на собственные силы и организованные
массовые антиимпериалистические действия, единство нацио-
нально-освободительного движения, антикапитализм, субъек-
тивный народнический социализм [6, с. 151]. Мархаэнисты
стремились к завоеванию независимости с помощью мирных
массовых действий, без насилия и кровопролития. Впрочем,
Сукарно признавал возможность насилия против колониза-
торов в Индонезии, если терпение народа истощится [6,
с. 158].

Наряду с этим в XX в. получило довольно широкое рас-
пространение представление о допустимости и даже необ-
ходимости в ряде случаев массовых насильственных дейст-
вий для достижения национальных целей. Националистиче-
ская молодежь начала века находилась под впечатлением
анархистского террора и революционного экстремизма в Ев-
ропе и России, жертвами которых стали русский император
и итальянский король, австрийская императрица и премьер-
министр Испании, французский президент, генерал-губерна-
тор Финляндии и министр внутренних дел России.

Среди радикалов было немало тех, кто считал освободи-
тельную революцию даже религиозным долгом патриота.

История Европы, европейские политические и социальные
теории воспринимались крайними националистами как уроки
успешного применения насилия во имя высшей национальной
цели. В Индии исключительной популярностью пользовались
имена Мадзини, Гарибальди, Кошута. Идея революции име-
ла многих приверженцев и среди китайских демократов.
Здесь уже с начала века разрабатывались не только проек-
ты реформ, но и проблемы революционного переворота. При
этом в качестве образца бескровной революции обычно бра-
лись реформы Мэйдзи исин, примером кровавой революции
служила Великая французская революция.

В условиях маньчжурского господства не покажется уди-
вительным, что в Китае находились пропагандисты «расовой»
революции для «изгнания маньчжуров и возрождения хань-
цев» [85, с. 121].

Уместно заметить, что таких взглядов придерживался,
в частности, Чжан Тайянь (1869—1936), один из участников
демократического движения в начале XX в., который еще со-
всем недавно, в 90-х годах прошлого века, решительно от-
вергал идею революционного насилия.

Во второй половине 20-х годов за насильственные дейст-
вия для достижения независимости выступили вьетнамские
демократы радикального толка.

Что касается мусульманского мира, то, по мнению неко-
торых исследователей, в нем произошла эволюция: отрица-
тельное отношение к бунту, мятежу (араб, фитна), которые
традиционно расценивались как безусловное зло, сменилось
представлением о том, что революция (араб, саура) может
иметь положительное значение и даже порою желательна,
подобно тому как от осуждения инноваций мусульмане при-
шли к их признанию, от желания изолироваться от Запада —
к сближению с Западом (см. [297, 1987, vol. LXVI]). Воз-
можность насильственных действий во имя свободы призна-
вал и Джамальаддин аль-Афгани.

В период между войнами в общественной мысли на Во-
стоке наметилась устойчивая тенденция романтического ос-
мысления революционных идей. Социалистический опыт,
рожденный революцией в Советской России, представлялся
радикальной и частично умеренной интеллигенции полезным
в борьбе против политического деспотизма, за свободу, для
решения некоторых социальных проблем трудового народа.

После второй мировой войны с наступлением в большин-
стве стран фазы активности и политического лидерства мел-
кобуржуазных слоев усилилась тенденция к использованию
в основном насильственных методов борьбы за независи-
мость.

Позиция активных сторонников революционного насилия
особенно ярко и эмоционально выражена во взглядах Фран-
ца Фанона, которые в 60-х годах находили живой отклик
у народов, ведущих борьбу за свободу. (О нем см. обстоя-
тельное исследование А. В. Гордона [18].)

Ф. Фанон считал неизбежным ответ угнетенных силой на
насилие в процессе деколонизации на этапе обретения ими
независимости и говорил о «просвещающей функции наси-
лия» (ср. с концепцией «просветительской роли революции»
китайского анархиста Чжи Хуэя: «революция — это всего
только обучение» [108, с. 45—47], выдвинутой им еще в 20-х
годах.)

В поисках союзников многие националисты, даже люди
левых взглядов, руководствовались формулой «враги наших
врагов — наши друзья» и нередко уповали на поддержку
японских милитаристов, итальянских фашистов или немец-
ких национал-социалистов в борьбе за независимость против
.английских, французских и голландских колонизаторов, ими
двигала жажда свободы, а не идейная близость к фашизму
(об этом см. [6]).

«Мы знали о терроре и опустошениях, творимых япон-
ским фашизмом в Китае, — писал президент Бирмы (1974—
1981) Не Вин. — И в то же время как реалисты мы пони-
мали, что без помощи иностранной державы не сможем ус-
пешно бороться против англичан и обрести независимость»
[266, с. 99].

Во время второй мировой войны лозунгом такинов — чле-
нов левой бирманской организации Добама асияйон были
слова: «Трудности для Великобритании — это благоприят-
ные возможности для Бирмы», а некоторые ее члены стали
приверженцами идеи сильной руки и фашистских методов
политической активности [279, с. 208]. Симпатии к фашизму
питали зеленорубашечники из группы Молодой Египет, Си-
рийская национально-социальная партия Антуна Сааде,
иракский националистический лидер Рашид Али аль-Гайлани
и Субхас Чандра Бос — левый индийский националист, ко-
торый готов был сотрудничать сперва с немцами, потом с
японскими милитаристами. «Считая, что японский народ,
а не только правительство обладает азиатским сознани-
ем... — говорил он, выступая по радио с обращением к
М. Ганди, — я полностью убежден, что нынешняя японская
политика в Азии — это не блеф, это искренняя линия пове-
дения» (цит. по [258, с. 241]). Среди тунисских национали-
стов были сторонники итало-германской коалиции.

Уже после второй мировой войны отмечалась постепенная
«радикализация» либерального сознания по мере роста ра-
зочарования национальных лидеров в действенности поли-
тического компромисса на пути к обретению независимости.
Либеральная интеллигенция готова была признать насилие—
ответ бунтом на угнетение (выражение Амина ар-Рейхани) —
законным средством в борьбе за свободу, за социальную
справедливость.

Обратимся к истории Индии. На первом этапе националь-
ного движения — лояльное отношение к Великобритании и
робкие требования Национального конгресса о расширении
представительства местного населения в администрации, за-
тем движение свадеши (1904—1911), которое сменяется дви-
жением несотрудничества (1918—1923), за ним последовала
кампания гражданского неповиновения (1930—1934) с тре-
бованием самоуправления и, наконец, борьба за свободную
Индию.

Взгляды и позиции национальных лидеров менялись по-
рою существенно и даже парадоксально. Эту особенность
подметил Дж. Неру, который писал о Р. Тагоре: «Вопреки
обычному ходу развития, по мере того как он становился
старше, он делался более радикальньш в своих взглядах и
убеждениях» [82, с. 365].

Видный лидер индийских националистов Тилак начинал
как религиозный просветитель-демократ. В 90-е годы он вы-
ступал сторонником активной политической борьбы в рамках
Индийского национального конгресса, пропагандируя нена-
сильственные массовые действия, необходимость требовать,
а не просить свои права (см. [259, с. 36]). После 1902 г.
он — крупнейший лидер радикального крыла в националь-
но-освободительном движении Индии. Теперь он склонен был
признать неизбежность насилия в борьбе за свободу. Он
толкует Бхагавадгиту как философскую доктрину, допуска-
ющую применение всех средств для освобождения Матери-
Родины [224, с. 120, 118], и утверждает: «За политические
права надо бороться. Умеренные думают, что их можно до-
биться посредством убеждения» (цит. по [236, с. 191]). В ре-
чи, произнесенной по случаю основания Национальной пар-
тии 2 января 1907 г., Тилак говорил: «Новая партия хочет,
чтобы вы поняли: ваше будущее полностью в ваших руках»
(цит. по [258, с. 58]).

Хосе Рисаль, который начинал как безусловный ассими-
ляционист и противник насилия, в конце 80-х годов высту-
пил за автономию Филиппин в рамках испанской империи
с последующим предоставлением им независимости (что яв-
ляется «необходимостью», «законом истории») и объективно
стал идейным вдохновителем революции 1896—1898 гг. [60,
с. 37]. Другой филиппинский просветитель, Аполинарио Ма-
бини, подобно Рисалю, прошел путь от ассимиляциониста,
который считал, что ассимиляция приведет к восстановлению
«естественных прав филиппинцев, узурпированных испанца-
ми, установившими на архипелаге тираническое правление»
(цит. по [61, с. 25]), до идейного вождя филиппинских рево-
люционеров.

Сунь Ятсен, который на первых порах придерживался ре-
форматорских взглядов, позже признал необходимость рево-
люционных действий, стал идеологом первой китайской ре-
волюции. В «Записках о лондонских злоключениях» он
писал: «Обжегшись на мирных средствах, мы... пришли к
убеждению, что для успеха дела неизбежно прибегнуть к не-
которой доле принудительности» (цит. по [85, с. 108]).

Бирманская культурно-политическая организация Доба-
ма асияйон была образована в 1931 г. с целью, в частности,
открыть Бирму внешнему миру, светским знаниям, современ-
ности, опираясь на свои силы и традицию, «в течение 100 лет
добиться независимости и всестороннего развития страны»
[42, с. 68]. А в манифесте 1944 г. она провозглашает: наша
основная политическая линия — освобождение трудящихся
от всех видов гнета, независимость Бирмы и установление
народно-демократической республики, демократическая дик-
татура рабочих и крестьян и т. д. [3, с. 272—273].

Алжирский либерал Фархат Аббас, один из руководите-
лей национального движения, отказался от идеи полной ас-
симиляции и интеграции Алжира и Франции в пользу феде-
ративного союза без ассимиляции, позже высказывался за
автономию Алжира, ассоциированного с Францией, а в ко-
нечном счете он стал одним из лидеров борьбы за независи-
мость Алжиоа.
Часть V

ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Глава 1

СОЦИАЛЬНЫЕ УТОПИИ

«Хлеба! Хлеба! Я не верю в Бога, который не может дать
мне хлеба здесь, на земле... бедный должен быть накорм-
лен!» [271, с. 23]. Этот крик отчаяния и гнева виднейшего
мыслителя Индии Вивекананды был выражением отчаяния
и гнева народа, извечно лелеявшего мечту о социальной
справедливости. Эта мечта в форме мифологемы «золотого
века», благоустроенного и благополучного бытия и ее бес-
численных вариантов жива у всех народов. Она заключает
в себе революционный потенциал. Порожденная несовершен-
ством социальных отношений, она стала критерием совер-
шенного социального образца, отправной точкой отрицания
действительности и знаменем народного протеста против «ис-
кажения» некоторой нормы, которая у всех народов имеет
общие черты, включая понятия добра, мира и благополучия.
При всем том норма эта была разной для разных социаль-
ных групп и в разные времена. В одних случаях это был
эгалитаризм в примитивно коммунистическом духе на основе
перераспределения богатств по принципу «всем поровну»,
как у маздакитов (V — начало VI в.) или карматов (IX—
X вв.) на Ближнем Востоке или у японской секты тэнрика
в конце XIX — начале XX в.

Восставшие в конце прошлого столетия филиппинские
крестьяне отвергали все и всякие привилегии, провозглашая
общность имущества, право на владение землей тех, кто ее
обрабатывает. Крестьянское движение конца 60-х — начала
70-х годов прошлого века в Корее вдохновлялось максимой
«Человек равен Небу», что означало отрицание любого со-
циального неравенства — сословно-кастовой системы, рабст-
ва, утверждение права на равное владение землей [119,
с. 77—78].

Эгалитаризм в духе потребительского коммунизма про-
слеживается, в частности, в «Земельной программе Небесной
династии», опубликованной руководителями тайпинов и со-
держащей социально-экономические, политические и адми-
202
листративные основы устройства идеального общества. Госу-
дарство тайпинов, которые намеревались «по воле Бога»
уничтожить господство «злых дьяволов» — свергнуть мань-
чжуро-цинскую династию, строилось как государство-армия,
возглавляемое небесным князем — сыном Бога, младшим
братом Христа [119, с. 74]. В основу уравнительного прин-
ципа распределения земли была положена идея равенства
всех перед Богом («Поднебесная принадлежит всем») [34,
с. 67].

Впрочем, эгалитаристский идеал в традиционном об-
ществе на практике всегда в конечном счете оказывал-
ся традиционной структурой, основанной на принципе
равного распределения жизненных благ среди социаль-
но равных — каждый должен занимать в обществе свое
освященное традицией место. Религиозный коммунизм
тайпинов, создавших Царство великого согласия (Тай-
пинтяньго) в Китае (1851—1864) на основах равенства
и братства в духе старокитайской общины, переродил-
ся в традиционный строй экономического и социального
подчинения. Также и махдистское государство в Судане
(1881—1885), социальным идеалом которого было обще-
ство равенства и братства по исламскому образцу, ре-
ально не отличалось от восточнофеодальных государств
в мусульманском мире.

Наряду с эгалитаристской идеей в духе примитивного
коммунизма существовал эгалитаризм традиционалистского
типа, изначально ориентированный на сохранение, а не на
перестройку традиционного социального фундамента. Как и
поборники идеи равенства в духе «всем поровну», традицио-
налисты исходили из того, что «прежде было лучше», но их
требование восстановления справедливости означало преж-
де всего сохранение традиционной иерархичности при рас-
пределении жизненных благ.

Так, участники упоминавшегося выше крестьянско-
го восстания на Филиппинах, которое послужило про-
логом к филиппинской революции, боролись за уста-
новление на земле обещанного в Апокалипсисе Небес-
ного царства — без правителей и земных законов, при
равенстве людей в духе братства и любви, с экономи-
кой на базе общинной собственности, но принцип «все
владеют всем» должен был реализоваться не через рав-
ное распределение, а через перераспределение богатств:
существование богатых и бедных — от Бога, и справед-
ливость достигается путем отказа состоятельных людей
от части своего состояния в пользу менее удачливых со-
отечественников [238, с. 31—33, 49—50].

Идеологи мусульманских движений социального про-
теста видели решение проблемы справедливости в пред-
писаниях Корана о налогах и благотворительных сбо-
рах (подробнее об этом см. ниже).

Цель многих крестьянских движений ограничивалась
восстановлением нарушенного порядка взимания нало-
гов, ликвидацией «несправедливого» налогообложения.
Даже синьхайская революция, движущей силой которой
было крестьянство, не выдвигала требований о преоб-
разовании общества в своей социальной программе:
крестьяне выступали против «плохих» чиновников и по-
мещиков, но не против бюрократически-помещичьего
строя.

В ходе гилянской (Иран) революции 20-х годов во-
прос об аграрных преобразованиях либо совсем не сто-
ял, либо дело ограничивалось требованием некоторого
облегчения положения крестьян и передачи им государ-
ственных земель. Больше того, «крестьяне отказывались
брать землю, которую им предлагали отнять у помещи-
ков коммунисты», — пишет очевидец М. П. Павлович.
И даже есть сведения, что крестьяне в ряде районов
Гиляна «встречали с дубьем агитаторов аграрной рево-
люции» [101, с. 275].

Народные восстания показывали, что в целом уровень
политического сознания масс был все еще низок. Они пока
требовали не изменения политического и общественного уст-
ройства, а только изменения трудных условий жизни и вос-
становления старого, привычного порядка, с которым связы-
валось представление о хороших временах. Однако тради-
ционный идеал, воодушевлявший народ, выступления кото-
рого революционизировали обстановку, создавал фон
общественных движений и повсеместно сказывался на фор-
мировании общественного идеала прогрессивных сил.

Представление всех народов об идеальном обществе и
государстве социальной справедливости обычно было связа-
но с идеализированными древними царствами, мифами, рели-
гиозно-философскими учениями и религиозными установления-
ми (раннеисламская община Мухаммада в Медине и госу-
дарства праведных халифов, эпоха Датун в Китае, идеаль-
ное правление Саджа Мина у бирманцев и т. п.). В таком
государстве нет феодального произвола, нет сословных при-
вилегий, все люди счастливы. Социальные проблемы разре-
шались в буддизме через сангху, которая является для буд-
диста ориентиром в земной жизни и объектом глубокого по-
читания, в индуизме — через движение бхудан — отказ от
части имущества в пользу бедных как путь к сарводайе,
в исламе — через закят — налог на имущество и доходы,
используемый для нужд общины, неимущих и инвалидов и
запрет риба — ростовщической лихвы. Традиции и прежде
всего религиозные доктрины и религиозно-философские уче-
ния санкционировали действия по восстановлению попранной
справедливости и правильных основ жизни. Они снабжали
народы символами, придавали им силу духа и уверенность в
победе.

Свидетельств тому немало в этой книге. Добавим еще
одно. В середине прошлого века в Иране широкое распрост-
ранение получило учение Али Мохаммеда Ширазского
(1819—1850), который в 1843 г. провозгласил себя Бабом —
Вратами для двенадцатого имама, возвестив миру близкий
приход махди. (Через три года он объявит себя самим Мах-
ди, который явился, чтобы восстановить справедливость.)
Составленную им книгу «Веян» («Откровения») (1847 г.) он
провозгласил более совершенной, нежели священные тексты
других пророков — Моисея, Христа, Мухаммада.

«История человечества, — сказано в „Беяне“, — знает
ряд эпох, совершенно отличных друг от друга, каждая по-
следующая эпоха превосходит предыдущую как по образу
жизни, так и по своему устройству» (цит. по [112, с. 34]).
Наступление новой эпохи, по Бабу, возвещает новый пророк,
превосходящий прежних. В «Беяне» подчеркивался принцип
всеобщего равенства в духе раннеисламского общества, что
предопределяет единый образ жизни и поведения, равнопра-
вие, равенство между мужчиной и женщиной, имущественное
равенство, недопущение эксплуатации человека человеком.
Наиболее благодарным занятием провозглашалась торговля.
Выдвигались требования защиты собственности купца, лик-
видации таможенных барьеров между феодальными владе-
ниями и т. п. Виновниками всех народных бедствий Баб на-
зывал правителей и высшее духовенство, нарушивших прин-
цип всеобщего равенства. И хотя проповедь Баба была об-
ращена прежде всего к правящим классам, а не к простому
народу, народ воспринял учение Баба как идейную опору
в борьбе против феодального гнета — за освобождение от
налогов и феодальных повинностей, лишение феодалов их
привилегий и прав, за отмену частной собственности и уста-
новление общности имущества.

Эта еще совершенно средневековая ересь оказалась удоб-
ной и для идеологии предбуржуазных слоев в форме бехаиз-
ма — секты, основанной учеником Баба Бехауллой.

Интеллигенция и радикального и либерально-националь-
ного направлений, уделявшая много внимания вопросам об-
щественного прогресса и свободного развития личности, при-
ходила к выводу о необходимости решения проблем социаль-
ной справедливости. Немало публицистов и общественных
деятелей предрекало богачам взрыв общественного недо-
вольства, вспышку революционного насилия в случае нара-
стания социальной напряженности. Среди них арабы Наджиб
аль-Хаддад, аль-Кавакиби, ар-Рейхани в конце прошлого —
первом десятилетии нашего века. «Жестокая и кровавая ре-
волюция будет неизбежна, — предостерегал М. Ганди, —
если богатые добровольно не откажутся от своих богатств
и власти, которую дает оно, и не используют его на общее'
благо» (цит. по [17, с. 188]).

Надежды на социальную справедливость народы связы-
вали с успехами национально-освободительного движения.
А поскольку политические авангарды все больше ощущали
потребность в массовой поддержке их политических плат-
форм, постольку формулировался и общественный идеал.

Для первой половины XX в. характерно появление в ли-
тературе и публицистике темы страдающего «маленького
человека». Писатели и публицисты стремились привлечь вни-
мание к бедственному положению трудового народа, вызвать
сочувствие к его доле.

Ага-хан Кермани писал еще в конце прошлого ве-
ка: «Нельзя допускать, чтобы одного мучил голод,
а другой от пресыщения терял рассудок, при том, что
по законам божьим должно существовать равенство»
(цит. по [49, с. 19]). Амин ар-Рейхани в начале ны-
нешнего столетия: нищета порождает невежество, уби-
вает дружбу, надежду на лучшее, хотя земных благ до-
статочно для всех, стоит только ликвидировать моно-
полии и уничтожить в человеке дух наживы (см. [167г
с. 246—247]).

Умеренно-либеральным представлениям об идеальном об-
щественном устройстве противостояли народнические кон-
цепции, в которых элементы демократизма соединялись с
мелкобуржуазным идеалом и отдельными положениями со-
циалистических теорий.

Национальные идеологи, в том числе и некоторые либе-
ралы, по большей части были популистами. Они становились
популистами под давлением нарастающей активности народ-
ных масс, осознав слабость либеральных программ в части
возможности разрешения проблем социальной справедли-
вости.

Для восточных популистов характерны внимание к жизни
крестьянина, городского люда, идеализация национальной
традиции, стремление к ликвидации экономической отстало-
сти и зыбкость социального идеала. Радикальные публици-
сты и идеологи подвергали резкой критике капитализм. Не-
которые даже считали причиной всех пороков западного об-
щества чрезмерное развитие машинного производства на ка-
питалистической основе, когда человек становится придат-
ком машины. (Люди, которые изобрели машины, стали их
рабами, утратили моральный облик, — утверждал М. Ганди
[14, с. 447].) «Наше чистое небо, — говорил депутат Нацио-
нального собрания Турции Хусрев-бей. — не загрязнено
фабрично-заводским дымом. Поэтому не может быть и речиг
чтобы у нас был капитализм» (цит. по [32, с. 76]).

Неустройству буржуазного мира противопоставлялся
мир, устроенный на коллективистских началах, лишенный
изъянов как восточного феодализма, так и капитализма. Ре-
шение проблем народной жизни в условиях агрессивности
капитализма и западного образа жизни популисты искали на
пути антикапиталистических реформ через некапиталистиче-
скую модернизацию общества, при которой преобразованные
традиционные институты сохраняли бы действенность как
положительное начало.

Социальная программа Ганди в духе крестьянского урав-
нительного социализма была реакцией на угрозу наступления
в Индии эры капитализма и капиталистической эксплуата-
ции. Та же угроза в другое время, но в сходных историче-
ских обстоятельствах породила ностальгию по уходящим в
прошлое временам доиндустриального общества и убежден-
ность в том, что «домашнее ткачество — это символ свобо-
ды труда» [153, с. 194], у ливанского писателя Амина ар-
Рейхани, хорошо знавшего капиталистическое общество в его
североамериканском варианте.

Стремлением найти некапиталистический путь развития
отмечены взгляды Ананды Кумарасвами. Он проповедовал
возрождение древней сингальской общины на основе буддий-
ско-индуистских ценностей без кастовых различий с тради-
ционными ремеслами в качестве базы социально-экономиче-
ского развития Цейлона в противовес современной машинной
индустрии, но не отвергал научно-технических достижений
западной цивилизации [ИЗ, с. 156—158, 143, 177]. В духе
учения Кумарасвами действовало основанное в 1905 г. Цей-
лонское общество социальных реформ. Оно стремилось к
возрождению традиционных буддийских социальных инсти-
тутов и национального образа жизни, выступая против без-
думной имитации европейского образа жизни на основе мо-
дификации традиционных институтов и норм.

В критике пороков капиталистического общества нацио-
нальная мысль была гораздо сильнее, чем в разработке по-
ложительных программ. Это объясняется не только приори-
тетным положением политических проблем в жизни колони-
альных и зависимых народов («Можно ли развязать в Туни-
се классовую борьбу... — писал в 1927 г. тунисский
профсоюзный идеолог ат-Таххар аль-Хаддад, когда все мы
находимся под одним нависшим над нами мечом» [163,
с. 144]), но также и аморфностью социальной структуры, не-
завершенностью конституирования новых общественных
групп и соответственно слабым проявлением социально-клас-
совых противоречий.

Известно, что идеи и интересы органически связаны меж-
ду собою и что осознанный интерес воплощается в идеях.
Поэтому слабой социальной дифференциации соответствуют
отсутствие четко выраженного осознания интересов многих
общественных групп и слабое развитие общественно-поли-
тической и экономической мысли. Восток не придавал долж-
ного внимания экономическому фактору, хотя многие евро-
пейски образованные люди, размышлявшие о судьбах во-
сточных обществ, понимали значение модернизации хозяйст-
венной жизни как существенной части программы достиже-
ния и сохранения независимости.

В основе суверенного бытия, по мнению большинства на-
циональных идеологов, должен быть устойчивый социокуль-
турный комплекс, в котором преемственность традиции ор-
ганически сочетается с усвоением достижений современной
индустриальной цивилизации.

Выше говорилось, что, в представлении даже многих ра-
дикальных мыслителей, народ — это социально-культурный
массив, для которого несущественны классовые различия,
кроме деления на богатых и бедных. (Л. П. Делюсин упоми-
нает китайского коммуниста, который в 1920 г. посчитал воз-
можным зачислить в рабочие все 400 млн. китайцев [22,
с. 107].) Национальный комитет индийских революционеров
в одном из обращений писал в 1919 г.: «Вся Индия представ-
ляет собой огромную фабрику, на которой трудятся 310 млн.
отбывающих барщину, бедствующих и умирающих от голо-
да» (цит. по [101, с. 40]).

И поскольку разделение общества на богатых и бедных
воспринималось как естественный порядок вещей, постольку
социальные реформаторы считали по большей части возмож-
ным искоренение социальной несправедливости путем совер-
шенствования человеческих отношений, смягчения имущест-
венного неравенства прежде всего через ограничение возмож-
ностей наживы. Конкретизируя свои программы, они предла-
гали справедливую плату за труд, упорядочение налогообло-
жения, расширение благотворительности, воспитание людей
в духе отрицательного отношения к накопительству и расто-
чительству, понимания необходимости использовать богатст-
ва на благо общества, взаимопомощи. (По М. Ганди, к при-
меру, человек, обретающий богатство, должен считать его
как бы вверенным ему обществом и использовать его для
рбщего блага, что избавит общество от крайностей — чрез-
мерного богатства и чрезмерной бедности [280, с. 18].)

Это особенно сильно проявилось в многочисленных тео-
риях национальных типов социализма. Как очевидно, речь
шла о смягчении, а не о ликвидации общественного неравен-
ства, порождаемого эксплуатацией человека человеком.
Большим сходством были отмечены призыв к распростране-
нию просвещения и благотворительности по отношению к
нуждающимся арабского просветителя Наджиба аль-Хадда-
да в конце XIX в. и египтянина Тахи Хусейна во второй по-
ловине XX в. [172, с. 75], бенгальского просветителя
К. Ч. Сена (в 1871 г. он говорил, что нужна справедливость
по отношению к трудящимся — «большим людям — низшим
классам, которые нас кормят» [259, с. 57—58]) и требование
патронажа государства над беднейшей частью населения
Цейлона в духе буддийской морали в 30-х годах XX столе-
тия. Программы социального переустройства еще долго оста-
вались утопичными.

Работа идейно-теоретического и практически-нравствен-
ного сознания в этом направлении активизировалась в 30—
50-х годах XX в. Требования социальных перемен стали не-
пременным компонентом всех радикально-националистиче-
ских программ, причем разрешение проблемы социальной
справедливости предполагалось путем перераспределения
богатств в рамках общей стратегии развития экономики и на-
ращивания национального благосостояния.

Поиск решения социальных проблем предпринимался в
пределах осознанной необходимости модернизировать во-
сточное общество в русле просветительства, западной либе-
рально-реформистской традиции, западных демократических
идей, в том числе и радикального толка, с одной стороны, и
в духе укоренившихся в нем представлений — с другой.

Общественный идеал был продуктом либеральных и мел-
кобуржуазных воззрений и социологических теорий, транс-
формированных с учетом восточной слаборазвитости.

В условиях, когда традиционная социальная стратифика-
ция все еще определяла характер общества, проблема соци-
альной справедливости неизбежно рассматривалась преиму-
щественно сквозь призму традиционной социальности.

Концепции справедливого общественного устройства обыч-
но опирались на древние книги и предания, на социальные и
моральные предписания религиозных и религиозно-философ-
ских учений. Даже для просвещенной и политически зрелой
элиты западные модели социальной гармонии становились
органическим элементом национальной мысли преимущест-
венно в освященной традицией форме. Передовые китайские
мыслители создавали социальные утопии в рамках этико-по-
литического учения конфуцианства. Деятельность мусуль-
манских социальных реформаторов была направлена на вос-
крешение и создание идеализированного раннеисламского об-
щества в современных условиях. Индийские реформаторы
были склонны идеализировать доколониальные порядки.

Это объяснялось по крайней мере двумя причинами. Во-
первых, новые идеи могли быть усвоены народом лишь в тра-
диционной форме. Во-вторых, социально-историческая интра-
вертность вообще характерна для националистической идео-
логии, она немыслима без обращения к истории националь-
ной религии, культурным ценностям. По-видимому, немалук>
роль во всем этом играл и феномен почитания старшего, ко-
торый трансформировался на Востоке в безусловное приня-
тие наставлений учителя то ли в форме истин, провозгла-
шенных Пророком, то ли в форме изречений древних автори-
тетов — Будды, Конфуция.

Я адресую читателя к детальному рассмотрению социаль-
ных утопий на Востоке, содержащемуся, в частности, в ра-
ботах «Китайские социальные утопии» [44], «Утопическая
мысль в странах Востока: традиция и современность» [119]
А. М. Ушакова и др. Вот некоторые из них в самом общем
пересказе.

На склоне XIX в. в книге «Датун шу» («Книга о Великом
единении») Кан Ювэй изложил свои представления об иде-
альном обществе — бесклассовом, эгалитарном, приписав их
Конфуцию («В наше время не стремиться к прогрессу и цеп-
ляться за старое — значит предавать забвению идеи Кон-
фуция» [34, с. 110]). В нем каждый должен иметь возмож-
ность быть человеком, все равны и независимы, «нет знат-
ных и незнатных» [34, с. 111—114]. «Равенство и коллектив-
ное владение имуществом составляют сущность всеобъемлю-
щего учения». Человечество должно быть единой общиной.
Все — дети Неба, а потому не должно быть ни государст-
венных границ, ни перегородок между семьями и людьми,
все люди других стран мира — мои единоутробные братья»
[34, с. 120]. В этом государстве люди живут в условиях вза-
имопомощи, за счет общественных средств, все занимаются
полезным трудом. Кан Ювэй делает акцент на развитие
сельского хозяйства. Его страшат социальные последствия
мирового промышленного развития: конкурентная борьба,
концентрация богатств на одном полюсе и нищеты на дру-
гом, стихия производства. Мировое хозяйство должно стро-
иться на плановых началах. В государстве Датун — госу-
дарстве всеобщего равенства и благоденствия,— где не бу-
дет даже семьи, этого символа домашней тирании, труд ста-
нет делом чести, все будут обеспечены пищей и жильем. Та-
кое время наступит через 200—300 лет (см. [119, с. 112—
113]).

Одной из наиболее значительных утопий, оказавших силь-
ное влияние на общественно-политическую мысль в Азии в
XX столетии, стала социальная доктрина М. Ганди о сарво-
дайе, или всеобщем благе. О Ганди и гандизме существует
огромная литература. Напомню некоторые черты этой докт-
рины. Учение М. Ганди основывается на традиционных пред-
писаниях индуистской этики: ненасилие, стремление к исти-
не, нестяжательство, невладение, целомудрие. К этому он
прибавляет свои требования: обеспечение жизненных потреб-
ностей человека при помощи физического труда, умеренность
в пище, бесстрашие, религиозная терпимость, свадеши и лик-
видация неприкасаемости [102, с. 271].

Высшая цель М. Ганди — эгалитарное, бесклассовое и
альтруистическое общество с децентрализованной самодоста-
точной экономикой, опирающееся на собственные силы и со-
трудничество между людьми. Общественный идеал, по Ганди,
воплощен в древнеиндийской деревенской общине. Сельская
жизнь в государстве деревень господствует над городской и в
экономическом, и в культурном отношении: деревня — это оке-
ан, в центре которого находится человек (см. [14, с. 548]). По
моей схеме, говорит он, в городе должно быть запрещено
производство всех товаров, которые с равным успехом могут
быть произведены в деревне [73, с. 122]. Ганди призывал
к скромной жизни, выступал защитником трудовой собствен-
ности. Домашнее прядение и ткачество побуждают, по его
мнению, к смирению и располагают к размышлению, а вме-
сте с тем подрывают экономическую мощь Великобритании,
сокращая рынок для продукции ее машинного производства,
дают работу тысячам людей. Ганди считал, что современное
машинное производство и технология порабощают людей,
а перенесенные в неразвитые страны Востока, они создают
там массовую безработицу и усугубляют нищету народа, не
говоря уже о недопустимости таких форм технологического
прогресса, которые нарушают органическое единство челове-
ка и природы.

Впрочем, уже в 30-х годах Ганди начинает высказываться
в пользу национального мелкокапиталистического производ-
ства с применением современной техники и достижений нау-
ки при непременном условии его экологической чистоты, без
эксплуатации человека человеком, которая является посяга-
тельством на принцип ахимсы [280, с. 18—19].

Признавая наличие классовой дифференциации индийско-
го общества, Ганди, однако, считал, что классовые интересы
должны быть подчинены общенациональным. Он пытался
разрешить проблему уничтожения духа наживы и эксплуа-
тации труда рабочего не путем экспроприации эксплуатато-
ров, а путем их добровольного отказа от собственности, пе-
редачи неимущим части своего богатства. Рабочие и капита-
листы, учил он, равно элементы машинной цивилизации, и
они должны осознать невозможность обойтись друг без дру-
га, необходимость плодотворного сотрудничества, поскольку
их благосостояние зависит от процветания общества в це-
лом. «Моя политика не антикапиталистическая, — писал он
в 1927 г. — Идея заключается в том, чтобы взять у капита-
листов долю рабочего» (цит. по [32, с. 117]). При этом Ган-
,ди ведет дело к установлению патриархальных отношений
между капиталистом и рабочим. «Мы предлагаем капитали-
стам, — говорит он, — рассматривать себя в качестве опеку-
нов тех, от кого они зависят в деле накопления, сохранения
и увеличения капитала» (цит. по [32, с. 117]).

Выше уже говорилось о том влиянии, которое Ганди ока-
зывал на своих современников по части выбора методов до-
стижения национальных целей. Многие разделяли и его соци-
альные взгляды.

Близок Ганди ланкийский просветитель Ананда Кумарас-
вами (см. выше). Соломон Бандаранаике выступал за воз-
рождение и развитие деревенскогй экономики, ручного ткаче-
ства, за ликвидацию кастовости, за самосовершенствование
человека на базе возрожденного буддизма и традиционного
социокультурного комплекса, чтобы построить государство
всеобщего равенства, лишенное этнических, расовых и кон-
фессиональных конфликтов [113, с. 157—158].

В программе филиппинской организации «Сакдал» в се-
редине 30-х годов сформулированы лозунги в духе крестьян-
ского утопического эгалитаризма. Она предусматривала «унич-
тожение тирании капиталистов и помещиков, перераспределе-
ние земли в пользу бедняков, введение равного и коллектив-
ного владения землей крестьянами, отмену одних налогов и
снижение других, борьбу против ростовщичества» [59, с. 40—
41], возрождение семейных традиций и традиционной куль-
туры [111, с. 49—50].

Широко распространены социальные утопии в духе му-
сульманских доктрин. Ислам, сложившийся прежде всего
как религия горожанина, купца,— это, может быть, единст-
венная мировая религия, давшая своим последователям ру-
ководство на все случаи жизни в виде шариата, изначально
построенного преимущественно на основе критериев, харак-
терных как раз для мелкого собственника, мелкого предпри-
нимателя.

Одно из толкований мусульманского эгалитаризма содер-
жит книга «Природа деспотизма и гибельность порабоще-
ния», принадлежащая перу Абдаррахмана аль-Кавакиби.
Она вышла в Каире в 1902/03 г.

В представлении арабского автора об идеальном общест-
ве сошлись воедино идеи Руссо и трактованные в духе Рус-
со установки ислама. Он мечтал об обществе «всеобще?! ас-
социации», которая и является «залогом успехов цивилизо-
ванного мира» [41, с. 44, 58], в котором господствуют прин-
ципы равенства, народовластия, всеобщей утилитарности, где
труд есть долг и дело чести каждого, где каждый получает
по труду или в обмен на равное; здесь устанавливается со-
циальная справедливость при сохранении частной собствен-
ности, но недопущении резких контрастов имущественного
неравенства, потому что и чрезмерное богатство, и нищета
равно разлагающе действуют на личность. Аль-Кавакиби
считал возможным существование такого общества, в кото-
ром перераспределение общественных благ будет осущест-
влено в соответствии с требованиями шариата, и прежде все-
го через предусмотренные в Коране налоги и благотвори-
тельность. Аль-Кавакиби ставил в центр социальных проб-
лем земельную проблему, провозглашая девиз «земля долж-
на принадлежать тому, кто ее обрабатывает», выступая за
мелкое крестьянское землевладение.

Представления исламских социальных реформаторов име-
ют много общего с утопией М. Ганди: то же обращение к ре-
лигии как источнику конечной истины, та же вера в спо-
собности человека реализовать социальный идеал «золотого
века», та же апелляция к состоятельной части народа поде-
литься состоянием с неимущими, те же антиэксплуататор-
ские тенденции, апология труда, сотрудничества, коллективи-
стского начала, личного самосовершенствования и пр.

С распространением на Востоке социалистических идей
представления об идеальном общественном устройстве на
путях его установления зачастую принимали социалистиче-
скую окраску. В популистских концепциях социализм полу-
чал вид одной из теорий, предусматривающих разрешение
проблемы бедности, демократизацию политической и общест-
венной жизни на основе признания принципа частной собст-
венности и развития немонополистического капитализма в
условиях классового мира.

Глава 2

РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ПРЕЛОМЛЕНИЕ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ИДЕИ НА ВОСТОКЕ

До первой мировой войны социализм был мало известен
на Востоке. Об этом говорят его первые пропагандисты.

Индийский литератор Б. Ч. Чаттерджи (Чоттопадхайя),
который в 1879 г. опубликовал книгу «Равенство» с изложе-
нием взглядов Руссо и социалистов-утопистов, в частности,
писал: «В настоящее время все это неприемлемо для боль-
шинства людей, у глупых вызывает насмешку. Но настанет
день, когда такие порядки утвердятся1 на всей земле» (цит.
по J48, с. 30]).

В предисловии к своей книге «История социалистических
учений», опубликованной в Каире в 1915 г., школьный учи-
тель Мустафа Хасанейн аль-Мансури писал: «Мы много слы-
шим о социализме, но мало кто из нас понимает суть дела.
Самое большее, что у нас знают, — это что социализм —
учение, провозглашающее имущественное равенство людей.
Это — нечто противное человеческой природе и господству-
ющим у нас религиозным представлениям и не для всех при-
емлемо» [149, с. 1]. Любопытно заявление крупного индий-
ского землевладельца, который в 1910 г. сказал: «Западный
социализм начинает проникать в Индию. К счастью, в на-
стоящее время здесь о нем знают лишь немногие из образо-
ванных людей» (цит. по [31, с. 157]).

Но уже в силу того что социализм был органической ча-
стью западной общественной мысли и существенным элемен-
том политической жизни в Европе и США, он с конца про-
шлого века привлекал внимание передовой восточной интел-
лигенции как теория общественного прогресса.

В нем видели один из путей разрешения противоречий
между трудом и капиталом через просвещение народа и вы-
полнение религиозных морально-этических норм, постепенное
улучшение условий труда и жизни трудящихся. Однако ли-
беральная интеллигенция относилась к социализму не только
как к порождению западноевропейской мысли, но и как к
концепции, отвечающей исключительно условиям западноев-
ропейского и североамериканского общества.

В 80—90-х годах XIX в. о социализме, а также о К. Марк-
се узнали в интеллигентских кругах Закавказья, тесно свя-
занных с Россией и развитием русской общественной мысли.
В начале XX в. здесь уже появились марксистские ячейки,
здесь, прежде всего в рабочей среде Азербайджана, активно
работали большевики. Идейное влияние социал-демократов
Закавказья сильно сказалось на формировании революцион-
ной ситуации в Иране.

В 80-е годы в Японии появился ряд статей с изложением
взглядов К. Маркса, европейских социал-демократов, а с кон-
ца 90-х годов, после того- как появились социалистические
организации, здесь началось систематическое распростране-
ние марксизма [20, с. 199].

Начальный этап знакомства с социалистической идеей в
Китае приходится на 1901 —1907 гг., в конце XIX в. она ста-
ла известна в арабских странах и в Турции.

В Европе и США в рассматриваемый период социализм
выступал как концепция общества альтернативного капита-
листическому, отвергающего эксплуатацию человека челове-
ком. Однако в зависимости от того, какие политические силы
брали ее на вооружение в идеологической борьбе, она приоб-
ретала самое различное содержание.

Конец XIX — начало XX в. в истории социалистического
движения на Западе был отмечен значительным усилением
позиций социал-демократических партий, а в радикальном
крыле движения — высокой активностью анархистов и рево-
люционеров-экстремистов, которые нередко прибегали к так-
тике индивидуального террора. Социализм на Востоке был
преломлением европейской идеи через призму восточной дей-
ствительности. Взгляд восточной интеллигенции на социа-
лизм складывался на основе западного, а не национального
опыта; капитализм и присущие ему противоречия и конфлик-
ты были на Востоке неразвитыми. Здесь не было почвы для
социализма. (Л. П. Делюсин заметил, что для большинства
участников дискуссии о социализме в Китае, развернувшей-
ся в 20-е годы, было очевидно, что страна еще не вступила
в капиталистическую стадию развития. Выступая от имени
рабочего класса, китайские социалисты плохо знали его: ра-
бочие и крестьяне были для них бедствующей массой [22,
с. 81].)

То же можно сказать и об арабских социалистах. Они со-
чувствовали трудящимся и признавали их роль в освободи-
тельной борьбе. Они верили, что социализм придет на смену
капитализму. Но большинство находилось под влиянием ли-
беральных идей и, признавая существование классов и
классовых антагонизмов, считало возможным социалистиче-
ское переустройство общества путем социальных компромис-
сов, моральной проповеди, часто в духе религиозных устано-
вок и традиций. На первом плане стояли проблемы нацио-
нально-освободительного движения и демократизации, хотя
в концепциях некоторых идеологов задачи национального, по-
литического и социального освобождения рассматривались в
едином комплексе.

В Египте возникали эфемерные партии, в названии
которых было слово «социалистическая», но которые в
лучшем случае опирались на умеренно-либеральные
платформы.

В Иране в 1908 г. существовала партия «умеренных
социалистов». В партию входили аристократы, богатые
купцы, немногие богословы, придерживавшиеся либе-
ральных взглядов, и выступала партия вовсе не за со-
циализм, а за умеренные реформы в интересах аристо-
кратии и купечества [188, с. 20].

Созданная в Китае уже в 1911 г. Радикально-социа-
листическая партия была на деле партией мелкобуржу-
азной демократии, в которой «нет ровно никакого со-
циализма» [62, с. 190].

Для большинства восточных социалистов было характер-
но избирательное отношение к марксизму: они обычно от-
вергали его философскую основу, хотя принимали отдельные
элементы исторического материализма. При этом социали-
стическая теория обычно сужалась до социально-политиче-
ской или социально-экономической основы.

Социализм, повторюсь, воспринимался как одна (как
правило, не главная) из доктрин удовлетворения извечных
чаяний социальной справедливости обездоленной части че-
ловечества. «Я, — писал Вивекананда, — социалист пе пою-
му, что социализм — это совершенная система, но потому,
что полхлебца лучше, нежели совсем без хлеба» (цит. по
[209, с. 364]).

Внимание радикалов наряду с утопиями Сунь Ятсена,
М. Ганди и другими популистскими теориями развития, ми-
нуя капитализм и распространение связанных с ним общест-
венных пороков, на Востоке привлекал и анархизм. С одной
стороны, он выступал как альтернатива либеральному ре-
форматорству и национализму (разочарование в их эффек-
тивности и породило радикальные движения (Индия). С дру-
гой — там, где преобладали мелкобуржуазные настроения в
национальном авангарде (Китай), как альтернатива запад-
ному капитализму, бросившему вызов традиционному обще-
ству, в частности потому, что в некоторых своих положениях
анархизм напоминает элементы классических китайских об-
разцов. («Вначале, — пишет Л. П. Делюсин, — анархизм
занимал преобладающее место среди различных течений со-
циальной мысли» (22, с. ИЗ].)

Утопическая модель общества китайских анархистов на-
чала XX в. противопоставлялась существующему в стране
режиму. Она предусматривала искоренение суеверий и рели-
гии, распространение научного знания, ликвидацию патриар-
хального строя и сословных различий, экономическое равен-
ство людей, уничтожение причин расслоения общества на
богатых и бедных (см. подробнее [56, с. 193—197; 44,
с. 253—276]).

В коммунистическом обществе все должны пользоваться
равными благами. Равенство опирается на принцип взаимо-
помощи, что исключает распределение по труду, и на прин-
цип возрастного разделения труда: молодые строят, люди
средних лет — учат, стариков (старше 60 лет) окружают
особой заботой.

Анархическое крыло Гоминьдана добивалось ликвидации
классов, утверждало личность в качестве главного объекта
внимания, требовало предоставления всем гражданам равных
возможностей для получения образования, отмены семьи,
уничтожения религии, государства и политических границ
[209, с. 315—316].

После Октябрьской революции в Россиц: умами радикаль-
ной части интеллигенции стран Востока все больше овладе-
вает марксизм. Революция стимулировала не только зарож-
дение и развитие коммунистического движения на Востоке,
но и переориентацию некоторых приверженцев национально-
демократической идеи на социализм. Социализм стал частью
идейно-политической жизни восточных обществ.

Исследователи отмечают, что дискуссии о социализме в
Китае приняли особенно широкий размах в 20-е годы. В се-
редине 30-х годов в Сирии — «все мы были марксистами»
[140 , с. 122], а в конце 30-х годов на Востоке «отмечается
сильное влияние марксизма как одного из идеологических
факторов» [272, с. 116]. Японский политический деятель
Иенага Сабуро (1913 г.) вспоминает: «Когда весной 1931 г.
я поступал в Высшую школу... марксизм находился в зени-
те» [195, с. 372]. Социализм как бы «носился в воздухе».
Марксизм влиял на формирование национальной и социаль-
ной идеологии.

Сукарно: «Марксизм — это единственная теория,
которуя я считаю компетентной для разрешения исто-
рических, политических и социальных проблем. Марк-
сизм — это то, что отличает мой национализм от нацио-
нализма других индонезийских националистов» [6,
с. 155].

Дж. Неру: «Изучение Маркса и Ленина оказало ог-
ромное влияние на мое сознание и помогло мне увидеть
историю и современную жизнь в новом свете» [82,
с. 24]. «Мое мировоззрение стало более широким, и на-
ционализм в собственном смысле слова казался мне
определенно узкой и недостаточной доктриной» [81,
с. 185].

«Никто не может считать себя культурным челове-
ком, — писал в 1948 г. Салама Муса, — если он не
знаком о марксизмом, даже при условии, что ненавидит
его» [151, с. 238].

В истории социалистической мысли важное место зани-
мает концепция социализма идеолога революционной демо-
кратии Сунь Ятсена. Он считал, что социализм как наука
призван разрешать проблемы экономической жизни общест-
ва на основе принципа всеобщего равенства, в частности пу-
тем введения уравнительных прав на владение землей [22,
с. 8]. Один из ближайших соратников Сунь Ятсена, идеолог
Гоминьдана, Ху Ханьминь, писал в 1906 г.: «Учений социа-
лизма — множество, но главным в каждом из них является
установление равенства экономических классов» (цит. по
[22, с. 6]).

Рассуждая об идеальном обществе, Сунь Ятсен соединял
морально-этические принципы конфуцианства с девизом
«Свобода, равенство и братство» в его европейском толко-
вании [44, с. 292]. Построение социализма он отождествлял
с путем в царство справедливости, мифологическое царство
Датун — царство Великого единения. Социализм, по мнению
Сунь Ятсена, призван разрешить проблемы экономической
жизни общества на принципах всеобщего равенства [22,
с. 8, 16]. Он считал, что социализм — это концепция счастья
для всего человечества и потому переход к социализму не
связывал с каким-либо определенным классом, в частности
с пролетариатом [22, с. 15].
Сунь Ятсен утверждал, что выдвинутый им принцип «на-
родного благоденствия» (вытеснение кучки капиталистов с
целью предоставления всему народу свободы в области про-
изводства) [23, с. 27] — это подлинно коммунистический
принцип: коммунизм — идеал народного благосостояния,
а народное благосостояние как принцип есть реализация
коммунизма [НО, с. 61]. (Истинным коммунизмом он считал
учение, изложенное в трудах Прудона, Бакунина, Кропот-
кина.)

Утопия Сунь Ятсена — это вариант государственного со-
циализма, опирающегося на две опоры: выгоду государства
и богатство народа при общественном владении произведен-
ным продуктом. Независимый Китай на пути к социализму
должен создать государственный сектор экономики, включа-
ющий все основные средства производства, обеспечить раз-
витие горной и тяжелой промышленности на базе новейших
достижений научно-технического прогресса. «В тот день,—
писал Сунь Ятсен, — когда осуществится социализ^м у наше-
го народа, юные смогут получать образование, старцы —
иметь содержание, все будут трудиться, разделившись по
профессиям, каждый получит свое место» (цит. по [44,
с. 296]). Л. Н. Борох обращает внимание на то, что такое
понимание социализма полностью отвечает конфуцианскому
принципу: каждый в зависимости от возраста имеет свое ме-
сто в обществе (см. [44, с. 292—299]).

Прослеживается сильное влияние социалистических идей
во взглядах радикального национал-революционера Аун Са-
на, который с 1939 г. считал себя приверженцем марксизма.
Отдавая должное роли масс в истории, он понимал социа-
лизм как распространение демократических принципов на
сферу экономики в качестве альтернативы буржуазной де-
мократии [6, с. 186]. Подобно Дж. Неру, он считал, что со-
циалистическая альтернатива в некоторой переходной форме
общественной организации является этапом, который должен
последовать за обретением Бирмой национальной независи-
мости. Это переходное общество в условиях классового со-
трудничества должно характеризоваться трудовой собствен-
ностью, широкими демократическими правами и гарантиями,,
осуществлением чаяний трудящихся, радикальными преобра-
зованиями в аграрном секторе экономики антифеодальной
направленности, национализацией основных средств произ-
водства, экономическим планированием и т. п. [6, с. 194].

В независимой Индонезии Сукарно, который воспринимал
социализм как теорию достижения счастья для всех, выдви-
нул концепцию индонезийского социализма [245, с. 188]. Она
строилась на базе теории мархаэнизма, разработанной им в
1927—1933 гг.

В мархаэнизме сочетались демократическая общественная
мысль Запада, идеология национально-освободительного дви-
жения на Востоке, элементы марксизма и ислама, традицион-
ные эгалитаристские идеи, общинные традиции и нормы и
взгляды пионеров освободительной борьбы в Индонезии.
Здесь императивы национальной борьбы за независимость
подчиняли себе задачи установления социальной справедли-
вости. Мархаэнизм носил антиимпериалистический характер
и включал элементы мелкобуржуазного народнического со-
циализма.

Общество мархаэнов — простых людей — это современ-
ное общество справедливости, без эксплуатации человека че-
ловеком, некапиталистическое и антиимпериалистическое,
в котором существует политическое и экономическое равно-
правие и реализован принцип всеобщего благоденствия. По-
добно Сунь Ятсену, Сукарно высказывался в пользу созда-
ния сильного государственного сектора, охватывающего все
крупные предприятия [32, с. 228, 246]. В марха^пизме отра-
зились общинные традиции: готонг-ройонг— взаимопомощь
и взаимное сотрудничество, мушаварах — совещательное^,
муфакат — единодушное решение, принятое на основе муша-
варах. (Вариант идеи государства благоденствия провозгла-
сил М. Хатта (1902—1980), в будущем — преемник Сукарно.
Он выступал за кооперативное строительство в городе и де-
ревне, вынашивал планы нравственного перевоспитания на-
циональной буржуазии [5].)

В Индии, которая в экономическом отношении была бо-
лее развита, чем другие колонии, пропаганда социализма
связана прежде всего с именем Лала Хаярдала (1884—
1939). Еще в 1912 г. он опубликовал в калькуттском журна-
ле статью «К. Маркс — современный пророк», подчеркнув,
что «К. Маркс был первым, кто поверил в силу трудящихся
масс» [6, с. 48]. Отвергая концепцию исторического материа-
лизма, теорию классовой борьбы и прибавочной стоимости,
Хаярдал ставил в заслугу Марксу, что он обратил внимание
идеологов на значение экономических отношений в истории
человечества и тем помог им в борьбе за этическое переуст-
ройство общества [6, с. 49]. Подобно большинству восточных
идеологов, Хаярдал считал марксизм теорией, пригодной
только для высокоразвитых индустриальных обществ Запа-
да. Коммунизм, в его представлении, достижимый на пути
классового сотрудничества, — это общество примитивного
эгалитаризма, в котором уничтожена власть денег.

Другой радикальный мыслитель, С. Ч. Бос, видел суть со-
циализма в индустриализации страны и планировании эконо-
мической жизни с ориентацией на социальный прогресс. Об-
щество будущего в условиях национальной независимости
должно основываться на принципе равных возможностей для
всех, справедливого распределения богатств, ликвидации всех
социальных барьеров, в том числе кастовых [90, с. 319].
Бос, назвавший себя в 1931 г. «полнокровным социалистом»,
мечтал о «социальной и политической демократии» и высту-
пал за ликвидацию крупной частной собственности, против
эксплуатации человека человеком [90, с. 320].

Во второй половине 30-х годов теория «национального со-
циализма» стала официальной идеологией Индийского нацио-
нального конгресса под влиянием Дж. Неру, который еще в
20-х годах одним из первых в Индии пришел к мысли о не-
разрывной связи борьбы за независимость с социальными
преобразованиями. Национальное освобождение он считал
необходимым этапом борьбы за социальное освобождение
масс («Я всюду говорил о политической независимости и со-
циальной свободе, подчеркивая, что достижение первой из
них является шагом по пути осуществления второй» [81,
с. 202]).

Еще в 1936 г. он писал: «Я не вижу иного пути уничто-
жения безработицы, деградации и зависимости индийского
народа, кроме социализма» (цит. по {118, с. 283]). Но соци-
альный идеал Неру не имел четких очертаний. «В широком
смысле, — писал он, — нашей целью является создание го-
сударства благоденствия и общества социалистического типа,
в которых нет больших различий в доходах и предоставля-
ются равные возможности для всех» (цит. по [118, с. 285]).
Социализм, в представлении Неру, — это третий путь разви-
тия, отличный от капитализма и коммунизма; в нем соеди-
няются духовность и коллективизм Востока с динамизмом и
материализмом, научно-техническим прогрессом Запада без
негативных наслоений западной цивилизации (см. [91,
с. 161 — 162]).

Неру не абсолютизировал идею Ганди о развитии до-
машнего производства как пути возрождения страны. Он был
чужд идеализации прошлого. Подобно другим, все еще не-
многим прогрессивным мыслителям Востока, Неру, секуля-
рист, воплощал в себе синтез прошлого и; настоящего, инте-
ресов личности и общества, восточной и западной культур,
социализма и капитализма [32, с. 130—136].

Думаю, что для читателя представит интерес просвети-
тельский взгляд на социализм как на строй будущего спра-
ведливого общества. Я имею в виду представления о социа-
лизме ливанского мыслителя Амина ар-Рейхани. Ар-Рейхани
писал: «По-моему, высшей целью освобожденных народов
должно быть нечто среднее между большевизмом марксист-
ской России и социализмом демократической Америки» [156,
ч. 2, с. 39]. И дальше: «Я оптимист, потому что считаю, что
завтра, через 50—100 лет богатства мира повсюду перейдут
из рук одиночек в руки масс» [156, ч. 2, с. 49]. Вог как ар-
Рейхани представляет себе общество будущего (статья
«1950», написанная в 20-х гидах;: «Воскреснет большевизм,
очищенный неудачами и временем. Безоружный, он возьмет
власть в цивилизованном мире. Всемирное правительство в
условиях демократии будет контролировать деятельность
предпринимателей и отдельных лиц, регулируя их доходы,
будет осуществлять крупные проекты и т. п.» [156, ч. 2,
с. 266—274]. Это будет Великий город, царство знаний, свобо-
ды, братства и верности, в котором умственные, духовные си-
лы возьмут верх над силами материальными, где мечи будут
перекованы на орала и т. д. {156, ч. 1, с. 128, 206].

Для социальных реформаторов радикального направления,
за малым исключением, наиболее приемлемыми оказывались
те положения социалистических учений, которые согласовыва-
лись с традиционными взглядами на идеальное общество
или могли быть истолкованы в традиционном духе.

Сунь Ятсен, имея в виду коммунизм, писал: «Самое новое
для Европы не является новым для Китая, ибо он пережил
это несколько тысяч лет назад» (цит. по [74, с. 41]). Интер-
претаторы Датун — идеального государства — от Лян Цичао
до Чэнь Бода понимали его как воплощенный социализм или
коммунизм [85, с. 55]. Последователи неоиндуизма считали,
что необходимым условием духовного совершенствования яв-
ляется справедливое социально-экономическое устройство,
позволяющее человеку удовлетворять в разумных пределах
его материальные потребности на прочной религиозно-ду-
ховной основе. Вивекананда отождествлял такое общество
с социализмом и называл свою религию «практической ве-
дантой».

Он считал, что этические основы Веданты близки осно-
вам социализма. «Невежественный индиец, бедный, нужда-
ющийся индиец, будь то брамин или пария, — мои
братья», — писал этот религиозный философ (цит. по
207, с. 9] и предсказывал: «Придет время, когда класс шудр
(низшие сословия. — 3. Л.) добьется полного господства
во всех странах: грядет социальная революция. Однако ре-
волюция эта, сохранив прежний порядок, уничтожит всякую
эксплуатацию» (цит. по [54, с. 165—166]). Он не восприни-
мал социализм как совершенную систему, потому что не ве-
рил в действенность социальных реформ чисто экономиче-
ского и политического характера. Социализм, который все-
ляет в сердца народа надежду на будущее, еще должен, по
его мнению, обрести духовную и моральную опору, чтобы
стать идеальным учением, отвечающим Веданте. В Ведан-
те Вивекананда находил идеи и руководство к действию,
необходимые для освобождения масс, отчего зависит и ос-
вобождение всего человечества.

Цейлонец Ананда Кумарасвами писал: «Каждая каста
или профессия имела (в древности) организацию, которая
была в большей мере социалистической по характеру и во-
площала демократические и коммунистические идеалы»
(цит. по [29, с. 161]).

Элементы социализма при желании легко обнаружить в
эгалитаризме раннего буддизма. В 1931 г. в Японии был
создан Новый буддийский союз молодежи, который руко-
водствовался положением о сходстве и взаимодополняемо-
сти основных принципов социализма и буддизма. По мне-
нию его основателя Сэно Ёсио, в ранней общине буддий-
ских монахов воплощен принцип равенства в духе перво-
начального коммунизма [286, 1984, № 1, с. 91].

В 30-х годах в бирманских газетах обсуждался, в част-
ности, вопрос о возможности соединения марксизма с буд-
дизмом [32, с. 94; 242, с. 7].

В Таиланде в 30—40-е годы распространение своего ро-
да «буддийского социализма» связано с именем демократа
Приди Паномионга. Воплощением царства справедливости
он считал Царство Будды Ария Майтрейи, где осущест-
вляется народовластие, существует общественная собствен-
ность на средства производства, которыми распоряжается
государство, кооперативные формы хозяйствования. В «буд-
дийском социализме» Паномионга соединились популист-
ское обращение к крестьянским идеалам, традиционным ре-
лигиозным ценностям, морально-этическим нормам буддиз-
ма, идее некапиталистического развития и стремление к ин-
дустриализации страны в модернистском духе [32,
♦с. 239—241].

Как отмечает Э. Д. Талмуд, в 30—50-х годах происхо-
дило более широкое ознакомление ланкийской обществен-
ности с социалистической идеей. А вместе с тем с начала
30-х годов большое распространение получило и понятие
«общество равных» в буддийско-популистском духе [ИЗ,
с. 211]. Оно отождествлялось с социализмом. Это свиде-
тельствовало не столько о социалистической направленно-
сти буддийского социализма, сколько о том, что социализм
был привлекателен для масс как теория возрождения древ-
него идеала.

В мусульманских странах всеобщее представление о со-
циальной справедливости отождествлялось с «исламским
порядком», «государством ислама». Социальная этика ис-
лама предполагает равенство, братство и солидарность чле-
нов религиозной общины — уммы, предусматривает, в част-
ности, своеобразную налоговую систему, запрет ростовщи-
чества, монополизма, чрезмерного накопления богатства,
справедливое вознаграждение за труд и т. п. Так что кон-
цепция «исламского порядка» легко облекается в форму
«исламского социализма».

Властитель умов мусульманской интеллигенции послед-
ней четверти прошлого века Джамальаддин аль-Афгани
осуждал западные концепции социализма, основанные, по
его мнению, на принципе равенства в потреблении, посколь-
ку это могло бы подорвать принцип конкурентной борьбы,
который лежит в основе прогрессивного развития человече-
ства. (Ср. с утверждением другого противника социализма,
китайского либерал-националиста Лян Цичао, что вместе
с прекращением конкуренции прекратится развитие общест-
ва (56, с. 105].) «Западный социализм, — говорил аль-Аф-
гани, — порожден ненавистью и желанием отомстить тво-
рящим несправедливость власть имущим. Эту ненависть по-
родили в трудящемся человеке богачи, которые на нем на-
живаются» (цит. по [150, с. 189]).

В качестве альтернативы он выдвинул концепцию ислам-
ского социализма как совокупности морально-этических и
социально-экономических установок ислама, предусматри-
вающих справедливость для всех. В отличие от «западного»
исламский социализм, по аль-Афгани, призван освободить
народы от всякого гнета и вернуть трудящимся их узурпи-
рованные права. Вслед за ним Мухаммад Абдо, комменти-
руя Коран, подчеркивал, что ислам и социализм преследу-
ют одну цель [137, ч. 5, с. 39]. Их ученик и соратник Му-
хаммад Рашид Рида в 20-х годах утверждал, что социализм
исламу не противоречит, что между ними много общего
[204, с. 83], а Мухаммад Икбал писал: «Восприятие социа-
листической демократии... не противоречит исконным прин-
ципам ислама, его первоначальной чистоте» [223, с. 97—99].

Наибольшее влияние идеи мусульманского социализма
имели в Индонезии в 10—20-х годах XX в. В 1924 г. была
опубликована книга Чокроаминото «Ислам и социализм».
В этой книге он резко критиковал пороки буржуазного об-
щества и пытался показать, что истинный демократизм есть
социализм по исламскому образцу, что свобода есть вопло-
щение исламского принципа, согласно которому мусульма-
нин должен поклоняться одному только Богу, принципа ра-
венства верующих перед Богом, перераспределение богатств
как основа социального равенства предусмотрено в исламе
через запрет ростовщической лихвы, благотворительность и
предписываемый шариатом налог. (Добавлю к этому, что
еще в 1919 г. в Индонезии был создан специальный коми-
тет, который занимался выявлением параллелей между ис-
ламом и социализмом [32, с. 194—196].) По словам Агуса
Салима, одного из лидеров Сарекат Ислама, Мухаммад
учил марксизму еще более 12 столетий тому назад, истори-
ческий материализм можно изучать по Корану [242, с. 62].

В идеологии мархаэнизма, как отмечалось, есть элемен-
ты национализма, марксизма и ислама. Об этом подробно
говорится в брошюре Сукарно, опубликованной в 1925 г.
Больше того, представление о близости ислама и социа-
лизма было не чуждо и коммунистам. Так, съезд компартии
Индонезии в декабре 1921 г. принял решение просить Ком-
интерн изменить его позицию в отношении панисламизма,
ибо, как заявляли многие делегаты съезда, «коммунизму
учил Пророк» и это учение составляет основу ислама точно
так же, как капитализм является системой неверующего
Запада (см. [32, с. 171]).

Отношение мусульманских идеологов первых десятиле-
тий XX в. к социализму во многом имело определяющее
значение для судеб социалистической мысли в мусульман-
ском мире, потому что они оказывали влияние на формиро-
вание мировоззрения новых поколений мусульманской ин-
теллигенции. Отождествление социализма с социальным
идеалом «золотого века» или религиозных доктрин, осно-
ванным на идее социальной солидарности, несомненно, об-
легчало усвоение социалистической идеи политически нераз-
витым массовым сознанием на Востоке. И вместе с тем это
затрудняло усвоение западных теорий социализма.

Социализм как теория прогрессивного развития челове-
чества в европейской интерпретации был чужд сознанию
масс. (Представитель Индонезии на IV конгрессе Комин-
терна в 1922 г. должен был отметить этот факт: «Привер-
женцы Сарекат Ислама откликаются на нашу пропаганду.
Они с нами, но только „желудком". Сердцем они остаются
с Сарекат Исламом — со своим небом, которого мы дать
не можем» [245, с. 8].)

В общественном сознании глубоко укоренилось убежде-
ние, что коммунизм связан с полным обобществлением иму-
щества и отменой всякой частной собственности, с диктату-
рой, стремлением утверждать свои принципы с помощью си-
лы, с господством одной партии. Практика СССР и других
стран социалистического лагеря способствовала закрепле-
нию искаженного представления о коммунизме. А между
тем бесспорен факт быстрого роста влияния коммунистов на
Востоке. Это объясняется в первую очередь их активным
участием в борьбе народов колониальных и зависимых
стран за свободу. В этом заключен секрет успеха коммуни-
стов в Индонезии, Китае, Французском Индокитае в 20—
30-х годах: тогда массы поддерживали коммунистов как по-
следовательных борцов за национальное освобождение: кре-
стьянин обычно не видел никакой разницы между патрио-
том, националистом и коммунистом, которые, особенно
коммунисты, равно подвергались преследованиям со сторо-
ны колониальных властей.

В 1930—1931 гг. вьетнамские коммунисты возглавили
крестьянское движение. Вот как крестьянин воспринимал
коммунистические максимы: «Быть коммунистом — значит
поддерживать друг друга, чтобы снести головы французам
и крупным землевладельцам, а их собственность разделить
среди бедноты, среди нас». А сочетание слов «антиимпериа-
листическая и антифеодальная революция» означало для
крестьянина достижение желанной цели: «сбросить фран-
цузское колониальное иго, свергнуть вьетнамский королев-
ский двор и гнет богатых землевладельцев в деревне» (цит,
по [254, с. 26—27]).

Успех компартии Ирана в 40-х годах был обеспечен пра-
вильным выбором лозунгов, отражавших чаяния подавляю-
щего большинства населения страны. Это прежде всего ук-
репление национальной независимости и демократизации
всей жизни.

Почва для пропаганды марксизма на Востоке, как уже
было замечено, была совсем неподготовленной. Пролетариат
был незрелым, малочисленным, плохо организованным.
Идеология, характерная для развитого капиталистического
общества, не могла овладеть умами, еще не пробудившими-
ся от средневековой спячки. Даже там, где пролетариат
становился социально значимым классом, процессу его
идеологического становления мешали патриархальные рели-
гиозно-эгалитаристские представления в сочетании с бун-
тарством, идущим от эмоций, а не от разума.

Социалистическая идеология появилась и развивалась на
Востоке преимущественно как часть идеологии националь-
но-освободительного, а не рабочего движения, как одна из
многих теорий социально-экономического преобразования
традиционного общества. Коммунизм выступал как антите-
за западных буржуазных идеологий, а так как Запад был
олицетворением колониализма, империализма, пороков ка-
питалистического мира, то леворадикальной интеллигенцией
он воспринимался не столько как рецепт социальной пере-
стройки, сколько как доктрина борьбы за национальную не-
зависимость и национальный общественный и экономический
прогресс в первую очередь.

«Сначала мой патриотизм,— пишет Хо Ши Мин,— а от-
нюдь еще не коммунизм привел меня к Ленину и Комму-
нистическому Интернационалу» {125, с. 190]. Дж. Неру ви-
дел в социализме силу, способную одолеть коммунализм [224
с. 15].

Дж. Минц, исследователь проблем индонезийской социа-
листической мысли, отмечала, что националисты левой ори-
ентации все больше разочаровывались в антиколониальных
потенциях европейской социал-демократии: Национальная
партия Индонезии почти полностью разделяла интерпрета-
цию национализма, выдвинутую Коммунистическим Интер-
националом {245, с. 54]. А. Б. Беленький подчеркивал, что
Сукарно «при всем своем уважении к марксизму» рассмат-
ривал его «лишь как один из компонентов своего радикаль-
ного национализма» [6, с. 155].

Пришедший в Бирму через Индию и Англию марксизм
был плохо понят, но воспринят молодыми националистами
как панацея от всех бед ,[242, с. 63]. Аун Сана привлекал
в нем прежде всего анализ капитализма и империализма,
учение о неизбежности их гибели [6, с. 185].

Филиппинский журналист Де ла Коста удачно выска-
зался о «потрясающем эффекте» сочетания афро-азиатского
национализма с коммунизмом: коммунисты постарались
идентифицировать себя с массами (см. [59, с. 92]).

Мустафа Кемаль воспринимал в ленинизме только его
антиимпериалистическое содержание, Октябрь рассматри-
вал как удар по колониализму.

В период становления коммунистического движения на
Востоке в двадцатых годах XX в. среди марксистов была
довольно распространена чрезвычайно завышенная оценка
степени революционного потенциала народов колониальных
и зависимых стран, их готовности к социалистической рево-
люции. Они были убеждены, что отдельные крестьянские
выступления, национально-освободительную борьбу можно
непосредственно ввести в русло «всеобщего рабоче-кресть-
янского восстания».

Типична в этом смысле концепция Мирсаита Султан-Га-
лиева (1898—1940), одного из активных деятелей РКП (б).
По его мнению, национально-освободительная борьба коло-
ниальных народов носила характер социалистической рево-
люции. Он считал ошибочным представление, что мировая
революция будет развертываться через Европу. Наиболее
слабым звеном в цепи капитализма являлся, по его мнению,
Восток. Эта ошибка уже привела к провалу революций на
Западе. Он утверждал, что движение революции на Восток
предполагает особый подход, потому что там нет промыш-
ленного пролетариата, там господствует религиозное миро-
воззрение. Султан-Галиев призывал к соединению марксиз-
ма с исламом и традициями. В 1922—1923 гг. он даже при-
шел к выводу, что революции на Западе будут означать не
столько освобождение народов от колониального гнета,
сколько смену одного господства другим, потому что про-
мышленному пролетариату западных держав выгодно со-
хранение колониальных владений. Подлинным конфликтом
Султан-Галиев считал конфликт между народами колони-
.альных и зависимых стран — «пролетарскими нациями»,
экономически отсталыми, нищими — и империализмом, а не
антагонизм между пролетариатом и буржуазией. Существу-
ющее в мире неравенство может быть ликвидировано побе-
дой отсталых районов мира над промышленно развитыми.
(Это находит параллель в маоистской концепции противо-
стояния мировой деревни мировому городу, бедных и бога-
тых стран, в баасистской теории противоборства между во-
сточными народами и мировым империализмом.)

«Мы считаем, — говорил Султан-Галиев, — что форму-
ла, которая предлагает заменить мировую диктатуру одно-
го класса европейского общества — буржуазии диктатурой
его антипода — пролетариата, не изменит общественной
жизни угнетенной части человечества... Мы предлагаем дру-
гой тезис, а именно идею, согласно которой материальные
предпосылки социальной трансформации человечества могут
быть созданы только путем установления диктатуры коло-
ний и полуколоний над метрополиями» (цит. по [255,
с. 261—262]).

Итак, действительность восточного мира в колониальную
эпоху не способствовала распространению коммунистиче-
ской идеологии. Национальную интеллигенцию привлекал в
марксизме-ленинизме прежде всего его антиколониалист-
ский и антиимпериалистический потенциал. В общественной,
мысли доминировала идея национального освобождения.
ПОСЛЕСЛОВИЕ

ЕДИНСТВО В МНОГООБРАЗИИ

Общественная мысль отражала движение восточных на-
родов из средневековья в современность, которое было про-
дуктом их взаимодействия с западным миром, стоявшим на
более высоком уровне социально-экономического развития,
что обусловило однонаправленность их эволюции.

Все страны Востока, за небольшим исключением, в раз-
ное время вступили на путь колониального или зависимого
перехода к капитализму. Европейский капитализм всем им
нес колониальный гнет, унижение, дискриминацию, но объ-
ективно способствовал развитию в них основ современного
общества. Были поколеблены устои традиционных мировоз-
зрений, получила импульс секулярная теоретическая мысль,
человек все больше признавался двигателем преобразова-
ний и общественного прогресса.

Внимание интеллектуальной элиты современного типа
привлекали европейские концепции, характерные прежде всего
для фазы становления и утверждения буржуазного общест-
ва в Европе, которые обычно перерабатывались соответст-
венно с местными условиями, обретали формы, отвечающие
местной цивилизационной специфике. Это помогало ей осо-
знать свою историческую миссию идеолога борьбы против
восточного деспотизма и колониального ига.

Восточная интеллигенция постоянно «выясняла отноше-
ния» с Западом. Еще в первой половине прошлого века во-
сточное общество находилось едва ли не в полной изоляции
от основных течений европейской мысли, а к середине XX в.
оно прошло ряд этапов — от пробуждения интереса к евро-
пейской военной технике и организации военного дела через
идеализацию западноевропейских общественно-политических
структур и системы образования к разочарованию в эффек-
тивности цивилизационной миссии Запада на Востоке, к кри-
тике отдельных аспектов жизни европейского общества,
к борьбе за свободу и независимость, против западного гос-
подства.

Современные течения в общественной мысли появились
как бы сразу в конце XIX — начале XX в.: она одновре-
менно осваивала европейское наследство периода Просве-
щения, расцвета либеральной мысли и ее упадка. А посколь-
228
ку форсированная капиталистическая модернизация затра-
гивала лишь небольшую часть общественных структур, по-
стольку в общественной мысли на Востоке противоборство-
вали и сосуществовали новые, заимствованные на Западе,
компромиссные, симбиозные, синтезированные взгляды и
теории, в которых по-разному сочетались традиционное и
современное начала.

Для восточных идеологов было характерно двойственное
отношение к европейским и собственным культурным цен-
ностям. Восток постоянно сравнивал свое прошлое и насто-
ящее с настоящим Запада. С одной стороны, было стремле-
ние использовать все полезное, что он может дать, с дру-
гой — накапливалось общее недоверие к нему и даже
враждебность. С одной стороны, стремление отойти от тра-
диционной архаики, препятствующей прогрессу восточных
обществ, с другой — необходимость опоры на традиции —
органическую часть национальной идеологии: традиции, ре-
лигия не только давали большинству уверенность в духов-
ном превосходстве, но зачастую воспринимались как сила,
способная сохранить национальное своеобразие, обеспечить
всесторонний прогресс, решить социальные проблемы.

Новому Востоку был присущ просветительский подход к
решению социальных, социокультурных и политических про-
блем.

Теоретическая мысль на Востоке была менее активной,
нежели западноевропейская на этапе его приобщения к со-
временной цивилизации, и породила менее значительные
концепции, которые редко получали общемировое при-
знание.

Стержневая проблема для новой общественной мысли —
Человек и общество, а в связи с этим — проблемы полити-
ческой организации, власти, проблемы формирования лич-
ности современного типа, задачи национального освобож-
дения и т. п. Причем в деятелях эпохи, как правило, соче-
тались черты просветителя, реформатора, часто — идеолога
национально-освободительного движения.

К концу XIX в. идеи свободы и равенства в той или иной
форме овладели сознанием восточной интеллигенции. Наи-
большее распространение получили конституционно-парла-
ментские принципы, к началу второй мировой войны — рес-
публиканская идея и широкий демократизм. Реформатор-
ский, просветительский путь социальных и политических
преобразований признавался наилучшим. Однако под дав-
лением обстоятельств для достижения национальных целей
все более приемлемыми считались массовые, и не только не-
насильственные, действия.

После второй мировой войны процесс радикализации и
демократизации движения за независимость, прогрессивное
развитие и социальную справедливость завершился крахом
колониальной системы и феодально-помещичьих режимов в
большинстве стран Востока.

В доктринах политической и социальной перестройки
уже в 20—30-х годах свое место заняла проблема социаль-
ной справедливости. Разделение общества на богатых и
бедных рассматривалось как извечно данное. Социальные
проблемы решались преимущественно на путях благотвори-
тельности, акций милосердия, перераспределения доходов.
С конца 20-х годов отмечается быстрое распространение со-
циалистических идей среди восточной интеллигенции, появ-
ляются активные пропагандисты коммунизма.

Сдвиги в общественном сознании были неодинаковыми
в разных странах. Особенности движения общественной
мысли в колониальную эпоху определялись особенностями
социально-экономического развития восточных обществ,
конкретно-исторической ситуации в них — политическим
статусом, степенью относительной прогрессивности или кон-
сервативности данной формы колониализма, интенсивностью
освободительных движений, соотношением национальных и
интернациональных факторов в их истории на фазе их форси-
рованной модернизации.

Тип духовной культуры определял форму восприятия но-
вого и модификацию его содержания.

В суверенных государствах общественная мысль полу-
чила наиболее сильный импульс под влиянием угрозы за
падноевропейской экспансии. Она вызвала у них защитную
реакцию. Проводился курс на самоусиление на основе за-
имствования у Запада. Ориентированная на сохранение
традиционных устоев, она обращалась к проблемам функ-
ционирования государственно-административного аппарата
и хозяйственного механизма — проблемам власти, общест-
венного устройства и пр. В связи с этим активизировалась
культурно-просветительская работа.

В колониальных и зависимых странах общественная
мысль отражала процесс их приспособления к нуждам мет-
рополии и мирового капиталистического хозяйства. В боль-
шинстве стран, с одной стороны, развивалось культурно-
просветительное движение объективно буржуазного толка
преимущественно на основе признания превосходства евро-
пейской модели общественного развития. С другой — про-
тест против колониальных порядков (колониалистского дик-
тата в зависимых странах) выражался, в частности, в за-
щите традиционных культурных и духовных ценностей, «во-
сточной морали». Повсеместно были более или менее ярко
выражены западничество, традиционализм и компромиссное
течение, предусматривающее сочетание западных и восточ-
ных культурных ценностей.
По мере упорядочения позиций новых социальных сил
♦они все больше осознавали свои интересы как отличные от
интересов колонизаторов (или от интересов традиционных
социальных групп и западных монополий в зависимых стра-
нах). В конце XIX — начале XX в. формировалось нацио-
нальное самосознание, закладывались основы идеологии на-
ционально-освободительного движения коренного населения.
Выдвигались требования участия в управлении в колониях,
требования административных и экономических реформ в
зависимых странах, разрабатывались идеи конституционно-
парламентского строя, модернизации традиционного обще-
ства.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1.	Азад Абу л Калам. Индия добивается свободы. М., 1961.

2.	Анаркулова Д. М. Общественно-политическая деятельность Мальком-
хана. Душ., 1984.

3.	Аун Сан. Бирма бросает вызов. Статьи и речи. М., 1965.

4.	Базили К. М. Сирия и Палестина под турецким правительством в
историческом и политическом отношениях. Ч. 1—2. Одесса, 1862.

5.	Беленький А. Б. Идеология национально-освободительного движения
в Индонезии. 1917—1942 гг. М., 1978.

6.	Беленький А. Б. Интернациональный фактор в идеологии националь-
но-освободительного движения. М., 1988.

7.	Беленький А. Б. Национальное пробуждение Индонезии. М., 1965.

8.	Борох Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX ве-
ка). М., 1984.

9.	Борох Л. Н. Союз возрождения Китая. М., 1971.

10.	Бугаева Д П. Японская публицистика конца XIX в. М., 1988.

11.	Всеволодов И В. Бирма: религия и политика (Буддийская сангха и
государство). М., 1978.

12.	Всемирная история и Восток. М., 1989.

13.	Гальперин Н. М. Очерки по истории Индии. М., 1965.

14.	Ганди М. Моя жизнь. М., 1969.

15.	Гасанова Э. Ю. Идеология буржуазного национализма в Турции в
период младотурок. Баку, 1966.

16.	Гаренок Ф. И. Экология, Цивилизация. Ноосфера. М., 1987.

17.	Гопалакришнан П. К. Развитие экономической мысли в Индии. М.,
1965.

18.	Гордон А. В. Проблемы национально-освободительной борьбы в твор-
честве Франца Фанона. М., 1977.

19.	Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мыс-
ли Индии и Пакистана. М., 1963.

20.	Гришелева Л. Д. Формирование японской национальной культуры (ко-
нец XVI—начало XX в.). М., 1986.

21.	Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Пер. с нем. М., 1988.

22.	Делюсин Л. П. Спор о социализме в Китае. М., 1980.

23.	Делюсин Л. П., Костяева А. С. Революция 1925—1927 гг. в Китае:
проблемы и оценки. М., 1985.

24.	«Дух Ямато» в прошлом и настоящем. М., 1989.

25.	Желтяков А. Д. Печать в общественно-политической и культурной
жизни Турции. М., 1972.

26.	Жугдэр Ч. Развитие общественно-политической и философской мысли
в Монголии (XIX—начало XX в.). Автореф. канд. дис. М., 1974.

27.	Зарождение идеологии национально-освободительного движения
(XIX—начало XX в.). М., 1973.

28.	Иванов Н. А. Кризис французского протектората в Тунисе. М., 1971.

29.	Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970.

30.	Идеологические процессы и массовое сознание в развивающихся
странах Азии и Африки. М., 1984.

31.	Идеологические течения в современной Индии. М., 1965.

32.	Идеология национально-освободительного движения в странах зару-
бежного Востока. 1917—1947. М., 1984.

33.	Из истории общественной мысли Японии XVII—XVIII вв. М., 1990.
34.	Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей ново-
го времени. М., 1961.

35.	Имомов Ш. Общественная мысль Афганистана в первой трети XIX в.
М., 1986.

36.	Интеллигенция и социальный прогресс в развивающихся странах
Азии и Африки. М., 1981.

37.	Ионова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии. М., 1981.

38.	Ислам в истории народов Востока. М., 1981.

39.	История и культура Китая. М., 1974.

40.	История и экономика стран Арабского Востока и Северной Африки
М., 1975.

41.	Аль-Кавакиби Абд ар-Рахман. Природа деспотизма и гибельность
порабощения. Пер. с араб, и исслед. 3. И. Левина. М., 1964.

42.	Кауфман А. С. Бирма: идеология и политика. М., 1973.

43.	Китай: традиции и современность. М, 1976.

44.	Китайские социальные утопии. М., 1987.

45.	Кодзаи Есисигэ. Современная философия. Заметки о «духе Ямато».
Пер. с яп. М., 1974.

46.	Клот-бей А. Египет в прежнем и нынешнем его состоянии. Ч. 1—2.
СПб., 1842.

47.	Колесников А. А. Народные дома в общественно-политической и
культурной жизни Турецкой Республики. М., 1984.

48.	Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда
Ганди. М., 1969.

49.	Комиссаров Д. С. Пути развития новой и новейшей персидской ли-
тературы. Очерки. М., 1982.

50.	Конрад Н. И. Избранные труды. М., 1974.

51.	Конрад Н. И. Очерки японской литературы. М., 1973.

52.	Коргун В. Г. Интеллигенция в политической жизни Афганистана. М.,.
1983.

53.	Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии.
М., 1983.

54.	Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977.

55.	Крачковский И. Ю. Избранные произведения. Т. 3. М.—Л., 1956.

56.	Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900—1917). М., 1972.

57.	Ланда Р. Г. Кризис колониального режима в Алжире. М., 1980.

58.	Ланда Р. Г. Борьба алжирского народа против европейской колониза-
ции (1830—1918). М., 1976.

59.	Левинсон Г. И. Идеология филиппинского национализма. М., 1983.

60.	Левтонова Ю. О. История общественной мысли на Филиппинах. М.г
1973.

61.	Левтонова Ю. О. Мабини — национальный герой Филиппин. М., 1970.

62.	Ленин В. И. Обновленный Китай — Т. 22.

63.	Ленин В. И. II конгресс Коммунистического Интернационала.— Т. 4L

64.	Ленин В. И. Демократия и народничество в Китае.— Т. 21.

65.	Ленин В. И. Пробуждение Азии.— Т. 23.

66.	Ленин В. И. I Всероссийский съезд по школьному образованию.—
Т. 38.

67.	Луцкий В. Б. Национально-освободительная война в Сибири (1925—
27). М., 1964.

68.	Луцкий В. Б. Новая история арабских стран. М., 1965.

69.	Марагаи Зейн ал-Абидин. Дневник путешествия Ибрахим-бека, или
его злоключения по причине фанатической его любви к родине. Пер.
с перс. М.—Л., 1963.

70.	Маркс К. Британское владычество в Индии.— Т. 9.

* Труды В. И. Ленина указаны по Полному собранию сочинений,
К. Маркса и Ф. Энгельса — по 2-му изданию их Сочинений.
71.	Маркс К. К критике гегелевской философии прав. Введение.— Т. 1.

72.	Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Т. 3.

73.	Мартышин О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ган-
ди. М., 1970.

74.	Меликсетов А. В. Социально-экономическая политика Гоминьдана в
Китае (1927—1949). М, 1977.

75.	Мелкое производство в Азии и Африке. М., 1974.

76.	Методологические аспекты изучения духовной культуры Востока.
Улан-Удэ, 1988.

77.	Мировоззрение Джавахарлала Неру. М., 1973.

78.	Михайлова Ю Д. Общественная мысль Японии в 60—80-е годы XIX в.
М., 1991.

79.	Национальное и интернациональное в идеологии национально-освобо-
дительного движения. Тезисы. Ч. 2. М., 1974.

80.	Непомнин О. Е. Социально-экономическая история Китая (1894—
1914). М., 1980.

81.	Неру Дж. Автобиография. М., 1955.

82.	Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.

83.	Новейшая история Китая. М., 1972.

84.	Общественная мысль Индии. Прошлое и настоящее. М., 1989.

85.	Общественно-политическая мысль в Китае. М., 1988.

85а. О целостном подходе к изучению жизнедеятельности человека. Ч. 2.
М, 1965.

86.	Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Ки-
тая. М., 1981.

87.	Петросян Ю А. Младотурецкое движение. М., 1971.

88.	Петросян Ю. А. Турецкая публицистика эпохи реформ в Османской
империи (Конец XVIII—начало XX в.). М., 1985.

89.	Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Т. 2. М., 1918.

'90. Политическое развитие и общественная мысль Индии. М., 1976.

91.	Полонская Л. Р., Вафа А. X. Восток: идеи и идеологии. М., 1982.

92.	Попова Л. П. Общественная мысль Монголии в эпоху «Пробуждения
Азии». М., 1987.

93.	Празаускас А. А. Этнос, политика и государство в современной Ин-
дии. М., 1990.

94.	Поспелов Б. В. Идеологические течения современной Японии. М.,
1989.

95.	Просветительство в литературах Востока. М., 1973.

96.	Радуль-Затуловский Я. Б. Из истории материалистических идей в
Японии. М., 1972.

97.	Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1957.

98.	Райков А. В. Пробуждение Индии. М., 1968.

99.	Рашковский Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии
и Африки (1960—1970-е годы). М., 1985.

100.	Ребрикова Н. В., Калашников Н. И. Таиланд. Общество и государст-
во. М., 1984.

101.	Революционный процесс на Востоке. История и современность. М.,
1982.

102.	Религия и общественная мысль в Индии. М., 1983.

103.	Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

104.	Рисаль X. Избранное. М., 1961.

105.	Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

106.	Рустамов Ю. И. Ислам и общественная мысль современной Турции.
Баку, 1980.

107.	Симония Н. А. Буржуазия и формирование нации в Индонезии. М.,
1964.

107а. Симония Н. А. Страны Востока: пути развития. М., 1975.

108.	Стабурова Е. Ю. Анархизм в Китае, 1900—1921. М., 1983.

109.	Сукарно. Индонезия обвиняет. М., 1956.
110.	Сухарчук Г. Д. Социально-экономические взгляды политических ли-
деров Китая первой половины XX в. М., 1983.

111.	Тайван Л. Л. Крестьянские восстания на Филиппинах в XX в. М.,
1980.

112.	Талипов Н. А. Общественная мысль в Иране в XIX—начале XX в.
М., 1988.

113.	Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в новое
время. М., 1982.

114.	Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М.,
1980.

115.	Тосака Дзюн. Японская идеология. М., 1982.

116.	Траскунова А. М. Печать алжирской революции. М., 1979.

117.	Тягай Г. Д. Формирование идеологии национально-освободительного
движения в Корее. М., 1983.

118.	Ульяновский Р. А Очерки национально-освободительной борьбы. М.,
1976.

119.	Ушаков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и сов-
ременность. М., 1982.

120.	Фадеева И. Е. Мидхат-паша Жизнь и деятельность. М., 1977.

121	Философия и религия на зарубежном Востоке. М., 1985.

122.	Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

123.	Фишман О. Л. Китайский сатирический роман. М., 1966.

124.	Хорос В. Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся
странах. М., 1980.

125.	Хо Ши Мин. О Ленине и ленинизме. Пер. с вьет. М., 1970.

126.	Челышев Е. П Современная индийская литература. М., 1981.

127.	Черновская В. В. Формирование египетской интеллигенции в XIX—
первой половине XX в. М., 1979.

128.	Чешков М. А. Проблемы общей теории развивающихся стран (По
материалам советских исследований 50—80-х годов). М., 1988.

129.	Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного.
М„ 1984.

130.	Эгрето М. Алжирская нация существует. М., 1958.

131.	Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Т. 20.

132.	Энгельс Ф. Внешняя политика русского царизма.— Т. 22.

133.	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии — Т. 7.

134.	Эренбург И. Г. Индия, Япония, Греция. М., 1958.

135.	Японское общество и культура. Вып. 1. М., 1983.

136.	Абдарразик Али. Аль-Ислам ва усуль аль-хукм. Каир, 1925.

137.	Абдо Мухаммад. Тафсир аль-Кур’ан аль-хаким. Ч. 5. Каир, 1911.

138.	Абдо Мухаммад. Рисалят ат-таухид. Каир. 1957.

139.	Амин Касем. Аль-Мар’а аль-джадида. Каир, 1901.

140.	Аль-Ансари Мухаммад Джабер. Тахаввулят аль-фикр ва-с-сияса фи-
ш-шарк аль-арабии Эль-Кувейт, 1980.

140а. Аль-Афгани Джамальаддин. Ар-Радд аля ад-дахриин. Каир, 1955,
141. Биру Тауфик. Аль-Араб ва-т-турк фи-ль-ахд аль-усманий. Каир, 1960.
142. Аль-Бустани Бутрос. Хитаб фи-ль-хайят аль-иджтимаыйя. Бейрут,
1869.

143.	Бухус фи-ль-фикр аль-каумий аль-арабий. Ч. 1—2. Бейрут, 1985.

144.	Аль-Джунди Анвар. Аль-Адаб аль-араби аль-хадис. Каир, 1959.

145.	Джад’ан Фахми. Усус ат-такаддум энд муфаккири аль-ислам. Бей-
рут, 1979.

146.	Аль-Каяли Сами. Аль-Адаб аль-арабий аль-муасар фи Сурия. Каир,
1959.

147.	Маджма аль-мухаррарат ас-сиясия ва-ль-муфаувадат ад-дуввалия
мин Сурия ва Любнан мин санат 1840 иля санат 1910. Джуния,
1910/11.

148.	Маджма аль-улюм фи амаль аль-джам’ыя аль-ильмия ас-сурия фи
Бейрут. Бейрут, 1868.
149.	Аль-Мансури Мустафа. Тарих аль-мазахиб аль-иштиракия. Каир,
1915.

150.	Аль-Махзуми Мухаммад. Хатырат Джамальаддин аль-Афгани аль-
Хусейни. Бейрут, 1931.

451. Муса Салама. Тарбия Салама Муса. Каир, 1950.

152.	Ораби Ахмад. Кяшф ас-саттар ан сирр аль-асрар фи-н-нахда аль-ма-
аруфа би-с-саура аль-арабия. Каир, [б. г.].

152а. Ар-Рафиа Абдаррахман. Тарих аль-харакат аль-каумийя ва татав-
вур низам фи Мыср. Ч. 2. Каир, 1948.

153.	Ар-Рейхани Амин. Кальб Любнан. Бейрут. 1948.

154	Ар-Рейхани Амин. Аль-Каумият. Ч. 1—2. Бейрут, 1957.

155.	Ар-Рейхани Амин. Аль-Магриб аль-акса. Каир, 1952.

156.	Ар-Рейхани Амин. Ар-Рейханият. Ч. 1—2. Бейрут, 1956.

157.	Ар-Рейхани Амин. Ат-Татарруф ва-ль-ислах. Бейрут, 1950.

158.	Ас-Сейид Лутфи. Аль-Мунтахабат. Ч. 1—2. Каир, 1945.

159.	Ас-Сейид Рафаат. Аль-Усус аль-иджтима’ыя ли-с-саура аль-арабия.
Каир, 1967.

160.	Солх Мунах. Аль-Ислам ва-ль-харакят ат-тахаррур аль-арабий. Бей-
рут, 1973.

161.	Ат-Тахтави Рифаа. Тахлыс аль-ибриз фи талхис бариз ау ад-диван
ан-нафис би-иуан Барис. Булак, 1834.

162.	Фахури Омар. Мин турас Омар Фахури. Бейрут, 1954.

163.	Аль-Хаддад ат-Таххар. Аль-Уммаль ат-тунисиюн ва зухур аль-хара-
кя ан-никабия. Тунис, 1966.

164.	Аль-Хаддад ат-Таххар. Имраатуна фи шариа ва-ль-муджтамаа. 1у-
нис, 1972.

165.	Халафалла Мухаммад. Дирасат фи-н-нузам ва-т-ташриат ал-исламия.
Каир, 1977.

166.	Ху ри Райф. Аль-Фикр аль-арабий аль-хадис. Бейрут, 1943.

167.	Хури Райф. Нусус ат-таариф фи-ль-адаб аль-арабий. Бейрут, 1958.

168.	Хусейн Мухаммад. Аль-Иттиджахат аль-ватания фи-ль-адаб аль-
мысрий аль-хадис. Ч. 1—2. Каир, 1954—1956.

169.	Хусейн Таха. Кадат аль-фикр. Каир, 1952.

170.	Хусейн Таха. Аля хамиш ас-сира. Ч 1—2. Каир, 1937.

171.	Хусейн Таха. Мустакбаль ас-сакафа фи Мыср. Каир, 1936.

172.	Хусейн Таха. Тадждид зикра Аби-ль-Аля. Каир, 1951.

173.	Хусейн Таха. Аль-Хисам ва-н-накд. Бейрут, 1955.

174.	Хусри Саты. Ара ва ахадис фи-ль-ватания ва-ль-каумия. Бейрут,
1954.

175.	Abduh Muhammed. The Theology of Unity. L., 1966.

176.	Adams Ch. Islam and Modernizm in Egypt. L., 1933.

177.	Ageron Ch.-P. Les Algeriens musulmans et la France. P., 1918.

178.	Alatas S. H. Intellectuals in Developping Societies. L., 1977.

179.	Alatas S. H. The Myth of the Lazy Native. L., 1977.

180.	Algar H. Religion and State in Iran. 1785—1905. Berkeley and Los An-
geles, 1969.

181.	Andrews C. F., Mookerjee G. K. The Rise and Growth of Congress in
India (1832—1920). Meerut—Delhi—Calcutta.

182.	An Anthology of Indian Literatures. Bombay, 1969.

183.	Anthologie de la Litterature Vietnamienne. T. 3. Hanoi, 1975.

184.	Arasteh A. R. Education and Social Awakening in Iran (1850—1968).
Leiden, 1969.

185.	Arkoun M. La Pensee arabe contemporaine. P., 1975.

186.	Atiya E. An Arab Tells his Story. L., 1946.

187.	Ball W. M. Nationalism and Communism in East Asia. Melbourne, 1956.

188.	Banani A. The Modernization of Iran. 1921 —1941. Stanford, Califor-
nia, 1961.

189.	Beginnings of Modernization in the Middle East f*he Nineteenth Cen-
tury). Chicago—London, 1968.
190.	Bhattacharya V. Towards National Unity and Integration. New Delhi,
1985.

191.	Blunt W. C. India under Ripon. A Private Diary. L., Lpz., 1909.

192.	Blunt W. C. Secret History of the English Occupation of Egypt. L.,
1907.

193.	Bose N. S. Racism, Struggle for Equality and Indian Nationalism. Los
Angeles, 1981.

194.	Chandra S. Dependence and Disillusionment. Emergence of National
Consciousness in Later 19-th Century India. New Delhi, 1975.

195.	Changing Japanese Attitudes Towards Modernization. New Jersey,
1972.

196.	Chaudhuri N. C. The Intellectual in India. New Delhi, 1967.

197.	Chiang Kai-shek. China’s Destiny and Chinese Economic Theory. N. Y.,
1947.

198.	Clyde P. H. The Far East. A History of the Impact of the West on
Eastern Asia. N. Y., 1958.

199.	Collective Identities Nationalisms and Protests in Sri Lanka. Colombo,
1979.

200.	Collet S. D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. Calcutta,
1962.

201.	The Conflict of Traditionalism and Modernism in the Muslim Middle
East. Austin, 1966.

202.	Constantino R. The Philippines: A Past Revisited. Manila, 1975.

203.	Constantino R., Constantino L. The Philippines: The Continuing Past.
Manila, 1978.

204.	Contemporary Arab Political Thought. L., 1983.

205.	Contribution of Writers to Indian Freedom Movement. Palai (Kerala,
India), 1985.

206.	Creel H. G. Chine’s Thought from Confuciu to Mao Tse-Tung. N. Y.,
1960.

207.	Datta К. K. Renaissance, Nationalism and Social Changes in Modern
India. Calcutta, 1965.

208.	Deuchler M. Confucian Gentlemen and Barbarian Envoys. The Opening
of Korea 1875—1885. Sietle—London, 1977.

209.	La Deuxieme Internationale et 1’Orient. P., 1967.

210.	Doktor A. H. Anarchist Thought in India. Bombey—Calcutta, 1964.

211.	Everette J. M. Women and Social Change in India. New Delhi, 1979.

212.	Fanon F. Les damnes de la terre. P., 1961.

213.	Geertz Cl. Islam Observed: Religions Development in Morocco and In-
donesia. Chicago, London, 1968.

214.	Gelner E. Nations and Nationalism. Ithaca—London, 1983.

215.	Gokalp Z. Turkism, Nationalism and Western Civilization. N. Y., 1959

216.	Graham P. India in Transition. Delhi, 1984.

217.	Guitouni M. Mzali. L’Authenticite. Montreal, 1984.

218.	Hamed Raouf Abbas. The Japanese and Egyptian Enlightenment. A
Comparativa Study of Fukizawa Yukichi and Rifa’ah at-Tahfawi. To-
kyo, 1990.

219.	Holt P. M. A Modern History of the Soudan. L., 1961.

220	Hourani A. The Emergence of the Modern Middle East. L., 1981.

221	Hourani A. The Arabic Thought in the Liberal Age. L , 1962.

222.	Huffman J. L. Politics of Meiji Press. The Life of Fucuchi Genichiro.
Honolulu, 1980.

223.	Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought. Islamabad—Lahor,
1954

224.	Indian National Consciousness (Growth and Development). New Delhi,
1972.

225	Indonesia. Selected Dicuments on Colonialism and Nationalism 1830—
1942. St. Lucia, Queensland, 1977.
226.	Jansen M. В. Japan and its World. Two Centuries of Change. New Jer-
sey, 1980.

227.	Katibah H. I. The New Spirit in Arab Lands. N. Y., 1940.

228.	Khereddine. Reformes necessaires aux pays musulmans. P., 1868.

229.	Kohn H. Ideas of Nationalism. N. Y., 1945.

230.	Kushner D. The Rise of Turkish Nationalism (1876—1908). L., 1977.

231.	Lal R. The Gita in the Light of Modern Science. Bombay, 1970.

232.	Laroui A. L’Ideologie arabe contemporaine. P., 1967.

233.	Lederer E., Lederer-Seidler E. Japan in Transition. New Haven, 1938.

234.	Lettres de Raden Adjeng Kartini. Java en 1900. La Haye, 1960.

235.	Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. London—New York—To-
ronto, 1961.

236.	Mahajan V. D. The Nationalist Movement in India. New Delhi, 1979.

237.	Main Currents of Korean Thought. Seoul, 1983.

238.	Majul C. A. The Political and Constitutional Ideas of the Philippine
Revolution. N. Y., 1974.

239.	Masao M. Studies in the Intelectual History of Tokugawa Japan. To-
kyo, 1974.

240.	Mass Culture, Popular Culture and Social Life in the Middle East.
Frankfurt am Main—Boulder, 1987.

241.	Maududi A. Nationalism and India. Pathankot, 1947.

242.	Mehden van der Treed. Religion and Nationalism in South-East Asia.
Madison (USA), 1963.

243.	Meiroku Zasshi Journal of the Japanese Enlightenment. Tokyo, 1976.

244.	Merad A. Le Reformisme musulman en Algerie de 1925 a 1940. Paris-
La Haye, 1967.

245.	Mintz J. S. Mohammed, Marx and Marhaen (The Roots of Indonesian
Socialism). N. Y.-Wash.—L., 1965.

246.	Monteil V. Clefs pour la pensee arabe. P., 1974.

247.	Mookerji R. The Fundamental Unity of India (from Hindy Sources).
L.—N. Y., 1914.

248.	Mukherjee H., Mukherjee U. “Bande Mataram” and Indian Nationalism
(1906—1908). Calcutta, 1957.

249.	Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern Peoples India—China—Ti-
bet—Japan. Honolulu, 1964.

250.	Naravan V. S. Modern Indian Thought. Bombay, 1961.

251.	Nashat G. The Origins of Modern Reform in Iran 1870—80. Urbana-
Chicago—London, 1982.

252.	Noer D. The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900—1942.

Singapore, Kuala Lumpur etc., 1973.

253.	Outline of Japanese History in the Meiji Era. Tokyo, 1958.

254.	Peasants and Politics. Grass Roots Reaction to Change in Asia. L.,
1979.

255.	Pipes R. The Formation of the Soviet Union. Cambridge (Massachu-
setts), 1964.

256.	The Political Awakening in the Middle East. New Jersey, 1970.

257.	Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. New Delhi, 1977.

258.	Prabhu R. K. An Anthology of Modern Indian Eloquence. Bombay, 1960.

259.	Prasad B. Indian Nationalism and Asia (1900—1947). Delhi, 1979.

260.	Quotation from Mustafa Kemal Ataturk. Ankara, 1982.

261.	Rai L. The Arya Samaj. L., 1915.

262.	Reflection on the Bengal Renaissance. Dacca, 1977.

263.	Religion and Ritual in Korean Society. Berkeley, 1987.

264.	Romein J., Romein J. E. The Asian Century. A History of Modern Na-
tionalism in Asia. Berkeley—Los Angeles, 1962.

265.	Rose S. Socialism in Southern Asia. L., 1959.

266.	Roy Rammohun. Selected Works. New Delhi, 1977.

267.	Sabry M. L’Empire egyptien sous Mohammed Ali et la qnp^tinn d’Ori-
ent. P., 1930.
268.	Sankhdher В. M. Press Politics and Public Opinion in India. New Del-
hi, 1984.

269.	Sarkisyanz E. Buddhist Background of Burmase Revolution. The Ha-
gue, 1965.

270.	Shuichi (Kato). A History of Japanes Literature. T. 3. The Modern Ye-
ars. Tokyo—New York—San Francisco, 1983.

271.	Siddiki Kh. The Islamic Movement. A System Approach. London—To-
ronto, 1980.

272.	Smith D. E. Religion and Politics in Birma. New Jersey, 1965.

273.	Soekarno. Nationalism, Islam and Marxism. N. Y., 1970.

274.	Sprear P. India. A Modern History, The University of Michigan, 1961.

275.	Srivastava H. C. Intellectuals in Contemporary India. New Delhi, 1978.

276.	State and Ideology in the Middle East and Pakistan. Houndmils, 1988.

277.	Tagor R. The Religion of an Artist. Calcutta, 1953.

278.	Tucker R. P. Renade and the Roots of Indian Nationalism. Chicago—
London, 1972

279.	U Maung Maung. From Sangha to Laity (Nationalist Novements in
Burma, 1920—1940). New Delhi, 1980.

280.	Unnithan T. K. Change without Violence. Gandian Theory of Social
Change. Ahmedabad, 1987.

281.	Wildes И. E. Social Currents in Japan. Chicago, 1927.

282.	Азия и Африка сегодня. М.

283.	Литературная газета. М.

284.	Народы Азии и Африки. М.

285.	Реферативный журнал ИНИОН АН СССР. Общественные науки за
рубежом. Востоковедение и африканистика.

286.	Философские науки. М.

287.	Аль-Биляд ас-саудия. Мекка.

288.	Умм аль-кура. Мекка.

289.	Аль-Манар. Каир.

290.	Аль-Хиляль. Каир.

291.	Asiatic Review.

292.	Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture.

293.	The Indian Journal of Political Science.

294.	The International Journal of Middle Eastern Studies. L.—N. Y.

295.	The International Sociologial Science Journal, P.

296.	Khamsin. L.

297.	Studia Islamica. P.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аббас-мирза 48, 115

Аббас Фархат 30, 192, 201

Абдарразик Али 140

Абдо Мухаммад 95, 98—100, 180,
223

Абдул Хамид II 24, 83, 129, 130

Абдуррахман 141

Августин 45

Агус Салим 223

Ажерон Ш. П. 184

Азад Абул Калам 181

Акчура Юсеф 172

Алатас С. X. 30, 31, 38, 159

Али Мохаммад Ширазский см.

Баб

Амин Касем 53, 152

Анагарика Дхармапала 108

Андо Сёэки 149

Антун Фарах 72

Аркун М. 44

Ататюрк Кемаль см. Кемаль Му-
стафа

аль-Атраш Султан 185

Атыйя Э. 28, 161

Аун Сан 155, 164, 175, 177, 182,
218, 226

аль-Афгани Джамальаддин 72, 81,
96, 98, 100, 149, 180—182,
198, 223

Ахмад Ибрахим 99

Ахмад-хан Сайид 95, 98, 176

Ахундов Мирза Фатали 73, 81

Баб (Али Мохаммад) 205

Базили К. М. 67, 135

Балтаджыоглу И. X. 168

Бандаранаике С. 196, 212

Банерджи Сурендранат 133

Беленький А. Б. 161, 225

Бен Бадис Абдальхамид 96

Бернар О. 179

Бехаулла см. Нури Хусейн Али

Блант У. 19, 158, 191

Блюментритт 190

Бонапарт 159

Борох Л. Н. 218

Бос Р. Б. 172

Бос С. Ч. 199, 219, 220

Боуринг Дж. 121

Бруно Джордано 72

Бургиба Хабиб 192

аль-Бустани Бутрус 150

Бхаве Виноба 104

Ван Янмин 68

Васильев Л. С. 44

Вафа А. X. 155

Вебер М. 5

Весела го И. А 6

Вефик Ахмет 171

Вивекананда Свами 30, 34, 36,
46, 62, 95, 102, 104, 105, 151,
163, 202, 216, 221

Вильсон В. 57

Вольтер 26, 72

Вэй Юань 70, 116, 134

аль-Гайлани Рашид Али 199

Ганди М. 43, 103, 104, 106, 142,

145,	151, 162, 186, 195, 196,
206—208, 210—213, 216, 220

Гарибальди Дж. 197

Гаспринский Исмаил-бей 101, 171

Гегель 105

Гёкалп Зия 29, 168, 172, 175

Гиртц 133

Гопалкришнан П. К. 62

Гордон А. В. 198

Григорьева Т. П. 125

Грюнебаум Г. фон 44

Гхош Ауробиндо 31, 102, 104, 162,

163, 176, 180

Гун Цзычжень 116

Гурудатт 48

Гюго В. 72

Дай Дзитао 110

Дарвин Ч. 108

Дас Чатаранджам 173

Датт Рамешчандра 145

Даянанда Сарасвати 103, 105, 176

Делюсин Л. П. 208, 215, 216

Дерозио Генри Вивиан 80

Десмук Л. Гопалхари 72

Джелаладдин Мустафа 29

Дидро Д. 72

Дэмчигдорж Ч. 69

Зайцев В. В. ПО

Зенати Р. 29

Ибн ар-Раванди 68
Ибн Рушд 68

Иванов Н. А. 134

Иенага Сабуро 217

Икбал Мухаммад 92, 96, 177, 223

Инёню Исмет 165

аль-Кавакиби Абдаррахман 25,
62, 74, 77, 95, 100, 136, 137,
162, 166, 193, 194, 205, 212,
213

Камиль Мустафа 154, 156, 162

Кан Ювэй 49, 74, 90, 95, 110, 127,
150, 151, 154, 193, 210

Кант И. 26, 105

Карлейль Дж. У. 32

Картини Р. А. 30, 32, 39, 150, 157

Касрави Ахмед 147

Катиба X. 23

Кемаль Мустафа 30, 50, 92, 145,
161, 165, 168, 172, 175, 226

Кемаль Намык 18, 75, 135, 140

Кермани Ага-хан 73, 206

Клайд П. 125, 141

Кон Г. 156

Конрад Н. И. 64, 66

Константино Р. 160

Конт О. 26, 38

Конфуций 44, 47, 49, 67, 82, ПО,
116, 133, 139, 210

Корнев В. И. 44

Коста О. де ла 163, 226

Кохен-Стюарт 158

Кошут Л. 197

Крачковский И. Ю. 39

Кромер 27, 95

Кропоткин П. А. 142

Крымов А. Г. 85, 131, 187

Кумарасвами Ананда 95, 207, 212,
221

КурД-Али Мухаммад 152

Ку Хунмин 47

Кэсон М. 147

Лал Р. 102

Ларуи А. 21, 38

Лебон Г. 38

Левина М. 3. 6

Ленин В. И. 14, 24, 38, 217, 225

Ли Дачжао 30, 36, 84

Ли Жучжень 150

Ли Шицзян 194

Линь Дзесюй 116

Локешваранда Свами 105

Локк Дж. 77

Луцкий В. Б. 13

Льюис Б. 122

Лян Шумин 47

Лян Цичао 36, 49, 61, 71, 76, 154,
193, 194, 221, 223

аль-Маарри Абу-ль-Аля 37, 68

16 Зак. 478

Мабилинган Ф. 173

Мабини А. 25, 190, 200

Мадани Хасан Ахмед 181

Мадзини Дж. 197

Макколей Т. 27, 28

Макрам Омар 134

Мальком-хан 27, 49, 81, 119, 120,

136, 140

аль-Мансури Мустафа Хасанейн
213

аль-Манфалюты Мустафа 46

Мао Цзедун 111

Марагаи Зайн аль-Абидин 72, 74,

136

аль-Мараги Мустафа 99

Маркс К. 5, 9, 38, 214, 217, 219

Матин-Дафтари Ахмед 146

Махаян В. 191

Махмуд II 118

Меттерних К. 96

Мидхат-паша 34, 74, 75, 129, 135

Милль Дж. Ст 26, 77, 84, 105

Мильтон Д. 33

Минц Дж. 225

Монгкут 107

Монтескьё Ш. 75, 77, 84, 135—

137, 143, 147

Мотоори Наринага 179

Мукерджи Р. 162

Мулай Хасан 115

Муса Салама 166, 172, 217

Мутеферрика Ибрахим 115

Мухаммад 105, 139—141, 166,

181, 185, 204

Мухаммад Али (богослов) 177

Мухаммад Али (египетский па-

ша) 118, 121

Мэн Цзы 133

Навои 68

Надим Абдалла 138

Наири С. 193

Наито Конан 164

Накамура X. 44

Наказ Темин 35

Наороджи Дадабхаи 144, 158

Нгуен Чыонг То 26

Не Вин 199

Неру Дж. 32, 36, 38, 155, 175—
177, 180, 200, 217, 218, 220,
225

Нури Хусейн Али 97, 205

Ораби Ахмад 159, 185

Оккюн Ким 127

Павлович М. П. 204

Пал Б. Ч. 28, 162, 167, 180, 191,
192, 194

Петр I 118, 121

241
Петросян Ю. А. 144

Пилар М. дель 82

Пирис Дж. 19, 165

Плеханов Г. В. 12

Приди Панамионг 147, 222

Радхакришнан С. 30, 37

Рази 68

Райф Махмуд 9

Рай Рамоххан 27, 72, 79, 80, 88,
94, 104, 106, 150, 156

Рамакришна Паримхан 105, 106

Рамос Б. 196

Ранаде М. Г 78, 144

Рауф Хамед 90

Рашковский Е. Б. 45

Реза-шах Пехлеви Мохаммед
146, 147, 168

Рейснер Л. И. 11

ар-Рейхани Амин 26, 28, 30, 32,
34, 36, 39, 84, 195, 199, 205,
207 220

Ректо К. М 28, 169

Ренан Э. 72

Решид-паша Мустафа 96

Рида М. Р. 98, 223

Рикардо Д. 26

Рисаль X. 30, 75, 77, 156, 168, 190,
193, 200

Ромейн Я. 3

Ромуло К- 30

Руссо Ж-Ж. 26, 75, 77, 84, 90,
135, 136, 212, 213

Рыбаков Р. Б 101

Сааде Антун 199

Саваркар В. 177

Сакума Сёдзан 38

Сато Набухиро 116

ас-Сейид Лутфи 194

Селим III 115

Сен К. Ч 102, 104, 106, 173, 194,
209

Сен-Симон К. 9

Сервантес М. 37

Сиддики Халим 167

Симония Н. А. 3

Смит А. 26

Смит Э 79

Спенсер Г. 38, 77, 84, 105

Суварди Суоьянинграт 161

Сукарно 139, 155, 161, 162, 172,
173, 177, 196, 197, 217—219,
223

Султан-Галиев М 226. 227

Сунь Ятсен 25, 35, 79, 83, ПО.

131, 148, 154, 163, 173, 200,
216—219. 221

Сэно Есио 222

Таги-хан 115, 120, 156

Тагор Д. 35, 79, 94

Тагор Р. 28, 32, 88, 145, 200^

Тайван Л. Л. 185

Таккер Р. 144

Талмуд Э. Д. 185, 189, 222

Тань Сытун 25, 49, 126, 127, 139*
ат-Таухиди 68

ат-Тахтави Рифаа Рафи 75, 90.

91, 135, 139, 180

Тилак Б. Г. 103, 106, 191, 200

Тойнби А. 5

Токугава 24, 125, 156

Токутомо Иитиро (Сохо) 60

Толстой Л. Н 38, 106

Томсон В 79

Тосака Дзюн 188

Тосан Чон 78, 85

ат-Туниси Хайраддин 120, 138

Тягай Г. Д. 68

У Маун Маун 19

У Отама 49, 96, 173, 196

Усуэги Синкити 164

Ушаков А. М. 210

Узки Эмори 138, 150

Уэхара 141

Фанон Ф. 28. 31, 53, 198
аль-Фараби 68
Фахури Омар 36
Фахми Мансур 178
Фишман О. Л. 68

Фузули 68

фукудзава Юкити 35, 60, 71, 73s,.

75, 82, 90, 91, 138, 150, 156

Фукути (Гэнъихиро) 34, 35, 39,

Фэи Гуйфэнь 117

аль-Хаддад Наджиб 205, 209

аль-Хаддад ат-Таххар 152, 207

Хайкал Мухаммад 163

'ХялжЬалла Мухаммад 98

Хасимото Санай 35

Хатта Мухаммад 139, 173, 219

Хаэн Л. 72

Хаярдал Л 2И

Ходжаев Ф. 101

Хондо Тпмикяк 116

Хо Ши Мин 225

Ху Ханьминь 217

Ху Ши 29, 85

Хуян Цзуиси 68

Хун Женьчан 126

Хусейн-хан, Мирза 119, 120

Хусейн Таха 26, 29, 39, 60, 72, 84,.

209

Хуспев-бей 206

апь-Хусри Саты 166

Хэ Линь 110

242
Цзен Лян 129

Цюй Цюбо 60

Цянь Сюаньтун 85

Чандра С. 33

Чан Кайши 48, 148, 165

Чаттерджи Б. Ч. 76, 163, 213

Чаудхури Н. 144

Чаудхури Р. А. 177

Чжан Джидун 117

Чжан Тайянь 198

Чжи Хуэй 198

Чингисхан 139

Чон Дасан 116

Чокроаминото X. У. С. 157, 190,

223

Чэнь Бода 221

Чэнь Дусю 84

Шарир Султан 29, 143

Шейнис В. Л. 42

Шекспир У. 33

Шилз Э. 38

Ширази Мирза Салех

Шпенглер О. 5

Шумейл Шибли 72, 74

Эмерсон Р. У. 32

Энгельс Ф. 9, 65, 82

135

Юсеф-хан 135

Янь Фу 139

16*
Z. I. Levin, Evolution of the Social Thought in the East

CONTENTS

Part One	. Point of Departure............................................. 3<

Chapter 1.	Certain Regularities in the Development of Social
Thought 	 5

Chapter 2.	Eastern Societies in the System of World Economy . .	11

Chapter 3.	Evolution of the Social Thought. General Outlook . .	17

Westerners....................,.................................... 24

The East Torn Between Traditionalism and Contemporaneity. Cul-
tural Specifics.................................................... 40

Local Conditions .... -............................................ 52

Part Two	. Man and Society. The Idea of Social Progress............... 60

Chapter 1.	Enlightenment in the East................................ 63

The Typology of the Enlightenment.................................. 63

Early Rationalists and Enlighteners................................ 68

Bourgeois Enlighteners in the East................................. 71

Enlightenment Movement............................................. 79

Later Enlighteners .	  83

Special Features of Eastern Enlightenment.......................... 87

Chapter 2.	Social Thought and the Changes in the Religious Con-
sciousness .......................................................... 91

Moslem Reformation................................................. 98

Hindu Reformation . <............................................. 101

Modernisation of Buddhism......................................... 106

Contemporary Confucianism......................................... 109

The General and the Particular.................................... Ill

Part Thr	ee. Secular Reforms and Reformers............................ 114

Chapter 1.	Two Types of Reforms.................................... 114

Chapter 2.	Problems of Power....................................... 132

Chapter 3.	Development Programmes.................................. 144

Chapter 4.	Women’s Question........................................ 149

Part Fou	r. The Ideology of the National-Liberation Movement ...	153

Chapter 1.	Nationalism............................................. 153

Chapter 2.	Non-National Ideologies................................. 170

Chapter 3.	Nationalism and Religion................................ 174

Chapter 4.	Anti-Foreigners Aspect of	the	People’s Movements . .	183

Chapter 5.	Ways of Realising National	Ideas........................ 186

Part Fiv	e. Problems of Social	Justice.................................202

Chapter 1.	Social Utopias.......................................... 202

Chapter 2.	The Spread and Interpretation of Socialist Ideas in the
East	 213

Afterword. Unity is in Diversity.................................... 228

Sources and bibliography ........................................... 232

Name index........................................................... 240	>

244
СОДЕРЖАНИЕ

Часть I. Точка отсчета ....	....	.............. 3»

Глава 1. О некоторых закономеоностях движения общественной
мысли.......................................................... 5

Глава 2. Восточные общества в системе мирового хозяйства . .	И

Глава 3 Эволюция общественной мысли. Общий взгляд ....	17

Западники............................................... 24

Восток между Сциллой традиционализма и Харибдой современ-
ности. Культурная специфика............................. 40

Местные особенности..................................... 52

Часть II. Человек и общество. Идея общественного прогресса	...	60

Глава 1. Просветительство на Востоке...................... 63

О типологии просветительства............................ 63

Ранние рационалисты и просветители...................... 68

Буржуазное просветительство на Востоке.................. 71

Просветительское движение............................... 79

Поздние просветители.................................... 83

Особенности восточного просветительства .................... 87

Глава 2. Общественная мысль и перемены в религиозном	сознании.	91

Мусульманское реформаторство............................ 98

Реформация индуизма..................................... 101

Модернизация буддизма...................................... 106

Современное конфуцианство.................................. 109

Общее и особенное.......................................... 111

Часть III. Светские реформы и реформаторы	 114

Глава 1. Два типа реформ....................................114

Глава 2. Проблемы власти.................................... 132

Глава 3. Программы развития................................. 144

Глава 4. Женский вопрос....................................... 149

Часть IV. Идеология национально-освободительного	движения	.	.	153

Глава 1. О национализме...................................... 153

Глава 2. Наднациональные идеологии............................170

Глава 3. Национализм и религия............................... 174

Глава 4 Антииностранный аспект народных движений	....	183

Глава 5. Пути достижения национальных целей.................186

Часть V. Проблемы социальной справедливости.................202

Глава 1, Социальные утопии..................................20 2

Глава 2. Распространение и преломление социалистической идеи
на Востоке.................................................. 213

Послесловие.	Единство	в многообразии.......................... 228

Источники и	литература ...................................... 232

Указатель имен........................................... ....	240

Contents......................................................24 4
Научное издание

Левин Залман Исаакович

РАЗВИТИЕ ОБЩЕСТВЕННОЙ
МЫСЛИ НА ВОСТОКЕ

Колониальный период.

XIX—XX вв.

Утверждено к печати
Институтом востоковедения РАН

Заведующий редакцией И. М. Дижур
Редактор Н. Н Фоченко

Младший редактор Н. Л. Скачко
Художник Б. Г. Дударев
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректор Е. В. Кар.окина

И Б № 17250

Сдано в набоо 21.12 92. Подписано к печа-
ти 05.05.93. Формат бОХЭЭ’Лз. Бумага ти-
пографская № 2. Гарнитура литературная.
Печать высокая. Усл. п. л. 15,5 Усл.
кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 1-5,7. Ти-
раж 550 экз Изд. № 7465. Зак. № 478.

«С» — 1

ВО «Наука»
Издательская фирма
«Восточная литература»
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография ВО «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
В ИЗДАТЕЛЬСКОЙ ФИРМЕ
«ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА»
ВО «НАУКА»

готовится к изданию книга

Четкое М. А. Развивающийся мир и посттоталитарная
Россия: новые конфигурации мирового пространства (в поис-
ках глобального теоретического синтеза). 10 л.

В монографии разбирается состояние теоретических ис-
следований по развивающемуся миру, анализируются марксист-
ские и немарксистские концепции, развивающийся мир сопо-
ставляется с обществом «реального социализма» и посттота-
литарной России.

ЗАКАЗЫ НА КНИГУ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ
КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГИ», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ:
117393, МОСКВА, УЛ. АКАДЕМИКА ПИЛЮГИНА, 14, КОРП. 2, МА-
ГАЗИН № 3 («КНИГА — ПОЧТОЙ») «АКАДЕМКНИГИ».
ДЛЯ ЗАМЕТОК