САНКТ-ПЕТЕРУБРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ПРОЦЕССЫ ТРАНСФОРМАЦИИ РЕЛИГИЙ
Под редакцией
М. М. Шахнович, Т. В. Чумаковой
и Е. А. Терюковой

Санкт-Петербург
2013

ББК 86.2
П 78

Рецензенты: д-р философских наук, проф. М. Б. Конашев (ИИЕТ РАН,
Санкт-Петербург);
д-р философских наук, профессор И. Б. Микиртумов
(С.-Петерб. гос. унт-т)
Рекомендовано к печати
Редакционно-издательским советом философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета

Процессы трансформации религий. Монография / под ред.
П 78 М. М. Шахнович (отв. редактор), Т. В. Чумаковой, Е. А. Терюковой. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2013. — 322 с.
ISBN
Представленная монография написана в рамках исследовательского
проекта «Процессы трансформации религии в условиях межкультурного взаимодействия» (СПбГУ, 2011–2013) коллективом преподавателей
кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ и рядом приглашенных специалистов. Авторы книги, используя принцип сравнительного анализа и основываясь, в основном, на материале, связанном
с античной культурой и христианством, а также новыми религиозными
движениями, анализируют важные теоретические и методологические
проблемы изучения трансформации религий, позволяющие выявить
основные структурные, функциональные, идеологические (догматические), политические показатели этого процесса.
Книга будет полезна не только специалистам-религиоведам, но и широкому кругу читателей, интересующихся различными аспектами научного
изучения религий.
ББК 86.2

ISBN

© М.М. Шахнович, отв. ред., 2013
© Т. В. Чумакова, Е. А. Терюкова, ред., 2013
© Санкт-Петербургский гос.
университет, 2013

О ГЛ А В Л Е Н И Е

Введение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Глава первая. Проблемы межкультурного взаимодействия
и трансформации религий в античной культуре
Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей
в древнекитайской космологии Происхождение и развитие
древнегреческого культа героев. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Происхождение и особенности героического культа древних греков. . . 29
Происхождение и трансформация представления о безбожии
в античной традиции. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология
и методология. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Глава вторая. Христианство и его трансформации в XIX–XXI вв.
Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь
Англии в конце XVIII — первой половине XIX вв.
(от эрастианизма к трактарианизму). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
От «свободы вероисповедания» к свободе совести»: общественная
дискуссия о трансформации государственно-церковных
отношений в России начала ХХ в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Поиски новой религиозности и проблема трансформации
православного христианства в конце XIX — начале XX вв. . . . . . 149
Трансформация православия в современной российской культуре. . 174
«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»: принятие ислама
священниками Русской православной Церкви. . . . . . . . . . . . . . . . 204
Современная протестантская теология и парадоксы «христианского
атеизма». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

Глава третья. Трансформации религий в контексте современной
массовой культуры
Популярная культура как отражение «новой религиозности». . . . . . . 247
Мифологический образ трикстера и его трансформации
в современной массовой культуре. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Трансформации новозаветных образов в современном
кинематографе. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Синкретизм «новых религиозных движений». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Современная киберрелигия: происхождение и развитие. . . . . . . . . . . 311

ВВЕДЕНИЕ

Следует признать, что в современном российском обществе существует достаточно устойчивый интерес к религии как и историческому
феномену, с одной стороны, и как к современному явлению, с другой, проявляемый как в интересе к так называемым «традиционным
религиям», так и к «экзотическим» верованиям и культам, том числе
и к вневероисповедной мистике, суевериям, а также к поискам таинственного и «сокровенного» в истории различных религий, не исключая и христианства.
Накопленный в последние десятилетия обширный эмпирический
материал показывает, что религиозная ситуация сегодня, не столь однозначна как представлялось в середине XX в. Это дает основание некоторым исследователям выступать с довольно резкими предложениями
«выбросить секуляризацию на кладбище не подтвердившихся теорий»
(Р. Старк). Подавляющее исследований в западных странах фиксируют
отток верующих из храмов и падение интереса к традиционно распространённым в этом регионе вероисповеданиям, но не упадок религиозности. На индивидуальном уровне вера в Бога и сверхъестественное не
исчезла, она сохраняется в самых разнообразных, не всегда осознанных
формах и проявляется в массовой культуре, связанной с созданием новой мифологии.
Во второй половине ХХ в. многие страны мира столкнулись с новыми нетрадиционными формами религиозности. Сначала Америка,
а потом Великобритания, Германия и другие европейские и восточные
страны стали свидетелями появления и быстрого роста популярности
многочисленных новых религиозных движений, которые позиционировали себя в качестве альтернативных и отличались от исторических
религий целым рядом догматических и обрядовых нововведений. Однако различные трансформации религиозного сознания и религиозных

Процессы трансформации религий

институтов происходили и ранее, на разных этапах исторического развития: достаточно вспомнить колоссальные изменения, происшедшие
в культуре Средиземноморья в эпоху эллинизма, или изменения религиозного сознания Европе в процессе Реформации.
Процессы глобализации обнаруживают сходства и параллели
в культурном развитии человечества, однако, тем не менее, следует принимать в расчет своеобразие культурно-религиозных традиций и роль
религии как фактора формирования идентичности, которая очень трудно поддается трансформации.
В силу многообразия религиозных движений и конфессий, их специфических особенностей, регионов их распространения, анализ проблем религиозных и культурных трансформаций должен опираться
на конкретный фактический материал, то есть принципиально важно
знать, о какой конкретно религии и ареале ее распространения идет
речь, и в какой период общественного развития трансформации этого
феномена рассматривается. Однако это не означает отсутствия общих
закономерностей, обуславливающих развитие и характер взаимоотношений религий, определяемых историко-культурными факторами.
Та или иная религия может выступать амбивалентно и как агент или
фактор трансформации культуры, и как субъект трансформации. Взаимодействие культур и религий в истории выражалось в разных формах: от уничтожения до диалога и от мягкой ассимиляции до резкого
противостояния.
Анализ современных религиозных практик и процессов трансформации массовой и индивидуальной религиозности в разных обществах
позволяет дать более глубокую и содержательную оценку современных
религиозных процессов, происходящих в мире.
Представленная читателю монография, подготовленная в рамках
исследовательского проекта «Процессы трансформации религии в условиях межкультурного взаимодействия» (СПбГУ, 2011–2013), анализирует изменения как религиозного сознания, так и религиозный практик
и институтов, проливает новый свет на процессы возникновения и эволюции религиозных феноменов.
Авторы не ставили целью охватить все многообразие трансформаций, связанных с миром религиозных идей, практик и институтов.
Это было бы невозможно в рамках одной книжки: такая задача может
быть решена только в рамках многотомного энциклопедического труда. Авторы сосредоточились на решении некоторых важных теоретиче-

Введение

ских и методологических проблем изучения трансформации религий,
позволяющих выявить основные показатели этого процесса: структурные, функциональные, идеологические (догматические), политические
и т. д., используя принцип сравнительного анализа и основываясь, в основном, на материале, связанном с античной культурой и христианством, а также новыми религиозными движениями.
Монография состоит из трех глав. В первой главе «Проблемы межкультурного взаимодействия и трансформации религий в античной
культуре» исследуются вопросы трансформации религиозных идей и
практик в античном мире от ранних форм греческого культа до раннего
христианства, вторая глава посвящена трансформациям христианства,
начиная с середины XIX в. до наших дней, а третья глава анализирует
современные трансформации религиозного сознания в рамках массовой культуры — от превращений образов архаической мифологии до
возникновения новых религиозных движений и киберрелигии.
Авторы монографии: кандидат исторических наук Д. В. Панченко
(«Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей в древнекитайской космологии»); кандидат исторических наук, доцент А. Я. Тыжов
(«Происхождение и развитие древнегреческого культа героев»); доктор философских наук, профессор М. М. Шахнович («Происхождение
и трансформация представления о безбожии в античной традиции»);
кандидат исторических наук, ст. преподаватель Д. А. Браткин («Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология»);
кандидат исторических наук, доцент М. С. Стецкевич («Проблема
трансформации религиозных институтов: Церковь Англии в конце
XVIII — первой половине XIX вв. От эрастианизма к трактарианизму»), кандидат философских наук, доцент Е. А. Терюкова («От «свободы вероисповедания» к свободе совести»: общественная дискуссия
о трансформации государственно-церковных отношений в России начала ХХ в.»); кандидат философских наук, доцент Т. И. Лузина («Поиски
новой религиозности и проблема трансформации православного христианства в конце XIX — начале XX вв.»); доктор философских наук,
профессор Т. В. Чумакова («Трансформация православия в современной российской культуре»); доктор исторических наук, профессор
С. Л. Фирсов («“Третий путь” как альтернатива “Третьему Риму”: принятие ислама священниками Русской православной Церкви»); кандидат философских наук Г. Е. Боков («Современная протестантская теология и парадоксы “христианского атеизма”»); кандидат философских

Процессы трансформации религий

наук, доцент О. К. Михельсон («Популярная культура как отражение
“новой религиозности”»); В. Г. Самойлова («Мифологический образ
трикстера и его трансформации в современной массовой культуре»);
кандидат философских наук Н. С. Поляков («Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе»), Е. Г. Романова
(«Синкретизм “новых религиозных движений”»); А. П. Забияко («Современная киберрелигия: происхождение и развитие»).

Гла в а пер в а я
П 
   
       

ИНЬ И ЯН: РЕЦЕПЦИЯ И ТРАНСФОРМАЦИЯ ГРЕЧЕСКИХ ИДЕЙ
В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ КОСМОЛОГИИ

Греческая наука обосновала шарообразность Земли и измерила
величину земного шара. Греческим астрономам было под силу рассчитать расстояние от Земли до Луны. Греческие географы определили
(с разной степени точности) географические координаты тысяч точек на
земной поверхности. Благодаря финикийцам греки знали, что огромная
Африка со всех сторон, за исключением узкого перешейка, омывается
морем; Скилак из Карианды открыл для них Индию, Пифей из Массалии — северные моря, Британию и, на основе слухов, области у полярного круга. На удивление мало знали они о Китае, и даже то смутное
представление, которым они со временем стали обладать, пришло
к ним на удивление поздно. Не только Геродот в V в. до н. э. не знает
о Китае ничего, но и Страбон, написавший в начале I в. н. э. толстенную
«Географию», знает об этой стране, можно сказать, ровно столько же.
Лишь в «Географии» Птолемея (сер. II в.) какое-то подобие Китая получает отображение на греческой карте мира.
Обитателей же Срединных царств дальние страны и народы, похоже, мало интересовали. Точнее, они охотно коллекционировали разнообразный поражающий воображение вздор о странах за тридевять
земель, но расширить круг достоверных сведений долгое время не
пытались. Наконец, ближе к концу II в. до н. э. Чжан Цянь проложил
путь в Среднюю Азию. Последовали военные экспедиции и диплома-

Глава первая

тические миссии. Таким образом, между Поднебесной и областями,
которые можно причислить к периферии эллинистического мира, завязались регулярные отношения. Они длились недолго, и мы знаем о них
очень мало — причем исключительно с китайской стороны. Между тем
Средиземноморье, ставшее римским, наполнилось китайским шелком,
до Китая морем стали добираться греко-римские купцы, а китайские
императоры время от времени посылали в далекие западные экспедиции своих людей, и их сообщения до нас частично дошли: они по большей части невнятны1.
В свете изложенных фактов не удивительно, что историки редко
задумываются о возможных идейных контактах между двумя великими цивилизациями древности. К тому же играют роль и ограничения,
налагаемые специализацией, и традиции фокусирования внимания на
той или иной национальной истории. Разумеется, древность не знала
современной глобализации. Но также ошибочно думать, что отдельные
культуры развивались в условиях изоляции. Оказываясь в изоляции,
культуры не развиваются, а деградируют. Я уже имел случай указать на
общность ряда космогонических и космографических представлений,
обнаруживаемую у всех или почти всех ведущих цивилизаций древней
Евразии2. В ряде работ были приведены факты, указывающие на идейную связь между греческим миром и Китаем — точнее, на влияние, исходившее от греческой философии и науки3. В ходе истории отношения
между регионами меняются: если в средние века влияние шло с востока на запад, то в древности оно шло в противоположном направлении4.
1

См.: Kordosis M. China and the Greek World. Thessalonica, 1992; Hirth F. China
and the Roman Orient. Leipzig, etc. 1885.
2
Панченко Д. В. Феномен осевого времени // Древний мир и мы. Вып. III.
СПб., 2003. С. 11–43.
3
Помимо работы, указанной в предыдущем прим., см.: Панченко Д. В. Греческое происхождение концепции небесной сферы в китайской космологии //
Syssitia. Памяти Юрия Викторовича Андреева. СПб., 2000. С. 174–184; Panchenko
D. The City of the Branchidae and the Question of Greek Contribution to the Intellectual History of India and China // Hyperboreus, 8 (2002). N 2. P. 244–255.
4
О влиянии идей, шедших из средиземноморских цивилизаций, на интеллектуальную жизнь Китая в IV–III вв. до н. э. с уверенностью говорит Анри Масперо
(Maspero H. La Chine antique. Paris, 1965. P. 504–515). Правда, приведенные им
факты не кажутся столь однозначными. Целый ряд средиземноморско-китайских параллелей, относящихся к архитектуре и изобразительному искусству того

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

В истории идейных контактов между греческим миром и Китаем
разумно различать два периода — до и после экспедиции Чжан Цяня.
Для второго периода принципиальная возможность перемещения людей и идей с запада на восток и в обратном направлении не требует
доказательств, но для первого ее необходимо обосновывать. Однако
о ранних, сколь угодно опосредованных, контактах говорят датируемые
находки шелка в Европе, в том числе в афинском Керамике1. Другим свидетельством может служить само имя, под которым Китай был известен
в древности в Индии и которое отражено в современных западно-европейских языках: все варианты этого имени являются производными
от Цинь — самого западного из царств Китая, первым объединившим
Китай в империю. Но Чжан Цянь был представителем ханьского Китая,
и если бы в Средней Азии и Индии узнали бы о Китае лишь от него, страну назвали бы иначе: к его времени ни циньской империи, ни циньского
царства уже не было. Далее, в согдийских памятниках начала IV в. н. э.
Китай и его столица именуются Цинь и Сяньян (разумеется — соответствующими согдийскими эквивалентами)2. Сяньян стал столицей Цинь
в 350 г. до н. э. В 221 г. до н. э. циньцы подчинили весь Китай, но в 200 г.
до н. э., когда власть перешла в другие руки, столица из Сяньяна была
перенесена в Чанань. Анахронизм, выступающий в согдийских памятниках, естественней всего объяснить как дань традиции, сложившейся
ранее 200 г. до н. э. — за три четверти века до китайского проникновения в Среднюю Азию. Между тем в 479 г. Ксеркс поселил именно в Согдиане выходцев из Милета — совсем недавней еще столицы греческой
философской и научной жизни. Эти факты уже приводились либо мной,
либо другими учеными. Приведем еще одно косвенное, но весьма
же периода, был отмечен в относительно недавней статье: Barnhart R. M. Alexander in China? Questions for Chinese Archaeology // New Perspectives on China’s
Past / ed. by X. Yang. New Haven; London, 2004. Vol. 1. P. 329–343; cм. также: Brooks
E. B. Alexandrian Motifs in Chinese Texts (= Sino-Platonic Papers, N 96). Philadelphia
1999. — Не утратили значение работы Бертольда Лауфера, напр.: Laufer B. 1) Asbestos and Salamander, an Essay in Chinese and Hellenistic Folk-lore // T’oung Pao,
16 (1915). P. 299–373; 2) Optical Lenses // T’oung Pao, 16 (1915). P. 169–228.
1
Wild J.-P. Some Early Silk Finds in Northwest Europe // The Textile Museum Journal, 23 (1984). P. 17–23; Hundt H.-J. Über vorgeschichtiche Seidenfunde // Jahrbuch
des römisch-germanischen Zentralmuseums Mainz. 1969, 16 Jh. S. 59–71.
2
Henning W. B. The Date of the Sogdian Ancient Letters // Bulletin of the School of
Oriental Studies, 12 (1948). P. 601–615, особ. 608.

Глава первая

красноречивое доказательство ранних контактов — практически одновременное существование на двух концах древнего мира такой весьма
специфической «науки», как физиогномика.
В «Сюнь-цзы», книге, как считают, большей частью составленной
самим Сюнь-цзы (вторая треть III в. до н. э.), а частью — его учениками,
отмечается как нечто прежде неслыханное распространение физиогномики (V, 1). Правда, Сюнь-цзы упоминает некоего физиогномиста, распознавшего достоинства Конфуция. Мы можем не решать здесь вопроса о том, не превратился ли прорицатель V в. в физиогномиста задним
числом, — подобно тому, как мы слышим о Пифагоре, что тот «ни с кем
не дружил и не знакомился, не определив по лицу, каков этот человек»
(Porph. Vit. Pyth. 13; пер. М. Л. Гаспарова). Ясно, что по-настоящему
новое искусство распространилось в Поднебесной лишь в III в. Благодаря Сыме Цяню мы можем составить представление о том, что оно
из себя представляло: «Цай Цзэ был уроженцем княжества Янь, он путешествовал, предлагая владетельным князьям свои советы. Посетил
много больших и малых владений, но никем не был принят на службу.
И вот он обратился к гадателю-физиогномисту Тан Цзюю и спросил его:
“Учитель! Я слышал, что вы, гадая Ли Дую, сказали, что он в течение ста
дней будет держать бразды правления в своих руках. Было ли это?” Тан
ответил: “Было”. “А какой будет моя судьба?” — спросил Цай Цзэ. Тан
Цзюй внимательно посмотрел на него и с усмешкой сказал: “У вас, учитель, нос крючком, как жало скорпиона, зато плечи очень широки; у вас
высокий лоб с залысинами, сморщенное лицо и искривленные колени.
Но ведь недаром говорится, что для мудреца внешний вид не важен.
Пожалуй, это касается и вас, учитель”. Цай Цзэ, понимая, что Тан Цзюй
просто смеется над ним, сказал: “Богатство и знатность зависят от меня,
но чего я не знаю, так это сколько я проживу. Осмелюсь спросить вас
об этом”. Тай Цзюй ответил: “Что касается продолжительности вашей
жизни, учитель, то начиная с нынешнего дня вам жить еще 43 года”»1.
Из дальнейшего следует (хотя наш историк прямо не говорит этого), что предсказание оправдалось. Цай Цзэ воспрял духом и сделал отличную карьеру. Что касается времени предсказания, то о нем можно
судить по тому, что еще в 232 г. до н. э. Цай Цзэ оказывал услуги циньскому правителю.
1
Сыма Цянь. Исторические записки / пер. Р. В. Вяткина. М., 1996. Т. VII. Гл. 79.
С. 231.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

Эта история напоминает известный анекдот о Сократе, складывающийся из двух сообщений Цицерона: «Разве мы не читали, как Сократа
охарактеризовал физиогномист Зопир, претендовавший на то, что он
может определять характер и нрав человека по его телосложению, по
глазам, лицу, лбу? Этот Зопир определил Сократа как человека глупого
и тупого, так как у него ключицы не были вогнуты, а эти части тела, как
он говорил, являются помехой и препятствием для ума. Вдобавок он
нашел в нем женолюбие… Все его подняли на смех, потому что никто не
знал за Сократом таких пороков, какими наградил его Зопир, но сам Сократ заступился за Зопира, сказав, что пороки эти у него действительно
были, но что он избавился от них силою разума»1.
О встрече (подлинной или, скорее, легендарной) знал уже Аристотель. Диоген Лаэртский, ссылаясь на него, излагает то ли дополнительную подробность, то ли более раннюю версию рассказа: «некий маг,
пришедший из Сирии в Афины, заранее предсказал Сократу в числе других бедствий и его насильственную смерть» (II, 45; пер. М. Л. Гаспарова).
Из сопоставления двух историй совершенно ясно, что речь идет об
одном и том же ремесле. В греческом мире физиогномика пустила прочные корни уже в IV в. до н. э. Самое раннее сочинение по физиогномике, о котором мы слышим, написал Антисфен — младший современник
Сократа. Самому Сократу Ксенофонт влагает в уста не претендующее на
оригинальность замечание о том, что характер и моральные качества
человека можно распознать по его лицу и пластике (Mem. III, 10. 5). Аристотель упоминает физиогномистов как явление, хорошо знакомое его
читателям (Gen. An. 769b). Плиний с вежливым неодобрением говорит
об убеждении самого Аристотеля, согласно которому по лицу и облику
человека можно определить, короткая или длинная жизнь ему суждена
(NH XI, 273 sq.). Родоначальником физиогномики считали Гиппократа2.
В греческом мире физиогномика со временем стала восприниматься как дисциплина, к которой обращаются скорее ради знания
о характере, нежели о будущем человека: последняя функция закрепилась за астрологией3. В Китае физиогномика оставалась служить сред1
«О судьбе» V, 10–11; «Тускуланские беседы» IV, 80 / пер. М. И. Рижского,
В. О. Горенштейна.
2
В качестве удобного введения в тему см.: Barton T. Power and Knowledge:
Astrology, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire. 1994. P. 98–101.
3
Barton T. Op. cit. P. 100 остроумно отмечает, что в современном мире, напротив, к астрологии обращаются в основном ради «знания» о характере.

Глава первая

ством определения судьбы1. Трудно сказать, где физиогномика впервые
сложилась. Отдельные подступы к этой дисциплине можно распознать
в клинописных памятниках II тыс. до н. э. Но, повторю, независимое
ее возникновение в Греции и Китае представляется практически невероятным. Сама идея, что нечто в облике человека может указывать на
то, как, скорее всего, сложится его судьба, конечно же, может заново
являться в разных культурах. Но мы имеем дело не с идеей, а с феноменом социально признанных экспертов в данной области, и это уже
совсем другой случай. К тому же легко усмотреть, что физиогномистам,
как и вообще прорицателям, было естественно оказываться странствующими экспертами. На их исключительное «знание» повсюду находился спрос, а несбывшиеся предсказания служили для них действенным
стимулом переселиться в далекие края.
Мы неплохо осведомлены о подвижных элементах населения
в Греции и на Ближнем Востоке. Применительно к Китаю таких сведений мало. Поэтому завершим вводную часть нашей статьи указанием
на выразительное свидетельство, которое, как кажется, не привлекло
к себе должного внимания. Вот что можно прочесть в сочинении, написанном ок. 240 г. до н. э., за сто лет с лишним до экспедиции Чжан Цяня
в Среднюю Азию: «Тому, кто уходит в море и в пути уже десять дней или
даже месяц, радостно, когда встречается что-то похожее на человека.
А через год пути ему уже радостно увидеть любую вещь, которую ему
приходилось видеть в Срединных царствах»2.
Данная статья посвящена главным образом одному сюжету — греческим истокам одной из самых что ни на есть «китайских» мыслительных схем. Речь пойдет о паре инь и ян. В «Цзо Чжуань» (сочинение, ядро
которого относят к последней трети IV в. до н. э.3) устами циньского лекаря Хэ объясняется природа болезней. Небо, говорят нам, порождает шесть состояний ци, каковые суть инь, ян, ветер, дождь, мрак, свет.
«Разделяясь, они образуют четыре времени года; располагаясь в порядке, они образуют последовательность пяти [начал]. А когда [одно
из шести ци] в избытке, то возникает недуг. Так, если слишком много
инь, то возникает болезненный холод; если слишком много ян, то воз1
Knoblock J. Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works. Stanford 1988.
Vol. I. P. 196–200.
2
Люйши чуньцю. Кн. 13. Гл. 4. М. 2001. С. 188, пер. Г.А. Ткаченко.
3
Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае: собрание трудов. М. 1999.
С. 159–165.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

никает болезненный жар…» и т. д.1. Цитированный отрывок окрашен
несомненным китайским колоритом, однако выраженная в нем идея
в точности совпадает с фундаментальным убеждением ранней греческой медицины: «Основной причиной здоровья Алкмеон полагает равноправие сил влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого
и прочих, а единовластие среди них вызывает болезнь… Болезнь приключается от избытка тепла или холода» (24 B 4 DK; использован пер.
А.В. Лебедева). Творческая активность Алкмеона из Кротона относится
к концу VI — началу V в. до н. э. Сформулированная им идея вошла и
в Гиппократову медицину, ставшую формироваться в середине пятого столетия. Например, в знаменитой книге «О священной болезни»,
возможно, не принадлежащей самому Гиппократу, но относящейся
к раннему слою в Гиппократовом корпусе, утверждается следующее:
«эти страдания проистекают от нездоровья мозга, когда он становится
избыточно горячим или же холодным, влажным или сухим» (14, 2–5).
Такого рода убеждение было принято и частью философов. По словам
Аристотеля (384–322), «здоровье или хорошее состояние, мы полагаем
в смешении и соразмерности теплого и холодного» (Phys. VII, 3).
Врачи лечат людей, и успешность или неоправданность их действий во многих случаях может быть эмпирически установлена. Поэтому легко усмотреть, что отвлеченное учение о здоровье и болезни как
проявлении равновесия или, напротив, избытка горячего, холодного,
влажного и сухого начал, происходит не из врачебной практики, а из
обращения медицины к ходам мысли, характерным для философии.
И действительно, идею о фундаментальной роли противоположностей
мы находим почти что при зарождении греческой философии. Ее нет
только у Фалеса, но она появляется уже у Анаксимандра, опубликовавшего в 547 г. до н. э. (или чуть позже) первое в мировой истории сочинение научно-философского характера. Сочинение Анаксимандра не
сохранилось, и нам доступен лишь скомканный пересказ отдельных его
положений. Однако вполне очевидно, что Анаксимандр отводил Горячему и Холодному (как достаточно отвлеченным сущностям в отличие,
скажем, от горячего солнца или холодного воздуха) важную роль в космогоническом процессе: «при возникновении этого космоса из вечного
выделилось нечто чреватое горячим и холодным, а затем сфера пла1
Цит. по: Древнекитайская философия. М. 1973. Т. 2. С. 10 (пер. Е.П. Синицына).

Глава первая

мени обросла вокруг окружающего Землю воздуха словно кора вокруг
дерева» (12 A 10 DK). Идея Анаксимандра была унаследована и модифицирована Анаксименом. По авторитетному изложению учения последнего, «важнейшими принципами возникновения являются горячее
и холодное» (13 А 7 DK). Традицию милетцев продолжил афинянин Архелай: «Он полагал две причины возникновения: горячее и холодное»
(60 A 1 DK); «начало движения — отделение друг от друга горячего и
холодного» (60 A 4 DK); «космос образовался под действием горячего и
холодного» (60 A 14 DK).
Ближайшим греческим аналогом инь — ян является пара Ночь —
Свет/Огонь у Парменида (ок. 500 г. до н. э.). В наши дни этот великий
мыслитель более знаменит первой частью своей философской поэмы,
где он демонстрирует силу логической аргументации и приходит к выводам (таким, как невозможность движения и изменения), расходящимся с чувственным опытом. Но для самого Парменида, который был
не только блестящим диалектиком, но и ученым, выдвинувшим, например, гипотезу шарообразности Земли, немаловажное значение имел и
«путь мнения» — объяснение мира с учетом чувственного опыта. В этой
части своей философии природы, особенно в том, что касается космогонии, он отвел ключевую роль противоположностям. По изложению Плутарха, Парменид «смешением элементов, светлого и темного, из них и
посредством них порождает все явления» (28 B 10 DK, пер. А. В. Лебедева). Оперирование противоположностями светлого и темного, горячего
и холодного, а также сухого и влажного составило одну из влиятельных
традиций в греческой1, а затем и западной философии природы (например, в конце XVI в. Бернардино Телезио сделал идеи Парменида фундаментом своей философской системы). В подчеркивании противоположностей, правда, мало нуждался атомизм, приобретший известное
влияние уже в V в. до н. э. и особенно в недавние столетия. И, главное, успехи наук в Новое время настолько вытеснили Светлое и Темное,
Горячее и Холодное из исследования и образования, что человеку западной культуры эти категории стали представляться китайской экзотикой — звенящим, как колокольчик, словосочетанием инь — ян.
1
Lloyd G. E. R. 1) The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy /
Journal of Hellenic Studies. Vol. 84. 1964. P. 92–106; 2) Polarity and Analogy. Two
Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966. P. 15–85; Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmology // Studies in Presocratic Philosophy / ed. by D. J. Furley, R. E. Allen. Vol. 1. London, 1970. P. 56–91.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

Однако возникает два вопроса. Во-первых, важная роль бинарных оппозиций была отмечена у многих дописьменных народов1; и поскольку жар и озноб действительно принадлежат к числу болезненных
состояний («бросает то в жар, то в холод»), не следует ли заключить,
что мы имеем дело с параллельным, независимым развитием на почве
культурных и мыслительных универсалий? На мой взгляд, учение о здоровье как равновесии горячего и холодного начал является для этого
слишком специфической идеей. При этом в обеих традициях, греческой
и китайской, горячее и холодное выступают не просто как что-то, относящееся к здоровью или нездоровью, а как важнейшие факторы в ряду
действующих в природе сил — Горячее и Холодное.
Но откуда — и это второй вопрос — следует вывод о скорее греческом, нежели китайском происхождении обсуждаемого воззрения?
В пользу греческого происхождения указывают три обстоятельства. Вопервых, хронологический приоритет приблизительно в полтора столетия2. Во-вторых, в Китае в интересующую нас эпоху отсутствует тот идейный контекст, который делает понятным появление столь, в сущности,
экстравагантного учения о природе здоровья и болезни3. Далее, пара,
инь — ян, указывающая на противоположности темного и светлого,
холодного и горячего, влажного и сухого, женского и мужского и т. д.,
далеко не сразу получила универсальное употребление и одно из центральных мест в китайской мысли. Изначально и вплоть до IV в. до н. э.
иероглифы инь и ян обозначали соответственно теневую и солнечную
сторону горы, холма или реки. Важно то, что в цитированном отрывке из
«Цзо Чжуань» мы сталкиваемся и не с классическим (универсальным),
и не с изначальным частным значением (ибо свет и мрак образуют
1

См., напр.: Lloyd G. E. R. Polarity and Analogy. P. 31–41.
Не должно дезориентировать то обстоятельство, что в «Цзо Чжуань» рассуждение о здоровье, включающее идею равновесия горячего и холодного начал,
отнесено к 541 г. до н. э. Такого рода фиктивные проекции в прошлое характерны для древнекитайской литературы. Пример явного анахронизма в «Цзо Чжуань» отмечает В. А. Рубин (Личность и власть в древнем Китае. С. 162), причем
приводимый им пример относится к теории, выдвинутой центральным персонажем данной статьи — тем самым Цзоу Янем, которому принадлежит важнейшая роль в истории учения об инь и ян.
3
Неадекватность такого рода учений подчеркивает автор вошедшего в Гиппократов корпус сочинения «О древней медицине». В частности, он недоумевает,
каким образом собираются лечить других люди, которые не могут указать на
горячее или холодное само по себе (I; XV).
2

Глава первая

здесь самостоятельную пару). Здесь инь и ян — прежде всего Холодное
и Горячее. Между тем именно Холодное и Горячее на переднем плане
в космогониях Анаксимандра и Парменида. И вот что в высшей степени
любопытно. В дальнейшем тексте «Цзо Чжуань» женщина причисляется к категории ян; это находится в явном противоречии с позднейшими
китайскими системами, но именно такую корреляцию — женского с горячим/светлым — мы находим у Парменида (28 A 52–53 DK).
В силу изложенного естественно заключить, что концепция здоровья как баланса сил пришла к циньскому лекарю из греческого мира.
Следует учесть еще два обстоятельства — одно, относящееся к врачебному ремеслу, другое — к положению Цинь. На искусных врачей в древности бывал совершенно особый спрос. Так, греческие врачи лечили
царей огромной Персидской державы. Однако легко представить, что
врач, совершивший ошибку в лечении могущественного пациента, порой искал спасение на краю света. Что же касается Цинь, то это самое
западное из китайских царств.
Итак, нам удалось обосновать греческое происхождение, по крайней мере, особого положения, относящегося к сфере употребления
пары инь — ян. В какой мере греческому влиянию следует приписать
всепроникающий характер этой пары в китайской мысли? Разумеется — в ограниченной. Однако развитие идеи — вещь, неизмеримо более простая, чем ее изобретение. Уже поэтому не стоит недооценивать
значение греческого происхождения частной доктрины, относящейся
к инь — ян. Это общее соображение получает подтверждение в конкретных фактах. Ведь мы знаем, кому именно Китай обязан экспансией учения об инь — ян. Имя этого мыслителя Цзоу Янь. Взгляды этого
в высшей степени незаурядного человека заслуживают того, чтобы на
них задержаться — в частности потому, что они с разных сторон обнаруживают точки соприкосновениям с миром идей стран к западу от Китая.
Сочинения Цзоу Яня, среди которых были весьма объемные, утрачены, однако мы имеем не лишенное подробностей сообщение о нем
Сымы Цяня, дополняемое некоторыми другими сведениями. О времени жизни Цзоу Яня ученые спорят, однако расхождения в оценках не
превышают нескольких десятилетий, и в порядке условного компромисса мы можем отнести его расцвет приблизительно к 300 г. до н. э.1
1
О времени жизни Цзоу Яня, о его учении и личности ср.: Sivin N. The Myth
of the Naturalists // Sivin N. Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China:
Researches and Reflections. Aldershot, 1995; The Grand Scribe’s Records. Vol. VII:

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

Перед нами вырисовывается фигура мыслителя, снискавшего громкую
известность при жизни и сохранившего влияние после смерти. Его ценили правители: «Когда он прибыл в Чжао, то Пиньюань-цзюнь сопровождал его, идя сбоку от дорожки, [а на приеме] поправлял его циновку. Когда он прибыл в Янь, то яньский Чжао-ван, взяв в руки метелку,
расчистил перед ним дорогу и просил дозволения занять место среди
его учеников, чтобы принять учение. [Ван] построил для Цзоу Яня дворец Цзешигун и лично ходил к нему туда за наставлениями»1. В соответствии с учением Цзоу Яня была идеологически оформлена власть первого китайского императора — Цинь Ши-хуанди (221–210 гг. до н. э.).
Природа такого ошеломительного успеха прозрачна: учение Цзоу
Яня предлагало метафизическое (говоря западным языком) обоснование грядущему важнейшему изменению в политической жизни Поднебесной — смене правящей династии. Цзоу Янь усмотрел в природе
вещей некий непреложный циклический процесс, выражающийся в поочередном преобладании «пяти сил». Один из немногих сохранившихся отрывков из его произведений гласит: «За каждой из пяти сил идет
следующая, которую она не может победить. Династия Шунь управлялась силой земли, династия Ся — силой дерева, династия Шан — силой металла, династия Чжоу — силой огня»2. Отсюда следовал вывод,
который мы находим сформулированным уже без ссылки на Цзоу Яня
в «Люйши чуньцю» — сочинении, написанном при дворе стремительно набирающего силу правителя Цинь: «Вода сменит огонь». Соответственно (хотя этот вывод тактично не формулируется), к власти придет
новая великая династия.

The Memoirs of Pre-Han China by Ssu-ma Ch’ien / transl. by Tsai-fa Cheng et al.
Bloomington, 1994. P. 180; Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative
Thinking. Singapore, 1986. P. 92; Needham J. Science and Civilisation in China. Cambridge, 1956. Vol. II. P. 232 ff.; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М.,
1999. С. 141–143; 152–157; Дёмин Р. Н. 1) Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи
в Древней Греции // Философия и духовная жизнь общества. Л., 1989; 2) Учение
о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной // AKADEMEIA. СПб., 2005. Вып. 6.
С. 396–400.
1
Сыма Цянь. Исторические записки / пер. Р. В. Вяткина. М., 1996. Т. VII. Гл. 74.
С. 170.
2
Цит. по: Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. С. 154.

Глава первая

Разумеется, столь простое и прямолинейное откровение не обеспечило бы Цзоу Яню почести и влияние. Следовало не только уразуметь неотменимость цикла, но и распознать момент, предназначенный
для перемены, и не упустить его: «Когда настало время Вэнь-вана, небо
сперва явило огонь и красного ворона с пурпурным посланием в клюве
на алтаре земли Чжоу. Вэнь-ван тогда сказал: «Победила ци огня». И поскольку победила ци огня, он сделал своим цветом красный и своим образцом огонь. На смену огню всегда является вода. Небо должно явить
знаки победы ци воды, и, поскольку будет явлена победа ци воды, следует сделать своим цветом черный и своим образцом воду. Если люди
не поймут, что наступила эра ци воды, она быстро сменится эрой земли.
Небо ведь только указывает срок, а не трудится вместо земледельца на
поле»1. Теперь понятно, что мудрец и его учение необходимы для того,
чтобы распознать знамения и надлежащим образом разработать ритуалы. Понятно также, что распознавать новые знамения и корректировать
(или наоборот — неукоснительно соблюдать) ритуалы в соответствии
с обстоятельствами надлежит мудрецам следующих поколений. Исходя
из учения о круговой смене пяти сил, правитель Цинь, объединивший
Китай и провозгласивший себя императором, распорядится изменить
ритуалы, систему мер, счет начала года, имя реки Хуанхэ2. Таким образом, строй мысли, ставшим характерным для китайской культуры и
удачно названный коррелятивным мышлением, получил применение
в определении важных сторон общественной жизни. Традиционное
внимание к ритуалу и другие, менее ясные обстоятельства, способствовали тому, что коррелятивное мышление, получившее официальное
признание при дворе первого императора, сохранило свое значение и
при новой династии3. Учение о пяти силах утратило свою актуальность,
и на передний план выступила пара противоположностей инь и ян —
столь подходящая для того, чтобы стать основным инструментом коррелятивного мышления.
1

Люйши чуньцю / пер. Г. А. Ткаченко. М., 2001. Кн. XIII. Гл. 2. С. 183.
Сыма Цянь. Исторические записки / пер. Р. В. Вяткина, В. С. Таскина. М., 2003.
Т. II. Гл. VI. С. 63.
3
Ср.: Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. P. 92: «From
the unification in 221 B.C. by the First Emperor reigning by the Power of Water, the
surviving schools took over the whole system of correspondences now indispensable
to influence at court».
2

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

Как простые люди, так и люди, облеченные властью, лишь за редким человеком признают право на откровение. Учение Цзоу Яня было
сугубо спекулятивным. Хотя оно отвечало чаяниям одних на прекращение кровавых и разорительных междуусобиц и чаяниям других —
на обретение высшей власти, этого было мало, чтобы воспринять его
всерьез. В эпоху Воюющих царств, особенно ее поздний период, ваны
были окружены множеством странствующих и соперничающих друг
с другом «ученых». Цзоу Янь должен был предъявить нечто такое, что
не позволило бы положить конец его беспочвенным заявлениям скептической усмешкой или язвительным замечанием. Мы слышим, что он
предъявил огромные труды и поражающую воображение ученость.
Цзоу Янь, сообщает наш лучший историк, «глубоко задумался
о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен,
составил главы Дашэн, Чжун ши и другие, содержащие более 100 тысяч знаков. Его речи были широкими и неканоническими, он исследовал малое, а затем распространял [наблюдения] на крупные явления,
доходя до бескрайне далекого. Он начинал изложение с настоящего
времени и шел вглубь веков… в конечном счете он доходил до самих
истоков, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак,
которому нельзя найти исток. Сначала Цзоу Янь перечислил знаменитые горы и великие реки Срединных княжеств, горные долины и проходы, зверей птиц, все, что порождали вода и земля, все чудесное и
редкостное в мире вещей. Затем, идя вширь, он дошел до заморских
земель, которые люди не могли видеть… Он считал, что место, называемое конфуцианцами Срединными княжествами, занимает лишь 1/81
Поднебесной… Те девять областей, которые учредил великий Юй, не
следует принимать за полное число областей на земле. Так же как существует девять областей в Золотых уездах и священных округах, так и
вне Срединных княжеств тоже имеется девять областей. Их окружают
моря, так что люди, птицы и дикие животные не могут сообщаться друг
с другом. Каждая такая область и есть Чжоу. Все эти девять Чжоу окружены огромным Морем-океаном, а за ним Небо сходится с Землей»1.
Это сообщение Сымы Цяня не только помогает понять, каким образом Цзоу Янь добивался доверия к своим «неканоническим» утверждениям (эрудицией и постепенными переходами от известных фактов
1
Сыма Цянь. Исторические записки / пер. Р. В. Вяткина. М., 1996. Т. VII. Гл. 74.
С. 169–170.

Глава первая

к мало известным и далее — к постулируемым), но и содержит подробности, располагающие думать о доступе Цзоу Яня к чужеземным идеям.
Ведь произведшее в Китае сенсацию учение о том, что знакомый круг
земель является лишь одним из островов на поверхности земли, хорошо засвидетельствовано и в Греции, и в Индии.
Так, это представление отчетливо отражено в сочинении «О космосе», дошедшее в рукописной традиции под именем Аристотеля:
«Обыкновенно населенный нами мир разделяют на острова и материки, пренебрегая тем обстоятельством, что все это — один остров, омываемый морем, которое называется Атлантическим. Но вполне вероятно, что существуют другие материки, отделенные морем от нашего,
которое необходимо пересечь, чтобы добраться до них; причем одни
из них больше, другие — меньше нашего, но все они, за исключением
нашего, остаются для нас невидимыми» (De Mundo, 392 b 20). Правда,
авторство Аристотеля сомнительно. Нет уверенности и относительно
времени создания сочинения. С одной стороны, его автор ставит в пример порядки Персидской державы, что, по логике вещей, указывает на
время, предшествующее походу Александра, начавшегося в 334 г. до
н. э. С другой стороны, отдельные элементы сочинения выглядят, как
будто, значительно более поздними, что побуждает некоторых ученых
признать в ссылке на персидские порядки литературную стилизацию1.
Менее отчетливо интересующая нас идея представлена в изложении взглядов стоика Хрисиппа: «Те неравномерные выступы земли, которые проходят сквозь воду и выступают из нее, называются островами.
Те из них, что наиболее обширны, называются материками, — поскольку упускается из виду, что и они окружены великими морями»2. Можно
думать, что здесь под материками, на деле являющимися (как подчеркивает Хрисипп) лишь островами, подразумеваются всего лишь знакомые грекам Европа, Азия и Ливия (т. е. Африка). В любом случае, уже
в первой половине V в. до н. э. в греческом мире получили хождение
два представления: согласно одному из них, Европа, Азия и Ливия —
острова; согласно другому, существует множество миров. Под «мира1
См.: Reale G. Aristotele. Trattato sul cosmo. Napoli, 1974. P. 6 и след. (Реале —
один из немногих ученых, кто защищает авторство Аристотеля); Mansfeld J. Two
Attributions // Classical Quarterly, 41 (1991). Р. 541–544.
2
SVF II 527; Фрагменты ранних стоиков / пер. А. А. Столярова. Т. 2. М., 2002.
С. 3. — Хрисипп приблизительно на поколение моложе Цзоу Яня.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

ми» в одних случаях имеются обособленные небесные системы, каждая
со своей Землей и своими светилами (так у атомистов), в других — обособленные друг от друга обширные области на поверхности Земли. Так,
мы слышим то о Тапробане (Шри Ланке), то о Британии — что это другой
мир. Картина с наличием нескольких миров-островов вырисовывается
и в платоновском рассказе об Атлантиде, коль скоро остров Атлантида
«превышал своими размерами Ливию и Азию, вместе взятые». Более
того, непосредственно вслед за этим говорится, что с Атлантиды можно
было переправиться на другие (более удаленные от нас) острова. Ввиду
отсутствия пояснений, эти дальние острова воспринимаются подобными Атлантиде, заслуживающими в обыденном восприятии имени материка. За этими островами Платон (ок. 427–347) помещает «подлинный
материк» (Тимей, 24 e–25 a). Сходная (несколько усеченная) картина
возникает в одном из художественных отступлений историка Феопомпа, младшего современника Платона: «Европа, Азия и Ливия — острова, омываемые со всех сторон океаном; единственный существующий
материк лежит за пределами населенного нами мира»1. В изложении
учения Цзоу Яня «подлинный материк», лежащий дальше всех (и, очевидно, вокруг всех) островов, как будто, не фигурирует. Но не он ли
стоит за словами: «девять Чжоу окружены огромным Морем-океаном,
а за ним Небо сходится с Землей»? Там, где небо сходится с землей, —
водная поверхность или же суша? В любом случае остается заметное
сходство между картинами, рисуемыми Цзоу Янем и более ранними
(как Платон и, возможно, автор «О космосе») греческими авторами.
В Индии идея о множестве земных миров-островов получила
признание среди самых влиятельных школ (брахманизм, буддизм,
джайнизм). Стандартным было представление о концентрическом
расположении таких «островов». Чрезвычайно близкую параллель
схеме, используемой Цзоу Янем («островов» столько же, сколько областей в населенном нами мире), находим в Вишну-Пуране: здесь семь
«островов» и на семь же частей делится населяемая нами Джамбудвипа. Однако Вишну-Пурана едва ли была создана ранее 400 г. н. э., да и
сам ход мысли, общий для этого сочинения и Цзоу Яня, при наличии
общей базовой концепции легко воспроизводим без посторонней помощи. Датировать древнеиндийские памятники, как правило, чрезвы1
Ael. Var. hist. 3.18; см. далее: Панченко Д. В. Платон и Атлантида. Л., 1990.
С. 44–45.

Глава первая

чайно трудно. Остается попросту сказать, что идея миров-островов могла прийти к Цзоу Яню как из греческого мира, так и из Индии. При этом
уместно напомнить, что с конца VI в. до н. э. и часть греческого мира, и
часть Индии входили в состав Персидской державы. Это означает, что
любые греческие идеи могли быть известны в Индии. У Цзоу Яня отсутствует характерная для Индии концентрическая планировка миров.
Его схема более напоминает 183 мира пифагорейца Петрона, которые
тот разместил по сторонам и вершинам равностороннего треугольника1. Цзоу Янь, очевидно, расположил девять миров в виде квадрата. Достойно внимания, что Срединные царства он поместил не в центре, а на
юго-востоке земли2. Естественно считать, что это указывает на наличие
у Цзоу Яня суммарного и, в общих чертах, адекватного представления
о Евразии; и ясно, что подобное представление не могло быть сформировано без помощи извне.
Словом, доступ Цзоу Яня — основателя школы инь — ян — к чужеземным идеям выглядит в высшей степени правдоподобным. Собственно, их влияние на Цзоу Яня не раз признавалась даже несомненным3,
хотя при этом говорилось о роли индийских или же иранских, но не греческих представлений. Так, А. Конради оставляет без внимания греческие идеи о множестве материков=островов и множестве миров. С другой стороны, развивая мысль о зависимости Цзоу Яня от индийских
источников, он указывает на яркую параллель между словами Чжуанцзы и одним из буддистских текстов. По словам Чжуан-цзы, Срединные
царства по сравнению с мирозданием подобны зернышку в амбаре
(гл. XVII). Согласно буддистскому образу, лишь в одной части вселенной миров столько, сколько горчичных зернышек в кладовой4. Между
1
Plut. De defect. orac. 422 b; 16 DK; см. далее: Huxley G. «Petronian Numbers» //
Greek, Roman and Byzantine Studies, 9 (1968). Р. 55–57.
2
Lung-Heng: Philosophical Essays of Wang Chung / transl. by Alfred Forke. 2nd ed.
New York, 1962 (репринт изд. 1907 г.). Ch. 19. P. 253–256. — Ван Чун возражает,
что, если бы Китай находился на юго-востоке, небесный северный полюс казался бы находящимся на северо-западе, а не севере.
3
Особенно в ценном, но, к сожалению, минимально документированным
точными ссылками сочинении А. Конради (Conradi A. Indischer Einfluss in China
im 4. Jahrhundert v. Chr. // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.
1906. Bd 60. S. 342 f.).
4
Ibid. S. 343; cм. также: Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920.
S. 5*; 180.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

тем мне неизвестна проблематика, которая в рамках индийской мысли
привела бы к концепции множества миров в смысле небесных систем.
Ее возникновение в рамках греческой космологии, напротив, достаточно понятно1. Поэтому я думаю, что в Индию она пришла из греческого
мира. И там мы тоже находим достаточно близкий образ: по словам
Метродора Хиосского, было бы одинаково странным, если бы посреди поля вырос лишь один колос и если бы посреди бесконечного пространства сформировался лишь один мир. Таким образом, индийское
влияние может на деле оказываться опосредованным греческим.
Неоднократно высказывалось предположение о зависимости учения об инь и ян от иранского дуализма света и тьмы. Например, Л. С. Васильев пишет следующее: «Именно Цзоу Янь придал безобидным
терминам, обозначавшим северный и южный склоны холма и соответственно мрак тьмы и яркость солнечного света, космогонический смысл,
весьма близкий к зороастрийскому дуализму Света и Тьмы. Только
у иранцев Свет и Тьма в рамках зороастризма противостояли друг другу,
причем в очень жесткой форме. А у Цзоу Яня и последовавшей за ним
китайской философской традиции эта жесткость была заметно смягчена, вследствие чего инь и ян превратились во взаимодополняющие друг
друга противоречивые начала Космоса»2. Оппоненты неоднократно
подчеркивали, что антагонистический характер иранского дуализма совершенно чужд китайской концепции, однако Л. С. Васильев пытается
представить различие менее существенным, чем сходство. Для наших
целей является важным то, что выдающийся знаток древнекитайской
цивилизации указывает на принципиальную роль чужеземного влияния в формировании учения об инь и ян. Что же касается вопроса о том,
откуда идет это влияние, то Л. С. Васильев не учитывает греческий материал. Между тем в ранней греческой космологии и медицине гармония
противоположных начал намного важнее их «враждебности» — в точности, как в китайской традиции. Существенно и то, что и в греческой,
и в китайской мысли Горячее/Светлое, Холодное/Темное, инь и ян выступают не как противоборствующие сверхъестественные существа и не
как противостоящие друг другу этические принципы, а как физические
силы. Отсюда следует, что, если уж говорить о влиянии — то не иранском, а греческом.
1
2

Panchenko D. Thales and the Origin of Theoretical Reasoning. P. 15.
Васильев Л. С. Древний Китай. Т. 3. М., 2006. С. 387.

Глава первая

И об этом влиянии можно сказать кое-что еще. Вспомним слова
Сымы Цяня о Цзоу Яне: «он доходил до самих истоков, когда Небо и
Земля еще не появились и царил глубокий мрак, которому нельзя найти
исток». Проблематика истока, который сам не имеет истока, была чрезвычайно важной для формирования греческой философии, однако независимое обращение к такой проблематике в разных культурах вполне
допустимо. Другое дело, что представление о таком истоке, получившее широкое распространение в древнекитайской мысли, чрезвычайно близко идеям ранней греческой философии. Особенно близко оно
Беспредельному Анаксимандра, не имеющему ни начала, ни края ни
в пространстве, ни времени и не соотносимому ни с каким известным
веществом. Я имел уже случай обратить на это внимание и привести
доводы в пользу вероятного греческого происхождения общей концепции1. Приведем еще один. Мы уже видели в «Люйши чуньцю», сочинении, написанном при дворе правителя, готовящегося стать тем, кем он
провозгласил себя два десятилетия спустя — циньским «ПравителемИмператором» (Цинь Ши-хуанди), отражение идей Цзоу Яня. Здесь же
мы находим инь–ян в космогоническом контексте рядом с Единым, которое, собственно, и является тем истоком, который не имеет истока:
«Из великого единого появляются два начала, из двух начал — инь и ян.
Инь и ян изменяются и преображаются, одно стремится вверх, другое
опускается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, воссоединяются вновь; воссоединившись, вновь разделяются»2.
Поскольку именно Цзоу Янь придал инь и ян статус важнейших
космогонических и природных сил и поскольку его идеи были превосходно известны авторам «Люйши чуньцю», логично считать, что процитированный отрывок основан на одном из его сочинений. Но как бы
ни обстояло дело в этом отношении, изложенная в «Люйши чуньцю»
космогония и в целом, и в частностях чрезвычайно близка космогонии
Анаксимандра, как она изложена в одном из древних свидетельств: «Он
говорит, что при возникновении этого космоса из вечного выделилось
нечто чреватое горячим и холодным, а затем сфера пламени обросла
вокруг окружающего Землю тумана словно кора вокруг дерева. Когда
же пламя оторвалось и было заключено внутрь неких кругов, возникли
Солнце, Луна и звезды» (12 А 10 DK).
1
2

Панченко Д. В. Феномен осевого времени. С. 30–31.
Люйши чуньцю. Кн. 5. Гл. 2. С. 109.

Инь и ян: рецепция и трансформация греческих идей...

Самое поразительное сходство заключается в следующем: у Анаксимандра из Беспредельного (=«вечного») выделяется не непосредственно Горячее и Холодное, а нечто «чреватое» Горячим и Холодным1;
и точно так же в «Люйши чуньцю» появлению инь и ян из Единого предшествует выделение неких двух начал. Разъединению инь и ян, их соответствующему расположению одно выше другого, их объединению
соответствует обволакивание Земли и окружающего ее тумана сферой
пламени. Вторичному разъединению и соединению инь и ян соответствует образование Солнца и Луны, оторвавшихся от сферы пламени
(при этом сами Солнце и Луна являются, согласно Анаксимандру, скоплениями огня, заключенного в оболочку из сгустившегося тумана).
Таким образом, у нас есть дополнительные основания думать
о влиянии на китайскую мысль идей, происходящих из греческой философии и науки.
Вместе с тем вполне очевидно, что в конечном счете учение о фундаментальной роли противоположностей — Горячего/Светлого и Холодного/Темного приобрело в китайской мысли характер, существенно
отличный от его греческих источников. Инь и ян оказались стержнями
всеобъемлющей системы корреляций. Соответственно, содержание
этих категорий во многих контекстах утратило свой физический характер.
Такого рода трансформация является скорее типичной, нежели
исключительной. В других работах мной было показано, что космографическая система, представленная в трактате «Чжоу би суань цзин»,
является, в сущности, системой Анаксимена или же ее модификацией.
Китайские авторы обнаруживают интерес лишь к объяснению наблюдаемого движения Солнца и прочих светил, но их физическая композиция
остается без какого-либо объяснения и обсуждения, тогда как Анаксимен имел на этот счет согласованную с прочими его идеями теорию.
Усвоив многое из учения Анаксимандра, китайские мыслители не захотели или не решились включить в свои рассуждения его идею, согласно
которой Земля парит в пространстве без всякой опоры в силу того, что
она находится в центре всех небесных обращений. Сходным образом заимствование в конце II в. до н. э. греческой концепции небесной сферы
1

В огромном числе работ, посвященных Анаксимандру, это обстоятельство
игнорируется, однако Кёрк справедливо подчеркивает аутентичность свидетельства, см.: Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1983. P. 132.

Глава первая

и соответствующих астрономических инструментов не сопровождалось
заимствованием концепции сферичности Земли. Вопрос о форме Земли представители «школы небесной сферы» обходят молчанием. Они
довольствуются оставленным без внятного разъяснения сравнением
неба и земли со скорлупой и желтком яйца, причем само это сравнение
тоже греческого происхождения — как и ряд других космографических
метафор, используемых китайскими авторами1. Впрочем, в древнекитайской мысли были и иные тенденции, оттесненные на задний план,
да и в греческой мысли научный тренд далеко не всегда оставался на
переднем плане. Однако систематическое сопоставление двух интеллектуальных традиций выходит за рамки данной статьи.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСОБЕННОСТИ ГЕРОИЧЕСКОГО КУЛЬТА
ДРЕВНИХ ГРЕКОВ
O beate Sesti,
Vitae summa brevis spem nos vetat
incochare longam,
Iam te premet nox fabulaeque Manes
Et domus exilis Plutonia.
(Horat. Carm. I, 4, 14–17)

Археологические данные Средиземноморского бассейна показывают две противоположные тенденции в отношении к погребению
усопших. Первая признавала дальнейшее существование покойника и
стремилась к дальнейшему сохранению его благодатной силы. По этой
причине возникают погребения, совершаемые в непосредственной
близости к месту проживания родственников усопшего и даже внутри
дома, например, погребения в Эрми на Кипре, в Афионе на Керкире,
в Мальти в Мессении и в Евтресисе в Беотии1.
Другая тенденция проявляется в страхе людей перед миром мертвых. Отсюда возникает страх перед близко расположенными к жилищам могилами, что ведет к стремлению совершать погребения как
можно дальше от мира живых людей2. Следствием этого является изобретение различных, предназначенных для отвращения несчастий
средств, служащих для воспрепятствования посещения мертвыми жилищ живых людей. Отсюда стремление хоронить покойников вдали от
места проживания живых людей3.
Построение погребального жилища, снабжение покойника запасами пищи, питья, одежды, оружия, украшений, помещение с ним в мо-

1

См. работы, указ. в прим. 2–3.

1
Wiesner J. Grab und Jenseits // Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 26. 1938. S. 4,; 55f., 163ff., 180.
2
Otto W. F. Die Manen oder von den Urformen des totenglaubens. 2-Aufl. 1958.
S. 102 ff.
3
Wiesner J. Grab und Jenseits. S. 4, 57, 67, 165 f.

Глава первая

гилу любимых им при жизни вещей должно было заставить последнего
забыть о мире живых людей. Примерами могут служить пещерные погребения, обнаруженные на Крите в Хагия Фотия и Паликастро, погребальные камеры в Зигурии в Арголиде, в Эвбейской Халкиде и Краси
Периадос на Крите.1
На заднем плане всех этих дорогостоящих погребений стоит, с одной стороны, желание дать умершему, по возможности, все, что он
имел при жизни, а с другой стороны, предотвратить тем самым его возвращение в мир живых людей.
В качестве меры предосторожности в микенское время вокруг погоста возводят круги из каменных блоков2. Иногда из страха перед возможным возвращением покойника прибегали к изувеченью трупа —
maschalismos3. Обычно, такого рода преднамеренное надругательство
совершалось над трупом поверженного врага, чтобы тот не мог отомстить своему обидчику с того света. Эрих Бете приписывал подобную
практику спартанцам VII–VI вв. до н. э.4 Собственно, обряд изувеченья
трупа врага состоял в отрубании рук, а иногда и ног убитого противника и
привязывания их к подмышечным впадинам трупа. Окровавленный меч,
при этом, вытирали о волосы убитого врага, дабы вина в насильственной смерти пала на него самого5. Геродот (IV, 62, 4) говорит о похожем
обычае у скифов, которые отрубали у убитых ими врагов правое плечо
вместе с рукой. Плутарх (Artax. 13) сообщает, что у персов бы также обычай отсечения у мертвых врагов головы и правой руки. Ф. Г. Мищенко
объяснял этот обычай у варваров желанием обезвредить пленных, хотя
в данном случае речь идет уже не о пленных, а об убитых врагах6.
1

Ibid. S. 50 ff.
Ibid. S. 166.
3
Rohde E. Psyche. Seelencult und Untersterblichkeitsglaube der Griechen. 4-Aufl.
Bd 1. Tübingen, 1907. S. 322 ff.; cf. Borovsckij. J. M. Ad Tyrt. 7. Р. 21–28 (D) // Eos. V.
53. 1963; так же, как и другое изд.: Боровский Я. М. Opera philologica. СПб., 2009.
С. 42–43.
4
Bethe E. Die dorische Knabenliebe // RhM, 62. 1907. S. 464– 465 (со ссылкой на
элегию Тиртея.). — Тезис Э. Бете убедительно опровергнут в статье Я. М. Борвскоко, см. прим. 6.
5
Ellendt Fr. Lexicon Sophocleum / еd. Altera. Cur. H. Genthe. Berolini. 1872. Р. 428;
LSJ s. v. Maschalismos.
6
См.: Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны
в «Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарий. М., 1982. С. 302, прим. 404.
2

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Иногда труп сковывали цепями, что, очевидно, следует рассматривать как продолжение доисторической традиции связывания покойника — «скорченные» погребения. По всей видимости, изначально с той
же целью применялась и кремация, которая, благодаря гуманизирующей тенденции Гомеровского эпоса, приобрела характер альтруистического освобождения души из тела, хотя слова Патрокла в Илиаде обращенные к Ахиллу, о том, что он, Патрокл, после сожжения тела уже
не придет более к своему другу, могут свидетельствовать в пользу изначального предназначения кремации как способа защиты от возвращающихся мертвецов1.
Наряду с этим в кругах знати микенского и субмикенского времени наблюдается желание продлить для усопшего ситуацию посмертной
жизни. Отсюда возникает роскошное убранство погребений, например,
можно упомянуть царскую гробницу в Дендре, роскошные критские некрополи в Лавро Спелио, колоссальные шахтовые погребения в Микенах и купольные гробницы на Крите, а кроме того, купольные гробницы
материковой Греции: в Мениди, Орхомене в Беотии, в Вафио, и конечно, в Микенах.
Общий характер перечисленных примеров свидетельствует о стремлении к индивидуальному бессмертию, а порой, и к героизации и даже
деификации усопшего2. Сохранению «телесности» усопших служат
маски, сделанные из благородных металлов, в том числе и из золота.
В ряде случаев можно даже предположить несовершенные попытки
мумификации, которые должны были, самое большее, предохранить
тело от порчи до момента его погребения. Геродот (IX, 120) обозначает мумификацию словом taricheusis , образованным от однокоренного
глагола.
Кроме погребальных приношений, которые клались во время похорон в могилу, практиковались совершаемые с определенной периодичностью возлияния усопшему жертвенной кровью, вином и оливковым маслом. Для этой цели на могилах выкапывались специальные
ямки — bothroi, — такую ямку выкапывает своим мечом Одиссей для
1
Касательно бытования обряда кремации в материковой Элладе в период до
начала дорийского переселения подробнее см.: Андреев Ю. В. От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа (III — начало I тыс.
до н. э.) / сост. Л. В. Шадричева. СПб., 2002. С. 670–671.
2
Wiesner J. Grab und Jenseits. S. 188 f., 204 f.

Глава первая

принесения жертвы подземным богам, — ли устанавливались воронкообразные керамические трубки (Aesch. Choeph. 92 sqq.). Подробнее об
этом мы поговорим ниже.
В погребения кладут амулеты с целью придать дополнительную
силу усопшему. Существует мнение, которое мы, впрочем, не склонны
разделять, что обнаруженные в могилах раннего времени статуэтки,
изображающие женские ипостаси божеств, имели своей целью гарантировать возрождение покойника. Возможно, хотя мы так не считаем,
на эту тенденцию может указывать эмбриональное положение костных
останков. Такое эмбриональное положение являлось, скорее всего,
результатом связывания покойника и указывает на страх живых перед
возвращающимися мертвецами.
Стремление к загробному существованию, естественным образом,
предполагает отказ от кремации, что и наблюдается в Материковой Греции Микенского времени. Ситуация радикально меняется вместе с греческой колонизацией побережья Малой Азии1. Переселенцы, утратив
духовную связь с оставшимися в Материковой Греции могилами своих
предков, постепенно утратили и сам культ почитания умерших предков, точнее говоря, предельно его формализировали. В этих условиях
кремация начинает вытеснять обряд трупоположения, что, впрочем, не
делает церемонии менее роскошными и дорогостоящими. Скорее, наоборот. Следствием вхождения в обиход кремации, очевидно, были и
те изменения представлений о загробной жизни, картину которых мы
видим в XI песне Одиссеи, по крайней мере, в ее ранних слоях. Для Минойской эпохи, прямой наследницей которой была эпоха Микенской
культуры, наблюдается обратная Гомеровской эпохи, вполне оптимистическая ситуация, которая, очевидно, сохранялась на всем протяжении Микенского периода2.
Субмикенский и протогеометрический периоды уже демонстрируют соединенные с кремацией погребения, а также связанное с кремацией представление о слабости умерших, что хорошо согласуется с картиной представлений Гомеровских поэм. Однако эта картина не вполне
1
Wilcken U. Griechische Geschichte im Rahmen der Altertumsgeschichte. Berlin,
1958. S. 78.
2
Андреев Ю. В. Минойский Дедал // Андреев Ю. В. В ожидании «Греческого
чуда». Из записных книжек / сост. Е. Ю. Андреева, Л. В. Шадричева. СПб., 2010.
С. 112–131.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

верна в целом. Здесь необходимо учитывать то обстоятельство, что поэт
должен был выполнять заказ аристократических сообществ, которые,
подчеркнуто, отделяли себя от распространенных в народе поверий.
Следовательно, можно думать, что представления о «возвращающихся
мертвецах» и «зловредных героях» никогда не исчезали из греческой
ментальности, хотя в Гомеровских поэмах мы не найдем даже следов
этих представлений. Отсюда установление стел и камней на могиле
кремированного покойника, по-видимому, должно было служить не
только сохранении памяти о нем, но также, в еще большей степени, оно
должно было предотвращать его возвращение в мир живых. Этим соображением хорошо объясняется гомеровское выражение: «Хоронить
с помощью земляной насыпи и стелы» (Hom. Il. XVI, 456 sq. ).
Рассмотрим несколько подробнее греческие погребальные обычаи, поскольку на их основании могут делаться важнейшие заключения
на предмет религиозных представлений той или иной эпохи. Отчасти
мы уже показали, сколь велико было различие в этом отношении между Минойским, Микенским, Субмикенским и Протогеометрическим периодами.
Как уже было сказано выше, Минойское и так называемое Элладское время не знали кремации, кости усопших не подвергались воздействию огня, хотя следа огня часто обнаруживаются на могилах этого
времени, что говорит о жертвоприношениях с помощью огня.
Первые погребения с использованием огня встречаются, только
начиная с Субмикенского времени, а в Геометрический период сожжение мертвых тел уже распространено повсеместно. Отмечаются, что и
следовало ожидать, отдельные исключения из этого правила, что может объясняться местными и временными различиями. Поэмы Гомера
упоминают исключительно трупосожжение, в то время, как трупоположение, по всей видимости, было неизвестно создателю эпоса1.
Все сказанное выше касается исключительно погребения взрослых.
Отношение к погребению детей было иным. Характерной особенностью детских погребений является трупоположение. Плиний Старший
называет такую особенность mos gentium — обычай народов. Свидетельство Плиния Старшего, естественно, распространяется, прежде всего, на Италию (Plin N. H. VII, 69: «hominem prius quam genito dente cremari
mos gentium non est» — не в обычае у народов сжигать тело человека
1

Wilcken U. Griechische Geschichte im Rahmen der Altertumsgeschichte. S. 78.

Глава первая

прежде, чем у него появится первый зуб. Археологические находки подтверждают сообщение Плиния Старшего и для Греции. В погребениях
Геометрического периода, когда кремация, как уже было сказано выше,
была господствующей формой погребения, археологи обнаруживают
необожженные детские кости1.
Как известно, в Египте и передней Азии мертвых погребали без использования кремации, и это обстоятельство носило принципиальный
характер, поскольку было напрямую связано с представлениями о загробной жизни. В Средней и Северной Европе к концу Бронзового века
т. е. ок. 1000 г. до н. э. наоборот господствовало трупосожжение. Таким
образом этот обычай пришел в Элладу с Севера и господствовал среди
греческих переселенцев третьей волны, т. е. среди дорийцев2.
Наибольшее распространение в Аттике кремация достигает в так
называемый Геометрический период, в который также высокой степени развития достигают погребальные обряды. Дипилонские вазы представляют нам роскошный обряд погребения, а также внушительное
шествие и погребальные игры. Как и у Гомера все это должно было означать выражение демонстративного потребления знати. Однако сами
эти сосуды имели практическое назначение — их устанавливали как памятник на могиле. В днищах Дипилонских ваз имеются отверстия, сделанные для того, чтобы вливаемые в эти сосуды жертвенные возлияния
могли стекать в землю и орошать тем самым пепел умершего.
Уже гомеровские поэмы указывают, что при похоронах приносились обильные кровавые жертвоприношения, что, впрочем, не противоречило тому, что в это время культа умерших, во всяком случае,
в географическом ареале, в котором и для которого создавались гомеровские поэмы, не существовало. Гомер говорит нам о потоках крови
многочисленных жертвенных быков, которую чашами лили на тело
покойника (Il. XXIII, 30 sqq.). Обычай приносить на богатых похоронах
в жертву быка, очевидно, сохранялся во многих частях Эллады на всем
1

Нельзя, разумеется, серьезно рассматривать такого рода объяснения данного обычая, когда исследователи бездоказательно утверждают, что маленьких
детей клали в землю для того, чтобы они выросли из нее вновь. См. напр.: Dieterich A. Muter Erde. S. 21 f. — Подобного рода представления, в целом, не свойственны менталитету древних греков и римлян.
2
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd 1: Bis zur griechischen Weltherschaft. München, 1941. S. 162.; Rohde. Psyche. Bd 1. Tübingen, 1907. S. 30 f.;
Андреев Ю. В. От Евразии к Европе. С. 70–671.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

протяжении Темных Веков, что косвенным образом подтверждается
для Афин VI в. до н. э. запретом Солона приносить на похоронах в жертву быка (Plut. Sol, 21).
При погребении мертвому давали некоторое количество жертвоприношений, которые могут быть определены как жертвы. Усопший
должен быть снабжен всем, в чем он нуждается для продолжения жизни. Этот принцип находил свое понимание в том, что мертвому по праву
причитается его собственность, и поэтому она должна быть положена
в могилу вместе с ним. Хотя подобные взгляды встречались у многих
народов древности, для греков Гомеровского времени они не имели
большого значения. Нам практически ничего не известно о погребениях
простых людей этого времени.
Что же касается греческой аристократии, то для нее в этом вопросе
на первое место выходит роскошь, изобилие богатств и их публичная
трата на похоронах своих родственников и друзей, короче говоря, все
то, что обычно именуется демонстративным потреблением. Сами похороны, а также сопутствующие им пиры и атлетические агоны, давали
греческой аристократии хороший случай демонстративного потребления своих богатств. Подтверждением этой мысли служат с одной стороны примеры микенских царских захоронений, а с другой стороны погребения времени Дипилонских ваз.
Могила мыслится как жилище умершего, туда помещают все, в чем
умерший человек нуждается для дальнейшей жизни: оружие, украшения, домашняя утварь, одежда, еда и питье. Для помещения в могилу
еды и питья служат глиняные горшки. Иногда глиняные изукрашенные
сосуды служат самостоятельным приношением.
Ряд древних народов давал в спутники усопшему женщин, слуг,
а также собак, лошадей и других животных, которых предварительно
убивали, а затем помещали в гробницу. Следы такого обычая представляют нам гомеровские поэмы. На похоронах своего друга Патрокла Ахилл приносит в жертву троянских пленников и пленниц, лошадей,
быков, а кроме того, двух из своих собак. Мартин Нильссон даже склонен считать, что в раннее время жена также могла или должна была
следовать за мужем в могилу1.
В шахтовых гробницах Микенского времени следов человеческих
жертвоприношений не обнаружено. Зато в них в большом количестве
1

Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. S. 164.

Глава первая

встречаются женские статуэтки, которые, по всей видимости, должны
были заменять в могилах жен и рабынь.
Гомеровские поэмы, как уже было сказано выше, хорошо знают,
или, точнее говоря, не утратили воспоминаний об этих обычаях. Послегомеровская традиции знала версию мифа, в котором сын Ахилла Неоптолем после взятия ахейцами Трои приносит по требованию явившегося
ему призрака Ахилла е жертву ему на его могиле одной из многочисленных дочерей Приама и Гекубы — Поликсены.1 Другая поздняя версия
мифа сообщает о том, как Ахилл на острове Левке приносит сам себе
в жертву привезенную ему троянскую пленницу, о чем подробнее речь
у нас пойдет ниже. И та, и другая версия мифа, в сущности, говорит об
одном и том же: речь идет о человеческих жертвоприношениях умершему, причем жертвоприношения эти в отдельных случаях могли повторяться.
Когда погребальные жертвоприношения завершались, погребальные дары, по крайней мере, наиболее из них существенные, возлагались
на костер и сжигались вместе с умершим. Геродот (V. 92; cf. Luc. Philops.
27 — полностью выдуманная история с похожим сюжетом) рассказывает, что умершая жена коринфского тирана Периандра Мелисса жаловалась своему мужу, что мерзнет в могиле нагая, поскольку одежда,
которую Периандр похоронил вместе с ней, бесполезна для нее, так как
тот на похоронах не предал ее огню. После этого тиран велел сжечь на
могиле Мелиссы роскошные одежды жительниц Коринфа. В этом анекдоте у Геродота и в вымышленной истории Лукиана явственно выступает
понимание того, что вещи становятся полезными и употребительными
для покойного только после придания их огню.
Оружие и украшения, одежда и домашняя утварь суть дары, которые, даже помещенные в могилу, могут храниться долго. Очевидно,
точно такое же мнение было о предметах, сожженных на погребальном
костре. Однако, это мнение не могло распространяться на помещенные
в могилу яства и напитки. По этой причине приношения еды и питья
повторялись в определенные, установленные обычаем, интервалы времени. Сначала они приносились на третий, девятый и тридцатый день
после погребения2.
1

Источники мифа: Geisau H. von. Polyxene // Kleine Pauly. Lexikon der Antike in
funf Banden. Bd IV. München, 1979. S. 1013.
2
Rohde E. Psyche. Bd I. S. 231; Mau A. Bestattung // RE. Bd III. Sp. 331–345 (в контексте эллинских обычаев); Fauth W. Bestattung // Der Kleine Pauly. Bd I. München,

Происхождение и особенности героического культа древних греков

После погребения строгий траур, обставленный многочисленными
запретами, заканчивался. Он завершался пиром, который именовался
perideipnon, с которым были связаны ритуальные очищения и отмена
запретов (Plut. Quaest. Gr. 24, p. 296 F sqq.; Luc. De luctu 24; Athen VII,
290c1).Такого рода застолья можно встретить почти у всех народов и во
все времена. Пирующие представляли усопшего как участника их пира
(Luc. De luctu 24). К сожалению, все наши релевантные источники относятся ко временам Римской империи и явно испытали римское влияние2.
Регулярными приношениями усопшим являются еда и питье, соединенные с пиршественными действиями и проводимые отдельно от
них возлияния. В более ранние времена было в обычае приносить усопшему мясную пищу в виде туши какого-нибудь животного, которая сжигалась на огне целиком — holokausta, поскольку живым не полагалось
вкушать от плоти, приносимой в жертву жителям подземного мира.
Причиной такого поведения был суеверный страх стать сопричастником Аида, что само по себе, согласно представлениям греков, сулило
скорую смерть.
Таким образом, туша сжигалась целиком, а жертвенную кровь заставляли стекать в могилу через упомянутые нами раньше специальные
ямки и трубки. Собственно и само жертвоприношение совершалось не
на алтаре, а вырытой для этой цели яме — bothros. В XI песне Одиссеи
главный герой льет в вырытую им яму кровь жертвенного животного,
дабы эта кровь — вместилище жизни, возвратила на некоторое время
сознание лишенным сил теням мертвых.
Античная традиция приписывает законам Солона многочисленные
ограничительные меры, направленные на обуздание демонстративного потребления аристократических родов. В частности, как уже было
замечено выше, Солону приписываются меры по ограничению затрат
на похоронные обряды, погребальные пиры и жертвоприношения (наш
главный источник: Plut. Sol. 21). Запрещались заклания быков, а приносимые в дар покойнику съестные припасы ограничивались плодами и лепешками. Возлияния были, как правило, безалкогольными —
nephalia, и состояли из меда, масла и воды.
1979. Sp. 873–875; Wachsmuth D. Totenkult // Der Kleine Pauly. Bd V. München,
1979. Sp. 891–901.
1
Rohde E. Psyche. Bd I. S. 233.
2
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 164.

Глава первая

Несмотря на это в Одиссее упоминаются, также, возлияния вином.
Запрет вина покоится на очень древних консервативных тенденциях,
иначе говоря, восходит к тем временам, когда вино еще не было известно грекам.
К кругу заупокойных жертвоприношений относится поднесение
мертвым воды для омовений, как это происходит в обыденной жизни
у живых людей. Впрочем, существует трудность в определении характера поднесения мертвым воды, поскольку трудно отличить воду, используемую в обычных возлияниях, от поднесения воды для омовений.
Трудным для понимания является поднесение в дар мертвым волос, примеры которого в действительности имеются только у Гомера и
в мифах. Самым известным является жертвоприношение волос при погребении Патрокла. Мирмидонцы срезали свои локоны и укрыли ими
тело Патрокла. Сам Ахилл, срезав свой локон, вложил его в руку мертвого друга. Другим примером такого рода является локон, возложенный
Орестом на могилу своего убитого отца Агамемнона (Aesch. Choeph.
statim in primis versibus; Soph. El. 52; 448 sqq.; Eur. El. 90 sqq.; 520; Or.
96). Из слов Эсхила явствует, что подобная жертва ожидается от самых
близких родственников. Во всех прочих случаях речь идет о траурном
обычае отрезать себе волосы, но не говорится о том, что эти волосы
приносят в жертву умершему.
Вполне возможно, что принесение в жертву усопшему срезанных
волос воспринималась современниками как залог грядущей встречи
в загробном мире, или, по крайней мере, залог будущего соединения в едином погребении. Гомер (Od. XXIV 74 sqq.) говорит, что пепел
Ахилла был погребен в одной урне с прахом его друг — Патрокла в том
же самом кургане. Желание близких людей после кончины покоиться
вместе, определенно, не был большой редкостью и был одинаково
характерен как для Греции, так и для Италии. Здесь будет достаточно
для сравнения вспомнить слова Овидия (Met. IV, 166): «quodque rogis
superest, una requiescit in urna».
С исчезновением умершего из памяти потомков, либо вымиранием всего рода культ мертвых прекращался, в случае, если народ не
принимал в нем участия. Ели население полиса продолжает почитать
память того или иного усопшего, то в результате этого может возникнуть
культ героя.
Героический культ греков можно разделить на семь основных категорий:

Происхождение и особенности героического культа древних греков

1)
2)
3)
4)

мифологические и эпические герои;
герои — основатели городов и колоний;
герои — основатели игр, праздников и культов богов;
герои — изобретатели полезных для человеческого рода; ремесел,
вещей и навыков — герои благодетели;
5) герои — спасители человеческого рода и отдельных людей от различных бедствий;
6) герои — олимпионики и победители прочих видах атлетических
состязаний;
7) герои — воины, павшие при Марафоне, Фермопилах, Саламине,
Платеях и в других сражениях Греко — персидских войн1.
У обычных людей прекращение культа мертвых могло наступать
очень быстро, уже через одно — два поколения. В целях по возможности избежать полного забвения выморочных семей и родов в греческих полисах устанавливались ежегодные праздники всех усопших. Этот
праздник чаще всего падал на весеннее время, а в Афинах совпадал
с Антистериями, третьим днем которых он и являлся. Праздник начинался вечером предшествующего дня с возлияний усопшим. В каждом
афинском доме в этот вечер готовилось варево из смеси зерен различных злаков — панспермия. Никто не должен был пробовать панспермию, которая на следующий день приносилась на могилы в горшках или
кружках. Эти горшки или кружки и дали название этому дню –chytroi.
При этом могли совершаться возлияния воды (Plut. Sull. 14; Paus. I, 18,
7). В качестве причины обоих ритуалов приводили Девкалионов потоп2.
На основании сообщений греческих лексикографов получается
следующая картина: души усопших поднимались наверх из своих могил
к возлияниям, и чтобы защитить себя от них, люди жгли боярышник и
мазали двери своих домов смолой. После праздника «горшков» люди
вновь прогоняли души усопших с многократным повторением возгласа;
«За двери, Керы, кончились Антистерии»3. Виламовиц считал, что под
словом «керы» подразумеваются не души усопших «Seelen», а приведения, призраки мертвых «Gespenster».
1
Мы представили наше разделение героев по генетическим категориям,
которого мы постараемся придерживаться в последующем анализе. Ниже мы
приведем пример другой возможной классификации, основанной на функциональном их разделении..
2
Deubner L. Attische Feste. 2-Aufl. Berlin. 1956. S. 93–123.
3
Ibid. S. 113, Amm. 5.; Rohde T. Psyche. Bd I. S. 239. Amm. 2.

Глава первая

Распространенное представление о том, что умерший продолжает
жить телесно, мы встречаем в гомеровском употреблении слов nekys
и nekros, которые автор эпоса употребляет для обозначения жителей
загробного мира1. Представление о «живых мертвецах» проявлялось
в обычае уродовать труп убитого врага, чтобы тот не смог отомстить
своему обидчику2. Об этом у нас уже речь шла выше. Это представление встречается в историях о приведениях, значительная часть которых
дошла до нас от поздней античности. В одном из найденных в Оксиринхе папирусов рассказывается следующая история3. Одному путешествующему человеку на пути встретилось приведение. Папирус дошел
в сильно фрагментированном состоянии и поэтому рассказ начинается с конца речи приведения. Умерший говорит, что он и одна девушка
были убиты и похоронены под платаном. Затем приведение исчезает,
а путешественник поспешно покидает это место.
Другим примером может служить пассаж из романа Ксенофонта
Эфесского (Xen. Eph. V, 7, 7–8)4. Девушка Антия, чтобы избежать позора на службе у владельца публичного дома, выдумывает следующую
историю. Она де, будучи ребенком, отбившись от своих родителей на
неком ночном празднике, оказалась у могилы недавно погребенного
покойника. Из могилы выскочил человек и напал на нее. Человек этот
имел весьма устрашающий вид, а голос его внушал еще больший страх.
Девушка, по ее словам, закричала и стала защищаться. Борьба с призраком продолжалась, пока не наступил день. Тогда призрак ударил ее
в грудь, и она де с тех пор страдает «священной болезнью»5.
В комедии Плавта «Mostellaria» сюжет, основой которого служит
пьеса эллинистического комедиографа Филемона «Phasma», также по1
Seiler E. E. Vollstandiges griechisch-deutsches Wörterbuch uber die Gedichte des
Homeros und der Homeriden. 8-Aufl. neu bearbeitet v. C. Capelle. Leipzig, 1878. s. v.
Nekus и Nekros.
2
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 9, 168.
3
The Oxyrhynchus Papyri / ed. B. P. Grenfell, A. S. Hunt. V. XI. # 1368.
4
Rohde E. Der griechische Roman und seine Vorläufer. 4-Aufl. Darmstadt, 1960.
S. 387.
5
Далмейда (Xénophon ď Ephese. Les Éphésiaques ou le roman ď Habrocomès
et ď Antia / Ed. G. Dalmeyda. Paris, 1926. P. 66, not. № 1) относит данный рассказ
к так называемым выходам героев. Такого рода нападения мертвецов на живых
людей, приводящие в последствии к эпилепсии, упоминает и Гиппократ в трактате «De morbo sacro».

Происхождение и особенности героического культа древних греков

строен на историях о приведениях. Гость был коварно убит, ограблен и
похоронен в доме, где он становится приведением.
Интересен рассказ о появлении приведения в письме Плиния
Младшего (VII, 27). Один из домов в Афинах пустовал, и никто не решался взять его в наем из-за поселившегося в нем приведения, которое,
появляясь по ночам, пугало жильцов дома воплями и звоном цепей.
В конце истории во дворе дома были обнаружены в земле скованные
цепями кости. После надлежащего погребения найденных костей появления приведения прекратились. Перед этим рассказом в том же письме Плиний приводит историю о предсказании смерти, которое дает
призрак, и это предсказание сбывается1.
Заслуживает внимания также рассказ Павсания (I, 32, 4) о том, как
некий человек видел каждую ночь на марафонском кургане лошадей и
сражающихся людей. Характерной чертой рассказа является замечание
автора, что кара постигает только тех, кто нарочно приходят посмотреть
это ночное зрелище, а те, кто оказываются в этом месте случайно, остаются невредимы.
Плутарх (Moral. 307 c) в рассказе о сражении Геракла с Эвбейским
царем Пирайхмом говорит, что Геракл, победив противника, казнил
его, привязав к двум лошадям, которые разорвали его на две части. Результатом этой истории было то, что место события получило название
“Кони Пирайхма’ (у реки Гераклейон), а кроме того в этом месте слышится ржание льющих воду коней.
Вергилий в «Георгиках» (I, 474–475), перечисляя знамения богов,
предвещавшие гибель Гая Ю. Цезаря, говорит о звоне оружия, услышанном в небе Германии: Armorum sonitum toto Germania caelo / audit etc.
Филострат III в сочинении под названием «Heroicus» влагает в уста
некого виноградаря из Элеунта рассказы о являющихся к нему и беседующих с ним героях Троянской войны. Среди прочего в гл. 18 (p. 150
Kayser) рассказывается о видениях вооруженных воинов пастухам на
равнине под Троей, причем, если герои появляются, с ног до головы, покрытые пылью, то это означает, что местным полям грозит засуха; если
призраки воинов появляются в поту, то это сулит проливные дожди и
наводнения; если на войнах и их оружии видна кровь, то это предвещает болезни для жителей Илиона. Если призраки (eidola) не являют взо1
Cм.: The Letters of Pliny. A Historical and Social / Commentary by A. N. SchewinWheit. Oxford, 1966. Р. 435–437.

Глава первая

Происхождение и особенности героического культа древних греков

рам людей ничего из перечисленного выше, то это обстоятельство обещает благоденствие местным пастухам, которые в этом случае приносят
увиденным ими героям, по своим возможностям, кто овцу, кто быка,
кто теленка и т. д. Из этого примера хорошо видно, что благодетельные
проявления, заключающиеся в выходах героев, состоят исключительно
в том, что их появления не несут живым людям зла.
Плиний Старший в своей «Естественной истории» (II, 148) рассказывает, что во время войны с Кимврами с неба слышался звон оружия,
а в третье консульство Мария жители Америи и Турдитаны видели на
небе вступающие в сражение между собой войска, причем одно войско
двигалось с востока, а другое с запада. Поражение потерпело войско,
наступавшее с запада1.
Поскольку дошедшие до на от Античности рассказы о призраках и
приведениях преимущественно относятся к позднему времени, то на
этом основании могло бы возникнуть ложное мнение, что в древнейший период греческой истории отсутствовали представления о появляющихся мертвецах. Такое мнение было бы в корне ошибочным. Вера
в приведения существовала, только сами приведения носили в греческой ментальности имя «героев».
Приведенная нами выше история из Ксенофонта Эфесского является примером ephodoi eroon — выходов из могил героев, действия
которых предполагали нанесение вреда живым людям. Однако, упоминание о подобных выходах героев восходят еще к V столетию до н. э.
и сохранилось в корпусе сочинений Гиппократа (De morbo sacro IV, 30),
поскольку, как мы уже упомянули выше, злостное поведение героев
приводило людей к болезням, и в частности, к эпилепсии2.
Героев наделяли тяжелым характером и считали драчунами и забияками (Athen. XI, 461 c). Встреча с героем ночью, и именно тогда они, как
правило и действовали, не сулила ничего хорошего. Аристофан в буффонадной форме (Aves, 1488 sqq.) говорит о том, что не дай Бог ночью
повстречаться с героем, поскольку, если кто — нибудь повстречается
с героем Орестом, то получит от него побои и лишится своей одежды.

Такая шутка была весьма актуальна для современников Аристофана,
поскольку пьяные компании молодых людей часто нападали ночью на
прохожих и отнимали у них одежду. Спустя столетия точно таким же образом в Риме будет развлекаться молодой император Нерон, а во времена короля Людовика XIII возникнет мода снимать по ночам плащи с прохожих, и этими проказами не будут гнушаться даже знатные дворяне.
Лексикограф Гезихий (Hesych., s. v. Kreittonas) говорит о героях следующее: «О героях говорят так. Герои кажутся людьми зловредными.
Из-за этого проходящие мимо могил героев хранят молчание, дабы те
не причинили им какого-нибудь вреда».
На фоне приведенных выше примеров не находит объяснения позиция ряда исследователей, видящих только благодетельную сторону
деятельности греческих героев. Так авторитетная исследовательница
греческих культов Северного Причерноморья А. С. Русяева считает, что
«по верованиям греков, герои приносили пользу в тех местностях, где
обитали их души, спасали людей от многочисленных бедствий, влияли на судьбы людей и государства, в том числе на урожайность полей,
и обладали другими многочисленными функциями»1. Та же далее мы
находим следующие определения: «Наделение героя широкими функциями всеобщности и вездесущности в спасении человека от всевозможных бедствий, в чем состоял основной характер культа героев» был
свойственен, по мнению исследовательницы, культу Ахилла в Северном Причерноморье. И далее: «На первое место выступает культ героя,
избавляющего людей от различных бедствий, способного влиять на события человеческой жизни и государства»2.
Сходный взгляд находим и в сравнительно недавно вышедшей
в свет монографии Диатроптова: «Прежде всего герои рассматривались
в качестве покровителей той или иной территории, причем они обеспечивали плодородие земли, здоровье жителей и их безопасность»3.
Античная традиция сохранила достаточно много рассказов о героях-привидениях. Хорошо известна история о герое из Темессы, которого
знаменитый атлет Эвтим из Локр прогнал, загав в море4. Упомянутый

1
См. комментарий Жана Божо в его издании II кн. Плиния Старшего: Pline ľ
Ancien. Histoire Naturelle. Livre II. Texte établi / traduit et commenté par J. Beaujeu.
Paris, 1950. Р. 219–220.
2
Rohde E. Psyche. Bd I. S. 189 ff.; Зайцев А. И. Зловредные герои // А. И. Зайцев. Избранные статьи. Т. II / под ред. Н. А. Алмазовой, Л. Я. Жмудя. СПб., 2003.
С. 462–466.

1
Русяева А. С. Земледельческие культы в Ольвии догетского времени. Киев,
1979. С. 122.
2
Там же. С. 123, 125.
3
Диатроптов П. Д. Культ героев в античном Северном Причерноморье. М.,
2001. С. 5.
4
Зайцев А. И. Зловредные герои. С. 464.

Глава первая

герой — разбойник взимал дань с окрестного населения. Придя в его
храм, Эвтим вступил в единоборство с героем и заставил его вернуть
не только все, что он награбил, но даже больше. Этот герой был некогда моряком на корабле Одиссея и был побит камнями как насильник
(Paus. VI, 6, 3–11). Плиний Старший (H. N. VII, 152) упоминает победы
Эвтима, а также то обстоятельство что обе его статуи — одна в Локрах
Эпизефирских, а другая в Олимпии были в один и тот же тень поражены
молнией (со ссылкой на Каллимаха), но ни словом не упоминает истории с Темесским героем.
В образе самого Эвтима из Локр Эпизефирских так же наблюдаются черта, свойственная возникновению культа героя, а именно, таинственное исчезновение в конце жизни (Ael. V. H. VIII, 18).
Павсаний описывает старинную картину изображающую битву Эвтима с Темесским героем (Paus. VI, 11). На этой картине Темесский герой
имеет устрашающий черный цвет и одет в волчью шкуру.
Причину борьбы называют различно. По одной из версий, как уже
было сказано, Темесский герой, как заправский рэкетир, обложил местных жителей данью (Ael. V. h. VIII, 18; Strab. VI, 255). По другой версии
он был побит камнями за изнасилование девушки, а побившие его камнями жители Темессы должны были по прорицанию Пифии установить
ему культ и построить храм, поскольку до этого жителям не было житья от героя, который в отместку за свою смерть убивал без разбора
и старых, и малых. В качестве искупительной жертвы жители Темессы
должны были ежегодно приносить в жертву герою самую красивую девушку. Оставляя ее на ночь в его храме. Так продолжалось до тех пор,
пока Эвтим не победил Темесского героя. Как мы уже заметили выше,
форма, в которую была облечена история о Темесском герое, восходит
к Каллимаху (Plin. H. N. VII, 152)1.
Разнообразные варианты предания о Темесском герое и его противнике дают хороший пример того, сколь легко различные псевдоисторические мотивы прикреплялись к популярным героям. В данном
случае примечательным моментом в этой истории является победа над
приведением с помощью телесной силы.
Павсаний (Paus IX, 38, 5) рассказывает, что у жителей беотийского
Орхомена бытовало сказание, что некогда их страну опустошало некое
приведение. Жители обратились в Дельфы с вопросом, что им делать,
1

Maass E. Der Kampf um Temesa // Archiologisches Jahrbuch. Bd 22. 1907. S. 18 ff.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

и получили ответ, найти останки Актеона и похоронить их в земле. Кроме того, жителям следовало изготовить медное изображение Актеона
и приковать это изображение железной цепью к скале. После этого жители Орхомена должны были приносить Актеону ежегодную жертву как
герою. Из указанного места Павсания мы узнаем, что статуя Актеона,
а следовательно, и его культ сохранялся в Орхомене Минийском вплоть
до времени самого Павсания, т. е. до II в. н. э.
Одоление приведения с помощью телесной силы лежит в основе
мифа об Антее1. Само слово antaios (противоположный; противостоящий кому — либо) означает противостоящее живым людям привидение. По этой причине начальница над всеми приведениями богиня Геката также получает эпиклезу antaia. Для того чтобы победить Антея,
Геракл должен был поднять его над землей, тем самым оторвать его от
земли, в которой находятся могилы мертвых, и откуда Антей мог получать подкрепление своих сил. Одним из примеров поэтического изображения этой борьбы является пассаж из М. Аннея лукана (De bello
civili IV 612 sqq.). Но с другой стороны, Геракл должен был бы, что собственно гораздо ближе к логике народных представлений, не отрывать
Антея от земли, но наоборот, вернуть его в землю — обитель всех приведений, откуда тот и вышел2.
В сохранившемся отрывке поэта Асия Самосского мы читаем3:
«Хромой, покрытый рубцами, старый, подобный страннику, пришел лизоблюд, когда Мелес справлял свадьбу. Он пришел без приглашения,
томясь жаждой похлебки. Он встал посреди нас — герой, вынырнувший
из грязи».
Виламовиц считает, что этот герой есть ни что иное, как «приведение, некий дух, всплывший наверх из вечной грязи; центральной
точкой этого сравнения является внезапное появление приведения»4.
1

Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 170.
Ранним изображениям на вазах была, по- видимому, еще не известна та
версия мифа, в которой Геракл отрывал Антея от земли и держал поднятым
в воздух. Только в поздних вазовых изображениях начинает господствовать мотив Антея, поднятого на воздух руками Геракла. См.: Wellmann M. Antaios. RE.
Bd I. Sp. 2341–2342.
3
Перевод текста Асия мы даем по изданию: Poetarum eligiacorum testimonia
et fragmenta. Ed. Br. Gentili, et C. Prato. Pars prima. Lipsiae, 1979. Р. 129.
4
Wilamowitz-Moellendorff Ul. von. Die Textgeschichte der griechische Lyriker // Abhandlüngen der Geschichte der Wissenschaft. IV. 3. Göttingen, 1900. S. 60. Amm. 3.
2

Глава первая

Собственно говоря, перед нами картина появления на свадебном пиру
незваного гостя. Сама внезапность этого появления и возникшее от
него неприятное впечатление у присутствующих, implicite, сравнивается
с появлением героя — пришельца из потустороннего мира1.
Мысль о том, что повсюду вокруг ходят герои, которые приносят
вред людям, но которых можно с помощью силы победить в борьбе,
является мотивом весьма характерным для народных верований. Представление греков о силе героев очень древнего происхождения. Однако, поскольку уже в гомеровских поэмах мертвые мыслятся как бессильные сущности — amenena karena (бессильные головы, где головы
являются, естественно, pars pro toto), то представление о всесильных
героях из-зауказанного ограничения могло распространяться только на
отдельные личности, круг которых, хотя и достаточно широкий, был,
тем не менее, принудительно ограничен. Последним по времени слоем
героев были те, кто прославился своей смертью в период Греко — персидских войн.
Как ни странно это звучит для уха современного человека, но герои, собственно, даже будучи мертвыми, могли производить на свет
детей. В результате этот любовные отношения с умершим становятся
нередким фольклорным мотивом у древних греков. Здесь невольно
напрашивается отдаленная аналогия с римскими представлениями
о ночных демонах — инкубах (incubi, incubones), вступавших в любовные отношения с женщинами и девушками2.
1
Bergk Th. Poetae Lyrici Graeci. Ed. 4. Vol. II. Lipsiae, 1882. Р. 23. — Теодор Берк
предполагал, что здесь подрузумевается гомеровский персонаж — Ир. Некоторые считали, что речь идет об эпическом поэте Креофиле Самосском. Кто был
Мелес, также неизвестно. Одни комментаторы считали, что речь идет о легендарном отце Гомера, а другие думали, что Мелес есть ни что иное, как божество
реки, протекающей близ г. Смирны. Приведенное выше предположение Виламовица кажется нам самым убедительным и, одновременно, избавляет от необходимости иных весьма шатких предположений. К этой мысли подталкивает
нас и слово borboros — грязь, которое античные авторы часто употребляют применительно к потустороннему миру — Christ Cf. W. Geschichte der griechische Litteratur bis auf die Zeit Justinian. 2-Aufl. München, 1890. S. 91–92: «Verse einer Spottelegie auf die Hochzeit des von Flusschlamm aufsteigenden Gottes Meles»; Mette
H. J. Asios. Der Kleine Pauly. Bd 1. S. 640: «...ein Gegenbild des Iros der Odyssee, das
ungerufen zur Hochzeit des Meles (des Vaters Homers?) erscheint».
2
Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. München, 1902. S. 173.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Мотив любовных отношений с умершим (героем) возникает в рассказе Геродота (Her, VI, 69) о спартанском царе Дамарате, мать которого
зачала его от героя Астрабакта1.
Здесь будет вполне уместно вспомнить распространенную в Древней Греции практику оправдывать внезапную добрачную беременность
молодой девушки любовным вмешательством какого-нибудь бога или
героя. По понятным причинам особенно часто к такой фикции прибегали в семьях, принадлежащих к аристократическим родам.
Впрочем, явления не только героев, но и обычных мертвецов не
были чужды греческим религиозным и фольклорным представлениям.
Так Лукиан (Philops. 32) рассказывает историю, героем которой является знаменитый философ Демокрит, который, как рассказывает один
из персонажей диалога, имел привычку заниматься написаниями своих сочинений в одном из склепов, предположительно, на кладбище
в Абдерах. Кампания нахальных юнцов, решивших напугать философа,
обрядившись в черные одежды2 и маски, изображающие черепа, начали плясать вокруг Демокрита. Весь пассаж Лукиана свидетельствует
в пользу существования расхожих представлений не только об одиночных, но даже о коллективных явлениях обычных мертвецов.
В целом, представление древних греков о героях было следующим:
герои суть ничто иное как умершие люди, которые могут вставать из своей
могилы, и которые, кроме того, наделены огромной физической силой и
способностью дурным образом влиять на судьбы живых людей. Образы
благих героев, например образ спартанских Диоскуров, спасающих гибнущие в морских бурях корабли, или случаи участия героев в битвах эллинов с варварами в период Греко — персидских войн, скорее, исключение,
нежели правило. Обычно, главным поводом к созданию культа того, или
иного героя служила его физическая сила при жизни, что послужило прямой причиной посмертной героизации многих атлетов, победителей на
многочисленных эллинских спортивных состязаниях3.
1

Dovatur A. I. La menace de Démarate (Hérodot. VI, 67) // REG. T. 50. Р. 464–469.
Гаврилов А. К. Белый траур у греков и римлян (I) // Hyperboreus. Studia classica. Petropoli. Vol. 5. 1999. Fasc. 2. С. 209. прим. 21: Молодые люди оделись во
все черное. «Очевидно, они хотели навести его (scil. Демокрита А. Т.) на мысль
о покойниках, но изобразили нечто страшное вообще, минуя противопоставление: покойник — белое, скорбящие — черное».
3
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 171; Зайцев А. И. Миф:
религия и поэтический вымсел // Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2. СПб.,
2003. С. 446–461; Зайцев А. И. Зловредные герои. С. 462–466.
2

Глава первая

Таков был взгляд древних греков на возникновение культа героев.
Тем не менее, с конца XIX в. возникает желание видеть в греческих героях пониженных в своем ранге богов, прежде всего, богов локальных
и функциональных, которые, будучи слишком малыми, чтобы быть принятыми в число больших богов, должны были удовлетвориться тем, что
попали в число героев. Так Эрвин Роде, анализируя пассаж Павсания,
посвященный жертвоприношению герою Гиакинфу на празднике Гиакинфий, приходит к выводу, что в представлении местного населения
Гиакинф изначально был местным богом, и лишь впоследствии изменил свой образ и превратился в героя. Основанием для этого утверждения служат главным образом два обстоятельства: 1) Гиакинф, по словам
Павсания, был изображен не так как его представляли себе поэты эллинистического времени — юным прекрасным отроком, возлюбленным
Аполлона, — а зрелым мужем с бородой; 2) Гиакинфу жертвы приносят
прежде, чем Аполлону. При этом, жертвоприношения Гиакинфу совершаются не как богу, а как герою. Таким образом, возникает трудно объяснимая последовательность: герой Гиакинф получает свои жертвоприношения раньше, чем бог Аполлон получает свои1.
Хотя у нас нет оснований не соглашаться с выводом Эрвина Роде
относительно происхождения героического культа Гиакинфа в Спарте,
однако, следует с очень большой осторожностью применять данный
научный подход в иных случаях. Примерами могут служить работы
Х. Хоммеля и Ф. В. Шелова — Коведяева, посвященные изучению культа Ахилла в Северном Причерноморье. Оба автора считают, что герой
Ахилл изначально был богом загробного мира. Это мнение также разделяют в своей монографии С. Б. Охотников и А. С. Островерхов2. Однако, это мнение, как нам представляется, не имеет основания в античной
традиции3.
Самым недавним примером неудачного применения такого подхода в отечественной антиковедной литературе можно считать заявление И. Ю. Шауба: «Ахилл — центральный герой гомеровского воинско-

Происхождение и особенности героического культа древних греков

го эпоса и один из самых значительных образов греческой мифологии,
судя по всему, первоначально был богом. Только впоследствии рапсодическая традиция превратила его в героя Троянской войны». Далее
автор говорит о наличие в образе и культе Ахилла черт божества мертвых1. Таким образом, научный подход, примененный Э. Роде при анализе спартанского культа Гиакинфа, как мы уже заметили выше, следует
крайне осторожно использовать в других случаях.
Таким образом, мы видим, что герои представляют собой довольно пестрое сообщество различного происхождения. Выше была приведена предлагаемая нами классификация происхождения героических
культов, которой мы придерживаемся при нашем анализе античных
свидетельств. Укажем, однако, на классификацию, в основе которой
лежит не генетический, а функциональный подход. Так Фарнелл2 распределяет героические культы следующим образом:
1) священные герои, происходящие из культа;
2) герои, соединенные с божеством в качестве его посланника, жреца
или спутника;
3) герои, являющиеся богами, но не имеющие священного мифа;
4) функциональные герои;
5) эпические герои;
6) географические и генеалогические герои; к ним примыкают также
герои — эпонимы;
7) исторические личности.
Как уже было сказано выше, среди героев присутствуют потерявшие свой ранг боги, например, минойское божество Гиакинф, которым
завладел Аполлон и сделал его предварительной жертвой на своем
празднике3. При этом праздник, уже посвященный Аполлону, сохранил
прежнее название, связанное с изначальным божеством.
Павсаний, рассказывая об ипподроме в Олимпии (VI, 20, 15–18),
упоминает героя Тараксипппа, наводящего ужас на пробегающих на ипподроме мимо находящейся рядом его могилы. При этом, по крайней

1

Rohde E. Psyche. Bd I. S. 137–141.
Хоммель Х. Ахилл — бог // ВДИ. 1981. 1. С. 64–76; Шелов-Коведяев Ф. В.
Березанский гимн острову и Ахиллу // ВДИ. 1990. 3. С. 56; 61; Охотников С. Б.,
Островерхов А. С. Святилище Ахилла на острове Левке (Змеином). Киев, 1993.
С. 70, 102.
3
С этим согласен и П. Д. Диатроптов: Культ героев в античном Северном Причерноморье. С. 13.
2

1
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье (VII–IV вв. до н.
э.). СПб., 2007. С. 182–183.
2
Farnell L. R. Cults of the Greek States. V. 1–4. London, 1896–1909. Материал
был нам доступен через работу Мартина Нильссона (Nilsson M. P. Geschichte der
griechische Religion. S. 171).
3
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 171.

Глава первая

мере, ко времени жизни Павсания никто уже толком не знал, кто такой
был этот Тараксип. Этимология имени Тараксиппа совершенно прозрачна — tarattein (пугать) и hippos (конь). Что касается подлинного имени
героя, скрывающегося под этой этимологической конструкцией, то Павсаний приводит четыре взаимоисключающие версии мифа, в которых
действуют различные персонажи.
К таким же, не всегда определенным персонажам относятся также
некоторые герои эпонимы, сказания о которых могли создаваться даже
в эллинистическое и римское время1. То, что мифологические образы,
которые не были богами, неизбежно должны были превращаться в героев — понятно само собой, поскольку греки постоянно рассматривали
мифологию как древнейшую историю2. Доказательством этого может
служить древнегреческая биографическая традиция, кристаллизованная для нас в творчестве Плутарха из Хиронеи, для которого одинаково
реальными представлялись образы как Солона и Фемистокла, так Тезея
и Геракла. Биография Геракла — недошедшее произведение Плутарха,
от которого сохранилось только название.
Само слово «герой» для обозначения богатырей и витязей уже обрело устойчивый узус3. Вскоре это слово стали применять для обозначения могущественных покойников, властителей при жизни, которые даже
в могиле требовали причитающихся им почестей. От них это название
было перенесено на прочих сочленов класса героев. Однако, было бы
неправильно именовать малые божества, священных вестников и спутников богов героями. Так, например, главное аркадское божество — Гермес вошел в Олимпийский пантеон с понижением в статусе, став вестником Олимпийских богов, но, при этом, не перестал быть богом.
Эпитет герой не употреблялся в приложении к богам. Исключением и при том, возможно, единственным, является сообщение Плутарха
(Plut. Quaest. Graecae 36, 299 a). Элидские женщины в своем молитвенном обращении к Дионису называют его героем, что возможно связано
с его оргиастическим культом, в котором он представляется умершим.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Нет никаких оснований сомневаться, что культ героев изначально
был теснейшим образом связан с уже упомянутым нами выше культом
мертвых, поскольку только мертвые люди становились героями. С другой стороны, героический культ с самого начала был резко отделен от
культа богов.
Существовала также довольно многочисленная категория так называемых «безымянных героев». Так, например, в Олимпии почитался
алтарь неизвестного божества, имя которому было «Герой». Этот алтарь
постоянно снабжали новыми украшениями и давали ему новые названия. Иногда вместо одного «Героя» могло появляться наименование
сразу нескольких «Героев»1.
Более ста лет назад на о. Эгина была обнаружена герма без головы,
посвященная безымянному pais heros — герою ребенку2.
В городе Акры на Сицилии почитались ближе нам не известные
Paides — дети3.
Имеются примеры и совершенно абстрактных героев. Так в Афинах во второй половине V в. до н. э. почитался некий Heros Epitegios —
герой, который живет на крыше. К нему был приставлен специальный
жрец, а кроме того, этот герой получал почести вместе с Богами — владыками (Anakes). Heros Epitegios был духом дома, защитником кровли
в жилищах людей, а возможно и в храмах. Культ Героя Эпитегия мог возникнуть в тот момент, когда какой — нибудь сильный ураган повредил
крыши многих домов, либо когда от удара молнии сгорел храм Богов —
владык Anakeion (Lucian. Timon. 10)4.
Первое и главное различие между культом героев и культом богов
лежит как в cпособе, так и форме жертвоприношений. Это различие
нередко подчеркивается самими античными авторами, когда последние указывают, как на исключительную практику, на то обстоятельство,
что тому или иному герою жертвы приносились «как богу» (hos theo).
Так, например, герою Гераклу на острове Кос и в Сикионе было принято приносить жертвы как богу. Так афинская надпись, относящаяся
1

1
Nilsson M. P. Gescichte der griechischen Religion. Bd II. Die hellinistische und
römische Zeit. 2-Aufl. München, 1961. S. 563 ff.
2
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 171.
3
Казанский Н. Н. К этимологии теонима Гера. // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 54–58.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Pindaros. Berlin, 1922. S. 211; Kern O. Die Religion der Griechen. Bd I. Von den Anfängen bis Hesiod. Berlin, 1926. S. 128.
2
Kern O. Die Religion der Griechen. Bd I. Die Hocheblüte bis zum Ausgang des
fünften Jahrhunderts. Berlin, 1935. S. 130.
3
Wilamowitz-Moellendorff U. von. Pindaros. Berlin, 1922. S. 102. Amm. 1.
4
Kern O. Die Religion der Griechen. Bd II. Die Hocheblüte bis zum Ausgang des
fünften Jahrhunderts. Berlin, 1935. S. 296.

Глава первая

к 362 г. до н. э. (Ditt. Syll. 82, 8) упоминает Геракла в одном ряду с Олимпийскими богами и Эвминидами. В другой надписи (Ditt. Syll. 246, 64)
жертвоприношения Гераклу стоят на одной линии с жертвоприношениями Гермесу. Еще одна надпись (Ditt. Syll. 349, 57) сообщает о практике принесения жертв Гермесу, Гераклу и Музам. В надписи (Ditt. Syll.
350, 6) жертвы приносят одновременно и одинаковым образом Музам
и Гераклу.
Выше у нас уже шла речь об ограничениях на роскошь погребений
в конце Архаики. Мы не располагаем данными о том, насколько были
эффективны упомянутые ограничительные меры. Если отталкиваться
от здравого смысла и исторического опыта, то можно вполне резонно
предположить, что подобного рода меры оказывались паллиативными. Однако, если такие меры, хотя бы теоретически, можно было применять к культу обычных усопших, то вряд ли кто из полисных законодателей дерзнул бы покуситься на культ героев. Таким образом, культ
героев продолжал существовать в древнейшей, более сильной, форме
культа мертвых.
Кровавые жертвоприношения (sphagia), которые приносились героям, назывались enagisma или haimakouria.1 Жертвенную кровь, как
мы уже говорили об этом выше, заставляли стекать в могилу по специальным трубкам. Павсаний рассказывает (Paus. X, 4, 10), что в Давлиде,
в местечке под названием Тронис, фокейцы ежедневно воздавали поклонение герою Ксантиппу или Фоку, причем кровь жертвенных животных
тут же вливали в могилу, что было обычным для таких жертвоприношений, а мясо жертв съедали, что было весьма необычно.
В практике жертвоприношений героям место алтаря занимает
уже упоминавшийся нами bothros. Пиндар (Ol. I, 93) говорит, что Пелопс «был приобщен (буквально: примешан) к блестящим кровавым
жертвоприношениям»2. Дело следует понимать так: в могилу Пелопса регулярно вливали свежую жертвенную кровь. Схолиаст3 сообщает
1
Schoemann G. F., Lipsius J. H. Griechische Alterthümer. 4-Aufl. Bd II: Die internationalen Verhältnisse und das Religionswissen. Berlin, 1902. S. 560 ff.; Müller I. von,
Bauer A. Die griehische Privat und Kriegsaltertümer. 2-Aufl. München, 1893. S. 226 ff.;
Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Т. II. Богослужебные и сценические
древности. СПб., 1997. С. 228–234.
2
Rumpel I. Lexicon Pindaricum. Hildesheim. 1961. s. v. Haimakouria; Slater W. J.
Lexicon to Pindar. Berlin, 1969. s. v. Haimakouria.
3
Scholia vetera in Pindari carmina / Rec. A. B. Drachmann. Vol. I. Scholia in Olympionicas. Lipsiae, 1903. Р. 48.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

к этому месту следующие сведения: «Haimarouria — слово беотийское.<.....> Жертвоприношения совершаемые с использованием крови.
Эти жертвоприношения совершались в честь Пелопса ежегодно, как и
прочим (scil. героям А. Т.). Этимология слова происходит от насыщения
душ кровью».
Плутарх (Arist. 21) рассказывает, что в 478 г. до н. э., после победы
греков при Платеях, была установлена ежегодная, траурная церемония
в память павших в битве, которая совершалась следующим образом:
в 16 день месяца Маймактериона1, рано утром начиналась процессия,
во главе которой шел трубач, игравший боевой сигнал. За трубачом следовали повозки, в которых везли венки и миртовые ветви. Следом за
повозкой гнали черного быка. За быком шли рожденные свободными
юноши, которые несли все необходимое для возлияний: амфоры с вином и молоком и кувшины с оливковым маслом и благовониями. Поскольку эта церемония совершалась в честь павших за свободу отечества, запрещалось присутствие на ней рабов. Самым последним в этой
процессии шел архонт города Платей. Плутарх замечает, что кроме
этого дня этому должностному лицу запрещалось прикасаться к железу
и носить одежду иного цвета, кроме белой. Однако, в этот день Платейский архонт облачался в хитон пурпурного цвета и брал в руки меч.
Затем архонт брал в руки сосуд для воды и через весь город направлялся к могилам павших воинов. Зачерпнув воды из источника, архонт
собственноручно омывал надгробные камни и умащал их благовониями. Затем он совершал заклание черного быка и сжигал его тушу на
костре. Церемония жертвоприношения сопровождалась молитвенным
обращением к Зевсу и Гермесу Хтонию. Далее архонт обращался с инвокацией к павшим за Элладу, в которой приглашал их на пир и жертвенные возлияния кровью. Затем архонт смешивал в кратере вино с водой
и выливал содержимое кратера на землю, со словами: «Я пью за тех
мужей, которые пали за свободу Эллады». Фукидид (III, 58, 4) сообщает,
что павшим при Платеях ежегодно приносили в дар одежды и все прочее, что установлено обычаем, а кроме того, первины от плодов земли.
1
Пятый месяц по афинскрму календарю. Афинский год начинался с месяца
Гекатомбайона, что соответствует примерно второй половине июля и первой
половине августа (лунный календарь) (см.: Bickerman El. Chronologie. 2-Aufl.
Leipzig, 1963. S. 8). Поскольку церемония совершалась в Беотии, то там ее действие падало на месяц Алалкомений.

Глава первая

В целом, картина жертвоприношений павшим в Платеях соответствует
обычной греческой практике жертвоприношений усопшим, при которой приношения клались в могилу или возлагались на нее сверху1.
То обстоятельство, что Платейский архонт для участия в церемонии меняет свои обычные белые одежда на пурпурного цвета одеяние,
которое, очевидным образом, по цветовому восприятию было гораздо
ближе к темным одеждам, нежели к белым, полностью соответствует
траурной практике древних греков, в которой общим правилом было
наряжать усопшего в белую одежду, в то время как провожающие покойного родственники и друзья должны были облачиться в черные,
темные, или, по крайней мере, серого цвета одежды, чему в данном
случае полностью соответствует пурпурный цвет2.
Характерным моментом приведенного выше пассажа является
упоминание пира, на который архонт Платей приглашает павших героев. Погребальные пиры были в одинаковой степени присущи как культу
героев, так и культу мертвых. Пиры устраивались на особом столе, что
даже дало повод к известному типу изображений — так называемому
погребальному пиру. Такие изображения обычно имели следующий
вид: усопший изображался возлежащим на ложе, перед ним стоит накрытый яствами стол, в ногах сидит супруга усопшего.
Героям, как и обычным умершим, приносили омовения. В разобранном выше пассаже Плутарха такое омовение надгробных стел
с последующим умащением их оливковым маслом совершает архонт.
В некоторых купольных гробницах Микенского времени были обнаружены пузатые котлы на высоких ножках, которые, возможно, служили
для ритуальных омовений.
Герои, обычно, имели имя, под которым они почитались. В некоторых случаях, как об этом уже шла речь выше, на один и то же культ
могли претендовать сразу несколько героев и то, кого из них почитать
жертвами, целиком принадлежал выбору совершающего жертвы.

1

Nilsson M. P. Griechische Feste. 2-Aufl. Leipzig, 1957. (первое изд. 1906). S. 455.
Подробнейший анализ цветов траурных одеяний у греков и римлян можно
найти в работе А. К. Гаврилова: Гаврилов А. К. 1) Белый траур у греков и римлян (I) // Hyperboreus. Studia classica. Petropoli. Vol. 5. Fasc. 2. Р. 205–226; 2) Белый траур у греков и римлян (II) // Hyperboreus. Studia classica. Petropoli. Vol. 6.
2000. Fasc. 1. Р. 157–187.
2

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Известно достаточно много безымянных героев, которые, несмотря на отсутствие имени, были удостоены героического культа. Поскольку змея часто воспринималась как воплощение героя, то появление
в определенных ситуациях змеи могло приводить к установлению героического культа (Theophr. Char. XVI, 4). Вполне очевидно, что как выбор
имени героя, предназначенного для подобного импровизированного
культа, так и оставление его безымянным, целиком было правом того,
кто устанавливал этот культ.
Ко времени Римской Империи, как в материковой Греции, так и
в Малой Азии и других областях эллинской культуры уже существовало великое множество подобных культов героев. Лукиан из Самосаты
(Alex. 30) приводит пример одного набожного римского магистрата, который не мог пройти мимо умащенного маслом и увенчанного венками
камня, не пав передним ниц, и не совершив соответствующей одорации. Приведенная история происходит в Малой Азии.
Встречаются и такие типы героического культа, где отсутствующее
имя героя заменяется топонимом того места, в котором этот герой почитается.
Примеры безымянных могил героев, а также могил героев с сомнительной атрибуцией приводит Павсаний. Так, в описании Элиды (VI,
24, 9) он упоминает находящийся на агоре старинный храм с дубовыми
колоннами, о котором местные жители утверждают, что он является могилой героя, имени которого они не знают, и лишь один старец утверждал, что имя этого героя Оксил.
Описывая дорогу, ведущую из беотийских Фив в Халкиду, Павсаний упоминает могилу героя Меланиппа. Рядом с этой могилой находились три необработанных камня, определенно, без имени. Некоторые
из местных жителей утверждали, что там погребен убитый Меланиппом Тидей (Paus. IX, 18, 1–2). Скорее всего, могила была безымянной,
но героический культ, определенно, существовал, что косвенно может
подтверждаться тем обстоятельством, что рядом с тремя этими камнями находились могилы детей Эдипа (ibid. 3), которым приносятся
holokausta, «как и другим героям»1.
Безвременно ушедшие из жизни юноши и в некоторых случаях молодые девушки также могли становиться героями. Как правило, такие
1
Cм.: Rohde E. Psyche. Bd I. S. 172; Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 174.

Глава первая

культы являются в самом начале сугубо узко — семейными1. При этом,
жертвы усопшему, и на этом заказчик эпитафии специально акцентирует внимание, совершаются «как герою». Уместно будет привести один
пример по изданию Вернера Пека2.
В эпитафии 144, где речь идет от лица усопшей супруги, муж которой соорудил ей гробницу, усопшая говорит, что ее супруг, сооружением гробницы, почтил ее равными с героями почестями.
Вполне понятно, что при определенных условиях узко — семейный
героический культ мог перерастать в полисный. Так в эпитафии 168, 9
из Итаны на Крите мы узнаем, что трое юношей — братьев удостоились
официального героического культа.
Иногда наблюдаются героические пары, вероятно по аналогии
с богами — паредрами.
Очень значительная часть греческих героев носит имена персонажей Гомеровских поэм. Мифология и особенно самый знаменитый из
всех мифологических циклов — Троянский, были неисчерпаемым источником для наименования изначально безымянных героев. Народный менталитет всегда стремился всеми правдами и неправдами привязать знаменитых героев к достопримечательностям родного полиса.
Это часто приводило к казусам, поскольку разные города желали иметь
у себя могилу и культ одного и того же героя. Отсюда возникают многочисленные гробницы одних и тех же мифологических персонажей. Рекорд в этом, как кажется, принадлежал Эдипу, который, кроме родной
ему Беотии, обладал еще могилой в Спарте и двумя могилами в Аттике3.
Герои имелись повсеместно и стояли намного ближе к народу, чем
Олимпийские боги, культ которых процветал, главным образом, в городах. Сельское население в своих бедах, нуждах, болезнях и трудах охотно
обращались к героям. Герои могли навредить, могли наслать болезнь,
но они же в некоторых случаях могли помочь и исцелить. Однако в этой
области у героев были свои конкуренты. Помощь в сельскохозяйственном труде можно было ожидать от Полевой Деметры, а когда нужна
1
См.: Доватур А. И. Проводы Феофилы (CIRB 130). // Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья / под ред. А. К. Гаврилова и др. СПб.,
1992. С. 22.
2
Peek W. Griechische Grabgedichte. Berlin, 1960.
3
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 174; Geisau H. von.
Oidipus // Der Kleine Pauly. Bd IV. Sp. 252–254.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

была помощь в родах, очень часто обращались с мольбами к богине
Артемиде. Кроме того, повсюду обитали низшие, не вошедшие в Олимпийский круг, божества: рек, озер, гор, лесов и т. п., что в известной
мере ограничивало могущество и влияние героев.
Некоторые малые локальные божества, не имеющие силы удержать свой божественный статус, могли превращаться в народных представлениях в героев, о чем уже речь шла выше.
Разнообразие происхождения героических культов и различие их
истоков породили, в конечном счете, довольно пеструю картину. Так
или иначе, но в основе всех героических культов лежит культ мертвых,
но условия развития отдельных культов могли при этом приводить к отличиям от традиционного культа мертвых.
В отличие от многочисленных малых божеств культ героев, выросший из культа мертвых, был что само собой разумеется, связан с могилой
героя и его костными останками. Чтобы завладеть культом героя, почитаемого в другом месте, необходимо было перенести к себе его кости.
Геродот в первой книге рассказывает, что спартанцы, для того, чтобы
одолеть в войне аркадян, по повелению Аполлона Дельфийского должны были отыскать в Тегее и перевезти в Лаконику останки героя Ореста.
Разумеется, что сделать они могли это исключительно тайно (Her. I, 67).
Подтверждением того, что кости принадлежали герою Оресту, был их
огромный размер. Флавий Филострат (Heroic. II, 4, 1) говорит об огромном росте героев, что, по его словам, подтверждается находками их
огромных костей1.
Если богов соседнего или вражеского города можно было переманить в свой полис с помощью молитв, жертвоприношений и эвокаций,
то героя можно было привлечь на свою сторону только сугубо материальным образом, путем переноса его костей.
Обратную ситуацию представляло собой выбрасывание костей
усопших за пределы отечества. Примером могут служить события, вызванные с т. н. «Килоновой смутой» в Афинах в последней трети VII в.
до н. э. Здесь наш главный источник — Геродот (Her. V, 71). По прошествии времени, афиняне обвинили представителей рода Алкмеонидов,
к которому принадлежал главный инициатор подавления мятежа Килона Мегакл, в нечестии. Следствием этого было изгнание из Афин всех
1
Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd II. Die hellinistische und
romische Zeit. 2-Aufl. München, 1961. S. 564.

Глава первая

живых представителей этого рода и выбрасывание костей их усопших
родственников за пределы Аттики (Thuc. I, 126; Aristot. Ath. Pol. 1; Plut.
Sol. 12). Такого рода действия, имеют определенное отношение к культу
мертвых и к культу героев, однако, целиком и полностью принадлежат
к области катартических практик древних греков.
Иногда кости героев могли служить залогом успешного осуществления предпринятого дела. Павсаний (V, 13, 4) рассказывает, что когда
греки долго не могли взять Трою, прорицатели объявили им, что лишь
тогда падет Троя, когда греки привезут в свой лагерь стрелы Геракла, находившиеся в это время у Филоктета, и плечевую кость Пелопса.
Чтобы обезопасить город от вторжения неприятелей и прочих возможных бед, в воротах города хоронили кости героя. Обретение костей
героя могло избавить город от эпидемии, как это произошло с жителями Элеи, которых спасло от моровой язвы то обстоятельство, что они
по указанию Аполлона стали обладателями упомянутой выше плечевой
кости Пелопса (Paus. VI, 13, 5–6)
Афинянин Солон после смерти также обладал чертами, присущими культу героя, что помогло афинянам юридически закрепить за собой владение островом Саламином, поскольку над этим островом был
развеян прах Солона и этот прах, таким образом, нельзя было удалить
с острова, равно как и передать остров вместе останками Солона мегарцам (Plut. Sol. 33).
Во всех эллинских полисах, за исключением Спарты и Тарента,
колонии выведенной спартанцами в Великую Грецию1, запрещалось
законами хоронить мертвых в городской черте. Таким образом, культ
мертвых мог существовать только за пределами городских стен. Этот запрет, однако, не распространялся на культ героев, которых могли хоронить не только в городских воротах, но и на агоре. Особенно часто таких
погребений удостаивались герои ойкисты в основанных ими колониях.
Таких исторических примеров довольно много. Особенно разителен
пример, связанный с островом Делос. Этот остров, как известно, был
родиной Аполлона и Артемиды и, как место, посвященное богам, не
должен был подвергаться осквернению. Это обстоятельство имело два
1

Полибий (VIII, 30, 6–8) сообщает, что обычай хоронить мертвых в Таренте
восходит к полученному в Дельфах оракулу. Cм.: Walbank F. W. A historical Commentary on Polybius. Vol. II. Ed 2. Oxford, 1999. Р. 104–105, который считает эту
особенность Тарента исключительно лаконским влиянием.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

следствия: 1) на острове процветала храмовая медицина и 2) на острове было запрещено хоронить мертвых. Поэтому тяжело больных людей
не допускали на Делос, а если случались смертельные исходы, то тела
отправляли для похорон на соседний с Делосом остров Ренея. Поразительным обстоятельством, однако, является то, что посреди острова
находилась могила, которую называли гробницей некой гиперборейской девушки, находящаяся в пределах святилища Аполлона и Артемиды и которую делосские жрецы охотно показывали приезжающим на
остров. Эта гробница, по всей видимости, была древним захоронением
Микенской эпохи.
Начиная со времени Архаики, для установления полисного культа
того или иного героя требовалась санкция Дельфийского оракула. То
же самое мы только что наблюдали в связи с вопросами о переносе
костей героев. Канонизируемые Дельфийским оракулом герои могли
в ряде случаев слыть благодетелями своих родных городов1. Однако,
большинство канонизируемых Дельфами героев, мягко говоря, не отличались благодетельным характером2. Греки ценили в героях «их этически нейтральную мощь», которая являлась единственной причиной
возникновения героического культа. Ряд примеров такого рода «благодетельных» героев был приведен нами выше. Греческие герои обладают огромной силой, как при жизни, так и после смерти и поэтому не
имеют нужды быть образцами строгих моральных качеств.
Павсаний (VI, 9, 6–8) рассказывает о кулачном бойце Клеомеде из
Астипалеи а Элиде. Во время кулачного боя он убил своего соперника
по имени Икк. Гелланодики присудили Клеомеду поражение за нарушение правил состязаний. Вернувшись в Астипалею, Клеомед от расстройства сошел с ума и, придя в школу, где в это время находилось шестьдесят мальчиков, он ударом кулака выбил поддерживающую крышу
подпорку. Крыша школы рухнула и убила всех бывших внутри школы
мальчиков. Когда граждане полиса хотели побить Клеомеда камнями,
тот бежал в храм Афины и спрятался там в сундук. Преследователи сло1
Возникновение большинства культов героев — благодетелей всего рода человеческого подразумевает исключительно мифологические персонажи, вроде
Дедала, и относится к тем временам, когда Дельфийский оракул еще не мог
всецело контролировать процесс героизации.
2
См. неоднократно цитируемую нами работу А. И. Зайцева «Зловредные герои» (Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2. СПб., 2003. С. 462–466).

Глава первая

мали сундук, но не нашли внутри Клеомеда, Отправленное в Дельфы
посольство получило ответ Пифии о том, что Клеомеда должно впредь
почитать как героя. То же самое сообщает о Клеомеде Плутарх (Plut.
Rom. 28)1. В этой истории заслуживает особого внимания следующее
обстоятельство: тело Клеомеда найдено не было, но героический культ,
тем не менее, был установлен. Выше мы подчеркивали, что культ героя был тесно связан с его телесными останками, что явно выступает на
первый план в процедуре переноса героического культа в другое место.
Геродот (Her. V, 104–105; 113–115) рассказывает, что тиран Саламина Кипрского Онесил погиб в битве с персами, осаждая Аматунт.
Отрубленная голова Онесила была повешена над воротами Аматунта.
Когда плоть истлела, в черепе поселился пчелиный рой. Жители обратились к оракулу, и тот приказал ежегодно приносить Онесилу жертвы
как герою2.
В другом месте Геродот (V, 47) рассказывает, что Филипп, сын Бутакида, покинул свою родину Кротон, не получив обещанной ему невесты. Этот Филипп, по словам Геродота, был олимпиоником и считался
самым красивым из эллинов своего времени. На этом основании он после своей гибели в сражении получил храм и жертвы в Эгесте.
В 117-ой главе VII книги Геродот рассказывает о смерти от болезни
перса Артахея. Этот Артахей отличался огромным ростом и убил в сражениях множество людей. Смерть постигла его в городе Аканфе, где
Ксеркс поставил его начальником над рытьем канала. Ксеркс устроил
Артахею роскошные похороны. Геродот сообщает, что местные жители
по указанию оракула совершают Артахею жертвы как герою.
Приведем пример из поздней Античности. Из басни Бабрия (63)
мы узнаем, что изображение героя наставляет своего почитателя, говоря, что жертвы надо приносить не героям, от которых люди получают
только зло, а богам, которые делают добро3.
Все сказанное выше показывает, насколько пестрым являлось сообщество греческих героев, и насколько различными и разнообразными
в каждом отдельном случае были причины возникновения героического
1
Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion. Bd I. S. 175–176; Зайцев А. И.
Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. / под ред. Л. Я. Жмудя. 2-е изд. СПб., 2001. С. !41; Зайцев А. И. Зловредные герои. С. 463.
2
Зайцев А. И. Зловредные герои. С. 465.
3
Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd II. S. 559.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

культа, однако, важнейшей чертой всякого греческого героя являлась его
телесная сила, способная причинять вред даже после смерти. К сожалению, сопоставительная статистика количества культов «благодетельных»
и «злых» героев отсутствует. Тем не менее, можно заметить следующее:
эллинская религия и культура не были лишены нравственного начала,
однако, нравственные принципы лишь в очень малой степени могли
учитываться при создании героических культов.
Как уже было отмечено выше, поэмы Гомера — самый ранний наш
источник греческих религиозных представлений, — не знают героев
и привидений. По этой причине все наши сведения о героях и их культах
проистекают из источников, относящихся к куда более позднему времени.
Мир живых и мертвых в эпосе решительно разграничен. Только
по милости богов, специальными усилиями, а именно, совершением
путешествия к входу в подземное царство и надлежащими для этого
жертвоприношениями, отдельные люди на непродолжительное время
могли вступать в диалог с умершими (Одиссей).
Гомеровский эпос представляет мертвых в загробном мире лишенными разума и памяти тенями. Это существование есть также некая
форма бытия, но бытия унылого и бесконечного. Все происходит, завоевывается и остается в мире под солнцем — дружба, любовь, богатство
и «не гибнущая слава».
Идея воздаяния за совершенные при жизни проступки отражена
только в поздних пластах XI песни Одиссеи; создатель ранних пластов
еще ничего не знает о карах за грехи.
Несмотря на легкий флер сказочности, гомеровский эпос представляет нам прозрачную, проникнутую духом ионийской аристократии,
картину возвышенных, в корне пессимистических, посюсторонних взглядов, полностью свободных от мистицизма более позднего времени.
Характерным примером героического культа для Северного Причерноморья является ольвийский культ Ахилла, пользовавшийся известностью в Античности далеко за пределами Северного Причерноморья1.
1

Основная литература по истории вопроса: Koehler H. K. E. Mémoires sur les
iles et la course consacrées a Achille dans le Pont Euxin. SPb., 1827; Толстой И. И.
1) Миф о браке Ахилла на Белом острове. СПб., 1909; 2) Остров Белый и Таврика
на Евксинском Понте. Пг., 1918; Русяева А. С. Вопросы развития культа Ахилла
в Северном Причерноморье // Скифский мир. Вып. 2. С. 174–185; Хоммель Х.
Ахилл — бог // ВДИ, 1. 1981. С. 53–76; Курбатов А. А. Ольвийские формы культа
Ахилла (к истории полисной идеологии) // Проблемы истории античной граж-

Глава первая

Культ Ахилла был традиционно связан с островом Левка (Белым),
но принадлежал Ольвии, являвшейся колонией Милета1. Таким образом, культ Ахилла существовал как в колонии, так и в метрополии.
Остров Левка был, по всей видимости, открыт милетскими или ольвийскими моряками.
Уже в поэме «Эфиопида», которую приписывают Арктину из Милета2, мать Ахилла Фетида переносит своего сына на о. Левку. Сюжет
«Эфиопиды» сохранился в кратком прозаическом пересказе Прокла.
Приведем наш перевод интересующей нас части этого текста3. — «Обратив в бегство Троянцев и ворвавшись в их город, Ахилл погибает от
руки Париса и Аполлона. После этого вокруг тела Ахилла завязывается
кровопролитное сражение. Аякс выносит тело Ахилла из битвы и доставляет его к кораблям, а Одиссей в это время отражает натиск троянцев. Затем ахейцы хоронят Антилоха и выставляют тело Ахилла для
прощания. Пришедшая на похороны Фетида вместе с музами и своими
сестрами оплакивает сына. После этого, похитив тело сына с погребального костра, Фетида доставляет его на остров Левку. Ахейцы, насыпав
погребальный курган, устраивают погребальные состязания и возникает спор между Одиссеем и Аяксом из-задоспехов Ахилла».
Эрвин Роде считал, что место, куда был перенесен Фетидой Ахилл,
было абсолютно мифологическим — «остров бесцветных духов», подобный «Белой скале» у Гомера (Od. XXIV, 11), собственно говоря, некий
вход в Аид4. Однако уже Алкей (fr. 48 b) знает, что Ахилл господствует
данской общины. М., 1982; Топоров В. Н. Об архаическом слое в образе Ахилла
(Проблема реконструкции элементов прототекста) // Образ и смысл в античной
культуре. М., 1990. С. 64–95; Русяева А. С. Религия и культы античной Ольвии.
Киев, 1992; Охотников С. Б., Островерхов А. С. Святилище Ахилла на острове
Левке (Змеином). Киев, 1993; Hooker G. T. The Cults of Acchilles // RhM. Bd 131.
H I. 1998; Диатроптов П. Д. Культ героев в античном Северном Причерноморье. М., 2001; Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье (VII–
IV вв. до н. э.). СПб., 2007.
1
Соломоник Э. И. 1) Некоторые группы граффити из античного Херсонеса //
ВДИ, 3. 1976. С. 135; 2) Граффити с хоры Херсонеса. Киев, 1984.
2
Christ W., Stählin O., Schmid W. Gtschichte der griechische Litteratur. 5 Aufl. Teil I.
München, 1908. S. 91.
3
Перевод сделан по изданию: Homeri opera et reliquiae / Ed. D. B. Monro. Oxonii, 1896. Р. 1017.
4
Rohde E. Psyche. 4 Aufl. Bd I. Tübingen, 1907. S 86 f.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

в стране скифов, а Пиндар (Nem. IV, 49–49) говорит: «А Ахилл в Эвксинском море владеет сияющим островом».
В IV в. н. э. поэт Квинт Смирнский (Posthomerica III, 770 sqq. ed.
F. S. Lehrs) представляет себе дело так: Посейдон обращается к пребывающей в печали по сыну Фетиде с такими словами: «Удержи свой бесконечный плач по сыну. Он находится не вместе с умершими, но пребывает вместе с богами, как пребывает с богами сладость Диониса и
сила Геракла. Его не удерживает под вечным мраком плачевная судьба
и над ним не властен Аид. Нет, твой сын тотчас придет к лучам Зевса.
Что до меня, то я дам ему в дар божественного вида остров на Понте
Эвксинском, где твой сын постоянно пребудет богом, и живущие окрест
народы, выражая свою великую заботу о нем, будут почитать его, равно
со мной, приятными жертвоприношениями. Ты же тотчас прекрати траурный плач и не отягощай печалью свою душу».
Античность знала остров Левка, как пустынное, не обитаемое людьми, место, находящееся «у устья Келтра» (Дуная) (Lycophr. Alexandra.
189. ed. L. Mascialino). Знает остров Левку и существование на ней могилы Ахилла и Марциан Капелла (VI, 663 ed. A. Dick): «Propter (i. e. haud
procul a Histro flumine A. T.) Achillis insula eius sepulcro celebrate». Э. Шер
исправлял Келтр на Истр, что не меняет сути дела. С первой половины
XIX в. исследователи отождествляют Левку с островом Змеиный1.
Ахилл занимает центральное положение в Илиаде Гомера. Два
основных сюжетных стержня поэмы непосредственно связаны с Ахиллом: 1) ссора Ахилла с Агамемноном, являющаяся завязкой и сюжетным
каркасом всей поэмы; 2) центральный эпизод поэмы — победа Ахилла
над Гектором2. Образ Ахилла подвергся у Гомера характерной эпической
гиперболизации, которая вообще свойственна образам героев. Ахилл
наделен чувством чести, он готов пожертвовать жизнью за своего друга, Патрокла, но при этом, из-заличной обиды отказывается участвовать
в сражениях. Проявления физической силы Ахилла чрезвычайны: только
его одного боятся троянцы; только от его крика они в страхе разбегаются.
У Ахилла, как и подобает эпическому герою, имеются необыкновенные, выкованные Гефестом, доспехи и необыкновенные кони3.
1
Koehler H. K. E. Mémoires sur les iles et la course consacrées a Achille dans le
Pont Euxin. P. 599 sqq.
2
Зайцев А. И. Поэмы Гомера как исторический источник // Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2. СПб., 2003. С. 186.
3
Там же. С. 181–183.

Глава первая

Ахилл, как главный герой эпоса, превосходит силой всех воинов, в том
числе и главного предводителя ахейского войска Агамемнона.
Существует предположение, что Ахилл изначально был божеством
и, лишь затем, был «понижен» до положения эпического героя1. Если
бы в данном случае это так, то этот процесс мог бы оказаться параллельным тому, речь о которым у нас шла выше, когда мы говорили
о превращении некоторых низших богов в героев. Однако между этими
процессами имеется и очень серьезная разница. Там низшие божества
превращаются в народных представлениях в героев — мертвецов, поскольку культовый герой может быть только мертвым, здесь же божество «опускается» до статуса эпического героя, которого мыслят как
живого человека. Х. Хоммель2 находит в образе и культе Ахилла черты
божества мертвых. Это мнение разделяют В. Н. Топоров и И. Ю. Шауб3.
Хотя несостоятельность этого мнения мы постарались показать
выше, здесь необходимо заметить следующее. Основанием для своего
мнения Х. Хоммель приводит известное место из Одиссеи 467–491, где
приводится беседа Одиссея с тенью мертвого Ахилла. Слова о том, что
Ахилл властвует в Аиде «над всеми мертвыми» дает, как кажется автору,
повод к утверждению, что изначально Ахилл был божеством подземного мира и только значительно позднее сделался эпическим и культовым
героем. Ахилл, как владыка царства мертвых «оставил в “Одиссее” свой
распознаваемый след»4.
Против мнения Х. Хоммеля можно привести следующие соображения. Ахилл у Гомера и при жизни, и после смерти в Аиде является
царем и, соответственно, мыслится как человек, занимающий исключительное положение в обоих мирах. Ахилл — царь в подземном мире,
но он не царь подземного мира, поскольку разделяет там общую участь
всех умерших. То. Что Ахилл не мыслится в Одиссее как владыка потустороннего мира, подтверждается и тем обстоятельством, что он, по его
словам, предпочел бы худшую жизнь на земле — жизнь батрака, жизнь
поденщика сохранению своего статуса царя в подземном мире.

1

К разбору мнений по этому вопросу мы обращались выше. См. прим 46–49.
Хоммель Х. Ахилл — бог. С. 53 сл., особенно с. 64 слл.
3
Топоров В. Н. Об архаическом слое в образе Ахилла… С. 64–95.; Шауб И. Ю.
Миф, культ, ритуал... С. 183, где автор присовокупляет также связь Ахилла с водной стихией.
4
Хоммель Х. Ахилл — бог. С. 65.
2

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Разумеется, может возникнуть вопрос, почему Ахилл назван у Гомера правящим «над всеми мертвыми» (Od. XI, 491)? Ведь такое определение подразумевает, что Ахилл, правя над всеми мертвыми, правит
также и над всеми умершими и находящимися в подземном мире царями, например, над Аяксом и другими. На этот вопрос можно было
бы ответить так: при жизни Ахилл был не просто царем мирмидонян,
которых он привел с собой под Трою, но и сыном богини Фетиды, что,
безусловно, давало ему огромное преимущество перед остальными
владыками, представленными в поэмах Гомера.
Однако подобная попытка объяснить упомянутое обстоятельство
выглядела бы, на наш взгляд, излишне педантичной. Власть Ахилла
«над всеми мертвыми» легко можно объяснить обычной эпической
гиперболизацией. Ведь не вызывает же у нас удивление, когда в зачине первой песни Илиады говорится, что гнев Ахилла, погубив многих героев, отдал их тела «всем птицам и всем собакам». Здесь перед
нами такая же эпическая гиперболизация, как и в рассмотренном
выше пассаже.
Попытки найти истину путем уловления древнего поэта на случайных оговорках, например: Гомер, говоря об Ахилле, как о герое, невзначай «проговорился», что тот де еще и владыка подземного мира,
являются, на наш взгляд, крайне произвольными и ненадежными.
Идя таким путем, исследователь рискует доказать все, что ему угодно.
В действительности, при ближайшем рассмотрении, такие оговорки
оказываются оговорками мнимыми. Надо помнить, что не из всего следует непременно делать далеко идущие выводы.
Впрочем, существует мнение, противоположное мнению Х. Хоммеля. Так Диатроптов, во след Хукеру, считает, что Ахилл не острове Левка
и в других местах Северного Причерноморья изначально почитался как
герой и только в Ольвии его стали почитать как бога1. Необходимо заметить, что превращение героических почестей Ахилла на острове Левке
в божественные происходит достаточно поздно, в конце эллинистического, а быть может даже в начале римского периода2, когда в Ольвии и
на ее хоре возникает культ Ахилла — Понтарха, рассмотрение которого
не входит в нашу задачу3.
1

Hooker G. T. The Cults of Achilles. RhM. Bd 131. H. I. 1998. Р. 3–4.
Диатроптов П. Д. Культ героев в античном Северном Причерноморье. С. 17.
3
Болтенко М. Ф. Новая надпись в честь Ахилла — Понтарха // ВДИ, 4. 1953.
С. 130–135; Русяева А. С. Земледельческие культы в Ольвии догетского времени.
2

Глава первая

Что касается культа Ахилла на о. Левка, то здесь некоторые исследователи предполагают изначальное существование культа некого
фракийского или скифского божества, которое позднее было отождествлено с Ахиллом1. Впрочем, нет недостатка и в сторонниках «эллинской
чистоты» культа Ахилла2.
Касательно предмета нашего рассмотрения вопрос как об изначальном происхождении культа Ахилла не о. Левка, так и первоначальной этнической его окрашенности не имеет принципиального значения.
Выше мы уже касались случая с героическим культом перса Артахея, существовавшем во времена Геродота в эллинском полисе Аканфе. Это,
несомненно, говорит в пользу индифферентного отношения греков
к этническому происхождению героя. Достаточно вспомнить основателя беотийских Фив Кадма, которого античная традиция считала финикийцем, и его многочисленных потомков Кадмидов, которые в эллинской ментальности воспринимались и почитались как герои.
Каким бы ни был изначальный характер культа Ахилла — мы имеем в виду оппозицию: бог — герой, иначе говоря, вопрос, что представлял собой в этом отношении изначальный культ Ахилла, здесь не так
и важен. Для нас существенным является то обстоятельство, что в Гомеровском и Послегомеровском эпосе и в выросшей из того и другого
аттической трагедии Ахилл является не божеством, а героем. На основании дальнейшего анализа античной традиции мы попытаемся показать, что и на о. Левка Ахилл почитался именно как герой, и что его культ
там был наделен характерными героическими чертами.
Греко язычный римский автор I в. н. э. Флавий Арриан в своем описании плавания по Черному морю (PPE, 21 (32 M.) Roos) говорит следующее: «Плывущему в море по этой горловине залива с попутным
ветром, который местные жители называют “Апаркией”, на пути лежит
остров, который одни зовут “Островом Ахилла”, другие “Беговой дорожкой Ахилла”, а третие “Белым островом” (Левка), беря название от
цвета острова. Говорят, что Фетида оставила этот остров своему сыну,
и что на этом острове живет Ахилл. Имеется на этом острове и храм
Киев, 1979. С. 125; Хоммель Х. Ахилл — бог. С. 53–76; Шелов-Коведяев Ф. В. Березанский гимн острову и Ахиллу // ВДИ, 3. 1990. С. 49–62; Диатроптов П. Д.
Культ героев в античном Северном Причерноморье. С. 17–18; Шауб И. Ю. Миф,
культ, ритуал в Северном Причерноморье. С. 166, 190. 197, 414.
1
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье. С. 184.
2
Там же. С. 185.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

Ахилла и его ксоан древней работы. Людей на том острове нет. Вместо
этого там пасутся многочисленные козы. Причаливающие к острову моряки приносят этих коз в жертву Ахиллу. В упомянутом храме имеется и
множество иного рода посвящений, — фиалы, перстни и камни из числа наиболее ценных. Все эти вещи суть благодарственные приношения
Ахиллу. В храме находятся и надписи, одни написанные по-гречески,
а другие по-латыни, составленные в разнообразных стихотворных
размерах. Надписи эти прославляют Ахилла, но есть среди них и прославляющие Патрокла. И те, кто желают угодить Ахиллу, почитают вместе с Ахиллом и Патрокла. На острове обитает безмерное множество
птиц — чаек, нырков и морских ворон. Птицы эти ухаживают за храмом
Ахилла. Каждый день с раннего утра они слетают вниз к морю, а затем,
старательно омочив перья своих крыльев в море, снова влетают внутрь
храма и орошают его брызгами морской воды. После этого птицы украшают пол в храме своими перьями. — (22 (33 M.)). Рассказывают также
и следующее. Из общего числа людей, причаливающих к этому острову,
одни, приплывая туда специально, привозят на кораблях жертвоприношения и из этих жертв одни они сжигают, а другие оставляют Ахиллу. Те
же, кто из-заненастья вынуждены причаливать к этому острову, просят
у этого божества жертвенное животное, вопрошая его по поводу своих
жертвоприношений, будет ли полезнее и выгоднее принести в жертву то, что они замыслили в своем уме, и одновременно уплачивают ту
цену, которая кажется им достойной. Если оракул изрекает отказ — ибо
на этом острове имеется и оракул, — приезжие набавляют цену. Если
оракул продолжает стоять на своем, набавляют еще. Когда оракул высказывает одобрение, эти люди знают, что цена сочтена достаточной.
После этого жертвенное животное само предоставляет себя для жертвоприношения и уже более не пытается убежать. Кроме того, в храме
находится много серебра посвященного этому герою — цена, уплаченная за жертвенных животных. — (23 (34 M)). Говорят, что Ахилл является
во сне подплывающим к этому острову, а также некоторым, случайно
плывущим по морю вблизи этого острова, и указывает им, где лучше
всего причалить к острову и где стать на якорь. Есть и такие, кто утверждают, что Ахилл явился им наяву на верхушке корабельной мачты или
на конце реи, точно так же, как являются Диоскуры, и что Ахилл уступает Диоскурам лишь тем, что последние повсюду явственно предстают
плывущим по морю, и, появившись, спасают гибнущих, а Ахилл является только тем, кто приближаются к острову…» (перевод наш. — А. Т.).

Глава первая

Перед нами наличествуют главные черты героического культа:
1. Наличие места, в данном случае, пустынного острова, который
выполняет здесь роль отданного в распоряжение героя священного участка. То обстоятельство, что согласно легенде остров отдан
Ахиллу не местными жителями, а его божественной матерью Фетидой, только усиливает статус священного участка.
2. На острове имеется посвященный Ахиллу храм, о котором, однако,
заботятся не люди, как это было в обычной сакральной практике,
а морские птицы. Не будем забывать, что Арриан не случайно подчеркивает, что остров является пустынным. Наличие храма также
соответствует эллинской практике воздвигать небольшие культовые сооружения неподалеку от могилы героя.
3. На острове есть оракул, который, правда, не дает иного рода прорицаний кроме тех, которые относятся к жертвоприношениям Ахиллу. Возникновение на базе существовавшего прежде героического
культа профетического центра — далеко не редкое явление для
эллинского мира. Достаточно вспомнить оракул героя Трофония
в Лебадии, к услугам которого обращались люди со всех концов
Эллады и других мест античного мира (Paus. IX, 37, 4–6; 39, 2–40).
4. Ахилл является морякам в сновидениях и указывает. Как лучше
можно высадиться на его остров.
5. Иногда Ахилл является плывущим по морю с той же самой целью
наяву. Хотя в тексте Арриана Ахилл сравнивается со спартанскими
Диоскурами, ничего, однако, не говорится о его функции «героя —
спасителя», спасающего гибнущих на море.
6. Вместе с Ахиллом на Левке существовал культ его друга Патрокла.
Присутствие рядом с главным героем его друга, вестника или спутника, как мы уже заметили выше, не было чуждо греческим представлениям о героях. Кроме того, в античной традиции также существовала версия мифа, по которой Ахилл обитает на Левке вместе
с Еленой, супругой Менелая (Philostr. Heroic. 54, 6).
Из рассмотренного выше материала можно сделать вывод о том,
что Ахилл на о. Левка обладает необходимыми атрибутами, свойственными героическому культу. Могущество героя ограничивается принадлежащим ему островом и частью прилегающего к острову моря, что
свидетельствует о изначальном сугубо локальном характере данного
культа. Особенностью в рассказе Арриана является отсутствие упоми-

Происхождение и особенности героического культа древних греков

нания о могиле героя, что, в целом, не характерно для героического
культа.
В этой связи удивление вызывает касающийся данного вопроса
пассаж, который мы находим в сравнительно недавно появившейся
монографии И. Ю. Шуба, где отведено достаточно большое место разбираемому нами вопросу1. Позволим себе привести упомянутый пассаж in extenso: «Несмотря на большое количество работ, посвященных
Ахиллу, целый ряд аспектов его культа и особенно связанных с ним мифов остается во многом неясным. Так, еще никто, кажется, не обращал
внимания на удивительное сходство сюжета посмертного перенесения
Ахилла его матерью Фетидой на остров Левку (поднятый богиней из
моря) (Arrian. PPE, 32) с мифом о сокрытии ею же своего сына на острове Скиросе (Apollod. III, 8)».
Однако, в рассмотренном нами пассаже Флавия Арриана, на который ссылается И. Ю., не идет речи о перенесении Фетидой на остров
Левку мертвого (sic!) Ахилла, да еще и «поднятого богиней из моря»!
Возникает естественное недоумение: как можно углядеть «удивительное сходство сюжета», сообщаемого Аполлодором, с тем, что отсутствует в тексте Арриана? О том, что Фетида перенесла мертвого Ахилла на
остров Левку, мы узнаем вовсе не из Арриана, а из приведенного нами
выше текста из Хрестоматии Прокла. Что же касается поднятия Фетидой Ахилла из моря, то об этом мы также ничего не узнаем из текста
Арриана, на который ссылается И. Ю. Шауб. У Прокла Фетида похищает
тело сына с погребального костра. Таким образом, «поднятый богиней
из моря» Ахилл отсутствует в обоих наших главных источниках.
Следует оставить на совести автора и следующее заявление:
«Исчезновение персонажа мифоэпически означает его временную
смерть»2. Далее идет ссылка на работу О. М. Фрейденберг «Поэтика
сюжета и жанра» (Л., 1936. с. 180 и др.). И далее: «Таким образом, уже
в данном случае у Ахилла явно просматриваются черты, свойственные
умирающему и воскресающему божеству» (sic!). Получается следующая ситуация: первое утверждение И. Ю., как мы только что видели,
не находит подтверждения в упомянутом им же источнике, а второе
его же утверждение есть ни что иное как плод неверного истолкования
античного текста. Дело в том, что история пребывания Ахилла на Скиросе прочно коренится своим сюжетом в послегомеровской эпической
1
2

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье… с. 186.
Там же.

Глава первая

традиции, откуда она и попала к Аполлодору, и не допускает истолкования в духе «умирающего и воскресающего божества», что в принципе чуждо образу эпического героя. Ведь никому же не придет в голову
истолковывать подобным образом образы Патрокла, Аякса, Диомеда
или какого — ни будь иного персонажа Гомеровского эпоса. Не секрет,
что послегомеровская эпическая традиция до самого конца Античности
строго следовала идейным принципам Илиады и Одиссеи.
Историю с пребыванием Ахилла на Скиросе эпическая традиция
тесно связывала с появлением на свет сына Ахилла Неоптолема, зачатого Ахиллом с дочерью скиросского царя Ликомеда — Деидамией. Таким образом, история Ахилла на Скиросе сюжетно обоснована, что не
позволяет ее произвольных истолкований1.
Кроме того, место из Аполлодора, на основании которого И. Ю.
делает свой вывод, указано автором неверно. Вместо «Apollod. III, 8»
должно было быть «Apollod. III, 13, 8», в чем легко убедиться, взяв
в руки издание греческого текста Аполлодора.
Если нам будет позволено воспользоваться словами А. И. Зайцева,
высказанными им по поводу работы одного французского исследователя
греческой мифологии, то приведенная нами выше метода И. Ю. Шауба
«принадлежит к числу тех, к сожалению, широко практикуемых приемов
интерпретации мифов и культов, при помощи которых легко доказать
все, что угодно»2. Несоответствие утверждений автора показаниям источников, а также отсутствие критического подхода к материалу в целом, безусловно, обесценивает выводы данной работы. Впрочем, об
этом нами сказано достаточно.
Присутствуют в культе Ахилла на Левке и то, что А. И. Зайцев называет «шокирующими нас чертами поведения древнегреческих героев»3.
Именно сила героев, их способность вмешиваться даже после своей
смерти в дела людей и влиять, преимущественно в негативном ключе,
1

Саверкина И. И. Мемориальный саркофаг из Мирмекия // Труды Государственного Эрмитажа. Л., 1962. Т. 7. С. 247–263. — Автор статьи датирует саркофаг II в. н. э. На стенках саркофага изображены сцены из мифа об Ахилле,
и в том числе, сцена, представляющая на о. Скирос в окружении дочерей царя
Ликомеда. Местом изготовления саркофага Саверкина считает Аттику. Перед
нами пример строгого сохранения эпических традиций в изобразительном искусстве.
2
Зайцев А. И. Зловредные герои // Зайцев А. И. Избранные статьи. Т. 2. С. 464.
3
Там же. — С приведением многочисленных примеров из практики героических культов знаменитых греческих атлетов.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

на их жизнь, а не что — то иное, было главной причиной установления
их культа. В словаре Гезихия под словом «герой» приводит следующее
определение: «могущественный», «физически сильный», «знатного
происхождения», «почитаемый». Последнее из названных определений
«почитаемый» не должно вызывать удивления, поскольку оно, как эффимизм, прилагалось даже к таким зловещим сущностям, как Эриннии.
Представления о силе и потустороннем могуществе героев, без сомнения, были исконными1. Сила и способность причинять вред живым
людям свойственны и культовому образу Ахилла на Левке. Источником здесь является рассказ Филострата (Heroic. 56, 6 ed. L. de Lannoy =
Kayser p. 215)2: «Рассказывают, что некому купцу, некогда зачастившему
на остров (Левку), явился сам Ахилл, рассказал ему о Троянской войне,
угостил вином и приказал, чтобы тот, отплыв в Илион, привез ему троянскую девушку, сказав, кто она, и чьей рабыней является она в Илионе. Гость удивился его словам, и уже осмелев, спросил Ахилла, зачем
тому нужна рабыня из Илиона. Ахилл ответил: “Потому, чужеземец, что
именно оттуда произошел Гектор и те, кто были до него, а девушка эта
последняя наследница крови Приамидов и Дарданидов”. Купец решил,
что Ахилл любит эту девушку и, купив ее, прибыл обратно на остров.
Когда купец вернулся, Ахилл похвалил его и приказал, чтобы тот стерег девушку на своем корабле, оттого, как я полагаю, что женщинам не
должно ступать на этот остров, а самому купцу Ахилл приказал вечером
прийти в его храм и попировать там вместе с ним и Еленой. Пришедшему на пир купцу Ахилл дал много денег, к которым торговцы питают слабость, сказал, что сделает его своим другом, а торговлю его успешной и
даст хорошее плавание его кораблю. Когда настал день, Ахилл сказал:
“Ты плыви и увози с собой деньги, а девушку оставь мне на берегу”.
Моряки не отплыли еще и на один стадий от берега, как до их слуха донесся вопль девушки, которую терзал, разрывая на части, Ахилл».
В рассказе Филострата просматриваются две линии. Одна связана
со «зловредностью» Ахилла, как культового героя, другая с его местью
троянцам и желанием навсегда пресечь их царский род. Едва ли имеются основания говорить о каннибализме Ахилла, объясняя его «нали1

Казанский Н. Н. К этимологии теонима Гера // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 54–58.
2
Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Bd II. Berlin, 1932.
S. 522; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd II. 2. S. 563–564.

Глава первая

чием в его образе негреческих черт»1 . В разбираемом пассаже Филострата нет речи о каннибализме. Ахилл, терзая, убивает свою жертву, но
нет ни слова о том, что он ее поедает.
Об эпифаниях Ахилла на о. Левка сохранился рассказ Максима Тирского2 , писателя времен императора Комода (XV, 7 Dubner): «<...>Ахилл
населяет остров, что лежит напротив Истра в Понте Эвксинском. Есть
там храм Ахилла и посвященные ему жертвенники. Никто, пожалуй,
не придет туда по доброй воле, разве кто намеревается принести там
жертвоприношения, а совершив их. Он тотчас восходит на свой корабль.
Моряки уже не раз видели молодого желтоволосого мужа, танцующего в полном вооружение, которое у него из чистого золота. Другие не
видели его самого, но слышали его пение, а третьи и видели и слышали. Случилось так, что один человек нечаянно заснул на этом острове.
Его разбудил Ахилл, отвел в шатер и угостил пиром. При этом Патрокл
наливал вино, Ахилл играл на кифаре, и как рассказывал этот человек,
присутствовала на пиру Фетида и целый хор божеств».
Помимо эпифании, соединенной с пляской в оружии (пирриха),
внимание заслуживает уже знакомый нам сюжет с приглашением заезжего гостя на пир, у Филострата в храме Ахилла, а у Максима Тирского
в шатре у Ахилла, причем, в последнеи случае такое приглашение не
обусловлено оказанием гостем какой — либо услуги хозяину. Характерно и другое. Посещение о. Левки в пассаже Максима Тирского, как и
в других релевантных источниках, исключительно, обусловлены культовыми соображениями. После принесения жертв посетители, очевидно
из страха перед героем, поспешно удаляются на свой корабль. Здесь
не лишне вспомнить уже упомянутый нами обычай греков в молчании проходить мимо могилы героя, чтобы своим голосом не привлечь
к себе его внимание и не вызвать его гнев.
Кратко подведем итоги наших наблюдений. В результате проведенного анализа античных свидетельств мы можем сделать следующие
выводы.
Культ героев возникает из издавна существовавшего в материковой Греции культа мертвых. Эта генетическая связь проявляется, прежде всего, в практике заупокойных почестей героя, совершаемых на
могиле героя или в находящейся недалеко от могилы культовой построй1
2

Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье… С. 191.
Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Bd II. S. 496–497.

Происхождение и особенности героического культа древних греков

ке. Заупокойные жертвоприношения в героическом культе, в общем,
и целом, имеют тот же характер, какой они имеют в культе мертвых. Наличие места захоронения является, за вычетом редких исключений, обязательным компонентом для возникновения культа героя и не менее
важным для его сохранения. Разрыв непосредственных связей с могилами предков, оставшимися в материковой Греции, привел в конце
Крито-Микенского периода к одновременной утрате культа мертвых и
культа героев в зоне ионийской и эолийской колонизации Малой Азии.
С наличием могилы героя теснейшим образом был связан перенос
в другое место героического культа, поскольку он носил подчеркнуто
материальный характер, сопряженный с переносом телесных останков
героя. Возникновение героического культа уходит корнями в Микенский период и связано, в первую очередь, с возникновением царских
погребений в купольных и шахтовых гробницах.
Категории культовых героев с точки зрения их происхождения весьма разнообразны и включают в себя как эпическо — мифологические,
так и исторические персонажи. Изначально связанный с культом мертвых, культ героев отличается от культа богов ритуальными формами,
что выражается не только в характере ритуальных действий, но и в лексическом их выражении. Основная черта культа героев, отличающая
его от культа богов, но роднящая его с культом мертвых — принесение
в жертву животных исключительно темного окраса и полное сожжение
жертвенной туши, вкушение от которой практиковалось в крайне редких случаях, и было, скорее всего, связано неизвестными ближе локальными обычаями.
Противопоставление времени жертвоприношений героям церемониям, связанным с жертвоприношением богам, а именно жертвоприношения богам днем, а героям ночью, носило обязательный характер
только в отношении жертвоприношений богов. Герои могли получать
свои жертвы в любое время суток. Теснейшая связь культа героев с культом мертвых находит свое подтверждение в практике превращения узкосемейного культа усопшего в обще полисный героический культ.
Героев почитали, прежде всего, и исключительно, за проявленную
ими при жизни особую физическую силу, которую покойный, согласно народным представлениям, продолжал сохранять и после смерти.
В этом проявляется определенное расхождение героического культа
с обычным культом мертвых, в котором усопшие, чаще всего, представляются лишенными всех телесных сил и способностей.

Глава первая

Проявление силы культовых героев носило амбивалентный характер: один и тот же герой мог выступать и как губитель и как целитель.
Для менталитета древних греков характерно этически нейтральное
восприятие личности культового героя. Разумеется, герой в ряде случаев мог иметь прижизненные заслуги перед обществом, но мог и не
иметь их вовсе. Античная традиция охотно приписывала почитавшимся
героям преступное прошлое, что, implicite, должно было служить доказательством их прижизненной физической силы и отваги. В отдельных
случаях в местах культового почитания отдельных героев могли возникать религиозные центры и оракулы. Характерным примером героического культа является почитание Ахилла на острове Левке в Северном
Причерноморье.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
О БЕЗБОЖИИ В АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ

Слова «атеизм», «атеист» были введены в европейский философский дискурс во Франции в середине XVI в. Считается, что впервые
Франсуа Рабле в 1532 г. письме к Эразму Роттердамскому, привел греческое слово ἄθεος и тут же перевел его на французский язык — «athée» —
для оценки поведения и мировоззрения своего оппонента Ю. Скалигера: «il est athée comme personne ne le fut: ἄθεος ὡς οὐκ ἄλλος πώποτ’ οὐδεὶς»
(он — безбожник, как никто другой). При этом слово «безбожник» в ту
пору, по мнению выдающегося историка Люсьена Февра, имело весьма
негативную коннотацию: оно употреблялось в качестве самой отрицательной характеристики человека, в ряду таких слов, как «вор», «лжец»,
«отравитель», «отцеубийца»1.
Ф. Рабле служил секретарем у кардинала Жана дю Белле, брата
знаменитого поэта Плеяды Жоашена дю Белле. В Риме у этого кардинала, занимавшегося дипломатической деятельностью, был еще один
секретарь — писатель и врач Франсуа Бийон. Некоторые исследователи
полагают, что именно Бийон в 1555 г. в книге «Неодолимая сила чести
женского пола»2 сделал слово «athéisme» достоянием общественности,
употребив его в печати. Однако следует иметь в виду, что еще в 1512 г.
гуманист Жак Лефевр д’Этапль издал свой перевод Посланий апостола
Павла на французский язык. Именно там, в Послании к Ефесянам (2:12),
упоминаются athées (ἄθεοι — то есть, безбожники): «…вы были в то время без Христа…, не имели надежды и были безбожники в мире». Однако в этой фразе слово ἄθεοι не имеет отрицательной коннотации, а оз1

Цит. по: Febvre L. Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de
Rabelais. Paris, 1947. P. 157. — Интересно, что там же Февр приводит анекдот
того времени, из которого следует, что хуже атеиста, может быть только… папа.
2
De Billon F. Le Fort inexpugnable de l’honneur du sexe féminin. Rome, 1555.

Глава первая

начает, скорее: «бывшие в мире без Бога», то есть «Бога не знавшие».
Использование гуманистами понятия ἄθεος и его латинского варианта
atheus, несомненно, связано с их знакомством с античными литературными памятниками, прежде всего, с сочинением Цицерона «О природе
богов», а также с трудами ранних христианских апологетов, которые использовали это слово для разоблачения своих противников.
В английский язык слово atheist вошло в 1587 г. из французского,
когда А. Голдинг и Ф. Сидни перевели c французского на английский
язык и опубликовали в Лондоне трактат «Об истине христианской религии против атеистов, эпикурейцев, язычников, евреев, магометан и
других неверных»1 впервые изданный в Антверпене шестью годами
раньше. Автором трактата был гугенот Филипп дю Плесси-Морней, который бежал в Англию от преследований и после смерти принца Конде
стал настолько популярен среди протестантов, что его называли «папой
гугенотов».
В современной западной и отечественной литературе по истории философии и свободомыслия понятия «атеизм», «атеистический»
применяются к самым разным воззрениям, концепциям и учениям.
Благодаря этому понятие «атеизм» лишается определенного содержания. Например, в «Новой философской энциклопедии» В. И. Гараджа,
определяя атеизм как «отрицание Бога (богов)», указывает, что «понятие «атеизм» может быть определено только конкретно исторически»,
однако включает в него религиозное свободомыслие (вольнодумство)
и религиозный агностицизм2. Большинство современных авторов воспринимает «атеизм» лишь как «отрицание метафизического представлений о Боге или духовных сущностях»3, а в широком смысле это понятие трактуется как отрицание сверхъестественного вообще4.
1

De Mornay Ph. Traité de la vérité de la religion chrétienne contre les athées, épicuriens, payens, juifs, mahométans et autres infidèles. Antwerp, 1581; Golding A.,
Sidney Ph. Mornay’s Woorke concerning the Trewnesse of the Christian Religion,
written in French; Against Atheists, Epicures, Paynims, Iewes, Mahumetists, and
other infidels. London, 1587. Cм.: Р. 310.
2
Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2004. С. 194.
3
См.: Nielsen K. Atheism (2010). Encyclopædia Britannica. URL: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/40634/atheism; Edwards P. Atheism // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 1. MacMillan, 2005. P. 359.
4
James G. A. Atheism // The Encyclopedia of Religion / Ed. in chief M. Eliade. Vol.
I. New York; London, 1986. P. 479–480; см. также: Лукачевский А. Т. Очерки по

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

Подобные мнения дали возможность профессору богословия
М. Баклею (Беркли, США) справедливо утверждать, что, применяя понятие «атеизм» к античности, исследователи вкладывают в него столь разное содержание, что значение его размывается, утрачивается смысл1.
Еще в середине XIX в. Ф. Макс Мюллер в Гиффордовских лекциях о естественных религиях предупреждал о необходимости правильного употребления термина «атеизм»: «Ранние христиане были названы atheoi,
ибо они верили не так, как греки и иудеи. Спинозу прозвали атеистом,
потому что его учение о Боге было шире, чем учение о Иегове; и реформаторов называли атеистами, так как они не почитали мать Христа и
святых. Это не есть атеизм в истинном смысле слова»2.
В 2007 г. на английском языке в известном академическом издательстве Cambridge University Press вышла в свет коллективная монография, посвященная атеизму как феномену истории и культуры, написанная европейскими и американскими исследователями3. В ней подробно
освещаются теоретические проблемы современного понимания атеизма в научном, философском, социальном и политическом аспектах,
рассматривается связь истории атеизма с историей естествознания и
философской мысли, с борьбой за веротерпимость и светскую мораль.
Среди авторов — такие известные ученые как Майкл Мартин, Стюарт
Гатри, Даниел Деннетт и др.
Первый раздел книги посвящен истории древнего атеизма. Его автор Ян Бреммер отмечает, что «античность очень важна для истории
атеизма… Во-первых, греки открыли теоретический атеизм… Во-вторых,
греки изобрели термин atheos, который был воспринят римлянами как
atheus, от которого произошли слова «атеист» и «атеизм» в раннее
Новое время»4.
истории атеизма // Антирелигиозник. 1930. № 10–12; Вороницин И. П. История
атеизма. 3-е изд. М., 1930. С. 21; Баскин М. П. Атеизм в Древней Греции //
Антирелигиозник. 1938. № 12; Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия.
М.; Л., 1959; Кессиди Ф. Х. Религиозное свободомыслие и атеизм в Древней
Греции // Философские науки. 1962. № 1. С. 45–60; История свободомыслия и
атеизма в Европе. М., 1966; Тажуризина З. А. 1) Актуальные вопросы истории
атеизма. М., 1979; 2) Идеи свободомыслия в истории культуры. М., 1981.
1
Buckley M. J. At the Origins of Modern Atheism. Yale Univ. Press, 1987. P. 6.
2
Muller F. M. Gifford Lectures. «Natural Religions». London, 1876. P. 228.
3
The Cambridge Companion to Atheism / ed. Miсhael Martin. Cambridge, 2007.
4
Ibid. P. 22.

Глава первая

Возникает в связи с этим вполне понятный вопрос: как возникло
это понятие, как оно развивалось, какие особенности приобрело с возникновением христианства. Исследованию этой проблемы и посвящена настоящая статья.
В Древней Греции были употребительны два понятия — «нечестивцы» и «безбожники».
Слово ἀσεβής («нечестивый», «нечестивец») происходит от глагола ἀσεβέω — кощунствовать, оскорблять святыни, поступать нечестиво.
Впервые понятие ἀσέβεια встречается у Феогнида (1180) и Пиндара (132).
Употреблявшееся 261 раз в Ветхом Завете слово rasa’ («нечестивый»)
в Септуагинте переводится как ἀσεβής. Полибий (II в. до н. э.) во «Всемирной истории» определял кощунство — ἀσέβημα — как пренебрежение
к богам, обычаям рода и предков (36, 9, 15). К таким дерзким ἀσεβέοι,
кощунственно относящимся к традиционным обрядам и верованиям,
можно отнести киников. Для них «культ богов, обрядность, ритуал, молитвы, жрецы, жертвоприношения, мантика, оракулы и т. п. — такой же
вздор, как и сама вера в богов»1. Так, Диоген Синопский издевался над
мистериальными культами. Афиняне просили его принять посвящение
в мистерии, уверяя, что посвященные ведут в Аиде лучшую жизнь. Однако знаменитый философ-киник ответил: «Смешно... если Агесилай и
Эпаминонд будут томиться в грязи, а всякие ничтожные люди из тех, кто
посвящен, — обитать на островах блаженных» (Diog. Laert.VI, 39)2.
Насмешки афинского поэта Кинесия (конец V в. до н. э.) и его друзей, которые называли себя κακοδαίμονες («несчастливцы»), над благочестивым поведением сограждан и совершение ими кощунственных
поступков не только было святотатственно само по себе, но публично
профанировало идею существования богов, демонстрируя уверенность
в невозможности божественного наказания. Известная речь Псевдо-Лисия обвиняет этих «закононарушителей» в высмеивании богов и афинских законов. Кинесий был заклеймен и за надругательство над святынями (Aristoph. Ranae 336).
Что же касается слова ἄθεος (безбожный), то оно впервые встречается у Пиндара (Pythien 4,162)3, затем — у Эсхила (Eum. 151, 541; Pers.
808) и Софокла (El. 124,1181; Oed. rex 254,663, Trach. 1036,1360). Перво1

Нахов И. М. Философия киников. М., 1982. С. 96.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979. С. 246.
3
Nestle W. Atheismus // Reallexikon fur Antike und Christendum. Bd I. 1950. S. 870.
2

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

начально оно значило «лишенный бога», «не имеющий бога» и лишь
позже стало употребляться для характеристики мыслителя, отрицающего богов.
В «Апологии Сократа» Платона подробно рассматривается вопрос,
кто такие ἄθεοι. Там говорится, что ἄθεοι не считают планеты богами и не
могут νομιζεῖν θεοὺς (26c-d). В данном контексте νομιζεῖν θεοὺς не означает:
«почитать богов», а значит: «верить в их существование». При сравнении с текстами о безбожии из «Законов» выясняется, что словами ἐγεισθαι θεοὺς (Legg. 899c–d, 900в); ἐγεισθαι θεοὺς εἷναι (885в; 899d); νομιζεῖν
εἷναι θεοὺς (899d, 908в) выражается то же самое, что и словами νομιζεῖν θεοὺς в «Апологии», а именно: «признавать существование богов»1. Таким
образом, Сократ, защищаясь от обвинения в безбожии, говорит: αὐτὸς
ἄρα νομιζω εἷναι θεοὺς καὶ οὐκ ἐἰμὶ τὸ παραπάν ἄθεος, тем самым указывается,
что ἄθεος — это не тот, кто не почитает богов, а тот, кто не признает их
существования, не верит в них2.
В V–IV вв. до н. э. афинское общественное мнение по поводу кощунственного отношения к богам было однозначным: обвинение
в нем — верное средство погубить любого государственного деятеля.
Так, народное собрание в Афинах, вопреки закону, согласилось с необходимостью пыток на колесе свободных граждан, замешанных в истории о разрушении герм накануне военного похода в Сицилию в 415 г. до
н. э. (Andoc. I, 43). Общее мнение об отношении к безбожию выразил
Платон: «Никто из тех, кто согласно с законами, верит в существование
богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела, не выскажет
беззаконного слова» (Legg. X, 885в)3.
Ж. Рютхардт в статье, посвященной аттическим юридическим нормам, определявшим обвинение в безбожии, отмечал, что принцип отсутствия благочестия не поддавался конкретной оценке. Законодатели,
озабоченные объективностью суда имели в виду лишь видимые проявления иррелигиозности, которые были бесконечно разнообразными4.
Платон считал, что необходим закон о каре, которую должны понести
1

Tate J. Greek for «Atheism» // The Classical Review. 1936. Vol. L, № 1. P. 3–5.
Fahr W. ΘΕΟΥΣ . Zum Problem der anfänge des Atheismus bei den Griechen //
Spudasmata (Studien zur klassischen Philologie) Bd XXVI. Tübingen, 1969. S. 168–
169; Guthrie W. K. C. The Sophists. Cambridge, 1971. P. 237.
3
Платон. Собр. соч. М., 1972. Т. 3, ч. II. С. 376.
4
Rudhardt J. La définition du délit d’impieté d’après la legistation attique // Museum Helveticum. Vol. 14, fasc. 2. 1960. P. 57–120.
2

Глава первая

люди, словом или делом оскорбляющие богов. Одни «нуждаются в увещевании и тюремном заключении», а другие «заслуживают более чем
смертной казни» (X, 908в)1. Безбожие определялось как государственное преступление, так как ἀσέβεια подразумевала не только неподобающее отношение к богам, родовым предкам, умершим вообще, но и
к родине (ἡ περὶ θεοὺς πλημμέλεα καὶ περὶ τοὺς κατοιχομένους καὶ περὶ γονεῖς
καὶ περὶ πατρίδα) (Ps. Aristot. De virt. et vit. 1251a, 31–33),
Исследователи отмечали, что многочисленные процессы по обвинению в атеизме, развернувшиеся в V в. до н. э. в Афинах, служили
средством идеологического воздействия2. Об этом писал еще Плутарх,
рассказывая о печально знаменитой псефизме против нечестивцев, открыто направленной против философа Анаксагора: «Диопиф внес в народное собрание постановление о преследовании тех, которые не почитают богов или занимаются изучением небесных явлений: при этом
Диопиф через голову Анаксагора метил в Перикла» (Pericl. 32)3. Об авторе этого декрета, который был принят буле в 432 г. до н. э., известно
немного. Имя жреца-предсказателя Диопифа встречается у Аристофана
(Equites 1085; Vespae 380; Avеs 988), у других комедиографов он изображен или как верующий-фанатик, или как барабанщик у корибантов4.
Постановление, внесенное Диопифом, стало на много лет орудием для обвинения в безбожии, под которым понимали осквернение и
отрицание государственных богов. Причем исковое заявление называлось γραφή как обвиняющее в преступлении против государства, или
εἴσαγγελία — обвинение в особо тяжелых государственных преступлениях, а не δική как обычный иск. Исходя из ἀσέβειας γραφή присуждали
к смертной казни (очно или заочно) тех, кто, как считалось, своими речами подрывает государственные устои. При этом наказанию подлежа1

Ibid. С. 407.
Derenne E. Les procès intentés l’impiete aux philosophes à Athenes au V et IV
siècles avant J. C. Liege; Paris, 1930. P. 143–179; Dodds E. R. The Greek and Irrational. Oxford, 1951. P. 191–195; Burkert W. Greek Religion. Harvard Univ. Press,
1985. P. 316–317; Зайцев А. И. Перикл и его преемники // Политические деятели
античности средневековья и Нового времени. Л., 1983. С. 23–28; Фролов Э. Д. Из
истории политической борьбы в Афинах в конце I века до н.э. // Андокид. Речи,
или История святотатцев. СПб., 1996. С. 5–22.
3
Плутарх. Избранные биографии. М.; Л., 1941. С. 98.
4
Paulys Real Encyclopädie — der сlassischen Altertumswissenschaft / Hrsg. von
G. Wissowa. Stuttgart, 1905. Bd V. S. 1047.
2

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

ли не только те, кто отрицает богов вообще, но и те, кто «вводит новых
богов» (ср. приговор Сократу), причем, прежде всего, судебному преследованию подвергались философы.
На основании этого декрета были обвинены в 433/432 гг. — Анаксагор, Аспазия и Фидий, около 420 г. — Диоген из Апполонии, около
415 г. — Протагор и Диагор Мелосский, в 415 г. — Алкивиад, в 400 г. —
Продик, в 399 г. — Андокид, в том же году — Сократ, в 324 г. — Демад,
в 323 г. — Аристотель, в 319–315 гг. — Феофраст, в 317/307 гг. — Феодор
Киренский, около 302 г. — Стильпон Мегарский.
Процессы и приговоры против философов и поэтов, привели к тому,
что люди из страха избегали высказывать откровенно свое мнение о богах, Стильпон Мегарский на вопрос, чувствуют ли боги радость от поклонения людей, ответил: «Глупый ты человек, такие вопросы задают не
на улице, а с глазу на глаз». А Бион Борисфенит на вопрос, есть ли боги,
говорил: «Эту толпу от меня отгони...» (Diog. Laert. II, 117). Цицерон писал, что после того, как были сожжены сочинения Протагора, а сам он
был изгнан за безбожие, люди стали осторожны, ибо не смог избежать
наказания, даже усомнившийся в существовании богов (ND I, XXIII, 63).
Религиозные настроения в обществе, естественно, возрастали в условиях социальной напряженности или войны, однако М. Нильсон и
Э. Доддс1 отмечали, что религиозная экзальтация масс сознательно подогревалась с помощью преследования инакомыслящих в периоды падения интереса к традиционным верованиям. Например, доносчикам
по делу о профанации мистерий (415 г. до н. э.) вручались награды при
огромном стечении народа во время Панафиней.
Платон в «Законах» (X, 885в) указывал, что существует три типа
нечестивцев: те, кто считает, что богов можно склонить в свою пользу
жертвами и молитвами, те, кто, хотя и верит в существование богов, отрицает их вмешательство в людские дела, и те, кто совершенно отрицает бытие богов (т. е. ἄθεοι).
Вероятно, под влиянием классификации Платона, получают распространение так называемые «каталоги» безбожников. С середины
II в. до н. э. существовал достаточно устойчивый список древних атеистов, создателем которого, вероятнее всего, был Клитомах — поэт и
философ, ученик Карнеада, сменивший его в качестве главы Новой Ака1
Nilsson M. P. Greek Popular Religion. London, 1940. P. 133–134; Dodds E. R. The
Greek and Irrational. P. 190 ff.

Глава первая

демии1. Клитомах происходил из Карфагена, настоящее имя его было
Гасдрубал. Прославился этот мыслитель тем, что написал сочинение
«О неверии в богов», посвященное знаменитым атеистам Греции2.
Клитомах использовал для своей классификации замечания об
атеистах более ранних авторов, например, Посидония. Из «перечня
атеистов» Клитомаха исходили Цицерон: (ND I, 42, 117–119); Секст Эмпирик (Adv. Math. IX, 50–58); Псевдо-Плутарх (Plac. phil. 880 Д–Е = Aеtius
Plac. Phil. I, 7, I), Лактанций (Div. inst. I, 2, 1–2) и др. Во всех этих списках
упоминаются чаще всего имена трех софистов — Протагора, Продика и
Крития, киренаиков — Феодора и Евгемера, а также Диагора и Эпикура. Интересно, что сам Эпикур, которого на протяжении веков называли
«безбожным», считал таковыми лишь некоторых философов из «списка
атеистов», и в XII книге своего сочинения «О природе» отмежевывался от какой бы то ни было связи с ними. Он порицал Продика, Крития
и Диагора за их отношение к богам, говоря, что «они были безумны и
неистовствовали» и уподоблял их «находящимся в исступлении»3. Эти
слова Эпикура приводил Филодем в книге «О благочестии», защищаясь
от обвинений в принадлежности к кругу атеистов (Philod. π. εὐσέβ. VH2
II. 82). То же писал и Диоген Эноандский отмечая, что не эпикурейцы
«устраняют богов, а другие», например, Диагор, который «прямо сказал, что богов нет, и сильно обрушился на тех, кто имеет другое мнение» (DМ Т 62, 8–11)4.
Филодем для защиты эпикуреизма от обвинений в безбожии написал книгу «О благочестии»5, в котором указывались особенности эпику1
Winiarczyk M. Der erste Atheistenkatalog des Kleitomachos // Philologus. 1976.
№ 20. S. 32–46.
2
Мнение о том, что Клитомах Карфагенский составил первый перечень атеистов, принадлежит Герману Дильсу (Diels H. Doxogrphi Graeci. Berlin, 1879. S. 58),
позже появились мнения, что первый список атеистов был составлен Эпикуром (Phillipson K. Die Quelle der epikurieschen Götterlehre in Ciceros erstem Buche
«De Natura deorum» // Symbolae Osloensis, 1939. № 19. S. 23–26) или стоиком
Посидонием (Reinhardt L. Die Quelle von Ciceros Schrift de natura deorum. Breslauer Philologische Abhandlungen. 1888. III, 2. S. 28–32).
3 Epicuro. Opere. A cura di G. Arrighetti. Torino, 1973. Fr. 27.
4 Winiarczyk M. Diagorae Melio et Theodori Cyrenaici Reliquiae. Leipzig, 1981.
P. 19.
5
Heinrich A. Toward a new edition of Philodemus’ Treatise On Piety // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1972. № 13. Р. 67–98; Philodemus. On Piety. Part I / Ed.
D. Obbink. Clarendon Press, 1996.

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

рейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер
эпикурейского учения. В этом трактате Филодем критиковал поэтов и
мифографов от Гомера, Гесиода и Пиндара до Аполлодора за ложное
мнение о богах, критически излагал концепции о природе богов греческих философов от Фалеса до Феофраста и резко полемизировал с теологией стоиков — Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена из Вавилона.
Публикации Т. Гомперца, который издал в 1866 г. геркуланский папирус 1428, содержащий фрагмент трактата «О благочестии», и Г. Дильса, поместившего в «Doxographi Graeci» параллельно важнейшие места
из этого трактата и соответствующие отрывки из речи Веллея (Cic. ND I,
27–41), показали, что именно это сочинение Филодема было одним из
важнейших источников, использованных Цицероном при написании
трактата «О природе богов». Кроме того, Дильс считал, что Цицерон
еще опирался на аналогичное сочинение Федра. Е. Асмис, придерживающаяся мнения, что Филодем был всего лишь компилятором сочинений Зенона Сидонского, однако настаивает, что и Цицерон и Филодем
оба использовали недошедший до нас трактат Зенона с таким же названием. А. Хейнрихс считает, что критика мифографов была воспринята
Филодемом у Аполлодора1, однако ни у него, ни у Асмис нет достаточных аргументов для доказательства их позиций.
Трактат «О благочестии» состоит из двух книг. Первая посвящена
изложению представлений о богах и благочестии поэтов и философов,
находившихся вне эпикурейской традиции. В хронологической последовательности Филодем излагает взгляды греческих мыслителей от досократиков до стоика Диогена из Вавилона. Во второй книге Филодем
представляет точку зрения Эпикура о благочестии. В своей апологии
Филодем стремился показать, как неблагочестивы все другие мыслители, и насколько глубоко благочестие Эпикура.
Филодем указывал, что Эпикур не только признавал необходимость
почитания богов своего города, но и сам участвовал в обрядах. Согласно
Филодему, во времена архонта Аристонима Эпикур в письме Фирсону
рассказывал, что «он отмечал вместе с народом праздник горшков (на
второй день Анфестерий. — М. Ш.) и был посвящен в мистерии города,
как и все другие» (π. εὐσέβ. VH² II 109, 3)2. Кроме того, Филодем цитиро1
Heinrich A. Philodems «De Pietate» als mythographische Quelle // Cronache Ercolanesi. 1974. № 4. Р. 5–38.
2
Epicurea / Ed. H. Usener. Stuttgart, 1973 (Lipsiae, 1887). Fr. 169.

Глава первая

вал фразу из сочинения Эпикура «Об образах жизни»: мудрец «демонстрирует уважение к богам» (π. εὐσέβ. VH² II, 108) и почитать их следует
не потому, что если их не почитать, боги будут раздражены, а «потому,
что природа богов выше нашей» (π. εὐσέβ. VH² II, 110)1.
Филодем в завершающей части трактата указывал, что атеистами
(ἄθεοι) называют мыслителей, чьи воззрения значительно отличаются
друг от друга: одни говорят, что неизвестно, существуют ли боги и, если
существуют, то каковы они (ἢ τοὺς ἂγνωστον εἲ τινές εἰσι θεοὶ λέγοντας ἢ ποῖοί
τινές εἰσιν); другие открыто заявляют, что их (богов) нет (ἢ τοὺς διαρρήδην
ὃτι οὐκ εἰσὶν ἀποφαινομένους); а третьи — отчетливо это (т. е. то, что богов
нет. — М. Ш.) подразумевают (ἢ φανεροὺς ὂντας ὡς ἀνῄρουν) (P. Herc. 1428,
XIV.32-XV.8)2.
Дирк Оббинк полагает, что в доксографической и биографической
традициях указанные Филодемом «первая и третья группы были сведены ко второй». Поэтому Протагора (Sext. Emp. IX, 50) включали в список
безбожников, а Эпикура, признававшего существование богов, обвиняли в атеизме «в риторическом смысле», подобно тому, как современные мусульмане, критикуя ислам, могут назвать «Даремского епископа
атеистом»3.
Некоторые исследователи полагают, что риторический прием приведения трех примеров вызвал то обстоятельство, что в имеющихся
поздних античных списках атеистов содержится по три имени мыслителей, хотя самих «безбожников» было значительно больше4. Действительно, в большинстве списков упоминаются три имени: у Филодема —
Продик, Диагор, Критий; у Минуция Феликса — Феодор, Диагор, Протагор (Oct. 8); у Лактанция — Протагор, Диагор, Феодор (De ira Dei, 9);
у Иоанна Хризостома — тоже Протагор, Диагор, Феодор (In epst. I ad Cor.
hom.IV, c. 5); у Плутарха — Феодор, Диагор, Гиппон (De comm. not. 31, 4);
у Элиана — Гиппон, Диагор, Герострат (N. A. VI, 40); у Секста Эмпирика
в «Пирроновых положениях» — Диагор, Феодор, Критий (III, 218). В этих
списках чаще всего упоминаются те, кто отрицали существование богов:

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

Диагор и Феодор, они, кстати, получили в традиции прозвище «Безбожник», которые добавлялись к их именам собственным.
Так, Диагор в юности был благочестив, но отверг мнение общества
о богах, став жертвой клятвопреступления. Диагор высмеивал суеверия, отвергал Элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ
кабиров. Его воззрения, вероятно, были близки учениям киников; неслучайно традиция приписывает одни и те же насмешливые замечания
о ритуалах и мифологии Диагору и Диогену Синопскому (DL VI, 59; VI,
73). Арабский историк XI в. аль-Мубассир ибн Фатик, пользовавшийся
«Историей философии» Порфирия, отмечал, что Диагор был обвинен
в безбожии в Афинах во время правления архонта Хария (DM Т 10).
Диагор бежал из Афин в Пеллену или до, или сразу после того как его
приговорили к смерти. Мелант в сочинении «О мистериях» приводит
текст, выбитый на медной стеле, выставленной на акрополе в Афинах:
«Тот, кто убьет Диагора Мелийца, получит золотой талант, тот, кто приведет его живого — получит два» (DM Т 7а, 98). Об этом пишет и схолиаст к «Лягушкам», ссылаясь на «Собрание постановлений» Кратера
(DМ Т 8). О точной дате и месте смерти Диагора ничего не известно;
Афиней в «Пире философов» замечает, что он погиб в результате кораблекрушения (DМ Т 22 А). Вероятно, это — вымысел, возникший, чтобы
доказать, что божья кара все-таки настигла безбожника, тем более, что
подобная легенда существует и об избежавшем наказания Протагоре
(DL IX, 55–57)1.
Второй наиболее популярный персонаж «списков атеистов» — Феодор был учеником Аристиппа Киренского и считал, что «достаточно
постичь смысл добра и зла… и не ведать суеверий, и быть свободным
от страха смерти» (DL II, 92). Он отрицал «ходячие суждения о богах»
(DL II, 85), а о народной религии высказывался резче и смелее своих современников Менедема и Стильпона Мегарского. Он полагал, что все
рассуждения о богах бессмысленны, поскольку отсутствуют какие-либо проявления наказания свыше; именно это и побуждает людей во1

1

Ibid. Fr. 12, 13.
2
Catalogo dei papiri ercolanesi. Naples, 1979. P. 25.
3
Obbink D. The Atheism of Epicurus // Greek, Roman, and Byzantine Studies, 30.
1989. P. 190.
4
См.: Winiarczyk M. Der erste Atheistenkatalog des Kleitomachos // Philologus,
120. 1976. S. 46.

Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae / Ed. M. Winiarczyk. Leipzig, 1981;
Шахнович М. М. Диагор Мелосский — античный критик религии // Научноатеистические исследования в музеях. Л., 1989. С. 130–144; Woodbury L. The
Date and Atheism of Diagoras of Melos // Phoenix. 1965. № 19. Р. 178–211; Winiarszyk M. 1) Theodoros ὃ ’Άθεος // Philologus. 1981. № 125. Р. 63–94; 2) Theodoros ὃ
’Άθεος und Diogenes von Sinope // Eos. 1981. № 69.

Глава первая

ровать, совершать клятвопреступления и предавать родину (Epiphanius.
De fide 9, 28).
У Феодора была книга «О богах», по словам Диогена Лаэртия,
«весьма достойная внимания» (II, 97). Цицерон утверждал, что учение
Федора не только уничтожает суеверия, заключающие в себе пустой
страх перед богами, но также и религию, которая состоит, по его мнению, в благочестивом поклонении богам (ND I, 118). Согласно Диогену
Лаэртию, Деметрий Фалерский спас Феодора от суда ареопага (II, 103),
однако Амфикрат в сочинении «О великих людях» писал, что Феодор за
свое безбожие все же был осужден выпить цикуту.
Наряду с Диагором и Евгемером, Феодор был удостоен похвалы
Климента Александрийского за критику политеизма: «Удивляюсь я, каким это образом прозвали «безбожниками» Евгемера Акрагантского,
Никанора Кипрского, Гиппона, Диагора из Мелоса, Феодора из Кирены
и многих других, которые в жизни отличались целомудрием и проницательнее прочих людей разглядели заблуждение [язычников] относительно богов» (Protrept. 24).
Третьим в списках чаще всего упоминался Протагор, публично высказавший сомнение в существовании богов. Агностицизм софиста Протагора выразился в его книге «О богах», впервые прочитанной в доме
Еврипида. Она начиналась фразой: «О богах я не могу знать, есть ли
они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Это изречение приводится Евсевием, частично Секстом Эмпириком, Цицероном и Диогеном Эноандским (См.: А 12; В 4 DK)1. Наиболее близким ко времени
самого Протагора является почти буквальное его воспроизведение Сократом в «Таэтете» Платона (162d): «...я-то их (богов. — М. Ш.) исключаю из своих рассуждений и книг, не касаясь того, существуют они или
не существуют»2.
В традиции Протагор наряду с Анаксагором оказывается в одном
ряду «болтунов о небесных явлениях», ибо они «разменивают божество на действующие без разумной цели причины, на силы, не заботящиеся о людях и на вызванный необходимостью ход событий» (Plut.
Nic. 23)3. Наиболее резко о безбожии Протагора писал эпикуреец Дио1

Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. von W. Kranz. Berlin, 1935. Lief. 5.
Платон. Собр. соч.: в 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 253.
3
Плутарх. Избранные биографии. М., 1941.
2

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

ген Эноандский: «Протагор из Абдер по существу высказал то же самое
мнение, что и Диагор, но только воспользовался другими словами, как
будто старался избежать их смелой прямолинейности. Он сказал, что
не знает, существуют ли боги. Это все равно, что сказать, что не знаешь,
что их нет»1.
Протагор, насколько известно, никогда прямо не отрицал существование богов. Более того, в мифе о Прометее, расказанном Протагором в одноименном диалоге Платона, подчеркивается, что как только
человек «стал причастен божественному уделу, <...> благодаря своему
родству с богом, начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры» (322)2. Можно предположить, что сам Протагор признавал почитание богов необходимым для человека, не принимая в расчет,
существуют они или нет. О таком отношении к богам говорил в речи
в честь погибших афинян на острове Самос современник Протагора,
ученик Анаксагора Перикл, заявив, что самих богов люди не видят, но
делают вывод об их существовании по тем почестям, которые им воздаются, и по тем благам, которые люди получают от них (Plut. Pericl. 8).
Иногда в «списках атеистов» имя Протагора заменялось на имя
другого софиста — Продика (или указывалось наряду с ним). Идеи
Продика о генезисе мифологии обычно рассматривают как попытку
объяснить его, исходя из «стремления людей обоготворять предметы
и объекты, приносящие им пользу»3. Действительно Продик говорил:
«Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние именовали богами за пользу, получаемую от них, например, египтяне Нил» (Sext Emp. Adv. math. IX.18)4.
Однако мнение Продика значительно глубже. Приведенную выше
цитату Секст Эмпирик поясняет: «И поэтому хлеб был назван Деметрой,
вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из
того, что приносит пользу» (Sext Emp. Adv.math. IX.18)5.
Продик подметил ту особенность мышления древнего человека,
которой спустя много веков будут посвящены тома исследований, —
1

Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription. Ed. with introduction / transl.,
notes by M. F. Smith. Napoli, 1993. Fr. XII.
2
Платон. Соч. Т. I. М., 1968. С. 204.
3
Cм.: Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и эпоху Возрождения. М., 1986. С. 170.
4
Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 246.
5
Там же.

Глава первая

единство вещи и имени в первобытном сознании1. Он демифологизировал имена собственные, сведя их к именам нарицательным (апеллятивам). Тенденция к апеллятивизации заложена в историческом ослаблении имени, превращении его в понятие. Продик указал на свойственное
мифологическому сознанию тождество имени и его носителя, в котором наречение имени отождествлялось с творением. В «Аксиохе»
(369в–d) Сократ говорит: «...я слышал от Продика, что смерть не имеет
никакого отношения ни к живым ни к мертвым... Таким образом, сейчас
она к тебе не имеет отношения, поскольку ты еще жив, да и если что
претерпишь, она тоже тебя не коснется: ведь тогда тебя не будет»2. Это
суждение очень близко к известным изречениям Эпикура (III 125–126).
Французский исследователь философии софистов Э. Дюпрель считает отрывки 142 d–e диалога Платона «Алкивиад-II», в котором Сократ
комментирует фрагмент «Илиады» о жертвоприношениях троянцев, отражением взглядов Продика о бессмысленности культовой практики3.
Аристофан обличал Продика, он писал о нем, как о «болтуне», указывая, что некоего мужа испортило или чтение, или Продик (А5). Продик
считался «безбожным» философом, и поэтому не случайно существует
свидетельство о том, что Продик скончался выпив цикуту по приговору
суда (А1, 24).
Представление софистов об «общественном договоре», о том,
что в глубокой древности «звероподобная» человеческая жизнь стала
управляться введенными людьми законами, привела к созданию теории происхождения религии, предвосхитившей популярную в Новое
время теорию обмана. Критий в драме «Сизиф» описывает некоего
«мудрого» законодателя, который «изобрел богов», «законом угасившим беззаконие», чтобы остерегаясь божественного всеведенья, люди
не совершали тайных преступлений (Sext Emp. Adv. math. IX, 54). Концепция Крития, несомненно, основывалась на положении о страхе как
психологической основе религии, выдвинутом Демокритом и разработанном позже Эпикуром. Демокрит утверждал, что вера в богов возникла потому, что человек боялся непонятных ему природных феноменов.
«Первобытные люди, — гворил он, — наблюдая небесные явления, как,

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

например, громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца
и луны, приходили в ужас, думая, что причиной этому — боги» (Sext
Emp. Adv. math. IX, 24)1. Однако если абдерский философ лишь полагал,
что источник веры в богов — страх перед небесными явлениями как
непонятными силами природы, то Критий, будучи одним из афинских
тиранов, предположил, что его можно использовать на благо укрепления нравственности и закона. Страх перед карающей десницей богов,
которым все ведомо, становился, таким образом, основанием не только религии, но и морали. Идея устрашения и подавления реализовалась в политической деятельности Крития. Неслучайно, в надписи на
его надгробном памятнике, изображавшем Олигархию, факелом поджигающую Демократию, говорилось о нем как о муже, усмирившем
мятежный дух афинского народа. Однако Критий, также как и Евгемер,
упоминается лишь в тех списках, которые содержат более трех имен.
Евгемер упоминается в списках Клитомаха Карфагенского, Цицерона и Секста Эмпирика, однако он не отвергал веру в богов, а лишь искал
в мифах отражение реальных исторических событий (евгемеризм). Его
идеи близки воззрениям Гекатея Милетского, Палефата и др.
В наиболее подробных списках атеистов, помимо тех, кто открыто
отрицал существование богов, упоминались и агностики, и скептики и —
Эпикур, который признавал, как известно, существование богов. У Цицерона в трактате «О природе богов» — Диагор, Феодор, Протагор, Критий,
Продик, Евгемер и Эпикур (DN, I, 42, 117–119) и у Секста Эмпирика в сочинении «Против ученых» — Евгемер, Продик, Диагор, Феодор, Протагор и Эпикур (Sext Emp. Adv.math. IX, 49–60). Появление Эпикура в этих
списках проливает свет на понимание постепенно происходящих трансформаций в содержании понятия ἄθεος. Безбожник — это не только тот,
кто отрицает существование богов или смеется над суевериями, но и тот,
кто отвергает бессмертие души и учит о свободе воли человека.
Так у Филона Александрийского это понятие уже употреблялось
в двух разных значениях: в смысле отрицания или сомнения в существовании бога2 и в качестве определения к вере в ложных богов
1

1

См.: Usener H. Die Götternamen. Bonn, 1896; Gardiner A. The Theory of Proper
Names. London, 1910; Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имени и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964.
2
Платон. Диалоги. М., 1986. С. 512.
3
Duprèel E. Les Sophistes. Neuchatel, 1948. P. 172–176.

Ceкст Эмпирик. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1975. C. 247.
Интересно, что в иудаизме эпикуреизм понимался как синонимом безбожия: «Миним (еретики) — вероотступники, доносчики и эпикурейцы (апикоросим)» (Санх. XIII, 5); апикорос — это безбожник. См.: Шахнович М. М. Сад
Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2000. С. 139–144.
2

Глава первая

(идолов)1. В Новом Завете оно приобрело этическую окраску. В «Послании к Ефесянам упоминаются «безбожники в мире» (К Ефес. 2:12),
под которыми понимаются не знающие Бога язычники «жившие по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов» (К Ефес.
2:1, 2). Для Афинагора слово «безбожник» также имело, прежде всего,
нравственное содержание. Он определял как безбожников тех, кто разнуздан и не имеет никакой морали, подобно зверям (Suppl. Pro сhr. 3).
В эпоху первоначального христианства понятие «безбожник» получило относительный характер и служило средством взаимного обвинения христиан и язычников2. Свидетельство тому красноречивый эпизод,
описанный Евсевием в «Церковной истории» (IV, 15, 18) о мученической смерти Поликарпа Смирнского. Проконсул, произнеся смертный
приговор епископу-христианину, обратился к нему со словами: «Смерть
безбожникам!» Поликарп повторил: «Смерть безбожникам!» — и простер руку, указывая на толпу собравшихся к лобному месту язычников.
Феофил употреблял слово «безбожник» в буквальном значении —
отрицании бога вообще (Ad. Avtol. III, 7). Он называл атеистами Евгемера, Крития, Протагора, Клитомаха. Юстин (Dial. 82), а Ириней употреблял его, критикуя философов, отвергавших сотворение мира. Так
Ириней писал о Фалесе, Анаксимандре и Анаксагоре, что они «не знали
Бога» и взгляды их были «иррелигиозны» (Adv. haer. II, 14, 2).
Климент Александрийский использовал слово ἄθεοι для обличения
почитателей ложных богов (однако ни Диагора, ни Евгемера и Феодора он не называл таковыми, считая, что те, хотя и не познали истинного бога, но боролись с богами традиционной религии), а также для
критики философов, признающих материальные субстанции в качестве
первоэлементов, особенно атомистов. Климент обрушивался, прежде
всего, на эпикурейские воззрения. Он считал, что апостол Павел имел
в виду Эпикура, когда говорил: «Смотрите [братья], чтобы кто не увлек
вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому,
по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. 11:8). Философии же следует
остерегаться не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает
1
Wolfson H. G. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity
and Islam. Vol. I. London, 1947. P. 27–32, 165–166.
2
См.: Savon H. L’atheisme juge par les chretiens des premiers siècles // Problèmes
d’histoire du christianisme. Atheisme et agnosticisme. Colloque de Bruxelles, Mai
1986. Bruxelles, 1986. № 16. P. 11–24.

Происхождение и трансформация представления о безбожии...

божественное провидение и обожествляет наслаждение, и всякой другой, — если «она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой
первопричины, и не дошла до мысли о Творце» (Strom. VI).
Ориген позволял своим ученикам читать труды философов и поэтов, кроме «тех атеистов, которые независимо от общего мнения людей, отрицают существование Бога и провидения»1. Ориген говорил, что
Эпикур признает богов, но, в отличие от истинного бога, они изменчивы
и состоят из атомов (Contrа Cels. IV, 14). В другом месте он писал, что
эпикурейцы считают суеверием представление о провидении, и о том,
что бог превыше всего (Соntrа Cels. V, 3). Для Ориген понятие «эпикуреец» было синонимом безбожника. Он писал: «...если бы кто назвал эпикурейцем... человека, отказывающегося верить в явление святого духа
в виде голубя, то это название соответствовало бы тому, что оно должно
обозначать» (Соntrа Cels. I, 43, 358)2.
В «Псевдо-Климентовых гомилиях» (IV в.), или «Беседах», приписываемых третьему преемнику апостола Петра по Римской кафедре
Клименту Римскому, «самыми безбожными» назывались лишь учения
Эпикура и Пиррона (XIII, 8) и указывались четыре положения, признание которых приводили к обвинению в безбожии: боги, которые не
существуют (по мнению христиан. — М. Ш.), существуют; вселенная
подчинена судьбе или случаю; души не бессмертны; и не существуют
провидения (XV, 3)3.
Именно такие взгляды в христианской традиции стали считаться
атеистическими, то есть те, что связаны с материалистическими представлениями о мире. Атеист — это, прежде всего, тот, кто отрицает бессмертие души и божественное провидение, тот, кто провозглашает свободу воли человека.

1

Цит. по: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. I. Cambridge,
1956. P. 84.
2
Демокрит. Тексты, переводы, исследования / изд. С. Я. Лурье. Л., 1970.
С. 360.
3
Die Pseudoklementinen. Bd I: Homilien / Hrsg. von B. Rehm, zum Druck besorgt
durch J. Irmscher // Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Bd 42. Berlin, 1953.

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

ПРОБЛЕМЫ ЭВОЛЮЦИИ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА:
АКСИОЛОГИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

Цель данного раздела — дать читателю представление о той эволюции, которую претерпело христианство на самом раннем этапе своего развития. Разумеется, в рамках небольшого очерка можно лишь
отметить главные опорные точки этого процесса, очертить круг источников и основную линию развития методологии, так как попытка дать
исчерпывающее научное описание проблемы во всем ее многообразии
обернется текстом почти неограниченной длины1, создать который едва
ли будет под силу одному автору. Еще в первые десятилетия ХХ в. состояние науки позволяло появиться череде великих ученых-универсалов,
таких, как Адольф Гарнак2, Эдуард Мейер3 или Ганс Литцман4, которые
были способны дать общую картину раннего христианства, основанную
на собственном анализе первоисточников и способности охватить весь
горизонт современной им науки. Появление же новых методов иссле1

В качестве примера можно сослаться на все возрастающий объем систематизирующих работ по отдельным темам и сюжетам раннехристианской истории
и источниковедения: так, новейший комментарий на Деяния Апостолов (Keener
Craig S. Acts. An Exegetical Commentary. Vol. 1. Introduction and 1:1–2:47. Grand
Rapids (Michigan): Baker, 2012), обнимающий лишь введение в изучение этой
новозаветной книги и комментарий на первые две главы (из 28), достигает 1038
страниц!
2
Гарнак не создал единого обобщающего труда, см. совокупность основных
его монографий: Harnack Ad. 1) Dogmengeschichte Freiburg i. Berlin, 1893; 2) Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Bd 1–2. Leipzig: Hinrichs 1893–
1904; Id. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902; 3) Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd 1–3.
1906–1916; 4) Marcion: das Evangelium vom fremden Gott; eine Monographie zur
Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. Leipzig, 1924.
3
Meyer Ed. Ursprung und Anfänge des Christentums. Bd 1–3. Stuttgart, 1921–
1923.
4
Lietzmann Hans. Geschichte der Alten Kirche. Bd 1–4. Berlin, 1932–1944. — Тома
1 и 2, посвященные доконстантиновской эпохе, увидели свет в 1932 и 1936 гг.
соответственно.

дования уже известных источников (в первую очередь, Нового Завета) и
взрывное увеличение количества новых источников благодаря археологическим находкам привело к тому, что границы историко-критической
науки о раннем христианстве расширились самым радикальным образом; возникли целые дисциплины, без которых немыслим ныне анализ
истоков и контекста раннехристианской истории (это в первую очередь
кумрановедение), а во многих уже существовавших областях вся предшествующая работа иногда устаревала in toto после открытия новых
текстов — так произошло с изучением гностицизма после обнаружения библиотеки Наг-Хаммади. По мере того, как на протяжении второй
половины ХХ в. расширялись наши знания о раннем христианстве, его
история как научная дисциплина постепенно приобретала черты общего
наименования — того, что по-английски именуют blanket term — обозначающего целое семейство смежных, но зачастую весьма несхожих дисциплин, оперирующих разными источниками разного происхождения и
написанными на разных языках; внутри каждой из этих дисциплин также росла специализация, так что для создания суммирующей работы,
уровень которой отличался бы от реферативного обзора или популярного введения, в наши дни потребуется труд целого коллектива специалистов1. Неизбежным следствием из этого становится мозаизация науки
о раннем христианстве и разделение ее на отдельные сюжеты.
Под историей раннего христианства в собственном смысле слова
обычно понимают временной промежуток, верхняя граница которого
помещается в пределах первой половины IV в.: такую периодизацию
мы встречаем и в учебно-методической литературе, и в популярных пособиях2, и в фундаментальных справочных изданиях3. Такой terminus ad
1

Весьма показателен здесь пример с Эмилем Шюрером: подготовка нового, соответствующего уровню современной науки переиздание созданного им
в одиночку фундаментального труда (Schürer Emil. Geschichte des judischen Volks
im Zeitalter Jesu Christi. Bd 1–3. Leipzig, 1886–1890) потребовало уже коллектива
из четырех ведущих в своем поколении ученых (Schürer Emil. The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ / revised, ed. by G. Vermes, F. Millar, M. Black
(vols. 1–2), by G. Vermes, F. Millar, M. Goodman (vol. 3). Edinburgh, 1973–1987.
2
Напр.: Mackinnon J. From Christ to Constantine: the rise and growth of the early
church (c. A.D. 30 to 337). London, 1936; Smith M. A. From Christ to Constantine.
London, 1971
3
Напр.: The Cambridge History of Christianity. Vol. 1. Origins to Constantine / Ed.
Margaret M. Mitchell, Frances M. Young. Cambridge, 2006.

Глава первая

quem, казалось бы, естественен. Выбрав в качестве критерия для периодизации юридически оформленное отношение римского государства к
христианской церкви, историк получает в качестве рубежа дату Миланского эдикта (313 г.); если в качестве поворотной точки будет избрано
все правление Константина в целом, условная граница раннего христианства будет отнесена к году смерти Константина (337 г.). Наконец, при
определенных условиях может оказаться справедливым и ретроспективное решение, которое исходит из того, что эпоха Вселенских соборов, открывающаяся в 325 г. Никейским собором, есть самостоятельный
единый этап христианской истории со своей внутренней логикой развития — и следовательно, весь предшествующий период получит оформление в качестве «доникейского». Подобная периодизация при всех ее
удобствах обладает и крупными недостатками. Во-первых, она рисует
картину чрезмерно широкими мазками: развитие раннего христианства в первые три столетия проходит через несколько весьма несхожих
этапов, объединять которые в один период можно лишь по контрасту
с более поздними эпохами, от которых они в равной степени отличны
(подобно тому, как в русской истории объединять Киевскую Русь Владимира Святославича и Московское государство Алексея Михайловича
в единый «допетровский» период можно лишь по отношению к более
поздней Российской империи, но отнюдь не по внутреннему сходству и
близости). Во-вторых, результатом подобного сближения станет нивелировка различий между периодами и, как следствие, будет выстроена
анахроничная линию развития от Иисуса к Константину (или Никейскому собору), которая постфактум модернизирует наше восприятие христианской эволюции и проецирует на начальный ее этап полемические
концепции II-III и последующих веков. В-третьих и главных, подобная
периодизация выделена по критерию, который является внешним для
той реальности, которую описывает. Отношение римского государства
к христианскому сообществу на протяжении первых четырех столетий
нашей эры, бесспорно, оказывало сильнейшее влияние на процессы,
происходившие внутри общин, но, в этом взаимодействии христиане
оставались лишь объектом воздействия государства, и смена государственной политики отнюдь не совпадала по умолчанию со внутренней
эволюцией христианства.
Строго говоря, в выборе 325 г. как terminus ad quem раннего христианства ученые всего лишь следуют долгой историографической традиции, восходящей к основному нашему повествовательному источнику —

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

«Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Ее автор в предисловии
говорит, что намерен рассказать о происшедшем «от времен Спасителя
нашего и до наших дней» (1, 1, 1)1. Во исполнение поставленной задачи
первоначальное издание «Церковной истории», относящееся, вероятно, к началу IV в. (а, возможно, даже предшествующее гонениям Диоклетиана), подвергалось нескольким последовательным редакциям2,
каждая из которых добавляла рассказ о событиях, случившихся после
окончания предыдущей; причина же, по которой Евсевий заканчивает
свое сочинение 324 г. (вынося рассказ о последовавших за тем событиях Никейского собора, активным участником которых он был, за его
пределы) проста: именно такой финал лучше всего отвечает историософии Евсевия — триумфалистской и подразумевающей прямые вмешательства Бога и Диавола в ход событий. Этот взгляд на историю церкви
и ее триумф при Константине пронизывает всю десятую книгу ЦИ и достигает своего апогея в обращенной к тирскому епископу Павлину панегирической речи самого Евсевия, включенной в (Х, 4)3. Высокая репутация Евсевия как историка привела к тому, что конец его истории стал
отправной точкой для повествования его позднейших продолжателей:
Эрмий Созомен подхватывает его рассказ с того же 324/325 гг., которым
оканчивается ЦИ, Феодорит Киррский излагает события со времени появления арианства в начале 320-х годов, а Сократ Схоластик, дальше
других отступая в прошлое, начинает со времени провозглашения Константина в Галлии в 306 г.
Вместе с тем, при взгляде на историю раннего христианства в первые
три столетия можно выделить два этапа, различающихся по своему внут1
Русский перевод Евсевия цитируется по: Евсевий Памфил. Церковная история / пер. М. Е. Сергеенко; предисл., коммент. С. Ершова. СПб., 2007
2
Подробнее с указанием литературы см.: Кривушин И. В. Ранневизантийская
церковная историография. СПб., 1998. С. 11–12. — Единственным твердым основанием для датировки первоначальной и последующих редакций мог бы стать
древнейший папирус «Церковной истории» — P. Berolin. 17076, содержащий
текст VI, 43, 7–VIII, 11–12 (о нем см. с литературой: Repertorium der Griechischen
Christlichen Papyri: Bd II. Kirchenväter-Papyri. Tl. 1. Beschreibungen / Hrsg. von Kurt
Aland, Hans-Udo Rosenbaum. Berlin; New York, 1995. N 22. S. 199–201), однако
палеография папируса не дает возможности датировать его точнее, нежели рубежом III — началом IV в.
3
О триумфализме Евсевия см.: Trompf G. W. Early Christian Historiography. Narratives of retributive Justice. London; New York, 2000. P. 122–142.

Глава первая

реннему содержанию. Первый начинается с того, что в науке условно
называется «движением Иисуса» (Jesus movement), т. е., с относящегося
к 30-м годам специфического мессианского течения в рамках иудаизма Второго храма, и кончается поколением, чей floruit приходится чуть
позже середины II века. Между этими крайними точками лежит промежуток примерно в столетие с четвертью, когда был заложен фундамент
для роста позднейшего христианского сообщества. Именно в течение
этого периода были написаны тексты новозаветного круга и корпуса
апостольских отцов, сложился круг употребляемых за богослужением
и наиболее цитируемых текстов — основа будущего канона, вызовом
к рефлексии о котором стало опубликованное Маркионом собрание
текстов. Именно в этот период появляется собственно христианская богословская и экзегетическая литература: в трудах Папия и Гегесиппа обретает свою историческую перспективу христианская традиция, а в сочинениях ранних апологетов и особенно Юстина она получает новый
формат и интеллектуальное оформление. Именно в это время отношения между формирующимся христианством и иудаизмом — сперва
иудаизмом Второго Храма, затем складывающимся мишнаитским —
проходят полный цикл от проповеди только внутри иудейского круга до
полного размежевания как практического (обычно «разделение путей»
относят к восстанию Бар-Кохбы), так и идеологического (рубежные авторы — Юстин и Мелитон); равным образом в этот период выстраивается
отторжение христианского мейнстрима от сложнейшего религиозного
течения, условно называемого гностицизмом, христианская интерпретация которого была трудами Гегесиппа и Иринея осмыслена как искажение христианства. Репрессии со стороны римского государства ведут
к теологическому осмыслению мученичества и культу мучеников, а также к возникновению христианской апологетики как особого литературного жанра. Наконец, именно в середине II века христианство становится настолько заметным общественным явлением, что около 177 г.
философ Кельс счел нужным написать отдельный трактат, посвященный
ниспровержению нового культа.
Иными словами, именно в период между 30-ми и 160-ми годами
была заложена основа для всего дальнейшего развития христианства,
появились его опорные тексты и их первоначальный круг, позднее развившийся в канон, появились основные жанры литературы и модели
осмысления христианской истории. Более того, именно в это время происходит институционализация церкви, приводящая к появлению фено-

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

мена, который называют термином Frühkatholizismus — под ним понимают комплекс идей и практик, связывающих религиозный авторитет
с иерархическим положением, развитие теории преемства и традиции,
усиление сакраментализма и сложение однородной структуры общин
с единообразными взглядами, которые воспринимаются теперь в категории единственной ортодоксии, противопоставленной целой гамме
ересей. Именно эта линия эволюции окажется наиболее продуктивной
начиная с конца II и в III в., когда единственным фундаментальным новшеством станет выход христианской проповеди за пределы грекоязычного мира и появление латинских, сирийский, коптских и иных групп
и общин на Востоке, в Италии, Северной Африке, западных провинциях — совокупность этих структур, обладающих собственной формирующейся переводной и оригинальной литературой на латинском, сирийском, коптском и других языках, Р. Макмаллен удачно назвал «второй
церковью»1. Символом подобной эволюции является авторитет, к которому на каждом последующем этапе апеллируют авторы: писатели новозаветного круга ссылаются на Иисуса или собственный апостольский
авторитет, деятели следующего поколения апеллируют к авторитету
апостолов, а их преемники — к авторитету церкви.
Из сказанного становится понятно, что основной и наиболее важный формативный период в истории раннего христианства — это I в.
Основную сложность для изучения этого периода представляет как источниковедение, сочетающее целый ряд теснейше связанных сюжетов,
так и методология исследования. Комплекс источниковедческих проблем связан с тем, что внешние свидетельства о раннем христианстве
в I в. — известия античных авторов — как правило, отрывочны и кратки,
они допускают многозначное толкование и в некоторых случаях добиться ясного истолкования их бывает затруднительно. В некоторых
случаях предметом спора становилась подлинность такого известия
(это касается, например, Тацита, Анналы 15, 44), иногда ставилась под
сомнение релевантность сообщения (Светоний, Клавд., 25, 4), а в наиболее сложном случае — Testimonium Flavianum — свидетельство так
искажено позднейшими интерполяциями, что восстановить его первоначальный вид и смысл крайне трудно. Тем не менее, при всей сложности этих и смежных сюжетов, для решения связанных с ними проблем
1
MacMullen R. The Second Church. Popular Christianity, AD 200-400. Leiden,
2009.

Глава первая

применяется тот же историко-критический метод, что используется и
для исследования любых других античных источников. Гораздо более
сложную проблему представляет собой изучение источников внутренних, т. е. собственно христианских текстов. Основой для восстановления раннехристианской истории является Новый Завет и примыкающая
к нему внеканоническая литература. Степень сохранности раннехристианских текстов существенно выше, чем степень сохранности текстов
любой другой религии древности как по количеству (по-видимому, весь
круг текстов I в. в том или ином виде вошел в канон Нового Завета, расширенный за счет добавления некоторых более поздних сочинений),
так и по качеству. Особенностью Нового Завета является большое число
сохранившихся ранних рукописей как греческого оригинала, так и древних переводов; самые ранние свидетели отделены от предполагаемых
автографов весьма малым промежутком времени — от нескольких десятилетий до столетия с небольшим (о наличии столь ранних рукописей для большинства античных авторов нельзя и мечтать). В силу этого
текстология Нового Завета позволяет не только с достаточно высокой
надежностью восстановить текст, лежащий в основе всех сохранившихся рукописей, и его дальнейшую судьбу, но и заглянуть глубже, увидев
предшествующие этому реконструированному тексту варианты, из которых он был сконструирован (это касается, в частности 2 Кор). Другой
круг источниковедческих вопросов касается авторства, абсолютной и
относительной хронологии сочинений, достоверности нарративной
информации и т. д. — исследователю здесь приходится опираться на
внутреннее свидетельство текста, зачастую весьма неоднозначное,
привлекая также известия позднейших христианских авторов (также не
всегда однозначные и надежные). Для реконструкции истории раннего христианства определенную трудность представляет и сам характер
раннехристианской устной традиции: на протяжении всего формативного периода I века и даже за его пределами1 запись и письменная
передача учения была лишь вспомогательным средством в передаче и
сохранении традиции, так что исследователю приходится задумываться
о том, в какой мере дошедшие до нас тексты передают весь спектр существовавших тогда раннехристианских течений.
Отдельным источниковедческим вопросом является формирование новозаветного канона — процесс достаточно хорошо проиллюстри1

Ср. свидетельство Папия Гиерапольского у Евсевия, ЦИ, 3, 39.

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

рованный источниками для II-IV в., когда естественная селекция сочинений и их целенаправленный отбор относительно хорошо документированы, но устный характер традиции в I веке не позволяет с уверенностью реконструировать основные этапы роста обоих основных канонических corpora — евангельского и павловского — с примыкающими
к ним текстами (Деяниями Апостолов, гипотетическим источником Q,
Евангелием Фомы, Дидахэ и др.) и corpora minora (текстов, надписанных именем Иоанна, цикла пастырских или соборных посланий и др).
Специфическим сюжетом раннехристианского источниковедения
является синоптическая проблема — вопрос о том, как соотносятся
между собой три первых канонических евангелия (Мк, Мф и Лк), чем
объясняются их сходства и различия; решение этой проблемы, с одной
стороны, потребует в той или иной степени привлечь более широкий
круг текстов (Ин, Деян, Ев. Фомы и др.), с другой же, рост и развитие
евангельской традиции неотделимы от развития собственно раннехристианского сообщества, которое было творческим хранителем этой
традиции, поэтому можно сказать, что синоптическая проблема является ключом к реконструкции раннехристианской истории I века. Вопрос
о том, в какой степени жизнь и деятельность самого Иисуса должна
считаться частью раннехристианской истории, — предмет дискуссии,
но даже если мы последуем примеру автора Деяний и вынесем ее в отдельный период, начав историю христианского движения с начала апостольской проповеди, развитие евангельской истории по мере роста
общин и изменение акцентов в рассказе об Иисусе всё равно сделают
изучение того, как эволюционировала евангельская традиция, важнейшей задачей.
Наконец, единственным связным повествовательным источником
о первых десятилетиях раннехристианской истории являются Деяния
Апостолов. Важность этого сочинения столь велика, что их утрата навсегда лишила бы нас возможности ответить на важнейшие вопросы,
связанные с самым ранним периодом в истории христианства: кто стоял у истоков нового религиозного учения, каковы были пути его распространения, когда и при каких условиях христианство достигло Рима, как
римские власти относились к христианским миссионерам и их проповеди. Не имея в своем распоряжении Деяний, мы были бы вынуждены
извлекать информацию об этом из разрозненных упоминаний у Павла,
из намеков, сделанных евангелистами, из традиции, зафиксированной
в позднейшей (и, как правило, малонадежной) литературе. Именно по-

Глава первая

этому восстановить связную историю раннего христианства на тех территориях и в те годы, которые не затронуты автором Деяний, крайне
трудно1.
Важность Деяний такова, что практически любая реконструкция
раннехристианской истории будет опираться на этот памятник либо
прямо, принимая нарисованную в нем картину, либо косвенно — отталкиваясь от нее. Следовательно, для историка раннего христианства
важнейшим сюжетом оказывается историческая достоверность Деяний
и, шире, целый круг вопросов о надежности свидетельств, которые мы
находим в раннехристианской литературе, и общей историчности всей
картины, которую они рисуют.
Здесь мы переходим из области источниковедения в область методологии, которую применяет исследователь, но более — в область
аксиологии исследования. Они важны уже потому, что интерпретация
источников — а следовательно, и восстанавливаемая на их основе история — менялась, и иногда менялась довольно радикально, в зависимости от развития методологии, которой пользовались ученые, и от
того, как ставились и решались важнейшие исследовательские вопросы. В истории раннего христианства менее всего можно говорить о каком-либо статическом «мнении ученых» по тому или иному вопросу,
которое может быть изложено в окончательном виде, но напротив —
почти по каждому важнейшему пункту существует набор точек зрения,
каждая из которых, при определенных оговорках и допущениях, претендует на правильное объяснение и интерпретацию источника. Очерк
истории раннего христианства окажется в значительной степени
очерком его источниковедения и историографии; написать историю
раннего христианства — значит, объяснить, как ученые интерпретировали раннехристианские источники в прошлом и как интерпретируют
сейчас, каким путем они пришли к тем или иным выводам. Более того,
при современном состоянии источников почти любая попытка ответить
на фундаментальные вопросы, не сопровождая их оговорками «воз-

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

можно» и «как представляется», будет означать, что избыточная степень уверенности отвечающего объясняется причинами, лежащими
вне сферы критической науки и непредвзятого анализа.
Раннехристианские тексты обладают двумя особенностями, которые диктуют необходимость подчеркнуто внимательного отношения к методологии исследования. Первая особенность состоит в том,
что восходящая к античности и господствовавшая вплоть до середины
XIX в. «историография ножниц и клея»1, которая видела основную задачу исследователя в критике текстуальных источников и провозглашала, что «там, где молчат источники, нема и история, где они упрощают,
упрощает и она; где они искажают, искажает и историческая наука»2,
в приложении к текстам Новому Завету могла дать либо внекритичный
пересказ и беллетризацию соответствующих текстов (пример — многочисленные докритические «Жизни Иисуса», представляющие собой
монтаж евангельских текстов), либо воспроизведение их керигмы.
Вторая особенность, отличающая его от исследования других религий
древнего мира или, скажем, европейского исламоведения заключается в том, что Новый Завет является программным текстом религии,
ставшей одним из источников для цивилизации Запада. Христианский
миф об основании3 оказывается для этой цивилизации внутренним и
если сформировавшийся в ней исследователь апеллирует к данному
мифу как к основанию собственной культуры, и если данная культура
осознает себя как культура светская, вне- или безрелигиозная: в этом
случае именно христианство окажется для нее «религией в собственном смысле слова», религией par excellence, в поддержании дистанции
или ведении дискуссии с которой эта культура будет формировать свою
идентичность. Более того, посвященная Новому Завету дисциплина как
предмет научного изучения и университетского преподавания оформилась и развилась на протестантских теологических факультетах германских университетов конца XVIII — начала XX в. и лишь затем постепенно
1

1

Хорошим примером того, с какими трудностями мы сталкиваемся в изучении сюжетов, которые по каким-либо причинам не были затронуты автором Деяний, является древнейшая история египетского христианства. По сути,
единственное аутентичное свидетельство о ней — это упоминание об Аполлосе
(Деян 18:24–26): лишь благодаря этому мимолетному замечанию мы можем
предполагать, что уже к 40–50-м годам I в. христианство было известно в столице Египта.

См. подробнее: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
С. 245–248.
2
Слова Луи Альфана (Louis Halphen, 1946), пер. с фр. и цит. по: Гуревич А. Я.
М. Блок и «Апология истории» // Блок М. Апология истории или ремесло историка. 2-е изд. М., 1986. С. 191.
3
Здесь и далее понятие «миф» используется в том качестве, какое было обосновано для НЗ С. В. Лёзовым: История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996. С. 12 слл.

Глава первая

стала предметом частичной или полной рецепции за пределами протестантского мира, так что теологическое происхождение данной науки
сбрасывать со счетов невозможно.
С. В. Лёзов предлагает выделить три эпохи в интерпретации Нового Завета, критерием для которых становится основополагающее отношение к мифу. Первой будет «интерпретация, исходящая из жизни
в мифе», миф для нее будет исполнять роль главной, хотя и не единственной реальности. Такое отношение к мифу, по мысли Лёзова, господствовало вплоть до Нового времени. Второй станет «эпоха интерпретации
мифа путем его перевода на какой-либо немифический язык» — ей соответствует новозаветная наука Нового времени, ищущая в мифе или
за мифом содержание, которое, будучи функционально аналогично
тому содержанию, которым обладают участники мифа, оказалось бы
релевантным для стоящих вне его. Третьей эпохой, которую «отчасти
подготовило историко-критическое исследование Нового завета внутри
христианской теологии» является «понимание мифа как мифа, исследование его функций в жизни человека и общества». Для характеристики
этой эпохи Лёзов пользуется выражением Пауля Тиллиха — «сломанный
миф»: миф продолжает присутствовать в жизни человека и сообщества,
но в этом же сообществе его понимают именно как миф1. Что именно
соответствует этой эпохе, прямо не сказано, но из контекста предполагается, что таковым соответствием является современная наука.
При всей кажущейся стройности такой классификации ее нельзя
признать удачной: во-первых, как principium divisionis избирается критерий, который либо сводится к личному целеполаганию исследователя, либо устанавливается по косвенным признакам; во-вторых, общий
умозрительный характер градации приводит к ситуации, при которой
1

Лёзов С. В. История. С. 13–14. — Книга Лёзова, написанная на материале
рубежа 1980 – 1990-х годов, возможно, требует поновления библиографии и соответствующей коррекции фактических выводов, однако в сфере теоретического осмысления она сохраняет свою важность в силу того, что данная монография — до сих пор остается единственным в России оригинальным исследованием проблем, связанных с герменевтикой Нового Завета и историей новозаветной науки, написанным со светских позиций с опорой на западную литературу.
Многочисленные более новые издания (в том числе, выпущенные московским
издательством «Библейско-богословский институт св. ап. Андрея») — в основном представляют собой либо переводную литературу, либо написаны с артикулированно конфессиональных позиций.

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

важнейший период в истории науки попадает в зияние между первой
эпохой («жизни в мифе») и второй («перевода на немифический язык»).
В-третьих, предложенная Лёзовым схема воспринимается как своего
рода прогрессистская последовательность сменяющих друг друга эпох,
причем причины этой смены не раскрыты; — и напротив, из авторских
рассуждений о мифе как «наиреальнейшей реальности»1, вере (как начале, удовлетворяющем потребность в смысле и идентичности) и науке
(как начале, удовлетворяющем потребность в поиске истины)2 читатель
может сделать вывод, будто исходной посылкой такого разделения
служит личный субъективный выбор исследователя между принятием
мифа и его отвержением при равенстве избираемых подходов к восприятию источников и реконструируемой на их основе истории.
Более логичная классификация методологических подходов должна, на мой взгляд, исходить не из умозрительных категорий (таких,
как самоидентификация исследователя по отношению к религии или
принадлежность к той или иной конфессиональной группе, также постоянно эволюционирующей), а из аксиологии исследования, из той
демаркации исследовательского поля, которую устанавливает для себя
исследователь. Хрестоматийный пример такой демаркации можно видеть у В. В. Болотова3, где этот ученый — один из крупнейших отечественных специалистов по истории позднеантичного и ранневизантийского христианства — осознанно выводит период, главным источником
1

Лёзов пользуется определением, которое дает мифу А. Ф. Лосев и прямо
ссылается (на с. 13) на «Диалектику мифа» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из
ранних произведений. М., 1990. С. 416–422).
2
Лёзов С. В. История. С. 16.
3
«…библейская история имеет своим источником богодухновенные книги,
в содержание которых мы веруем; вследствие этого мы лишаемся права ставить
критическое исследование источников библейской истории с такою же свободою, как исследование источников позднейшей истории. Предмет библейской
истории совершенно особый и имеет особое значение. Апостольский период
в особенности отличается от тех, которыми занимается церковная история, тем,
что вопросы, которыми занимались в этот период, имели принципиальное значение, и решение их было бесповоротным. <…> Апостольский период тесно связан с библейской историей, ибо пользуется одним источником, исключающим
какую-либо корректуру, так как здесь мы сталкиваемся с такими вопросами,
с которыми сами апостолы покончили навсегда» (Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. I. Введение в церковную историю. М., 1994. С. 227–228.
(репринт с издания 1907 г.).

Глава первая

для реконструкции которого является Новый Завет, за пределы той области, в которой он допускает для себя свободной пользование историко-критическим методом и прямо апеллирует к внеисторической и
вненаучной, богословски обусловленной интерпретации. Другим столь
же хрестоматийным примером является конфессиональная полемика
против критического текста Нового Завета1. Демаркация исследовательского поля, таким образом, указывает на наличие областей, в которых
догматически постулируется неприменимость стандартного научного историко-критического метода или закономерностей текстуальной
передачи, положенных в основу классической текстологии. Или, что то
же самое, — областей, в которых исследователь позволяет себе быть
догматически субъективным.
Является ли подобная демаркация непременным условием для
любой интерпретации Нового Завета, создаваемой в рамках европейской культуры или христианского теологического подхода? Каким образом раздвигаются и снимаются границы вокруг свободных от критики
зон? История новозаветной науки в XVIII в. наглядно показывает, что на
протяжении долгого периода протестантская наука в лице своих наиболее заметных деятелей последовательно сокращала область догматического огораживания, столь же последовательно расширяя сферу применения историко-критического метода. Отчасти это было результатом
базовой апелляции протестантов к sola Scriptura: при попытке прочесть
Библию в целом (или, по крайней мере, Новый Завет) как единый текст
и основу для систематической теологии, неизбежно возникали вопросы, связанные с многочисленными нестыковками и противоречиями.
1
См.: Мецгер Б. М., Эрман Б. Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажения и реконструкция оригинала. М., 2013. С. 195–
196. — В сжатой форме традиционные аргументы Бёргона и его сторонников
(напр.: Miller Ed. A Guide to the Textual Criticism of the New Testament. London,
1886. P. 118–120) повторяют и некоторые новейшие российские переводчики:
«T[extus] R[eceptus] воспроизводит текст, бывший в употреблении греческой
православной Церкви на протяжении полутора тысячелетий, тогда как [издание] N[estle-]A[land’а] стремится выявить тот оригинальный вид текста, в котором впервые появились отдельные книги Нового Завета. В пользу [sic! — Д. Б.]
первого говорит, таким образом, надёжная церковно-литургическая традиция
[sic!! — Д. Б.], в пользу второго — его близость ко времени Апостольской Церкви» (От издателя // Евангелие от Марка. Евангелие от Иоанна. Послание к Римлянам. Апокалипсис. СПб., 1997. без паг.; орфография оригинала).

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

Одна из наиболее перспективных для науки траекторий решения этой
проблемы началась с предложенного основоположником лютеранской
герменевтики Маттиасом Флацием Иллириком (Матвеем Влашичем,
1520–1575) понимания «буквального смысла Писания» как смысла,
который представал в тексте для первоначального читателя1. Подход
Флация во многом оказался призывом, который надолго остался без
ответа, так как следующее поколение богословов-систематиков периода так называемой «лютеранской ортодоксии» (например, Йоганнес
Герхард, Абрахам Калов) придерживались апологетического и охранительного направления. Подлинным продолжателем Флация оказался
Жан-Альфонс Турретэн (Turretinus), указывавший экзегету: de mente sactorum scriptorum non iudicandum est ex hodiernis placitis ac systematibus,
sed est animus in ea, quibus scribebant, tempora et loca transferendus et
quaenam in eorum, qui tum vivebant animo oriri potuerunt ideae, videndum («о смысле св. писаний не следует судить из современных воззрений или [богословских] систем, но нужно перенести свой ум в те века
и области, когда писали [авторы соответствующих текстов], и увидеть
именно те идеи, которые могли появиться у тех, кто тогда жил»)2. Эта
точка зрения получила поддержку И.-Я. Веттштейна, а затем и филолога-классика И.- А. Эрнести, обратившегося к новозаветной библеистике3
и совершившего в этой области переворот. Эрнести обосновывал необходимость трактовать Новый Завет по тем же правилам, что и произведения античных авторов4, и продолжением этой же точки зрения, требовавшей чистого историко-филологического исследования Нового Завета
с вниманием к тем условиям, в которых возникла каждая книга (а также
довольно свободно решавшей вопрос о соотношении спасительного
откровения и исторической ценности в большинстве книг Ветхого За1

См. в особенности приложенные к тексту «Трактаты»: Clavis scripturae Sacrae
hoc est de sermone sanctarum litterarum recte cognoscendo auctore Matthia Flacio
Illyrico. Basileae, 1567.
2
Joh. Alph. Turretini De Sacrae Scripturae Interpretatione tractatus bipartitus restitutus varieque auctus per Guel. Abraham Teller. Francofurti ad Viadrum, 1776. P. 371
(Трактат Турретэна написан в 1728 г.).
3
Ioannis Augusti Ernesti Institutio Interpretis Novi Testamenti. Lipsiae, 1761 (Editio
quinta. Ibidem, 1809).
4
За это Эрнести был признан «отцом профанной научной интерпретации
Нового Завета» (см.: Krentz E. The Historico-Critical Method. Minneapolis, 1975.
P. 187).

Глава первая

вета) была идея, которой проникнуто фундаментальное исследование
Й.-С. Землера1. По программе Землера И.-Д. Михаэлисом было создано
очередное (4-е) издание своего введения в Новый Завет2, которое стало
первым последовательно критическим введением в круг канонической
раннехристианской литературы. Параллельно развивалось текстологическое исследование Нового Завета3, формулируется синоптическая
проблема (первый «Синопсис» издан И.-Я. Грисбахом в 1776 г.), получило свое начало научное изучение жизни Иисуса (Leben-Jesu-Forschung)4
а также оформляется в качестве самостоятельной дисциплины библейская теология — направление в протестантском богословии, которое
реконструирует воззрения авторов библейских книг при помощи критического историко-филологического исследования и в этом качестве
оказывается противопоставлено богословию догматическому; такую
программу для этой дисциплины предложил И.-Ф. Габлер в 1787 г.5 Важным толчком для дальнейшего теологического анализа Нового Завета
стало сформулированное Хр.-Г. Гейне понятие «мифа» как суммы идей
и верований, которыми обладали примитивные народы прежде изобретения письма — а также противопоставление «мифа» религиозным
представлениям более поздних эпох6. Эта концепция была немедленно
использована для Г.-Л. Бауэром для нужд новозаветной науки: в своем
критическом введении он с готовностью принимает введенную Гейне
1
Semler J. S. Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon. Bd 1–4. Halle, 1771–
1775.
2
Michaelis J. D. Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes. 4 Aufl.
Bd 1–2. Göttingen, 1788 (1-е изд. 1750 г.).
3
См.: Мецгер, Эрман. Текстология… С. 163–182.
4
После посмертной анонимной публикации Г.-Э. Лессингом рукописи Г.-С. Реймаруса: [Reimarus H. S.] «Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger» Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten / hrsg. von G. E. Lessing. Braunschweig
[s. n.], 1778. — Об истории этого издания и реакции на него см.: Schweitzer A. The
Quest of the Historical Jesus. First Complete Edition / Ed. by John Bowden. London,
2000. P. 14–26.
5
Gabler J. F. De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque
recte utriusque finibus // D. Io. Phil. Gableri opuscula academica / Ed. T. A. Gabler,
I. G. Gabler. Ulm, 1831. P. 179–198.
6
Sandys J. E. A History of Classical Scholarship. Vol. 3. The Eighteenth Century in
Germany and the Nineteenth Century in Europe and the Unites States of America.
Cambridge, 1908. P. 42.

Проблемы эволюции раннего христианства: аксиология и методология

концепцию и классификацию мифа1 отводит целый раздел обсуждению
вопроса о мифе в библейском тексте, где без колебаний ставит рассказы книги Бытия в один ряд с античными мифами о творении мира и
человека и обосновывает теологическую необходимость вынести миф
за скобки для установления реального значения библейского текста2.
Таким образом, протестантское (главным образом, германское)
теологическое сообщество менее чем за столетие (от Турретэна до
Бауэра) прошло путь от теоретической заявки на право пользоваться
историко-критическим методом до последовательной секуляризации
научного метода и подхода. Разумеется, перечисленные выше авторы
в большинстве своем идентифицировали себя как верующих христиан
и продолжали на уровне общих сентенций интерпретировать Новый Завет, «исходя из жизни в мифе» (по терминологии Лёзова), но тем не
менее именно в этом поколении был преодолен важный рубеж, отделяющий докритическую богословскую традицию от критической науки
о раннем христианстве. И хотя стремление к историческому пониманию
текстов осталось во многом декларацией, виной тому было состояние
исторической науки в XVIII веке, ориентация на изучение литературных
текстов классической древности и почти полное отсутствие внелитературных свидетельств — археологических, эпиграфических, папирологических — без которых ныне немыслимо представить себе науку о древности. Более того, сам методологический аппарат антиковедения и
классической филологии требовал радикального обновления, которое
и произошло в первой четверти XIX века с появлением классической немецкой философии как общего теоретического понятийного аппарата,
позволившего гуманитарным наукам шагнуть вперед, а также фундаментальным новаторским трудам Б.-Г. Нибура3 (на материале древнейшей римской истории поставившего вопрос о критериях отделения поэзии и эпоса от исторической традиции и выявления Tendenz, которую
1
См.: Georg Lorenz Bauers öffentl. Ordentl. Professors zu Altdorf Entwurf einer
Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments — Zu Vorlesungen. Leipzig, 1799.
S. 155 со ссылкой на комментарий: Ad Apollodori Bibliothecam Notae auctore
Chr. G. Geyne cum commentatione de Apollodoro argument et consilio operis et
cum Apollodori fragmentis. Vol. III [=IV]. Goettingae, 1783. P. 906, где на примере
I книги Аполлодора дается примерная тематическая классификация входящих
в нее мифов.
2
Bauer. Entwurf. S. 155–158.
3
Niebuhr B. G. Römische Geschichte. Bd 1–2. Berlin, 1811–1812.

Глава первая

содержат в себе источники), Л. фон Ранке1 (поставившего на первый
план проблему критики источников и установления фактологии), а также И.-Г. Дройзена2, заложившего основу для изучения эллинистического общества и той культурной амальгамы, которой оно характеризовалось. Начиная с первой трети XIX века историческая критика становится
conditio sine qua non новозаветной науки, которая уже к началу ХХ столетия перешагивает свои первоначальные конфессиональные границы
и становится в ряду наук гуманитарного историко-филологического цикла, разделяя с ними общую аксиологию и методологию исследования.

Гла в а в т о р а я
Х       XIX–XXI .

ПРОБЛЕМА ТРАНСФОРМАЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИНСТИТУТОВ:
ЦЕРКОВЬ АНГЛИИ В КОНЦЕ XVIII ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВВ.
ОТ ЭРАСТИАНИЗМА К ТРАКТАРИАНИЗМУ

1

von Ranke L. Geschichte der romanischen und germanischen Völker: von 1494 bis
1535. Bd 1. Leipzig; Berlin, 1824.
2
Droysen J. G. 1) Geschichte Alexanders des Grossen. Hamburg, 1836; 2) Geschichte des Hellenismus. Hamburg, 1836.

Важной составной частью религиозных трансформаций являются
изменения, происходящие в развитии религиозных институтов. Они могут затрагивать теологическую, богослужебную, административную и
иные стороны функционирования религиозного института, оказываясь,
как правило, тесно связанными с процессами социально-политического
развития. При этом религиозные институты в целом, как и лица, участвующие в их деятельности, могут выбирать различные стратегии поведения: от полной поддержки происходящих социально-политических
изменений до их категорического отрицания. Естественно, возможны
и промежуточные варианты, находящие выражение в частичной адаптации религиозных структур к изменившимся жизненным реалиям.
Судить же о том, насколько эффективной оказалась трансформация
религиозного института, можно на основании факта укрепления, или,
наоборот, ослабления его позиций по прошествии определенного временного отрезка.
В истории Церкви Англии, ведущей свою историю от основания
в 597 г. св. Августином епископства в Кентербери, было немало трансформационных периодов. Важнейшим из них оказалась Реформация
XVI в., в ходе которой церковь приобрела в значительной мере протестантский характер и признала главенство над собой монарха (королевская супрематия). Без сомнения, ещё одной эпохой серьёзных перемен
была середина XIX в., особенно 1830–1840-е годы. Она резко контра-

Глава вторая

стировала с предшествующим длительным этапом в истории церкви,
продолжавшимся более века. После того как в 1717 г. по решению короля Георга I были прекращены заседания Кентерберийской и Йоркской
конвокаций, Церковь Англии утратила орган, способный выражать её
соборное мнение. Таким образом, процесс организационного подчинения церкви светской власти достиг своего логического завершения.
С этого времени Церковь Англии превратилась просто в совокупность
приходов, в которых совершалось практически одинаковое богослужение, объединённых в диоцезы, возглавлявшиеся епископами.
Со времени появления объемной монографии Н. Сайкса1 в британской историографии преодолевается тенденция к рассмотрению периода XVIII — начала XIX столетия как времени «летаргического сна»
Церкви Англии2. Однако никто не рискует назвать эту эпоху «временем
перемен» или «временем реформ». А. Бёрнс приводит данные, свидетельствующие о том, что в период с момента вступления на престол
Георга I в 1714 г. и до 1780-х годов ни одно предложение о «церковной реформе» не обрело форму парламентского акта3. В последующие
полвека ситуация несколько изменилась, однако настоящие перемены
начнутся только в 1830-е годы. До этого времени Церковь Англии, являясь государственным институтом, была одной из важнейших опорных
конструкций «старого порядка», основанного на политической гегемонии землевладельческой элиты. Это имело различные проявления. Исследователи единодушно подчеркивают аристократический характер
англиканского епископата в XVIII — первой половине XIX столетий4. Зна1

Sykes N. Church and State in England in the Eighteenth Century. London, 1930. —
Характерно, что в изданной в 1882 г. «Истории Церкви Англии с 1660 г.» У. Молсворта периоду с 1717 по 1832 г. уделено всего лишь около тридцати страниц
из четырёхсот. См.: Molesworth W. N. History of the Church of England from 1660.
London, 1881. P. 290–316.
2
Из числа сравнительно недавних исследований наиболее интересными
представляются: Virgin P. The Church in an Age of Negligence. Cambridge, 1989; The
Church of England, 1689–1833. From Toleration to Tractarianism / Ed. by J. Walsh,
S. Taylor, C. Haydon. Cambridge, 1993.
3
Burns A. English «church reform» revisited // Burns A., Innes J. Rethinking the Age
of Reform Britain: 1780–1850. Cambridge, 2003. P. 143.
4
Cм. напр.: Smith A. The Established Church and Popular Religion, 1750–1850.
London, 1971. P. 9–11.; Gibson W. Church, State and Society, 1760–1850. London,
1994. P. 12; Walsh J., Taylor S. Introduction: the Church and Anglicanism in the

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

чительную часть времени епископы, формально назначавшиеся монархом, а фактически — правительством, проводили в Лондоне, принимая
участие в заседаниях Парламента, причем часто высказывались и по
сугубо политическим вопросам. Существовало и неофициальное разделение епископов на тори и вигов, в зависимости от того, при правлении
какой партии они получили свой пост. Число активных, ответственных
администраторов, детально вникавших в положение дел в диоцезе, исчислялось единицами.
Существовавшая система патронажа, в соответствии с которой
«патрон» (им могло быть как частное лицо — монарх, епископ, землевладелец, юрист и т. д.), так и организация (например, кафедральный
собор, университет) имел право выдвигать кандидата на должность
приходского священника приводила к тому, что священниками становились почти исключительно сыновья джентльменов. Духовные учебные
заведения как таковые в XVIII в. не существовали, и для получения сана
достаточно было диплома об окончании университета. Профессионализация духовенства была выражена очень слабо, и, по свидетельству
современников, чаще всего священника можно было отличить от других сельских джентльменов только в храме. В остальном их образ жизни был вполне светским: охота на лис, посещение балов, игры в крикет,
карты являлись обычными занятиями. Один из священников начала
XIX в., в своих записях упоминал прежде всего о развлечениях, выражая
удовлетворение по поводу того, что он охотится вместе с джентльменами, а не фермерами1. Целую галерею подобных «пастырей» представляет в своих романах известная писательница Дж. Остин (1775–1817),
сама являвшаяся дочерью приходского священника.
Настоящей бедой Церкви Англии к концу XVIII в. стал абсентеизм —
отсутствие священника в приходе. По данным на 1810 г. из более чем
10 000 бенефициарных священников (ректоров) 4813 (46,9%) постоянно
находилось за пределами своих приходов2. В первую очередь это объяснялось тем, что в начале XIX в. только в 4% приходов доход ректора
превышал 1 тыс. фунтов, тогда как в 16% — составлял не более 100 фун«long» eighteenth century // The Church of England, 1689–1833. From Toleration to
Tractarianism. P. 4.
1
См.: Russell A. The Clerical Profession. London, 1980. Р. 33.
2
Cм.: Gilbert A. D. Religion and Society in Industrial England. Church, Chapel and
Social Change, 1740–1914. London, 1976. P. 131.

Глава вторая

тов1. Поэтому многие ректоры стремились получить ещё один приход,
а для исполнения своих обязанностей приглашали за определённую
плату другого священника — викария. В 1831 г. 33% бенефициарного
духовенства держало более одного прихода, а 6% — даже более трёх2.
В то же время около 1000 приходов не имели ни ректора, ни его заместителя — викария3. Один из священников объяснял своё отсутствие
в приходе тем, что он является поэтом, а написание стихов — не менее
важное дело, чем совершение служб4.
Ф. Матер показал, что хотя прежние представления о почти полном
пренебрежении сакральной стороной богослужения на протяжении
большей части XVIII — начала XIX в. являются преувеличением, но к концу XVIII в. сократились число храмов, в которых в воскресенье совершались две службы, а не одна, и количество причастных дней5. Утвердилось пренебрежительное отношение к внешней стороне богослужения.
Алтарные части храмов оказались закрыты высокими кафедрами для
чтения проповедей. В 1804 г. такая участь постигла даже крупнейший
англиканский храм — собор св. Павла в Лондоне 6.
В рамках Церкви Англии существовали различные течения, что
было запрограммировано компромиссным характером английской
Реформации и англиканского учения, официальным выражением которого стали «39 статей» (1563 г.), сочетающие в себе как положения об
авторитете «видимой церкви» в вероучительных вопросах, так и формулировки о наличии в Священном Писании всего необходимого для
спасения. Соответственно в англиканстве имелось течение, именовавшееся «Высокой церковью», акцентировавшее внимание на историческом характере англиканского епископата, доктрине апостольской
преемственности как основе претензий Церкви Англии на статус ветви
1

См.: Brown S. J. The National Churches of England, Ireland, and Scotland, 1801–
1846. Oxford, 2001. P. 5.
2
Ibid. P. 12.
3
Ibid. P. 13.
4
Murray N. U. The Influence of the French Revolution on the Church of England
and its Rivals. Ph. D. Thesis. Oxford, 1975. P. 317.
5
Mather F. Georgian Churchmanship Reconsidered : Some variations in Anglican
Public Worship, 1714–1830 // The Journal of Ecclesiastical History. 1975. Vol. 36.
№ 2. P. 269–270.
6
Подробнее см.: Legg J. W. English Church Life from Restoration to Tractarian
Movement. London, 1914. P. 148.

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

вселенской католической церкви. Высокоцерковники считали недостаточным следование протестантскому принципу «только Писание»,
стремясь опираться на авторитет катехизисов, символов веры, «отцов
церкви» при его интерпретации. Они акцентировали внимание на значении «добрых дел», подчеркивали значение таинств крещения и причащения как каналов передачи благодати.
Вторым крупным направлением в англиканстве была, если использовать терминологию позднейшего времени, «Низкая церковь».
В XVIII — начале XIX в. это понятие использовалось преимущественно
для характеристики латитудинарианства (от англ. latitude — широта). По
мнению латитудинарианцев, убежденных в абсолютной достаточности
Библии как источника вероучения, вопросы доктрины, литургической
практики, и особенно церковной организации имели второстепенное
значение. Признавая англиканскую формулу веры, они полагали возможной её весьма широкую интерпретацию. Позднее, в XIX столетии,
под «Низкой Церковью» стали пониматься сторонники возникшего
в 1740-е годы евангелического течения, подчёркивавшего необходимость личного «обращения» — эмоциональным принятием Христа
в качестве личного спасителя, и следующей за «обращением» «святой
жизни».
Однако, как справедливо отмечает П. Эйвис, до начала 1830-х годов в англиканстве существовал консенсус, основанный на признании
всеми направлениями реформированного, протестантского характера
Церкви Англии, Писания как высшего авторитета, существенной роли
светской власти в управлении церковными делами1. Последнее обстоятельство представляется особенно существенным применительно
к общественно-политическому положению англиканства. Современники, а впоследствии — и исследователи, часто пользовались понятием
«эрастианизм» (от имени швейцарского богослова XVI в. Ф. Эрастуса).
Эрастианизм, во всяком случае в его английском варианте, предполагал
признание церковью права государства регулировать вопросы её земного устройства и управления. Как однажды заметил епископ Лэндафский У. Ван Милдерт: «духовные функции принадлежат исключительно
церкви, духовная юрисдикция принадлежит государству, связанному
с церковью, и хотя она осуществляется церковью, но проистекает от

1

Avis P. Anglicanism and the Christian Church. London; New York, 2002. P. 181.

Глава вторая

государства»1. На практике эрастианизм вёл не только к отождествлению церкви с государством как таковым, но прежде всего — с земельными собственниками и имущими классами в целом. Поскольку одной
из центральных идей эпохи Просвещения являлась идея «полезности»,
Церковь Англии стала рассматриваться в качестве своеобразного «министерства морали», или, как выражался поэт Р. Саути, «превентивного
полицейского»2.
Особенно очевидно эта тенденция обозначилась в конце XVIII —
первой трети XIX в., в эпоху Великой французской революции и наполеоновских войн, когда страх перед возможными потрясениями был особенно силён. Автор анонимного трактата, опубликованного в 1801 г.,
писал, что государство поддерживает церковь, а церковь «помещает законную власть на твёрдое и непоколебимое основание Божественной
воли, утверждая подчинение власти с помощью могущественных принципов религии»3. Даже в 1833 г. торийский журнал «Квотерли Ривью»
видел главную заслугу Церкви Англии в том, что «она поддерживает
порядок»4. Священник в приходе должен являться посредником между
землевладельцем и арендаторами, «призывая их к взаимной умеренности и спокойствию»5.
С конца XVIII в. отмечается значительный рост количества священников, исполнявших функции мировых судей, осуществлявших судебнополицейскую власть и функции местного самоуправления в графствах.
Четыре раза в год мировые судьи собирались на сессии, где разбирались вопросы организации общественных работ, строительства дорог,
мостов, уголовные дела и т. д. К началу 1830-х годов священники составляли уже 20–30% корпуса мировых судей, а в некоторых графствах эта
цифра превышала 40%6. Тесная связь Церкви Англии со «старым порядком» приводила к отчуждению духовенства от низших слоёв общества,
буржуазии, среди которой был велик удельный вес диссентеров — про1

The Parliamentary Debates. New Series. Vol. 13. London, 1826. P. 697.
[Southey R.] New Churches // The Quarterly Review. 1820. Vol. 23. P. 564.
3
Considerations on the Present State of Religion, Speculative and Political. London, 1801. P. 55.
4
The Quarterly Review. Vol. 49. London, 1833. P. 211.
5
Ibid. P. 202.
6
Gilbert A. D. Religion and Society in Industrial England. P. 133; Gibson W. Church,
State and Society… P. 13; Evans E. Some Reasons for the growth of English rural Anticlericalism, 1750–1830 // Past and Present. 1975. № 66. P. 103–104.
2

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

тестантов, не принадлежавших к англиканству, и в перспективе порождала антиклерикальные тенденции.
В первой трети XIX в. старая, преимущественно сельскохозяйственная Англия уходила в прошлое. Осуществлявшаяся в стране промышленная революция привела к росту численности и влияния городского «среднего класса», стремившегося принять более активное участие
в управлении страной. Политические перемены были неизбежны.
В 1828–1832 гг. в Англии произошла, используя термин, применяемый
всовременной британской историографии, «конституционная революция». В 1828 г. Парламент проголосовал за отмену принятых в конце
XVII в. «Актов о проверке и корпорациях», что означало фактическое
уравнивание в политических правах диссентеров с англиканами. Год
спустя был принят законопроект о «эмансипации католиков», означавший предоставление им права избираться и быть избранными в Парламент. В 1832 г. последовала первая парламентская реформа, расширившая число избирателей за счет представителей буржуазных слоев общества, и сделавшая саму систему парламентского представительства
более демократичной. «Конституционная революция» сопровождалась
острейшей политической борьбой, но при этом удалось избежать насилия. В результате английский «старый порядок» оказался серьёзно
поколеблен, политическое доминирование на время перешло к вигам,
пришедшим к власти в 1830 г. после долгого перерыва, да и тори, после
ожесточенного сопротивления парламентской реформе, вскоре признали необходимость осуществления дальнейших «улучшений».
На судьбах Церкви Англии «конституционная революция» отразилась самым непосредственным образом. Прежде всего её монопольное положение в религиозной жизни страны, в XVIII — начале XIX в.
являвшееся в значительной степени формальным (свободой отправления культа пользовались католики и диссентеры, общая численность
которых превышала 3 млн. человек), была окончательно похоронена.
Теперь, с обретением и пассивного, и активного избирательного права
не-англиканами, Парламент утратил свою конфессиональную однородность и не мог более в полной мере выполнять функции «светского Синода» Церкви Англии. Теоретическая и практическая оппозиция самой
идее парламентской реформы (в 1831 г. против неё проголосовал 21
епископ, и только 2 — за) подавляющего большинства англиканского
духовенства вызвала осенью 1831 г. крупнейшую вспышку антиклерикализма в английской истории. Изображения епископов сжигались, на

Глава вторая

улицах городов и они, и обычные священники подвергались нападениям толпы. В домах духовных лиц регулярно били стёкла1. В прессе и
памфлетной литературе проводились параллели между дореформенной системой парламентского представительства, характерной чертой
которой было наличие «гнилых» и «карманных» местечек, депутаты
от которых фактически назначались землевладельцами, и наличием
различных синекур и огромного разрыва в доходах как высшего, так и
низшего духовенства — в Церкви Англии2. Главная слабость Церкви Англии, как отмечает А. Рассел, заключалась в её неготовности осознать
степень социально-экономических изменений в стране3. И её противники, и приверженцы в начале 1830-х годов разделяли точку зрения
либерального богослова Т. Арнольда, писавшего: «Церковь в том виде,
как она существует сейчас, не спасут никакие человеческие усилия»4.
В этих условиях с конца 1820-х годов стало появляться огромное количество памфлетов, посвященных возможным церковным реформам.
Их анализ показывает, что подавляющее большинство авторов, даже
враждебно настроенных по отношению к Церкви, продолжало оставаться в рамках эрастианской парадигмы, рассуждая о её «полезности». Предлагая меры по повышению уровня церковной дисциплины,
сокращению абсентеизма, перераспределению доходов духовных лиц,
архидьякон Э.Беренс называл духовенство «особым подразделением
в государстве, выполняющим определённые обязанности», постоянно
проводя параллели с армией и флотом5. Разница между утилитаристами Дж. Миллем и Дж. Бентамом, с одной стороны, и лордом Хенли — с другой6, при всем различии их подходов к церковной реформе,
заключалась прежде всего в том, что первые считали Церковь Англии
1

Подробнее об этом см.: Стецкевич М. С. Антиклерикализм в Англии (первая
треть XIX века) // Антиклерикализм как культурно-исторический феномен. СПб.,
2011. C. 86–104.
2
См. напр.: The Extraordinary Black Book. London, 1832. P. 94.
3
Russell A. The Clerical Profession. London, 1980. P. 35.
4
Stanley A. P. The Life and Correspondence of Thomas Arnold. Vol. 1. London,
1881. Р. 278.
5
[Berens E.] Church reform by a Churchman. London, 1830. P. 45.
6
См.: Burton E. Thoughts upon the demand for Church reform. Oxford, 1831; Lord
Henley. A Plan of Church reform. London, 1832; Bentham J. Church of Englandism
and its Catechism Examined. London, 1818; Mill J. The Church, and its Reform // ed.
by J. E. Crimmins. Utiliarianism and Religion. Bristol, 1999.

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

в её нынешнем виде бесполезной, а последний верил в возможность
превращения её в более эффективный институт1.
Очень редко акценты расставлялись принципиально иначе. Например, в трактате выдающегося поэта С. Т. Кольриджа «О конституции
церкви и государства» (1830) речь, причем, скорее, в теоретическом
плане, шла о том, что христианская церковь (связанная с национальной
церковью, выполняющей полезные функции, но не тождественная ей)
не может быть государственной, она противостоит миру, а основанием авторитета её духовенства являются дары Святого Духа, полученные
апостолами от Христа и с тех пор передаваемые через епископское рукоположение (апостольское преемство)2.
Трактат Кольриджа не получил серьёзного общественного резонанса, однако в 1833 г. сходные идеи стали развиваться в серии публикаций
под названием «Трактаты для нынешнего времени». Авторами большинства трактатов были священники-теологи, трудившиеся в Оксфордском университете — Дж. Г. Ньюмен (1801–1890), Дж. Кибл (1792–1866),
Р. Х. Фруд (1803–1836) и Э. Б. Пьюзи (1800–1882). Само движение получило название «трактарианского» или Оксфордского, хотя эти названия
закрепились не сразу. Оксфордское движение большинством исследователей признаётся крупнейшим явлением в истории англиканства
XIX столетия, а иногда называется среди важнейших событий в истории
западного христианства двух прошедших веков. Библиография движения огромна, и насчитывает не менее полутора тысяч специальных исследований, изданных в XX–XXI вв.3
Особо важное значение имели первые трактаты, изданные в конце
1833 — в начале 1834 г., когда опасения возможного грядущего краха
1
Сравнительный анализ различных проектов церковных реформ осуществлен
в следующих статьях: Стецкевич М. С. Антиклерикализм английских утилитаристов Дж. Бентама и Дж. Милля // Человек познающий, человек созидающий, человек верующий. СПб., 2009. С. 584–592; Стецкевич М. С. Т. Арнольд и его идеи
реформы Церкви Англии // Личность в истории в эпоху Нового и новейшего времени. СПб., 2011. С. 109–113.
2
Coleridge S. T. On the Constitution of Church and State // The Collected Works of
Samuel Taylor Coleridge / Ed. by J. Colmer. Princeton, 1976. P. 113–121.
3
Crumb L. The Oxford Movement and its Leaders: A Bibliography of Secondary
and Lesser Primary Sources. Lanham, 2009; Наиболее важные и интересные труды проанализированы нами в статье: Стецкевич М. С. Современные проблемы
историографии Оксфордского движения // Религия в меняющемся мире. СПб.,
2012. С. 228–244.

Глава вторая

Церкви Англии были особенно сильны. В Трактате № 1 лидер Оксфордского движения Дж. Г. Ньюмен допускает даже такое развитие событий, при котором епископы утратят всё своё имущество и превратятся
в мучеников. Он ставит вопрос таким образом: «если государство и
страна настолько забыли Бога, что готовы презреть церковь, лишить её
мирского достоинства и имуществ», то на чём в этом случае будет основан авторитет англиканского священника?». «Раньше Вы опирались
на Ваше происхождение, образование, благосостояние, личные связи,
но если все эти светские преимущества исчезнут, на что же может полагаться священник Христов?». Ответ Ньюмена недвусмысленен: основанием авторитета священника может являться только апостольское
преемство1. «Являемся ли мы просто созданием государства, подобно
директорам школ и учителям, или военным, или магистратам, или другим общественным должностям. Государство ли создало нас? Может
ли оно переделать нас?», — риторически вопрошал Ньюмен в трактате
№ 2, подразумевая отрицательный ответ. Единственный возможный
ответ — борьба за сохранение «единой католической апостольской
церкви» — апостольской, поскольку она ими основана, католической,
поскольку распространяет свои ветви везде, то есть видимой церкви
с епископами, священниками и диаконами. И это, несомненно, самая
важная доктрина…»2.
В трактате № 4 Дж. Кибл указывал, что следует говорить не об
«установленном» статусе церкви, а внушать тем, кто её покинул, что
они отделили себя не просто от «порядочного, организованного, полезного сообщества, но от единственной церкви в этом королевстве,
которая может быть совершенно уверена в том, что преподаёт людям
Тело Христово». На священника же следует смотреть не просто как на
достойного человека, но как на «связующего с Христом»3.
Оксфордские трактаты радикальным образом отличались от различного рода текстов, посвященных церковным реформам. Ни в одном
из трактатов даже не упоминались такие вещи, как абсентеизм, доходы
священников, десятина, налоги на содержание храмов, не обсуждалось

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

поведение современного англиканского духовенства. Речь шла об абсолютно других вещах — апостольском преемстве, авторитете епископов, и если шире — горячо отстаивалась идея церкви как духовного и
независимого института. В дальнейшем, когда оксфордцы убедились
в том, что ни о каком немедленном разрушении Церкви Англии речь
не идёт, их публикации приобрели более академический характер. Тем
не менее центральной идеей оставалась идея «истинности» и «католичности» Церкви Англии. Она «истинна» в той мере, в какой она является продолжением древней неразделённой церкви. Рассмотрение
Древней Церкви в качестве инстанции фактически не менее важной,
чем Священное Писание, стремление превратить её в модель для современной церкви составят одно из краеугольных положений Оксфордского движения. «Я не могу отказаться от моей безоговорочной веры
в Древнюю Церковь, ни ограничить мою приверженность ей. Если наши
вероучительные формулы, авторитетно установленные Церковью Англии, разойдутся с древними…, я откажусь от наших формул», — писал
Пьюзи в 1845 г. Оксфордскому епископу С. Уилберфорсу1.
Рассмотрение Церкви Англии как ветви вселенской католической
церкви, отделившейся в ходе Реформации от «повреждённой ветви» —
Римско-католической церкви, присутствовало в высокоцерковной традиции и ранее. Однако при этом никто не сомневался в её протестантском характере2. Оксфордцы же категорически возражали против этого.
Ими активно развивалась идея «среднего пути» (Via media) Церкви Англии, лежащего «между так называемыми реформаторами и римскими католиками» (трактаты № 38, 413). Одновременно анализировались
«негативные тенденции в протестантизме», заключавшиеся в абсолютизации Писания (трактат № 454).
Биограф Ньюмена, Ш. Джилли, справедливо отмечает, что антипротестантизм был «ахиллесовой пятой Оксфордского движения»5.
Хотя эмансипация католиков уже состоялась, и подозрения в их не1

См.: Liddon H. P. Life of Edward Bouverie Pusey. Vol. 3. London, 1894. Р. 44–45.
См. например трактат авторитетного представителя высокоцерковной партии Ч. Даубени: Daubeny C. A Guide to the Church. London, 1804. P. 149–151.
3
Tract № 38. Via Media. No. I URL: http://anglicanhistory.org/tracts/tract38.html;
Tract № 41. Via Media. No. II. URL: http://anglicanhistory.org/tracts/tract41.html
4
Tract № 45. The Grounds of our Faith. URL: http://anglicanhistory.org/tracts/
tract45.html
5
Gilley S. Newman and His Age. London, 1990. P. 151.
2

1
Tract № 1. Thoughts on the Ministerial Commission. URL: http://anglicanhistory.
org/tracts/tract1.html
2
Tract № 2. The Catholic Church. URL: http://anglicanhistory.org/tracts/tract2.
html
3
Tract № 4. Adherence to the Apostolical Succession the safest Course. URL:
http://anglicanhistory.org/tracts/tract4.html

Глава вторая

лояльности по отношению к английскому государству в значительной
степени рассеялись, антикатолицизм продолжал оставаться серьёзным
фактором общественной жизни. Здесь же речь шла о национальном
религиозном институте, говорить о «католичности» которого было возможно, лишь постоянно подчеркивая различия с «папизмом», а отрицать его протестантский характер вообще считалось недопустимым.
Отсюда весьма острая критика, которой трактарианцы подвергались
практически с самого начала движения. Она исходила прежде всего от
евангелического духовенства, упрекавшего оксфордцев в отступлении
от идей Реформации. Не менее решительно высказывались и высокоцерковники. В проповеди оксфордского профессора и теолога Дж. Фассе (1838) вопрос о трактарианцах ставился самым недвусмысленным
образом: «Кто рискнёт назвать их верными и последовательными членами Церкви Англии? Кто усомнится в том, что их мнения развиваются
в направлении папизма?»1.
Подобные упреки не являлись безосновательными. Кибл и Пьюзи
сумели сохранить верность англиканству, но Ньюмен в конечном счёте отверг «теорию ветвей», согласно которой Церковь Англии является
наименее повреждённой ветвью Древней Церкви, и пришел к выводу
о том, что «истинная церковь» одна, и ей является Римско-католическая.
Решающим моментом явилась публикация последнего, девяностого
трактата (1841). В нём Ньюмен старался доказать, что положениям основного доктринального документа Церкви Англии — «39 статей» можно дать такое толкование, при котором многие противоречия с учением
Римско-католической церкви (кроме представлений о главенстве папы)
исчезают2. Реакция последовала незамедлительно. Если высокоцерковники и большинство епископов упрекали Ньюмена в некорректности анализа, селективности при интерпретации статей, употреблении
неудачных формулировок, то реакция подавляющей части английского
общества, которую интересовали не теологические нюансы, а общий
смысл и направленность Оксфордского движения оказалась гораздо
более жесткой. Газета «Морнинг Кроникл» иронично замечала: «По
мнению авторов «Трактатов» мы все, оказывается, настоящие паписты,

1

Fausset G. The Revival of Popery. Oxford, 1838. P. 14–15.
Tract № 90. Remarks on Certain Passages in theThirty-Nine Articles URL: // http://
anglicanhistory.org/tracts/tract90/
2

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

хотя и не знаем об этом»1. В Парламенте взял слово лорд Морпет, обвинив трактарианцев «в постоянном подрыве очевидного протестантского характера Церкви Англии»2.
Оксфордский университет, в котором сторонники трактарианства
не являлись большинством, не желал представать в качестве покровителя «папизма». 15 апреля 1841 г. главы колледжей обнародовали
декларацию, осуждающую Трактат № 90, а издание «Трактатов» было
остановлено. Ньюмен вначале удалился в деревню Литтлмор недалеко от Оксфорда, затем сложил с себя обязанности англиканского священника, а в 1845 г. был принят в лоно Римско-католической церкви. За
ним последовали его наиболее решительные последователи. Однако
движение, в котором на роль ведущего авторитета выдвинулся Пьюзи,
в связи с чем за его участниками укрепилось наименование «пьюзеиты», не прекратилось, хотя фактически перестало быть как «Оксфордским», так и «трактарианским».
Некоторые исследователи оценивают итоги Оксфордского движения как неудачу и даже провал3. Действительно, если руководствоваться формальными критериями, то можно отметить, что впрямую
трактарианцев не поддержал ни один епископ, а количество трактарианских священников, по данным Дж. Херринга, хотя и выросло со 141
в 1845 г. до 442 в 1870 г., но не превышало 5% от общей численности
англиканского приходского духовенства4. Однако и прямые, и косвенные последствия движения оказались весьма значительными. Как подчеркивает П. Эйвис, прежний внутриангликанский консенсус оказался
серьёзно подорван5. Это породило прежде всего нескончаемые дискуссии о природе англиканства, соотношении между «католическими» и
«протестантскими» элементами в её учении и практике, в которые оказались вовлечены как значительно смягчившие критику Реформации
последователи трактарианизма, так и традиционные высокоцерковники, и евангелики, и латитудинарианцы, вновь активизировавшиеся
после серьёзного упадка на рубеже XVIII–XIX вв. Уже во второй поло1

The Morning Chronicle. 11.03. 1841.
The Mirror of Parliament. Session of 1841. Vol. 1. London, 1841. P. 512.
3
См. напр.: Pattison R. The Great Dissent. John Henry Newman and the Liberal
Heresy.New York, 1991. P. 9–26; Gibson W. Church, State and Society… P. 137–143.
4
Herring G. What was the Oxford Movement? London, 2002. P. 70–76.
5
Avis P. The Tractarian Challenge to Consensus and the Identity of Anglicanism //
King’s Thelogical Review. Vol. 9. № 1. P. 16.
2

Глава вторая

вине XIX в. высокоцерковники создали «Английский церковный союз»
(1860), а евангелики — «Церковную Ассоциацию» (1865). С течением
времени преобладающим стал компромиссный взгляд на Церковь Англии как на «католическую» и «реформированную» одновременно. Он
отчетливо прослеживался уже в сочинениях крупного богослова рубежа
XIX–XX вв. Ч. Гора.
Подрыв консенсуса выразился и в том, что эрастианская точка зрения перестала быть единственно возможной. Трактарианские лидеры,
как и движение в целом, не выработали чёткой и недвусмысленной
позиции в вопросе о взаимоотношениях Церкви Англии и государства.
С одной стороны, особенно на начальном этапе Оксфордского движения, часто встречаются замечания о том, что «Церковь повреждена
союзом» (Ньюмен), и «всё, что угодно… будет лучше, чем сохранение
союза с таким государством» (Кибл)1. Начальной датой Оксфордского
движения обычно считается 14 июля 1833 г., когда Кибл, возмущенный
намерением вигского правительства провести реорганизацию Церкви
Ирландии, также англиканской по своему характеру, произнёс проповедь «Национальное отступничество». В предисловии к изданию проповеди Кибл призывал сопротивляться «эрастианскому управлению»,
«богохульному вторжению в дела церкви»2. С другой стороны, никаких
реальных мер по расторжению союза трактарианцы не предпринимали, да и практически не предлагали. Отчасти это можно объяснить
устойчивым нежеланием заниматься политикой, отчасти (особенно это
характерно для Пьюзи) сохранением представления о том, что Церковь
Англии — не только «истинная Церковь Христова», но и несёт обязанности в отношении английской нации, которые легче исполнять при сохранении существующего статуса.
Конечно, эрастианская парадигма продолжала разделяться многими представителями духовенства (прежде всего евангеликами),
и особенно-политиками. Но это был уже эрастианизм несколько иного рода. На смену доминировавшему в течение длительного времени
верноподданичеству, сочетавшемуся с утверждениями о недопустимо1
Letters and Correspondence of J. H. Newman During his Life in the English Church.
Vol. 1. London, 1898. P. 395; cм.: Liddon H. P. Life of Edward Bouverie Pusey. Vol. 1.
P. 266.
2
Keble J. Advertisement to the first Edition of the Sermon on National Apostasy //
Keble J. Sermons, Academical and Occassional. Oxford, 1848. P. 128.

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

сти изменений существующего социального порядка, приходят представления о том, что Церкви Англии необходимы внутренние реформы,
осуществляемые в тесном союзе с государством, нацеленные на превращение её в более эффективный институт. В 1832 г. вигское правительство лорда Грея создало «Церковную комиссию» с целью оценки
состояния собственности Церкви Англии. К 1836 г. функции «Церковной
комиссии» значительно расширились, и она превратилась в орган по
осуществлению структурных реформ Церкви Англии. Первые результаты деятельности комиссии, в состав которой входили как архиепископы и несколько епископов, так и светские лица, но ведущую роль играл
епископ Лондонский Ч. Бломфилд, обнаружились достаточно скоро.
В 1836 г. парламентом был принят «Акт об установленной церкви»,
уравнявший доходы большинства епископов (за исключением пяти)
в диапазоне между 4000 и 5000 ф. ст., и предполагавший создание Рипонского епископства — первого диоцеза, появившегося в Англии после
Реформации XVI в. Позднее, в 1847 г., последовало создание Манчестерского епископства. Характерно, что оба новых диоцеза были расположены в центральной и северной Англии, наиболее затронутой промышленной революцией. «Акт о совместительстве» (1838) ограничивал
возможность обладания священником более чем двумя бенефициями,
каждый из которых должен был находиться на расстоянии не более
16 км друг от друга, с населением прихода не более 3000 человек. «Акт
о деканах и канониках» (1840) упразднил многочисленные синекуры
при кафедральных соборах, четко определил численность каноников.
Освободившиеся средства должны были направиться в помощь наиболее бедному духовенству1.
Ни одна из этих мер не дала немедленной отдачи, тем более что
они были нацелены на перспективу, а не предусматривали немедленного исполнения, касаясь лишь вновь приступающих к своим обязанностям епископов и священников. Тем не менее количество бенефициарных священников, отсутствующих в своих приходах, составило к 1850 г.
лишь 15,5% от общей численности духовенства, тогда как в 1810 г. их
было 46,9%2. Постепенно сокращалось и вопиющее неравенство дохо1

Детальный анализ церковных реформ и их последствий см. в работе:
Brose O. Church and Parliament. The Reshaping of the Church of England, 1828–
1860. London, 1959.
2
Gilbert A. D. Religion and Society in Industrial England. P. 131.

Глава вторая

дов священников, и количество духовных лиц, выполняющих функции
мировых судей. В 1840-е годы их число не превышало 30%1. В дальнейшем, в 1860-е годы, в некоторых графствах цифра упадет до 7%2.
Современники практически единодушно констатируют резкое отличие духовенства середины XIX в. от священников эпохи, предшествовавшей «Конституционной революции». В 1848 г. депутат Парламента
Э. Хорсман заявлял: «возник новый тип духовенства, а церковь достигла ранее невиданных уровней полезности и популярности»3. Охота,
посещение священниками балов к середине столетия становятся немыслимыми. Вернувшись в 1854 г. в Англию после тринадцатилетнего
отсутствия, новозеландский англиканский епископ Г. Селвин отметил
«огромные и очевидные изменения», произошедшие в церковной жизни, находящие выражение в том, что теперь очень редко можно увидеть
«легкомысленного священника, заброшенный приход или находящуюся в запущенном состоянии церковь»4. О профессионализации духовенства, стремлении большинства духовных лиц стать пастырями, а не просто джентльменами, свидетельствует и появление в 1830–1840- е годы
теологических колледжей, различного рода ассоциаций священников,
увеличение числа церковных периодических изданий5.
Стало серьезно меняться и поведение англиканского епископата.
К середине столетия выросло число способных администраторов, стремившихся к эффективному управлению своими диоцезами. Наиболее
талантливым из них был епископ Лондонский Ч. Бломфилд, развернувший целую программу строительства храмов в столице, причем
преимущественно за счет частных пожертвований. В своих посланиях
и выступлениях епископы переместили акценты, занимаясь теперь не
просто апологией «богоустановленности» существующего порядка вещей, а предлагая меры по решению социальных вопросов. Многие парламентские инициативы: по сокращению рабочего дня, строительству
бань в бедных районах, активно поддерживались некоторыми прелатами. Если во время эпидемии холеры в 1832 г. епископы предпочитали просто уехать, в случае опасности, из диоцеза, то во время новой
1

Ibid. P. 133.
Russell A. The Clerical Profession. P. 165.
3
См.: Gibson W. Church, State and Society… P. 121.
4
См.: Gilbert A. D. Religion and Society in Industrial England. P. 132.
5
Подробнее см.: Russell A. The Clerical Profession. P. 45–46.
2

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

вспышки заболевания в 1847 г. они уже рекомендовали священникам
создавать комитеты по улучшению санитарного положения, обеспечивать нуждающихся достаточным питанием и др.1 В 1848 г. епископ Лэндафский Э. Коплстон, обращаясь к духовенству своего диоцеза, писал:
«мы должны проникнутся пониманием причин социальных бед нашего
времени, и возглавить борьбу за их устранение»2.
Показательно, что исследователи, занимающиеся изучением организационных реформ Церкви Англии, часто видят причину её спасения
именно в них, тогда как специалисты по истории Оксфордского движения отводят роль спасителей трактарианцам3. Думается, что совершенно
необходимые технические реформы достигли определенного результата потому, что Церковь Англии стала превращаться в институт, сосредоточенный на исполнении прежде всего духовных функций. Весьма
далекий от сколь-нибудь нормативного англиканства английский философ, идеолог либерализма Дж. С. Милль (1806–1873), в отличие от
своего отца, Дж. Милля, уже не будет требовать немедленного разрушения Церкви Англии. В 1840 г. в одном из своих эссе он отметил «новых оксфордских теологов», которые, продолжая идеи С. Т. Кольриджа
о «божественном праве» как основании авторитета церкви, «устыдили
её в гораздо большей степени, чем радикалы и диссентеры», начав движение за церковное возрождение4.
На приходском уровне в развитие этой трансформации внесли
вклад не только трактарианцы, поощрявшие более частое причащение,
и продолжатели их дела пьюзеиты, сконцентрировавшие внимание на
возрождение храмового ритуала (движение ритуалистов), но также и
евангелики, сосредотачивавшиеся на проповеднической деятельности.
Однако в исторической перспективе влияние трактарианства представляется более значительным. В 1839 г. было основано Кембриджское архитектурное общество, давшее толчок развитию экклезиологического
1
Подробнее об изменении позиции епископов см.: Soloway R. A. Prelates and
People. Ecclesiastical Social Thought in England, 1783–1852. London, 1969. P. 107–
231.
2
Copleston E. A Charge, Delivered to the Clergy of the Diocese of Llandaff. London,
1848. P. 49.
3
См. напр.: Mathieson W. English Church reform, 1815–1840. London, 1923.
P. 174–175; Avis P. The Tractarian Challenge… Р. 16.
4
Mill J. S. Dissertations and Discussions political, philosophical and historical.
Vol. 1. London, 1859. P. 444.

Глава вторая

движения, ставившего задачу возрождения готики XIV–XV вв. как единственно возможного стиля храмовой архитектуры. Высоко оценивая
оксфордские трактаты, основатели движения Дж. М. Нил и Дж. Вебб полагали, что трактарианцы «пропустили очень важный момент, а именно
влияние эстетики»1. Развивая идею «правильного» храма, они опирались на высокоцерковные и трактарианские представления о таинствах
как важнейшем источнике передачи божественной благодати. Официальный орган Кембриджского общества — журнал «Экклезиологист»
подчеркивал значение алтарной части как доминанты храма, предлагая
увеличить её объём и отделить от нефа, сделав недоступной для мирян.
Хотя далеко не все принципы «правильного» храма удалось воплотить
в жизнь, вплоть до начала XX в. неоготика являлась единственно возможным стилем англиканской архитектуры, что также свидетельствовало о сдвиге в сторону сакральности2.
Постепенно трактарианский идеал церкви как сакрального и духовно независимого института был в определённой степени воспринят
и теми, кто не разделял их теологических взглядов. Это ясно проявилось в имевшем значительный общественный резонанс «деле Горэма»
(1847–1850).
Священнику Дж.Горэму, отрицавшему духовное возрождение через
крещение, отказался предоставить вакантный приход в своем диоцезе
известный своими высокоцерковными взглядами епископ Эксетерский
Г. Филлпотс. Горэм обратился в государственную инстанцию — Судебный комитет Тайного Совета, исполнявший с 1832 г. функции высшего
церковного суда. Этот орган, состоявший как из епископов, так и светских лиц, причем не все они являлись англиканами, решил в конечном
счете дело в пользу Горэма. Для высокоцерковников и трактарианцев
сам факт решения вопросов о степени ортодоксальности религиозных взглядов светским органом представлялся неприемлемым. И если
утверждение Пьюзи, писавшего, что ни один институт, кроме самой
церкви, не имеет права на интерпретацию вероучительных вопросов3,
1

Neale J. M. Letters of John Mason Neale. London, 1910. P. 70.
Подробнее об экклезиологическом движении см.: Стецкевич М. С. Англиканский храм XVIII–XIX вв. на перекрестке мнений // Религия в историко-культурном контексте. СПб., 1998. С. 106–117.
3
Pusey E. B. The Royal Supremacy : not an arbitrary authority, but limited by the
laws of the Church, of which Kings are members. Oxford, 1850. P. 6–10.
2

Проблема трансформации религиозных институтов: Церковь Англии...

выглядело вполне естественным для трактарианцев, то гораздо более
примечательно воспроизведение близких по сути суждений теми представителями духовенства, кто никоим образом не принадлежал к Оксфордскому движению и даже высокоцерковной традиции. В своем послании 1850 г. епископ Ч. Бломфилд подчеркнул, что «учение Церкви
Англии заключено в её символах веры, статьях и богослужебных книгах, а не в решениях какого-либо суда, даже наивысшей инстанции… »1.
Бломфилд внес в палату лордов законопроект, согласно которому
вердикты Судебного комитета по вероучительным вопросам должны
были выноситься только в соответствии с выработанным согласованным мнением всех епископов. Однако этот билль не получил необходимой поддержки членов Парламента, в среде которых эрастианские
представления оставались доминирующими. Они преобладали и в церковной среде, но явно перестали быть единственно возможными. Об
этом свидетельствует и следующий факт: адрес архиепископу Кентерберийскому, осуждающий решение по «делу Горэма» подписало 1800
человек, включая духовные и светские лица, тогда как в поддержку
вердикта Судебного комитета Тайного совета высказалось почти вдвое
больше — 3200 человек2. Однако движение в пользу восстановления
конвокаций, поддержанное далеко не только трактарианцами, быстро
набирало силу. В 1852 г. после почти полуторавекового перерыва собралась Кентерберийская конвокация, а в 1861 г. — Йоркская, что явно
свидетельствовало о наличии стремления к воссозданию хотя бы некоторых элементов внутреннего самоуправления.
Подведем итог. Несомненно, трансформация, пережитая Церковью Англии в 1830–1840-е годы, оказалась весьма значительной, дав
толчок новым реформам и изменениям, не заставившим себя ждать.
Однозначно судить об их успешности, или, наоборот, непродуктивности,
невозможно. Церковь Англии перестала быть тем несомненно непопулярным институтом, каковым она являлась в начале 1830-х годов Антиклерикальные выступления такого масштаба, как в разгар борьбы за
парламентскую реформу, больше не повторятся. Но ни о каком возврате прежнего монопольного положения в английском обществе не могло
быть и речи. Религиозная перепись 1851 г. показала, что лишь 52% при1
Blomfield C. J. A Charge Delivered to the Clergy of the Diocese of London. London,
1850. Р. 41.
2
Сonybeare W. J. Essays Ecclesiastical and Social. London, 1855. P. 157.

Глава вторая

шедших на воскресное богослужение предпочли англиканские храмы.
Существовавший ранее теологический консенсус оказался разрушен.
Различия между высокоцерковниками и евангеликами, ранее серьезно сглаживавшиеся общей приверженностью эрастианской парадигме,
теперь стали более очевидными. При этом, в силу отсутствия централизованной системы руководства Церковью Англии, выбор какого-то
одного пути дальнейшего развития был невозможен. Оксфордское движение было направлено на обретение церковью духовного лица, превращению её из исполнителя «добрых услуг в общественной жизни»
в сакральный институт. Организационные реформы позволили ей хотя
бы частично адаптироваться к изменившимся социально-политическим
реалиям. Выдающийся британский политик У. Гладстон, неоднократно
занимавший пост премьер министра, и придерживавшийся умеренных
трактарианских взглядов, в 1868 г. писал, что сейчас Церковь Англии
«волнуется и трепещет с головы до ног», но тем не менее «религиозная
жизнь пульсирует в ней всё более интенсивно»1, и, не смотря на имеющие место про-римские и рационалистические тенденции, ни один
здравомыслящий англиканин не захочет возвращения ко времени «глубокой религиозной летаргии», существовавшей до 1830-х годов2.

1
2

Gladstone W. E. A Chapter of Autobiography. London, 1868. P. 55.
Ibid .P. 48–49.

ОТ СВОБОДЫ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ К СВОБОДЕ СОВЕСТИ :
ОБЩЕСТВЕННАЯ ДИСКУССИЯ О ТРАНСФОРМАЦИИ
ГОСУДАРСТВЕННО ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ В РОССИИ НАЧАЛА ХХ В.

Рубеж XIX–XX вв. в России был отмечен нарастающим общественно-политическим кризисом, который вылился в 1905 г. в первую русскую революцию. Религиозный вопрос был одним из самых острых и
животрепещущих вопросов общественной жизни того времени. В российском обществе преобладало мнение о необходимости проведения
коренной реформы в сфере государственно-церковных отношений,
а проблема свободы совести и вероисповедания в России стала предметом обсуждения в широких кругах общественности и в печати. Ярким
примером подобной полемики может служить дискуссия, развернувшаяся в российской печати осенью 1901 г. Причиной для неё послужило
выступление в сентябре 1901 г. на орловском миссионерском съезде,
рассматривавшем ряд вопросов о борьбе православия с обуревающими его ересями и сектами, местного губернского предводителя дворянства Михаила Александровича Стаховича. Его «речь, касающаяся вопроса о свободе совести» была опубликована в «Орловском вестнике»
и «Санкт-Петербургских ведомостях» «с надеждой, что она привлечёт
общественное внимание и вызовет принципиальное обсуждение затронутого в ней вопроса»1. Чаянья редакции оправдались. В дискуссию
в качестве оппонентов включились такие периодические издания как
«Московские ведомости», «Новое время» и др.
М. А. Стахович обратился к орловскому съезду с предложением
высказаться в пользу провозглашения свободы совести и отмены всякой уголовной ответственности за отпадение от православия и переход в иное исповедание. Опираясь на имена таких русских мыслите1
Стахович М. О свободе совести. // Санкт-Петербургские ведомости. 1902.
№ 267. С. 2.

Глава вторая

лей второй половины XIX столетия как И. С. Аксаков, И. В. Киреевский,
А. С. Хомяков, Вл. Соловьев, М. Стахович напомнил участникам съезда,
что «где нет свободы для слова, свободы для мнения, свободы для сомнения, свободы для исповедания — там нет и места для дела веры,
там не веет Дух Господень, там пребудут бессильными все старания,
всякое рвение»1. По его мнению, требование свободы совести было не
данью увлечению либерализмом, а единственным условием здоровой
духовной жизни в самой православной Церкви. Свобода совести рассматривалась им как возвращение «Божьего Богу», а «Кесарева кесарю». М. Стахович отмечал, что широко распространённое убеждение,
что в России есть свобода верований, является глубоким заблуждением. Не совместимыми с духом свободы совести представлялись Стаховичу и те карательные меры, которые, по мысли законодателей, должны были воспрепятствовать переходу православных в другую веру, ибо
запретными должны быть не вера, а дела, не чувства, а поступки. Вслед
за И. С. Аксаковым он повторял, что «орудия церкви могут быть только
духовные, если она прибегает к насилию, то это значит, что она отрекается от своей стихии, отрицает саму себя, перестаёт быть «церковью»,
становится государственным учреждением».
В роли главного оппонента Стаховича выступили «Московские
ведомости», на страницах которых автор этой «печально-знаменитой
речи» был объявлен «революционером» и «сеятелем смуты», покушающимся на «незыблемый и единственно верный для России союз церкви
и государства». С точки зрения данного печатного органа выступление
орловского предводителя дворянства представляло собой «любопытный инцидент», который, тем не менее, внушал определённую тревогу
в силу того, что «циничное предложение» было сделано ни кем-нибудь,
а «представителем сословия, прежде помогавшего создавать то самое
законодательство, которое ныне предлагалось разрушить». Эта речь, по
их мнению, была ещё одним «свидетельством той дезорганизации, которая постепенно охватывала Россию»2.
Своеобразную попытку примирения двух позиций сделал профессор М. Красножен, поместивший в «Новом времени» публикацию
«К вопросу о свободе совести и веротерпимости». Соглашаясь с мнением М. А. Стаховича, что оружием православия должны быть долго-

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

терпение, любовное обращение, убеждение и просвещение, он, тем
не менее, в духе действующего законодательства советовал различать
свободу личного исповедания и свободу религиозного соединения. По
его мнению, государство не могло оставить без своего надзора и регламентации публичные религиозные объединения1.
Приведённая выше полемика в печати свидетельствовала о том,
что российское законодательство по вероисповедным вопросам не
удовлетворяло сложным реалиям общественной и религиозной жизни
России начала ХХ в. и нуждалось в дальнейшем развитии. Насыщенная
религиозная жизнь, время от времени обогащавшаяся появлением новых религиозных общин и церквей, ставила законодателей перед необходимостью определения их юридического положения и регламентации системы управления ими. С. Мегульнов в работе «Церковь и государство» в России (вышедшей в свет в 1907 г.) в связи с этим писал, что
«одна из крупных аномалий в русской общественной жизни», а именно
«посягательство со стороны государства на свободу совести, вторжение
его в интимную область религиозных убеждений и попытка установить
крепостническое состояние в вопросах вероисповедания», требовала
своего разрешения в сторону расширения свободы совести и признания за верующими права самостоятельно и безнаказанно определять
свою религиозную принадлежность2.
Российский император Николай II в первые годы ХХ столетия неоднократно выражал намерение «охранить освящённую Основными Законами Империи терпимость в делах веры», «подвергнуть пересмотру
узаконения о правах раскольников, а равно лиц, принадлежащих к инославным и иноверным исповеданиям», принять «меры к устранению
в религиозном быте их всякого прямо в законе не установленного стеснения и расширить права вероисповеданий»3, что нашло своё выражение в серии указов и манифестов, подписанных Николаем II в период
с 1903 по 1905 г. Воля монарха даровать населению империи основы
свободы совести была подтверждена и Манифестом 17 октября 1905 г.
Однако, по оценкам многих современников, этот Указ «не затрагивал общих руководящих идей российского законодательства и только
1

Новое время. 1901. № 9207. С. 4.
Мегульнов С. Церковь и государство в России. (К вопросу о свободе совести).
Вып. I. М.,1907. С. 25.
3
Правительственный вестник. СПб. 1904. № 283. С. 2
2

1
2

Там же.
Московские ведомости. 1901. № 268–269. С. 3.

Глава вторая

несколько расширял прежние рамки привилегированных вероисповеданий», и в этом смысле был далёк от действительного признания
принципа свободы совести1.
Отвечая на критику нового законодательства, Министерство внутренних дел разъясняло, что все обвинения в адрес правительства происходили от смешения таких понятий как свобода совести (la liberté de
consience) и свобода исповедания (la liberté de culte). Под первым, с точки разработчиков российского вероисповедного законодательства, следовало понимать «индивидуальное право исповедовать те или иные
системы религиозных воззрений и принадлежать к исповеданию или
вероучению, избранному единственно под влиянием влечений своей
совести», тогда как свобода исповедания подразумевала «право публичного оказательства известного культа»2.
В связи с необходимостью реализовать на практике положения
Манифеста 17 октября на правительство была возложена обязанность
«наметить необходимые меры к обеспечению каждому возможности
беспрепятственно осуществлять на практике права, вытекающие из дарованной монаршей волей милости»3. Эту же задачу поставила себе
и Государственная дума I-го созыва (27 апреля — 8 июля 1906 г.). Уже
15 мая 1906 г. председатель Думы препроводил Министру внутренних
дел поданное за подписью 49 членов Думы заявление с приложением
проекта основных положений предполагаемых изменений в законах
о свободе совести4.
Согласно установленному порядку после оглашения в Думе заявления о необходимости внесения изменений в законодательство, министерство, в ведении которого находился обозначенный вопрос, должно
было выработать новый законопроект и внести его на обсуждение
в Думу5. Тем самым министр внутренних дел был поставлен перед не1

Мегульнов С. Церковь и государство в России. (К вопросу о свободе совести).
Вып. I. М., 1907. С. 93.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 133. Д. 314.
Л. 7.
3
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 25. Д. 11. Л. 1.
4
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 366.
5
Учреждение Государственной Думы 20 февраля 1906 г. // Библиотека электронных ресурсов кафедры по отечественной истории Тихоокеанского государственного университета. URL: http://09403.khstu.ru/studentsbooks/othistory/his-

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

обходимостью высказаться, принимает он на себя обязанность выработать новый законопроект, направленный на осуществление свободы
совести, или нет.
Чиновники Министерства внутренних дел, в состав входил Департамент духовных дел иностранных исповеданий, как никто другой осознавали несовершенство российского вероисповедного законодательства
и вели большую работу по сбору информации «как понимается свобода
совести в науке и в западных странах», а также анализу имеющейся в
России правовой базы1. В 1906 г. в типографии МВД была напечатана
«Справка о свободе совести», которая была подготовлена оставшимся
анонимным чиновником Департамента духовных дел иностранных исповеданий. Уже 7 августа 1906 г. по распоряжению министра внутренних дел П. А. Столыпина директором Департамента В. Владимировым
справка была разослана членам Совета министров «как материал для
предстоящего обсуждения закона». В сопроводительном письме на
имя помощника управляющего делами Совета Министров Н. В. Плеве
уточнялось, что эта справка «не имела исчерпывающего значения, была
подготовлена исключительно для домашнего употребления, и поэтому
изложенные в ней выводы никакой санкции не получили2.
В справке указывалось, что согласно основными началами государственного права Российской империи «свобода совести понималась
как право каждого, обладающего достаточно созревшим самосознанием лица, беспрепятственно и без всякого для него правового ущерба
признавать или заявлять свою веру или даже отсутствие таковой»3. Свобода исповедания рассматривалась как естественное следствие этого
положения, и под ней подразумевалось право тех, которые исповедуют
одно и тоже религиозное учение, соединяться в союзы, совместно исповедовать свою веру и исполнять обряды своего культа.
С одной стороны, понятие свободы совести должно было включать
в себя такие элементы, как: право каждого лица заявлять свою веру и
убеждать других к принятию исповедуемого им учения; право лица,
принадлежащего к тому или иному исповеданию, беспрепятственно отправлять богослужения по предписаниям своей религии в своем частtoryist/uchreg_gos_dum.htm (дата обращения: 28.08.2012).
1
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 25. Д. 11. Л. 1.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 6.
3
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 25. Д. 8. Л. 1.

Глава вторая

ном помещении и т. д. В то же время отмечалось, что самое широкое
толкование свободы совести должно было подразумевать и определённые ограничения, основанные на требованиях государственного порядка. Так, в представлении Департамента духовных дел иностранных
исповеданий в Государственную Думу от 28 февраля 1907 г. говорилось,
что «никакой абсолютной свободы в современном культурном и правовом государстве быть не может, и никакое благоустроенное общество
не может терпеть, чтобы под знаменем свободы исповедания проводилась свобода преступления и анархия»1.
По мнению оставшегося неизвестным автора упоминаемой выше
«Справки о свободе совести», «для полного уяснения тех законодательных мероприятий, которые подлежат осуществлению в целях проведения в жизнь свободы совести», было необходимо прежде всего
обеспечить реализацию такого её условия как свобода выхода из вероисповедания и избрания такового2. В условиях многонациональной и
многоконфессиональной России свобода выхода из вероисповедания
и избрания такового должна была подразумевать различные варианты
переходов из одного исповедания в другое. Так, например, в российском праве переход из христианства в не христианское исповедание
или в язычество не был прописан, но и не был разрешен. Но, как указывал автор Справки, для всесторонней реализации на практике свободы
перехода из христианства в нехристианское исповедание или язычество необходимо было «указать в самом законе, что такой переход разрешается или признаётся государством»3. Затруднён был и переход из
одного христианского вероисповеданий в другое и из нехристианского
в иное нехристианское. Наконец, как указывалось в Справке, «не может,
конечно, подлежать сомнению, что нет более нежелательного элемента
в государстве, чем подданные без религии, этого главного устоя нравственности: такие лица легче всего являются благодатной почвой для
зарождения всякого рода смуты и беззакония»4. Тем не менее, опыт ведущих западных государств, показывал необходимость признания возможности существования граждан, не исповедующих никакой религии.
В действующих в Российской империи законах не содержалось прямого
1

Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 25. Д. 8. Л. 2.
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 8.
3
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 9.
4
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 16.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

запрета на такое безрелигиозное состояние, но при этом имелись косвенные постановления, указывающие на его невозможность (отдельные статьи Уложения о наказаниях, Устава о цензуре и печати и др.). По
мнению автора Справки, с установлением свободы совести правила эти
также подлежали отмене, что делало актуальным задачу установления
нового порядка гражданской метрикации, разрешения внеконфессиональных погребений, а также введения гражданской присяги и брака.
Высказанные автором Справки предложения нашли своё отражение в отзыве министра внутренних дел П. А. Столыпина на заявление
49-ти членов Государственной Думы1. В заключение отзыва министр
указывал, что, так как предложенные 49-ю членами Государственной
думы положения о свободе совести затрагивали «вопросы первостепенной важности, могущие оказать влияние на все стороны государственного устройства и управления, Министерство внутренних дел вменяло себе в обязанность» заняться выработкой нового законопроекта
и представить свои предложения по этому вопросу на рассмотрение
Совета Министров, что и было сделано к февралю 1907 г., когда Министерством было представлено семь новых законопроектов по вероисповедным вопросам. Так как они остались не рассмотренными из-за
роспуска Думы по Указу от 3 июля 1907 г., их вновь внесли на рассмотрение в ноябре 1907 г.
Все это время активного законотворчества и думской чехарды, продолжалось общественное обсуждение данного вопроса.
Так, в газете «Русское слово» от 6 декабря 1907 г. появилась заметка К. Фабианского под названием «Веротерпимость», в которой автор
писал: «Внесённые законопроекты, конечно, — только первые шаги…
Тяжёлый это, больной вопрос о веротерпимости. Вообще всякой, политической, научной, иной какой терпимости у нас мало. Ещё меньше терпимости религиозной. Чужих мнений, верований мы уважать не умеем,
считаться с ними не способны. Если что-нибудь нам так кажется, — мы
другого ничего слушать не хотим. Считаем вздором. Возмущаемся, негодуем, как смеют думать по-своему, иметь с нами несогласное мнение.
При столкновении мнений мы не разбираемся в вопросе спокойно. Мы
горячимся, бранимся, сердимся, переходим на личности. Противника
мнений считаем врагом и поступаем с ним, как с неприятелем. При

2

1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 367.

Глава вторая

религиозных несогласиях эта вражда ещё более обостряется… Внешняя охрана стала привычным делом, вошла в обиход жизни. И вдруг
17 апреля полицейская ограда с инославных и иноверных исповеданий
у нас снята. Все сектанты и старообрядцы впервые за долгие, долгие
годы свободно вздохнули. Облегчённо вздохнула и значительная часть
православного духовенства. Эту часть всегда нравственно угнетало сознание, что они теснят кого-то, борются против иноверующих по преимуществу внешними мерами, не словом убеждения, а руками принуждения. Они понимали, что это оскорбляет религию, роняет достоинство
церкви, и они вместе с освобожденными приветствовали их свободу»1.
Однако, как показывают сохранившиеся в Государственном историческом архиве документы, далеко не вся православная общественность поддерживала данную законодательную инициативу. В период
с февраля 1908 г. по июнь 1909 г. (т. е. в тот период пока, шло активное
согласование и обсуждение на различных правительственных уровнях
новых вероисповедных законов) на имя Председателя Совета Министров и Российского Императора от членов различных, главным образом, южнорусских отделений Союза Русского народа, Православных народных братств и сельских обществ, поступил ряд телеграмм, которые
отражали прямо противоположную точку зрения.
«Союз русского народа Киевской губернский отдел Русского народа
5 февраля 1908 г.
Его превосходительству господину Председателю Совета Министров
Соединённое собрание Советов Киевских патриотических организаций Губернского Отдела Союза Русского народа, Киевской монархической партии и
русского православного братства, в заседании 2 февраля сего года, ознакомившись с законопроектом, касающимся инославных и иноверных религиозных
обществ, внесённым Вашим Высокопревосходительством в Государственную
Думу, постановило: обратиться к Вашему Высокопревосходительству с выражением полного недоумения перед тем, что православный представитель власти в православном государстве стремится отнять исторические права у своей
же православной Церкви, столь много содействовавшей созданию государства,
передавая эти права всем другим, имеющимся в Империи вероучениям и сектам и грядущей армии новых вероучений, сект и религиозных общин. Собра1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 151.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

ние, наоборот, полагает, что проведение в жизнь закона, дозволяющего всем
вероучениям и сектам свободную пропаганду своих воззрений, особенно при
достаточно известной неразборчивости в средствах их учителей и проповедников, создаст великую смуту в народе, перед которой померкнет переживаемая
нами смута. Свобода пропаганды возможных религиозных учений явится новым и самым верным оружием для революционно-инороднического натиска
на русское государство и русский народ»1.
«Императорский телеграф в Царскосельском
Телеграмма 156 слов
Подана в Киеве
Получена в Царском Селе 19 февраля 1908 г
Его Императорскому Величеству
Приняв участие в духовном торжестве в память великого борца за православие князя Константина Острожского, члены Киевского отдела Русского собрания монархической партии, Русского братства правового порядка и Союза
русских рабочих припадают к державным стопам вашего императорского величества с усердною мольбою, заступитесь, государь, за права и достоинство родной русскому народу православной Церкви, под покровом и защитой которой
русские люди не однажды спасали отчество от крамолы внутренней и от врагов
внешних, да не осуществятся недальновидные намерения бюрократической
власти уровнять православие не только с инославными христианскими исповеданиями, но и с исламом, иудейством, идолослужением и иными суевериями
и сектами, произвольное возникновение которых предполагается вверить надзору и санкции светской власти. Не допустите, великий государь, вычеркнуть
из страниц русской истории многовековые заслуг православной Церкви перед
государством, и да не будет поставлено православие в положение бездомного странника непомнящего родства. Спасите государь Россию от последствий
столь потрясающего для её основ законопроекта»2.
«Императорский телеграф в Царскосельском
Подана в Одессе
Получена в Царском Селе 6 апреля 1908 г.
Его Императорскому Величеству Государю Императору
1

Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 216.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 218.

Глава вторая

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

Великий государь, помятуя твои слова: стоите на святых началах твёрдой
веры, мы, православные люди, обращаемся к тебе с всеподданнейшей мольбой нашей. Думская вероисповедная комиссия не довольствуясь дарованной
тобой и уже осуществлённой в жизни свободой вероисповедания иноверных
и инославных своих подданных, в заседании своём постановила отнять у господствующей Православной российской церкви доселе исключительно ей
принадлежавшее право свободного распространения божественного её учения
в пределах империи, уравняв с ней в этом отношении и как христианские, так
и всякие другие вероисповедания такое постановление, нарушая основные законы империи, является вторжением Государственной Думы в не принадлежащую ей область законодательства и открывает широкий простор иноверной и
инославной пропаганды и коварному совращению нетвердых в вере чад православной Церкви от святой веры наших отцов. Великий православный Государь,
тысячелетием собиралось, сковывалось, росло и крепло русское царство под
святым знаменем православной веры. От времен Владимира Святого и Мудрого Ярослава и до наших дней вера православная, внося в великий русский народ свет просвещения и национального самосознания, охраняла святую Русь от
внутренних и внешних врагов, успокаивала от великих смут и волнений. Не раз
в годину страшных бедствий и, когда самому бытию дорогого отчества угрожала опасность от татар, поляков, немцев, шведов и других врагов, верные сыны
её, православные русские люди, объединённые православной верой шли на
смерть и спасали от гибели русскую землю, беззаветно отдавая за неё достояние и жизнь. История православной Церкви есть история и государства русского. Великий православный государь, ныне хотят отнять у верных сынов твоих
самое дорогое для них, самое святое: хотят разделить веру нашу православную,
хотят обезличить нашу святую церковь, хотят внести великую религиозную смуту в твоем царстве и тем поколебать вековые устои русской земли в самых её
основаниях. Русские православные люди города Одессы, объединённые в Общество ревнителей православия, Союз русского народа и Союз русских людей,
умоляет тебя, самодержавный Государь великий, первенец русской церкви, положить твоим царским словом конец посягательствам некоторых членов Государственной Думы на безопасность православия и спокойствие родной церкви
в нашем отчестве и, по примеру незабвенного августейшего родителя твоего,
царя миротворца и славных предков твоих поднять меч закона в защиту веры и
Церкви православной»1.

«Совет Минского Православного народного Братства во имя Животворящего Креста Господня 29 декабря 1908 г.
Председателю Совета Министров П. А. Столыпину
Чрезвычайное общее собрание Минского Православного народного Братства во имя Животворящего Креста Господня уполномочило Совет Братства
возбудить перед Вашим Высокопревосходительством ходатайство об изъятии
из ведения Государственной Думы вопросов, касающихся церковной жизни и
правового православного положения духовенства. При таком постановлении
собрание руководствовалось нижеследующими соображениями:
1) На основании ст. 65 Основных Законов Церковное Управление Самодержавной Властью осуществляется через Святейший Правительствующий Синод, при чем, в этих законах о правах Государственной Думы не говорится
ни слова.
2) В Государственной Думе вопросы, касающиеся духовенства и церковного
Управления, рассматриваются и предрешаются комиссиями, в состав которых входит много иноверцев и людей, которые по существу своих политически-религиозных взглядов враждебны православной Церкви, как
господствующей по Основным законам.
3) Подчинение церковного управления Государственной Думе, хотя бы по
частным вопросам, как например, по вопросу о правоограничениях лишённых сана или оставивших его по собственному желанию священнослужителей, противоречит Основным Законам, в то же время, ставит Св. Синод
и Православное духовенство в унизительное положение и подрывает их
авторитет и значение.
4) Стремление расширить право Государственной Думы в деле церковного
управления, за счёт верховной власти, составляет первый шаг к отделению
церкви от Государства — цели всех, так называемых прогрессивных партий, в том числе октябристов»1.
Телеграмма из Екатеринослава, 1909 г., 5 февраля:

1 Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 231.

1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 265.

«Его Императорскому Величеству Государю Императору.
Самодержавнейший Государь, вознося молитвы Всевышнему, Екатеринославский губернский съезд Союза русского народа безмерно счастлив повергнуть к подножию твоего священного трона свои верноподданнические чувства
и пожелать тебе самодержавный Государь долголетнего и благополучного цар-

Глава вторая

ствования на славу и благоденствие дорогой родины. В царственных трудах на
благо земли русской всегда являешь ты по примеру своих венценосных предков
великую заботу о святой православной Церкви. Явил ты её и в своем последнем рескрипте на имя митрополита Антипия, все утешения и надежды вселил
ты этим в сердца русских людей, но к горю нашему комиссия Государственной
Думы по вероисповедным вопросам, числя в составе своем многих иноверцев,
а также и людей хотя и русских родом, но равнодушных к судьбам православия,
под видом свободы совести дерзает посягать на его первенствующее значение,
приравнивая святую Православную церковь ко всем вероисповеданиям, даже и
к не христианским. Сие порождает великую смуту в умах и грозит духовным разложением и гнётом русскому народу. Уже ныне слабые духом колеблются. Уже
на западе Руси под иноверческим и инородническим давлением сотни тысяч
русских людей отпали от православия. Уже бывали даже случаи присоединения к исламу. Посему милостивейший Государь, дерзаем мыслить, негоже Государственной Думе вершить дела православной Церкви. А быть бы лучше, как
встарь, всем делам Православия под твоим царским недремлющим оком и под
управлением Святейшего Синода. Государь, не будь гневен на нас, дерзнули мы
сказать все сие, памятуя долг свой служить тебе, самодержавному Государю, не
за страх и за совесть.
По уполномочию съезда Председатель Де ла Рош»1.

Телеграмма из Саратова 17 мая 1909 г.
«Его Императорскому Величеству Государю Императору.
Великий Государь, неподкупный печальник православного народа русского, в день торжественного празднования священного коронования твоего, мы,
члены православного братского Союза русского народа в городе Саратове, при
участии прибывших от городов и сёл представителей отделов Союза и при громадном стечении благоговейно любящего тебя народа, со своим архипастырем
усердно возносили молитвы к царю царей Господу, Спасителю, Божьей Матери
и Святителю Николаю о сохранении твоего, Отец наш, здравия и благоденствия
на многие, многие лета, вместе с сим молим тебя, держаный вождь Православной России, помилуй беззаветно преданный тебе и благоговейно любящий
тебя народ твой православный, помилуй его религиозное чувство, защити его
веру, повели прекратить беззаконный суд и возмутительные истязания и глумления над его святейшей матерью, Православной церковью, совершаемые не1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 304.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

вежественными и злонамеренными в вопросах веры членами Государственной
Думы, ведь если бы не только большинством тридцати голосов со стороны каких-либо противонародных элементов Государственной Думы, но даже большинством 30 миллионов всего населения России предлагались бы решения
нарушающие правила и уставы родного российского православия, то и тогда
было бы величайшим в мире грехом, принять решение, составленное в духе
очевидной смуты и беззаконного митинга, а вовсе не в духе и не по законам
православного русского государства. Дорогой наш батюшка, Царь Самодержец,
ведь отец нашей веры просветитель России Владимир Красное Солнышко не
руководился большинством, внося в Россию благодатное сокровище православной веры. Неужели же теперь, по решению ничтожнейшей кучки людей,
будут расхищать наше отеческое достояние веры православной? Посему молим
тебя, защити твой народ и его духовное сокровище, православную веру и церковь. Об этом слезно молит тебя дитя твое — православный народ твой.
Председатель Православного Всероссийского братского Союза русского
народа священник Матвей Карманов»1.

Телеграмма из Киева, 8 июня 1909 г.:
«Его Императорскому Величеству,
Большинством Государственной Думы, составившимся из иноверцев и
русских вероотступников, старообрядческий раскол уравнен со святым православием. В дальнейшем такое большинство низведёт Православную Церковь
на одну ступень с сектами, иудейством и язычеством. Святой равноапостольный Владимир очистил русскую землю от идолов, а нынешние законостроители
хотят восстановить их. Самый коварный враг России не мог бы придумать для
неё большего зла. Неужели для русского государства безразлично, какая совесть будет воспитывать его граждан православнорусская или раскольническая,
польско-католическая, иудео-талмудическая или языческая? В государственных
интересах при самой широкой веротерпимости нельзя давать одинаковую свободу совести доброй, совести немощной, совести лукавой и совести сожженной. Многочисленные представители древнеправославного Киева умоляют
Ваше Императорское Величество защитить Православную Церковь от таких законостроителей, которые забыли, что не католичество или Талмуд, а православие воспитало и объединило в один русский народ десятки племён и народов,
единство которых укрепило одной верой, просвещением, государственностью
1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 309–311.

Глава вторая

и не один раз спасало русское государство от смертельной опасности. История
русского государства складывалась так, что было бы величайшей государственной несправедливостью и роковой ошибкой поставить в одном ряду с КиевоСофийским собором, Киево-Печёрской или Троице-Сергиевой лаврой и вообще
с православным храмом, старообрядческую молельню, костёл или синагогу.
Умаление девяти векового органически сложившегося положения православной Церкви в русском государстве никого не успокоит, а только вызовет повсюду религиозную смуту и может потрясти русскую государственность в самой
основе.
Верноподданные председатель Губернского отдела Союза русского народа, епископ Иннокентий и др.»1.

Телеграмма из Одессы, 8 июня 1909 г.:
«Государю императору.
Великий Государь, самодержавный вождь Святой Руси, возлюбленный
первенец Православной русской церкви, деятельность Государственной Думы
в последние дни смутила православный мир. Вероисповедные законопроекты
Думы обращают свободу совести и свободу проповеди в молитвенных собраниях иноверцев никогда не встречавшие препятствий со стороны православного
русского мира в свободу против православных миссий всех иноверий, ведущих
ожесточённую борьбу против православной Церкви. Церковь борьбы не боится
и, обладая всей полнотой благодатных средств, дарованных ей Христом, одолена быть не может. Но любящие свою мать, Православную церковь, православные люди города Одессы скорбят о немощных братьях своих. Некоторые
не достигли ещё совершенного духовного возраста и потому нуждаются больше в заботливой учительной охране их совести, чем во всеобщем походе против неё иноверцев, стремящихся бедное стадо Православной русской церкви
расколоть на враждебные взаимоборющиеся части, при помощи некоторых
легче осуществить ещё с 1905 г. всем очевидный и планомерно ведущийся поход против православного русского народа, создавшего Святую Русь. Сегодня
православные русские люди города Одессы в единодушной молитве, вознесённой едиными устами и единым сердцем, умоляли всевышнего, до утвердит он
колеблющихся, да умудрит и освятит твердых, да соберёт всех русских людей
во единое церковное тело… Православные люди Одессы … верят что царь, мудро воплотивший исконную русскую веротерпимость в указе 17 апреля 1905 г.
1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 315–317.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

не допустит ни явного, ни скрытого уравнения православной Церкви… с иными
религиями и обществами позднейшего происхождения, возникающими часто
не по одним религиозным мотивам.
Председатель Одесского отдела Союза русского народа Пеликан»1.
«Приговор Михайловско-Федоровского сельского общества Бугринской
волости, Острожского уезда, Волынской губернии.
1908 г. марта 10 дня мы нижеподписавшиеся крестьяне посёлков Михайловки, Федоровки, собравшись на свой сельский сход, единогласно приговорили, просить всем православным миром Его Высокопревосходительство господина Министра Внутренних Дел Столыпина, дабы переданный им в Думу закон,
которым все веры уравниваются с православной и всем разрешается сбивать
народ с православной веры в свои ереси, был непременно возвращён из Думы
Его Высокопревосходительством до рассмотрения его Думой.
Это будет вторая конституция. Православие теперь и без того не первым
считается. Все иноверцы и другие держат себя смелее и смеются над православными. А что тогда будет, когда будет утверждён Его Высокопревосходительства закон, переданный в Думу? Тогда православная вера будет не ровна
с другими верами, а последней, всеми притесняемой и унижаемой. Чем так обманывать народ, то лучше издать такой закон, которым бы вера православная
совсем уничтожалась.
Слёзно молим Вас, Ваше Высокопревосходительство, не приводить
в жизнь этого закона, потому что и теперь уже не мало оскорблений приходится испытывать православному человеку из-за исповедания своей веры. Что же
будет, если предполагаемый закон войдёт в силу? Тогда все истинно-русские
православные выступят на защиту святыни. Все прольют кровь свою и положат
жизнь свою за веру православную, и уже после этого пусть все прочие иноверцы гуляют на просторе в нашем русском православном отчестве. Об этом мы
твердо просим и настаиваем, в чем и подписываемся»2.

Данная телеграмма была подписана 61 крестьянином и представляет особый интерес в связи с вопросом о том, как на практике осуществлялся сбор такого рода подписей. 13 сентября 1909 г. в газете «Речь»
появилась заметка под названием «Агитация против вероисповедных
1

Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 218.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 228.

Глава вторая

законов», в которой автор, описывая ситуацию в Подольской губернии, указывал, что там «все священники получили через благочинных
из консистории бланки с всеподданнейшим прошением об упразднении закона о свободе совести с предписанием возвратить эти бланки
с подписями крестьян»1. В ответ на запрос Департамента духовных дел
иностранных исповеданий Подольский губернатор 9 ноября 1909 г.
«доверительно» сообщал, что «благочинными Подольской губернии
действительно был разослан приходским священникам печатный текст
прошений на Высочайшее имя об отмене постановлений Государственной Думы по вопросу о свободе совести. Как видно из сопроводительных циркуляров благочинных и епархиального миссионера, текст означенного прошения разослан по распоряжению Преосвященнейшего
Серафима, Епископа Подольского и Брацлавского»2.
Аналогичные тревожные сообщение о противодействии, которое
оказывалось на местах реализации положений Указа о даровании свободы вероисповедания, приходили в Департамент духовных дел иностранных исповеданий и из других регионов Российской империи. Так,
например, 16 июня 1910 г. Сахалинский губернатор информировал, что
«в церквях читаются и раздаются молящимися воззвания», текст которого противоречил упомянутому высочайшему повелению и был отпечатан Уссурийским Православным Пресвятая Богородицы Братством
в Уссурийском Свято-Троицком Николаевском монастыре3.
Однако, резкие и нетерпимые голоса в адрес разрабатываемого
закона о свободе совести раздавались не только в российской глубинке,
схожее мнение можно было услышать и в столице. Так, например, в Московских ведомостях было опубликовано письмо Александра Николаевич Трубникова (шталмейстера Двора его Императорского Величества).
В нём говорилось: «Что же сделал Государственная Дума, как не соблазнила своим постановлением многомиллионный православный народ,
…и предоставила ему свободно отказаться от православной веры, которой он и предки его жили, и которая составляет основу и надежду его
1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 341.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 361.
3
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 362.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

жизни. Не следовало издеваться над народом, представителями которого вошли в Государственную Думу в исполнение воли Самодержца
Императора; задача членов Государственной Думы — помогать советами в деле государственного строительства, а не подрывать важнейший
из государственных устоев — религию народа»1.
В подобном встревоженном духе выдержана и депеша действительного тайного советника Нелидова из Парижа от 20 марта — 2 апреля 1908 г., в которой среди прочего указывалось: «не могу, кстати, не
высказать и некоторых соображений по поводу принятого в думской
комиссии о веротерпимости решения дозволить свободу, не только вероисповеданий, но и пропаганды. Когда знаешь, к каким уловкам прибегают иезуиты для совращения православных, особенно людей богатых и знатных, когда видишь какие противоправительственные учения
проповедуют американские миссионеры и до какой дикости могут дойти лжерелигиозные приёмы наших раскольников, то ужасаешься при
мысли о последствиях, которые для величия и единства России может
иметь свобода пропаганды, ничего общего с истинною свободной совести не имеющая. Она способна, между тем, опасно нарушить религиозный мир, которым так долго пользовалось наше отчество, быть может
слишком усыплённое чрезмерной неподвижностью своей духовной
жизни»2.
Не менее резкой критики удостоились новые законодательные
инициативы Министерства внутренних дел и со стороны Святейшего Синода, который на страницах «Церковных ведомостей» представил свои
«Определения» о законопроектах, касающихся свободы совести. Газета «Биржевые ведомости», откликнулась на них следующим образом:
«Характерно, до чего же всё в определении Синода сведено к ограждениям, ограничениям, охранам. Эта боязнь за целость государственной религии не дала авторам «определения» даже обмолвиться одной,
«для приличия», для виду фразой сочувствия идее духовной свободы
людей. Даже в виде вводного предложения не брошено: «верования
свободны». Точка зрения государственных соображений, государственных польз, мертвецкий взгляд под углом Победоносцева — проникает
все «определение» с поистине изумительной выдержкой. Церковь явно
1

Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 295.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 230.

Глава вторая

остаётся на прежнем положении усиленной охраны, — том тяжёлом
положении, которое до сих пор сводило к нулю русскую богословскую
науку, не родило в ней ни одной богословской «школы», в смысле научного течения, затормозило всякий прогресс духовно-учебного дела
запрещением печать, заглядывать «во внутренний строй» духовной
школы, покрыло тем Ноевым покрывалом почтительности и подневольных замалчиваний всю наготу, все злоупотребления, все тёмные
стороны быта и нравов высшего и низшего духовенства, и монашества
в особенности»1.
Однако, несмотря на острую необходимость скорейшего разрешения вопроса, под давлением Определения Синода Министерство
внутренних дел 6 сентября 1909 г. вышло с инициативой изъятия из
рассмотрения Государственной Думы законопроектов: «Об отношении
государства к отдельным исповеданиям» и «О вызываемых провозглашённой Высочайшим Манифестом 17 октября 1905 г. свободой совести
изменениях в области семейственных прав»2.
Новый виток публичной дискуссии по поводу законопроекта
о переходе из одного вероисповедания в другое пришёлся на 1911 г.,
когда Государственная Дума вернулась к его обсуждению. 4 ноября на
заседании в Думе законопроект был представлен новым министром
внутренних дел А. А. Макаровым, который обратил внимание присутствовавших на мотивы, побудившие правительство внести этот законопроект в законодательные учреждения, а именно на необходимость
согласовать с жизненными условиями положения Высочайшего указа
17 апреля, первая и третья статья которого на практике вызвали ряд недоразумений, а сам Указ не охватывал целый ряд вопросов, связанных
с особенностями религиозной жизни России начала ХХ в.3
Обсуждение проходило в ставшей уже привычной, когда вопрос
казался вероисповедных вопросов, форме острой дискуссии. Архиепископ Николай Варшавский выступил со словами: «Историческая задача
России и русского правительства состоит в том, чтобы обрусить все нерусское и оправославить все неправославное. Долгое время эта задача
исполнялась. Церковь и государство в тесном союзе стремилось к об1
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 169.
2
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39.
Л. 346.
3
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 26. Д. 5. Л. 1.

От «свободы вероисповедания» к «свободе совести»...

щей цели. В России все были убеждены, что истина заключается только
в православной вере… Система эта была чужда религиозного индифферентизма, государственной сентиментальности и беспочвенного либерализма. Но вот, во время революционного движения, вдруг, в одно
прекрасное утро читаю, что у нас на Руси объявляется свобода вер и их
уравнение. Зачеркивается прошлое и ставится новый идеал…»1.
В ином духе была выдержана речь князя Алексея Дмитриевича
Оболенского, который утверждал, что «наличие господствующей православной Церкви не только не вредит и не противоречит свободе совести, но прямо её вызывает. Свобода совести в русском государстве
дана именно в интересах господствующей церкви, а не в интересах совершенно оторванной и отвлечённой от веры свободы, как это было
сделано во Франции. Вмешательство принудительного государственного аппарата и меча в дело совести и благодати Божией совершенно не
уместно. Такое вмешательство показывает, прежде всего, что духовное
оружие несовершенно, и что людей насильно тащат за шиворот в Царство Божие»2.
Михаил Александрович Стахович обратил внимание присутствующих, что «поднимать вопрос о свободе исповедания не означает утверждать равноценность всех вер. Никто не утверждает, что все веры
одинаковы, но все мы утверждаем, что все совести одинаковы. Потребность совести того или иного человека должна быть разрешена в законе. Свобода совести — сказал он, — складывается из двух понятий:
положительного и отрицательного. Первое заключается в праве исповедовать ту веру, в которой совесть видит спасение. Второе отрицает
принуждение и лицемерие в вере. Ещё Соловьев отмечал и скорбел,
что только в России Православная церковь должна терпеть такой противоестественный порядок, по которому к ней присоединяют людей вопреки их действительной вере»3.
Своеобразное резюме обсуждению подвёл Анатолий Федорович
Кони, который подчеркнул, что «осуждаемый законопроект и в общем
собрании, и в комиссии назывался «декларацией», «декорацией» и
«прокламацией» свободы совести. Сами слова «свобода совести» употреблялись не иначе как «так называемая свобода совести», «какая-то
1

Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 26. Д. 5. Л. 2.
Там же
3
Там же.
2

Глава вторая

свобода совести» и т. д. Такое отношение к этим словам вряд ли основательно. Отмечая необходимость помнить, что слова «свобода совести»
были употреблены в манифесте 17 октября 1905 г., Кони отметил, что за
прошедшие шесть лет Россия так и не получила определённого закона,
который урегулировал бы эту свободу. А между тем «свободу вероисповедания нельзя оставлять так, чтобы люди недоумевали, в чем их
право и вечно нуждались в услугах подпольных адвокатов». Возражая
архиепископу Николаю, Кони указывал, что экскусии в область истории
весьма рискованны, «оглядка назад может привести к тому, что существовало в XV и XVI в., когда отступавшие от веры побивались камнями.
Указ о веротерпимости был объявлен делом мира и любви, а в деле
любви нет страха»1.
Однако, несмотря на бурный характер обсуждения, эти законодательные предложения не были приняты.
После свержения самодержавия, Временным Правительством
в своем обращении к населению выразило намерение отменить все
вероисповедные ограничения и ещё до созыва Учредительного собрания обеспечить страну твердыми нормами, гарантировавшими гражданскую свободу и гражданское равенство (Декларация 3 (16 марта)
1917 г.). Для реализации тех положений декларации, которые касались
вопросов веры, было создано Особое Совещание при МВД под председательством комиссара Временного правительства профессора Сергея
Андреевича Котляревского. Это совещание разработало законопроект
о вероисповедных переходах, руководствуясь в своей работе мнением,
что «что из всех видов гражданских свобод именно свобода совести не
мирится с компромиссами и требует своего полного осуществления»2.
Заключение, ставшее итогом его, впоследствии легло в основу постановления Временного правительства о свободе совести от 14 июля
1917 г., которое впервые в истории России сформулировало принцип,
что «каждому гражданину российского государства обеспечивается
свобода совести. Посему пользование гражданскими и политическими
правами не зависит от вероисповедания и никто не может быть преследуем и ограничиваем в каких бы то ни было правах за убеждения
в делах веры»3.
1

Там же.
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 57. Л. 53.
3
Российский государственный исторический архив. Ф. 821. Оп. 10. Д. 57. Л. 56.
2

ПОИСКИ НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ И ПРОБЛЕМА ТРАНСФОРМАЦИИ
ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНСТВА В КОНЦЕ XIX НАЧАЛЕ XX ВВ.

В русской культуре начало двадцатого столетия — время весьма
драматичных идейных столкновений и напряженных духовных исканий, сопряженных с поисками новых откровений в области религии и
новых постулатов религиозности. Кризисная ситуация в духовной сфере общественной жизни стимулировала творческие порывы русской
интеллигенции рубежа XIX–XX вв. к интенсивной культурной деятельности, связанной с новациями в области религии и религиозного сознания. По определению религиозно-философской мысли того времени,
культурное развитие есть то, что по настоящему дорого для всего человечества, и с необходимостью должно внести положительный элемент
в реальную жизнь людей. Для русской религиозной философии рубежа конца ХIХ — начала ХХ вв. необходимость решения онтологической
проблемы в целях устранения несовершенства мира заключалась в осмыслении отношения «Творец-тварное». Признание и ощущение человеком внутреннего божественного присутствия делало возможным его
полнокровное жизненное существование. Вера христианина и импульс
к культурно-историческому творчеству в контексте религиозно философских исканий русской интеллигенции вели к созданию ею идеала
культурно-религиозного обновления общества.
Духовные искания русской интеллигенции начала ХХ в. следует
оценивать в рамках одного из значительных в культурной истории России явлений, получивших название «русского духовного ренессанса».
Российская история рассматривалась видными деятелями русского религиозного возрождения в контексте общемирового движения к цивилизации. А в традициях православия они стремились отыскать нечто,
противостоящее разрушающей, по их мнению, и губительной для любой национальной культуры силе цивилизации. Осмысление истории
в итоге приводило к представлению об особом «религиозно-нацио-

Глава вторая

нальном» пути России, который сохранял бы традиции отечественной
культуры и народного быта. Не отказываясь от культурного наследия и
христианской религии, богоискатели-интеллигенты считали необходимым появление новой религиозной мысли, которая позволила бы приспособиться к действительности — миру трагического и неподлинного
бытия.
В условиях нараставшего в России политического противостояния
религиозная интеллигенция, которая мыслила себя частью церковного
народа, настойчиво стремилась осуществить свою пророческую, как ей
казалось, миссию в духовном преображении общества на основе высоких моральных ценностей. Российские интеллектуалы того времени,
призванные, как они искренне полагали, к подвигу на благо человека и
человечества, и долженствующие утвердить в жизни высокие идеалы
и ценности христианства, стали активно объединяться в религиознофилософские кружки и общества.
Верующая интеллигенция, провозглашая незыблемость авторитета абсолютных ценностей, настойчиво стремилась утвердить их в общественной жизни. Мечты русских интеллигентов-богоискателей начала XX в. о светлом будущем и их стремление приблизить его, искание
Царства Божьего и жажда Богочеловеческого пути развития, «религиозное беспокойство» и надежда стать реальной силой истории, были
попытками выхода из создавшегося мировоззренческого тупика. Эти их
упования были свидетельствами убежденности интеллигенции, что нет
культуры без религии, а подлинной жизни без нравственных идеалов и
ценностей истинного христианства.
Богоискательство в России в начале ХХ в. было явлением сложным
и противоречивым, очень разнородным, особенно по характеру идей.
Эти идеи рождались и менялись в зависимости от формирующейся
общественно-политической ситуации в стране. Суть религиозно-философского движения состояла в переосмыслении практики исторического христианства с целью, как полагали его участники, активизации
религиозной жизни российского общества. Богоискатели из среды интеллигенции желали истинного христианства и пытались реконструировать религиозное сознание, поскольку именно в этом видели условия
для духовного возрождения человечества. Вместе с тем теоретическое
самоопределение богоискателей несло груз ряда констант российской
ментальности: церковность, соборность, вселенскость. Они не мыслили себя вне православия и не утратили убежденности в необходимости

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

церковной организации. Хотя их религиозно-философские искания, обращенные к внутреннему духовному миру личности, утверждали представления о «свободной церкви», подчеркивая, что церковь начинается
там, где человек непосредственно соприкасается с Богом.
Религиозные искания русской интеллигенции, порожденные кризисом жизни, увенчались религиозно-философской концепцией «нового религиозного сознания», которая, по мысли ее создателей, явилась
своеобразным средством преодоления конфликта между миром и
человеком, обществом и творческой личностью. Представители «нового религиозного сознания» — петербургская группа богоискателей
(Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. Ф. Философов и их единомышленники) — активно стремились к осуществлению новой религиозной
действительности. Главным для интеллигенции, увлеченной идеями
обновления христианства, выступала духовная свобода «религиознополноценной» личности, признание человека наивысшей ценностью
в иерархии земных ценностей. Подчеркивая, что целостность человека
как личности проявляется в его способности к творческой деятельности,
богоискатели предлагали говорить о том, что христианская антропология должна преодолеть представления о пассивности религиозного
субъекта и поставить вопрос о его творческой активности. Они настаивали на том, что творческий акт возможен только благодаря свободному раскрытию внутренне присущей человеку религиозности. Идею
творческой свободы личности богоискатели-интеллигенты выдвинули
в качестве альтернативы идее «законченности творения» православия.
Ратуя за религиозное возрождение России, они полагали, что только
христианская общественность спасет Отечество, а религиозно-философское движение должно быть связано с общественно-историческими
задачами своего времени и в этом залог его жизненности. Идеи религиозной общественности утверждались наравне с проповедью религиозного освящения жизни и культуры. Богоискатели настаивали на том, что
христианство — религия любви, т. е. общественности, призывает к осуществлению Царства Божьего на земле, мира и согласия среди людей,
а поэтому, предполагает социальный прогресс и активное участие в общественных преобразованиях. Для Мережковского идеалом религиозной общественности была теократия, т. е. «безгранично свободная»
общественность, отрицающая любую внешнюю власть. По его мнению,
новая христианская общественность предполагала реформированную
церковь, соединенную с духовно преобразованным на основе нового

Глава вторая

религиозного сознания обществом. Предчувствие наступления новой
религиозной эпохи Духа выразилось у богоискателей постановкой вопроса о том, возможна ли религиозная новизна в рамках исторического
христианства?
В определенном смысле религиозные искания интеллигенции
в России начала ХХ в., радикальные идеи богоискателей, их мироощущение и стремления были созвучны русскому народному богоисканию
(активность личностного начала, поиск собственного пути спасения, неудовлетворенность официальной церковью, желание устроения «Царства Божьего» на земле). Подобное совпадение взглядов было отмечено
и церковными ортодоксами, заявлявшими о симпатии интеллигенции
к русскому сектантству (народному богоисканию). Богоискатели-интеллигенты, действительно, в своем творчестве обращали пристальное
внимание на русский народ. Многие из них, как и Д. С. Мережковский,
находясь в разные периоды своей жизни под влиянием идеологии народничества, весьма тесно соприкасались с пространством народной
религиозности, общались и дискутировали с народными любомудрами.
В дальнейшем эти интеллигентские «собеседования» с народом нашли
отражение в творчестве видных религиозных мыслителей, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова и др. Тема народного религиозного
разномыслия стала использоваться философами для выражения своих взглядов и представлений по целому ряду общественно-значимых
проблем и способствуя концептуальному оформлению их религиознофилософских умозрений. Представители «нового религиозного сознания» настойчиво заявляли о том, что в глубине народной жизни истина
и ложь соединились таким образом, что для их разделения и необходимо нового религиозного сознания. Вместе с тем, следует отметить, что
«реально-мистическое» ощущение личности у богоискателей совсем не
соотносилось с сектантскими взглядами обоготворения личности и ее
безграничного самоутверждения. Поставить свое человеческое выше
всего и «считать себя Богом» означало для богоискателей-интеллигентов
стать бессодержательным «Я», утратив тем самым личностное начало.
Сектантство (в том числе христианское) — это результат кризисных
исторических эпох, имеющий объективные основания и отражающий
в специфической форме разрешение и наиболее значимых личностных
проблем, то есть таких, которые становятся исключительно важными
для самоутверждения личности. В процессе своей эволюции русское
христианское сектантство (простонародное богоискание) последова-

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

тельно апеллировало к внутренней природе человека и основательно
утверждало личностное начало в качестве доминанты непосредственного соединения с Богом. Русские сектанты выступали в прямом смысле деятелями по преобразованию собственной натуры («духовному
деланию»), заботясь исключительно о своем личном спасении и настаивая на том, что «церковь не в бревнах, а в ребрах». Избрав собственный
способ спасения вне церкви, русское сектантство в рамках индивидуального поиска Бога и своей «самости», видоизменяло свои базовые
идеи и положения. Появление в России сектантских общин было связано с ростом личностного самосознания. В народном религиозном разномыслии специфически проявились и нашли отражение потребности
общества в новой личности: самоценной, сознающей себя и свою ответственность перед Богом. Отвергая церковную догматику и культ, последовательно появлявшиеся в России секты вырабатывали собственные
рецепты, предусматривающие ослабление конфликта личности с «лежащим во зле» миром. В поисках «царства Божьего» на земле простонародное богоискание эволюционировало от аскетического бегства из
мира, от экстатики, через попытки при помощи, например, духоборческих или молоканских религиозно-утопических коммун создать «земной рай» и с крушением этих попыток, вновь к отказу от земных интересов и к превалированию в сектах религиозной экзальтации.
Русское религиозное сектантство, понимаемое как народное богоискание, отразило поиск новых взаимоотношений между человеком и
Богом. Идея Бога как Законодателя и Спасителя трансформировалась от
понимания Бога в духе русской народной веры, фиксируя связь первоначальных форм народного богоискания с мифологической миросозерцательностью, к сакрализации личности, обоготворению человека.
Если на ранних стадиях развития русского сектантства (в христововерии
и скопчестве) идея воплощения Бога в человека персонифицировалась
в «живых Христах и богородицах» (руководителях хлыстовских общин«кораблей»; в Кондратии Селиванове — основателе секты скопцов), то
в дальнейшем она превратилась в представление, что каждый человек
есть «человекобог» (в духоборчестве). «Избранные» Богом сектанты
считали себя святыми и праведными. Осознание своей принадлежности
к общности «спасенных», представления об «избранности» и «исполненности» человека Святым Духом («Святому Духу верьте» — у христововеров, поклонение «в Духе и истине» Богу — у духоборцев) давали члену
общины ощущение определенной свободы от «мира зла». Сектантское

Глава вторая

учение об «избранности» полагало восприятие человека как активного
субъекта, что проявлялось в требовании неукоснительного следования
нравственным истинам, хотя представления о личности как деятельном
субъекте менялись в зависимости от этапа развития сектантства и отдельных сект в частности. Идеи нравственного самосовершенствования,
которые получили в народном религиозном разномыслии достаточно
широкое распространение, особенно актуализировались, когда бегство
в «пустынные земли» как в прямом, так и в переносном смысле, не приносило членам общины никакого существенного облегчения. Тогда начинались поиски иных путей, дающих какую-нибудь возможность, лишь
бы уйти от «юдоли скорби», в крайнем случае, приспособиться к ней.
Очевидно, что простонародное богоискание и интеллигентское
богоискательство по-своему отразили потребность общества в новой
личности: самоценной, сознающей себя и свою ответственность перед
Богом. Народное богоискание было явлением социально-психологическим, его поиск личного Бога воплощался в чувстве, образе жизни. Богоискательство выразило религиозную неудовлетворенность определенной части русской интеллигенции, чутко реагирующей на перемены
в обществе. Опираясь на концепцию Богочеловечества, богоискателиинтеллигенты предлагали свой вариант перехода от конфессиональной
замкнутости к религиозному универсализму через «обновленную», по
их рецептам, церковь. Русские сектанты, в прямом смысле деятели по
преобразованию собственной натуры («духовному деланию»), думали
только о своем личном спасении, в то время как богоискатели из среды
интеллигенции прямо заявляли о Вселенской полноте бытия личности.
Следует подчеркнуть, что, опираясь на образ Вселенской церкви, представители русской религиозно-философской мысли рубежа XIX–XX вв.
не принимали сектантского «отпадения» от церкви и явно дистанцировались от сектантства. Так, анализируя феномен народного религиозного разномыслия и пытаясь проникнуть в глубинные основания раскола
и сектантства, В.С. Соловьев и здесь рассматривал личностное начало
в связи с универсальным мировым развитием к Богочеловечеству. Он
утверждал, что корень раскола — в самоутверждении человеческого,
в его превалировании над божественным. Стремился показать, что богоискатели из народной среды заблуждались, смешивая безграничную
полноту Богочеловечества с частицей, моментом действительности (как
в его прошедшем, так и в настоящем), и объявляли уже исполненным
Вселенское деяние Христа. В каждом закрытом, самостоятельном ре-

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

лигиозном сообществе Соловьев видел отдельную частицу, ограниченное пространство множественности бытия. В целом же, по его мнению,
русское сектантство превозносило в качестве наиболее ценного внутренние и единичные моменты духовного творчества. Такие духовные
проявления оказывались совершенно оторванными от своего истинного источника — божественной сущности. Философ был убежден: без
того, что делает религию собственно религией, личная праведность и
субъективная уверенность в спасении являются только моментами несовершенной человеческой природы, состояниями и действиями исключительно человеческими. В то время как смысл религии — в связи
человека с тем, что могущественнее его, выше и прежде его, в чем он
непременно нуждается, возвышая свое бытие и превращая его тем самым в неотъемлемое звено совершенного целого, которому следует покориться полностью. Это целое и есть Вселенская церковь. Только через
церковь человек может воспринять «действительность Христа», а «те,
которые думают что лично и непосредственно обладают полным и окончательным откровением Христа, наверное не готовы к такому откровению и принимают за Христа фантазмы собственного воображения»1, —
заявлял Соловьев. Именно поэтому он настаивал на том, что искания
Бога должны быть не в личной своей сфере, а только во Вселенской,
то есть в церкви. Таинственная благодать Бога даруется человеку без
усилия с его стороны, но явное Царство Божье без человеческого духовного усилия, одной лишь мечтой и желанием, не обретается. А так
как первое условие силы есть единство, зачем же тогда разрывать это
единство отделением от церкви? Соловьев стремился обосновать бессмысленность сектантского отвержения церкви, настаивая на том, что
Бог желает «свободного Всеединства». По его мнению, обожение твари, о котором толкуют богоискатели из народной среды, уже обещано
человечеству внутри церкви и в таинствах уже осуществлено начало соприкосновения человека с Богом. Главное же — в свободном выборе
действия так, чтобы человеческая жизнь соответствовала божественному действию. К достижению такого совершенного состояния человечество и должно стремиться, подчеркивал он.
В. В. Розанов был активным наблюдателем жизни. Его личные впечатления от общения с пространством народного богоискания привели
философа к мысли о том, что христововерие — это «духовный фено1

Соловьев В. С. Духовные основы жизни. М., 1897. С. 4.

Глава вторая

мен, странствующий в человечестве» (возможно ему врожденный
как патологический), но «всегда бывший и не имеющий когда-нибудь
пройти»1, «бытийствующее» явление истории России. По его мнению,
существует «Россия видимостей», то есть бытие исторически конкретное и определенное, и «Россия существенностей» (ее он именует «Святой Русью») — таинственная, законов которой никто не знает, где много
неопределенностей и неясностей. Именно к явлениям «Святой Руси»
относил Розанов раскол, и характеризовал его как страшное и удивительное явление русской истории. Философ пытался проникнуть в глубинные, сущностные основания «умствования раскола», определить
«нерв его жизни», от внешнего и поверхностного понимания этого феномена перейти к внутреннему, субъективному, когда человек открывается навстречу объекту всеми своими чувствами. Розанов утверждал,
что отношение общества к расколу вытекает из внешнего понимания
его как чуждого заблуждения разного рода политических и религиозных «варваров» и «еретиков». «Нужно признать его не внешним для
себя фактом, который предстоит победить, а своим собственным состоянием, состоянием своей Церкви, своего быта, своего государства,
которые выбросили из себя такие две ветви, как староверчество — с одной стороны, духоборство — с другой»2. Розанов выделил в расколе
два течения: «консервативное» — хранители «древнего благочестия»
и «творческое» — духоборы, «искатели новой святости». Последние, по
Розанову, более настойчиво, чем староверие, утверждали и излагали
свои собственные взгляды, и отошли от православия в бесконечность
отрицаний и бескрайнюю даль нового религиозного созидания. Стремление выяснить психологию этих течений в расколе привело философа
к заключению, что и православие, и раскол в равной мере заботятся
о спасении души. Однако Церковь ищет правил спасения, а раскол —
типа спасения. «Типикон спасения — вот тайна раскола»3, — утверждал Розанов. Церковь в составе своего учения оставляет только общее
(как средства спасения она предлагает молитвы, посты, канонически
правильные книги), в то время как раскол полон личного, художественно-образного, живого, и основное его чувство — это чувство любования
1

Розанов В. В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914. С. 69.
Розанов В. В. Психология русского раскола // Религия и культура. Т. 1. М.,
1990. С. 73.
3
Там же. С. 51.
2

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

и восхищения. Анализируя раскол, он пытался ответить на вопрос: как
выделить здесь то существенное, что необходимо для спасения? Отсюда обобщающее суждение мыслителя — в бесконечных устремлениях,
ошибающихся, но полных святого чувства порывах отыскать истинное
христианство, раскол, дошедший до величайших отрицаний, заботится все-таки о сохранении во всей полноте образа святого жития, благословенного Богом и испытанного человеком. Философ полагал, что
раскольники — это одни из самых непоколебимых и истинно верующих
людей. По Розанову, святой человек или «Божий человек» есть художественный образ, но каждый знает, что такое святой человек и настойчиво стремится достигнуть святости хотя бы ненадолго. Важное, по мысли
Розанова, состоит в том, что святой человек всегда полностью погружен
в глубину внутренней жизни, очень напряженной и активной в отношении усилия искоренить в себе «нечистые» желания и помыслы, освободить место для принятия Бога. Так, раскольники не отделяют святости
от святого человека, стремятся свою душу и свою личность «оформить»
в соответствии с живой личностью святого человека. «Они как бы снимают маску с драгоценных его мощей, точнее — со всей его живой личности во всей полноте его деятельности и мышления... и усиливаются
себя, свою душу, свою деятельность влить в полученную таким образом форму»1. По Розанову, религиозность — это живое и непременно
личное ощущение Бога. Больше всего человек «чувствует Бога» в душе
и сердце. Пассивности не выносит человеческая душа. Душа — Божия
тайна, тайна творческая, поэтому природа человеческой души есть инициатива, сама жизнь. Именно потому, что духоборчество совершенно
отрицает пассивность наших духовных состояний, оно осмысливается
философом в категории творчества. Розанов обратил внимание акцентирование духовного начала в духоборчестве. Задача староверчества
спасти древний тип святости (древних книг и обряда), «одухотворяясь»,
преобразуется у духоборцев в задачу громадной внутренней деятельности. Главным становится объект спасения, собственное «Я» и «моя
грешная душа». С внешнего и поверхностного при восприятии взгляд
переносится на самого человека, на его личность и в глубину человеческой души. У духоборцев «внимание отходит от писанной книги Божией... и всею силой падает внутрь другой, не писанной, а созданной,
вещной книги Божией — самого человека. Вот — загадка; вот книга,
1

Там же.

Глава вторая

которая испорчена первородным грехом, в которой истинное сплетено
с ложным, святое с лукавым, свет с тьмою и правильный текст которой
нужно и предстоит восстановить при помощи писанной Божией книги,
где нет лукавства»1. Философ считал, что в молоканстве совсем утрачена грань между Божеским и человеческим. Бог у молокан настолько
приблизился к человеку, что «обнял дух человеческий, встревоженный,
взволнованный». «Для нас молитва, — рассуждал философ, — это моление, которое будет услышано или не услышано; мы остаемся при нем
пассивными...; для них — это общение с Богом, это слияние сил своих
с Божескими, некоторое состояние экстаза, исполненное движения»2.
Анализируя рефлексии Розанова о народном богоискании и его
характеристику русского религиозного разномыслия, можно утверждать, что он рассматривал русское сектантство прежде всего как явление психологическое. Предлагал понять его не как внешний факт,
а «внутреннее состояние» развития российской истории и государства.
И обратить внимание на духовное творчество сектантов. Цитируя многочисленные духовные стихи и песни, он стремился показать, что в них
отчетливо видно изображение души человеческой, потерявшей Христа,
как она тоскует в мире и ничто ее не может утешить, ничто не может
удовлетворить ее духовные потребности, пока в странствиях своих она
не найдет своего Спасителя и Избавителя. Философ обратил внимание
на то, что в духоборческих стихах уже четко обозначился разрыв с преданием, неопределенность новых блужданий: «в этом стихе мы ясно
чувствуем потерянною почву Православия»3. По его мнению, духоборы
сильно чувствовали надежду, но очень слабо фактическую реальность
настоящего. Изучение духовного творчества русских сектантов привело
Розанова к рассуждениям на тему свободы. Он полагал, что та вечная
свобода сектантов, о которой они говорили, не имеет ничего общего
с общепринятым пониманием свободы. Их «свобода» — это свобода
духа от телесных уз, ради нее они «вертятся», и когда душа воспаряет
на крыльях — они «пророчествуют». Но все это — лишь момент, по прошествии которого душа вновь оказывается в узах тела. Поэтому, заключал
Розанов, отсюда возникает мысль о длительном средстве освобождения
от тягостной оболочки, ибо радение — тоже мимолетно, и вот близко

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

тогда «внешнее искажение себя» (в скопчестве). Размышляя о духовном христианстве, философ пытался найти ответы на злободневные
вопросы времени, например, как именно существует Россия? Розанов
отвечал так: «Россия изуродовалась, “завертелась”, не имея достойных
форм для своего духа»1. Выход из затруднения виделся ему таким: «то
“духовное пиво” — и есть иррациональная этическая и эстетическая
идея. Нужно некоторое сладкое опьянение человеку. Благословенно
духовное “пиво”, но более — тот неясный, безотчетный восторг, ради
которого человек говорит: “Живу и хочу еще жить”»2.
Для Розанова тема народного богоискания была сопряжена с рассуждениями на тему религиозной веры, свободы совести и вероисповедания. Философ утверждал, что русский раскол глубок и страшен.
В своих статьях он упрекал в наивности миссионеров, которые хотели
искоренить сектантские заблуждения силой, притеснением и наказанием. Наказывают озорников, а не фанатиков, заявлял философ. Он полагал, что главное возражение против применения полицейских мер
в отношении распространения сектантства в России заключается не
в общих рассуждениях и ссылках на принципы свободы, а в указании на
практическую безуспешность любых притеснений в вопросе о вере. Совершенно очевидно, что души сектантов «кипят в чудовищном заблуждении, и одно средство против этого: охладить, успокоить атмосферу их
веры, и затем — разъяснить»3. Таким образом, по мнению философа,
правильным будет признать, что раскол надо не победить, а разъяснить. Вот тогда для миссионерства это будет важным и добрым делом.
Розанов считал, что раскол можно победить, «только предварительно
разъяснив». «Но страшный фанатизм русского раскола, его раскаленная
температура бросает иногда самих сектантов прямо к таким поступкам
против Церкви, к таким уже не словам, а деяниям, которые прямо вынуждают не слова же, а действия самозащиты»4. Поэтому простительна,
по его мнению, некоторая растерянность миссионеров в борьбе сектантством. Тем не менее, Розанов твердо убежден: для того, чтобы понять суть народно-религиозного брожения в России следует углубиться
1

Там же. С. 77.
Там же.
3
Розанов В. В. Миссионерство и миссионеры // Розанов В. В. Собр. соч. Около
церковных стен / под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 1995. C. 104.
4
Там же.
2

1

Там же. С. 56–57.
Там же. С. 57.
3
Там же.
2

Глава вторая

в веру, и тогда «в самой Церкви, в совершенно официальном и утвержденном ее учении окажутся некоторые недоговоренности, неясности,
так сказать догматические многоточия, и вот все сектантство и есть
как бы попыткою написать определенные и точные слова — взамен
этих многоточий, неясностей, официальных колебаний»1. По его мнению,
секты — это «гипотетические построения на местах богословской
неясности»2. А для того, чтобы искоренить сектантство, нужны новые
Оригены и Клименты Александрийские.
Философ полагал, что для понимания русского сектантства прежде
всего необходимо проникнуть в его «особую» психику. По его мнению,
в сектантство «идут чистые сердцем и высокие умом люди», а в самих
русских сектах много уродства и гениальности одновременно. Несмотря на то, что Розанов называл сектантов проповедниками нового взгляда на веру и «искателями новой святости», его оценка сектантства была
негативной. Признавая брак величайшим из таинств, он считал, что
церковь, религия в целом и сектантство в частности, раскрывают свое
содержание в зависимости от того, насколько глубоко и проникновенно
смотрят на этот акт.
По мнению Н. А. Бердяева, в жизни русского народа очень много таинственного. Но поскольку смысл бытия — в человеке (концепция
о человеческом существовании, или о Духе лежала в основе его экзистенциальной философии), то многие тайны в мире раскрываются через религиозный опыт и духовную жизнь личности. Стремясь отыскать
общий духовный тип религиозного мироощущения, высший тип духовности, размышляя о личности и ее самоутверждении, о свободе и
творчестве, Бердяев с необходимостью оказывался в пространстве рассуждений о народном религиозном разномыслии. Следует отметить,
что Бердяева интересовали не религиозные сообщества как таковые,
а отдельные личности, глубоко верующие и живущие особенной религиозной жизнью. Рассматривая человека в христианской парадигме
как образ и подобие Божье, философ усиливал значение индивидуального бытия личности, и тем самым актуализировал проблемы свободы и ответственности, разрешаемые пониманием отношений между
человеком и Богом. Его восхищала и изумляла духовная напряженность богоискателей из народа, их сильное желание «жизни в Боге»,
1
2

Там же. С. 105.
Там же. С. 106.

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

но вместе с тем он считал, что народные религиозные поиски истины
пребывают в «ночной мгле». Поэтому философ стремился доказать, что
мировоззренческие проблемы русского сектантства — это проблемы
непонимания. По мнению Бердяева, народное богоискание не могло
соответствовать представлениям об истинном христианстве. Философ был убежден, что переносить страдания, укрепляя собственный
дух — обязанность человека, и бесстрастность не может быть признана
благоприятной почвой для христианского закала духа. По его мнению,
христианство уже предполагает такую человеческую природу, которая,
идя на великие жертвы и отречения, должна быть и навеки пребыть
человеческой. «Самые злые страсти человеческие должны быть превращены и преображены в добрые, а не угашены и не истреблены: все
злое в человеке есть лишь искажение божественного добра»1. Настаивая на утопичности мышления русских сектантов, Бердяев тем не менее отмечал, что весомый потенциал духовности содержится в таком
религиозном типе, который именуется духовным христианством. В его
понимании, это такое христианское мышление, которое целиком поглощено вопросами веры и праведной жизни, взыскующее Града Божьего. Вместе с тем, Бердяев заявлял, что не следует считать религиозный
путь духовных христиан творческим, поскольку в связи с ограниченностью своего сознания духовное христианство не затрагивает проблемы человека, разрешаемой в рамках религиозного смысла истории.
Он был убежден в том, что к утверждению личности ведет только путь
соборности, а духовное христианство превращает человека в средство
безличной божественности, отрицая «нужду Божью» в человеке и религиозную самоценность личности. В результате Бердяев пришел к заключению, что мистическое сознание духовных христиан не допускало
антиномии единого и множественного, Бога и человеческой личности.
Для них, духовных и истинных христиан, человек — это «лжебытие» и
является тем, что следует полностью преодолеть божественным. А это,
по мнению философа, показывает, что в содержании личности не сохраняется собственно человеческого начала, нет оснований для проявления
свободной и «самобытной» активности человека. Отрицание человеческой индивидуальности ведет к рационализации зла и к отрицанию всего
иррационального в жизни. Поэтому на этой духовной почве не может
1
Бердяев Н. А. Духовное христианство и сектантство в России // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 451.

Глава вторая

быть оправдан и осмыслен мировой исторический процесс, а все человеческое творчество представляется призрачным и лживым. Таким образом, духовное творчество в народном религиозном разномыслии, по
Бердяеву, сплошная иллюзия, оно невозможно в принципе, ибо творческий акт связан с новыми религиозными темами.
Бердяев очень высоко оценивал литературный талант Мережковского и подчеркивал значение его идейного потенциала в сфере религиозной мысли. Характеризуя концепцию неохристианства Мережковского, он отмечал его оригинальность в постановке религиозных тем, и
что никто до него не ставил столь остро проблемы религиозной общественности. В своей работе «Новое христианство» Бердяев отмечал, что
«религиозное питание и воспитание» Мережковский получил на религиозно-философских собраниях, проходивших в Петербурге с 1901 по
1903 г., и создавших предпосылки и атмосферу новых религиозных исканий. «На этих религиозно-философских собраниях, которые должны
быть признаны очень значительным фактом в нашем религиозно-философском брожении, встречались представители новой культуры с представителями старого православия, и от этой встречи родились новые
темы»1, — писал Бердяев. Тем не менее, он рассматривал «новое откровение» Мережковского о христианской общественности как религиозно-общественную утопию.
Подвергая критике идеи Мережковского, Бердяев считал, что Мережковский понимает задачу религиозного творчества не так как должно, абсолютизирует то, что является относительным. Бердяев стремился
доказать, что для конкретного человека религиозная общественность
остается трансцендентным авторитетом. И заключал, что идеи русской
общественности, призванной преобразовать русскую жизнь «выветрились» раньше, чем наступил час их осуществления в жизни, а мир идей
и мир общественности так и остались разобщенными.
По мнению Бердяева, в апокалиптической настроенности Мережковского сквозит характерное для русской мысли недоверие к человеку и человеческому творчеству. Желание соединить мир небесный и
мир земной, дух и плоть может создать впечатление рождения нового
религиозного сознания, но в действительности у Мережковского никакого соединения не получается, все противополагается и смешивается.
1
Бердяев Н. А. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Типы религиозной
мысли в России. С. 489.

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

«Мережковский взвинчивает в себе и в других чувство трансцендентной
жути и чувство духовной беспомощности человека»1. Проблема нового
религиозного сознания, по Бердяеву, — прежде всего проблема религиозной антропологии, а не святой плоти и христианской общественности,
как полагает Мережковский. Бердяев упрекает Мережковского в том, что
он слишком увлечен критикой исторического христианства и никогда не
понимал значения религиозной эмансипации личности в России. «Для
Мережковского если и есть проблема о человеке, то это всегда проблема мира, а не проблема Бога, частный случай его всегдашней проблемы отношения неба и земли, духа и плоти, христианства и культуры»2.
Бердяев стремился доказать, что новое религиозное откровение может
быть только откровением о человеке, как божественной ипостаси.
Необходимо отметить, что Бердяев не был одинок в своей оценке новой религии теоретика «нового христианства». С. Л. Франк в своих «Философских откликах (критические наброски о современных
исканиях)»3 посвятил специальную статью под названием «О так наз.
«новом религиозном сознании»« анализу новой религии Мережковского. Обращая внимание на несомненный литературный талант
Мережковского, Франк не принимает его «политической религии» и
подвергает критике его «революционную» религиозность. По Франку,
чрезмерная увлеченность политикой заслоняет в сознании вневременное религиозное осмысление жизни. Е. Лундберг в своей работе «Мережковский и его новое христианство» размышляет о пророчествах
Мережковского, «двойственности» его натуры, его пристрастии к «интересным частностям», поглощающим суть христианской религии. «Мережковский высказывает много верных замечаний, но его религиозная
концепция — синтез духа и плоти — беспомощна перед внушительной
силой исторического христианства, этого своеобразного мира с его геологическими переворотами, с его сложностью действующих сил и с благородной стойкостью давно отложившихся слоев когда-то раскаленной
и лишь медленно остывающей почвы»4.
Стоит подчеркнуть, что новые идеи Мережковского появлялись
в русле уже сложившихся взглядов и концепций самых ярких предста1

Там же. С. 511.
Там же. С. 512.
3
Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры.
СПб., 1910.
4
Лундберг Е. Мережковский и его новое христианство. СПб., 1914. С. 7.
2

Глава вторая

вителей религиозно-философской мысли рубежа XIX–XX вв. В традиции
историософских построений В. С. Соловьева разворачивается мозаика
религиозно-философских исканий Мережковского, обращая его взор
в сторону религиозного будущего всего человечества. Предлагается
идеал культурно-религиозного обновления, связанный с преображением жизни людей в сторону объединения земной (человеческой) и
небесной (божественной) истории и дающий новый плодотворный
импульс в развитии цивилизации. В данном контексте определяется
и тема Третьего Завета, где будут сняты противоречия между плотью
и духом, раскрыта тайна «земли» и «неба». Восприняв от Соловьева
идеи, связанные с разработкой проблематики культурно-исторического
творчества, идеалом становления Богочеловечества в истории, Мережковский использовал их в своих концептуальных построениях, ведущих
к утверждению значимости неохристианских ценностей. Неохристианская тематика вопросов пола и плоти позволила ему критиковать официальную церковь за то, что кардинально не решается проблема христианской общественности, т. е. христианская религия утратила силу
своего духовного воздействия на сферу человеческого общежития.
Современные исследования многогранного творчества Мережковского определяют контекст его религиозных исканий и конструирование новой религии стремлением проникнуть в суть жизненных коллизий своего времени, уповая на духовные запросы конфессионально
ориентированной личности и религиозного человечества в целом. Неохристианское мышление Мережковского формировалось в реалиях
событий, определяющих интенции жизненного пути творчески одаренной и социально активной личности. В ранний период своих творческих
исканий Мережковский заявил о себе как поэт и литературный критик,
вызвал интерес у культурной общественности. Увлекшись идеями народничества, он отправился в путешествие по России с намерением
изучения народной жизни, народной религиозности, знакомился и общался с искателями Бога и праведной жизни из крестьянской среды. Он
считал, что казенщина официального православия «мертвила» народную душу. И поэтому, спасаясь, народ «бежал в леса, в скиты, зарывался
в землю, сжигался на кострах»1. Описывая современное ему состояние
русского общества, Мережковский заявлял, что русское крестьянство

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

уже не христианство, не думает больше о небе и отчаялось в «небесной
правде». Он полагал, что происходит подмена христианства хлыстовством, определяемым им как дохристианское язычество.
Новое религиозное сознание начинается с отрицания как временных, так и вечных компромиссов между государством и церковью,
характерных, по мнению Мережковского, для исторического христианства. Он считал обязательным разделение понятий «общество» и
«государство». Общество — есть выражение человеческой стихии, оказывающейся перед выбором: либо к богочеловечеству через церковь,
либо к человекобожеству через государство. Церковь «только до тех
пор жива и действенна, пока борется с государством, утверждая свою
особую, внегосударственную и вненациональную, всечеловеческую
правду, “царство Божье на земле, как на небе”»1. Если же церковь не
выполняет своего назначения, тогда на ее место заступает богочеловеческая сила — «освободительная общественность». У Мережковского
государственность являлась необходимым средством, но не могла выступать в качестве религиозной цели человечества. Он настаивал на
том, что «государство для человека», а не наоборот; и что «нельзя увидеть новой церкви, не выйдя из старой»2.
В статье «Христианские анархисты», написанной Мережковским
по поводу книги П. Бирюкова «Духоборцы», его идеи нового религиозного сознания переплелись с характеристикой духоборчества. Мережковский полагал, что духоборы «слишком христиане» среди православного русского народа, но только «как колосья пшеницы между овсом»3.
А если оценивать их учение, то это крайний рационализм, ведущий
к упразднению не только христианства, но и вообще религии. Суждение духоборов о том, что «под словом «Бог» разумеют они силу любви,
силу жизни, которая дала начало всему существующему», вызвало возражение Мережковского: «Но если Бог только Сила, а не Личность, то
религия опять-таки сводится к философскому пантеизму, который имеет мало общего с христианством»4. Он считал слова и мысли духоборов
ничтожными, говорил о темноте их религиозного сознания и находил
противоречие в метафизике духоборчества. Вместе с тем Мережков1

Мережковский Д. С. Христианство и государство // В тихом омуте. С. 99.
Там же.
3
Мережковский Д. С. Христианские анархисты // В тихом омуте. С. 78.
4
Там же. С. 80.
2

1
Мережковский Д. С. Еще о «Великой России» // В тихом омуте. Статьи и
исследования разных лет. М., 1991. С. 67.

Глава вторая

ский увидел религиозную силу и религиозную правду духоборчества
в их делах и в их учении о власти. То есть в том, что духоборами, как
он считал, был поставлен вопрос о власти перед религиозной совестью
человечества. Поставили, но не решили, подчеркивал Мережковский,
полагая, что просто отрицать власть еще не достаточно. Необходимо
«указать реально осуществимый переход от государственного насилия к религиозной свободной общественности, от власти человеческой
к власти Божьей»1. Мережковский был уверен, что на этот трудный вопрос о власти сектантам (и не им одним) не ответить, ответит только все
человечество в своем всемирном историческом восхождении к Богочеловечеству.
Таким образом, в данном конкретном вопросе путь «нового религиозного сознания» к истинной свободе, свободе Духа, по взглядам
Мережковского, существенно расходился с духоборчеством. Он был
убежден, что истину и ложь народного религиозного сознания не могут
«расплести» ни казенная церковь, ни сектантство: мистическое хлыстовство в силу своей языческой (нехристианской) природы, а рационалистическое духоборчество из-за фактического упразднения религии.
Но все-таки он внимательно присматривался к явлениям народного религиозного брожения, и задавал вопрос: сектанты вышли из поместной
церкви, но может быть войдут в грядущую вселенскую?
В 1906–1908 гг. Мережковский писал о религиозной революции,
религиозной общественности и о «Третьем завете» как неохристианской религии Св. Духа в своих работах: «Пророк русской революции»,
«Грядущий Хам», «Не мир, но меч». И с необходимостью затрагивал
тему отношений русской интеллигенции и народа. Опыт народного богоискания привлек его внимание в поисках справедливого способа достижения
свободы Духа. Он установил сходство между русской интеллигенцией и народным богоисканием в особой «свободе духа», «беспочвенности» как характерной особенности русского человека, который во всем достигает
крайности. Мережковский заявлял, что духоборчество в своей чрезмерной духовности, отвлеченности, рационализме, сказывается и в русской
интеллигенции. Разве духоборы, русские крестьяне, которые переселились в Канаду, не являются примером «беспочвенности»? и в то же
время они разве не русские люди? — спрашивал он, и заключал, что
это пример одной из противоположностей, которые удивительным
1

Там же. С. 81.

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

образом совмещаются в России. «Рядом с интеллигентами и народными рационалистами-духоборами есть интеллигентные и народные
хлысты-мистики»1. По его мнению, «беспочвенность» русской интеллигенции, «отвлеченный идеализм есть один из последних, но очень
жизненных отпрысков народного аскетизма»2. А «безгосударственный
дух» интеллигенции, силу которой он видел в ее сердце и совести, ориентирует в правильном направлении все устремления интеллигенции.
Мережковский считал, что между этим «безгосударственным духом» и
религиозным анархизмом Л. Н. Толстого должна существовать какаято связь. Пытался отыскать основания, объяснить «религиозную революционность» русской интеллигенции. «По толстовскому анархизму
и родственным ему сектам — духоборчеству, молоканству, штунде —
нельзя ли заключить о том, что религиозно-революционный максимализм русской интеллигенции уходит корнями своими в глубину стихии
народной?»3.
Мережковский верил, что только религиозная общественность выступает условием религиозного возрождения России. Для этого, в первую очередь, следует пробудить религиозное сознание в русской интеллигенции. Ее путь, как и всей России, — ко Христу Грядущему. По мысли
Мережковского, именно религиозное возрождение воплотило бы общую идею, объединяющую интеллигенцию, церковь и народ.
В 1907 г. на страницах журнала «Век»4 развернулась острая полемика между единомышленником Мережковского Д. В. Философовым и
В. П. Свенцицким, в то время другом и соратником В. Ф. Эрна. Философов в своей статье «Церковь и революция»5, опубликованной в «Веке»,
исходя из утверждения петербургских интеллигентов-богоискателей
о кровной связи самодержавной власти и православия, отстаивал тезис
о реакционности церкви, акцентируя заявленную неохристианством
проблему религиозной общественности. По поводу статьи Философова с критикой представителей «нового религиозного сознания» за их
неприятие исторического христианства и отталкивание от Церкви вы1

Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Больная Россия. М., 1991. С. 37.
Там же.
3
Мережковский Д. С. Христианские анархисты. С. 81.
4
«Век» — еженедельник религиозно-общественной жизни и политики — выходил с 12 ноября 1906 г. по 8 июля 1907 г. в Петербурге.
5
Философов Д. В. Церковь и революция // Век. 1907. № 18. С. 251–253.
2

Глава вторая

ступил Свенцицкий1, настойчиво заявляя о том, что новым должно
быть не религиозное сознание, а «религиозное делание». Появившиеся в печати публикации так взволновали Бердяева, что он решил принять участие в этой полемике. В своей статье «К вопросу об отношении
христианства к общественности» Бердяев подчеркивал, что «нападающий на православие» Философов и «защищающий православие»
Свенцицкий, затрагивающие очень важные для обсуждения вопросы,
не говорят о самом главном — что есть православие, что такое Православная Церковь? «Современные реформаторы и обновленцы находят
возможным отнимать от православия все неприятные им свойства и
оставлять лишь то, что им нравится, равно как и прибавлять, обогащать
православие отрадными завоеваниями прогресса»2. По мнению Бердяева, Свенцицкий — наиболее революционно настроенный реформатор, в нем «слишком чувствуется психология соц.-революционера или
соц.-демократа, своеобразный душевный уклад русского радикального
интеллигента»3, а Философов стремится религиозно оправдать христианство, подчиняя его общественности. Пытаясь доказать Философову и
Свенцицкому, увлеченным революцией и желающим, чтобы христианство изменило историческую судьбу человечества, как важно понимать,
что истина религии Богочеловечества несоизмерима ни с революцией,
ни с абсолютизмом государственности, Бердяев настаивает на утверждении: борьба революции и самодержавия, прогресса и реакции — это
борьба самоутверждающейся человеческой воли с обеих сторон. Действуя в своих собственных интересах, эти самоутверждающиеся человеческие воли — революция и самодержавие — обоготворяют себя
и препятствуют Божественному провидению. По мнению Бердяева,
христианин не может быть соц. — революционером, поскольку нельзя «насилием вымогать общественную правду»4. Он предостерегает
Свенцицкого и Философова от религиозного радикализма, подчеркивая, что политическая экзальтация никак не совместима с религиозным
вдохновением. «Истинно нового, религиозно-нового, преодолевающе1
Свенцицкий Вал. О новом религиозном сознании // Век. 1907. № 18. С. 253–
255.
2
Бердяев Н. А. К вопросу об отношении христианства к общественности //
Век. 1907. № 24. С. 371.
3
Там же. С. 373.
4
Там же.

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

го «историческое» христианство нужно ждать в органической связи со
старой святыней, с тем, что добыто уже религиозным опытом»1.
На статью Бердяева последовал ответ Свенцицкого. Проясняя свою
позицию, он заявлял, что хотел сказать только о том, что в «новом религиозном сознании» нет для него ничего нового. Свенцицкий подчеркивал свое несогласие с Философовым по двум пунктам: в вопросе
о самодержавии, и в вопросе о необходимости для новых откровений
разрыва с Церковью. «Наше разногласие… там, где мы начинаем выяснять вопрос, поскольку он подлежит философскому раскрытию, вопрос о том, каковы эти новые религиозные откровения, что они должны
разрешить, какие ч е л о в е ч е с к и е пути ведут к ним»2. Обращаясь
к Бердяеву, Свенцицкий стремился быть правильно понятым. Поскольку считал, что он не смешивает Царства Божия с земными временными
целями, а к революции относится как к определенному этапу на пути
к Богочеловечеству3.
Свенцицкий4 приобрел известность в религиозно-философских
кругах Москвы и Петербурга начала ХХ в., благодаря своим способностям, умственным и проповедническим, и был человеком своего времени. Он относил себя к людям новой эпохи, стоящих на рубеже новой
религиозности, и все свои силы и природные дарования пытался реализовать в русле религиозно-общественной деятельности.
Знакомство с его биографией — небезынтересная иллюстрация
истории эпохи, отразившей в фокусе индивидуальной судьбы противоречивое сосуществование религиозных исканий и преданность христианским идеалам.
Религиозное творчество Свенцицкого пропитано духом и настроениями той части русской интеллигенции, которая грезила мечтами о религиозном возрождении Отечества, подчиняя свою судьбу делу всеобщего христианского служения. Его ранние публикации насыщены призывами к участию Церкви в борьбе за новое общественное устройство
и новое светлое будущее. По мнению Свенцицкого, именно Церковь
должна призывать к реформам и быть руководителем общественного
1

Там же. С. 374.
Свенцицкий Вал. Ответ Н.А. Бердяеву // Век. 1907. № 25. С. 394.
3
Там же. С. 395.
4
Свенцицкий Валентин Павлович (1881–1931) — публицист, драматург, церковный писатель, после 1917 г. священнослужитель православной Церкви.
2

Глава вторая

движения, вести своих членов на борьбу за претворение в жизнь идеалов свободы и справедливости, быть во главе всех реформ, которые
способствуют улучшению общественной жизни.
Имя Свенцицкого вписано в ряд самых активных и знаковых фигур появившейся в России в начале 1905 г. организации под названием «Христианское братство борьбы». Активисты Братства стремились
перенести акценты борьбы «за хлеб насущный» на борьбу за внесение
в жизнь христианских ценностей. Они всецело полагались на Вселенскую Церковь как безупречное основание для обретения гармонии социума и вхождение в Царство любви. А их действия в борьбе за «Правду
Христову», которые базировались на теоретических положениях «социального христианства», была подчинены основополагающей для них
идее Богочеловечества как залогу эсхатологического освобождения
в Царстве Божием.
И хотя деятельность организации осложнялась отсутствием необходимых материальных средств, собственной типографии, достаточного числа преданных сторонников, которые пропагандировали бы идеи
Братства среди самых широких слоев населения, ее активные участники были уверены в серьезности и важности своего дела. Они считали,
что из веры в Христа неизбежно вытекает обязанность каждого христианина принимать самое деятельное участие в общественной жизни,
и самоотверженно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества.
В изданиях, осуществляемых под эгидой Христианского братства борьбы, публикации Свенцицкого нередко являлись текстами его докладов
в Московском Религиозно-Философском Обществе памяти Владимира
Соловьева. (Наряду с С. Н. Булгаковым, Н. А. Бердяевым, Г. А. Рачинским, П. А. Флоренским и др. Свенцицкий вошел в состав членов-учредителей Общества). С самого начала работы РФО Свенцицкий был основным оратором на заседаниях. На открытии Общества он выступил
с докладом о «Христианском Братстве Борьбы и его программе», который вызвал оживленную дискуссию. Свенцицкий был чрезвычайно
эмоционален и в памяти современников запечатлелся в качестве человека бурного темперамента.
После выхода в 1908 г. в Санкт-Петербурге, в издательстве Д. П. Ефимова, шокировавшего всех романа Свенцицкого «Антихрист. Записки
странного человека», он сблизился с Ионой Брихничевым, одним из
проповедников т.н. «голгофского христианства», стал активистом этого
религиозного движения и автором многочисленных публикаций в глав-

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

ном печатном органе «голгофских» христиан, газете под названием
«Новая Земля». Оставаясь в лоне церкви, и по-прежнему проповедуя
любовь к Богу и служение Ему, Свенцицкий утверждал, что Христа нельзя познать, не пережив в своей душе Антихриста. Он заявлял: «Любовь
христианина — Голгофа, распятие плоти своей во имя вечной духовной
правды»1. Свенцицкий времени «голгофского христианства» считал, что
будущее всей мировой жизни принадлежит этому народному религиозному движению как выразителю новой идеи о «земном Христе», соединяющем в себе и небо и землю. Верил в то, что интеллигенции необходимо соединиться с народом, дав ему новую религиозную мысль
и вобрав в себя его живое религиозное чувство. «Идеи о новой земле,
о земном Христе, об общественном христианстве, о царстве Божием не
только на «небеси», но и на «земли», — идеи Голгофского христианства,
когда они дойдут до религиозного сознания народа, они вызовут в нем
к жизни скрытые уснувшие религиозные силы»2. Вспоминая острую полемику Свенцицкого с петербургскими интеллигентами-богоискателями, деятелями «нового религиозного сознания» во главе с Мережковским, отметим, что у него явно присутствовало свойственное русской
интеллигенции того времени стремление воплотить в жизнь идеал народничества — соединение русского народа и интеллигенции.
Свенцицкий утверждал, что свобода человека составляет основу
человеческого бытия и является лучшим свидетельством божественного происхождения человека, залогом его бессмертия. Именно поэтому
он настойчиво призывал верующую в Христа интеллигенцию смело, не
щадя своих сил, с твердой верой и пламенной надеждой стремиться к
«религиозному действованию», которое способно преобразить унылую
и жестокую реальность происходящего. Рассуждая о личности и свободе, Церкви и христианской общественности, он стал говорить о новой
религии свободного человека.
Основные начала «Религии свободного человека» Свенцицкого
предполагают проникнуться особым миропониманием (его и называет он Религией Свободного Человека), чтобы ощутить всю полноту
жизни, стать «соучастниками общей жизни». По его мнению, религия
свободного человека — это новый путь, который намечается перед
1
Свенцицкий Вал. Мировое значение аскетического христианства // Русская
мысль. 1908. Кн. 5. С. 90.
2
Свенцицкий В. Наши ближайшие задачи // Новая Земля. 1911. № 2. С. 2.

Глава вторая

человечеством, религия абсолютной жизни, религия нового человека,
ставшего окончательно свободным. В своих рассуждениях о новой религии Свенцицкий основывается на том, что каждый человек сознает
как непреложную истину и основу своего существования свое определенное назначение в общем потоке жизни. «Какой смысл будет иметь
моя жизнь для общей мировой жизни я не знаю, но я знаю, что я выполняю свое назначение, выявив в период своего земного существования
все душевные свои силы»1. Поэтому самой существенной обязанностью
человека, смыслом его жизни должно быть всестороннее и полное развитие своей личности. Каждым должна быть выбрана цель своей жизни — определить свое собственное место в общем здании жизненного
устроительства, опирающегося на нравственность как самостоятельную
и безусловную норму жизни. Для этого человек должен стать таким,
как это ему свойственно, т. е. найти себя, открыть свою Личность. Вот
тогда и будет обнаружено его истинное жизненное предназначение.
Свенцицкий предлагает рассматривать веру в качестве «психического
показателя», который определяет вектор жизненного пути человека
в направлении совершенствования и развития его личности. Поскольку
все деяния человека по сути есть выражение его личности, он ставит
знак равенства между верой и личностью. Вера — это такое состояние
духа, которое «свидетельствует о полном, доступном для него в данный
исторический момент, выражении его личности»2. Провозглашаемая
Свенцицким новая религия свободного человека предполагает полную
свободу религиозной личности. Мы хотим, заявляет он, чтобы свободный человек, т. е. человек, сознающий себя сыном Божьим и живущий
только для вечности, вступил в братское единение со свободными
людьми. И новые люди привели бы этот тленный мир к вечной жизни.
Желая полного освобождения мира от греха, страданий и смерти, Свенцицкий настаивает на том, что духовный переворот должен начинаться
с изменения взгляда на будущее. А для того, чтобы перестроить жизнь
по-новому, необходимо в основу всего положить божественную индивидуальность человека. Свенцицкий говорит о человеческой душе как
неисчерпаемом источнике сил для выражения новой культуры и новой
общественности, созидающих Церковь будущего.
1
Свенцицкий В. Кто спасется? (отрывок из введения к «Религии свободного
человека» // НЗ. 1912. № 9–10. С. 6.
2
Там же. С. 7.

Поиски новой религиозности и проблема трансформации...

Эмоционально переживая окружающую его общественно-политическую действительность, Свенцицкий в своем мировоззрении стремился соединить «социалистическое» и религиозное. Находясь под
влиянием идеологии народничества, он пытался утвердить в религиозном сознании идеи создания нового общества, основанного на социальной справедливости, и опирающегося на христианские ценности,
связанные с правдой Христовой.
Глубоко верующий и преданный православной Церкви христианин, уповающий на победу добра, правды и справедливости в мире,
Свенцицкий был незаурядной личностью. Его творческий потенциал
раскрывался в борьбе идей, спорах и исканиях. Свенцицкий времени
Христианского братства борьбы и «голгофского христианства» искренне
верил в истину Церкви. В то, что настоящая любовь к Христу способна
открыть миру подлинный смысл человеческого существования и дать
пример настоящей, благополучной жизни.
Современные исследователи справедливо отмечают, что свободные религиозные поиски верующей интеллигенции начала двадцатого
столетия, которые можно рассматривать как некую «революцию духа»,
вели к появлению новых направлений в развитии религиозной мысли.
Важная черта религиозного модернизма — Богочеловечество в качестве
идеала мирового развития человечества — своеобразно проявилась
в творчестве каждого отдельного религиозного мыслителя, объединяя
общие порывы через переосмысление и трансформацию христианского миропонимания и активное отношение творчески одаренной личности к реалиям бытия, придать новый импульс социальным процессам.
Деятельность Мережковского и его единомышленников в направлении разрабатываемых ими идей религиозно-культурного обновления
жизни была предопределена многими обстоятельствами, связанными
с изменениями в общественной среде, культурном слое России, предлагая творческому мышлению возможность иного видения мира и необходимость переосмысления предшествующего духовного наследия.
Представители «нового религиозного сознания» были продолжателями
традиции, идущей от Владимира Соловьева. В их миросозерцании очевиден приоритет духовных форм бытия, нацеленность на религиозное
преображение жизни, мечта о появлении нового человека — свободного эмоционально и религиозно.

Трансформация православия в современной российской культуре

ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРАВОСЛАВИЯ
В СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Поворотным моментом в жизни православных церквей в СССР,
как самой крупной из них — Русской Православной Церкви Московской патриархии, (РПЦ МП) так и старообрядческих церквей: Русской
Православной старообрядческой церкви, Русской Древлеправославной
Церкви, и старообрядческих общин поморского и часовенного согласия стало празднование тысячелетия крещения Руси в 1988 г. Возрождение церковной жизни вызывало огромный прилив энтузиазма. В те
годы возрождение церковной жизни и возврат церковной собственности воспринимались как неотъемлемая черта демократизации, как
реальное воплощение принципов свободы вероисповедания и свободы совести. И не случайно, что обращение к советскому правительству
с предложением вернуть Церкви все храмы на территории СССР, было
в 1987 г. подписано не только русскими националистами, но и сторонниками демократических реформ. Дальнейшее развитие церковно-государственных отношений в СССР и РФ определил Поместный собор
РПЦ МП в 1988 г. На соборе был принят Устав, который сменил «Положение об управлении Русской Православной Церковью», которым она
руководствовалась с 1945 г. Были канонизированы знаковые фигуры
русской церкви и государственности: князь Димитрий Донской, Андрей
Рублев, Максим Грек, митрополит Макарий Московский, Паисий Величковский, Ксения Петербургская и др.
После собора произошло резкое увеличение числа действующих
церквей и монастырей. Но это имело и обратную сторону: в священники поставляли людей, не знающих церковной догматики и богослужения. И это стало одной из характерных черт церковной жизни 90-х.
После принятия в 1990 г. закона РФ о свободе вероисповедания в стране, активно поддержанная интеллигенцией, стала быстро формироваться система церковного образования, ориентированная на мирян

(православные гимназии, катехуменат и пр.), и на подготовку церковно- и священнослужителей (духовные училища и семинарии). Одним
из последствий принятия закона стал и резкий всплеск числа прихожан
в 1990–1994 гг. Массовые крещения стали характерной чертой первой
половины 90-х годов. Часть из этих людей приходила в церковь потому,
что испытывала желание стать членами христианской общины, а часть
потому, что считала христианство частью своей культурной традиции.
Далеко не все они становились членами РПЦ, поскольку благодаря законодательству была легализована на территории РФ и деятельность
других православных церквей, таких как Русская Православная Церковь
за рубежом (РПЦЗ) и Истинно-православная церкви (ИПЦ). Много неофитов из среды образованной молодежи пришло в это время и в старообрядческие церкви.
В июне 1990 г. после кончины патриарха Пимена, был созван Поместный собор РПЦ (МП), на котором патриархом был избран митрополит Ленинградский Алексий (Ридигер), ставший патриархом Алексием II. Этот собор обсудил и ряд других ключевых вопросов церковной
жизни: отношение к экуменизму, осуждение восстановления на Западной Украине церковной жизни католиков восточного обряда (так наз.
униатов), расколы в среде РПЦ (переход части мирян и духовенства
в юрисдикцию РПЦЗ), а также подготовку масштабной канонизации.
В этом году случилось и трагическое событие, 9 сентября 1990 г. был
убит о. Александр (Мень) (1935–1990). Проповедник, автор богословских произведений и сочинений об истории религии (до конца 80-х книги публиковал под псевдонимами А. Боголюбов и Э. Светлов), стержнем
которых была идея о том, что христианство — это логичный результат
развития мировой культуры, он подчеркивал, что краеугольным камнем христианства является Богочеловек Иисус Христос. Без него оно становится фикцией. Христос для него — прежде всего «добрый пастырь»
христианской общины, который возвращает всем людям без различия
пола, национальности и социального происхождения «человеческое
достоинство и право иметь духовные запросы» (А. Мень). Такая интерпретация христианства, которую о. Александр постоянно подтверждал
в повседневной жизни, привлекала к нему множество людей, и в первую очередь интеллигенцию. Его понимание церкви тоже скорее тяготело к раннехристианскому идеалу, поскольку он ставил на первое
место не представление о церковной иерархии, а о общине единомышлеников, основанной на уважении и взаимопомощи. Многочисленным

Глава вторая

планам Александра Меня не было суждено осуществиться, он погиб,
убийцы так и не были найдены.
Несколько иной взгляд на церковь как на жестко выстроенную
иерархическую структуру был у патриарха Алексия II, в миру Алексея
Михайловича Ридигера (1929–2008), патриаршество которого открыло
новый этап в истории российских церковно-государственных XX в. Родившийся в семье священника в Эстонии, Алексий с детства принимал
активное участие в церковной жизни, В 1953 г. он с успехом закончил
Ленинградскую Духовную Академию, в которой получил степень кандидата богословия за диссертацию «Митрополит Филарет (Дроздов)
как догматист». Тема дипломного сочинения была выбрана не случайно, Алексий II всегда подчеркивал, что личность и идеи митрополита
Филарета (Дроздова) привлекали его. Будущий патриарх стал играть
значительную роль в РПЦ МП уже в начале в 60-х годов. Став епископом Таллинским и Эстонским в 1961 г., он был назначен заместителем
председателя Отдела внешних церковных сношений (ОВЦС) митрополита Никодима (Ротова). В том же году он вошел в Центральный комитет Всемирного совета церквей, а спустя 3 года в президиум Конференции европейских церквей, и стал управляющим делами Московской
патриархии, а с 1965 г. еще и председателем Учебного комитета РПЦ.
В 1978 г. после смерти митрополита Никодима, Алексий фактически
стал правой рукой патриарха Пимена, и это положение дел сохранялось
до 1986 г., когда он был снят с должности управделами МП, и назначен митрополитом Ленинградским и Новгородским. На этом посту он
активно занялся политической деятельностью, став народным депутатом СССР от «Фонда милосердия и здоровья», статус депутата позволил
ему повлиять на союзный закон «О свободе совести». В 1990 г. после
смерти патриарха Пимена митрополит Ленинградский и Новгородский
Алексий был избран Патриархом Московским. В его патриаршество
возникла усиливающаяся тенденция к клерикализации различных сфер
культуры, прежде всего образования. Патриархия начала проводить политику контроля над «рынком религий» на всем постсоветстком пространстве, заявляя, что почти все пространство бывшего СССР является
ее «канонической территорией». С одной стороны Алексий II постоянно
заявлял о недопустимости изоляционистских настроений в РПЦ, и о необходимости межхристианского диалога, но при этом приход граждан
РФ и стран СНГ в католическую церковь и в протестантские организации
рассматривался как результат прозелитизма, который он считал недо-

Трансформация православия в современной российской культуре

пустимым на «канонической территории» РПЦ МП. Другой важной тенденцией, с которой столкнулась РПЦ МП стало стремление к созданию
национальных церквей, а также к переходу части верующих под омофор других автокефальных православных церквей, которое проявилось
наиболее ярко в бывших советских республиках, ставших независимыми государствами: Украине и Молдавии. На Украине возникла Украинская православная автокефальная церковь, до сих пор не признанная
другими автокефальными церквями, но весьма многочисленная. Непростой для РПЦ до сих пор остается и ситуация в Молдове, в которой
часть православных молдован перешла под омофор автокефальной Румынской Православной Церкви.
В 1997 г. Архиерейский собор РПЦ МП принял ряд решений, во
многом определивших современную политику церкви: была осуждена деятельность протестантских организаций, римско-католической
церкви и новых религиозных движений на «канонической территории»
РПЦ МП, которая была оценена как «прозелитизм»; на соборе был поставлен вопрос о канонизации императора Николая II, и были отлучены
от церкви свящ. Глеб Якунин и Валентин (Русанцов). К 1997 г. влияние
РПЦ МП на внутреннюю политику государства настолько возросло, что
в преамбуле закона «О свободе совести и религиозных объединениях»
была зафиксирована «Особая роль православия в истории России, в становлении и активности ее духовной культуры», что должно было дать
преимущество этой религиозной организации перед многими другими.
Итогом 1990-х стал Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. на котором совершилась канонизация «новомучеников и исповедников российских», помимо императора Николая II и
его семьи было причислено к лику святых 1200 человек, и собор утвердил документы, определившие церковно-государственные отношения
и отношения церкви и общества, а также отношение к другим христианским конфессиям: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основные принципы отношения к инославию» и новый
Устав РПЦ МП.
После смерти патриарха Алексия патриархом стал Кирилл, который, как и его предшественник, долгие годы возглавлял Отдел внешних
церковных сношений (ОВЦС), и который продолжил линию предыдущего патриарха как в отношении церковно-конфессиональных отношений,
так и в других направлениях. Заметной тенденцией в отношениях общества и церкви в последние годы стал рост антиклерикальных настрое-

Глава вторая

ний, особенно ярко проявивший в последние два года. Антиклерикализм наверно столь же вечен как и клерикализм, и является во многом
реакцией на клерикализацию, которая выражается в том, что служители церкви начинают заниматься не только духовным окормлением паствы, но и начинают активно вмешиваться в светскую жизнь, и даже руководить государством. Также антиклерикализм как правило возникает
там и тогда, когда люди начинают замечать, что духовенство злоупотребляет властью в различных областях повседневной жизни1. Р. Докинз
пишет: «религиозность американцев проистекает, как это ни странно,
из антиклерикализма конституции. Именно потому, что в юридическом
отношении Америка является светским государством, религия превратилась в своего рода частное предпринимательство. Конкурирующие
церкви стараются переманить друг у друга паству — вместе с толстыми
кошельками; при этом в ход пускается весь арсенал агрессивных рыночных уловок. Приёмы рекламы стирального порошка помогают рекламировать и бога; в результате налицо почти маниакальная религиозность
среди слабообразованных классов. В Англии же, наоборот, под сенью
прочно укоренившейся церкви религия превратилась в почти полностью утратившее религиозные признаки времяпрепровождение в приятной компании — не более того»2. В период Нового, и в особенности
Новейшего времени, антиклерикализм является если не движением, то
достаточно распространенным настроением во многих странах мира,
являясь реакцией общества на вмешательство церкви в искусство, науку и образование3. В тех странах, где церковь имеет реальную власть,
подкрепленную законодательно, антиклерикализм зачастую становится спутником революционных и других радикальных движений4. Часто
в обыденном сознании антиклерикализм связывается с атеизмом, что
конечно же не совсем верно. Конечно же, атеист может быть антиклерикалом, но процент антиклерикалов достаточно высок и среди верующих людей, в последнее время появилось даже такое выражение
«православный антиклерикал». Это не покажется странным если мы
обратимcя к истории. В России в Новое время антиклерикализм был
1
Scribner Robert W. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. Continuum International Publishing Group, 1987. P. 244.
2
Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 42.
3
Roberts J. M. Europe, 1880–1945. Pearson Education, 2001. P. 55–56
4
Sperber J. The European Revolutions, 1848–1851. Cambridge, 2005. P. 81.

Трансформация православия в современной российской культуре

распространен не только в среде радикально настроенной молодежи,
но и среди обывателей. Этнографами еще в XIX в. был собран богатый
антиклерикальный фольклор (загадки, сказки, поговорки)1, и хочу сразу
оговориться, что антиклерикальный фольклор широко распространен
и в Европе2. Причины антиклерикальных настроений в народной среде различны (пожалуй большая часть их «работает» и в наше время),
одной из основных причин является материальное благосостояние священнослужителей (наличие у священника дорогого автомобиля — это
первое, что отмечают многие люди, когда обсуждают священнослужителей). Но конечно же не это основная причина антиклерикальных настроений, главное — это то, что, священнослужители, далеко не всегда
должным образом исполняя свои обязанности и порой не являясь образцом для подражания, тем не менее позиционируют себя как духовных пастырей, наставляющих верующих3, и порой чрезвычайно активно
вмешивающихся в их жизнь, вплоть до ее мелочной регламентации.
Несколько лет назад на кафедре философии религии и религиоведения СПбГУ проходила конференция, посвященная антиклерикализму4. Для этой конференции было проведено небольшое исследование
антиклерикальных настроений в «Живом журнале». «Живой Журнал»
(ЖЖ) дает возможность достаточно широко рассмотреть религиозные
и политические взгляды пользователи русскоязычного Интернета. При
анализе ЖЖ было установлено, что существует тридцать четыре сообщества, которые в качестве одной из сторон своей деятельности указали «антиклерикализм». Это различные антиклерикальные сообщества:
1

См.: Афанасьев А. Н. Русские заветные сказки. М., 1991; Домановский Л. В.,
Новиков Н. В. Русский антицерковный фольклор // Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии. Л., 1961; Померанцева Е. В., Соболева Н. В. Русские народные сатирические сказки Сибири. Новосибирск, 1981;
Русская сатирическая сказка: В записях середины XIX—XX века. М.; Л., 1955;
Шахнович М. И. Пословицы и поговорки о попах и религии. М., 1933.
2
Badone E. Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society. Princeton
University Press, 1990. P. 158; Scatology // Green Th. Folklore: An Encyclopedia of
Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. ABC-CLIO, 1997. P.757–758.
3
Большой фактический материал по данному вопросу представлен в работе:
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб., 2007.
4
Антиклерикализм как культурно-исторический феномен: сб. статей / отв.
ред. М. М. Шахнович. СПб., 2011.

Глава вторая

«Антиклерикал», «Активные антиклерикалы», «Сообщество непостящихся», «30 замученых котят. Антиклерикальное движение в защиту
котят», «Сообщество Антипатриархальной Коалиции», «Против РПЦ»,
«АНТИ ДОГМА», социалисты, эмо-анархисты, анархические сообщества
«Ассоциация Движений Анархистов», «Анархия говорит по-русски» и
др., а также некоторое число сообществ, отстаивающих гражданские
права и свободы, такие как «Свободный мир. Оппозиция», «Сообщество для представителей любых российских оппозиционных течений,
ведущих борьбу за Свободу», «White Libertarians», «Сообщество группы
«Паспортный Стол»«, дарвинисты — сообщество «darwiniana», и множество достаточно экзотических сообществ, вроде «В Европе еще хуже»,
«Передвижной электрический биополярный измельчитель мозга», сообщества в поддержку сексуальных меньшинств, а также сообщества
против сексуальных меньшинств, вроде «Движение против гомосексуализма». Хотя среди них число сообществ в той или иной форме отстаивающих гражданские свободы представляет большинство, но в целом
антиклерикальная направленность, это то, что связывает множество
людей, относящихся к совершенно разным социальным группам и имеющих различные точки зрения относительно тех или иных явлений современной жизни.
Если произвести поиски в ЖЖ не среди сообществ, а среди пользователей, заинтересованных в «антиклерикализм» (указавших слово
«антиклерикализм» среди своих интересов), и таких людей в русском
секторе ЖЖ несколько сотен (в ЖЖ, общающихся на английском, французском, испанском и немецком языках, таких пользователей обнаружить не удалось), то мы также встретим огромный разброс по возрасту,
социальному положению и интересам. Проанализировав журналы тех
пользователей, которые рассуждают об антиклерикализме, либо указали антиклерикализм в качестве своего интереса, мы пришли к выводу,
что их можно разбить на несколько условных групп1:
1. Кроме тех, кто позиционирует себя как антиклерикалов, эта тема
поднимается в тех или иных журналах, которые мы условно можем разделить по тому, как их владельцы позиционируют себя по отношению
к религии.
2. Атеисты — похоже что многие из них скорее как раз антиклерикалы.
1
Из соображений конфиденциальности все сноски на высказывания пользователей ЖЖ из публикации убраны.

Трансформация православия в современной российской культуре

3. Представители политических движений: анархисты, комсо-мольцы.
4. Верующие, но не являющиеся членами какой-либо религиозной
организации (вера и религия для некоторых из них — вещи различные).
5. Люди, участвующие в религиозной жизни (ходят в церковь, причащаются, исповедуются, хорошо наслышаны о приходской жизни), возмущаются безразличием священства к простым верующим и тем, что
церковь, по их словам, постепенно становится частью чиновничьего аппарата. Некоторые отмечают, что в этом отношении даже в советское
время положение было лучше, например в одном из постов было сказано: «Церковь — это система. И «хорошие», правильные, идиотически
честные священнослужители в системе не приживутся. Они будут выкинуты. Они уже выкинуты». Один из пользвателей открыто отстаивает
свои позиции, называя себя «православным антиклерикалом».
6. Священнослужители — в постах в ЖЖ священнослужителей тема
«болезни клерикализма» обсуждается, часто именно в этом плане критикуется поведение архиереев, присутствует критика «клерикализма»
как социального явления, негативно влияющего на церковь как сообшество верующих, в котором клирики и миряне — неотъемлемые части
целого (в качестве примера можно привести такое высказывание: «Мне
пришлось отметить, что архиереи у нас больше царьки и властители, нежели пастыри народа: у греков епископы куда более просты и доступны
в общении, и наших проблем и болей в этом отношении они вряд ли
знают»).
В одном из православных ЖЖ сообществ обсуждался вопрос о причинах усиления антиклерикальных настроений в современном российском обществе. Мнения разделились по разным причинам. Во-первых,
часть пользователей сообщества была уверена, что клерикализм соответствует учению о земной и небесной церкви, а потому считает клерикализм божественным установление, а всякие попытки противодействовать этому явлению приписывают стремлению различных сил,
желающих едва ли не уничтожить церковь: « активная работа агентов
антиклерикализма, собственно как и агентов политической и военной
разведки»; влияние неоязычников, «раскольников» (имеются в виду
староверы) и протестантов (впрочем, в этом случае староверы любых
толков определяются как носители протестантского мышления). Также
к причинам антиклерикализма некоторые относят отсутствие религиозного образования. Но большинство пользователей отметили, то, что,

Глава вторая

по их мнению, церковь превращается в бюро по оказанию ритуальных
услуг, а некоторые «видят несоответствие между тем, что проповедует
они от имени церкви и их делами», при этом именно в антиклерикализме эта группа верующих видит реальную опасность для церкви, отмечая при этом, что «имхо, всё давно уже проиграно, дальше будет как
было и раньше, история нас ничему не учит, плохо всё кончится, плохо».
Также среди причин усиления антиклерикальных настроений было отмечено «неосуществление надежд, что Церковь улучшит жизнь общества». Другой причиной члены этого сообщества считают тот факт, что
воцерковленные люди начинают внимательно читать Библию, вчитываться в слова Нагорной проповеди, и уходить от традиционного благочестия к индивидуальной, личной вере.
Однако другой характерной чертой современной ситуации является также рост религиозного благочестия. Почти все государственные
акты сопровождаются торжественными молебнами, освящаются автомобили, квартиры, офисы, и даже оружие и ракеты1, люди выстраиваются в многокилометровые очереди к «пояску Богородицы», ездят по
всей Евразии в паломничества. Политики, поддерживая клерикализацию страны, заявляют о том, что религиозная вера — это единственный
способ повысить нравственность населения и увеличить рождаемость.
Клирики обвиняют атеистов в отсутствии морали, нравственности и патриотизма. Бывший глава Синодального отдела по взаимодействию с
вооруженными силами и правоохранительными учреждениями, и действующий первый заместитель председателя Патриаршей комиссии по
вопросам семьи и защиты материнства прот. Дмитрий Смирнов сказал,
что: «У неверующего человека нет никаких принципов»2. В сентябре
2013 г. на крестном ходу в Санкт-Петербурге патриарх РПЦ (МП) Кирилл
заявил, сохранение национальной идентичности и самосознания в России невозможно без веры, «и никто не может доказать обратного!»3
Каким же образом сторонники «православизации» могут создать
стандарт «благочестивого поведения» в масштабах страны? Очевидно

Трансформация православия в современной российской культуре

с помощью некой «дисциплинарной революции». В истории России попытки религиозного и культурного дисциплинирования предпринимались не раз. Первая попытка была предпринята в правление Ивана IV
Грозного, когда возникли «Домострой» и «Стоглав», следующая серьезная попытка была предпринята царем Алексеем Михайловичем, начавшим при поддержке патриарха Никона дисциплинарную революцию,
перевернувшую религиозную и культурную жизнь страны. Как ни странно это может показаться, но была эта работа продолжена и императором Петром I. Главной чертой этой революции было религиозное дисциплинирование, которое включало в себя борьбу с тем, что мы сейчас
называем «традициями народного благочестия», т. е. религиозными
практиками и суевериями. В. М. Живов отмечает: «Религиозное дисциплинирование может осуществляться в разных формах. Это и принуждение к социальной адаптации различных групп, выбивающихся из-под
общественной регламентации (бродяг, странников, нищих, юродивых
и т. д.), и контроль над регулярным посещением церкви, исповедью
и причастием населения, принадлежащего к господствующей церкви,
и пастырская деятельность приходского священника, не только врачующего души, но и доносящего по начальству о политических и нравственных шатаниях прихожан, и наблюдение над благочестием в поведении
соседа»1. В отличии от кальвинистских стран, где дисциплинарная революция прошла достаточно успешно2, в России эта попытка провалилась
окончательно уже в начале XIXвека, что видно в том числе и по увеличению сторонников внедисцилинарных форм спасения, к которым мы
можем отнести почитание юродивых, стариц и старцев. В советский
период практики народного религиозного благочестия из-за репрессий, которым подвергались верующие, чаще всего становились внеинституциональными, и в то же время среди воцерковленных возникала
новая маргинальная культура религиозного благочестия, частично основывающаяся на деревенских традициях («бабушки» в «платочках»),
а частично почерпнутая из русской литературы (с начала перестройки
1

1

В космос с благословением. URL: http://tvroscosmos.ru/frm/vestidata/2008/
vesti13_12_8_1.php (дата обращения: 13.09.2013).
2 URL: http://www.apn-spb.ru/opinions/article12766.htm (дата обращения:
14.09.2013).
3
URL: http://www.rosbalt.ru/piter/2013/09/12/1175049.html (дата обращения:
14.09.2013).

См.: Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России
XVIII века: провалы и их последствия // Антропология революции. Сб. статей по
материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» (Москва, 27–29 марта 2008 г.) / под ред. И. Прохоровой, А. Дмитриева, И. Кукулина,
М. Майофис. М., 2009. С. 327–360.
2
Gorski Ph. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early
Modern Europe. Chicago, 2003.

Глава вторая

таким источником для городской интеллигенции стало «Лето Господне» Ивана Шмелева). И уже после перестройки стала формироваться
специфическая культура «прицерковного круга», включающая определенный дресс-код с длинными юбками и, конечно же, платками. В интернете мы можем найти множество ресурсов, на которых обсуждается
роль платка в жизни доброй христианки, платку посвящаются целые
сайты, вроде «Сайта скромненького платочка», а священнослужители
рассказывают, что благочестивые прихожанки создают религиозно-антропологические концепции: «Одна девушка рассказывает: “Как-то забежала я в храм без платка, что-то посмотреть надо было быстро, наша
бабушка Вера увидела меня и сказала: ‘А почему ты без платочка?’ ”.
Я говорю, что с собой сейчас нет. А она мне: “Да ты что??? Через макушечку ведь благодать уходит, а платочек ее придерживает, так что
ходи всегда в платке, и дома тоже...”. Я говорю: “А как же мужчины, они
ведь шапки снимают...” А она: “А у мужчин все не так, они по-другому
устроены...”»1. На одном православном форуме я обнаружила схожее
объяснение православной прихожанки, апеллирующей к авторитету
«Вед»: «Я слышала, вроде в Ведах есть такая информация, что мужчина получает энергию от солнца, неба, сверху, а женщина— снизу, как
будущая мать, от Матушки-Земли, поэтому женщины носили широкие
юбки, а голову прикрывали от притока мужской энергии. То есть поддерживали натуральный приток женской энергии от природы»2. Впрочем, опора на ведическую традицию там объясняется просто: «Веды—
не древнеиндийская философия, истоки этой культуры происходят от
наших предков, индусы лишь сохранили для нас эти знания по просьбе
ариев к коим мы и относились когда то» (орфография и пунктуация сохранена). Конечно же, этот благочестивый спрос был удовлетворен сообразным коммерческим предложением. Вот перечень товаров с одного из сайтов: «Для паломников и мирян представлен следующий спектр
товаров: Юбка женская длинная, юбка паломника (трансформер), Платки, Косынка, Тряпичные сумочки, Сохранный Пояс, Крестильный набор
для детей и взрослых, Православные подарки. Все изделия освящены
православным Храмом». Ссылка на «освященность» предметов важна
для покупателей. Собственно «правильным» православным предметом становится только то, что освящено. Любопытно, что несмотря на
1
2

URL: http://azbyka.ru/forum/blog.php?b=1244
URL: http://pgfouine.info/book281/page2.html

Трансформация православия в современной российской культуре

набирающую силу исламофобию, традиции исламского благочестия,
посетительницами православных женских форумов и живых журналов
встречаются постоянные отсылки рассматриваются как «правильные».
Кстати, и модели одежды часто также заимствуются с мусульманских
сайтов.
Другим популярным проявлением «религиозного благочестия»
стали паломничества, и хотя основными местами паломничеств остаются Дивеево и московские святыни, но географические границы постоянно расширяются, включив в себя почти весь Старый Свет. Паломнический туризм стал чрезвычайно доходной отраслью, ведь многие люди
верят, что путешествие к святыне позволит им не только избавиться от
грехов (в Центральной России несколько лет назад бытовало представление о том, что двадцать паломничеств избавят человека от всех грехов как бывших, так и будущих), но и получить исцеление от болезней,
а также добиться исполнения желаний.
Церковная политика в области религиозного дисциплинирования не отличается последовательностью, поскольку с одной стороны,
предпринимаются попытки повысить уровень просвещенности клира и
мирян, но с другой, прекрасно понимая важность для верующих внецерковных форм спасения, которые наиболее ярко проявляются в народном культе юродивых, церковь предпринимает попытки их «приручения». Что ярче всего проявилось в канонизации Матроны Московской, благословившей по народному поверью Сталина. Несмотря на
постоянные попытки религиозного дисциплинирования (напр. запрет
крещения взрослых без предварительной катехизации), в целом церковь предпочитает не замечать вольной интерпретации христианских
догматов и практик в среде верующих.
Надо сказать, что «сильные мира сего» в России не раз также пытались создать некий стандарт «религиозного благочестия», который мог
бы стать неким идеалом для граждан страны, образцом для их поведения. Это достаточно сложная и обширная тема, и мы коснемся лишь
небольшого аспекта — монументальной пропаганды.
Преображение Советской России в Святую Русь начинается с низвержения одних памятников и установки других, что заставляет вспомнить ленинский план монументальной пропаганды. Основанный на
представлении о дидактической роли, изображений «героев», подчерпнутой в главе «Легкость усвоения наук при помощи картин» утопии То-

Глава вторая

мазо Кампанеллы1, этот план начал реализовываться 14 апреля 1918 г.,
когда был подписан декрет Совета народных комиссаров «О снятии
памятников, воздвигнутых в честь царей и их слуг, и выработке проектов памятников российской социалистической революции». В создании
этих памятников принимали участие такие скульпторы, как И. Д. Шадр,
А. Т. Матвеев и, конечно же, С. Т. Коненков, оставивший воспоминания
о реализации этого плана2. В которых он приводит список тех, кому
должны были быть установлены памятники: революционеры от Спартака до Володарского, русские писатели от Радищева до Достоевского
и Толстого, русские ученые, художники и композиторы. В постсоветской
России не принимали никакого масштабного плана монументальной
пропаганды, однако мы можем составить небольшой список религиозных деятелей и святых, которым чаще всего ставили памятники в последние полтора десятилетия. Первые подобные памятники начали
ставить в начале 90-х годов святым равноапостольным Кириллу и Мефодию, создателям славянской письменности. Первый памятник был
установлен в Мурманске, где впервые проводился День славянской
письменности и культуры, а затем на Славянской площади в Москве,
в Липецке, Черкесске, Ханты-Мансийске, Владивостоке и др. Хотелось
бы отметить, что памятники этим святым есть и в Европе, небесными
покровителями которой они были объявлены в энциклике папы Иоанна
Павла II «Slavorum Apostoli», делающей акцент на экуменической деятельности солунских братьев, стремившихся преодолеть разногласия,
возникшие между Римом и Константинополем по вопросу о богослужебных языках. Толчком к установке первого памятника в 1990 г., помимо проведения Дня славянской письменности, стало празднование
тысячелетия крещения Руси в 1988г. Которое, как уже отмечалось выше,
стало поворотным моментом в жизни православных церквей в СССР.
Много прихожан из среды образованной молодежи пришло в это время
в РПЦ (МП) и в старообрядческие церкви. Для большинства этих людей
Кирилл и Мефодий были теми, кто дал славянским народам свободу
не только молиться, но и писать на родном языке, и поэтому народная
традиция стремясь сделать их «своими», включив в националистический дискурс, приписывает братьям славянское происхождение. Но
современные националисты не останавливаются на этом, перефрази1
2

Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1947. С. 35.
Коненков С. Т. Слово к молодым. М., 1958.

Трансформация православия в современной российской культуре

руя слова черноризца Храбра о святости славянских письмен «Тем же
словеньскаа писмена святеиша суть и честнеиша. Свять бо муж створил я есть, а гръчьскаа еллини погани» («Тем же славянские письмена
святы и честны. Тем, что сотворил их святой муж, а греческие— эллины поганые»)1, они идут дальше, и заявляют уже о «святости русского
языка»: «Русский язык — божественный. Ну как можно перевести на
английский язык “Боже, помилуй меня”? Тьфу!»2.
Важнейшей частью государственного дискурса в России был образ
апостола Андрея Первозванного. Церкви, освященные во имя апостола
Андрея Первозванного появляются на Руси вскоре после начала христианизации: Андреевский монастырь, основанный младшим сыном
Ярослава Мудрого Всеволодом в честь своего небесного патрона (крещальное имя Всеволода было Андрей) в 1086г. в Киеве, церковь, построенная в 1089 г. в Переславле. Некоторые исследователи полагают,
что первая Андреевская церковь в Киеве была выстроена еще великим
князем Владимиром Святославовичем, и перестраивалась в XIII и XVIII в.
В «Повести временных лет» легенда о «хожении» апостола Андрея Первозванного, посетившего и благословившего русские земли от Киева до
Новгорода, идет сразу после рассказа о сотворении мира и расселения
славян, а после нее следует обширное рассуждение о законе и правовом устройстве Руси. Это расположение «хожения» достаточно точно
отражает его значение в истории древнерусской культуры. Собственно
говоря, тут идет речь о создании «Святой Руси», которая была будто бы
«крещена» еще в апостольские времена3. Следующий этап развития образ апостола Андрея приходится на времена правления Ивана Грозного, когда составляется «Степенная книга царского родословия» (1560–
1563), в которую были включены, дополняющие «Повесть временных
лет», предания об апостольской проповеди в земле Русской. И в частности рассказ о том, что в Херсонесе сохранились отпечатки стоп Андрея
1
Цит. по изд.: Черноризец Храбър. О писменехъ: Критическо издание / изгот.
Алда Джамбелука-Коссова. София, 1980. С. 138.
2
Гогин С. Изборский клуб: Back in the USSR? // Ежедневный журнал. URL:
http://www.ej.ru/?a=note&id=12560
3
Указание на такое крещение находят в словах летописца: «И взойдя на горы
эти, благословил их, и поставил крест, и помолился Богу, и сошел с горы этой,
где впоследствии будет Киев, и пошел вверх по Днепру. И пришел к славянам,
где нынче стоит Новгород» (Повесть временных лет: в 2 т. / под ред. В. П. Адриановой-Перец. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 208.

Глава вторая

Первозванного на камне: наполнявшая их дождевая или морская вода
становилась целебной1. Любопытно, что эта легенда вновь возродилась
совсем недавно: «На Украине верующие отправляются в паломничество на мыс Херсонес… На берегу моря у развалин оборонительной
стены Херсонеса прихожанин местного православного храма увидел на
куске песчаника отпечаток ноги — в породе действительно четко видны
ступня и пальцы. Находку показали священнику, и с тех пор отец Сергий уверен, что этот след оставил сам апостол Андрей Первозванный,
а камень, возможно,— одна из величайших святынь христианства. Он
утверждает, что «Масса чудес произошло за последнее время. Это и исцеление больного гемофилией с открытым кровотечением, и исцеление человека с плохим зрением — он стал видеть»2.
Следующий виток популярности Андрея Первозванного пришелся на вторую половину XVII столетия, когда власти вновь решили произвести дисциплинарную революцию, полностью изменившую жизнь
страны. Эта революция, начатая царем Алексеем Михайловичем Романовым, была завершена его сыном императором Петром I. Именно
Петр придал новое значение культу Андрея Первозванного, сместив
акцент на то, что «землю русскую светом Христова учения просветил»
[надпись, сделанная Петром I на эскизе Андреевского флага] от Украины до прибалтийских земель. Предположительно в 1698 г. император
учредил орден Андрея Первозванного. До 1917 г. он являлся высшим
орденом Российской империи, которым награждались все рожденные
в императорской семье мальчики и князья императорской крови.
Возрождение культа Андрея Первозванного начинается в год
празднования Тысячелетия крещения Руси, когда орден Андрея Первозванного становится высшим орденом Русской Православной Церкви.
На государственном уровне культ Андрея Первозванного возрождается через десять лет, в 1998 г., когда Указом Президента РФ, орден был
восстановлен как высшая государственная награда России Первыми
кавалерами ордена стали акад. Д. С. Лихачёв, конструктор стрелкового
оружия М. Т. Калашников, президент Казахстана Нурсултан Назарбаев
и Святейший Патриарх Алексий II. С этого момента начинается и строительство новых церквей, освященных во имя Андрея Первозванного.

Трансформация православия в современной российской культуре

В 1992 г. был создан Фонд Святого Всехвального апостола Андрея Первозванного— общественная организация со штаб-квартирой в Москве.
Председателем Попечительского совета фонда является президент ОАО
«Российские железные дороги» Владимир Якунин. Этот фонд ежегодно доставляет из Иерусалима Благодатный огонь на Пасху. Он же организовал осенью 2011 г. провоз по городам России пояса Пресвятой
Богородицы. Согласно официальному сайту, он «осуществляет проекты,
направленные на формирование в обществе позитивного отношения к
традиционным, скрепляющим остовам России— государству, церкви,
армии»1, и «ратует за пробуждение в человеке духовных основ, прочно
связанных с историей и культурой народа». Отсылки к патриотически-государственному дискурсу есть и в других проектах, связанных с именем
апостола: имя Андрея Первозванного носит Кадетский морской корпус
в Калининградской области, имеющий государственный правовой статус кадетской школы-интерната. Главной целью КШИ «АПКМК» (как это
заявлено на официальном сайте) объявляется «интеллектуальное, культурное, физическое и нравственное развитие подростков, формирование у них системы патриотических ценностей, создание основ для подготовки калининградцев к служению Отечеству». В Российской Федерации проводятся и детские военно-патриотические игры, посвященные
апостолу Андрею, так Архангельская епархия в середине декабря 2012
г. провела историческую игру «Апостол Андрей Первозванный». По словам организаторов, главная задача проекта — ознакомление молодых
людей со Священной историей, апостольским служением св.Андрея
Первозванного и героическими страницами военной истории; формирование духовно — нравственных качеств личности2. В Калужской области действует скаутская организация — «дружина юных разведчиков
апостола Андрея Первозванного», деятельностью которой руководит
«стажер-инструктор по Русскому Рукопашному Бою»3. Последний пример говорит о том, что апостольский образ начал активно использоваться и в маргинальной среде, где на помощь «укреплению национального и религиозного самосознания» привычно приходит фальсификация

1

1

Турилов А. А. Древнейшая история славян и Руси в «Книге степенной царского родословия» // Славяне и их соседи. М., 1996. Вып. 15. С. 50.
2
URL: http://www.vesti.ru/doc.html?id=771044 (дата обращения: 14.09.2013).

О фонде. URL: http://www.fap.ru/about.php (дата обращения: 14.09.2013).
URL: http://www.arh-eparhia.ru/news/?ELEMENT_ID=29922 (дата обращения:
14.09.2013).
3
URL: http://www.rukopashniki.ru/contacts/ (дата обращения: 14.09.2013).
2

Глава вторая

истории1. Самодеятельные церковные археологи-казаки утверждают,
что занимаются поиском крестов, которые устанавливал апостол, будучи уверенны, что «по всему маршруту своего движения он не только
проповедовал веру в Иисуса Христа, но и устанавливал на святых местах
кресты каменные. ... Для окончательного решения вопроса о принятии
христианства древними славянами непосредственно от святых апостолов, необходимо было предоставить хоть какие-нибудь материальные
свидетельства о пребывании Андрея Первозванного на территории Российского государства»2.
Все эти религиозно-патриотические мифы об Андрее Первозванном вписываются в набравшую за последние 20 лет популярность
«фольк-хистори», но эта «новая история» может быть не так уж безопасна. Как отмечает в статье «Параволаны постмодернизма» Алексей
Муравьев: «В условиях кризиса экспертной культуры, недостаточности
экспертных инстанций в открытое информационное пространство попадают различные мифы, источники которых следует искать в туманных понятиях исторических беллетристов. Попадая в массы, эти мифы
уже становятся обоснованием проектов вроде косплейных игр, которые
смыкаются с националистическими кружками «русских единоборств»,
а затем потихоньку начинают дрейфовать в сторону создания погромных бригад»3.
Не избежал этого и образ Александра Невского, эволюция которого
в русской и советской культуре была тщательно исследована в монографии Фритьофа Шенка4. Активно эксплуатировавшийся на протяжении столетий в религиозном, имперском и государственном дискурсе,
он активно задействован и сейчас. Министр культуры В. Р. Мединский
в книге «Особенности национального пиара PRавдивая история Руси от
Рюрика до Петра» упоминает Александра Невского наряду с «другими

1
О роли фальсификации истории в национальном и националистическом
дискурсе см. Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических мифов. Сб. ст. / отв. ред. А. Е. Петров, В. А. Шнирельман. М., 2011.
2
Сайт «Казачья община». URL: http://www.beloedelo.h1.ru/ (дата обращения:
14.09.2013).
3
Муравьев А. Параволаны постмодернизма. URL: http://polit.ru/article/2012/
12/07/paravolan/ (дата обращения: 14.09.2013).
4
Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой. М., 2007.

Трансформация православия в современной российской культуре

устойчивыми позитивными национальными стереотипами»1. Слова
министра подтверждаются появлением организаций, подобных «Добровольной дружине по содействию охране общественного порядка
и предупреждению правонарушений имени Александра Невского»2.
В 2010 г. российские власти вновь учредили орден Александра Невского, который стал общегражданской наградой за высокие заслуги
перед отечеством. Одним из кавалеров этого ордена «за высокую духовно-нравственную позицию и большой личный вклад в осуществление социально-образовательной и миссионерской деятельности» (Указ
Президента РФ от 30.12.2012) стал митрополит Санкт-Петербургский и
Ладожский Владимир (Котляров), в июне 2013 г. орденом также были
награждены Митрополит Минский и Слуцкий Филарет (Вахромеев Кирилл Варфоломеевич) и Митрополит Киевский и всея Украины Владимир (Сабодан Виктор Маркианович).
План монументальной пропаганды духовных ценностей не мог не
затронуть и семейные отношения, что ярко проявилось в новом культе
святых Петра и Февронии Муромских. Бездетная пара, история жизни
и смерти которой удивительно романтична, была объявлена покровительницей семьи. Памятники им устанавливаются с 2009 г. в рамках
Общенациональной программы «В кругу семьи», которая была создана в 2004 г. по благословению Патриарха Алексия II. Предполагается,
что памятники должны стать частью нового церковно-гражданского
свадебного ритуала, и способствовать формированию «положительного образа семейных ценностей, верных и целомудренных отношений,
любви и преданности в браке, рождение и воспитание детей в духе
любви к Родине»3. Установки памятников приурочиваются к празднованию общероссийского праздника «Дня семьи, любви и верности»
(8 июля). Оргкомитет праздника возглавляла супруга Президента РФ
Светлана Медведева. Первый памятник был установлен в 2008 г. в Муроме, в последующие годы в России было установлено не менее двадцати памятников4.
Неизвестно, насколько посещение молодоженами этих памятников способствует укреплению семейных уз, но без сомнения в некото1
Мединский В. Р. Особенности национального пиара PRавдивая история Руси
от Рюрика до Петра. М., 2010. С. 614.
2
http://www.rusprofile.ru/id/1544801 (дата обращения: 14.09.2013).
3
http://rusk.ru/newsdata.php?idar=183110 (дата обращения: 14.09.2013).
4
http://www.petr-fevronia.ru/category/22 (дата обращения: 14.09.2013).

Глава вторая

рых городах они действительно стали частью свадебных ритуалов. Так
в Абакане молодожены приходят к этом памятнику после того, как вешают на металлический дуб замок. Сочетание в свадебной обрядности
ритуалов разного происхождения достаточно типично. Автору удалось
увидеть в Чернигове как вышедшая из собора после венчания пара, отправилась к дереву с раздвоенным стволом, в середину которого невеста положила свой букет, после чего молодые обошли его несколько
раз. После исполнения этого древнего магического ритуала плодородия, они отправились к военному мемориалу.
Об эффективности монументальной пропаганды достоверных сведений нет, но у властей есть иной путь воздействия на общество — законодательство. Последние законодательные акты, и в первую очередь
новый федеральный закон «Об образовании в Российской Федерации»1,
говорят о том, что отныне религиозные организации получают возможность влиять на содержание учебного процесса в школах и вузах. Согласно закону экспертизе «в централизованной религиозной организации» подлежат духовно-нравственные образовательные программы
«на предмет соответствия их содержания вероучению, историческим и
культурным традициям этой централизованной религиозной организации» (ст. 87, п. 3). В законе не уточняется, о каких именно религиозных
организациях идет речь, и будут ли, например, мусульмане-сунниты
решать вопрос о приемлемости описания вероучительных практик мусульман-шиитов, и соответствия их практикам суннитов.
Практики религиозного благочестия в современной России достаточно пестры, и конечно же не ограничиваются практиками, бытующими среди православных. В еще большей степени за последние годы
изменилась жизнь в мусульманских регионах Российской Федерации,
и в частности на Кавказе, где реанимируются нормы обычного права
и грубо нарушаются основные права человека, и в частности право на
жизнь. Казалось бы, «Новое средневековье», о котором писал Новалис, уже наступило, но это не так. Мы являемся свидетелями появления симулякра средневековья, порожденного странной смесью постмодернистских рассуждений о «постсекулярном мире», паранаучных
представлений, магических верований и идеологических конструктов,
симулирующих образ «Святой Руси».
1
Федеральный закон от 29.12.2012 № 273-ФЗ «Об образовании в Российской
Федерации»

Трансформация православия в современной российской культуре

Говоря о трансформациях православия в современной России,
нельзя обойти вниманием и такое явление как культ царской власти
(в качестве «царей» могут фигурировать разные властители, и в частности И. В. Сталин и В. В. Путин). Явление это имеет архаические корни,
и связано с представлением о том, что источник любой власти сакрален, а также оно активно подпитывается поиском национальной идеи,
которая в России исторически была тесно связана с идеей монархии.
П. Бушкович в статье «Православная церковь и русское национальное
самосознание XVI–XVII вв.» отмечал: «Структурно, русское национальное самосознание отличалось от сознания западноевропейских народов относительной слабостью роли народности и территории. Конечно,
русские знали, кто они и где живут, но когда писали о своей стране, то
описывали, главным образом, подвиги благочестивых православных
монархов. Национальная концепция русских была преимущественно
династической, но сформировавшейся под влиянием учения православной Церкви»1. Конечно, в XVIII–XX вв. эти представления подверглись значительной трансформации, но для части населения они были
актуальны как в начале XX в., так и в начале XXI в., когда имперские и
националистические дискурсы начинают выдвигаться на первый план2.
Иконографическое оформление идея русской православной самодержавности конца XIX — начала XXI в. получила в непризнанной Московской Патриархией иконах «Яко орля крылья» и «Самодержавная», о которой ее современные почитатели пишут: «Матерь Божия утверждает
Царский престол, показывая тем самым, что истинное Православие возможно только при Самодержавной власти. У Божией Матери пояс в виде
креста — в этом видно указание и нам распинаться за Царя-Батюшку»3.
Этот фрагмент содержит credo «царебожников» — в центре их культа
находится не Святая Троица, и не Иисус Христос, а «Царь-Батюшка».
В современной России значительная роль в распространении культа царский власти принадлежит группам, которые можно назвать «пра1

Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание
XVI–XVII вв. // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 101–117.
2
См. подробнее: Кантор В. К. Культурно-философский национализм как провокация имперского кризиса в России конца ХIХ — начала ХХ вв. // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. Русское издание. 2009. № 2.
С. 175–185.
3
URL:http://3rm.info/publications/4008-gonimye-svyatyni-ob-ikonax-samoderzhavnaya-i-yako.html (дата обращения: 14.09.2013).

Глава вторая

вославными» или «псевдоправославными». Однако, сами она называют себя «истинно православные». Значительная часть из них является
праворадикальными, и известна среди критиков этого направления как
«царебожники». Это организации мирян как внутри, так и вне Русской
православной Церкви Московской патриархии: разнообразные «опричные братства» и «Союз православных хоругвеносцев». Общим для всех
этих организаций является возрождение идеологии черносотенного
движения начала XX в., оставившего о себе память в виде многочисленных еврейских погромов. Зерна этого антисемитизма можно обнаружить еще в раннехристианской литературе, но особенно отчетливо он
стал проявляться в Средние века, когда, примерно к XI в., в христианской
традиции возникает множество религиозных наветов по отношению
к иудеям, в первую очередь, это кровавый навет, нашедший отражение
в «Слове о Евстратии Постнике»1 из Киево-Печерского патерика. Позже,
уже в Новое и Новейшее время, «кровавый навет» будет играть центральную роль в славянской народной культуре2, но расцветает после
публикации фальшивки «Протоколы сионских мудрецов»3, и не теряет
популярности по сей день. Тут достаточно вспомнить историю о гибели
зимой 2011 г. в Севастополе двух девочек, убийство которых было объявлено националистами «ритуальным»4. Образ иудея как «врага веры
христианской»5 в русской традиции постепенно формируется под влиянием переводной литературы, и к концу XVI в., (и здесь Россия ничем не
отличалась от католических государств, где, как и в России того времени,
конфессиональная неприязнь к иудеям, была усилена слухами о том,
что они помогают Османской империи подчинять себе христианский
1
См.: Чумичева О. В. Слово о Евстратии Постнике в составе Киево-Печерского
Патерика по изданию 1661 г.: от историзма к аллегории // Книжная старина. Сб.
научных трудов. Вып. 2. РНБ. СПб., 2011. С. 132–145.
2
См. напр.: Белова О. В., Петрухин В. Я. Еврейский миф в славянской культуре. М., 2008.
3
См. подробнее: Книга «Правда о «сионских мудрецах» и история ее написания. Предисловие и публ. рукописи М. И. Шахновича «Масонство — синагога
дьявола» // Религиоведение. 2012. № 2. С. 185–194; Тагиефф П.-А. Протоколы
сионских мудрецов. Фальшивка и ее использование / пер. с фр. Г. А. Абрамова.
М., 2011.
4
См., напр., URL: http://baloven.info/obshhestvo/devochki-sevastopolya/ (дата
обращения: 14.09.2013).
5
См.: История еврейского народа в России. Т. 1 / под ред. А. Кулика. М., 2010.

Трансформация православия в современной российской культуре

мир1) приобретает некоторую законченность. Иудей — это не только
враг Христа и христинства, но как пособник Сатаны, он еще и соблазняет
добрых христиан, ввергая их в грех: иудеев в средневековой Руси обвиняли в том, что именно они были причиной любых ересей (напр. ересь
«жидовствующих») и расколов в христианстве. Так, например, в разных
текстах, повествующих о легендарном римском папе Петре Гугнивом
рассказывается, что он отступил от истинной христианской веры из-за
некого «жидовина», и в результате это привело к великой схизме, расколовшей христианский мир, а также к появлению иконоборчества2.
Распространение подобных представлений привело к тому, что иудеям было запрещено проживание на территории России. Когда именно
это произошло исследователям не совсем ясно, но многие склоняются
к тому, что это могло произойти в правление Ивана IV (хотя документальных подтверждений пока не обнаружено), но точно известно, что
в XVII в. иудеи уже не имели права проживать на территории России,
и лишь торговали в приграничной зоне. Исключение составляли военнопленные. Поэтому иудеев на территории России до середины XVII в.,
когда в результате завоеваний, в ее состав вошли земли с еврейским населением, в стране было чрезвычайно мало3,, и приверженцы иудаизма
скорее выступали не как реальные «чужие», неизбежно в той или иной
степени демонизировавшиеся, а как некие метафизические «чужие».
С конца XVII в. не без поддержки идей отдельных православных священнослужителей, и государственной идеологии (тут достаточно вспомнить
о «черте оседлости»), образ иудея подвергается все большей демонизации, что особенно ярко проявилось в идеологии черносотенного движения4 начала XX в., которое рассматривало иудеев и революционеров
как то инфернальное зло, от которого необходимо защитить Российскую
империю и императорскую семью5. Эти идеи черносотенцов нашли об1

Там же. С. 441.
См.: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических
сочинений против латинян. М., 1879. С. 22–27; Ведюшкина И. В. Петр Гугнивый
и Петр Монг // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 12.
М., 2004. С. 309–312.
3
См:. Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI–XVII вв. М., 2007. С. 316.
4
См. подроб.: Лакер У. Черная сотня. Происхождение русского фашизма. М.,
1994.
5
Черносотенное движение пользовалось серьезной поддержкой епископата православной Церкви, особенно в начале своего существования. См. под2

Глава вторая

разное отражение в картине, принадлежавшей игумену Воскресенского
монастыря и идейному вдохновителю «Союза русского народа» игумена Арсению (Алексееву) «Дни отмщения постигоша нас и аз воздам»,
уменьшенная копия которой сейчас хранится в Государственном музее
истории религии в Санкт-Петербурге. В центре этой картине в столбе
света, символизирующем потоки благодати — силы, идущей от Бога,
изображена коленопреклоненная молящаяся императорская семья, вокруг нее стоят «верные» — рядовые черносотенцы и крупные деятели
черносотенного движения. Они символизируют ангельские силы, собравшиеся, чтобы защитить «мир Божий» от «дьвольских сил». Именно
как исполнение божественного замысла понимал цель «Союза русского
народа» его основатель игумен Арсений, который писал: «Господь вложил мне благую мысль оказать противостояние революции открытием
Союза Русского Народа»1. Эта мысль подтверждается надписью на картине: «Ныне по примеру ангелов защищают Царскую власть от бесов
главные учредители Союза Русского Народа: 1 — игумен Арсений; 2 —
протоиерей Иоанн Сергиев; 3 — А. И. Дубровин; 4 — И. И. Баранов; 5 —
В. М. Пуришкевич; 6 — Н. Н. Ознобишин; 7— В. А. Грингмут; 8— князь
Щербатов; 9 — П. Ф. Булацель; 10 — Р.В. Трегубов; 11 — Н. Н. Жеденов;
12 — Н. И. Большаков; 13 — о. Илиодор. В священных книгах сказано,
что, когда люди уклонялись в идолопоклонство, Бог истреблял их». Последнее предложение говорит о целях движения — это уничтожение
«бесов», к которым относятся все те, кто не поддерживает царскую
власть. Картина удивительно точно воспроизводит схему рассуждений
современных последователей черносотенцев: культ любой власти, поддерживающей православие (всякой высшей власти приписывается божественное происхождение, и таким образом даже Сталин становится
«защитником православия») и демонизация всех ее реальных и потенциальных противников, к которым в первую очередь относят иудеев и
тех, кто им симпатизирует. Именно это сближает современных православных правых радикалов и их предшественников начала XX в. — черносотенцев. Поэтому не кажется странным, что наиболее радикальные
роб.: Хижий М. Л. Церковная проповедь и черносотенная пропаганда в 1905–
1909 гг. // Человек верующий в культуре Древней Руси Материалы международной научной конференции 5–6 декабря 2005 г. / отв. ред. Т. В. Чумакова.
СПб., 2005. С. 178–182.
1
Цит. по: Хижий М. Л. Игумен Арсений [Алексеев]: Портрет забытого основателя «Союза русского народа» // Альфа и Омега. 2005. № 3(44). С. 133–143.

Трансформация православия в современной российской культуре

«царебожники» — члены «Опричного братства святого преподобного
Иосифа Волоцкого» во главе с епископом Амвросием фон Сиверсом
поклоняются «богоданному фюреру» — Адольфу Гитлеру»1, как святому Атаульфу — избранному Богом правителю, защищавшему мир от
коммунистов и иудеев. А. Беглов в статье, посвященной «русской теократии» пишет, что для всех ее сторонников характерно: «восприятие
мировой истории как сражения, идущего на протяжении тысячелетий,
между «древним змием» и Богом, и их олицетворениями — евреями и
христианами-праведниками; почитание государя императора Николая
Александровича не как святого страстотерпца, а как царя-искупителя;
ожидание «грядущего царя», который должен быть явлен и стать не
столько политическим, сколько религиозным лидером русского народа
(а именно так святые Отцы описывали антихриста)»2.
В плане организационном эти маргинальные группы также очень
близки, для них характерно создание духовных центров, перемещения
по стране; эпатажность, повышенная конфликтность в отношениях с духовными и светскими властями (что, впрочем, не лишает их высокого
покровительства); организация шествий («Русский марш» и другие мероприятия). И те, и другие распространяли и распространяют информацию о том, что их поддерживают религиозные лидеры3, в первую очередь те наиболее почитаемые народом «старцы» и юродивые, которые
не оставили после себя письменного наследия, и откровенная фальсификация слов которых вполне возможна. Так современные «царебожники» опираются на авторитет Авеля Тайновидца4, Серафима Саровского, Матроны Московской и не так давно умершего псковского старца
1
Адольфа Гитлера почитают члены «Опричного братства святого преподобного Иосифа Волоцкого». См. подроб. URL: http://nationalism.org/bratstvo/, страница в Живом журнале: http://iosif-volotsky.livejournal.com/ Сторонники Амвросия
фон Сиверса, возглавляющего «Церковь истинно-православных христиан России» почитают Гитлера как святого Атаульфа и создают его иконы.
2
Беглов А. «Николаевцы» Поволжья и генезис идеи «русской теократии» //
Религия и СМИ. 2003, 21 января. URL: http://www.religare.ru/
3
Хижий М. Л. Православие и идеология правого радикализма в начале ХХ
столетия в России. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Рукопись. СПб., 2006.
4
Ахметова М. Пророчество монаха Авеля и концепт «жидовского ига» //
История-миф-фольклор в еврейской и славянской традиции. Сб.статей / отв.
ред. О. В. Белова. М., 2009. С. 122–141.

Глава вторая

Николая (Гурьянова), которому приписывают слова о почитании старца
Григория Распутина. «Старец Григорий» (Распутин) поминается представителями маргинальных групп православных как мученик «Григорий
Новый» — «от жидов пострадавший за царя». Эти две составляющих:
антисемитизм и культ правителей, или «царей», как они называются
в текстах, и являются главными чертами маргинальных течений в современной православии. «Царями» называются не только собственно
цари, такие как Иван Грозный1, а также российские императоры: Петр
Первый, Екатерина Вторая, Павел Первый, Николай Второй, а также
и Иосиф Сталин. Нет сомнения, что большую роль в возникновении и
укреплении позиций этих маргинальных религиозных групп сыграла
канонизация Русской Православной Церковью Московской патриархии
Николая II. Именно последний русский император стал главной культовой фигурой для всех этих групп. Однако если РПЦ МП канонизировала
императора вместе с семьей как «страстотерпца», то «царебожники»
подчеркивают, что это Николай II — это «искупитель грехов народа русского», и выступают за введение нового чина святости. Роман Сергиев
утверждает, что «обзывая святого Царя Николая любым чином святости,
кроме истинного, называя Его не Царем-искупителем, поступающий так
не прославляет искупителя его соборного греха измены, а потому не
может быть прощен!»2. Сергиев также пишет: «С прославлением святого Царя Николая Второго, как искупителя греха измены Народа Русского и Богу и Царю, будет снята епитимья нашего рабства жидам-безбожникам, попущенная Русскому Народу за грех отречения от своего
Богопомазанника»3. В том культе царя, который сложился в этой мар1
О культе Ивана Грозного и опричных братствах см.: Кнорее Б. К. Эстетика
современного царебожничества: богословские и социально-политические
дискурсы // Aesthetics as a Religious Factor in Eastern and Western Christianity.
Selected Papers of the Internationsl Conference held at the University of Utrecht,
the Netherlands in June 2004 / еd. by W. van den Bercken, J. Sutton. Leuven; Paris;
Dudley (MA), 2005. P. 341–371; Кнорре Б. К. «Опричный мистицизм» в религиозных практиках «царебожничества» // Религиозные практики в современной
России: сб. статей / под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 384–397.
2
Роман Сергиев. Искупительная жертва святого Царя Николая стала залогом
неминуемого воскресения Царской России. URL: http://www.ic-xc-nika.ru/texts/
Alexandrov_M/Sborniki/Stalin_Iosif_Vissarionovich/Vechnaia_pamat_Iosifu_Stalinu_ot_Russkogo_Naroda.html#_Toc210785705 (дата обращения: 14.09.2013).
3
Там же.

Трансформация православия в современной российской культуре

гинальной православной царе подчеркивается именно его роль Искупителя и Спасителя, и ставится под сомнение то, что ему можно поклоняться как «страстотерпцу» (невинно пострадавшему). Таким образом,
для России он фактически заменил собой Спасителя — Иисуса Христа.
Сходство с Крестной казнью Спасителя «царебожники» обосновывают и тем, что казнь последнего императора якобы была ритуальной,
и была совершена иудеями. Но сам последний русский император при
этом выступает предтечей будущего «Царя-победителя». Это отображается и в иконографии Николая II. Существует иконографический тип,
которые значительно совпадают с иконографией Иоанна Крестителя
(Предтечи Спасителя). На иконах этого типа в центре изображается
отрубленная голова императора Николая II, а в клеймах вокруг этого
центрального образа изображены «деяния» императора. Другой иконографический тип неканонических икон Николая II восходит к иконографии победителя Сатаны — архистратига ангельских сил архангела
Михаила. На них Николай II изображен уже в ангельском обличье:
с распростертыми крыльями и с мечом в правой руке, на голове у него
императорская корона, а на плечах мантия. Это может быть с одной
стороны отсылкой к образу архангела Михаила, а с другой к черносотенной организации, названной в его честь — «Союзу русского народа им. Архангела Михаила». Так император, прославленный Русской
православной церковью как страстотерпец становится не только Искупителем, но и Архистратигом, ведущим за собой воинство на борьбу
с «древним злом».
Как мученик за землю русскую почитается и император Павел
Первый, погибший в результате заговора. Надо сказать, что почитание
императора Павла установилось уже вскоре после его гибели, и было
достаточно сильным народным культом, центром которого была его
могила в Петропавловском соборе Санкт-Петербурга. Люди, заказывая
панихиды у могилы императора, верили, что получат от него чудесную
помощь как от святого. Практика эта исчезла после революции 1917 г.,
и вновь возобновилась когда в перестройку в Петропавловском соборе
были возобновлены богослужения. Распространению культа способствуют создающиеся в последние годы сочинения, в которых император Павел I выступает как защитник бедных, заступник крестьян, справедливый православный государь, наказывавший богатых и знатных, и
пострадавший за это. Причиной государственного заговора, в результате которого он погиб, объявляются козни «врагов русского народа»

Глава вторая

(англичан) и масонов («жидо-масонов»1). Масоны в этой литературе
демонизируются, изображаются тайным кланом, имеющем целью истребление «святой Руси» и русского народа, и надо сказать, что эти нелепые слухи получили достаточно широкое распространение в церковной и околоцерковной среде. Таким образом, гибель императора Павла
I приобретает апокалиптические черты, а сам он воспринимается как
жертва неких тайных ритуалов иудеев и масонов. При этом тот факт,
что сам император был масоном либо сознательно умалчивается, либо
остается неизвестным сторонникам этой странной гипотезы.
И совершенно неожиданно для многих подобной же сакрализации
подвергся и Иосиф Сталин. Хотя, если мы вспомним схему, воспроизведенную в картине «Дни отмщения», то увидим, что это совершенно логично. Сталин фактически был единовластным правителем «империи»,
обладателем безграничной власти, а с 1943 г. мог восприниматься и
как «защитник православия». В книге Романа Сергиева «Искупительная
жертва», которая распространяется по Интернету, так объясняется культ
«вождя народов» Иосифа Сталина: «Иосиф Виссарионович очень много сделал для того, чтобы сохранить Государство-Россию… — это щит
и ограждение Русского Богоизбранного Народа. А Русский Богоизбранный Народ суть главный хранитель на земле Православной Веры и истинного Христианского Благочестия»2. Писатель Александр Проханов на
праздновании юбилея победы под Сталинградом, делясь своими впечатлениями о его организации, подчеркнул: «Мне кажется, я был в гигантской церкви, грандиозной церкви! Которая куполами уходит в небеса, в звезды, и там даже серебряная луна светила. А внизу происходило
храмовое действие, связанное с интерпретацией событий Сталинградской битвы. Свет побеждал тьму. Это сверкание петард, салюты божественные, свет — все это символизировало фантасмагорическую битву этих двух сил. Это был храм Сталинграда. И у этого храма есть свои
прихожане — там сидели 200 тысяч молодых людей, которые одним
духом молились за все, что происходило. И у этого действа был свой
1
См., напр. URL: http://za.zubr.in.ua/2011/04/29/11500/ (дата обращения: 14.09.
2013).
2
Роман Сергиев. Искупительная жертва святого Царя Николая стала залогом
неминуемого воскресения Царской России. URL: http://www.ic-xc-nika.ru/texts/
Alexandrov_M/Sborniki/Stalin_Iosif_Vissarionovich/Vechnaia_pamat_Iosifu_Stalinu_ot_Russkogo_Naroda.html#_Toc210785705 (дата обращения: 14.09.2013).

Трансформация православия в современной российской культуре

святой — имя ему Иосиф Сталин»1. Нарисованная Прохановым картина
почти полностью совпадает с картиной «Дни отмщения постигоша нас»,
речь о которой шла выше. Современных почитателей Сталина совсем
не смущают цифры репрессий, они их либо отрицают, либо трактуют
как избавление России от «ига жидовского» и симпатизирующей ему
«поганой интеллигенции», а также единственный путь к спасению грядущего «Царя-победителя» от убийства врачами-иудеями. Все это изложено не только в соответствующих сочинениях, но и в тропаре Сталину:
«Народ Божий под игом жидов сущий защити́вый и сохранивый / Щитъ
и Огражденіе Наро́да на́шего (Держа́ву Российскую) восстанови́вый и
укрепи́вый /; и те́мъ Народ Иаков и Наследие Израиль отъ истребле́нія
(жидами) сохранивый, / Царя-победителя отъ во́лковъ въ хала́тахъ
бе́лыхъ защити́вый / самъ же мученическую кончину отъ жидовъ
приемый»2. Рассказ об убийстве Сталина иудеями мы встречаем в «Сказании о житии Матроны Московской», написанной З.В. Ждановой, где
сказано, что по обеим сторонам от постели Сталина встанут Каганович
и его сестра, и задушат его подушкой. На иконе Сталина в клеймах это
убийство изображено в соответствии с текстом акафиста: у постели «вождя народов» стоят два иудея и душат его подушкой. Прославление
Сталина как спасителя России, продолжающего дело Ивана Грозного
(в его деятельности также подчеркивается борьба с иудаизмом) стала
темой большого интервью с И. Я. Фрояновым «Иоанн Грозный и Иосиф
Сталин: исторические параллели»3. Культ Ивана Грозного в последнее
десятилетие достаточно распространился. Московская Патриархия отказалась канонизировать Ивана Грозного, однако благодаря работам
И. Я. Фроянова, Митрополита Ленинградского и Ладожского Иоанна
(Снычева)4, а также деятельности различных маргинальных групп как
1

URL: http://www.kp.ru/online/news/1518664 (дата обращения: 14.09.2013).
Александров М. Чем Иосиф Виссарионович Сталин заслужил вечную память
Русского Богоизбранного Народа? URL: http://www.ic-xc-nika.ru/texts/Alexandrov_M/Sborniki/Stalin_Iosif_Vissarionovich/Vechnaia_pamat_Iosifu_Stalinu_ot_
Russkogo_Naroda.html#_Toc210785719 (дата обращения: 14.09.2013).
3
Фроянов И. Я. Иоанн Грозный и Иосиф Сталин: исторические параллели. URL:
http://www.ic-xc-nika.ru/texts/Alexandrov_M/Sborniki/Stalin_Iosif_Vissarionovich/
Froianov_I_O_Staline_i_Groznom.html#mozTocId726848 (дата обращения: 14.09.
2013).
4
Иоанн (Снячев). Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.,
1996.
2

Глава вторая

внутри, так и вне Московской Патриархии, он укрепляется, и появляется
все больше «икон» с изображением Иоанна Грозного вместе с Распутиным или вместе со Сталиным. Реанимируется идея о «Москве Третьем
Риме», и о России как спасительнице мира. «Россия должна выполнить
миссию Катехона, Удерживающего, не допуская ввергнуть мир в пучину
Третьей мировой», сказано в опубликованной на сайте «Русская линия»
в сентябре 2013 г. заметке под названием «Президент Путин — глава
христианского мира»1. Становится понятно, что современная сакрализация царской власти восходит к средневековому образу христианского
правителя, «властью подобного Богу», каждый шаг которого мудр, поскольку подчинен идее служения Богу. Поэтому и оценка деяний «справедливого государя» лежит вне пределов человеческого разумения,
а смысл и цель жизни подданных состоит в четком исполнении «службы и правды» государевой. Фактически император — Сверхчеловек,
вознесенный на непостижимую высоту божественной волей. Возможно, что эти представления оказали определенное влияние на русскую
культуру в целом, чем можно отчасти объяснить культ харизматических
правителей, который существовал в России и после свержения царской
власти (культ Сталина, современное локальное почитание В. В. Путина
как реинкарнации апостола Павла2), а также, вне всякого сомнения,
стали основой для религиозного почитания правителей России современными «царебожниками». К сожалению «язык вражды», который во
многом продолжает превалировать даже в учебных курсах по истории
России, приучает россиян искать причины проблем, которые возникают
в жизни страны, в наличии неких врагов, которыми по-прежнему часто
выступают мифические «жидо-масоны», «иудеи», сочувствующие им
«жидовствующие» и новая сила — «кавказцы» и «мигранты».
Проанализировав несколько аспектов, связанных с трансформациями православия в современной отечественной культуре, можно констатировать, что одновременно с усилением роли православия происходят и другие процессы: идет его политизация, делаются попытки соз1
Дробот С. Президент Путин — глава христианского мира. URL: http://ruskline.ru/news_rl/2013/09/12/prezident_putin_glava_hristianskogo_mira/ (дата обращения: 14.09.2013).
2
Фотиния Светоносная (Светлана Фролова) провозгласила В. В. Путина реинкарнацией апостола Павла. URL: http://portal-credo.ru/site/?act=press&type=list&
press_id=317 (дата обращения: 14.09.2013).

Трансформация православия в современной российской культуре

дания некой новой государственной идеологии на основе православия,
вызывающие нарекания оппонентов, считающих, что это лишь «муляжи
Святой Руси»1, а также, несмотря на усилия церкви по катехизации верующих, продолжается его маргинализация: многие люди, позиционирующие себя как православные, по сути, ими не являются, поскольку
в обрядах и таинствах они ищут либо магию, либо некий стандарт «народного благочестия».

1
Фраза из песни «Древнерусская тоска» группы «Аквариум». URL: http://
www.planetaquarium.com/discography/songs/drevneruss811.html (дата обращения: 14.09.2013).

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

ТРЕТИЙ ПУТЬ КАК АЛЬТЕРНАТИВА ТРЕТЬЕМУ РИМУ :
ПРИНЯТИЕ ИСЛАМА СВЯЩЕННИКАМИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

В жизни Русской православной Церкви последние два десятилетия,
безусловно, были временем поиска новых взаимоотношений с государством, восстановления утраченного за годы Советской власти влияния на
внутриполитические процессы в стране, определения стратегии и тактики «соработничества» с лидерами новой России. Сегодня уже можно
утверждать, что это был своеобразный «период преодоления» коммунистического прошлого, хотя однозначные выводы о его успешности
делать преждевременно — ситуация продолжает развиваться и поныне. Более того, следует отметить, что отношения Церкви со светскими
властями в эпоху Патриарха Алексия II (Ридигера; 1929–2008) были несколько иными, чем ныне, когда во главе ее стоит новый предстоятель —
Патриарх Кирилл (Гундяев; 1946). Если при Алексие II церковь старалась,
по возможности, дистанцироваться от светской (переставшей быть советской) власти, не желая жестко связывать себя с конкретным лидером
и его командой, то при Кирилле она позиционирует себя как сторонница принципиальных политико-идеологических установок государства,
олицетворяемых В. В. Путиным — «национальным лидером» и самым
популярным политиком страны.
Современная Русская Православная Церковь не может рассматриваться как оппонент государства, которое не забывает демонстрировать
свое особое отношение к ее служителям, прежде всего к священноначалию. Порой вспоминаются даже фразы о «симфонии властей», хотя
об историческом понимании ее светскими лидерами страны судить
проблематично.
Принятие православными клириками современной России ислама1 — событие исключительно важное, не имевшее аналогов в предшествовавшей истории РПЦ. То, что подобное стало возможным, очевидно,
1

Таковых сегодня четыре. О каждом из них мы будем говорить отдельно.

с формальной точки зрения, можно рассматривать как яркое проявление официально декларируемой государством свободы совести. Но
важнее, думается, все-таки попытаться остановиться на ином, проанализировав личные побудительные мотивы, заставившие христианских священников порвать с православием, которое они до того исповедовали и
истинам которого учили приходивших к ним верующих.
Первым священником, завившем о своем уходе из православной
Церкви и принятии ислама был Вячеслав Сергеевич Полосин (1956 г. р.).
На сегодняшний день, он самый известный в России «новый мусульманин», имеющий претензии на роль популяризатора и, отчасти, своеобразного «теоретика» ислама (разумеется, в пределах России и для российских мусульман). В. С. Полосин — коренной москвич, в 1978 г. окончивший философский факультет МГУ по специальности «социология».
Выпускная (дипломная) работа его посвящена была критике концепции
«духа капитализма» Макса Вебера. Как видим, образование он получил в годы брежневского «застоя», когда воспитание граждан в духе
«научного атеизма» было одной из важнейших идеологических задач
государства. Подобное «воспитание» нередко приводило к обратному
результату, провоцируя религиозные искания. Впрочем, вопрос об исканиях в данном случае не актуален. В. С. Полосин, человек пишущий,
сам рассказал, как он религиозно развивался. «Я рос в период «безрелигиозного» воспитания, и потому в школе никто не внушал мне никакой атеистической ерунды, — вспоминал о своем прошлом много лет
спустя сам В. С. Полосин. — С детства в душе верил в неведомого мне
Бога, Который всегда может помочь. Специально для того, чтобы узнать
истину, поступил на философский факультет МГУ. Советскую систему я
недолюбливал, она отвечала мне взаимностью. Поэтому МГУ закончил
с трудом и пополнил «поколение дворников и сторожей», как его назвал Борис Гребенщиков»1.
Следует обратить внимание на пассаж об «атеистической ерунде»,
которой ему «не внушали» в школе, а ведь В. С. Полосин пошел в школу
еще при Н. С. Хрущеве, известном своей антирелигиозной активностью
не меньше, чем внутриполитическими реформами и внешнеполитическими демаршами. Он хочет уверить читателей, что с детства верил
в «неведомого Бога» и был скрытым оппонентом советской системы
1
Полосин А. В. Почему я стал мусульманином? (Размышления бывшего
священника о религии). URL: http://index.org.ru/journal/11/polosin.html

Глава вторая

(«недолюбливал» ее). Она, понятно, отвечала «взаимностью». Что сие
значит, В. С. не поясняет, отделываясь намеками. Но достаточно и намеков, чтобы понять: он позиционирует себя как идейного противника
материализма, в определенном смысле — «богоискателя», переступившего порог православного храма только в 19-летнем возрасте. На этом
обстоятельстве (на «богоискательстве») он и акцентирует внимание читателей, пытаясь доказать, что приход в Церковь в его жизни было — лишь
проходным этапом, или, если можно так выразиться, — движением от
«лжи материализма.
Необходимо оговориться, что о духовных поисках В. С. Полосина
(как он их излагает) нам придется говорить более чем о других бывших
священниках РПЦ не только потому, что он был первый в ряду бывших
священников, но и по причине его значимости для всех остальных, выбравших его путь: как популяризатора и «теоретика».
С третьего раза он сумел поступить в Московскую духовную семинарию, преодолев препятствия коммунистических властей, и достаточно быстро завершил в ней обучение (в 1983 г.). Учитывая, что традиционный курс в семинарии составлял тогда 4 года, следует признать, что
руководство учебного заведения разрешило ему сдать ряд предметов
экстерном — философское образование очевидно было учтено. Тогда же он был рукоположен во священники и стал служить в Душанбе.
Именно в Средней Азии, как он пишет, он и познакомился с мусульманами и исламом, более того — «стал ощущать внутреннее тяготение»
к этой религии. «Однажды ко мне в церковь пришел немолодой таджик
благообразного вида, про которого говорили, что он тайный шейх, —
вспоминал В. С. — После краткой беседы он неожиданно сказал: «У тебя
мусульманские глаза, ты обязательно станешь мусульманином!» Это,
казалось бы, парадоксальное и даже рискованное заявление, сделанное в православной Церкви ее настоятелю, не вызвало у меня никакого
внутреннего сопротивления, а наоборот, запало в душу, хотя тогда знаний об исламе у меня не было»1.
В 1985 г. он покинул Душанбе, вернулся в Москву и вплоть до 1988 г.
работал внештатным сотрудником Издательского отдела РПЦ, которым
в то время руководил митрополит Питирим (Нечаев). В перестроечные
времена ситуация изменилась и молодой священник получил возможность продолжить служение — в городе Обнинске Калужской епархии.
1

Там же.

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

От этой области в 1990 г. В. С. Полосин был избран народным депутатом РСФСР, со временем став членом Верховного Совета республики и
членом Президиума Верховного Совета. Сам он объясняет депутатство
случайностью: выдвинули демократы против коммунистического кандидата, а народ проголосовал. Уже на съезде Б. Н. Ельцин выдвинул
обнинского священника на должность председателя комитета Верховного Совета РСФСР по свободе совести, вероисповеданиям, милосердию и благотворительности. «Выбрали, — вспоминал В. С. — Вдвоем
с юристом я написал текст российского закона «О свободе вероисповеданий» (который и дал реальную свободу верующим), а также «пробил» постановление об объявлении дня празднования Рождества Христова нерабочим днем. По выходным приезжал в Обнинск совершать
богослужения»1.
Так начался короткий этап вхождения В. С. Полосина во власть.
В своих размышлениях о религии, посвященных анализу причин, приведших его к исповеданию ислама, В. С. почему то не пишет о том, что
в этот период, совместно со священником Глебом Якуниным, Валерием
Борщевым и Виктором Аксючицем, он принимал участие в создании
Российского христианского демократического движения и до 1994 г.
входил в его руководство в качестве одного из трёх сопредседателей
и члена Думы РХДД. Не пишет он и о том, что до 1999 г. был председателем общероссийского общественного объединения «Совет христианских организаций» и членом Христианского социального движения2.
В конце 1980 — начале 1990-х годов он начал публиковаться в Журнале
Московской патриархии — на его страницах увидели свет рецензия «Роберт Хотс. Таинства во взаимоотношениях между Востоком и Западом»3
и статья «Исцеления истинные и мнимые»4. Но уже тогда, на закате «перестройки» и в первые годы новой Российской государственности, он,
согласно его собственным уверениям, с отвращением относился к клерикализму: «Я стал ощущать себя среди верующих уже не проповедником слова Бога, а официальным колдуном, от которого ждут только
1

Там же.
URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%CF%EE%EB%EE%F1%E8%ED,_%C0%EB%E8_
%C2%FF%F7%E5%F1%EB%E0%E2_%D1%E5%F0%E3%E5%E5%E2%E8%F7
3
Полосин В., свящ. Роберт Хотс. Таинства во взаимоотношениях между Востоком и Западом // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 1. С. 80.
4
Полосин В., прот. Исцеления истинные и мнимые // Там же. 1993. № 8.
С. 22–24.
2

Глава вторая

обрядов и заклинаний, а среди иерархии — лоббистом крайнего клерикализма, укрепления власти жреческой касты, иерократии. Поэтому
в 1991 г. я добровольно вышел за штат церковного служения, а в 1993 г.,
после расстрела Верховного Совета, в штат Церкви я не вернулся, хотя
Патриархия предлагала мне быть настоятелем в Москве»1.
Вместо продолжения служения в Церкви он продолжил государственную службу: вначале возглавлял аппарат Комитета по связям
с общественными объединениями и религиозными организациями Государственной Думы, а с марта 1994 г., в течение 6 лет, являлся советником аппарата Комитета Государственной Думы по делам общественных
объединений и религиозных организаций, получив чин государственного советника 3-го класса. Действительно, «перестройка, кардинально
изменила жизнь скромного провинциального иерея: в 1993 г. он закончил Дипломатическую академию МИД России, защитив кандидатскую
диссертацию по политологии на тему «Церковь и государство в СССР
(международно-правовой и политологический аспекты, 1971–1991 гг.)».
Спустя 5 лет, без отрыва от работы в Государственной Думе, в Российском независимом институте социальных и национальных проблем, он
защитил докторскую диссертацию «Диалектика мифа и политическое
мифотворчество» и получил ученую степень доктора философских наук.
К тому времени, изучив историю Церкви, историю богослужений,
историю богословия, и познакомившись с Кораном, В. С. Полосин, согласно его собственным признаниям, «вместе с женой в мае 1999 г. объявил о признании Единственного Бога и Мухаммада — Его пророком и
посланником»2. Он принял второе имя — Али и порвал все отношения
с Церковью, к которой ранее принадлежал.
Что для него было принципиальным, а что второстепенным?
Судить об этом корректно лишь на основании его собственных заключений. Стоит обратить внимание на слова В. С. Полосина о том, что
читая христианские тексты, он, «неожиданно для себя обнаружил, что
христианская Церковь не имеет текста Откровения Бога, который бы
свидетельствовал о заключении нового договора — Нового Завета —
Бога с людьми»3. Соответственно, новым — и последним — договором
для него стал Коран. Круг замкнулся: он нашел искомое и «вернулся
1

Полосин А. В. Почему я стал мусульманином? (Размышления бывшего священника о религии). URL: http://index.org.ru/journal/11/polosin.html
2
Там же.
3
Там же.

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

в Единобожие». Это — официальная канва, которой придерживается сам В. Али Полосин и те, кто всячески пропагандирует его решение
стать мусульманином.
Разумеется, в Русской православной Церкви и в среде православной общественности его поступок воспринимается совершенно иначе.
Диакон Андрей Кураев, например, акцентировал внимание на том, что
уходу бывшего клирика содействовало его активное включение в политику, то, что он стал «большим мирским начальником». «Все остальные
его действия — это был поиск (сначала подсознательный, а потом и сознательный) такой философской системы, через которую можно себя
оправдать»1. Другой непримиримый критик В. С. Полосина — российский политический и общественный деятель А. Н. Савельев, опубликовал
фрагменты своих воспоминаний о встречах с бывшим священником.
«Некогда я познакомился с будущим изменником веры Вячеславом
Полосиным на Конгрессе русских общин, где он одно время даже занимал пост ответственного секретаря исполкома, — вспоминал А. Н. Савельев. — Мы не раз вместе участвовали в семинарах, посвященных
роли мифов в политике. Однажды, когда мы сидели рядом на банкете
по поводу очередного съезда КРО, Вячеслав Сергеевич посетовал, что
не имеет никаких перспектив в Московской Патриархии, — если и дадут приход, то где-нибудь на периферии. «Наверное, буду уходить», —
сказал он печально. Я подумал, что он перейдет в иную православную
юрисдикцию, и предостерег его: «В любом случае вас будут считать изменником». Я никак не мог предположить, что это будет измена не церковной организации, а Христу»2.
Резкость суждений православных оппонентов В. С. Полосина вполне
понятна и не требует специальных пояснений. Но пояснения необхо1

Кураев А., диакон. Неверье — слепота, но чаще — свинство. URL: http://mission-center.com/islams/kuraev.htm. В то время, когда о. Андрей Кураев говорил
о В. С. Полосине, он был не протодиаконом, как ныне, а диаконом.
2
Савельев А. Н. Исламизация России — путь в никуда. URL: http://missioncenter.com/islams/savelyev2.htm. Кстати сказать, А. Н. Савельев — также как и
В. С. Полосин, доктор наук. Работая советником депутата Государственной Думы
Д. Рогозина, в 2000 году он защитил докторскую диссертацию на тему «Механизмы духовно-нравственного измерения политических процессов (политическая мифология)» по специальности «политические институты и процессы». Как
видим, темы научных изысканий В. С. Полосина и А. Н. Савельева достаточно
близки.

Глава вторая

димы, когда речь заходит о том, как позиционирует ислам в России
«новый мусульманин» Али Вячеслав Полосин, являющийся советником
председателя Совета муфтиев России, главы Духовного управления мусульман европейской части России муфтия Равиля Гайнутдина, т. е. признанным de facto экспертом по религиозным вопросам значительной
части исламского сообщества страны.
Будучи публицистом и исследователем, Али В. Полосин, буквально
сразу после прихода к новой вере, написал книгу, позиционированную
как «введение в философию монотеизма». Книга рекомендовалась
читателям как дополнительное учебное пособие для учащихся — как
средних специальных, так и высших — гуманитарных и технических заведений, по курсам «История религиозных учений», «Сравнительное
религиоведение», «Основы монотеистической философии». Можно
было бы предположить, что представленный на суд читателей труд не
будет конфессионально пристрастным — ведь в российских учебных
заведениях, согласно статистическим выкладкам, большинство обучающихся не является приверженцами ислама. Однако, знакомство с этой
работой сразу же утверждает читателя в обратном: «учебное пособие»
А. В. Полосина носит явно выраженный апологетический характер: автором дана картина исламского понимания монотеизма, адаптированная преимущественно к русскоязычной аудитории.
С первых же строк введения А. В. Полосин пишет о том, что является «вечной истиной Единобожия», засвидетельствованной всеми
пророками монотеизма. — «Творец устанавливает Свои отношения
с человечеством так, чтобы Его волю доводили до людей избранные
Им Самим угодники — ангелы или наиболее достойные люди (пророки, посланники, духовные учителя). Это право Всемогущего Создателя.
Но ни один человек не вправе ставить между Богом и человечеством
по собственной воле самого себя или других таких же людей, поскольку это означало бы попытку признать себя равным Богу или сильнее
Его!». Чуть ниже, на той же странице, указывается, что «если “святым
угодникам” молятся, перед образами, их останками и их вещами совершают поклонение, то это значит, что персонально от них ожидают
их собственных действий, а значит, веря, что они — самостоятельные
существа, субъекты, от которых, помимо личной воли Самого Творца,
якобы тоже зависит принятие решений в мире Божественной воли»1.
1
Полосин А. В. Преодоление язычества. Введение в философию монотеизма.
М., 2001. С. 9 (выделено автором книги. — С. Ф.).

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

«Неправильная» религия — путь в пропасть, движение к дезинтеграции общества и к деградации индивида. Однако А. В. Полосин
отмечает, что «ислам в России — это альтернатива не христианству,
ставшему привычной религией для нескольких миллионов российских
граждан», а «альтернатива идеологии либерализма с его утопией абсолютной свободы и практикой вседозволенности, порождающей безбожие, декаданс, духовное и физическое растление, наркоманию и алкоголизм — все то, что неуклонно ведет немусульманские народы России
к полному вымиранию»1.
Автора не смущает, что его слова вполне можно понять таким образом, что так называемой «идеологии либерализма» традиционное
для России христианство (то есть православие), исповедуемое миллионами, противостоять не может, что оно, получается, бессильно в борьбе
не только с «растлением» (физическим и духовным), но и с первопричинами безбожия. До столь жестких заключений не доходил даже знаменитый обер-прокурор Св. Синода Православной Российской Церкви
К. П. Победоносцев, объявлявшийся, кстати сказать, именно либеральной публицистикой (и до 1917 г., и после) «мракобесом» и «обскурантом». Обер-прокурор Св. Синода полагал, что лишь вера и Церковь
могут быть основой нравственного поведения, но при этом утверждал,
что каждому народу соответствует своя форма религиозности. «Раздробившись по национальностям, вера сливается с национальностями», —
писал он дочери поэта Ф. И. Тютчева, Екатерине Федоровне. «Такое понимание религии, — полагает современный исследователь, — приводит Победоносцева к своеобразной веротерпимости, напоминающей
скорее теорию сегрегации: каждая национальная религия имеет право
на существование в рамках своего национального региона, но не может
претендовать на всемирно-историческое универсальное значение»2.
А. В. Полосин — противник либерализма и противник «утопии
абсолютной свободы» (таковым был, кстати сказать, в свое время и
К. П. Победоносцев), лекарство от социальных болезней общества
предлагает одно и радикальное. Отказ от его принятия означает смерть
1

Там же. С. 22.
Ведерников В. В. Европейская тема в публицистике К. П. Победоносцева //
Историческая память и общество: эпохи, культуры, люди. Материалы научной
конференции, посвященной 90-летию исторического образования в Саратовском государственном университете. Саратов, 2008. С. 81.
2

Глава вторая

(«полное вымирание»). Перспектива обескураживает. Очевидно, что
для А. В. Полосина христианство есть не единобожие, а пантеизм как
религиозно-философская система взглядов, определяемая им как совокупность народных суеверий («язычества»), учения о вездеприсутствии
божества, веры в обязательность наличия священников — посредников
с божеством1. Прямо о христианстве как о пантеистическом учении не
говорится, но читатель к этой идее постоянно и последовательно подводится. Дается и определение пантеистических религий как основанных
на антропоморфных представлениях о Боге и поселяющих Его в доступном человеку мире. Все покровы оказываются сброшенными после
указания на «общий архетип» пантеистических религий — троичность
божества2.
Подводя читателя к пониманию того, что есть «порок» в восприятии Бога, автор стремится доказать закономерность ошибки, совершенной христианством в истории: ошибки, которую условно можно назвать
«системой связи» человека с Богом. Не случайно, священников А. В. Полосин называет «жрецами», т. е. посредниками, указывая на «изобретение» ими идеи изначальной людской греховности. Более того, он
утверждает, что в IV в. «жреческая каста» вместе со светской властью
(«императором-язычником») породила «новый тип тотальной государственной религии»3. Новый тип — это, вероятно, тот тип, который,
добавим от себя, утвердился в дальнейшем в Византии и в X веке был
принесен на Русь. Что имеется в виду под словом «тотальный» не вполне понятно, поскольку слово «totalis» в переводе с латинского значит
«целый», «всеобщий». Может быть, автор хочет сказать, что христианство подменило веру в Бога верой в государство?
Важно, что А. В. Полосин пытается показать и доказать, что в истории России христианство не сыграло позитивной роли (по крайней
мере, в полной мере не содействовало развитию народа в постижении
истин единобожия), окружив его религиозной мифологией пантеизма. Быть может, не желая делать обобщающие заключения, а, может
быть, и сознательно, он подводит читателя к выводу об ошибочности
того пути, который выбрала страна, приняв христианство. Политические
выводы неизбежно следуют за выводами «религиоведческими». По

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

мнению А. В. Полосина, после гибели коммунистического режима (т. е.
после 1991 г.), в новой России началась «борьба двух крайностей: механически привнесенной западной мифологии с мифологией российского
самодержавного прошлого». Результат этого был понятен: «телеэкраны
заполнили православные служители культа, а в моду вошел “псевдославянский” стиль (по выражению В. Пелевина). Уже умерший для общества миф был искусственно превращен в свою собственную рекламу»1.
Православная религия — «миф» (его А. В. Полосин называет «историей в образах») воспринимается как канувшее в Лету преодоленное
прошлое, которое волею обстоятельств оказалось «искусственно» востребовано настоящим. Но «умерший миф», вероятно, уже не сможет
никогда возродиться; его место — в прошлом.
В послесловии к книге председатель исламской партии России Магомед-Хаджи Раджабов пишет: «Мы надеемся, иншаалла, что религиозное просвещение в нашей стране — это единственный путь выхода
из кризиса. Ислам предлагает всему российскому обществу идеалы
мира и добра, высокой морали и ясного самосознания, терпимости и
гуманизма»2. Как видим, ислам в этом тексте позиционируется в качестве религиозной альтернативы для всего общества.
А. В. Полосин, воспринимая русскую христианскую историю в негативном ключе, естественно, должен был озаботиться характеристикой
того пути, который мог бы «исправить» положение, представляя этот
путь универсальным и единственным − он стал пропагандистом идеи
«третьего пути». А. В. Полосин кратко излагает исламскую версию договоров Бога с человеком. Первый такой договор был заключен с праотцом Адамом; им же и был нарушен. Второй договор Бог заключил через
пророка Моисея «только с одной избранной нацией, и он был оформлен в виде четких заповедей и целого свода законов — Торы. Однако
этот народ, — замечает А. В. Полосин, — не сумел ни соблюсти договор,
ни даже сохранить его текст, от которого остались лишь фрагменты, записанные с устного пересказа со множеством позднейших вставок, добавлений, изменений, субъективных толкований»3. Под третьим договором (или последним Заветом) подразумевается Откровение, данное
1

1

Полосин А. В. Преодоление язычества. С. 49–50.
2
Там же. С. 82, 93.
3
Там же. С. 147.

Там же. С. 180.
[Раджабов М.-Х. Послесловие] // Там же. С. 200.
3
Полосин А. В. Прямой путь к Богу. URL: religious.wordpress.com/polosin_put_
k_bogu/ С. 64.
2

Глава вторая

Всевышним пророку Мухаммеду. Этот Завет, подчеркивает А. В. Полосин, «столь важен для конечной участи всех и каждого, что он должен
быть предельно точен, определенен и достоверен в передаче слов Милостивого Творца»1. Движение по «третьему пути», таким образом, рассматривается как соблюдение последнего Завета, заключенного Богом
с человечеством.
Что же остается христианству?
Прямого ответа А. В. Полосин не дает, да и зачем он, когда и так
все очевидно! Бывший священник напоминает, что «идеология панславизма и насильственной христианизации» разрушила Российскую империю, вызвав к жизни Третий Интернационал. Попытки воскрешения
панславизма сегодня, по его убеждению, помимо нелепости, наносят
прямой вред национальным интересам России во внешней политике
и ведут к прямому же разрушению целостности страны, более слабой,
чем Российская империя в начале XX в.2 По его мнению, идеология панславизма и насильственной христианизации разрушила старую Россию.
Эта идеология, как он считает, насильственно навязывалась народу,
лишь по случайности ставшему христианским.
А. В. Полосин на сегодняшний день считается самым квалифицированным исламским «теоретиком» среди всех тех, кто перешел из
православия в ислам и заявил «возвращении в единобожие». Другие
«бывшие» православные не имеют такого положения, авторитета, чинов и степеней, какими обладает А. В. Полосин. Однако же и их переход
в ислам представляет значительный интерес.
Вторым священником, последовавшим за А. В. Полосиным, был
Сергей Тимухин. Правда, необходимо сразу же оговориться, что в ислам он пришел не из Русской православной Церкви, а из Американской
Апостольской Евангелическо-Лютеранской Церкви, в которую перешел,
будучи православным клириком, в 2001 г. С. Тимухин принадлежит
к поколению, которое сформировалось уже в эпоху «перестройки» (он
родился в 1973 г. в городе Белово Кемеровской области). В своих выступлениях и интервью он подчеркивает, что вырос в неверующей семье,
но по окончании школы стал интересоваться религиозными вопросами,
изучал Библию, принял крещение, стал активным членом православной Церкви. Юношей С. Тимухин вел уроки в воскресной школе по За1
2

Там же.
Там же. С. 68.

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

кону Божьему, ездил в тюрьму для проведения с заключенными катехизических занятий.
В результате, как он указывает, настоятель Беловского храма дал
ему рекомендацию для поступления в Кемеровский богословско-пастырский институт, являвшийся филиалом Свято-Тихоновского Богословского института в Москве. А уже по окончании на «отлично» первого курса епископ Кемеровский и Новокузнецкий Софроний (Будько)
рукоположил его в диаконы и, месяц спустя, — во священники. Дальнейшее обучение М. Тимухин продолжил экстерном. Сомнения в правильности почитания икон, крестов, поклонение святым и их мощам
заставили молодого клирика отказаться от участия в богослужениях и
в начале XXI в. перейти к протестантам. Сдав на «отлично» положенные
экзамены лютеранской семинарии, С. Тимухин стал пастором в Новосибирске, затем переехав для служения в Екатеринбург. Продолжая самообразование, пастор вновь засомневался, на сей раз — в истинности
христианского учения о Троице. Сомнения сопровождались религиозными поисками — С. Тимухин вместе с женой стал посещать екатеринбургскую мечеть. В феврале 2003 г. он окончательно порвал с христианством,
переехав обратно в Кемеровскую область. Там, осенью 2003 г., вместе
с женой, С. Тимухин принял ислам, взяв имя Абдуль-Хакк1.
Данная история показательна и симптоматична. С. Тимухин был
рукоположен в священники чрезвычайно рано — в 21 год, предварительно не получив полноценного богословского образования. При этом
религиозная традиция в семье отсутствовала, с православием он знакомился как с «внешней» религией. Очарование часто сменяется разочарованием — это правило действует в человеческой жизни с достаточной
регулярностью. Тем более что первое «очарование» С. Тимухина —
православием — совпало по времени с «религиозным ренессансом»,
набиравшим силу в посткоммунистической России. Что повлияло на
разочарование можно судить лишь по словам самого С. Тимухина. Но
в любом случае, православие не воспринималось им как составляющая
часть национальной идентичности.
Третьим священнослужителем, принявшим ислам в 2006 г., стал
бывший иеромонах Михаил (Киселев). В отличие от С. Тимухина, он родился в верующей семье, да к тому же в Сергиевом Посаде, где распо1
См.: Тимухин С. Как я стал мусульманином. URL: http://www.whyislam.ru/
forum/viewtopic.php?f=34&t=525

Глава вторая

ложена глубоко почитаемая православными Троице-Сергиева лавра. На
исламских сайтах сообщалось, что в поисках истины он прошел долгий
путь: был военным, священником, педагогом. В своем интервью, данном мусульманскому журналисту, бывший священник сам кратко рассказывал о своей жизни.
Основы веры ему преподал крестный отец, которого М. Киселев
характеризовал как «очень хорошего». Однако первоначально он не
стал связывать себя со служением Церкви, в течение 13 лет проходя
службу в армии. В самом начале «церковного ренессанса», на заре
1990-х годов, он принял постриг, был рукоположен в сан иеродиакона
и иеромонаха. Послушание, по его словам, проходил в разных местах:
в Сибири и на Украине, в Полтавской епархии. На Украине же, в Харьковском государственном университете, получил диплом религиоведа.
В 2001 г., «по религиозным убеждениям», вышел за штат, а в 2006 г.
в Нижегородской городской мечети, принял ислам, став мусульманином с именем Микаэль.
Рассказывая о своем пути, М. Киселев отмечал, что с детства хотел
служить Богу и людям, в бытность свою священником желал быть примером для подражания в личной жизни и в поведении. Монашество
принял не насильно, по желанию, но при этом — «по книгам». Наивность часто себя наказывает. Так, вероятно, произошло и на этот раз:
приняв постриг в конце XX в., М. Киселев ожидал увидеть в монашестве реализацию тех идеалов, к которым стремился, придя в Церковь,
но «был разочарован». Через некоторое время пришло осознание того,
«что лишение себя семьи, ведение искусственного образа жизни — не
на пользу моей душе». Своими обязанностями М. Киселев тяготился.
Впрочем, дело было не столько в желании уйти от данных обетов и
жениться: даже приняв ислам, бывший иеромонах остался холостым.
«Монашество ведь, — справедливо замечал он в интервью, — совсем
не панацея от разврата или от вольного поведения, а все дело в самом
человеке, в самодисциплине, в его культуре».
Таким образом, приход в ислам М. Киселев воспринимал как преодоление собственных заблуждений, ответ на мучившие его вопросы.
Он заявлял о себе как о религиозном искателе, не удовлетворенном
том верой, которую исповедовал с детства. Этим исканиям, по его собственным словам, чрезвычайно помогла работа А. В. Полосина «Почему
я стал мусульманином», а другая книга того же автора — «Преодоление
язычества» систематизировала все его многолетние сомнения и недо-

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

понимания. М. Киселев откровенно заявлял, что, несмотря на все свои
старания и стремления, так и не смог понять христианского догмата
о Троице. В этой связи показательно, что, отвечая на прямой вопрос, как
он, став мусульманином, относится к православным священникам, не
считает ли их «заблудшими», М. Киселев ответил только, что молится
за них, а в его душе «просто скорбь об этих людях». Видимо, не желая
излишне пропагандировать свой переход в новую веру, бывший иеромонах специально подчеркнул: принятие ислама — его личный осознанный выбор, приведший к нахождению того, что давно искалось1.
Впрочем, уже в следующем — 2007 г. по сообщению православных СМИ на пороге смерти Киселев покаялся и умер христианином.
Сообщая об этом, православные СМИ внесли некоторые дополнения
и исправления в биографию бывшего клирика: «Он был рукоположен
в Иркутской епархии Русской православной Церкви в 1994 г. (вероятно,
епископом Иркутским и Ангарским Вадимом (Лазебным) — С. Ф.), — сообщается в статье о его предсмертном покаянии, датированной декабрем 2007 г., — но четыре года спустя ушёл в раскол — “Украинскую
Автокефальную Православную Церковь” и уехал на Западную Украину.
Именно как клирик УАПЦ Михаил и принял ислам в прошлом году».
В этой же статье сообщается, что М. Киселев никогда не учился в Харьковском университете или в каком-нибудь другом высшем учебном заведении, имея только среднее образование. Важно, что после смерти
«покавшегося» клирика дается указание на то, что на момент принятия
ислама он состоял в религиозной организации, которую РПЦ признает «раскольнической». В статье приводится и письмо близких М. Киселева, излагающих врсию его рлигиозных поисков, отличную от той,
которую высказывал сам Киселев: «В 2004 г. в связи с очень тяжелой
болезнью (диабет), которая сейчас привела его к смерти, он стал лечиться у народного целителя, в результате чего самочувствие его резко
ухудшилось, появилась неадекватность в поведении. Произошел конфликт с епископом, а знакомые мусульмане предложили ему помощь
в обмен на использование его имени. Конечно, не исполнили своих
обещаний. Он рассказывал, что от него требовали публичной борьбы
с христианством, но он как смог уклонялся. В результате, близко узнав
современный ислам, бывший батюшка… принес покаяние. Он был вос1
См. подроб.: Иеромонах Михаил Киселев принял ислам. URL: http://www.
whyislam.ru/forum/viewtopic.php?f=34&t=526

Глава вторая

соединен со Христом, — как мирянин. Он хотел публично покаяться, но
побоялся мести магометан». Эта история сама по себе напоминает сказ,
в котором правда и легенды прочно сплелись в крепкий узел: болезнь,
народный целитель, неадекватность поведения как результат лечения
у целителя, конфликт с епископом, предложение помощи мусульманами в обмен на пользование именем и т. д. Причем, согласно заявлениям близких М. Киселева, покаяние он принес архиерею УАПЦ, т. е.,
тогда следует считать (с точки зрения РПЦ), что он остался в расколе1.
В том же 2006 г., когда М. Киселев заявил о принятии ислама,
с аналогичным заявлением выступил и священник Курской епархии
Владислав Сохин. Ко времени ухода из Церкви и отказа от христианства
ему было всего 25 лет; он успел закончить Курскую духовную семинарию и три года отучиться в Санкт-Петербургской духовной академии.
В академию он поступил, уже имея опыт священнического служения.
Можно ли считать его человеком, который принял ислам в результате
долгих болезненных размышлений и углубленного постижения истин
единобожия?
Владислав Сохин родился в Курске в 1981году, в обычной, далекой
от религиозных запросов, семье. Отец был рабочим, мать служила по
торговой части. Крестился он в 11-летнем возрасте, в 1992 г. Обучаясь
в старших классах школы, нес послушание алтарника в ВоскресенскоИльинском храме города, где ранее его крестили. Близость к храму предопределила его последующую судьбу: в 1998 г., сразу по окончании
средней школы, он поступил в духовную семинарию, которую окончил
5 лет спустя. Обучаясь в семинарии, в 2000 г. он женился на уроженке
Узбекистана, русской по национальности, и летом следующего года митрополитом Курским и Рыльским Ювеналием (Тарасовым) был рукоположен во священники. Таким образом, на момент принятия сана ему
был 21 год. Одновременно с учебой в духовном учебном заведении,
В. С. Сохин поступил в Курский государственный университет, на заочное отделение. В качестве предмета обучения он выбрал религиоведение. К 2003 г. он был уже настоятелем Покровского храма в селе Крупец
Рыльского района Курской области, очевидно пользовался расположением местного архиерея — он и дал молодому священнику рекомендацию в академию.
1
См. подроб.: Перешедший в ислам иеромонах перед смертью покаялся и
вернулся в православие. URL: http://hramnagorke.ru/world/50/

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

Сдавая (летом 2003 г.) документы в СПбДА, В. С. Сохин заявил
о цели своего поступления — «получить богословское образование,
которым надеюсь послужить на благо Церкви Христовой»1. При поступлении он написал специальное сочинение на тему «Первоочередная
задача Церкви сегодня», в котором заявил: разделять церковные задачи на первостепенные и второстепенные неправильно: «Наша жизнь
строится из отношений между людьми, мы попадаем в различные ситуации, и Церковь должна сказать свое веское слово о том, как христианину нужно реагировать на те или иные проблемы». В конце сочинения,
В. С. Сохин все же выделил первоочередную задачу Церкви, выражающуюся, по его мнению, «в детовождении христиан в наше время, в указании истинного пути ко спасению в контексте современного развития
и прогресса»2. Получив за сочинение высший балл и рассказав о своих
целях, молодой священник был принят на заочное отделение СанктПетербургской духовной академии. В то время еще ничто не предвещало его грядущего перехода в ислам, наоборот — он демонстрировал
желание служить Церкви и в Церкви.
Впрочем, учился он не блестяще: из 30 предметов, которые предусматривала программа экстерната за 3 года обучения, отличные оценки
получил только по 8-ми, по двум предметам итоговых оценок не получил,
а по3-м получил лишь удовлетворительные (среди них по Священному
Писанию Нового Завета, Догматическому богословию и Христианской
этике и аскетике)3. Оценки, разумеется, не могут давать полноценного представления о знаниях обучающегося, но, тем не менее, игнорироваться также не должны. Курсовое сочинение, которое он писал по
Библейской кафедре на тему «Образ праотца Авраама в посланиях
святого апостола Павла в сравнении с раввинистическим иудаизмом»4,
он также не завершил. Как бы то ни было, но курс академии В. С. Сохин прошел и в июне 2006 г., в качестве выпускника, получил весьма
лестную характеристику. В характеристике указывалось, что священник
Владислав Сохин «во время учебы принимал активное участие в жизни
курса и духовных школ. Проявлял дисциплинированность, опрятность,
1
Священник Сохин Владислав Сергеевич. Личное дело № 13464 // Архив
СПбДА. [Л. 8].
2
Там же. [Л. 16], [Л. 14-об].
3
Там же. [ Л. 60].
4
Там же. [Л. 21].

Глава вторая

пунктуальность и прилежание к изучению предметов курса. В общении с преподавателями, администрацией и студентами добр, приветлив, открыт честен, искренен, общителен, проявляет уважение и такт»1.
Обычная характеристика — формально-положительная. Внешне для
священника Владислава Сохина все складывается хорошо: в качестве
«академиста» он имеет все шансы успешно продолжать свое служение
Курской епархии. Но как раз в это самое время, летом 2006 г., и прозвучало его заявление, последовал разрыв со всем тем, что раньше он
исповедовал и чему учил прихожан. Он ушел в ислам. Уход В. С. Сохина — единственного из всех перечисленных выше бывших православных клириков, получивших высшее богословское образование в стенах
духовной академии Русской православной Церкви, был, безусловно,
чрезвычайно неприятным фактом для руководства Московской Патриархии. Если С. Тимухин и М. Киселев ко времени своего ухода не были
каноническими священниками РПЦ, то В. Сохин — был, более того, он
являлся руководителем Молодежного отдела епархии и преподавал общую церковную историю в Курской духовной семинарии.
По сообщениям СМИ, в начале августа он, никого не предупредив,
уехал из Курска, как вскоре выяснилось — в Москву. 3 августа из столицы
В. С. Сохин направил факсом письмо архиепископу Курскому Герману
(Моралину) 1 августа 2006 г. он направил официальное письмо управляющему Курской епархией архиепископу Герману (Моралину), в котором заявил о принятии ислама. На следующий день на сайте «Ислам.
ру» было опубликовано обширное интервью с бывшим священником,
в котором он объяснял свой поступок. Причиной смены веры он назвал
несогласие со многими основополагающими догматами христианства
и «неискренностью» христианских священников и прихожан. Вспомнил
он и о своем посещении Ирана, граждане которого его приятно удивили
чистотой жизни. В Иране и начался пересмотр взглядов на религию2.
Пересмотр оказался стремительным: если в середине июня
В. С. Сохин еще православный священник, получающий от академического начальства характеристику, то к началу августа — убежденный
мусульманин. Конечно, в жизни бывает всякое, но столь молниеносный
1

Там же. [Л. 59].
Голубчикова Ю. Православный священник принял ислам. Бывший сотрудник
Курской епархии Владислав Сохин отрёкся от православной веры и стал мусульманином. URL: http://blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=8192
2

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

уход из Церкви — без предварительного выхода за штат, заставляет
предположить, что В. С. Сохин — либо лицемер, достаточно долго скрывавший свои взгляды от самых близких к нему людей1, либо человек необыкновенно увлекающийся, легкомысленный, поддающийся порыву.
Есть, конечно, и третий вариант: внезапное озарение. В данном случае
важнее отметить, что в составленном В. С. Сохиным Обращении на имя
архиепископа Курского Германа никаких выпадов против христианства
не содержалось: «С именем Бога Единственного, Милостивого, Милосердного! Ваше Высокопреосвященство, имею честь выразить Вам свое
уважение и пожелать мира, благополучия и благословения Всевышнего.Довожу до Вашего сведения, что по милости Создателя в результате
собственного поиска и осознанного решения я принял ислам и теперь
(хвала Аллаху!) являюсь мусульманином. Верую в Единственного Бога
и в то, что Мухаммад — посланник Его. В связи с этим прошу более не
считать меня служителем и членом православной или любой другой
христианской церкви. Я продолжаю с уважением относиться к «людям
Писания»: христианам и иудеям, а также благодарю Вас и иных моих
бывших сослуживцев за поистине христианское доброе ко мне отношение. Благодарю Бога Единственного и Милосердного, даровавшего мне
познание Истины! С уважением и пожеланием мира о Господе, раб Аллаха Владислав Сохин»2.
Вскоре после опубликования Обращения последовало официальное заявление Епархиального совета, в котором бывший священник
был обвинен в вероотступничестве и призван к покаянию. «Со скорбью
в сердце восприняли священнослужители и миряне Курской епархии
так называемое «обращение» Владислава Сохина, — говорилось в документе. — Можно лишь сожалеть о том, что человек, получивший духовное образование в стенах православных духовных школ, знавший
добрых и ревностных пастырей Церкви Христовой, испивших чашу страданий в годину гонений, так и не познал на опыте всю красоту и истинность Православия». В своем заявлении епархия постановила считать
1
По словам настоятеля храма, где в последнее время служил В. С. Сохин, душевных метаний в последнее перед отречением от христианства время у него
не замечалось. Журналистка, готовившая материал, отметила также, что переход бывшего священника в ислам стал неожиданностью для его семьи — жена
с малолетними детьми даже уехала из города (Там же).
2
См.: Там же.

Глава вторая

В. С. Сохина лишенным сана и отлученным от Церкви вплоть до возможного покаяния1. Для самого отлученного этого было уже непринципиально: в Соборной мечети Москвы он произнес шахаду, тем самым
окончательно порвав с христианством.
Еще до принятия ислама, согласно сообщениям СМИ, в руки
В. С. Сохина попал диск с записью диспута, состоявшегося в 2005 г. между А. В. Полосиным и священником Даниилом Сысоевым. В. С. Сохину
понравилась аргументированность позиции «нового мусульманина».
В интервью курской газете «Друг для друга» («ДДД») Владислав Сергеевич заявил, что позже с удовольствием прочитал еще несколько его
работ2. Некоторое время спустя, в беседе с московской журналисткой
М. В. Свешниковой, бывший священник рассказал, что всерьез о переходе из православия задумался за год до принятия ислама, до этого же
просто изучал его3. Таким образом, задумавшись о смене веры, В. С. Сохин вовсе не спешил с уходом из Церкви, продолжая служить литургию
и учиться в духовной академии еще в течение года. Очевидно, в тот год
он, как и положено христианину, тем более священнику, исповедовался. В беседе с М. В. Свешниковой он специально подчеркивает, что ни
в Курске, ни в других местах с мусульманами специально не встречался,
лишь читая книги и рассуждая о религии.
Принятие ислама разделило семью В. С. Сохина: жена осталась
православной. «Если моя жена посчитает, что для нее ислам это истинная вера и она его примет, — говорил тогда же В. С. Сохин, — я буду
только рад. Если она у меня будет о чем-то спрашивать, я буду отвечать, но в Коране говорится, что в религии нет принуждения. Поэтому я
никого принуждать не собираюсь, ни свою жену, ни, тем более, своих
детей — они маленькие еще. Любой человек должен иметь право на
свой собственный выбор»4.
Он свой выбор сделал в возрасте 25 лет, за 4 года до того став православным священником. Поиски истины, сопровождавшиеся морально-нравственными коллизиями, привели его не только в новый, ранее
1
См. подроб.: Раб Аллаха Владислав — священник принял ислам: его мнение
и мнение епархии. URL: http://www.dddkursk.ru/number/620/new/003694/
2
Там же.
3
Почему православный священник Владислав Сохин ушел в ислам. URL:
http://i-r-p.ru/page/stream-document/index-7442.html
4
Там же.

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

плохо известный ему мир, но и увели от прежнего круга — от друзей,
сослуживцев, семьи.
Последний, известный на сегодняшний день, случай перехода в ислам «человека церкви», связан с именем Алексея Сиделева (1979 г. р.),
которого исламские СМИ аттестуют «церковнослужителем». А. Сиделев — уроженец узбекского города Чирчика, как и В. С. Сохин родившийся в рабочей семье, далекой от религии. Однако, как заявляет сам
А. Сиделев, в душе он всегда верил в неведомого Бога. В 9-летнем возрасте он поступил в воскресную школу при Свято-Георгиевском храме
Чирчика, проучившись в ней пять лет. Был в церкви пономарем, чтецом,
певцом. Учился в Ташкентском духовном училище, откуда был отчислен, не выдержав экзамена на знание Устава церковной службы. После
организации в Чирчике мужского монастыря (в феврале 1996 г.) стал его
насельником. Проживая в стране с исламскими традициями, А. Сиделев имел много друзей-мусульман, один из которых и привел его в мечеть. Там он познакомился с имамами Чирчика, всерьез занявшимися
его, А. Сиделева, исламским просвещением. В итоге монастырский послушник произнес шахаду и стал мусульманином. Его случай, полагаю,
необходимо рассматривать, учитывая и страну проживания «нового
мусульманина», и религиозную направленность его друзей, и недопонимание в среде христиан-единоверцев. Все это вместе взятое и привело в 2010 г. А. Сиделева в ислам1. Здесь нет ничего «сверх обычного»,
требующего дополнительного анализа и развернутых комментариев.
В исламском окружении А. Сиделев, родившийся и выросший в Средней Азии, не будет чувствовать себя изгоем: психологический момент
в любом случае важен.
Переход в ислам православных священнослужителей, чем бы он не
был вызван, — явление экстраординарное. Здесь невозможно отделаться фразой о том, что этих священников было всего четверо, да к тому
же один на момент перехода уже не являлся православным клириком,
а служил пастором, а второй был украинским автокефалистом, хотя перед смертью и покаялся, но покаялся, так и не воссоединившись с РПЦ.
Важно, что такие переходы имели место, то есть был создан прецедент.
Однако и преувеличивать значение этого прецедента было бы ошибочно. Здесь «психологическая составляющая» безусловно доминирует.
1
См. подр: «Я не просто верю, я знаю и чувствую». Церковнослужитель о своем пути к Аллаху. URL: http://quran-m.com/firas/rusi/?page=show_det&id=428

Глава вторая

Следует также помнить, что эти переходы происходили в то время,
когда Русская Православная Церковь пользовалась (как пользуется и поныне) поддержкой светских властей, когда идеи церковно-государственного «соработничества» активно популяризируются и приветствуются
российскими политическими деятелями высшего ранга. В подобных условиях уход из церкви — неизбежно гласный и громкий, и уже поэтому
обязательно скандальный, — вызывает общественный резонанс и провоцирует межрелигиозное противостояние, даже вопреки перешедших
в ислам представить свой выбор как выбор сугубо личный, далекий от
каких бы то ни было идеологических расчетов.
Не стоит забывать и того, что в представлении «среднестатистического» российского обывателя ислам связывается вовсе не с мирной
проповедью единобожия, как пытается уверить общество А. В. Полосин, а с многочисленными террористическими акциями последних лет,
в которых усматривают прежде всего «кавказский след» и «происки исламских фанатиков». Идеалы мира и добра, терпимости и гуманизма,
для большинства российских граждан-немусульман, к сожалению, не
ассоциируются с исламом.
Есть и еще одно серьезное обстоятельство, которое следует учитывать, когда речь заходит о принимающих ислам людях бывших священниках. Все они приняли ислам суннитского толка. Кроме того, акцентируя внимание на единобожии, они, сознательно или нет, — сказать
трудно, — фактически убеждают своих читателей и слушателей в том,
что ислам не должен рассматриваться в политическом контексте, то есть
в контексте противостояния цивилизаций. Наконец, следует принимать
во внимание вопрос о национальном факторе в исламе. Его необходимо
учитывать всякий раз, когда речь заходит о принятии ислама представителями иной религиозной традиции или же тех, кто вырос, не сталкиваясь
в своем окружении с носителями мусульманских религиозных представлений. Принимая ислам в России, христианин (к примеру) неминуемо
должен будет соответствовать тем религиозно-национальным стереотипам, которые распространены в конкретной местности его проживания
или соответствуют традициям живущих там мусульман. Усвоение иной
национально-культурной специфики процесс долгий и сложный, далеко
не обязательно он завершается успешно. «Влиться» в новый мир — это
значит на ментальном уровне вытеснить из своего сознания мир прежних образов и стереотипов. Для единиц это, вероятно, возможно. Для
масс, в условиях, не сопряженных с насилием, — едва ли.

«Третий путь» как альтернатива «Третьему Риму»...

Поэтому произошедшие переходы бывших православных священников не следует рассматривать как некий «знак», «характерную тенденцию нового времени» или симптом «кризиса православия». Это —
частные случаи, представляющие определенный интерес и важные для
(или при) исследовании психологии поведения конкретного личности1.
Они могут рассматриваться и как следствие социальных пертурбаций
российского общества, затронувших не только экономическую сферу,
но и сферу внутренних переживаний человека, в изменившихся условиях ищущего путь к гармонии и порой находящего его вне традиционных
национально-религиозных установок2.

1
См. мнение исламоведа Р. А. Силантьева: «В России число этнических мусульман, принявших христианство, составляет два миллиона человек, в то время как
число православных, перешедших в ислам, достигает лишь двух с половиной
тысяч», — цитировал его слова Интерфакс. Христианизация, по мнению религиоведа, происходит под влиянием русской культуры, а не вследствие миссионерской деятельности. «Ассимиляция этнических и религиозных меньшинств
является неизбежным процессом в любом обществе, а в России она еще и ускоряется за счет деятельности экстремистов», — подчеркнул Р. А. Силантьев (см.
подр.: URL: http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=7235).
2
В этой связи, полагаю, не стоит забывать, что перешедшие в ислам бывшие
священники С. Тимухин и В. Сохин, равно как и бывший «церковнослужитель»
А. Сиделин родились в семьях, далеких от религии, некогда исповедовавшейся
их предками. О православных традициях первоначально они не имели ясных
представлений. Их «богоискательство» должно пониматься в контексте времени их социального и интеллектуального взросления — со всеми вытекающими
отсюда последствиями. Разумеется, данное обстоятельство нельзя абсолютизировать, поскольку раскаявшийся перед кончиной М. Киселев родился и вырос в верующей семье. Но, быть может, именно это и повлияло на его решение
в конце концов вернуться в христианство.

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

СОВРЕМЕННАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
И ПАРАДОКСЫ ХРИСТИАНСКОГО АТЕИЗМА

Секулярная теология — одно из влиятельных направлений современной протестантской мысли, в рамках которого были переосмыслены многие догматические положения христианского вероучения. Возникнув в 1960-е годы в США, она явилась примером беспрецедентной
позитивной реакции нового богословия на процесс становления послевоенного светского общества. Формирование секулярной теологии
происходило параллельно с разработкой социологами религии теории
секуляризации, в основе которой лежит констатация утраты религией —
прежде всего христианством — социальной значимости и падения
уровня индивидуальной религиозности, а также прогноз о необратимости процесса «обмирщения» общества. Новой теологией, вынужденной
на тот момент принимать все эти положения как констатацию факта и
критически переосмыслять предшествующую ее появлению теологическую традицию, был поставлен вопрос о самой возможности разговора
о Боге в светском мире.
Формирование современного западно-христианского и светского
самосознания было определено радикальными социально-политическими и мировоззренческими трансформациями после окончания
Второй мировой войны. Во второй половине ХХ в. как католическая,
так и традиционные протестантские церкви в странах Европы столкнулись с резкой критикой за поддержку — формальную, действительную
или молчаливую — фашистских режимов, что послужило началом беспрецедентного кризиса доверия христианству. Проблема вины и ответственности до сегодняшнего дня остается одной из самых серьезных для современного католического и протестантского самосознания,
особенно в тех странах, где господствовал фашизм. Можно сказать, что
этика является краеугольным камнем всей христианской мысли XX в.
Начиная с 1944 г. у христиан Германии «все чаще появлялись критические нотки в отношении деятельности церквей в годы фашистской

диктатуры. Христианская этика все настойчивей требовала признания
собственной вины, вины и ответственности. Рано или поздно истинные
христиане, такие как Бонхёффер или Дельп, приходили к пониманию
этого. <…> По существу это было признанием глубокого кризиса всей
христианской культуры»1.
Кризис доверия, возникший в обществе в отношении западного христианства, способствовал небывалой теологической рефлексии.
Критика официальных позиций и деятельности церквей, вынужденных явно или молча поддерживать фашистские режимы, была необходима для переосмысления всего христианского учения в условиях
современных реалий. «Темный период фашизма дал и исключительное явление — своего рода ренессанс, всплеск принципиально новой
богословской мысли. И по сей день имеют исключительное значение
работы Бонхёффера, Барта, Гвардини, Дельпа, Тиллиха, которые поставили проблему соответствия деятельности церквей и всего христианского сообщества самому христианству, его сущностным принципам.
Теологи возвращали христиан к самим себе, к христианству, к раннему
христианству»2.
Теологический ренессанс середины ХХ в. был вызван к жизни размышлениями протестантских и католических мыслителей — деятелей
антифашистского подполья, и был ознаменован формированием принципиально нового западно-христианского самосознания. В послевоенный период этому способствовала еще одна проблема, необходимость
решать которую возникла с самого начала Холодной войны. Католическая и протестантские церкви вновь были вовлечены в международную
политику, которая для стран западного мира сводилась к борьбе с коммунизмом. Особое значение этому придавал верховный понтифик Пий
XII, стремившийся «разрушить антифашистское единство, исключив
из него коммунистов, игравших в борьбе против гитлеризма ведущую
роль»3. При поддержке США и накануне появления на политической
арене крупнейшего военного альянса НАТО, он не только осудил коммунизм, объявив начало нового «крестового похода» против него. Пий
XII выступил с заявлением, в котором отрицал деление мира на фашистов и антифашистов, противопоставив этому свою формулу «За или
1

Бровко Л. Н. Церковь и Третий рейх. СПб., 2009. С. 405–406.
Там же. С. 424.
3
Григулевич И. Р. Папство. Век ХХ. 3-е изд., испр., доп. М., 2003. С. 170.
2

Глава вторая

против Христа». Любое сочувствие «атеистической партии» коммунистов воспринималось как оскорбление матери-Церкви и учения Христа
и строго пресекалось. В такой ситуации для христианской мысли возникла дилемма: если коммунисты боролись с фашизмом вместе с теми
истинными христианами, которые выступили против фашизма вопреки
официальным — компромиссным позициям своих церквей — католической и протестантских, то осуждать их убеждения после войны было
бы предательством.
Однако среди католиков подобные дискуссии пресекались и осуждались вплоть до 1959 г., когда вновь избранный папа римский Иоанн
XXIII заявил о намерении созвать Римский синод и Вселенский — ставший Вторым Ватиканским (1962–1965) — собор. За десять лет до этого католики-коммунисты и католики-сочувствующие были отлучены от
церкви, что привело к падению авторитета папства, росту популярности
и влияния коммунизма в странах Европы, в том числе исконно католических Италии и Франции, и к стремительному развитию антиклерикализма. В послевоенный период своего понтификата Пий XII «не доверял
служителям церкви, участвовавшим в партизанском движении. Он считал их “друзьями коммунистов“. Но некоторые священники открыто заявляли о своей поддержке антифашистского Национального фронта и,
игнорируя прямое указание Ватикана, отказывались “предавать анафеме марксистов”»1. Таким образом, отношение к коммунизму, и вместе
с ним — к атеизму, было новым испытанием христианской бескомпромиссности, которое выдержали, со времен формирования фашизма,
далеко не все христиане, а лишь совсем немногие. В такой ситуации
заявить о себе «я атеист» было по сущности, — но не по степени, поскольку не влекло за собой неминуемой страшной казни, — равносильно высказыванию «я еврей» в Германии Третьего рейха, однако именно
такая позиция и могла бы быть — с точки зрения нового христианского
самосознания — подлинно христианской.
Впервые о «безрелигиозном христианстве» заявил немецкий лютеранский пастор-антифашист Дитрих Бонхёффер, имя которого «стоит
в одном ряду с именами Карла Барта, Пауля Тиллиха, Рудольфа Бультмана — мыслителей, в значительной мере определивших своими идеями
фундаментальные переориентации сознания внутри западноевропей-

1

Там же. С. 173.

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

ской культуры нашего столетия»1. Бонхёффер находился в нацистском
заключении в период с 1943 по 1945 г., будучи арестованным по подозрению в участии в заговоре против Гитлера. Вплоть до своей казни незадолго до капитуляции фашистской Германии он писал и тайно
передавал на волю письма и разрозненные записи личного характера,
предназначавшиеся для родных и близких, в том числе и свои размышления о месте и значении христианства в современном мире. Собранные воедино другом Бонхёффера, пастором Э. Бетге, они составили
одно из наиболее знаковых теологических изданий второй половины
ХХ в., книгу «Сопротивление и покорность» — яркий образец подлиннохристианского мужества и бескомпромиссности, а также радикальной
христианской рефлексии, определившей дальнейшее развитие христианской мысли.
Бонхеффер пишет, что его постоянно занимает вопрос: «чем для
нас сегодня является христианство и кем — Христос?», утверждая в этой
связи: «мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду;
люди уже могут просто быть нерелигоизными»2. Под вопрос им поставлена сама по себе «религиозность», воспринимавшаяся как априори присущее человеку чувство, между религией и верой открывается
пропасть. «“Иисус” исчезает из поля зрения», церковь дискредитирована — «церковь защищает себя. Никакого риска за других»3. Размышления Бонхёффера поразительны. Если окажется, что христианство было
лишь одной из религиозных форм, что это была «временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными <…>, —
что это будет значить для “христианства”? У всего нашего теперешнего
“христианства” будет выбита почва из под ног…»4. В таком случае «как
может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют
ли безрелигиозные христиане? <…> Как мы можем говорить о Боге без
религии, т. е. без обусловленных временем предпосылок метафизики,
душевной жизни человека и т. д., и т. п.? Как можем мы говорить (или,
может быть, об этом даже нельзя “говорить” как прежде) “мирским”
1
Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Бонхёффер Д.
Сопротивление и покорность / пер. с нем. М., 1994. С. 7.
2
Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность / пер. с нем. М., 1994. С. 199–200.
3
Там же. С. 282.
4
Там же. С. 200.

Глава вторая

языком о “Боге”, как можем мы быть “мирскими и безрелигиозными”
христианами <…>?»1
В набросках к планируемой книге Бонёффера, которой не суждено
было быть написанной, он делает далеко идущие выводы. Предательство христианской веры со стороны «Немецких христиан», подмена
христианского учения нацистской идеологией — яркий пример последнего этапа дискредитации Церкви, проявление европейского нигилизма, о котором писал Ницше, свидетельство невиданной подмены ценностей. В таком мире для Бонхёффера приемлема и возможна только
этика ответственности: «наше отношение к Богу не есть “религиозное”
отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу — это
не настоящая трансцендентность; наше отношение к Богу есть новая
жизнь в “существовании для других”, в причастности к бытию Иисуса»2.
Это означает начало новой эпохи, нового мира: безрелигиозный мир
может быть ближе к Богу, если берет на себя ответственность за человека. «Не бесконечные, невыполнимые задачи, но ближний, причем всякий раз тот, кто рядом, — это и есть трансцендентность. Бог в обличье
человека! <…> “человек для других” — вот почему Распятый. Человек,
живущий из трансцендентности»3.
Бонхёффер является подлинно современным теологом, продумывая, что значит для христианина испытание войной, идеологией, подмена ценностей, отношение к атеизму. Он утверждает, что сам Бог требует
от человека быть ответственным, то есть «совершеннолетним»: «Бог
дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога.
Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, перед которым мы постоянно пребываем.
Перед Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить
себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и
только через это Он с нами и помогает нам»4. Бонхёффер ставит проблему уникальности христианства, крайне важную для послевоенного поколения теологов, — что отличает христианство от всех прочих религий,
в чем его «сущность», что, наконец, может «оправдать» христианство?
Только ответственность — способность быть самостоятельным в своем

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

этическом выборе, а не полагаться на «Бога», — говорит он. «Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог —
deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бог»1. На этом основании
Бонхёффер заявляет о том, что «безрелигиозный христианин» — это человек, ставший «совершеннолетним», преодолевший затянувшийся период безответственной «религиозности». Для него вера в спасительную
миссию Христа всегда означает служение ближнему: «“Бог” как рабочая
гипотеза, как лазейка для выхода из затруднительных положений, стал
ненужным (в духе сказанного прежде)»2.
Книге «Сопротивление и покорность» суждено было сыграть исключительную роль в формировании нового западно-христианского
сознания, в появлении нового типа христианина. Её появление, наряду
с работами других теологов, ознаменовало начало теологического ренессанса ХХ в. Имя Бонхёффера в 1960-е годы стало, возможно, самым
известным в христианской среде, а его книги — наиболее обсуждаемыми всеми современными теологами3. Высказанные им идеи и сегодня
не утратили значения и по-прежнему привлекают к себе колоссальное
внимание. Знакомство с наследием Бонхёффера во многом определило «теологическую революцию», результатом которой стало появление
целого спектра новых теологических направлений в протестантизме.
Формирование нового христианского самосознания предполагает
прежде всего коренной переворот сознания, примером чему является
рефлексия представителей Ренессанса, не просто отличавших себя от
средневековых схоластов, а постоянно демонстрирующих, что между
ними непреодолимая пропасть. Следуя этой аналогии, «безрелигиозных христиан», о которых писал Бонхёффер, можно было бы назвать
«странными христианами», при этом протестантская мысль всегда
предполагала обращение к истокам — как к первохристианским временам, так и к эпохе Реформации, не терпевший «отсупничества» от Евангелия католиков и сметавшей все «странности» Возрождения. Каждый
протестантский теолог ХХ в. считал необходимым обращаться к тексам
апостола Павла и Мартина Лютера. Однако в том и заключалась специфика эпохи, что этого было уже недостаточно. Ни один христианский

1

Там же. С. 201.
Там же. С. 282–283.
3
Там же. С. 283.
4
Там же. С. 264.
2

1

Там же. С. 264–265.
Там же. С. 281.
3
Heron A. I. C. A Century of Protestant Theology. Philadelphia, 1980. P. 152.
2

Глава вторая

богослов ХХ в. — вне зависимости от конфессии — не имел морального
права игнорировать сочинения Ф. Ницше, С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского. Каждый понимал, что эти мыслители определяют новый фазис
развития христианской философии, и это может привести к коренному
разрыву или пересмотру предшествующей богословской традиции.
Именно так произошло с протестантской теологией. Представители
диалектической теологии — теологии криза, пережившие немецкое
поражение Первой мировой войны, ознаменовавшей потерю прежних
«либеральных» идеалов — К. Барт, Р. Бультман, Ф. Гогартен, Э. Бруннер,
П. Тиллих, подготовили почву для грядущей «теологической революции» — коренного переворота христианской мысли. Более молодые теологи, такие как Д. Бонхёффер, были её «невольными» инициаторами.
Представители нового поколения немецких мыслителей: Ю. Мольтман,
В. Панненберг, Д. Зёлле в послевоенный период стали активными участниками «теологического брожения», выступая со своими оригинальными и крайне интересными теологическими проектами. В самом скором
времени «теологическая лихорадка» охватила весь западный мир. На
этом фоне в 1960-е годы и заявило о себе наиболее парадоксальное направление современной протестантской мысли — возникшая в США секулярная теология и ее радикальный тренд — теология «смерти Бога».
Знаковым событием, ставшим определенной вехой в развитии этого направления, явилось издание в 1963 г. в Англии небольшой книги
англиканского епископа Вулвичского Джона А. Т. Робинсона «Честен
с Богом», а также последовавшее за этим обсуждение высказанных
автором идей в виде «Дебатов», печатавшихся вместе с основным
текстом. Появление этой работы, которая не была сколько-нибудь серьезным или глубоким теологическим трудом, а предназначалась для
широкой публики, всколыхнуло общественность и явилось наиболее
ярким признаком начала «нового этапа волнений и переворотов» в теологии англоязычного мира1. Сразу же ставшая популярной и общедоступной, эта книга «оказала грандиозное влияние» и послужила «внедрению как во внутрицерковные, так и в околоцерковные широкие общественные круги, некоторых идей, вопросов и ответов, циркулирующих среди теологов»2. Именно в тот момент «одобрительные отклики»
в отношении выраженных Бонхёффером идей переросли в широкое

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

«общественное обсуждение». Доминирующей при этом была потребность «изменять наш образ Бога» и «участвовать в смелом пересмотре
наиболее святых доктринальных формулировок с тем, чтобы переосмыслить Евангелие и обнаружить “значение Христа для нас сегодня”»1.
В своей книге Робинсон высказал убеждение в том, что грядет новый исторический период, которому предшествует переходная эпоха,
ознаменованная крушением концепции «потустороннего» Бога. По
его словам, реалии современности таковы, что сегодня «мы столкнулись с двойным кризисом». С одной стороны, «современная наука и
техника нанесли окончательный психологический, если не логический,
удар по идее, согласно которой Бог может быть “потусторонним”».
С другой, это «совпало с осознанием того, что мысленный образ такого Бога может быть скорее камнем преткновения, чем основанием для
веры в Евангелие»2. В такой ситуации, пишет Робинсон, «под двойным
давлением» рушится вся традиционная богословская «конструкция»,
а «вместе с ней вообще какая-либо вера в Бога»3. Однако, задается он
вопросом: «что если атеисты правы» в дискредитации «такого Бога»?
Возможно, это вовсе не означает «конец или отрицание христианства»,
поскольку отказ от «трансцендентного» Бога — сурового Властелина,
восседающего на небесах, предполагает «разрушение идола» — расставание с таким мысленным конструктом, который противоречит как
всем современным научным знаниям, так и истинам Евангелия. Именно отказ от трансцендентного Творца во имя имманентного вечно живого Христа и следования Его заповеди любви, по мнению Робинсона,
«может оказаться в будущем единственным способом сохранить значимость христианства»4.
Радикальные выводы, которые делал автор книги «Честен с Богом»
привлекли к нему всеобщее внимание шокированной публики. Разгорелись дебаты и появились многочисленные выступления Робинсона на
широкой публике. Слава к молодому еще епископу Вулвичскому, впрочем, пришла несколькими годами раньше — выступая на суде по делу
о цензурном запрете на публикацию скандального романа Д. Лоуренса «Любовник леди Чаттерлей», воспринимавшемся в консервативной
1

Ibid.
Robinson J. A. T. Honest to God. London, 1963. P. 16.
3
Ibid.
4
Ibid. P. 17.
2

1
2

Ibid.
Ibid.

Глава вторая

Англии как пропаганда порнографии, Робинсон заявил, что христианам
можно было бы разрешить читать эту книгу. Однако к такому колоссальному скандалу, который вызвала его собственная книга, не приводила,
пожалуй, еще ни одна теологическая работа в Новой истории Англии.
Хотя в предисловии он и предупреждал, что все то, что пытается высказать, может быть воспринято как радикализм и ересь, но пройдет время
и «ошибку будут видеть в недостаточной радикальности»1, сам автор не
мог предвидеть того размаха, который приобретет обсуждение и вместе с тем осуждение его книги.
Популяризация в «Честен с Богом» ряда идей, высказанных теологами старшего поколения, такими как К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман,
и самым молодым из них — Д. Бонхёффером, их принятие «человеком
с улицы» для Дж. Робинсона означали начало «коперниканской революции» в христианстве, хотя она и расценивалась им как «революция
поневоле»2. Подобным образом в США рассуждал баптист Уильям Гамильтон, один из наиболее этически ориентированных теологов ХХ в.
В 1965 г. он писал, что Дж. Робинсон своей книгой вызвал к жизни такие
силы, благодаря которым в Британии может возникнуть новое теологическое движение, однако в Америке оно уже появилось и в целом
является гораздо более радикальным, чем все рассуждения английских
«радикалов» по каждому из основных пунктов, обозначенных в книге
«Честен с Богом», т. е. в отношении Бога, этики и Церкви3.
22 октября 1965 г. в популярном многотиражном американском
журнале «Тайм», вышедшем в тот день под названием «Перелом в войне во Вьетнаме», в рубрике «теология» появилась статья «Христианский
атеизм: Движение “мертвого Бога”». Она способствовала скандальному успеху того теологического движения, о котором раньше других заговорил У. Гамильтон. Название статьи было саркастически броским и
представляло собой аллюзию на еще неопубликованную, но уже по
большей части написанную книгу «Евангелие христианского атеизма»
молодого американского теолога Томаса Дж. Дж. Альтицера — наиболее радикального и парадоксального теолога XX в. Его слова: «Мы
1

Ibid. P. 10.
Ibid. P. 27.
3
Hamilton W. The Death of God Theologies Today // Altizer T. J. J., Hamilton W.
Radical Theology and the Death of God. Indianapolis; New York; Kansas City, 1966.
P. 23–24.

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

должны признать, что смерть Бога — это историческое событие: Бог
умер в наше время, в нашей истории, в нашем бытии» послужили эпиграфом к статье1. Она также представляла собой своеобразный перифраз появившегося накануне названия нового теологического направления — теология «смерти Бога», которое было придумано теологом и
обозревателем новых теологических изданий Л. Гилки в 1963 г., однако с ним были согласны далеко не все, причисляемые прессой к этой
«школе». Действительно, теология «смерти Бога» была лишь радикальной тенденцией или радикальным трендом в рамках секулярной
теологии — именно о ней, строго говоря, и стоило вести речь. Однако
название статьи в «Тайм» должно быть броским, и ничего лучше, чем
воспользоваться терминологией Томаса Альтицера, буквально только
что создавшего свою концепцию «христианском атеизма» и называвшего Ф. Ницше одним из его предтеч и даже пророков, нельзя было и
придумать.
Более того, остроумный автор статьи не повторил то название, которое ввел в обиход Гилки, а обыграл его. Вместо употребляемого радикальными теологами — Альтицером и Гамильтоном — устойчивого словосочетания «смерть Бога», положенного позднее в название их программного сборника статей и эссе («Radical Theology and the Death of
God»), в названии использовалось ставшее широко известным благодаря Ницше выражение: «Бог умер», и, соответственно, движение «смерти Бога» превратилось в движение «мёртвого Бога» (The «God Is Dead»
Movement). В этом, с одной стороны, был сарказм: статья заканчивалась пассажем, сразу же ставшим широко растиражированной шуткой:
«те, кто до сих пор с Богом, вероятно, откликнутся на приводимое здесь
обыгрывание старого ницшеанского утверждения: “Бог умер!” (Ницше).
“Ницше умер!” (Бог)»2. С другой стороны, речь шла о своеобразном явлении, маркируемом как «религиозный нигилизм» и предполагаемом,
в данном случае, отсылку к рассуждениям о Ничто в духе самого популярного философа тех лет Ж.-П. Сартра. Именно ему, казалось бы, —
отмечалось в «Тайм», должны принадлежать шокирующие слова эпиграфа, — однако они написаны «не угрюмым французским экзистенциалистом», а Т. Дж. Дж. Альтицером, 38-летним адъюнкт-профессором

2

1
Christian Atheism: The «God Is Dead» Movement // TIME. October 22, 1965.
P. 62.
2
Ibid.

Глава вторая

религии при методистской школе Университета Эмори в Атланте1. Автор статьи действительно был человеком смышленым: слово «атеизм»
в данном контексте было заключено в кавычки — речь шла не об атеизме как таковом — «конвенциональном атеизме», а о теологическом
проекте «христианского атеизма» Альтицера, который «освобождается
от идеи потустороннего Бога и обращается к посюсторонности жизни и
смерти Христа»2.
В «Тайм» говорилось, что ницшеанский тезис «Бог умер!» стал
«радикально новым брендом христианской мысли» и одной из наиболее обсуждаемых тем в американских протестантских учебных заведениях3. Т. Альтицер, в свою очередь, на волне широкого общественного
резонанса, во многом вызванного этой статьей и его публичными выступлениями, настаивал, что формируется не просто «новая теология»,
а именно — «новое и глубоко радикальное теологическое движение»
(как об этом и было прежде заявлено в статье), в которое вовлечены
уже очень многие американцы (большинство из них узнали о «христианском атеизме» благодаря «Тайм»), далекие от теологической метафизики прошлого4. По его мнению, это свидетельствует о формировании
принципиально нового христианского сознания, первое требование которого — перестать отождествлять христианство с его «церковными выражениями», поскольку сама церковная традиция — основное препятствие на пути «к живой и современной христианской вере»5. В той или
иной — хотя чаще в гораздо более мягкой — форме об этом говорили и
другие теологи, о которых было написано в «Тайм». Эта популярная статья, рассчитанная на самую широкую аудиторию, вызвала колоссальный резонанс в американском обществе, благодаря которому с 1965 по
1967 г., такие теологи как Уильям Гамильтон и Томас Джонатан Джексон
Альтицер, Габриэль Ваханян, Пауль Метьюз ван Бюрен и Харвей Галахер
Кокс стали подлинными властителями дум в США. В последующие годы
«Тайм» будет пестреть от введенного в обход журналистами меткого
словечка «хиппи» — столь же меткого, сколь и неуклюжего, — а на за1

Ibid.
Селиванов Ю. Р. Идея апокалипсиса в христианском атеизме. (К публикации
статьи «Россия и апокалипсис» Томаса Альтицера) // Вопросы философии. 1996.
№ 7. С. 103.
3
Christian Atheism: The «God Is Dead» Movement. P. 62.
4
Altizer T. J. J. The Gospel of Christian Atheism. London, 1967. P. 11.
5
Ibid. P. 9.

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

кате 1960-х годов появится еще одно: «контркультура», маркирующее
явление, заставившее полностью переосмыслить концепцию секуляризации и отбросить все разговоры о секулярной теологии. Однако
именно ей было суждено сыграть здесь решающую роль: радикальное
переосмысление христианства привело к колоссальному религиозному
брожению: без «Секулярного города» не было бы «Праздника шутов»
Х. Кокса.
Работа У.Гамильтона «Новая сущность христианства» была издана
в 1961 г., ознаменовавшемся массовыми выступлениями против гонки
вооружений и расовой сегрегации и началом реализации либеральных
программ Дж. Ф. Кеннеди. В своей книге автор обращал особое внимание на проблему теодицеи как основное препятствие для принятия христианской веры, особенно после Второй мировой войны, а также указывал на отсутствие в личном опыте современного христианина ощущения связи с Богом1. У.Гамильтон писал, что стремится «освободить
простое Евангелие от излишних теологических дополнений, отделить
сердцевину от шелухи, обнаружить вечно имеющее силу в средоточии
исторического и переходящего»2. Он обосновывал, что в настоящее
время исчезло ощущение «знания Бога», и отмечал, что сегодня «наш
опыт общения с Богом совершенно не удовлетворяет нас, даже если мы
являемся верующими людьми»3. С одной стороны, писал Гамильтон,
нам кажется, что Бог находится «вдали от мира и его страданий», и это
приводит нас к тому, чтобы заявить о Его неуместности, либо упрекать
Его в жестокости. С другой, Он воспринимается как источник подавления человеческой свободы и причина страданий, и, следовательно, от
Него «мы должны стать свободными в любви»4. Таким образом, заключает Гамильтон, «для многих из нас, тех, что называют себя христианами, верить во время “смерти Бога” означает, что Он здесь, когда мы не
желаем Его, во всех отношениях не хотим Его, и Его нет здесь, когда мы
нуждаемся в Нем»5.
Именно У. Гамильтон ввел в протестантскую теологическую мысль
ХХ в. впервые упомянутый в философском ключе Г. Ф. В. Гегелем и став-

2

1

Hamilton W. The New Essence of Christianity. New York, 1966. P. 35–36.
Ibid. P. 11.
3
Ibid. P. 65.
4
Ibid.
5
Ibid.
2

Глава вторая

ший широко известным благодаря Ф. Ницше тезис «Бог умер». С его заявления в 1960-м году о том, что современная теология должна стать
теологией «смерти Бога», поскольку эта метафора наиболее точно выражает опыт современного человека, который больше не нуждается ни
в религии, ни в церкви, началось формирование нового теологического направления в США. Он пояснял позднее, в статье «Теология смерти
Бога сегодня»: говоря, что «Бог мертв», мы имеем в виду «переживание
отсутствия Бога». В этой ситуации задача нового теолога как раз и состоит в том, чтобы «обнаружить религиозный смысл в мире, который погружен во мрак божественного отсутствия»1. Христианин, полагал У. Гамильтон, должен активно участвовать в делах мира, следуя заповедям
Христа, и тем самым утверждать Его присутствие среди людей. Выдвинув концепцию «кенотического христианства», У. Гамильтон определял
Христа не как личность или цель, но как «средоточие бытия». Его место,
говорил теолог, не в церкви, а в мире, «среди борьбы негров за равноправие, в появляющихся формах технологического общества, в искусствах и науках секулярного мира»2.
Понятие «смерти Бога» проникает в протестантскую теологическую
мысль также благодаря работе Г. Ваханяна «Смерть Бога. Культура нашей пост-христианской эры». Под «смертью Бога» автор подразумевал лишь неспособность современной культуры обнаружить и понять
истинного трансцендентного Бога, однако эта книга привлекла к себе
широкое внимание прежде всего своим названием. Часто сетовавший
на то, что его работу неправильно истолковывают или вообще не удосуживаются прочесть, Г. Ваханян начинал как социолог религии, интересовавшийся проблемой истоков и возможных последствий секуляризации
западного общества. Он утверждал, что исторически Бог представлен
человеку в терминах его собственной культуры, в этом смысле любой
теологический разговор — это лишь «попытка понимания» Бога, однако
в современную эпоху актуален разговор именно о «смерти Бога», поскольку это означает ошибочность или ограниченность всех высказываний об истинном Боге человеческим языком.
Одним из первых, если не самым первым, Г. Ваханян стал утверждать, что основания современной культуры не являются «нехристианскими» или «антихристианскими». Согласно его позиции, секулярная
1
2

Hamilton W. The Death of God Theologies Today. P. 28–29.
Christian Atheism: The «God Is Dead» Movement. P. 63.

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

культура есть «производная от христианства», которое находится не
столько в «смертельной агонии», сколько в «поисках эвтаназии»1. По
мнению Г. Ваханяна, Бог «будет мертв» до тех пор, пока церковь не станет достаточно светской структурой и не найдет новых способов удовлетворения культурных запросов эпохи. Его тезис о том, что «наша эпоха по-прежнему религиозная», но, безусловно, «пост-христианская»2,
оказался одним из наиболее обсуждаемых среди представителей секулярной теологии.
В изменившихся социальных условиях необходимо было найти новый язык для разговора о Боге, о чем писал еще Д. Бонхёффер. Подобные поиски привели к появлению таких широко обсуждавшихся в 1960е годы работ, как «Секулярное значение Евангелия» П. М. ван Бюрена
и «Секулярный город. Секуляризация и урбанизация в теологической
перспективе» Х. Г. Кокса, ставших яркими примерами двух широких направлений в рамках одного подхода3, а также к стоящему особняком
проекту радикальной теологии Т. Дж. Дж. Альтицера.
Идейное становление П. М. ван Бюрена в начале его творческого
пути происходило под очевидным влиянием теологии К. Барта, однако открытие им наследия Д. Бонхёффера, с одной стороны, и интерес
к аналитической философии — с другой, определили две главные темы
вышедшей в 1963 г. книги «Секулярное значение Евангелия». Проблемы этики и языка занимают в ней центральное место. Неординарность
этой книги заключается прежде всего в том, что, по мнению автора, все
метафизические утверждения, включая слово «Бог», являются «дезориентирующими» и их следует буквально «исключить из словаря» (как
будет писать об этом позднее и У. Гамильтон), заменив на высказывания
о человеке. «Язык христианской веры — это язык верующего, который
“постигает” Евангелие»4, — писал ван Бюрен, указывая, что религиозные понятия всегда отражают язык той или иной исторической эпохи и
в современном обществе должны выражаться секулярным языком. Он
утверждал, что слово «Бог» употреблялось «как цель человеческого опы1
Vahanian G. The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era. New York,
1961. P. xxxiii.
2
Ibid.
3
Heron A. I. C. A Century of Protestant Theology. P. 152.
4
Van Buren P. M. The Secular Meaning of the Gospel: Based on an Analysis of its
Language. London, 1963. P. 100.

Глава вторая

та, как истина о человеке и мире, как ключ к значению жизни» и стало
основополагающим для понимания Иисуса. Так образ Иисуса из Назарета оказался отправной точкой для христианского понимания «Бога».
Но само по себе понятие «Бог», как писал ван Бюрен, неверифицируемо, т. е. не определяемо и лишено смысла. Задача современного теолога, по его мнению, — выразить евангельские сюжеты об Иисусе без
использования слова «Бог» и обращения к метафизике1. «Человеком
во Христе» становится тот, кто проникся свободой Иисуса: это «свобода от себя» и «свобода ради других, вплоть до самой смерти»2. Таким
образом, посвятить себя служению своим ближним, как отмечал автор
«Секулярного значения Евангелия», оказывается единственным и подлинным призванием христианина.
Работа Х. Кокса «Секулярный город. Секуляризация и урбанизация
в теологической перспективе», вышедшая в 1965 г., сразу же оказалась
в списке бестселлеров — «по тем временам неслыханная вещь для теологической книги». По признанию самого автора, она была переведена
на многие языки и «расходилась сотнями тысяч экземпляров»3. Спустя
десятилетия Кокс писал, что продолжает считать эту книгу актуальной,
потому что «мы по-прежнему нуждаемся <…> в способности утверждать такой плюрализм мировоззрений, который не вырождался бы
в нигилизм; в способности трезво признать, что и религиозные и секулярные движения нравственно амбивалентны», поскольку «ни религиозность, ни секуляризацию нельзя оценивать однозначно с точки
зрения нравственности»4. «Секулярный город» — это беспрецедентный
пример новой западно-христианской теологической рефлексии, предполагающая позитивную оценку секулярного общества. Одной из главных причин его появления, по мнению Х. Кокса, было «столкновение
различных культур в большом городе», что «обнаружило относительность их мифов, которые прежде не подвергались сомнению»5.
Х. Кокс писал, что главным объектом внимания теологии должно
стать обращение человека «к этому миру и к этому времени», т. е. его

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

освобождение «от опеки религиозных и метафизических систем, смена его интересов»1. По его мнению, секуляризация, с наступлением
которой обнаружилась радикальная «перемена в том, как люди стали
осмыслять свою жизнь»2, и есть состояние «совершеннолетия человека», как писал об этом Д. Бонхёффер в 1944 г. Секуляризация закономерна, отмечал Х. Кокс, она ставит человека перед необходимостью
«говорить о Боге мирским языком и найти нерелигиозную интерпретацию библейских понятий»3 Безусловно, последствия секуляризации
для Церкви могут быть катастрофическими: «приватизация» религии
«неизбежно приводит к уменьшению её власти, силы воздействия на
жизнь человека»4. Однако секулярная теология — главным представителем которой можно назвать именно Х. Кокса, часто отрицавшего, как
и П. ван Бюрен, свою «причастность» к движению «смерти Бога» — как
раз и исходит из того, что христиан должен полностью принять современный мир, поскольку, как утверждает Кокс, «Бог равно присутствует
как в мирской, так и в религиозной сферах жизни»5.
Секулярная теология не являлась целостным и единым по своей
сути направлением, однако возникнув как ответ на «кризис доверия» по
отношению к христианской традиции как таковой и церковной институции в частности, оказалась пространством диалога для целого ряда протестантских мыслителей, пытавшихся осмыслить новые условия жизни
христианина в послевоенном обществе. Идеи таких американских теологов как Г. Ваханян, У. Гамильтон, П. М. ван Бюрен, Х. Кокс были высказаны на фоне кардинальных социо-культурных перемен, происходящих
как в США, так и в европейском мире. Интерес к ним широкой общественности позволил заявить Т. Дж. Дж. Альтицеру о начавшейся «радикальной теологической лихорадке», которая охватила Америку. В своем
парадоксальном труде «Евангелие христианского атеизма» он писал,
в частности, что «теология никогда не должна быть снова ограничена
пределами классных комнат и церквей»6, подразумевая под этим, что
в ситуации, когда церковные нормы и традиции кажутся многим людям

1

1

2

2

Ibid.
Ibid. P. 132.
3
Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / пер. с англ. М., 1995. С. 16.
4
Там же. С. 7.
5
Там же. С. 20–21.

Там же. С. 21, 33.
Там же. С. 20–21.
3
Там же. С. 23.
4
Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996. С. 199.
5
Кокс Х. Мирской град… С. 7.
6
Altizer T. J. J. The Gospel of Christian Atheism. London, 1967. P. 12.

Глава вторая

несовместимыми с современной жизнью, сама теология должна быть
радикально преобразована.
По мнению Т. Альтицера, шедшего в своих выводах гораздо дальше остальных теологов, секуляризация есть планомерный и обоюдный
процесс боговоплощения — воплощения «Духа в плоть», заданный
«историческим событием» — буквально понимаемой «смертью Бога»
во Христе. Он писал, что Бог «представляет собой нескончаемый и направленный вперед процесс самоотрицания», в ходе которого Он, в конечном счете, утрачивает свою трансцендентность и «действительно и
подлинно становится явленным в истории», а сама история «становится
не просто ареной Откровения, но самим воплощенным телом Бога»1.
Создавая свою фундаментальную радикальную теологию, Альтицер вынес на суд публики концепцию «христианского атеизма», отличающуюся крайней оригинальностью и отстаиваемую им до сих пор. В то время
в этом могли усматривать эпатаж, однако речь шла о том, что «атеизма
вообще, конвенционального атеизма как самостоятельной позиции,
безразличной к существующим формам религиозной веры, никогда не
было и быть не может. <…> Просто отрицательное решение вопроса
о существовании Бога не избавляет от связи с религией, оно также не
освобождает от необходимости вынесения каких-либо положительных
решений по религиозным вопросам»2. Для самого Альтицера, боговоплощение было точкой примирения сакрального и профанного, определив, посредством «смерти Бога» — окончательного самоотрицания
трансцендентого, движение к их абсолютному синтезу. Поэтому главной задачей современной теологии для него оказывалось «искать присутствие Христа в мире»3. Этот тезис, впрочем, хотя каждый и понимал
по-своему, тем не менее выражал настроения практически всех представителей новых теологических направлений третьей четверти ХХ в.,
а также массового молодежного «движения Иисуса», возникшего на закате 1960-х годов.
Спустя пятьдесят лет после появления секулярной теологии и ее
радикального тренда — теологии «смерти Бога», многое изменилось,
поэтому высказанные в третьей четверти ХХ в. молодыми теологами
идеи сегодня воспринимаются крайне неоднозначно как христианами
1

Ibid. P. 84, 86.
Селиванов Ю. Р. Идея апокалипсиса в христианском атеизме. С. 104.
3
Altizer T. J. J. The Gospel of Christian Atheism. P. 10.
2

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

мыслителями различных конфессий, так и исследователями религии
в современном мире. В частности, начало XXI в. было ознаменовано
возникновением концепции пост-секулярного общества, что стало восприниматься как примета очередной смены культурных ориентиров на
волне происходящей глобализации. Действительно, теория секуляризации уже начиная с конца 1970-х годов подвергалась резкой критике,
хотя «Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер и Т. Лукман, создавая свои теории,
едва ли мыслили себя творцами единой модели секуляризации. Они
использовали разную терминологию и придерживались различных теоретических установок»1. В свою очередь и секулярная теология стала
восприниматься как «теологический модернизм», как явление прошедшее и, по всей видимости, давно потерявшее свою привлекательность
и новизну.
Исследователи отмечают, что «молодые американские богословы,
такие как Габриель Ваханян, Томас Дж. Дж. Альтицер, Уильям Гамильтон,
Поль Ван Бюрен или Доротея Зёлле из Германии пытались осмыслить и
перетолковать опыт секуляризации, исходя из кризиса модернистского
сознания <…>. Их теология была знамением перемен, знаком кризисного момента в смене культурных парадигм в сторону постмодернизма»2.
Развивая идеи «о вступлении современного человека в “постхристианскую эру”» и пытаясь уяснить, «как можно жить по-христиански без
веры в Бога», представители теологии «смерти Бога» окончательно порвали с церковью, поскольку «процесс приспособления теологии к светской культуре сопряжен с разрушением традиционных связей теологии
и церкви»3. Пытаясь отказаться от «устаревших форм христианства, дать
теологическое толкование обмирщения религии, определить место
христианина в современном мире»4, в поисках опоры они обращались
к социологии, этике, психологии, аналитической философии, культуро-

1
Узланер Д. А. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2.
С. 135–148. С. 138.
2
Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Бонхёффер Д.
Сопротивление и покорность / пер. с нем. М., 1994. С. 13.
3
Гуревич П. С. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 556.
4
Селиванов Ю. Р. Теология «смерти Бога» // Религиоведение: словарь / Е. С. Элбакян. М., 2007. С. 511.

Глава вторая

логии, литературе и к учению Ницше1. Представители теологии «смерти
Бога» выражали «общую весьма характерную для современного американского теологического модернизма тенденцию — создание секулярного христианства посредством его антропологизации, пантеистической в своей сущности интерпретации трансцендентного, отыскания божественного в самой гуще человеческой жизни»2. Они сами признают,
писали критики, что «радикальная теология является экспериментальной, делающей попытку представить новую форму христианства — без
веры в Бога. <…> Действительно, для сторонников контркультуры она
оказалась заманчивой своим отрицанием христианской традиции, но
в то же время она обнаружила неспособность новых теологов помочь
освобождающемуся от традиционной религии сознанию»3. В конечном
итоге, «провозглашение “смерти Бога” было скорее радикальным лозунгом, чем теологической доктриной»4.
Секулярная теология, понимаемая в узком смысле, — действительно, явление эпохи перемен 1960-х годов. Однако было бы неверно
говорить, что на сегодняшний день она утратила свою значимость и актуальность. С одной стороны, это выглядит именно так, однако с другой,
она представляла собой нечто большее, чем просто лозунги. Секулярная теология возникла в период становления современного мира, нового образа мысли и стиля жизни, утверждения и торжества ценностей
гуманизма и плюрализма, прав и свобод человека и гражданина. Она
появилась на фоне кардинального пересмотра места и значения христианства и явилась одной из ярких форм нового христианского самосознания. Открытость миру и возможность свободного и сознательного
выбора личностью христианского пути служения ближнему — даже при
условии, что, выбирая этот путь, человек может, по всей видимости,
быть атеистом — оказывается важнейшей отправной точкой нового понимания христианства.
1

Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. С. 13.
Добреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм
в США: его замыслы и результаты». М., 1980. С. 78–79.
3
Ватуева Л. Л. Секуляризация современного мира в интерпретации «новой теологии» (на материалах США) // Вопросы научного атеизма / отв. ред.
А. Ф. Окулов. М., 1976. Вып. 19. С. 228.
4
Степанова Е. А. Систематическая теология в историческом развитии // Западная теология ХХ века: избр. тексты / пер. с англ., нем.; общ. ред., вступ. ст.,
коммент. Е. А. Степановой. Екатеринбург, 2001. С. 25.
2

Современная протестантская теология и парадоксы «христианского атеизма»

Церковь и мир — одна из важнейших проблем всей современной
христианской богословской мысли, она является ключевой и для секулярной теологии. Обращение к ней стало результатом катастрофической
вовлеченности практически всех христианских церквей в политическую
жизнь в ХХ в., включая вынужденную необходимость идти на компромисс с антихристианскими в своей основе идеологическими системами.
Противоречие Евангельского слова, идеологии и деятельности той или
клерикальной структуры вынуждало многих христианских мыслителей
искать принципиально новые пути развития христианства. В некоторых
ситуациях — и особенно в период утверждения и господства фашизма
в Европе — становилось очевидно, что порой христианин — это именно тот, кто не считается с социальной и политической программой того
или иного режима, использующего церковь в качестве идеологического
рупора. Порой казалось, что иногда Евангельскому Слову ближе атеист,
чем христианин, — поэтому этика становится ключевой темой современной христианской теологии.
Для секулярной теологии, понимаемой в предельно широком
смысле, важнейшей составляющей стало учение о возможности предельно свободного, сознательного и ответственного выбора личностью
христианского пути служения ближнему, что, по сути, и было переосмыслено как главный принцип христианства. Проект «христианского
атеизма», явившийся формой логического развития протестантской
мысли, в этом смысле в некоторых аспектах явно схож с католической
концепцией «анонимного христианства» и, таким образом, выходит за
рамки исключительно «протестантской теологии», претендуя на роль
новой христианской парадигмы. Он был ответом теологии на принципиально новые реалии социальной жизни, в которых существует сегодня Церковь, и на мировоззренческие запросы, по сути, миллионов
людей. Секулярная теология, с ее принятием права человека на свободу совести — осознанного выбора религиозной или светской мировоззренческой позиции, явилась первым примером беспрецедентной
трансформации христианского сознания, происходящего на протяжении последних пятидесяти лет.
Сегодня, в начале XXI в., когда вопрос о месте и роли религии
в секулярном мире чрезвычайно актуален, анализ таких проектов, как
секуляр-ная теология, может оказаться весьма своевременным. Духовные искания послевоенной эпохи, кризис доверия христианству после
Второй мировой войны привели к необходимости найти новый язык

Глава вторая

выражения Евангельских истин, что имело далеко идущие последствия.
Во второй половине ХХ в. формировались основополагающие тенденции развития принципиально нового общества и контуры современной цивилизации, происходило утверждение светской картины мира и
мировоззренческого плюрализма. Именно тогда стало особенно очевидно, что Церковь должна быть открыта миру, а христианину следует принимать этот мир, даже если это уже, по всей видимости, постхристианский мир. Секулярная теология, таким образом, явилась ярким
примером нового самоопределения христианина, который, принимая и
позитивно оценивая секуляризацию общества, представляет собой уже
совершенно новый тип христианина.

Гла в а т р ет ь я
Т    
     
      

ПОПУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ОТРАЖЕНИЕ НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

«Средние века уже начались», — безапелляционно заявляет нам
Умберто Эко в одноименной статье (1986 г.)1, в которой мыслитель рассматривает параллели между современностью и средневековьем, обнаруживая в тогдашней Америке полный набор ключевых феноменов
средневековой жизни от кризиса империи и экологического упадка до
вагантов (роль последних Эко отводит Эко хиппи). Эта статья — лишь
одна из многочисленного ряда работ, авторы которых находят в современной западной культуре сходство со средневековьем и даже с архаикой. Одно из наиболее популярных положений подобных теорий — концепция «современного мифа». Причем, представление о существующих
в современной культуре и активно в ней функционирующих «современных мифах», генерирующихся «мифологическим сознанием» (еще
один распространенный, но спорный термин), мы можем встретить
в работах исследователей, принадлежащих к самым разным школам
от символической философии Э. Кассирера и глубинной психологии
К. Г. Юнга до феноменологии М. Элиаде и структурализма Р. Барта2. Как
1

Эко У. // Иностранная литература. 1994. № 4. С. 258–267.
Подробнее о концепциях «современного мифа» см.: Михельсон О. К. 1) Археология поп-культуры: Новая религиозность и мифологический код в семантическом поле блокбастера // Религиоведение. М.; Благовещенск, 2010. № 4.
С. 56–63; 2) Проблема «современных мифов» в религиоведении и психологии //
Религиоведение, философия религии и теология. От проблемы к понятиям.
Київ, 2009; 3) Интерпретация мифологического сознания современного человека в философии и психологии религии XX века // Вестник Курского университета.
2

Глава третья

правило феномен «современных мифов» увязывается исследователями
с процессом секуляризации, которая и произвела на свет новые причудливые формы религиозности, получившие у исследователей собирательное название «современный миф» (К. Г. Юнг, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, Р. Барт), он же «идолопоклонство» (Э. Фромм) и «квазирелигии»
(П. Тиллих). Под современными мифами подразумевали как мифы политические, так и самые разнообразные явления культуры, начиная от
романов фэнтези и возникших на их основе «ролевых игр», и заканчивая
футболом. В отечественной науке о мифе еще в 1976 г. Е. М. Метелинский писал о «неомифологизме», в частности, в литературе XX в.1
Между тем концепция «современного мифа» совсем неоднозначна.
Так, Роберт Сигал отмечает, что с рационалистической точки зрения не
существует такого понятия как «современный миф», поскольку термин
современный миф сам в себе уже содержит противоречие2. Еще большие споры вызывает теория «мифологического сознания». Во-первых,
следует отметить, что это термин, скорее присущий отечественному
дискурсу, причем, в первую очередь, философскому (типичный пример — «Философия мифологии» В. М. Найдыша3). В современной научной англоязычной литературе этот термин не используется. Бесспорно,
такие «певцы» мифа, как Джозеф Кэмпбелл и Мирча Элиаде указывали
на пристрастие современных людей к мифам. Так, Элиаде рассматривал каждого человека как homo religiosus4, который, вынужденно живя
в современном расколдованном мире, испытывает неизбывную тягу
к сакральному, в результате фактически генерируя новую мифологию5.
Кэмпбелл же полагает, что именно миф способен ответить на важнейшие экзистенциальные вопросы человеческого существования, поэтоКурск, 2008. C. 61–72; Мирская Л. А. Миф в современной западной философии
и литературе // Мир культуры. 2001. N 1. URL: http://www.m-kultura.ru/sovremennyi-mif/ (дата обращения: 10.09.2013); Галанина Е. В. Миф как феномен современной культуры // Вестник Томского Государственного университета. 2007.
№ 305. С. 50–52.
1
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 296.
2
Segal R. Theorizing about Myth. Boston, 1999. P. 139–140.
3
Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М., 2004.
4
См. подробнее: Михельсон О. К. История религий и новый гуманизм М. Элиаде // Религииовдение. 2002. № 4.
5
См. подробнее: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 22–40;
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 181–183.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

му он будет актуален всегда. «Миф связывает вас со структурой, которая
проходит через ваш разум, через все ваше существо, вплоть до самых
внутренностей. Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все
категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное
всему, является самой сущностью вашего собственного бытия, его основой, и вы знаете это. Функция мифологических символов — дать вам
ощущение, вроде: “Да. Я знаю, что это! Это я сам”»1.
Интересно, что если мыслители XX в. в первую очередь анализировали неомифологизм в контексте политических мифов и идеологий2,
то в настоящее время акценты все больше смещаются в область популярной культуры. Именно в ней исследователи нашли практически неиссякаемый кладезь мифологических символов и структур и черпают
богатый материал для изучения «новой религиозности». Поскольку как
раз этот термин вынесен в заглавие статьи, представляется важным его
пояснить. Очевидно, что понятие «новой религиозности» существует
исключительно на контрасте и в сравнении с другими привычными, так
называемыми «традиционными» формами религиозности.
В целом можно сказать, что это понятие близко к понятию New Age
religions, однако с той существенной разницей, что «новая религиозность» — термин более широкий, и не имеет привычных для New Age
коннотаций синтеза восточных и западных учений. Определяя «новую
религиозность», Ю. В. Рыжов замечает: «Нашему современнику не чужд
интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: широко распространяется
так называемая «новая религиозность» — эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, восточной мистики, популярных
псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий. Современный человек становится все более религиозным, но обращается к «неведомому Богу» (ignoto Deo), которого он ищет и находит не в старых
церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме
дискотек и на страницах глянцевых журналов, на экране телевизора или
в сети Интернет»3. Следует отметить, что хотя подобное понимание «но1

Mythic Reflections Thoughts on myth, spirit, and our times. An interview with
Joseph Campbell, by Tom Collins // The New Story Winter 1985/86. P. 52.
2
См., например: David E. The New Mytho/Logics and the Specter of Superfluous
Man // Social Research. Vol. 52. N 2. Myth in Contemporary Life (SUMMER 1985).
Р. 269–307; Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. М., 2004.
3
Рыжов Ю. В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.,
2006. С. 5.

Глава третья

вой религиозности» схоже с термином «религии New Age», оно заметно
шире, при том, что очевидно, что возникновение религий New Age также
можно рассматривать как одну из составляющих новой религиозности.
New Age трактуется исследователями по-разному (подробный анализ подходов к этому термину можно посмотреть в статье Джорджа
Чриссайда «Определяя New Age»1), но обобщая можно сказать, что
это — конгломерат учений, концепций и практик, подразумевающих некое «духовное саморазвитие», часто вдохновленных различными восточными и экологическими учениями, астрологией, нетрадиционной
медициной и т. д.
Между тем, «новая религиозность», как она понимается в данной
статье, скорее является одной из характеристик особенностей многих
современных людей, как на Западе, так и в России. С одной стороны,
для них характерно то, что принято называть эклектичностью религиозного сознания — когда человек может, к примеру, считать себя православным, но верить в гороскопы и приметы. Бесспорно, эклектичность
религиозных представлений и практик характерна для человечества
с давних пор (по-видимому, множество раз, когда происходили «встречи» различных религий, религиозные представления могли в разной
степени смешиваться, в частности, указывается на феномен народного
православия, сочетающего в себе христианские представления со множеством примет и суеверий, которые могут восходить к еще дохристианским верованиям).
Особенностью современного информационного и глобального
мира является доступность религиозных идей и практик практически
со всего света. Столкнувшись с тем, что Э. Тоффлер остроумно назвал
«рынком духовных товаров» (spiritual marketplace), современный человек, подчас не имеющий крепких семейных религиозных традиций и
религиозного образования, теряется на этом «рынке», набирая в свою
корзину содержимое буквально всех отделов2. Так, если мы обратимся к данным опросов, выяснится, что «среди респондентов, назвавших
себя православными и принадлежащих к Русской православной Церкви, увлечены гаданиями и астрологией 16%. Несуеверными оказались
неверующие россияне — из них верят в приметы и судьбу 9% , напро1

Chryssides G. D. Defining the New Age // Handbook of New Age Edited by Daren
Kemp and James R. Lewis. Leiden; Boston, 2007. Р. 5–24.
2
Более современный взгляд на проблему представлен в: Roof W. C. Spiritual
Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Prinston, 1999.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

тив, самые суеверные россияне те, кто верит в Бога, но не причисляет
себя ни к одной из религий, — 20%. Они подтвердили, что прислушиваются к астрологии, гаданиям и приметам. Среди мусульман эта цифра составляет всего 5%»1. Что интересно, видимо, благодаря советской
атеистической рационалистской закалке, «Прослеживается связь между возрастом и суеверностью: чем моложе респонденты, тем с большей вероятностью они оказываются среди суеверных. Россияне старше
65 лет (т. е. родившиеся в 30-е и 40-е годы прошлого века) лидируют
среди возрастных групп по количеству несуеверных»2. Схожие явления
мы обнаружим и в США, где 85% населения позиционирует себя христианами, при этом 25% из них верит в реинкарнацию3.
Подобные явления в целом хорошо изучены, но суеверия и увлечение экспортированными религиозными учениями далеко не исчерпывают картину новой религиозности. Ее заметной составляющей
является популярная культура, которая, с одной стороны, генерирует
собственные «мифы», а с другой является в некоторой степени отражением пестрой картины религиозности современного человека. На протяжении последних десятилетий специалисты, занимающиеся проблемами трансформации религии в современном мире, обращают особое
внимание на то, как религиозные сюжеты и образы интерпретируются
современным искусством и популярной культурой. Причем, на самом
деле значимость популярной культуры в жизни современного общества, независимо от того, нравится нам это или нет, сложно переоценить. Так или иначе, популярная культура проникает практически во все
сферы нашей жизни, претендуя уже не только на развлечения. Герои
фильмов становятся нам родными, музыканты — властителями дум и
пророками, яркий мир компьютерных игр порой замещает унылую реальность. На каждом шагу мы сталкиваемся со словом «культовый» —
«культовый» фильм, «культовая» группа, «культовая» книга, а где же
1
Вера в астрологию, приметы и гадания // Некоммерческая Исследовательская Служба «Среда». 2012. № 45. URL: http://sreda.org/opros/42-veryat-lirossiyane-v-astrologiyu-primetyi-i-gadaniya-portret-suevernyih-rossiyan (дата обращения: 1.09.2013).
2
Суеверные и несуеверные // Некоммерческая Исследовательская Служба
«Среда». 2011. № 16. URL: http://sreda.org/opros/suevernyie-i-nesuevernyie (дата
обращения: 1.09.2013).
3
Profero S. American Jesus: How the Son of God Became a National Icon. New
York, 2003. P. 6.

Глава третья

культ как таковой? Какое место в массовой культуре, в частности, в кинематографе, занимает религия, каковы их взаимоотношения?
Конечно, многие творения популярной культуры, например, кинофильмы, пробуждают интерес к религии, помогают актуализировать и
по-новому переосмыслить важные религиозные и этические проблемы.
С другой стороны, большинство подобных картин довольно свободно
преподносят традиционные религиозные сюжеты, а религиозная тематика подчас оказывается в них полностью переосмысленной, что, в свою
очередь, воспринимается неоднозначно представителями религиозных
сообществ. Как представляется, в настоящее время мы являемся свидетелями амбивалентного феномена: продолжается процесс секуляризации и десакрализации, чему способствует вольная, а иногда и откровенно сатирическая интерпретация религиозных сюжетов в игровых и
анимационных фильмах. Например, можно отметить картину К. Смита
«Догма» (1999), анимационные сериалы «Симпсоны» компании «20th
Century Fox» (с 1987 г. по настоящее время) и Т. Паркера и М. Стоуна
«Южный парк» (с 1997 г. по настоящее время).
В то же время кинематограф, наряду с литературой (в особенности,
жанра фэнтези), реальными и виртуальными ролевыми играми (как
правило, основанными как раз на литературных или же кинематографических произведениях), популярной музыкой и прочими заметными
явлениями массовой культуры может играть важнейшую роль в формировании так называемой «новой религиозности». А. В. Костина замечает:
«В массовой культуре, точно так же, как и в мифе, два мира — профанный и сакральный — выступают в качестве аксиологически неравнозначных — и в пространственном, и во временном отношении. В этом
смысле массовая культура выступает как актуализированная мифология со всеми ее атрибутами и функциями, а картина мира, присущая
современному человеку, свидетельствует о его мифологическом мироощущении и следовании архетипическим формам проявления индивидуальной и массовой активности»1. Так, классическая структура героического мифа, выделенная Дж. Кэмпбеллом в работе «Герой с тысячью
лицами»2, может быть обнаружена далеко не только в сюжете «Звезд1

Костина А. В. Массовая культура: архаические истоки или «новая религиозность»? // Научные труды Московского гуманитарного университета. 2009.
№ 105. С. 33.
2
Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

ных Войн», в работе над которыми ученый принимал участие1, но и во
многих других картинах. Так Стюарт Войтылла усматривает структуру
героического мифа и его использование в полусотни голливудских кинолент, причем, на первый взгляд, совершенно не похожих друг на друга, начиная от абсолютной классики — «Воспитания крошки» Г. Хоукса
(1938), до «Крепкого Орешка» Дж. Мактирнена (1988), «Непрощенного» К. Иствуда (1992), «Мухи» Д. Кроненберга (1986), «Взвода» О. Стоуна (1986), «Обыкновенных людей» Р. Редфорда (1980) и многих других.2
Интересен момент столь широкого распространения мифологических структур, выделенных не только Дж. Кэмпбеллом и его последователем К. Воглером,3 но и В. Я. Проппом,4 в популярной культуре.
Можно пытаться предлагать различные объяснения этого феномена.
Во-первых, его можно, в общем-то, уже почти традиционно связать
с процессом секуляризации: расколдовывание мира заводит человека
в экзистенциальный тупик, поскольку он все еще сохраняет тягу к сакральному (М.Элиаде), поэтому массовая культура генерирует «современные мифы» и «квазирелигии» (П. Тиллих), чтобы каким-то образом
это компенсировать. Подобный подход можно охарактеризовать как
феноменолого-теологический. Однако, и Элиаде, и Тиллих применяли
его в первую очередь к интерпретации политических мифов, в которых
видели величайшую опасность для человечества. В этой связи они оценивали неомифологизм крайне отрицательно5.
Во-вторых, можно попытаться дать различные психологические интерпретации феномена клиширования мифологических структур массовой культурой. Исходя из теории архетипов и индивидуации К. Г. Юнга6,
1
См. подробнее: Михельсон О. К. Археология поп-культуры: Новая религиозность и мифологический код в семантическом поле блокбастера // Религиоведение. М.; Благовещенск, 2010. № 4. С. 56–63.
2
Voytilla S. Myth & the Movies: Discovering the Myth Structure of 50 Unforgettable Films. Studio City (CA), 1999.
3
Vougler C. The Writers Journey: Mythic Structure for Writers. Michigan, 2007.
P. 81–215.
4
Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 1998. С. 23–51
5
См. подробнее: Элиаде М. 1) Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 22–
40; 2) Аспекты мифа. М., 1995. С. 181–183; Тиллих П. Избранное. Теология культуры // Христианство и встреча мировых религий. М., 1995.
6
Подробнее см.: Юнг К. Г. 1) Психологические типы. М., 2006; 2) Сознание и
бессознательное. М., 2007; 3) Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996; а так-

Глава третья

можно рассматривать путь героя («мономиф» по Дж. Кэмпбеллу) как
символическое повторение в мифе внутренних психологических процессов. В этом случае логика размышлений будет такова: поскольку
каждый человек на протяжении своей жизни переживает процесс индивидуации, находящий свое отражение архетипически, то все, чтобы
он не производил, так или иначе содержит ее следы (в первую очередь,
Юнг обнаруживает их в искусстве и религии). Соответственно, точно
также архетипические символы мы можем встретить и в произведениях популярной культуры. Можно усматривать и фрейдистское прочтение многих мотивов, выраженных в произведениях массовой культуры, в первую очередь, отражение в ней эдипово комплекса. Например,
сюжет трилогии Дж. Пуллмана «Темные начала» во многом строится на
антагонизме главной героини, Лиры, и ее матери, который можно интерпретировать как выражение комплекса Электры. Кэмпбелл, интерполируя концепцию Юнга к анализу героического мифа, развивает ее
и обогащает идеями о символическом примирении сына и отца, тоже
явно вдохновленных теориями З. Фрейда. Четкое выражение этого как
раз дано в «Звездных Войнах», когда Люк примиряется с Дарт Вейдером.
Другим возможным психолого-социологическим объяснением может быть эскапизм (этот подход отчасти смыкается с первым, увязывая
эскапизм с расколдовыванием мира): современный человек пытается
сбежать от скучной реальности в волшебный мир фэнтези и ролевых
компьютерных (и реальных) игр, что особенно легко применимо в отношении анализа феноменальной популярности как раз последних.
Любопытно, что в ролевых компьютерных играх часто действует тот же
«мономиф» — кэмпбелловская структура героического мифа1.
Так, австралийский социолог Дэвид Уолдрон замечает: «Самое
захватывающее в ролевых играх то, что они требуют многослойной
структуры близких социальных взаимодействий и особого механизма
обнаружения общих идей, ценностей, символов и культурных форм.
Они требуют уникального формата, который невозможно с легкостью
повторить в других играх или социальной активности. Ролевые игры
же см. исследование: Якоби И. Психологическое учение Карла Густава Юнга //
Юнг К. Г. Дух и жизнь. М., 1996.
1
См. подробнее: Вермишев Г. А. Архетипическое мифологическое содержание в структуре компьютерных игр // Актуальные проблемы гуманитарных
и естественных наук. М., 2011. № 11. С. 132–136.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

создают гибкий механизм открытия виртуальных миров, идентичностей, социальных структур, символов и культурных норм внутри общественной среды, отделенной и обособленной от повседневной жизни.
Подобный потенциал рефлексивности, формирования идентичности,
тесных уз социального взаимодействия и бегства от реальности, бесспорно, явился ключевым фактором популярности ролевых игр и их
более поздних компьютерных и он-лайн эквивалентов»1. Роме того, не
стоит забывать, что современные технологии предлагают совершенно
феноменальные технические возможности, например, 3D видео, для
осуществления этого «бегства от реальности», что также способствует
популярности фэнтези.
Как мы можем заметить, этот подход также использует концепцию идентичности Э. Эриксона. Тёркл, в своей работе об идентичности
в компьютерных играх, приводит пример сорокалетнего мужчины, который в ролевой игре, созданной по мотивам телевизионного сериала
«Star Track. Следующее поколение», играет женского персонажа, который при этом притворяется мужчиной. Сам игрок, комментируя свой
игровой опыт, говорит, что он для него «реальнее самой реальности»2.
И хотя в данном случае американский психолог не соотносит этот пример с юнгианской теорией, аналогия с концепцией анимы Юнга — подсознательной женственностью, присущей каждому мужчине и потребности ее реализации, напрашивается сама собой. Таким образом, получается, что игра, в первую очередь, ролевая, не только позволяет лучше
конструировать и осознавать собственную идентичность, расширяя и
формируя ее границы, что часто указывается психологами в контексте
идей Эриксона, но и имеет другие важные психологические функции,
к примеру, в данном случае, она будет способствовать процессу индивидуации, описанному Юнгом.
Наконец, мы можем интерпретировать повторение традиционных мифологических структур в популярной культуре очень просто: поскольку мифологические структуры всегда существовали в фольклоре,
с в определенной степени произошедшим переходом народной культуры в популярную, они естественным образом туда перекочевывают.
Самые известные примеры взаимосвязи популярной культуры
и новой религиозности — кино-эпопеи Дж. Лукаса «Звездные войны»
1

Fine G. Shared Fantasy Role Playing Games as Social Worlds. Chicago, 1983.
Turkle Sh. Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet. New York, 1995.
С. 10.
2

Глава третья

и Э. и Л. Вачовски «Матрица», а также трилогия Дж. Толкиена «Властелин Колец» и ее экранизация П. Джексоном, которые породили ряд феноменов, по тем или иным признакам напоминающие религию: в них
могут присутствовать доктрина (миф), ритуал, разграничение на сакральное и профанное, символизм, поклонение харизматическим лидерам и
т. д. Однако их все же нельзя назвать религиями или НРД, поскольку
в их основе лежат светские явления — будь то политическая власть или
различные произведения популярной культуры (художественные фильмы, компьютерные игры, литературные произведения в стиле фэнтези
и т. д.). С большим количеством оговорок к проявлениям новой религиозности можно отнести феномен так называемых ролевых игр или движений реконструкции. В них используются перекодированные религиозные ритуалы (например, инициации), встречается травестизм, вера
в возможность иных воплощений и предшествующих жизней в иных
мирах, вера в возможность воспоминания об этой жизни1.
Можно привести и ряд других, уже классических примеров, в частности, «джедаизм» — течение, основывающееся на трилогии «Звездные войны». Курьезным образом джедаизм оказался шестой по численности религией в Великобритании, что вынудило власти страны
официально зарегистрировать ее как новую религию «Jedi Knight»
(«рыцарей-джедаев»)2.
С начала двухтысячных годов исследуя феномен поклонников и
формирования фэндомов3 британские и американские психологи говорят о «синдроме поклонения знаменитостям» (celebrity worship
syndrom — CWS)4. На самом деле, первые отголоски анализа этого явления в психологии мы можем встретить еще у Э. Фромма, который
говорил о «культе успеха» как об «идолопоклонстве»5. В целом, идеи
Фромма вполне вписываются в разговор о новой религиозности и свой1

См. подробнее: Михельсон О. К. Массовая культура, игра и новая религиозность // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 17.
Вып. 1. СПб., 2013.
2
См. подробнее: Clarke P. B. New Religions in Global Perspective. Abingdon, 2006.
P. 149; Kapell M., Lawrence J. Sh. Finding the Force of the Star Wars Franchise: Fans,
Merchandise, & Critics. New York, 2006/
3
См., напр.: Barbas S. Movie Crazy: Fans, Stars and the Cult of Celebrity. New York,
2001.
4
McCutcheon L. E., Lange R., Houran J. Conceptualization and Measurement of
Celebrity Worship // British Journal of Psychology, 93 (1). 2002. P. 67–87.
5
Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 160–163.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

ственному ей эклектизму. Так мыслитель замечает: «Каково положение
религии в современном западном обществе? Оно удивительно напоминает картину, которую наблюдает антрополог, изучающий религию
североамериканских индейцев. Индейцы были обращены в христианство, однако их древние дохристианские верования ни в коем случае
не исчезли. Христианство послужило лишь облицовкой для этих старых
религий, а во многом и смешалось с последними. В нашей собственной
культуре монотеистическая религия, а также атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии,
которые во многих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии индейцев; будучи чистейшим идолопоклонством, они еще более
несовместимы с монотеизмом. Мощной коллективной формой современного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но кроме этих коллективных форм имеется и еще кое-что.
В современном человеке скрыто множество индивидуализированных
примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но
с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков,
тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т. д.»1.
Возвращаясь к «синдрому поклонения знаменитостям» (CWS),
можно заметить, что, выдвигаются различные объяснения этих явлений,
однако стоит подчеркнуть, что в отличие от подхода Фромма, в современной психологической литературе они, как правило, не связываются
с религией, особенно, в исследованиях прикладного плана. Так психологи указывают, что восхищение знаменитостями и использование их
в качестве образцов и моделей для внешности и поведения — нормальное явление для детей и подростков и является одной из стадий взросления2. Еще в 1956 г. Дональд Хортон и Ричард Вол предложили концепцию
«пара-социального взаимодействия» или «пара-социальных отношений», которая подразумевала, что одна сторона этих отношений знает
о другой очень многое, в то время как другая вообще не подозревает
о существовании первой3. Авторы полагали, что кино и телевидение порождает иллюзию общения со знаменитостями «лицом к лицу». В этой
1

Там же. С. 162–163.
Maltby J., Houran M. A., McCutcheon L. E. A Clinical Interpretation of Attitudes
and Behaviors Associated with Celebrity Worship // Journal of Nervous and Mental
Disease, 191. 2003. Р. 25–29.
3
Horton D., Wohl R. R. Mass Communication and Para-social Interaction: Observations on Intimacy at a Distance // Psychiatry, 19 (3). 1956. P. 215–229.
2

Глава третья

связи синдром поклонения знаменитостям интерпретируется в контексте утери традиционных обширных семейных и дружеских связей, от
которой страдает современный человек, поэтому он склонен замещать
их звездным суррогатом, воспринимая знаменитостей как своих друзей
или членов семьи, а потому настойчиво интересуясь их личной жизнью.
Представляется, что подобные объяснения несколько однобоки.
Во-первых, скорее всего люди испокон веков и задолго до появления
звезд популярной культуры интересовались частной жизнью знаменитостей, например, королевской семьи. При этом, можно говорить и
о важном моменте сакрализации власти, который присутствовал. Возможно, не такое массовое распространение этого явления скорее было
связано с отсутствием широкого круга источников информации. Вовторых, многие проявления «синдрома поклонения знаменитостям» по
крайней мере, внешне имеют явный религиозный характер. Например,
в США и Австралии существует Первая Преслитерианская Церковь Элвиса Божественного (The First Presleyterian Church of Elvis the Divine) — самая значительная из организаций, институализировавших поклонение
Элвису Пресли (также существуют The First Church of Jesus Christ, Elvis,
Elvis Gospel Ministries (Великобритания), Christ the King, Graceland Independent Anglican Church of Canada, The 24 Hour Church of Elvis)1.
Действительно, к интерпретации культа знаменитостей в религиоведении подходят иначе. Так Руперт Тилл уверен, что, например, культ
рок и поп музыкантов и групп можно рассматривать как религиозное
явление. Он указывает, что многие поклонники музыкантов признают,
что имеют со своим кумиром «духовную связь»2, современные светские
кумиры «играют ту же роль, что традиционно играли религиозные фигуры, такие как Моисей, Иисус, Мухаммад и Будда»3, светские культы
используют те же приемы, что и религиозные, например, иконографию.
Как представляется, в подходе Тилла присутствуют заметные натяжки,
и его выводы о близости культа музыкантов и религиозных лидеров,
иконографии и постеров как минимум весьма спорны. Но, в целом, оговаривается Тилл, возникает культ, который можно рассматривать как
«имплицитную религию»4. Поскольку, аргументируя свою точку зрения,
Тилл основывается на теории «имплицитных религий», он фактически
1

Reece G. Elvis religion: the Cult of the King. New York, 2006.
Till R. Pop Cult: Religion and Popular Music. New York, 2010. P. 66.
3
Ibid. P. 72.
4
Ibid. P. 67.
2

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

снижает смелость своих параллелей, поскольку получается, что он все
время говорил не о сходстве с религией как таковой, а о сходстве с «имплицитной религией».
Дело в том, что теория об «имплицитных религиях», предложенная
Эдвардом Бейли в работе 1997 г. «Имплицитные религии в современном обществе» инициировала серьезную научную дискуссию и фактически привела к возникновению новой школы1. В основе этого подхода
лежит убеждение, что для лучшего понимания светских процессов, происходящих в современном обществе, нам необходимо изучать религию.
То, как функционируют традиционные религии, и что они означают для
общества и индивидуума, может нам помочь прояснить нерелигиозные
явления, так как многие феномены светской жизни «содержат в себе
собственную религию»2. В работе 2002 г. «Светский поиск смысла» Бэйли замечает: «Все явления в этом мире имеют потенциал стать религиозными в случае, если они демонстрируют одно из следующих качеств:
предоставляют разделяемые многими убеждения, вызывают приверженность и функционируют в качестве источника смысла и ценностей»3.
Если произведения популярной культуры влияют на умонастроения в обществе и так или иначе на особенности религиозности, то еще
больше удивительных примеров связи новой религиозности и популярной культуры мы найдем в самой популярной культуре. Ее произведения полны ведьм и колдунов, тайных ритуалов и сообществ, ангелов и
архангелов, демонов, титанов, монахов, пророков и святых, апокалипсических сюжетов самых разных мастей, оборотней, домовых, героев,
богов и богинь. Их мы встречаем и в книгах, и в текстах музыкальных
произведений и в названиях музыкальных групп, и в рекламе, потому
что религиозные образы давно стали брендами, и в компьютерных
играх, но наиболее массово они приходят к нам с голубых экранов кинотеатров.
Долгое время научное сообщество не занималось исследованиями
религии в кино, что, видимо, отражало общее презрительное и несе1

Так в Оксфорде работает «Центр Исследований Имплицитной Религии и Современной Духовности» (THE CENTRE FOR THE STUDY OF IMPLICIT RELIGION AND
CONTEMPORARY SPIRITUALITY). Более подробная информация: URL: http://www.
implicitreligion.org/ (дата обращения: 10.09.2013).
2
См. подробнее: Bailey E. I. Implicit Religion in Contemporary Society. Kampen,
Neth., 1997.
3
Bailey E. I. The Secular Quest for Meaning in Life. 2002. P. 9.

Глава третья

рьезное отношение к популярной культуре. Что интересно, очевидно,
дорогу религиоведческому изучению этой темы открыла протестантская
теология. Так, еще в 70-е годы появляются первые работы протестантских теологов о религии и кино1. Видимо, поскольку самой популярной
для западного кино религиозной темой была и есть история Иисуса Христа, теологи не могли оставаться в стороне. Действительно, число экранных образов Христа сложно подсчитать: первый полноценный фильм,
воплощающий жизнеописание Иисуса, относится к 1905 г., — это «Страсти» Ф. Зекка и Л. Нонге, но на самом деле еще братья Люмьер в 1897 г.
сняли фильм «Страсти», но пленка не сохранилась. Зачастую кинематограф трактует историю Христа весьма свободно, — например, экранизация мьюзикла «Иисус Христос суперзвезда», Н. Джуисоном (1973) и
даже скандально — «Последнее искушение Христа» М. Скорсезе (1988),
с другой стороны, художественные фильмы снимаются и с благословения Ватикана — «Иисус из Назарета» Ф. Дзеффирелли (1977), а порой
вызывают шок у публики, но одобрение предыдущего папы Бенедикта
XVI — «Страсти Христовы» М. Гибсона, (2006).
В последнее время можно отметить изменение отношения многих
религиозных деятелей и теологов к появлению религиозных сюжетов
в кино. В 70-е и 80-е годы большинство христианских мыслителей весьма критически воспринимали христианские мотивы в кинематографе,
тем более — кинофильмы, повествующие о тех или иных событиях христианской истории (в лучшем случае их считали полезными для привлечения интереса к религии среди мало образованной аудитории). Теперь
же, с осознанием уникальных возможностей киноязыка, его образности и влияния на зрителя, в церкви все более благосклонно и серьезно относятся к религии в кино, а курсы, посвященные проблематике
христианских сюжетов в кинематографе, даже проникли на теологические факультеты. Появилось множество исследований теологического
плана, в которых рассматривались далеко не только фильмы с христианской тематикой. Представляется, что многие сюжеты, почерпнутые
теологами из кино, хорошо иллюстрируют классические христианские
этические дилеммы, они близки и понятны широкой аудитории и вызывают живой отклик2.
1

Можно привести в пример сборник: Religion in Film / Ed. by John R. May, Michael Bird. Tennessee, 1982.
2
Анализ теологического подхода к исследованию религии в кинематографе см.: Hoff Kraemer Ch. From Theological to Cinematic Criticism: Extricating the

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

В последнее время исследованиями религии, как в кино, так и
в целом в популярной культуре наконец-то занялась академическая наука, причем, можно сказать, что научный интерес к этой теме быстро
нарастает, а исследования публикуются лавинообразно1. Рассматривая
религиозную проблематику в кино, можно отметить, что хотя каждый
режиссер в своей работе демонстрирует уникальную авторскую точку
зрения и видение, все же религиозные кинематографические сюжеты
отражают важные дискурсы своей эпохи. Поскольку самый распространенный религиозный сюжет в западном кинематографе — история Христа, можно попытаться проследить эту тенденцию на его примере2.
В 1964 г. П. П. Пазолини снимает «Евангелие от Матфея», что уже
само по себе было провокацией, поскольку ранее режиссёр заявлял
о своих атеистических и марксистских убеждениях. «“Не думайте,
что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но
меч” (МФ, 10:35). Вот ключ к фильму, вот слова, побудившие меня его
снять»3. Пазолини хочет показать Христа-революционера, изменившего
мир. Для Пазолини крайне важен Логос, Христос глаголящий и убеждающий с помощью своей страстной веры: «проповедь Христа я воспринимаю как революцию, которая в то время могла быть осуществлена
единственно возможным способом — посредством слова»4. Поскольку
для Пазолини важна не идея смирения и страдания, а поэтика бунта, он
выбирает в качестве основы для сценария именно Евангелие от МатStudy of Religion and Film from Theology // Religious Studies Review. Vol. 30, № 4.
P. 243–250.
1
См., напр.: Teaching Religion and Flm / Ed. by Gregory J. Watkins. Oxford, 2008;
The Continuum companion to religion and film / Ed. by William Blizek. London, 2009;
Singer I. Cinematic Mythmaking: Philosophy in Film. Cambridge, 2008; Dwyer R. Filming the Gods: Religion and Indian Cinema. New York, 2006; Taking the Red Pill: Science, Philosophy and religion in the Matrix / Ed. by Glenn Yeffeth. Chichester, 2003;
Iaccino J. F. Jungian Reflections within the Cinema: a Psychological Analysis of Sci-Fi
and Fantasy Archetypes. Westport, 1998; Lyden J. C. Film as Religion: Myths, Morals,
and Rituals. New York, 2003; Ferrell W. K. Literature and Film as Modern Mythology.
Westport, 2000; Lindvall T. Religion and Film: History and Criticism // Communication
Research Trends. Vol. 23, № 4. 2004. P. 1–44.
2
См. подробнее: Медведь Е. Н. Кинематографические интерпретации образа
Христа // Религия в меняющемся мире. СПб., 2012. С. 165–175.
3
Пазолини П. П. Теорема / сост. Н.Ставровская. М., 2000. С. 265.
4
Пазолини о Пазолини, интервью Освальду Стейку // Теорема / сост. Н. Ставровская. С. 266.

Глава третья

фея, а на главную Роль даже хочет пригласить поэта — Керуака или Евтушенко. Как замечает С. Добротворский, «Пазолини сделал насквозь
политизированную экранизацию Евангелия от Матфея. Под звуки «Вы
жертвою пали» похожий на Че Гевару Христос звал свою паству в царство равенства и любви»1. Тем не менее, нельзя сказать, что образ Христа, созданный им, — абсолютно альтернативное видение, поскольку,
как пишет Эдвин Мосли, он может иметь множество реминисценций,
в том числе и революционера2.
Аналогичным образом мы можем рассмотреть и «Иисус Христос
Суперзвезда» Н. Джуисона. Е. Н. Медведь замечает: «события фильма-мюзикла насыщены духом 70-х: это и движение хиппи, и новый
феномен культуры — шоу-бизнес, и протест против массовой культуры, и напоминание о вьетнамской войне. Христос становиться звездой
по прихоти толпы, при этом, он выглядит как человек, оказавшийся
на своём месте довольно случайно и не знающий, что делать со своим статусом»3. Медведь пишет: «Апостолы и почитатели Христа показаны как толпа хиппи, нуждающаяся в кумире. Они согласны сделать
им любого, кто хоть как-то оправдывает их ожидания, поэтому как собирательный персонаж толпа отрицательна, и именно она совершает
предательство, проклиная своего прежнего любимца после его осуждения на казнь. По сути, образ Христа — это трагичный образ рок-звёзд
того времени, подчеркнутый тем, что партию Спасителя исполняет Йен
Гиллан, вокалист Deep Purple»4. Любопытно то, что мюзикл, будучи сам
произведением массовой культуры, одновременно является манифестом против последней, против складывающегося в западном обществе
консюмеризма, клеширования и замещения искусства шоу-бизнесом.
Если мы обратимся к работам последних двух декад, то увидим в них
отражение важных вопросов современности. Так гендерный дискурс,
значимый для нашей эпохи, находит свое воплощение в большем интересе к женским образам в религии. В этом смысле показателен фильм
А. Феррары «Мария» (2005), главной героиней которого выступает актриса, исполняющая роль Марии Магдалины. Фильм, в котором она играет,
показывает Магдалину как любимейшую и важнейшую из апостолов. Ак1

Там же. С. 266.
См.: Moseley E. Pseudonyms of Christ in the Modern Novel. Pittsburgh, 1962.
3
Медведь Е. Н. Кинематографические интерпретации образа Христа // Религия в меняющемся мире. СПб., 2012. С. 169.
4
Там же.

Популярная культура как отражение «новой религиозности»

туальность гендерной проблематики заметна и в других картинах с религиозными сюжетами. Так, в фильме Т. Робинса «Мертвец идет» (1995)
главной героиней становится католическая монахиня, помогающая приговоренному к смертной казни убийце раскаяться. Наконец в «Догме»,
комедии К. Смита (1999), Бог вообще оказывается жениной.
Другая важная для современного кинематографа тема — борьба
с антисемитизмом и пересмотр роли евреев в истории Христа, в этом
смысле фильм «Мария», герои которого ведут жаркие споры на эту
тему, также показателен. Наконец, антирасистская проблематика тоже
актуальна, в частности, в 2006 г. увидела свет картина Ж. К. Ламарра
«Цвет креста», в которой впервые в кинематографе роль Иисуса исполнил чернокожий актер.
Так в искусстве, через актуализацию классических религиозных сюжетов, художники выражают свое видение значимых общественных вопросов, и специфика их прочтения этих сюжетов отражает поиск ответов
на актуальные проблемы современности. Далеко не только христианская тематика затрагивается в современных картинах. В частности, интерес Запада к Дальнему Востоку, его учениям и духовным практикам,
а также политический контекст — борьба Тибета за независимость, приводит к появлению значительного количества картин прямо повествующих о буддизме: например, «Сиддхартха» К. Рукса (1972), «Миларепа»
Л. Кавани (1974), «Маленький Будда» Б. Бертолуччи (1993), «Семь лет
в Тибете» Ж.-Ж. Анно (1994), «Кундун» М. Скорсезе (1997). Кроме того,
можно говорить о буддистских мотивах и аллюзиях в фильмах, на первый взгляд никак с буддизмом не связанных — «День сурка» Г. Рамиса
(1993), «Бойцовском клубе» Д. Финчера (1999), и, конечно, трилогии
«Матрица» (1999–2003) и «Облачном Атласе» (2012) Э. и Л. Вачовски1.
С другой стороны, можно проследить и обратную взаимосвязь: влияние популярной культуры на общественное мнение, умонастроения и
представления о той или иной религии. Показательный пример в этой
связи роман Д. Брауна «Код да Винчи» и его экранизация Р. Ховарда
(2006). Так Джонатан Петре, корреспондент британской газеты «Телеграф» приводит данные опроса общественного мнения, проведенного
среди 1005 британцев. Две трети тех из них, кто читал роман Брауна, ве-

2

1
См. подробнее: Михельсон О. К., Поляков Н. С. Буддизм в западном кинематографе. Формирование образа и интерпретации // Вестник Санкт-Петербургского
государственного университета. Сер. 17. Вып. 4. СПб., 2013.

Глава третья

рят, что у Христа и Марии Магдалины был ребенок, 17% читателей полагают, что католическая организация Opus Dei, которой покровительствовал Папа Иоанн Павел II, действительно является жестокой сектой, 27%
участников опроса уверены, что католическая церковь скрывает факты
жизни Христа. Среди читавших «Код да Винчи» это убеждение крепче:
36% опрошенных с этим согласны1. Подобные факты, конечно, объясняют, почему представители конфессий так болезненно относятся к спекуляциям на тему религии в популярной культуре. Многочисленные
протесты вызвали не только провокационные «Код да Винчи»2 и «Последнее искушение Христа» М. Скорсезе, но и, казалось бы, невинный
«Гарри Поттер», в защиту последнего даже выступил А. Кураев3. Между
тем, произведения популярной культуры подчас привлекают к религии
людей, возможно так бы ею не заинтересовавшихся, особенно молодых, к примеру, тот же «Иисус Христос Суперзвезда» сильно повысил
интерес к христианству среди молодежи.
Очевидно, что популярная культура активно использует мифологические и религиозные сюжеты, и порождает новые, свои собственные. Религиозность же в современном мире переживает метаморфозы, и можно говорить о некой «новой религиозности». При осмыслении
места религиозных и мифологических сюжетов в популярной культуре
и их роли в жизни общества, встают проблемы секуляризации и десакрализации, неомифологизма и новых сообществ и субкультур, сложившихся благодаря кинематографическим, музыкальным и литературным
образам. Мы можем наблюдать сложное взаимодействие и взаимовлияние популярной культуры и религии.

1

Petre J. Most Da Vinci Code readers believe Jesus fathered a child, poll finds // The
Telegraph. 17.05.2006. URL: http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/1518591/
Most-Da-Vinci-Code-readers-believe-Jesus-fathered-a-child-poll-finds.html (дата обращения: 02.09.2013).
2
Паасо В. Т. Мария Магдалина. Код да Винчи. URL: http://www.sir35.ru/pages/
M_612.htm (дата обращения: 10.08.2013); Поночевная И. Д. Новый Христос для
новых людей: попытка осмысления книги и фильма «Последнее искушение
Христа». Мифология и религия в современной массовой культуре. Секуляризация и мифологическое сознание. СПб., 2011. С. 87–93.
3
См.: Кураев А. Гарри Поттер в церкви — между анафемой и улыбкой. СПб.,
2003.

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ТРИКСТЕРА И ЕГО ТРАНСФОРМАЦИИ
В СОВРЕМЕННОЙ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Трикстер — образ, который встречается в мифологиях народов всего
мира. Среди них можно назвать Гермеса, Прометея, Гефеста, Короля
обезьян, Локи, Ананси, Койота, Ворона, Ешу, Мауи — круг персонажей
очень широк1. Но образ трикстера существует не только в рамках мифологии, он был ассимилирован культурой, и в различные периоды истории принимал различные формы. Одна из них, характерная для христианской Европы, — форма дьявола в позднесредневековой драме.
Эти вульгаризированные, народные представления о дьяволе сильно
отличались от теологических образцов. С одной стороны, дьявол воспринимался как прямой антитезис Бога, практически равный ему по
силе, в чем видны следы манихейства, и позднее катарства. Но, с другой стороны, вульгаризированный дьявол мог проделывать всякие
шутки и трюки. Он обманывает и притворяется, но при этом он и сам
простак — его легко одурачить; он нарушает всевозможные законы, его
поведение непредсказуемо, и сам его образ полон конфликта — все
эти черты свойственны трикстеру. Костюм дьявола должен был «трансформировать человека в монстра», для этого были необходимы шерсть,
перья, всевозможные рога2. Подобное превращение отсылает нас к области лиминального — актер, играющий дьявола, он и не человек, и не
животное, а его ужасная сторона находится именно там, где пересекаются все границы. Сходное описание монструозност дается недоброжелателями царевичу Гвидону — «Родила царица в ночь, не то сына,
не то дочь, не мышонка, не лягушку, а неведому зверушку». Ужасное
здесь находится именно там, где смешиваются противоположности —
и там же являет себя трикстер. Ровно таким же образом представлены
и супергерои — например, Бэтмен это своеобразная трансформация
человека в монстра — человек носящий костюм и маску летучей мыши,
1

Schaum M. Erasing Angel: The Lucifer-Trickster Figure in Flannery O Connors
Short Fiction // The Southern Literary Journal. Vol. 33, N 1. Fall 2000. Р. 1–26.
2
Grinsfold W. The Devil’s Techniques: Cultural Legitimation and Social Change //
American Sociological Review. Vol. 48, N 5. Oct., 1983. P. 670.

Глава третья

он не является ни тем, ни другим. Он обладает особыми силами и его
образ призван пугать врагов, а сам он находится на границе добра и зла,
постоянно нуждаясь в ревизии этических основ.
Первоначально средневековые пьесы брали за основу библейские
сюжеты, но достаточно быстро шагнули за пределы историй из Ветхого и Нового заветов. И тогда в центре внимания оказывается проблема
зла1, а ближе к концу XVI в., появляется персонаж, который олицетворяет собой зло, как таковое. Этот персонаж играл небольшие роли и
пытался отвратить человека от правильных поступков, соблазнить его,
и напоминал дьявола в своих хитростях, уловках и двуличности. Но,
в отличие от дьявола, Зло мог быть увлекательным персонажем, вокруг
него разворачивалось все действие. Его обычно играл лучший актер из
труппы. Он вел себя непристойно и неучтиво, пел, танцевал, коверкал
язык, и имел шутовские атрибуты2.
Городская комедия конца XVI — начала XVII в. вращалась вокруг
вопросов состояния, социального положения и отношений. Типичная
пьеса повествовала о том, что молодой человек, оставшийся без наследства или титула, обманом добывает деньги у своих родственников, или
о том, как мошенник разыгрывает уважаемого горожанина. В конце пьесы Храбрец добивается расположения женщины, в которую он влюблен.
В результате, наивный и глуповатый юноша трансформируется в героязавоевателя, и с радостью принимается обратно в общество. Здесь мы
видим повторение того пути, который проходит трикстер в своем мифологическом цикле — скитающийся, не имеющий статуса персонаж,
обманом получает блага, заводит семью и интегрируется в общество.
Дьявол, Зло и Храбрец, все они являются различными проявлениями
архетипа трикстера, и имеют общую характеристику. Обычно они представляют персонажа, менее могущественного, чем его оппонент, но, тем
не менее, пытающегося победить противника. Они используют хитрость,
трюкачество, обман и всегда находятся в центре пьесы, инициируя разворачивание всего сюжета своими действиями3. Здесь примечательно
то, что трикстер является и главным действующим лицом, и положительным персонажем. Подобное сочетание, когда герой своими действиями запускает цепь событий, и при этом является положительным
персонажем — достаточно редко встречается в современно популярной
1

Ibid.
Grinsfold W. The Devil’s Techniques… P. 672.
3
Ibid.
2

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

культуре. Скорее, можно сказать, что используются два противостоящих
образа — героя и трикстера, где трикстер по-прежнему является инициатором, но уже отрицательным персонажем, а герой же обладает трикстерскими качествами, но при этом не имеет творческой потенции.
В современной массовой культуре самым ярким и полным воплощением трикстера-клоуна является Джокер, культовый злодей из мира
комиксов о супергероях. Джокер, противник, Бэтмена из одноименной
серии комиксов, стартовавших в 1939 г. и популярных до сегодняшнего дня. многократно были экранизированы, а новая трилогия фильмов
о Бэтмене, завершившаяся в 2012 г., занимает лидирующие позиции
в списке самых кассовых фильмов, как в США, так и по всему миру. Супергерой Бэтмен стал признанной иконой поп-культуры в большой степени благодаря фигуре злодея, с которым его связывают сложные и нелинейные отношения. Персонаж Джокера появился спустя всего один
год после запуска комиксов о Бэтмене, и он стал не просто злодеем,
а первым архиврагом. Его образ стал началом возникновения целой
череды заклятых врагов, и противостояние Бэтмена и Джокера стало
классическим. Среди злодеев в комиксе о Бэтмене каждый значимый
персонаж представляет собой специфическое отражение какого-либо
аспекта самого супегероя, и, таким образом, проливает свет на его собственную личность. Например, Двуликий отражает разделение личности,
Пингвин отражает темную сторону капитализма, Мистер Фриз указывает
на недостаток эмоций. Джокер же отражает безумные и разрушительные
аспекты образа супергероя. Джокер — убийца-психопат, появляющийся
в клоунском гриме. Он злодей без причины, без прошлого, без имени,
без какой-либо определенной мотивации, не стремящийся ни к власти,
ни к деньгам, только к разрушению без цели и смысла. Его оружие так
же абсурдно — отравленная пыль, острое, как бритва, перо, пистолеты,
с флажками «пиф-паф». Джокер говорит о том, что парадигма добра и
зла, в том виде, в котором она существует в современно мире, неверна,
и он сам является агентом хаоса, призывающим к ревизии основ общества. Он не является отрицательным персонажем, в строгом смысле
этого слова, он отрицает саму парадигму. При этом он является разрушающей силой, но его творческая, ироническая сторона указывает
на возможность возрождения. В фильме Кристофера Нолана «Тёмный
рыцарь» Джокер — один из ключевых персонажей. Чтобы описать его,
можно использовать характеристики, которые даются ему в течение
фильма. Наиболее часто среди них встречаются: урод, клоун, террорист,
странный, сумасшедший и бешеный пес. Неоднократно повторяются

Глава третья

отсылки к его безумию: его называют параноидальным шизофреником,
убийцей, психопатом и агентом хаоса. Биография Джокера меняется
в зависимости от того, кому он ее рассказывает. У него нет ни имени,
ни возраста, у него никакой определенной мотивации, им не движет ни
жадность, ни желание власти, только «желание видеть мир в огне», как
говорит о нем дворецкий Брюса Уэйна. Кроме того, в фильме Джокеру
сопутствует тема бешеной собаки: персонажи фильма, включая его самого, называют его именно так. Это сходство подкреплено и его поведением: он нападает на Бэтмена вместе с ротвейлерами, подражая их
движениям; в другой сцене он высовывает голову из окна движущейся
машины, как это делают собаки. Но собаки в данном контексте являются городским аналогом гиены, с которым ассоциирован Джокер в оригинальном комиксе. Образ гиены, в свою очередь, восходит к койоту,
традиционному североамериканскому трикстеру.
У Джокера длинные зеленые волосы и макияж, напоминающий
клоунский. На щеках шрамы, продолжающие улыбку, этот эффект только усилен его гримом. Он странно артикулирует при разговоре, он часто
разговаривает сам с собой, что-то бормочет, его речь искажена. Дважды в фильме он переодевается: в клоуна и в медсестру, но большую
часть фильма он носит немного старомодную одежду, цвета которой
становятся тем ярче, чем более безумно его поведение. По сюжету
фильма, Джокер пытается инвертировать образ Бэтмена, показать его
не как супергероя, а как тирана, контролирующего город: и демонстрирует, и фальсифицирует негативные аспекты супергероя. В одной из
финальных сцен фильма, Джокер оказывается подвешен за ноги так,
что его лицо, перевернутое, оказывается напротив лица Бэтмена. Они
представляют собой антиподы друг друга, яркий и безумный клоун,
и черный, напоминающий тень, герой. В этот момент Джокер смеется и говорит «Безумие, как гравитация, нужно лишь немного подтолкнуть», — эта та самая идея, которая более пятидесяти лет назад являлась основой работ французского философа Рене Жирара.
Джокеру хорошо знаком принцип Бэтмена, согласно которому тот
не убивает людей, для противоречивого героя, который не останавливается перед прямым насилием, убийство является чертой, которую он не
переходит. Именно поэтому Джокер каждый раз провоцирует Бэтмена
к собственному убийству. Фактически, Джокер стремится принести себя
в жертву, которая обеспечила бы переход героем границы между порядком и хаосом, он обладает силой трансформации границы в порог,
который может быть пересечен — в этом проявляется его творческая по-

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

тенция. В словах Джокера «Убей меня», которые он нередко повторяет,
можно увидеть отнюдь не стремление к суициду, а иллюстрацию архаической идеи саможертвоприношения, смерти как творения. Если жертва
первосущества обеспечила устроение мира, переход от хаоса к космосу,
то жертва трикстера — так же позволяет совершить переход, но в обратную сторону. Но переход к хаосу понимается здесь не как смерть, а как
новое творение, переосмысление основ морали и общества.
При этом оба протагониста комиксов, и Джокер, и Бэтмен, маргинальны, они находятся за границами социума. Бэтмен — герой в маске:
никто не знает ни его имени, ни лица, ни происхождения, он герой за
пределами общества и вне закона. Джокер — такой же маргинальный
персонаж, отрицающий какие-либо нормы и правила. Лиминальность
персонажей другого порядка — она связана с циклическим появлением
комиксов, с их сериальностью на протяжении многих лет; оба героя не
имеют возможности развития, они лишь снова и снова реинтерпритируются и переписываются новыми авторами. Как и супергерои, архизлодеи
в комиксах никогда не умирают. Независимо от того, насколько правдоподобной была его смерть в последнем выпуске комиксов, — злодей
всегда возвращается. Вдвоем Бэтмен и Джокер оказываются запертыми
в стадии перехода, которую ни один из персонажей не может завершить.
Их оппозиция несет зеркальные черты: как в злодее, так и в герое
проявляются мотивы безумия, двойственности, одиночества и главное —
поиска границы между добром и злом. Прибегая к прямому насилию,
герой пытается понять, как далеко ему нужно зайти в своем стремлении
охранять граждан, и однажды, из героя‒спасителя он превращается в героя‒тирана. Он разрываем противоречиями, в нем борются две личности: Брюса Уэйна, человека, и Бэтмена, супергероя, что оставляет на нем
отпечаток безумия. Образ героя темный, в отличие от яркого злодея. Согласно первоначальной задумке, он должен быть пугающим и неясным,
и наследовать нуару и готической традиции. Его ближайшими ассоциациями в комиксе являются ночь, тень и призрак, маска.
Отношения героя и злодея не только зеркальны, но и имеют намеки на гомоэротичный характер1, которые были развиты фанатами. Возможно, здесь корни этого явления лежат в маргинальном статусе обоих
персонажей, для которых не существует границ, включая границы пола.
Подобные тенденции Сюзан Акерман прослеживает и в классических
1
Lingiardi V. Men in Love: Male Homosexualities from Ganymede to Batman. Open
Court Publishing Co (U.S.), 2002.

Глава третья

фигурах древности, Гильгамеше и Давиде, где гомосексуальность представляется именно продолжением лиминальности героя, выходом за
пределы привычных норм.
Основное различие между Джокером и Бэтменом лежит в области
творческого и комического, которое понимается как свойство игры. Комическое означает тут не смех, а иронию, несерьезность, которую Хейзинга определял как сущность игры. Главные слова Джокера «Почему
ты такой серьезный?» отсылают нас к игровому контексту. Склонность
и способность человека облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни выступает подтверждением объективной ценности
изначально присущих ему творческих потенций. У Хейзинги игра — всеобъемлющий способ человеческой деятельности, универсальная категория человеческого существования. Именно это и воплощено в персонаже Джокера, он не действует, он играет. Сам Джокер говорит об этом
в фильме «Бэтмен» 1989 г., режиссера Тима Бертона: «Давно собирался тебе сказать… я позволяю тебе побеждать. Игра такая, понимаешь?
Я творю беспорядок, ты ловишь меня. Если побеждаешь ты, я возвращаюсь в Аркэм, убегаю, и все начинается снова. Но если побеждаю я…
БУМ! КАПУТ! Игра окончена! И кому это нужно?»1.
Именно отрицательный персонаж дает ход всему сюжету, он обладает силой к трансформации и инициирует героя, проводит его через
череду испытаний. Герой только сохраняет статус-кво, динамика же является свойством злодея. Но при этом, восстание трикстера лишь подтверждает установленный порядок, поскольку каждый раз все возвращается в исходную точку. Но здесь Джокер выступает, как неудачливый
трикстер. Он никогда не достигает цели — ему нужно не убить Бэтмена,
а заставить его перейти порог. Трикстеру, чтобы достигнуть цели приходится трансформировать себя или окружающий мир. Он терпит неудачу, и, несмотря на то, что был наказан, выживает и пытается снова и
снова. Функция трикстера не сколько в том, чтобы поставить под вопрос
конкретные культурные особенности социума, как показать искусственность культуры вообще. Таким образом, он дает возможность к дискуссии, изменению самых основ социального порядка, индивидуальной и
коллективной идентификации2.

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

Образ зла и архетип тени неразрывно связан с мотивом двойника.
Присутствие двойника не столько говорит нам об очевидном расколе
личности, сколько о том, что они вместе являются со-творцами. Они части единого целого, и они взаимно создают друг друга, по этой причине
их конфликт далек от бинарной оппозиции добра и зла. Вместе, Джокер
и Бэтмен создают еще одного злодея — Двуликого. Его настоящее имя
Харви Дент, он был прокурором, который добивался ареста опасных
преступников. Если Бэтмен защищал город от преступников, находясь за
границей социума, то Харви Дент делал это в рамках закона, за что его
называли «белым рыцарем Готэма». Согласно сюжету фильма, Джокер
похищает Харви Дента и его возлюбленную Рэйчел, и раздельно прячет
их в разных концах города. После чего, Джокер сообщает Бэтмену, что и
Харви, и Рэйчел взорвутся через пять минут, и предлагает выбрать, кого
тот будет спасать. Джокер называет адреса и Бэтмен едет за девушкой,
а комиссар Гордон — за прокурором. Но Джокер обманул их: Бэтмен
прибывает туда, где был спрятан Харви Дент, а полицейские не успевают вовремя и Рэйчел погибает в огне. В результате этого похищения,
у Харви Дента обгорает половина лица, и он сходит с ума от пережитой
потери. Его внешний облик тоже меняется — его лицо наполовину обожжено и кости обнажены, что делает его левую часть похожей на скелета. В дальнейшем он начинает совершать убийства, руководствуясь тем,
какой стороной упадет его счастливый доллар — орлом или решкой.
Двуликий очевидно наследует древнеримскому двуликому Янусу В христианской традиции ему наследует Петр, и именно этого апостола Хайнс
и Стил рассматривают как трикстера в статье «Святой Петр. Апостол превращается в трикстера»1 — в народной традиции Петр приобретал все
больше трикстерских черт, склонность к плутовству, обману и обжорству. И конечно важна роль Петра, как райского ключника, означающее
лиминальное, переходное состояние.
Основной конфликт фильма не в том, что Бэтмену приходится противостоять злодеям, а в том, что он сам, может быть одним из злодеев.
Если Джокер означает собой тень Бэтмена, его негативные стороны, то
Двуликий персонифицует раскол личности, которое имеет корнями трагическую утрату. Сходным образом и образ Бэтмена, возник в результате того, что родителей Брюса Уэйна убили у него на глазах. Двуликий —

1

Batman, the movie. 1989.
Wiget A. His Life in His Tail: The Native American Trickster and the Literature of
Possibility, Redefining American Literary History / ed. A. LaVonne Brown Ruoff, Jerry
W. Ward Jr. New York, 1990. Р. 86.
2

1
Hynes W. J., Steele T. J. Saint Peter. Apostle transfigured into trickster Mythical
Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. by William J. Hynes, William
G. Doty. Ch. 10. Alabama, 1993. Р. 106–121.

Глава третья

это то противостояние, которое существует между человеком Брюсом
Уйном и его альтер эго — супергероем Бэтменом. Борьба с Двуликим
фактически означает борьбу со своей двойной идентичностью. Супергерой здесь понимается как теневой образ, параллельный и дублирующий главного персонажа, возникший из детской травмы. Его облик летучей мыши, которых как боится Брюс Уйэн, и само называние фильма
«Тёмный рыцарь» — являются очевидным тому подтверждением.
Джокер — это Дьявол, искушающий Бэтмена собственным убийством. Он символ трансформации, который сопутствует обретению самости, творческая благодать, которая происходит из бессознательного.
Можно сказать, что он, как четвертый персонаж юнгианской четверицы, отмеченный знаком инаковости, является предпосылкой целостного суждения, которое осуществляется посредством творческого акта,
с путствующего образу трикстера. В четверице, образ Дьявола связан
с анимой, женским принципом, в фильме это показано переодеванием
Джокера в женскую одежду. Джокер говорит Бэтмену «Ты дополняешь
меня», но верно и обратное, — сам он является объединяющим символом, завершающим четверицу. И это объединение неразрывно связано с его творческим аспектом: как трикстер, он обладает способностью
превращать границу в порог, что и происходит в случае Двуликого: Джокер превращает человека в Януса, олицетворение переходного состояния, чьи решения зависят от того, какой стороной выпадет монета.
Своим существованием Джокер принуждает Брюса Уэйна встретиться со своей тенью — Бэтменом, и научиться контролировать этот
образ. Через конфликт, супергерой обретает единство и следует пути
индивидуации, представленной как путь героя. Поэтому можно говорить о том, что злодей-трикстер Джокер является проводником и символом инициации.
Рене Жирар в труде «Насилие и священное» (1972) предложил
оригинальную теорию «жертвенного кризиса», связанную с проблемой
происхождения религии. По его мнению, главная угроза для любого
общества — это внутренние беспорядки, которые неизбежно возникают из-за подражания, перерастающего в соперничество. Общество,
охваченное насилием, неизменно движется к своему распаду, и только
одно может его спасти — мгновенное обращение взаимного насилия
в насилие единодушное, направленное против кого-то одного. Но в результате жертва неизбежно приобретает сакральные черты, так как она
спасает общество от гибели, хотя, в то же время, ей и приписывается

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

виновность во всех бедствиях. С точки зрения Жирара, в большинстве
ритуальных мифов отражено именно это событие1.
Подобная гипотеза возникновения жертвоприношения тесно связана с понятием «мимесиса» (древнегреч.– подражание). Еще в 1961 г.
в одной из своих ранних литературоведческих работ «Романтическая
ложь и романная истина» Р. Жирар обращает внимание на существенное открытие романтиков — образ двойника, и формулирует идею
о миметическом желании. По его мнению, специфика социума заключается в том, что его члены подражают друг другу, и подобная система
подражания развивается в строну все возрастающего соперничества.
В контексте нашего исследования, важно, как Жирар объясняет
существовавший во многих архаических культурах и отраженный в мифах страх перед близнецами. Близнечные мифы привлекали внимание
исследователей, особенно большой интерес возник к этой мифологии
во второй половине ХХ века в связи с исследованиями в области когнитивной лингвистики2. Между близнецами нет различия в плане культурного порядка, в то время как есть чрезвычайное сходство в плане
физическом. Близнецы не только напоминают, но и возвещают главное
бедствие — неразличимость в насилии. Однако в культурах, где близнецов не убивают, они часто имеют привилегированный статус. Это происходит, по его мнению, вследствие того, что любой феномен, связанный с нечистым насилием, способен к инверсии и может стать благим,
лишь в рамках неизменного и строго определенного ритуала, который
обеспечит ему изоляцию от общества. В этом случае, очистительный и
миротворящий аспект берет верх над его разрушительным аспектом3.
Выводы Жирара можно свести к следующему: близнецы, обладают нуминозным характером благодаря потере идентичности, а сила,
которая заключена в подобном мимесисе, амбивалентна, и может быть
направлена как на разрушение общества, так и на его укрепление, при условии обособления самих близнецов и получения ими маргинального
статуса. Все, что связано с повторением, поскольку повторение в желаниях ведет к соперничеству и насилию, по Жирару, — это табу.
1

Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. C. 109.
Подробнее см.: Иванов В. В. 1) Бинарные структуры в семиотических системах // Системные исследования: Ежегодник. M.,1971; 2) Близнечный культ
и двоичная символическая классификация в Африке // Africanа. Африканский
этнографический сборник. Т. 11. Л., 1978; 3) Дуальные структуры в антропологии. М., 2008.
3
Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 74.
2

Глава третья

Жирар использует понятие «жертвенного кризиса», или «кризиса
идентичности» — то есть утраты различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это различие утрачено, то очищение становится невозможно, а в обществе распространяется нечистое, заразное,
взаимное насилие. Жертвенный кризис следует определить как кризис
различий, или как кризис культурного порядка в целом, а причина насилия лежит в утрате различия, в лишении всех отличительных признаков,
всякой идентичности — возможно именно этот кризис, имеющим корнями массовую рефлексию на постмодернисткую философию и процессы
глобализации, имеет место в настоящее время. Единственным выходом
оказывается изменение вектора насилия и замены объекта насилия на
заместительную жертву. При этом жертва репрезентирует собой и общество целиком, и каждого человека в отдельности. Жертва не замещает
какого‒либо конкретного, находящегося под угрозой индивида, а одновременно замещает всех членов общества, и одновременно им всем и
приносится. Поэтому жертва должна быть похожа на тот объект, который
она замещает, но при этом сходство не должно быть слишком сильным,
чтобы не привести к катастрофической путанице. Поэтому в жертву традиционно приносили изгоев, как в греческих культах, или королей, как
в африканских ритуалах. И те, и другие, характеризуются тем, что находятся на краю общества, поскольку существует как периферийная, так и
центральная маргинальность. Так, например, Эдип соединяет в себе оба
вида маргинальности, он и чужестранец, и нищий, и царь. Жертва аккумулирует в себе всю направленную на нее агрессию, а потом извергается
из общества. Обращаясь на приносимую жертву, насилие теряет из вида
первоначальный объект, после чего снова устанавливается мирный порядок1. В обществе устанавливаются различия между жертвенным и нежертвенным насилием: первое ведет к разрешению конфликта, второе
же, каким бы оно ни было, порождает новое насилие. Хотя некоторые
современные исследователи полагают подобную гипотезу Жирара несостоятельной, поскольку идея трансцендентного не может обеспечить
выполнение своих императивов. С исчезновением трансцендентности
исчезает различие между законным и незаконным насилием2.
В трагедии Эдипа разворачивается схема преступления и спасения,
которая часто встречается в мифологических и фольклорных повество1

Жирар Р. Козел отпущения. СПб., 2010. С. 38.
Забияко А. П. Религия и насилие: пластичность религии вплоть до состояния
пластита // Религиоведение. 2010. № 2. С. 159.
2

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

ваниях. Герой является виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но представляется своего рода искупителем, как только
оказывается устранен, причем всегда посредством насилия. Подобное
нарушение табу, и последующее вынесение за границы общества,
может быть парадоксальным образом связано с утверждением социальных порядков. В своей статье «Исключение, которое подтверждает
правило: Анансе, аканский трикстер» Кристофер Векси рассматривает трикстера как персонажа нарушающего порядок, и тем самым подтверждающего его1. Он — та фигура, которая атакует серьезность правил
и сакральность верований, ставит под сомнение сам концепт правды.
Именно нарушая правила, трикстер, тем самым, помогает определить
их, он подвергает реальность сомнению, но сам же ее и утверждает.
В мифах акан (один из африканских народов — Гана, Кот-д’Ивуар) трикстер Анансе атакует каждый аспект жизни племени, бога и самих людей. Через свои действия Анансе инвертирует и подвергает сомнению
религиозные и культурные принципы племени и его идентичности.
Анансе восстает против верховного бога, терпит поражение, и исключение подтверждает правило. Трикстер своими действиями проверяет
мироустройство и социальный порядок в племени, и утверждает их2.
Для Жирара важен тот факт, что жертва выбирается случайным образом и не виновна, поскольку сделать жертвой виновного, значило
бы совершить именно тот акт, которого требует месть, а значит начать
новый круг насилия. В мифах постоянна комбинация крайне виновной
жертвы и одновременно освободительного и насильственного финала.
Жертва назначается ответственной за первоначальное нарушение порядка, но и она же восстанавливает и символизирует порядок. Нарушитель превращается в учредителя порядка, а виновность жертвы, неважно реальная или нет, подвергается фантастическому увеличению3.
Американский антрополог Томас Бейдельман считает, что в мифе
о трикстере «хорошие» и «плохие» действия антагонистов часто сопоставляются и описываются сходным образом. Убийство, кража и обман
1

Vecsey C. The Exeption Who Proves the Rules: Ananse the Akan Trickster // Mythical Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticisms / Ed. by William J. Hynes,
William G. Doty. Alabama, 1993. Р. 118.
2
Ibid. Р. 121.
3
Жирар Р. Козел отпущения. С. 79; см. также: Московский А. В. «Этнографический сюрреализм» и философия религии Жоржа Батая // Религиоведение. 2007,
№ 4. С. 67–79.

Глава третья

используются как хорошим, так и плохим персонажем, но то, как эти
действия будут оценены, зависит от общепринятой характеристики самого персонажа. Мы видим, что оценка одинаковых действий разных
персонажей не изначальна, она происходит постфактум, уже после
того, как порядок, кто положительный, а кто отрицательный персонаж
будет установлен.
Можно сделать вывод о том, что сакральное представляет собой
определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей
в качестве его субъектов так, что возникает иллюзия его существования
отдельно и независимо от человека. В этом заключается причина амбивалентности всякой жертвы, излечившей дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его
в себя, и, именно благодаря этому, стала не только проклятой, но и священной. Жертва отпущения не только символизирует переход от взаимного и разрушительного насилия к учредительному единодушию, но
именно она этот переход и обеспечивает, именно она его и составляет.
Сам акт насилия стирает различия между антагонистами, поскольку в ситуации кризиса противники тождественны друг другу в своих
желаниях и действиях. Фундаментальный принцип состоит в том, что
двойник и чудовище суть одно. Смешение и уничтожение всяких различий — это именно то, что является главной характеристикой чудовища — существа, совмещающего в себе божественные, человеческие,
животные и вещные качества. Миф подчеркивает один из двух полюсов, обычно чудовищный, чтобы скрыть другой. Чудовищный двойник
отделяется от борющихся сторон, но при этом продолжает и замещает
все, что каждый из антагонистов в хотел разрушить и изгнать.
Мифология традиционных и древних обществ удивительным образом воспроизводится в современной массовой культуре, например
в комиксах. Так, в американских комиксах о супергероях часто встречается мотив двойника-антагониста, а также мотив всеобщего заражения.
Супергерои давно покинули страницы комиксов и расселились в разнообразном мире поп-культуры. Супермен, Бэтмен, Человек паук, Фантастическая четверка, Люди икс — все они стали неотъемлемой частью
повседневной жизни: они появляются в фильмах, мультфильмах, телевизионных шоу, видеоиграх, детских игрушках, одежде. Для комиксов
о супергероях оказался важен не только персонаж самого героя, но и
фигура суперзлодея, вечного антагониста, который постоянен, и может
появляться в комиксах на протяжении десятилетий. Есть несколько мо-

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

тивов, повторяющихся в образе суперзлодея: нередко именно герой
частично виноват в появлении злодея или суперзлодей может являться двойником супергероя, иметь схожую биографию и источник силы.
Можно привести множество примеров подобных зеркальных оппозиций супергероя и супезлодея из самых популярных комиксов: Капитан
Марвел/Черный Адам; Человек‒паук/Веном; Карнаж/Доппельгангер;
профессор Ксавье/Магнето; Супермен/Бизарро; Джина Грей/Черный
Феникс; Росомаха/Саблезуб; Зелёный фонарь /Синестро; Железный
человек/Хлыст; Красное Динамо и множество других.
Бэтмен как персонаж был создан художником Бобом Кэйном в соавторстве с писателем Биллом Фингером в 1939 г.; он стал вторым супергероем после Супермена, появление которого определило весь жанр
комиксов о супергероях. Бэтмен является одним из самых популярных
и известных супергероев. В оригинальной версии биографии Бэтмен —
тайное альтер эго миллионера Брюса Уэйна. В детстве, став свидетелем
убийства своих родителей, Брюс поклялся посвятить свою жизнь искоренению преступности и борьбе за справедливость. Место действия историй о Бэтмене — вымышленный американский город Готэм — мрачный
мегаполис с гипертрофированными недостатками, центр преступности
и коррупции, негативный образ города усиливается тем, что действие,
как правило, происходит ночью (Готэм — одно из метафорических названий Нью-Йорка — реально существующая английская деревня, которая
в английском фольклоре фигурирует в народных рассказах о дураках1).
Пройдя необходимую подготовку, Брюс Уйэн, надевает специальный костюм, со стилизованными изображениями летучей мыши, и выходит на
улицы города для противостояния преступности.
Готэм характеризует безумие и преступность, общество находится в состоянии жертвенного кризиса, выход из которого можно найти
только с помощью учредительной жертвы, санкционированного акта
жертвенного насилия. Бэтмен всегда действует как супергерой, в маске
и костюме. Он отличен от людей, и, надевая маску, он превращается
в супергероя, и насилие становится уже не человеческого порядка, оно
отделяется от людей и приписывается супергерою. Сакральное обнаруживает свой смысл: явление сакрального означает отделение насилия
1
См. подробнее: Шахнович М. М. Медный лоб пешехонцев и золотая маковка
Ивана Великого // Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб.,
2006. С. 241–257.

Глава третья

от людей, и, поскольку насилие теперь приписывается божествам, или,
в данном случае, супергерою, люди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. Религия представляет собой трансцендентность
священного, легального насилия, в отличие от имманентности насилия
греховного и незаконного.
Согласно сюжету фильма «Бэтмен: Начало» злодеи собираются
уничтожить Готэм, и необходимо обратить внимание на способ, к которому они прибегают. Один из антагонистов Бэтмена — это Пугало, он
использует разнообразные токсины и вещества, которые заставляют
его жертв видеть образы их оживших кошмаров. Как полагает Жирар,
открытие чудовищного двойника, связано с атмосферой галлюцинаций
и ужаса, в которой протекает первоначальный религиозный опыт, хотя,
несомненно, возникновение чудовищного двойника нельзя непосредственно проверить на эмпирическом уровне. Основное оружие Пугала
токсин страха «Фобос», и злодей носит маску, холщовый мешок, лишенный всяких человеческих черт, чтобы увеличить эффект галлюциногена.
Именно этот токсин злодеи и сливают в канализацию города. Модель
отравления воды, — вина, столь легко приписываемая, евреям в средние века во времена чумы или бедствий.
В фильме есть только два героя в масках это Бэтмен и Пугало. Оба
они представляют ужасное смешение: человека и животного, и человека и вещи. Маска Пугала — это мешок, который скрывает лицо, но
не показывает ничего вместо него, оно уничтожает индивидуальность
и стирает различия. На эту маску проецируются все страхи людей, которых Пугало отравляет токсином. Можно сказать, что Пугало становится
чудовищным двойником. Между антагонистами, Бэтменом и Пугалом,
нет различия, потому что, как полагает Жирар, такие различия стирает
насилие. Как и в греческой трагедии, здесь присутствует оппозиция симметричных элементов. Главный трагический агон, финальное противостояние двух сторон, — ускоряющийся обмен одинаковыми ударами,
обвинениями и оскорблениями. То же самое происходит между Бэтменом и Пугалом, они действуют одинаково в отношении друг друга,
и только эти персонажи носят маски. С позиций жертвенного кризиса,
антагонисты являются двойниками, а отношения между ними взаимны
и двусторонни, и нет причины, по которой один из них должен быть
принесен в жертву другому. Но порядок комикса уже установлен раз и
навсегда, Бэтмен является проводником сакрального насилия, поэтому
именно он рассматривается как положительный персонаж.

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

Зеркальность действий повторяется в фильме дважды. Первый раз
Пугало отравил газом Бэтмена, и под влиянием токсина у него начались
ужасные видения. В фильме показано, с точки зрения отравленного галлюциногеном Бэтмена, как трансформируется лицо-мешок Пугала в чудовищное и пугающее существо. В следующей битве, уже Бэтмен отравляет Пугало его же газом, и сам является ему в образе чудовища. Таким
образом их зеркальность удваивается, поскольку не только они сами, но
и их чудовищные двойники являются друг другу. Следующее зеркальное отражение происходит в атмосфере всеобщего безумия, поле того
как целый район города был отравлен токсином. У людей начинаются
галлюцинации, и в фильме это показано стиранием черт лица. Люди лишаются индивидуальности, все становятся похожи друг на друга, и это
порождает кризис идентичности и следующее за ним насилие. На фоне
обезличенных людей, выделяются только две фигуры: Бэтмена и Пугало.
Они представлены одинаково в галлюциногенном бреду — это чудовища, у которых из глаз и рта вырывается пламя. Бэтмен падает в толпу
людей, и подобно вакханкам Еврипида, безумные люди накидываются
на него, без оружия, стараясь руками разорвать его, как Пенфея.
С точки зрения жертвенного кризиса, все равно кто будет принесен в жертву, Бэтмен или любой другой персонаж, важен только сам акт
учредительного, организующего насилия, в котором жертва символизирует весь социум и самому социуму приносится. Разрушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что
превращает его из разрушительного в обосновывающее, творческое.
Согласно Жирару, насилие является главным концептом религии.
В ситуации кризиса проявляется заразность насилия. Герой и злодей
в определенном смысле одинаковы, поскольку идентичны в насилии,
которое они совершают по отношению друг к другу. Выбор персонажа,
который останется в истории в качестве героя происходит случайным образом. Кризисы идентичности — постоянный источник мифов, которые,
в сущности, являются ретроспективой этих кризисов, и во все времена
они перетолковывались в свете существующего культурного порядка.
Фильм «Бэтмен: начало» идеально укладывается в схемы, предложенные Рене Жираром для интерпретации архаической и древней мифологии. Учредительное насилие — это матрица всех мифологических и
ритуальных смыслов. Герой, оставаясь преступником и первопричиной
беспорядков, предстает, прежде всего, как истребитель чудовищ, например, как в случае схватки Эдипа со Сфинксом. Это следы все той же

Глава третья

жертвы отпущения — герой притягивает к себе насилие, которое смерть
героя, равно как его триумф, преобразует в порядок и безопасность.
Образ супергероя стал иконическим в современной культуре США,
но, тем не менее, маргинальность остается одной из важнейших его
характеристик. Супергерой обязательно остается аутсайдером, вынесенным за пределы общества и закона. В циклическом повествовании
комикса можно найти фундаментальное отличие супергероев от героических и мессианских фигур древности. Супергерой всегда остается
в стадии перехода, незавершенной инициации. Представление о времени, которое формируется комиксами, с его нарушением причинноследственных и временных связей, нельзя отнести ни к линейной, ни
к циклической модели восприятия времени. Оно не циклично, потому
что, хоть герой и повторяет одни и те же действия на протяжении десятилетий, отсутствует сам цикл как таковой. Время комикса и не линейно,
поскольку нет никакого движения вперед, есть только некое обещание
этого движения, намек на утопию будущего. Из выпуска в выпуск супергерой проходит испытания стадии перехода и не может завершить свое
путешествие героя, пройти инициацию полностью. Подобные качества
как вневременность, внестатусность супергероя, постоянная череда испытаний, дают нам возможность рассматривать супергероя как современный образ лиминального героя, и сближает его с образом трикстера.
В комиксе о Бэтмене на протяжении семидесяти лет происходит
столкновение двух непримиримых антагонистов — конфликт, не получающий своего финального разрешения. Оба персонажа маргинальны,
поскольку в рамках комикса и герой и злодей, находятся за границами
общества и закона, они скрывают свои лица, имена и историю; и лиминальны — поскольку комиксы являются никогда не оканчивающейся чередой историй, в которой не действуют ни временные законы, ни
причинно-следственные связи. Эти два персонажа являются одновременно и противоположностями, и двойниками друг для друга. Нельзя
однозначно найти им место в дуалистичной картине мира разделения
добра и зла, оба они находятся за его границами. Их вечная борьба несводима к системе полярностей. Но все-таки между этим персонажами
есть важное различие: именно злодей-трикстер инициирует любое действие, и имеет творческие интенции, герой же — является лишь пассивным, отвечающим персонажем. Эта структура повторяет архаический
миф о враждующих близнецах, один из которых является положительным персонажем, другой отрицательным. Как и братья, супергерой и

Мифологический образ трикстера и его трансформации...

злодей, происходят из одного источника — области лиминального. Супергерой оказывается способен к пересечению границ социума, границ
между человеком и животным, или человеком и божеством, но для
героя остается единственная непроницаемая граница между жизнью
и смертью. Эта граница может быть превращена в порог и перейдена,
только трикстером с помощью творческой интенции, озарения, игры и
иронии. Как большей части мифологических традиций трикстер несет
ответственность за то, что человек становится смертным, так и в мире
супергероев Джокер пытается умереть и стать первым из мертвых, несмотря на то, что в комиксах нет смерти. Трансформация этой границы
в порог понимается вхождение в лиминальную стадию с последующим
перерождением. Трикстер — действующий, активный персонаж, черпающий энергию в образах бессознательного. Он свободен от сдерживающего влияния разума, как регламентирующей функции, поэтому он
динамичен, и находится в оппозиции к статичному герою центра. Кроме
того, трикстер‒злодей в супергеройских комиксах действует как проводник, подобно Гермесу, сопровождающему души мертвых в загробный
мир, Джокер проводит Бэтмена через путешествие героя, каждый раз
начиная его инициационные испытания.
Постмодернистские практики, разрушившие устаявшиеся бинарные
оппозиции, низвергли героя, как центрального персонажа. Образ героя
как будто бы кажется устаревшим — он слишком серьезен, слишком
старомоден и прямолинеен. Напротив, образ трикстера, выражающий
дух постмодерна, стал важен в современной популярной культуре. Динамическое противостояние центра и периферии, статичности и динамики, воспроизведения и новаторства оказалось нарушено. В современной
культуре можно видеть, как герой и трикстер практически меняются местами. Трикстер оказывается в центре повествования, он становится все
более положительным персонажем, в то время как герой становится все
более темным и девиантным. Трикстер становится все более значимым,
даже затмевающим героя, как происходит, например, с персонажами супергероев Тора и Локи, где именно последний пользуется огромной любовью публики. Несмотря на то, что герой был устранен постмодерном из
центра культуры, трикстер продолжает подшучивать над ним, маскируя,
тем самым, факт его отсутствия. Два этих образа связаны, и не могут существовать друг без друга, поэтому именно злодей является хранителем
образа героя и его места в современном мифе.

Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе

С момента изобретения кинематографа на излете XIX столетия и по
настоящее время немногие жанры могли соперничать по популярности
у публики с фильмами на библейские сюжеты. Разумеется, фаворитом
подобных картин является Иисус Христос, чей образ уже более ста раз
использовался в фильмах разных жанров — от эпических полотен и
мюзиклов до малобюджетных комедий независимых кинокомпаний.
Вполне очевидно, что за последние десятилетия его кинематографический образ претерпел значительные изменения, что отмечалось уже
многими отечественными и западными специалистами по массовой
культуре1. Однако еще одна фигура — Иуда Искариот — заслуживает, на
наш взгляд, не меньшего внимания. Дело в том, что этот новозаветный
персонаж, чьё имя давно уже стало нарицательным на многих языках
и устойчиво ассоциируется с предательством, пользуется неослабевающим интересом со стороны кинематографистов. Более того, в некоторых картинах об Иисусе именно Иуде отводится ключевая роль, что
позволяет нам говорить о значимости этой противоречивой фигуры
для западной культуры вообще и кинематографа в частности, особенно
в контексте произошедших с образом Иуды трансформаций.
Как известно, в Новом Завете сведения об Иуде фрагментарны
и скудны, его действия плохо мотивированы, что делает его фигуру
особенно загадочной и неизбежно порождает вокруг нее множество
домыслов. Уже в первые века нашей эры вокруг Иуды складывается
солидная по объему экзегетическая, апокрифическая и художественная литература, пытающаяся разрешить следующий парадокс: с одной
стороны, предатель и орудие Дьявола, с другой — ближайший ученик и
избранник, необходимое звено в деле спасения человечества. Эта ди-

лемма породила многочисленные интерпретации уже в эпоху раннего
христианства, но при этом практически не оказала влияния на изображение Иуды в средневековой живописи и иконографии, где он традиционно предстает достаточно однотипно — как духовный и физический
антипод Иисуса, иногда даже с черным нимбом над головой, как на
фресках Беато Анджелико.
Новая актуализация проблематики, связанной с евангельским образом Иуды, происходит в XIX в. и является в значительной мере продолжением традиции XVIII в. по рациональному объяснению библейских
сюжетов. Так, одним из первых, кто подверг ревизии устоявшийся образ Иуды-предателя, был английский мыслитель Томас де Куинси (1785–
1855), который в своей работе «Иуда Искариот» выдвинул популярную
и ныне гипотезу о том, что Иуда предал Иисуса дабы вынудить его объявить о своей божественности и разжечь народное восстание против
гнета Рима. Таким образом, начала намечаться тенденция к исследованию психологических мотивировок содеянного Иудой вместо привычной констатации факта его предательства. Итогом такого подхода можно считать знаменитое эссе аргентинского писателя Х. Л. Борхеса «Три
версии предательства Иуды», вышедшее в свет в 1944 г. и обобщившее
многовековые попытки разгадать смысл «предательства» Иуды1.
В середине XX века появляются интенции если не к реабилитации,
то к переосмыслению образа Иуды и в среде католических богословов.
Дело в том, что на протяжении многих столетий в проповедях и в массовом сознании христиан Иуда был олицетворением иудаизма и всего еврейского народа, восприятие которого в качестве «богоубийцы»
привело к трагическим последствиям и, в частности, сделало возможным холокост. На II Ватиканском соборе 1962–1965 гг., где стояла задача модернизации Церкви, была принята декларация «Nostra aetate»
(«В наше время»), определившая современное отношение католиков
к еврейскому народу: в частности, был снят кровавый навет, а также
коллективная вина евреев за распятие Иисуса Христа. В 2006 г., накануне публикации так называемого «Евангелия от Иуды», в прессе появились сведения о готовящейся кампании по реабилитации Иуды,
возглавить которую должны были тогдашний председатель Папского
комитета по историческим наукам Вальтер Брандмюллер и известный

1
См., напр.: Tatum W. B. Jesus at the Movies: A Guide to the First Hundred Years.
Santa Rosa, 1997.

1
Подробнее о восприятии образа Иуды в разные эпохи см.: Ершов С. А. Книга
Иуды: Антология. СПб., 2001.

ТРАНСФОРМАЦИИ НОВОЗАВЕТНЫХ ОБРАЗОВ
В СОВРЕМЕННОМ КИНЕМАТОГРАФЕ

Глава третья

католический писатель Виттори Масури, однако Ватикан не подтвердил
эту информацию.
Разумеется, западный кинематограф, который часто обращается
к евангельским сюжетам, не мог не отреагировать на новые тенденции
в теологической и художественной литературе. Заметим, однако, что
происшедшие перемены оказались чрезвычайно удобны для режиссеров в профессиональном плане: так как образ Иисуса традиционно статичен и положителен, то для придания картине большего динамизма и
драматизма крайне желателен некий антагонист или параллельный протагонист, отчасти именно поэтому в евангельских экранизациях второй
половины XX в. Иуда получает большее присутствие, нежели в ранних
фильмах и первоисточниках1. Рассмотрим более подробно трансформацию образа Иуды из однозначно отрицательного персонажа в трагического героя, опираясь на следующие евангельские экранизации: «Евангелие от Матфея» Пьера Паоло Пазолини («Il Vangelo secondo Matteo»)
1964 г., «Величайшая из когда-либо рассказанных историй» Джоржа Стивенса («The Greatest Story Ever Told») 1965 г., «Иисус Христос — суперзвезда» Нормана Джуисона («Jesus Christ Superstar») 1973 г., «Иисус из
Назарета» Франко Дзеффирелли («Jesus of Nazareth») 1977 г., «Последнее искушение Христа» Мартина Скорсезе («Last Temptation of Christ»)
1988 г. и «Страсти Христовы» Мела Гибсона («Passion of Christ») 2004 г.
В первые десятилетия XX в. евангельские экранизации уделяли немного внимания окружению Иисуса Христа. В таких фильмах, как «Страсти» («La vie et la passion de Jésus Christ») 1903 г., «Жизнь Христа» («The
Life of Christ») 1906 г., «Царь царей» («King of Kings») 1927 и 1961 гг. акцент делался на его божественности и способности к чудотворению. Неудивительно поэтому, что Иуда прописан в них более чем схематично:
есть сцены получения денег и поцелуя-предательства в Гефсиманском
саду, однако причины, приведшие к такой развязке, не ясны для зрителя, равно как и сами взаимоотношения героев. В середине 1960-х годов, с усилением протестных настроений и скептицизма в отношении
традиционных ценностей, а также с развитием киноязыка, в изображении Иисуса на экране намечаются новые перспективы. Вместо фокусировки на его божественной природе кинематографистов и зрителей все
больше интересует его человеческая природа и внутренний мир; в этой

Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе

ситуации кажется закономерным обращение к ближайшему окружению Иисуса — апостолам и Марии Магдалине. Разумеется, наиболее
выигрышной фигурой для решения новых задач оказался Иуда — один
из немногих апостолов, претерпевающих эмоциональное развитие:
путь от преданности до предательства, раскаяния и самоубийства. Обратим внимание на ключевые сюжетные линии, связанные с этим одиозным апостолом.
Личность Иуды. Евангелисты настолько скупы на информацию об
Иуде, словно предполагают знакомство читателей с его ролью в рассказываемой истории. Из Евангелий мы не узнаем ни времени, ни причин
его присоединения к ученикам Иисуса, только из Евангелия от Иоанна
мы можем предположить, что Иуда ведал общими расходами общины,
поскольку «он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (12:6). За исключением экранизаций Пазолини и Гибсона, которые
не использовали это Евангелие в качестве источника, все остальные режиссеры позволили себе домыслы касательно личности Иуды. Опишем
их в хронологическом порядке.
В «Величайшей из когда-либо рассказанных историй» Иуда — первый, кто присоединяется к Иисусу после крещения, что автоматически
наделяет его особым статусом и придает ореол избранности. В экранизации знаменитой рок-оперы «Иисус Христос — суперзвезда» Иуда
уже в титрах значится как любимый ученик. Отчасти это объясняется
отношением к Иуде самого Тима Райса, автора либретто оперы, который считает, что, хотя «в Евангелии Иуда представлен карикатурной фигурой, и каждое упоминание о нем сопровождается уничижительным
замечанием», но «он был самым мыслящим из апостолов, поэтому и
попал в такую ситуацию»1. С самого начала Иуда держится особняком
от остальных апостолов. Эта обособленность закрепляется еще и тем,
что его роль исполняет афроамериканец2. Вполне возможно что, таким
образом создатели фильма попытались избежать антисемитских коннотаций, преследовавших многие из прежних евангельских экранизаций. Еще одна дополнительная функция Иуды в этом фильме — функция наблюдателя. Именно его глазами зритель видит некоторые сцены,
1

Life Magazine. 1971, May 28.
Ход, использованный позднее в фильме Жан-Клода ле Марре «Цвет креста»
(«The Color of the Cross», 2006), где роль Иисуса также исполняет афроамериканец.
2

1
Подробнее см.: Adele Reinhartz. Jesus of Hollywood. New York; Oxford, 2007.
P. 152.

Глава третья

и можно предположить, что в эти минуты происходит частичное отождествление зрителя и Иуды1.
В вышедшем уже через четыре года фильме «Иисус из Назарета»
Иуда изображен более традиционно, однако снова именно он первым
из апостолов появляется в кадре. Существенной для облика Иуды является и его самоидентификация; когда он представляется, то говорит:
«Я — ученый человек, нужный государству». Сцена с его участием разворачивается на похоронах Иоанна Крестителя, где он жаждет мести и
поэтому решает присоединиться к Иисусу, которого видит в качестве
потенциального вождя и освободителя своего народа. Политические
мотивы необычайно важны для образа Иуды и в провокационном «Последнем искушении Христа». В очередной раз он появляется в кадре
первым из апостолов; более того, они знакомы с Иисусом еще до начала проповеднической деятельности последним. Фильм начинается
с того, что Иуда бранит Иисуса за его работу — изготовление крестов
для казни, и называет того прислужником римлян, а себя — борцом.
С самого начала зрителю очевидна дихотомия между пассивностью
Иисуса-плотника и пассионарностью Иуды-зелота, готового сражаться
и погибнуть. Его лидерские качества проявляются вскоре после формирования общины: именно он предлагает идти к Иоанну Крестителю,
а позднее пресекает пораженческие настроения среди апостолов во
время длительного пребывания Иисуса в пустыне. В одном из многочисленных приватных разговоров с Иисусом Иуда противопоставляет
себя остальным ученикам: «Я не такой как они; они хорошие, добрые,
но слабые…», и снова заявляет о своей готовности убить, в том числе и
самого Иисуса, если тот отклонится от выбранного пути.
Причины предательства. В этом сюжете евангелисты более щедры
на информацию, однако снова создается ощущение, будто они предполагают знакомство читателей с ролью Иуды в судьбе Иисуса. Более
того, между Евангелиями есть некоторые расхождения относительно
мотивов предательства. В качестве основного мотивирующего фактора
евангелисты указывают жадность Иуды, которая проявилась в эпизоде с
щедростью Марии из Вифании, в ритуальном акте помазавшей ноги Иисуса драгоценным нардовым миром (Мф. 26:6–12, Мк. 3–9, Ин. 12:3–8).
Далее евангельское повествование сообщает: «Тогда один из двенад1
Подробнее см.: Tatum W. B. Jesus at the Movies: A Guide to the First Hundred
Years. P. 123.

Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе

цати, называемый Иуда Искариот, пошел к первосвященникам и сказал:
что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать
сребреников; и с того времени он искал удобного случая предать Его»
(Мф. 26: 14–16). Важные подробности присутствуют в Евангелии от Иоанна: во время Тайной вечери Иисус говорит апостолам о том, что один
из них предаст его, и в знак того, что сделает это именно Иуда, подает
ему обмакнутый кусок хлеба, «И после сего куска вошел в него сатана.
Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:26–27). Также и Лука переносит груз вины за предательство на Сатану: «Вошел же
Сатана в Иуду, прозванного Искариотом, одного из числа двенадцати»
(Лк. 22:3). Таким образом, двое из евангелистов считают Иуду лишь орудием в руках Сатаны, тем самым частично или полностью снимая с него
ответственность за последующие события. Рассмотрим отражение этих
версий в фильмах, а также некоторые альтернативные варианты.
В «Евангелии от Матфея» чувствуется антипатия режиссера к Иуде:
во всех сценах его персонаж всегда располагается последним или
с краю, как будто Пазолини пытается минимизировать время его пребывания в кадре. Мотивы предательства не обозначены четко, однако
когда первосвященники говорят про тридцать сребреников, Иуда улыбается, что позволяет нам предположить именно жадность в качестве
основного мотивирующего фактора. Из последующих экранизаций
Евангелий только в «Страстях Христовых» Иуда показан сребролюбцем:
когда первосвященники кидают ему мешочек с монетами, тот рассыпается, и Иуда судорожно собирает их с пола. В следующей за этим
сцене начала судебного процесса апостол показан всё с тем же мешочком, однако вскоре раскаивается и возвращает деньги обратно. Затем
он удрученно сидит где-то на улице, а дети издевательски кричат ему:
«Предатель, предатель!», после чего преследуют Иуду за город, где он
и вешается уже на рассвете, напоследок разглядев в преследователях
демонов. Любопытно, что при этой сцене присутствует фигура, символизирующая в фильме Сатану. Таким образом, Гибсон не стал выбирать
между версиями, а попытался объединить их, стремясь к максимальной точности к первоисточникам в своей экранизации. Большинство
остальных режиссеров не так уверены в своем выборе и правильном
понимании причин предательства. Например, в «Величайшей из когдалибо рассказанных историй» мотивы совершенно не ясны: предательство совершается, но Иуда кричит: «Я люблю его!», что заставляет нас
видеть в нем лишь жертву, а не злодея.

Глава третья

Гораздо более осознанную позицию занимает персонаж Иуды
в фильме «Иисус Христос — суперзвезда». Как известно, этот фильм,
снятый в 1973 г., несет на себе отпечаток эстетики эпохи хиппи, а также
отражает новый для того периода феномен культуры — мир шоу-бизнеса. Иисус в этом контексте выглядит даже не философствующим хиппи,
а просто случайным человеком на своем месте. Его иррациональность
противопоставляется рациональности и активности Иуды, на которого
переносится часть христологической нагрузки. Основная функция Иуды
в фильме — напоминать Иисусу о его человечности, поскольку он предчувствует трагические последствия нарастающей популярности своего
друга и учителя. Таким образом, Иуда изображен не гнусным предателем, ждущим своего часа, а преданным другом, с огорчением наблюдающим за деятельностью последнего. Во время Тайной вечери он говорит
Иисусу: «Ты хотел славы, так пожинай же плоды ее», после чего бежит
предавать последнего. Небесный хор укрепляет Иуду в этом решении
(«Blood Money»). Во время сцены распятия он раскаивается и вскоре
вешается, однако в картине нет ни намека на его осуждение, как будто
предательство было частью неведомого нам божественного плана. Это
прекрасно понимает и сам Иуда, практически обвиняя Иисуса в убийстве: «Я был использован, и ты знал это всё время!» («Judas’Death»).
А в номере «Superstar» Иуда предстает воскресшим, в пышном белом
одеянии, и словно соединяет в себе все мотивы фильма, подпевая небесному хору: «Иисус Христос — суперзвезда, ты думаешь ты тот, кем
они тебя считают?». Такой образ Иуды служит тому, чтобы подчеркнуть
человеческую природу Иисуса. В этом фильме нет ответа на вопрос
о личности Иисуса, а только снова и снова повторяется сам вопрос, и самым настойчивым вопрошателем выступает именно Иуда.
В самой масштабной из евангельских экранизаций — картине
«Иисус из Назарета», снятой по заказу Ватикана, не могла не отразиться
тенденция по реабилитации Иуды, наметившаяся на II Ватиканском соборе. В данном случае проблематично даже говорить о предательстве,
поскольку ни деньги, ни Сатана не фигурируют в качестве возможных мотивирующих факторов. По сюжету фильма, один из членов Синедриона
уговаривает Иуду выдать им Иисуса, якобы для беседы. Во время сцены
поцелуя в Гефсиманском саду Иисус заявляет ему: «Настал твой час. Вот
ты и предал поцелуем». Иуда мотает отрицательно головой, а на обвинение одного из апостолов в предательстве отвечает, что учитель может
спастись, только если придет в Синедрион. Когда же становится ясно,

Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе

что только беседой всё не ограничится, то раскаивается в наивности
своего поступка и на рассвете вешается. Чрезвычайно важно, что фильм
заканчивается оправдательной фразой Петра: «Мы называем Иуду предателем, но мы все — предатели». Таким образом, снова предательство
Иуды не оценивается режиссером отрицательно, а подается в качестве
части божественного плана.
Наконец, в «Последнем искушении Христа» Скорсезе, где взаимоотношения Иисуса и Иуды показаны во всем их возможном противоречии,
с Иуды снимается всякая ответственность за предательство. Именно ему
в приватной беседе Иисус сообщает, что умрет на кресте, а потом вернется и будет судить живых и мертвых. Иуда отвечает, что не верит в это,
более того — не позволит распять Иисуса. На что тот отвечает: «Не тебе
выбирать, без тебя не будет заклания». Иуда возражает: «Я не могу, найди кого посильнее». Тогда Иисус напоминает о давнем обещании-угрозе
убить его в случае отступления от выбранного пути: «Я согласен, убей
меня». Иуда всё еще непреклонен: «Если это угодно Богу, так пусть он и
убьет!». Тем не менее, Иисус смог уговорить его совершить «предательство», сославшись на божью волю, но Иуда сожалеет об этом задолго до
сцены с распятием. Иисус сам признает, что Бог предуготовил ему более
простое дело — быть распятым, в то время как на долю Иуды выпало самое тяжкое бремя — предательство друга и учителя. Напомним, что по
сюжету во время распятия Иисуса одолевает «последнее искушение»:
прекрасная девочка-ангел помогает ему спуститься с креста («Если Он
спас сына Авраама, неужели не захочет спасти своего собственного?»)
и вернуться к мирской жизни. Когда спустя годы счастливой семейной
жизни к умирающему Иисусу приходят некоторые бывшие ученики, то
именно Иуда открыто называет его предателем, отказавшимся от роли
мессии ради мирской жизни. Когда уязвленный Иисус пытается сослаться на спасшего его «ангела», Иуда безошибочно угадывает в этой фигуре
Сатану, искушавшего ранее Иисуса в пустыне, и далее мотивирует Иисуса вернуться на крест: «Если умрешь так, то умрешь человеком, и не будет ни жертвы, ни спасения». Как отмечает теолог Вильям Телфорд, «это
злит Иуду, который сыграл свою роль в драме спасения только затем,
чтобы обнаружить, что сам он был предан Иисусом»1. Таким образом,
1
Telford William R. The Two Faces of Betrayal: The Characterization of Peter and
Judas in the Biblical Epic or Christ Film // Cinema Divinite: Religion, Theology, and the
Bible in Film. London, 2005. P. 232.

Глава третья

в этой картине «предательство» Иуды изображено не как проявление
жадности, мести или следствие развенчания революционных грез, а как
акт глубокой преданности, любви и самопожертвования. Антагонист
Иисуса, каким он представлен в Писании, становится в «Последнем искушении Христа» ожившей совестью своего учителя и положительным
персонажем, в то время как именно Иисус чуть было не совершает главное предательство в истории.
Подводя промежуточные итоги, отметим, что за вторую половину
XX в. в образе Иуды произошли следующие трансформации: во-первых,
он получил больше экранного времени, поскольку режиссеров стал интересовать его внутренний мир; во-вторых, Иуда перестал пониматься
и изображаться прямолинейно, т. е. как однозначно отрицательный
персонаж. При этом, несмотря на всё большую смысловую нагрузку,
даже в евангельских экранизациях, он по-прежнему остается второстепенным персонажем, зависимым от главного героя — Иисуса Христа.
Можно выделить следующую закономерность: чем более традиционно
представлен в фильме Иисус, тем менее внятно прописан образ Иуды,
и наоборот: если Иисус слабый и сомневающийся, то Иуда — неизменно активный и более волевой. Показательными примерами первой ситуации являются картины «Иисус из Назарета» и «Страсти Христовы»,
второй — «Иисус Христос — суперзвезда» и «Последнее искушение
Христа». Однако только экранизациями Евангелий западный кинематограф не ограничивается. Всё чаще выходят в свет фильмы, жанр которых
можно определить как «по мотивам Евангелий». Осветим лишь некоторые из них, в которых образ Иуды наиболее отличен от «канонического».
Одним из самых необычных фильмов на евангельские сюжеты является хоррор Патрика Люссье «Дракула 2000» («Dracula 2000») 2000 г.
В нем история графа Дракулы переносится в наше время, и лишь в финале выясняется, что Дракула является не кем иным, как Иудой Искариотом, проклятым ходить по земле в наказание за предательство Иисуса
Христа, поскольку даже Ад не принимает его. Это, по замыслу создателей фильма, объясняет известную неприязнь вампиров к крестам и
серебру. А в 2004 г. в свет вышла картина Чарли Роберта Карни «Иуда»
(«Judas»), в которой Иуда снова является главным персонажем. Согласно сюжету, он — торговец вином с большими амбициями и бунтарскими наклонностями, симпатизирующий зелотам. Услышав о появлении
мессии, он находит Иисуса и становится его учеником. Однако вскоре
выясняется, что Иисус является принципиальным противником насилия

Трансформации новозаветных образов в современном кинематографе

и принуждения, и тогда их пути расходятся. Вскоре после этого следует немотивированное самоубийство Иуды, которое происходит в одно
время с распятием Иисуса. Наутро апостолы молятся за Иуду, «потому
что этого хотел бы Иисус», чем фильм и заканчивается, оставляя зрителя
в некотором недоумении.
Как видим, даже в малобюджетных фильмах независимых кинокомпаний продолжается общая для современного западного кинематографа тенденция по реабилитации образа Иуды в массовом сознании.
Необходимости подобной реабилитации для западной культуры библеист Уильям Классен посвятил свою книгу «Иуда: предатель или друг
Иисуса»1, в которой настаивает на том, что Иуда есть в каждом из нас.
Представляется, что кинематограф, с его уникальной способностью вызывать сопереживание и чувство сопричастности героям картины, уже
давно и плодотворно работает в этом направлении, увеличивая общий
объем терпимости на планете.

1

Klassen W. Judas: Betrayer or Friend of Jesus? Canada: Augsburg Fortress, 1996.

Синкретизм «новых религиозных движений»

СИНКРЕТИЗМ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ

В настоящее время, как и 10 лет назад популярной темой во всем
мире для специалистов различных профилей и отраслей науки продолжают быть рассуждения об итогах прошедшего столетия и о том
многогранном багаже опыта, знаний, ресурсов и пр., который мировое
сообщество перенесло с собой в новый век. Своеобразным итогом прошлого ХХ в., его определенным знаковым показателем стал широкомасштабный бум интереса к религиозному наследию культур разных народов в странах христианского мира, и как результат — появление в так
называемой «западной» среде религиозных и культурных центров,
обществ, организаций, представляющих духовные традиции Азии, Африки, аборигенной Америки, даже Австралии. Но наиболее популярной
для западного общества остается дальневосточная традиция, которая
также интенсивно реагирует и впитывает западные образчики поведения, общежития, духовного наследия, перерабатывая их на свой лад.
Например, христианизация Кореи, прошедшая менее чем за 100 лет,
по своим масштабам и сути может быть признана в своем роде религиозной сенсацией ХХ в. При этом традиционное общество Дальнего
Востока продолжает генерировать все новые учения, формирующие
в последствие своего развития объединения, призванные не столько
переосмыслить опыт собственной религиозной культуры, сколько сделать его понятным и доступным большему количеству людей в мире
в целом. Такое стремление является лейтмотивом в избрании значительной доли синкретизма и эклектики в новых религиозно-философских и социальных учениях, ориентированных на широчайший круг
«потребителей». Среди основоположников популяризаторского подхода можно назвать общепризнанных столпов культуры, общественных
деятелей, ученых. Например, М. Ганди с его исконно индийским миропониманием, Д. Судзуки с уникальной спецификой японской духовности,

Ч. Трунгпа с неповторимой тибетской традицией. Но также в этом ряду
(возможно, с большей ставкой на популизм) можно перечислить и лидеров новейших религиозных организаций, вплоть до самых одиозных
фигур, чьи идеи были подхвачены последователями и растиражированы
в разных странах. Например, лидер Аум Синрикё японец Сёко Асахара,
предводитель Церкви объединения — кореец С. М. Мун или руководитель массового движения Фалуньгун — китаец Ли Хинчжи и другие.
Выражаясь классическим языком О. Шпенглера, можно предположить,
что в условиях переживания «заката Европы» особой популярностью
среди интеллигенции и молодежи стали пользоваться синкретические
религиозно-философские, психотехнические и мистические доктрины,
включающие в себя и элементы восточной традиции, и западные составляющие, а также очень часто выставляющие напоказ свою оппозиционность обществу, свою неформальность, экстравагантность и маргинальность. Одной из таких ярких «контркультурных» организаций по
праву можно считать малознакомое отечественным исследователям
международное объединение Ананда Марга.
Теоретическим основанием имеющихся исследований и описательных характеристик регистрирующих органов Ананда Марга является
устойчивое убеждение специалистов в том, что Ананда Марга — это «современная неоиндуистская организация, одно из новых религиозных
движений индийского происхождения»1. Ананда Марга признана и зарегистрирована как религиозная организация во многих странах мира.
Сами последователи организации (марги), как правило, не признают
себя религиозным движением, юридически определяя свою организацию как общественное объединение, а в повседневности — как особый
образ жизни, согласующийся с «космическим универсализмом».
Такая самоопределение маргов и вариативность характеристик
у исследователей является прямым продолжением коллизии, существующей, как пишет проф. И. Я. Кантеров, «между законодательными
нормами и отсутствием в современном теоретическом религиоведении единого подхода к пониманию природы религии и ее сущностных
характеристик»2. Однако сталкиваться с такими «сложностями» теории
1

Пахомов С. В. Ананда Марга // Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 40.
2
Кантеров И. Я. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Религия и право. Информационно-аналитический журнал. 2004. № 1. С. 11.

Глава третья

и практики приходится главным образом именно новым религиозным
объединениям, поскольку они сами в силу своей контркультурной специфики эту коллизию и провоцируют. Поэтому последователи Ананда
Марга далеко не единственные в своем роде «несогласные» с мнением
специалистов. Продолжить список неформалов вслед за Ананда Марга
могли бы такие признанные специалистами «религиозными» организации и движения как Фалуньгун, Трансцеденатльная Медитация, СантМат, Ивановцы, Рериховцы, последователи которых не считают объединяющие их организации религиозными. Противоположный полюс этого
виртуального списка также был бы занят теми организациями, которые,
напротив, относят себя к «религиозным», а специалисты спорят по поводу их характера, часто называя их коммерческими корпорациями
«под религиозной эгидой» — это Церковь объединения, Церковь сайентологии, ашрамы Раджниша.
Для характеристики религиозности Ананда Марга мы будем опираться на рассуждения французского исследователя Д. Эрвье-Леже, который видел в этом явлении «систему практик, символов и идеологии,
которая конституирует, развивает и контролирует содержание индивидуальной и коллективной принадлежности к определенной вере»1.
Во всей своей совокупности «новизны» (или синкретизма, потому
что все новое в таких организациях — это лишь новая подача чего-то
старого) в части оппозиционности общественному мнению, неформальности, экстравагантности и маргинальности такие религиозные организации в своем множестве очень различны и не могут быть сведены
под единый знаменатель, если, конечно, изучать их как явление, а не
анафемствовать их за общую для всех «контркультурность» или популизм. Тем не менее, по отношению к Ананда Марга остаются вопросы,
связанные с характером этой социальной деятельности в рамках множества дочерних отделений. Такая активность, по утверждению ряда
исследователей, претворяется в «реакционную и террористическую
деятельность»2, а учение этой организации характеризуется как анти-

1
Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. 2. Специальный выпуск. Современная французская социология. С. 220–242.
2
Новые религиозные организации в России деструктивного и оккультного характера: Справочник / сост. И. Куликов. Белгород, 1997. № 1. С. 108.

Синкретизм «новых религиозных движений»

демократическое1 и даже по сути аморальное. При попытке найти однозначный ответ на поставленные вопросы можно столкнуться с множеством проблем и нюансов, в результате остается лишь согласиться
с мнением известной исследовательницы новых религий А. Баркер,
которая утверждает, что «вопросы, поставленные перед современным
западным обществом феноменом новых религиозных движений, простых или легких ответов почти не бывает»2.
Развивая этот тезис, полагаем возможным обозначить одной из
базисных версий настоящего исследования тот факт, что синкретизм
Ананда Марга, по сути, не совсем совпадает с теми новыми синкретическими религиями, которые известны исследователям по другим
регионам мира. Применительно к сложившимся новым религиозным
объединениям (т. е. мы сразу убираем из нашего рассмотрения так называемые религиозные движения, религиозно-философские учения)
рамки устоявшегося понимания «современного религиозного синкретизма» включают 3 основные характеристики. Во-первых, это некое
более или менее целостное учение, подразумевающее соединение воедино элементов религиозных традиций Запада и Востока, часто экстравагантную смесь язычества (возможно, мифологических конструкций) или шаманства (магии, экстрасенсорики и пр.) и религий мирового
уровня, иногда с примесью наукообразных нововведений. Во-вторых,
«современный синкретизм» априори подразумевает наднациональные, даже интернациональные характеристики. В-третьих, это, как правило, структурно и организационно отлаженная религиозная система,
сложившееся в отдельное целое из элементов различных традиций и
инноваций, благодаря усилиям одного человека, с соответствующей
личностной расстановкой акцентов в данной системе.
В какой-то мере такое понимание синкретизма сопоставимо и
с тантризмом Ананда Марга, но со значительной долей оговорок, определяющих неповторимую специфику этой системы. Ведь традиционная
индийская система миропонимания и обустройства выводится Саркаром как идеал мудрости, духовности, экологии человеческого духа и
внешней среды. Но этот идеал, по мнению маргов, нуждается в очищении от ненужных привнесений и тиражировании. Отсюда призыв
1

Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М., 1998. С. 58.
2
Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997.
С. 156.

Глава третья

к «праведной борьбе» с несовершенством современной цивилизации,
что в свою очередь влечет за собой определенную политизированность
Ананда Марга и далее диктует необходимость оставаться в поле «общественного» сектора, что сопряжено с болезненным нежеланием принять статус новой религиозной организации.
А для того чтобы нам лучше представить особенности конструкции
внутреннего синкретизма Ананда Марга, балансирующего на стыке сразу нескольких сфер социальной активности: социально-политической,
религиозной и культурно-просветительской (общественной), важно ознакомится с историей развития и трансформации данной организации,
формирования ее идеологии и акцентов в деятельности.
Официальной датой основания международной организации
Ананда Марга считается 9января 1955 г., место основания — штат Бихар, Индия. Основатель и духовный руководитель организации Ананда
Марга — индиец Прабхат Ранджан Саркар (1921–1990 гг.), бенгалец по
национальности, шиваит по религиозной принадлежности, принявший
в последствии титул Шри Шри Анадамурти (Воплощенное Блаженство
(счастье, спасение) или Ба’ба (Ba’Ba — дословно: «самый любимый»;
отец, учитель). До этой даты Саркар долгие 15 лет собирал вокруг себя
сторонников своих взглядов, закладывая основной костяк будущей
организации и одновременно пытаясь найти свое место в обыденной
жизни. Будущий гуру учился, работал, создал семью, с которой впоследствии потерял всякую связь. Родной сын не желал иметь с отцом ничего
общего, поэтому свою отцовскую любовь Саркар направил на приемного сына, а свои исключительные чувства семейной преданности он
выражал по отношению к своей матери.
Саркар стал проповедовать, будучи еще студентом колледжа. Особенностью его проповедей и всегда сопровождавших их критических
настроений была специфическая подоплека, обращенная к восстановлению принципов и идей коммунализма, заложенных в философии и
практике индуисткой тантры, посвящение в которую Саркар, согласно
его собственным признаниям1, получил от своего дяди — известного
1
Упоминание об этом автобиографичном факте мы встречаем у немецких
исследователей: Handbuch religiöse Gemein-schaften: Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, Weltanschau-ungen, missionierende Religionen d. Ostens, Neureligionen, Psycho-Orgunisationen / für den VELKD-Arbeitskreis Religiöse Gemeinschaften im Auftrage des Lutherischen Kirchenamtes / hrsg. von Horst Reller. Gütersloh,
1993. S. 676.

Синкретизм «новых религиозных движений»

индийского борца с Британской империей, националиста и коллаборациониста Субхас Чандра Боса. Этот лидер индийского освободительного движения впервые громогласно заявил о своей приверженности
в политике учению о первобытной силе «шакти», олицетворенной в образе богини-воительницы Кали, супруги Шивы. Выдвинутые С. Ч. Босом
воинственные идеи имели значительный успех в индийском обществе, не уступая по популярности в то время учению М. Ганди и идеям
Д. Неру. Талантливый оратор С. Ч. Бос был политиком-экстремистом,
чья биография и широкий успех в обществе в определенной степени
рассеивает миф о пацифизме и «толстовстве» индийского народа. Саркар также демонстрирует оппозиционность по отношению к правящей
«политкорректной» линии Ганди. В его стремлении изменить общество
и мир опорой стали идеи «социально-политической тантры», введенные в обиход ранее С. Ч. Босом.
С 1959 г. основой идеологии и жизнедеятельности Ананда Марга
становиться — «Теория Прогрессивного Использования» (PROUT —
ПРАУТ), сформулированная впервые в книгах Саркара «Идея и идеология», «Проблемы дня», и представляющая собой «революционную»
с точки зрения его последователей социально-экономическую концепцию мироустройства нового тысячелетия. В своих книгах Саркар, следуя
популярному в середине ХХ в. в Индии марксистскому учению о классовой борьбе, стремится обосновать причины социального антагонизма
именно экономическими факторами, при этом старательно проецирует
на известные ему экономические, политические и социальные реалии
мира спиритуальный, мифологический оттенок.
В 1960-е годы для реализации программных пунктов строительства
нового мироустройства по ПРАУТ Ананда Марга формирует дочернюю
международную организацию с одноименным названием «PROUTIST
UNIVERSAL». Тогда же основывается институт монашества — саньяси:
первая инициация монаха происходит в 1962 г., женская инициация
в монашеский сан начинает действовать с 1966 г. Такое нововведение
значительно повлияло на последующую деятельность и развитие организации. Важно подчеркнуть, что сам Саркар на протяжении всей своей
жизни всячески подчеркивал свой семейный, а не монашеский статус,
поэтому долгое время до появления первых саньяси его основная проповедь была обращена именно к семейным людям, они также занимали основные посты и составляли костяк организации.
С середины 1960-х годов по 1981 г. можно выделить второй этап
развития организации, характеризующийся весьма неоднозначно. С од-

Глава третья

ной стороны — это выход за пределы Индии на международное поприще и значительный количественный рост членов организации. И в тоже
время это годы открытой конфронтацией лидера Ананда Марга с индийскими властями, проекция этих взаимоотношений на весь внешний
мир, ввиду чего этот период можно считать самым «воинственным»
или деструктивным.
1962–1970 гг. — организация Ананда Марга значительно расширяет границы своих интересов за счет программ по образованию, обществ
и специальных подразделений помощи. В Индии, а потом и по всему
миру создаются школы, колледжи, детские дома и дома для престарелых, больницы. В 1968 г. начинает работу Институт технологий Ананда
Марга (AMIT). С началом его деятельности появляются постоянные специальные программы по оказанию помощи терпящим бедствие, реализацию которых, включая собственные проекты, осуществляют благотворительные организации, лидирующее положение из которых занимает
«Всемирная команда помощи Ананда Марга» (AMURT — АМУРТ).
По сути, организация АМУРТ и ее подразделения становятся логическим продолжением идей ПРАУТ. И если собственно сама организация ПРАУТ и ее проекты, основанные на одноименной теории, призваны строить будущее, взывая к обществу наглядным примером исключительного благополучия, коллективного единомыслия и всеобъемлющей
духовности, то исправлением ошибок настоящего и прошлого призвана
заниматься «Всемирная команда помощи» — АМУРТ.
1970 г. обозначен в хрониках Ананда Марга, как год становления
организации в глобальных масштабах, открытие секторальных центров
в Европе, Америке, Австралии, Азии и Африке: «Семя, которое было заложено в скромном индийском городке в 1955 г., переросло в глобальное содружество мужчин и женщин, которые объединились в едином
желании служить Богу, служа человечеству, стирая границы национальных, экономических и идеологических предрассудков... С настоящего
времени Ананда Марга стала ведущей организацией по развитию всевозможных программ прогресса стран третьего мира»1- вот так кратко,
но весьма претенциозно последователи Ананда Марга заявляют о себе
в сети Интернет.
В 1971 г. завершается основная фаза организационного и идейного становления международной организации Ананда Марга Прачарака
1

History of Ananda Marga. URL: http://www.anandamarga.org/ history.htm (дата
обращения: июнь 2013 г.).

Синкретизм «новых религиозных движений»

Сангха. Это знаменуется обнародованием системы «16 пунктов» — «Кодекса регулирования повседневной жизни» или элементарных по сути,
но обязательных и регулярных правил по соблюдению гигиены, общественных норм поведения и питания, организации медитативных практик, призванных воспитывать у практикующего марга самодисциплину
и чувство причастности к организации.
Однако внешние успехи Ананда Марга и ее лидера Саркара еще
со второй половины 1960-х вплоть до конца 1970-х годов сопровождались множеством проблемных и неоднозначно трактующихся событий,
связанных с арестом, судом и приговором о пожизненном заключении
Саркара, гонениями и запретом организации на родине в Индии, а также шлейфом международных скандалов и инцидентов. И во многом
именно эти неоднозначно трактующиеся события повлияли на все
последующие внешние характеристики, содержащие обвинения в деструктивности и опасности для общества.
1967 г. — обозначен в хрониках Ананда Марга как «время начала
гонений», которые начались в связи с загадочным убийством 5 членов
организации прямо в центральном офисе организации. Последователи
Саркара сразу обвинили в этом индийские «коммунистические» власти
во главе с И. Ганди. В том же году состоялся суд, который назвал организаторов и исполнителей этого преступления, приговорив их пожизненному заключению. Маргов среди них не было.1 Но политические оппоненты, представляющие официальные власти Индии утверждали, что
виновником трагедии стали сами адепты организации во главе с Саркаром, погрязшие в политических дрязгах (1967 г. Саркар безуспешно
принял участие в политических выборах), не смотря на декларацию об
отрешении от аморального мира. Эта «двойная игра» спровоцировала
серьезные разногласия в руководстве «Пути Блаженства», что привело
к трагическим последствиям.
Эта версия событий возымела верх через несколько лет в 1971–
1972 гг., когда Саркара и его ближайшие сторонники привлекаются
к расследованию ограбления центрального офиса Ананда Марга. Свидетельские показания по одному делу перерастают в задержания и
аресты по делу 5-летней давности в связи с сенсационными показаниями одного из монахов (дад) Ананда Марга, признавшего на допросе
1
Доклад Интернациональной комиссии юристов. 1976 г. США // Комментарии к негативной информации / Web-страница Ананда Марга в Барнауле. URL:
http://www.ab.ru/~ananda/ ChurchInfo.htm (дата обращения: март 2006 г.).

Глава третья

свою вину в убийствах и указавшего на руководство этим преступлением самого Саркара. В Ананда Марга по-разному относятся к данному
поступку. Одни считают, что этот человек был специально завербован
Центральным Бюро Расследований Индии (ЦБР Индии) для дачи ложных показаний, другие считают, что показания были даны под пытками.
С этого момента начинается новый многолетний процесс по этому делу.
Одновременно с заключением Саркара под стражу на время следствия, в 1972 г. деятельность Ананда Марга на территории Индии впервые была объявлена вне закона. Позже (1975 г.) члены организации становятся фигурантами по новому уголовному делу, что дает индийским
властям формальный повод для окончательного запрета деятельности
организации, а это, в свою очередь провоцирует мощный толчок популяризации идей Саркара (в тот момент «узника коммунистического
режима») его последователями за пределами Индии по всему миру.
Отслеживая эти успехи, индийская пресса в одностороннем порядке
вынесла последователям Ананда Марга наряду с обвинениями в уголовных преступлениях (в том числе и в причастности к убийствам ряда
политических лидеров) и обвинения в шпионаже в пользу ЦРУ США,
сообщив, что «спецслужбы Индии располагали данными о связях руководства секты с ЦРУ США, о получении им от спецслужб США значительной финансовой помощи».1
26 ноября 1976 г. состоялось заседание суда над Саркаром, на котором суд, установив его виновность в «подстрекательстве к убийству»,
определил в качестве наказания пожизненное заключение.
Находясь в заключении, в апреле 1973 г. Саркар объявил о начале
своего сухого поста, который, по утверждению его биографов, продлился 5лет 4месяца 1день с 1 апреля 1973 г., т. е. вскоре после того, как Саркар сам диагностировал у себя множество признаков отравления ядом,
который, как он считает, был дан ему под видом обычного лекарства
тюремным врачом, и по 2августа 1978 г., когда Саркар был выпущен из
тюрьмы по решению верховного суда Патны, состоявшегося месяцем
ранее. Более того, суд не только полностью оправдал Саркара, но и признал его политическим заключенным прежнего государственного режима. Но здоровье реабилитированного было подорвано пройденными
испытаниями и нервным напряжением в связи с серьезными инциден1
Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера: справочник. 3-е изд., доп. и переработ. / авт.-сост. И. Куликов. М., 2000. Т. 4. Ч. 1. С. 25.

Синкретизм «новых религиозных движений»

тами на международном поприще, сопровождавшими деятельность
Ананда Марга как раз в год выхода его из тюрьмы.
Первыми прецедентами стали февральские события 1978 г.: покушение на индийского посла в Маниле (Филиппины) и взрыв австралийского отеля Хилтон, когда там находились главы стран Содружества
Наций. Виновными «по горячим следам», не без участия пребывавшей
в Австралии И. Ганди, сочли в обоих случаях адептов Ананда Марга, которых сначала осудили, но по прошествии нескольких лет в результате
доследования все они были выпущены на свободу и реабилитированы.
А осенью 1978 г. уже после выхода Саркара из тюрьмы семеро его
молодых последователей из разных стран вдруг совершают демонстративные самоубийства под лозунгами протеста на гонения духовного
учителя и идейного руководителя организации. Один из таких актов
происходит перед зданием отделения ООН в Женеве. Эти события вызвали широкий резонанс в мировом сообществе, Ананда Марга тут же
переходит из разряда индийского диссидентства в категорию подозреваемых в экстремизме1. За организацией начинают пристально следить
спец. службы многих стран и журналисты, которые живо реагируют на
новый объект для сенсаций.
Например, нашумевший шахматный турнир бывшего советского
гроссмейстера Виктора Корчного и победившего его советского шахматиста Анатолия Карпова (июль–октябрь 1978 г.). Во время турнира
В. Корчной пользовался услугами двух монахов Ананда Марга (фигурантов по делу в Маниле), помогавших ему расслабляться с помощью медитативных практик. По стечению обстоятельств, во время пребывания
монахов на турнире В.Корчной смог сократить разрыв в очках и сравнял
счет, но после их удаления по требованию советской делегации «политический оппонент» СССР сдал позиции А. Карпову.
В 1981 г. еще раз все мировые информационные агентства начинают свои новости с рассказов об организации Ананда Марга. Все это
связано с визитом Папы Римского Иоанна Павла II на Филиппины, который сопровождался беспрецедентными для того времени мерами безопасности, предпринятыми после угроз, полученных, как сообщалось
в прессе, от радикального крыла Ананда Марга, о готовящемся покушении на иерарха католической церкви. Визит прошел без инцидентов,
а реальная подоплека шумихи осталась тайной.
1

Terrorism shadows. Yoga sect // Austin American-Statesman. 1982, September 16.

Глава третья

Стремясь встретиться последователями, а заодно поправить репутацию Ананда Марга в глазах мирового сообщества, Саркар отправляется в турне (так называемая, Дхарама Маха Чакра) по странам мира1,
не попав в некоторые намеченные пункты встреч в связи с отказами во
въезде в ряд стран. Например, официальный представитель Госдепартамента США прокомментировал такое решение следующим образом:
«Нас беспокоит то, что присутствие господина Саркара может каким-то
образом претвориться в насильственные действия…»2. Предпринятая и
растянувшаяся на год с лишним поездка возымела консолидирующую
и умиротворительную роль для последователей индийского гуру, но
лишь отчасти способствовала привлечению новых сторонников.
1982 г. стал еще одним знаковым годом в истории Ананда Марга.
Саркар впервые провозгласил новую жизненную философию организации — Неогуманизм. Это идейная теория, формулирующая и требующая
к возведению в ранг единой нормы принципов особого «нового социально — экологического» мышления и поведения. Таковые основываются на традиционном для дальневосточной философии восприятии мира
как сбалансированного равенства материального и нематериального
начал, что влечет провозглашение принципа фундаментальной любви
ко всему миру и человечеству, не зависимо от расовой, национальной,
классовой (кастовой), гендерной и любой иной принадлежности.
Весной этого же года при таинственных обстоятельствах погибают
еще 17 членов Ананда Марга. По неизвестным причинам расследование
по этому делу быстро затухает. В апреле 2001 г. Верховный суд Калькутты
делает специальный выговор местной полиции за неспособность призвать виновных к ответу и за постоянные препятствования организации
Ананда Марга в требовании расследования и почтения памяти погибших3. Но ипо настоящее время ни один суд не назвал виновников смерти
этих людей, никто не привлечен к ответственности. Известны лишь обвинения местных властей и заявления последователей «великого учителя», сделанные, как «под копирку» к прошлому разбирательству.
1983 г. — Верховный суд Индии, а также регистрирующие органы
в Канаде принимают решения о признании и регистрации Ананда Мар1
Саркар посетил Швейцарию, ФРГ, Францию, ряд стран Скандинавии и Ближнего Востока, а также Таиланд, Тайвань, Венесуэлу и Ямайку, где встречался со
своими американскими последователями.
2
Terrorism shadows. Yoga sect.
3
См.: The Tale of Calcutta Massacre // The Telegraph. Calcutta. 2001, April 28.

Синкретизм «новых религиозных движений»

га в качестве религиозной организации, с чем демонстративно не соглашаются сами марги, считая свою организацию неким всеобъемлющим
объединением под эгидой духовности и гуманизма.
1982–1990 гг. — Саркар отходит от непосредственного руководства
организацией Ананда Марга, избегает встреч с внешним миром, целиком поглощенный описанием своей философии и теории новой жизни
в книгах самой разнообразной тематики. Фактическое руководство
огромной организацией и ее дочерними структурами возлагается на
Генерального секретаря Ананда Марга ачарью (учителя и монаха) Тадбхавананда.
В 1986 г. Саркар представляет своим последователям теорию потоков (импульсивных волн) или микровит: микрочастиц жизни, восприятие
которых стало доступно ему благодаря медитации. Микровиты предстают в понимании Саркара некими «носителями идей», приближаясь по
сути к популярной теории о существовании мега-разума ноосферы и её
компонентов. Для проведения исследований в данной области в Ананда Марга был организован «Институт исследования Микровит».
В 21 октября 1990 г., закончив свою «5018 композицию», Саркар
умер. По глубокому убеждению его последователей, их учитель лишь
покинул свою физическую оболочку, что не мешает ему или его сущности, несомой энергетическими сгустками — микровитами, управлять
своими последователями и привлекать новых сторонников.
Последнее десятилетие ХХ в. и настоящее время — это новая фаза
в развитии Ананда Марга. Время активного освоения новых территорий, недоступных ранее государств бывшего социалистического лагеря,
в том числе разделенной между двумя секторами (Берлинским и Гонконгским) территории России и бывших союзных республик СССР. Это
время интенсивного развития различных детских, образовательных,
медицинских, культурных и других программ и учреждений Ананда
Марга по всему миру, включая и саму Индию, где отношение к организации нормализуется. В 1996 г. Верховный суд Индии подтвердил
юридический статус организации и отменил запрет государственным
служащим быть членами Ананда Марга. Такое одобрение было подготовлено в том числе и тем, что пятью годами ранее, в 1991 г. официального признания ООН в качестве неправительственной организации добивается АМУРТ — одно из самых масштабных подразделений Ананда
Марга. Именно стараниями этой структуры проводились фандрайзинговые кампании среди последователей организации из развитых стран

Глава третья

Европы, Америки, Азии (Тайвань, Япония) в целях реализации множества мелких социальных проектов, рассчитанных на помощь нуждающемуся населению в странах третьего мира. Результаты этих программ
были отмечены большим количеством благодарственных писем и устных высказываний от высокопоставленных чиновников этих стран, что и
послужило отправным пунктом в официальном признании ООН.
Прослеживая по годам и по странам основные проекты Ананда
Марга, у исследователя может сложиться впечатление, что эта организация на нынешнем этапе, когда основные препятствия в деятельности
и преследования на Родине в Индии успешно преодолены, целиком поглощена благотворительностью, социальными программами, нежели
такой деятельностью, которую мы могли бы определить как «религиозную» или «религиозно-ориентированную». И такое мнение уже было
высказано С. И. Иваненко, который предположил, что Ананда Марга
«переросла» рамки «религиозного движения» и что «возникнув свыше 50 лет тому назад, распространившись во многих странах и приобретя сложившуюся организационную структуру, разработанное учение
и практику реализации социальных проектов, «Ананда Марга» может
быть охарактеризована в качестве одного из социально-религиозных
движений, по сути утратившего характерные признаки нового религиозного движения»1. Такое мнение, на наш взгляд, ничуть не проясняет
коллизию в вопросе «религиозного характера» Ананда Марга, но косвенно согласуется с нашей гипотезой о том, что данное объединение
имеет характерные отличия от других новых религиозных организаций.
При этом не стоит забывать о том, что широкий спектр проектов «нерелигиозной» деятельности мы можем наблюдать и у других организаций,
как раз настаивающих на своей религиозности, но при этом рассматриваемых многими специалистами как коммерческие предприятия или
сети. В разное время в этом обвиняли Церковь объединения, сайентологов, Аум Синрикё и некоторые другие. Что давало повод скептикам
рассматривать лидеров этих организаций как умелых мошенников. Что
же касается Саркара и его последователей, их трудно обвинить еще и
в мошенничестве (вдобавок к имеющемуся багажу нелестных характе1

Иваненко С. И. Международная организация «Ананда Марга» и её деятельность в РФ // Ананда Марга в России. URL: http://anandamarga.ru/materialy/
mezhdunarodnaya-organizatsiya-ananda-marga-i-ee-deyatelnost-v-rossiiskoi-federatsii.html (дата обращения: июнь 2013 г.).

Синкретизм «новых религиозных движений»

ристик), так как их позиция в самоопределении, как мы помним, противоположная. А сложившийся культ почитания Саркара — учителя Шри
Шри Анадамурти может быть легко сопоставим с почитанием великих
мудрецов, принятым в традициях Востока или же, в социально-политическом плане с почитанием политических харизматических лидеров,
что признано многими специалистами в качестве «псевдорелигиозной»
практики, принятой в КНР, КНДР или ранее в СССР.
Однако любое даже «псевдо» почитание и «культивирование»,
если можно так выразиться, опирается на имеющуюся традицию, будь
то христианство, буддизм или языческие верования. Для Ананда Марга,
бесспорно, такой традицией является «гуруизм» или институт наставничества, олицетворенный в совершенно конкретном человеке — учителе, гуру. Под эти понятия могут подпадать в принципе любые лица,
которые, по каким-либо причинам могут обладать сакральным знанием и способностью передавать это знание своим ученикам и последователям. Следовательно, в качестве гуру может выступать и жрец, обучающий ведам и ритуалу, и духовный наставник семьи, и окруженный
ореолом харизмы политический или общественный деятель. Все эти
социальные роли могут соединяться в единую структуру. Гуруизм в данном случае уже трактуется не только как простое наставничество, а как
многофункциональный социальный институт, сопоставимый по своей
сути с восприятием понятия «церкви» в христианстве, вобравший в себя
совокупность функций регламентации и контроля не только духовной,
но и мирской жизни, опирающийся на сложную административную
структуру и соответствующую нормативную базу и, наконец, имеющий
собственный исторический (историко-культурный) базис в качестве весомого дополнения к харизме лидера.
Так что же из себя представляет гуруиз Ананда Марга? Знакомясь
с историей развития организации, мы видели, как формировалась эта
система, вобравшая в себя и перевоплотившая со временем традиционный институт религиозного наставничества. В основе этой системы
лежит ярко выраженный харизматический авторитет лидера, претендующего на исключительность во всех сферах жизни: как религиозномистической, так и политической, социальной (в том числе культурной
и духовной) и т. д. Поэтому Саркар отвергает «религиозность» своего
учения, утверждая его глобальный, всеобъемлющий характер, затрагивающий все сферы жизни человека, его истории и прогресса, включая
взаимосвязанное с человеком бытие вселенной. Сакральная составляющая претворяется на практике в прямой объект поклонения и религи-

Глава третья

озных чувств последователей. Харизма оправдывает и возводит в ранг
обязательных новаторские функции в отношении включенных в эту систему большинства социальных характеристик традиционного института наставничества. Функционал сакрального наставника в такой системе
простирается на каждого в отдельности ученика и последователя и одновременно на множественный аморфный коллектив приверженцев и
случайных интересующихся, с проекцией на все человечество в целом.
Главной целью такого нео-гуру будет не просто клановое покровительство, которое в рамках своей организации (как клана) будет занимать,
безусловно, главенствующие позиции, но и всемерное покровительство
человеческого рода, ввиду возложения на себя и объективного признания близкими последователями мессианской роли учения и служения
обществу, миру, вселенной.
Если принять за основу утверждение о том, что: «Институт лидерства в восточных религиях формировался исключительно на основе генетической и генеалогической харизмы»1, то именно эти две составляющие Саркар закладывает изначально в основу всей системы Ананда
Марга, претендуя именно на традиционный узкий круг сторонников
внутри собственно индийского общества. Его базис — это, во-первых,
тщательно расписанная и щедро преподносимая последователям генетическая харизма (подразумевающая определенный набор сверхъестественных качеств индивидуума, полученный им при рождении и
проявляемый в течение всей жизни, начиная с детского возраста). Вовторых, продуманная генеалогическая харизма, утверждающая о кровно-родственном наследовании и одновременной духовной передаче
сакральных тантрических знаний и качеств от своего дяди — известного
политического деятеля Субхаш Чандра Боса.
Но, выбрав в известной степени точный путь к вершине, Саркар не
учел социально-политических настроений в индийском обществе (или
переоценивает свои силы), т.к. в противовес ему выступает куда более
значительная харизматическая линия и авторитет И. Ганди. Одновременно и сама И. Ганди не может сбрасывать со счетов массированную
критику в свой адрес со стороны нового лидера, за которым к середине
1960-х годов стояло не менее 2 млн. человек2. Как следствие противостояния, Саркар и его учение становятся маргинальными по отношению
1
Волобуева М. М. Феномен власти харизматического лидера в религиозных
орденах Востока // Религиоведение. 2004. № 2. С. 61.
2
См.: Handbuch religiöse Gemein-schaften… S. 676.

Синкретизм «новых религиозных движений»

к политической элите. Накал страстей достигает своего апогея в 1970-е
годы, когда политическая власть И. Ганди и без проповедей Саркара серьезно пошатнулась.
Но в этом противостоянии сам Саркар, не взирая на все нелегкие
испытания, через которые пришлось пройти ему и его ближайшим сторонникам, возымел статус политического узника и ореол мученика,
тем самым только упрочив веру в свои магические способности среди
последователей, особенно зарубежных. Однако преодолеть идеологическую маргинальность своего учения Саркар не смог. В основе этого
лежит ряд причин.
Помимо политических амбиций и, апеллируя к свои магическим
способностям тантрического гуру, Саркар пытается выступить с проповедью учения и пропагандой общественного образа жизни, идущих
вне кастовых, расовых, национальных, религиозных, имущественных и
прочих барьеров, что в индийской культуре было позволено и неразрывно связано с образом гуру-аскета (садху). Как справедливо замечает
В. Г. Лысенко, говоря об особой сущности аскезы: «Такое положение вещей оставалось неизменным на протяжении веков. Не случайно Ганди
сумел привести Индию к ее независимости именно как аскет»1. Саркар
же отказывается от отшельничества и аскетизма, напротив, его священный мирской и «семейный статус» всячески подчеркивается в Ананда
Марга.
Такие привнесения Саркара не вписываются в традицию, умаляя
авторитет нового гуру внутри как собственно индийского общества, так
и во вне. Образ Саркара, как гуру-учителя распаляется на все возможные составные направления: он и «политический гуру», но вне политической сферы (скорее даже ее изгой), он и «тантрический гуру», но вне
религиозной и мистической сферы, потому что сам повсюду критикует
религию и оккультизм; он же хороший и добрый семьянин, у которого
распалась семья, он же ученый, мыслитель, первооткрыватель, не имеющий ни одного законченного образования.
Какое-то время Саркар все же пытается оторваться от маргинальности своего учения и втиснуть его в рамки еще одного возможного варианта, допустимого традицией и позволяющего пренебрегать иерархией
кастового общества, аккумулировать политические, экономические и
социальные всплески, направляя их в мирное русло созидания нового
1
Лысенко В. Г. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 123.

Глава третья

общества. Для реализации такой сверхзадачи абсолютным большинством новых гуру за основу социального переустройства была взята
модернизация традиции построения новых духовных сообществ — ашрамов (обителей).
Известно, что социальная цель традиционной йоги сводилась к собиранию в ашрамах-обителях бунтарей, а также всяких неустроенных,
выпавших из привычной системы, потерявших жизненную ориентацию
людей. Приходя в ашрам, человек вне зависимости от возраста порывал
все мирские связи. Следовательно, внутри ашрама человек освобождался от всех внешних привязанностей, обязанностей и причинно-следственных связей внешней мирской системы, включая даже кастовую.
Эти важнейшие функции йогического ашрама притягивали многих людей к йогическим гуру, возглавлявшего такое духовное братство.
Но этот путь не был пройден Саркаром от начала и до конца. Как
лидер и идеолог Ананда Марга, он объявил о своем стремлении создать из своих учеников и последователей просветленных и праведных
людей, которые в будущем создадут «идеальное духовное сообщество»
(Садвипра Самай) и первой общностью идеальных «людей будущего»
(садвипра) является «духовное братство» Ананда Марга, отвергающее
любые различия между людьми. Однако сама организация ашрама,
как, в первую очередь, религиозного сообщества, трудно сопоставима с многоступенчатой и разветвленной структурой «общественных»
организаций Ананда Марга и настойчивым нежеланием Саркара и его
последователей видеть в своем грандиозном сообществе нечто иное,
нежели «чистую духовную практику без догм и промывки мозгов эксплуататорами от религии»1.
Если же рассматривать ашрам, как мистически или сакрально
освященную обитель страждущих, объединенных здесь единым мировоззрением, религиозными правилами и иерархией членства, сопряженной с соблюдением множества культовых запретов и строгих
предписаний, то все это предполагает, что членство в такой организации
является скорее серьезным испытанием, и одновременно высокодуховной привилегией, но никак не массовым правом, распространяемым
повсеместно путем дробления закрытого сообщества на организации
«по интересам» и по направлениям.

1
Попеляев А. А. Ананда Марга — секта? URL: http://www.tantrayoga.narod.ru/
html_fm/index_am.htm (дата обращения: июнь 2004 г.).

Синкретизм «новых религиозных движений»

Возможно, поэтому в структурной организации Ананда Марга никогда не встречается понятие «ашрам», зато много английских терминов, аббревиатуры. Внешнему наблюдателю может броситься в глаза
еще одна специфическая особенность: несмотря на проповедь священных таинств познания вибраций вселенского языка — санскрита, часто
встречаемые санскритские термины в повседневной жизни произносятся абсолютным большинством маргов на английский манер, пропуская глухие согласные. Собственно индийская терминология нередко
трактуется, если не иначе, то в собственной редакции, или выступает
в качестве образных названий дочерних подразделений или каких-либо проектов Ананда Марга
Важно еще раз подчеркнуть тот факт, что Ананда Марга не стремиться перевести своего адепта от неприятия им окружающего социального бытия к конформизму тантрической мистики, сглаживая тем
самым остроту общественный конфликтов, переключая внимания бунтарей и маргиналов на совершенно иную сферу (по сути — на другое
измерение) и выводя их за рамки внешнего мега-социума. Более того,
утверждение «патриарха» современного христианского сектоведения
ОгордаИ. о том, что основной социальной функцией йоги является
стремление «отвратить сознание от всякой социальной и политической
ответственности»1, может служить отправной точкой критики большинства нео-индуистских учений, кроме кардинально расходящихся с данным утверждением социально-политических постулатов лидера Ананда
Марга.
Итак, организация Ананда Марга прошла несколько стадий развития и становления и в настоящее время активно действует 160 странах
мира и в большинстве из них она признана религиозной или подпадает
под данное определение в силу сложившегося культурно-исторического восприятия религии или на основании нормативно-правовых критериев2. Характеристика деятельности Ананда Марга Прачарака Сангха и
ее дочерних организаций в разных странах и различными специалистами, наблюдателями определяется диаметрально противоположно: как
1
Огорд И. тоталитарные секты — угроза ХХI века // Материалы международной научно-практической конференции «Тоталитарные секты — угроза
ХХI века». Н. Новгород. 23–25 апреля 2001 г. Н. Новгород, 2001. С. 70.
2
См., напр.: Ac. Sugatananda Avt. Sambhavami. A short biography of S. S. Anandamurtijii. Calcutta, 1990. P. 33.

Глава третья

необходимая благотворительная, гуманитарная, экологическая и как
опасная деструктивная, террористическая, криминальная, даже шпионская. Ананда Марга в свою очередь отрицает любую роль в насилии и не
соглашается ни с одним обвинением в свою сторону. А специфический
религиозно-философский синкретизм Ананда Марга лежит в основе ее
маргинальности как для родного Саркару индийского сообщества, так
и для других религиозно-культурных сообществ разных регионов мира.

СОВРЕМЕННАЯ КИБЕРРЕЛИГИЯ: ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

Креативная человеческая деятельность — неустранимый фактор
возникновения и развития религиозной формации. В своих исторически конкретных формах бытия религия может возникать под влиянием
широких, массовых тенденций в общественном сознании, в которых
роль отдельных личностей растворена в потоке коллективного творчества. Становление религиозной системы происходит постепенно под
влиянием преимущественно ситуативного поведения людей, не заключающего в себе предуготовленного согласованного замысла и стратегии его исполнения. Возникшие таким образом религии подобны рекам, проложившим свое русло естественным путем сообразно рельефу
местности и не менявшим его, несмотря на периоды подъема или спада уровня воды.
Существуют религии другого типа. Они возникают в результате
спрессованной во времени и пространстве, целенаправленной и согласованной деятельности индивидов или групп. Такие религии подобны
ирригационным системам, проложенным для принудительного орошения полей и культивации нужных ирригаторам злаков.
Оба варианта религиогенеза в чистом виде могут существовать
лишь как «идеальный тип». В истории и современном состоянии религиозной жизни эти сценарии развития представлены как доминирующие тенденции. Вторая тенденция может быть названа конструированием религии. Конструирование религии — это осознанная деятельность индивидов и групп, направленная на создание новых или реформирование существующих религиозных систем.
Современная жизнь дает разнообразные примеры конструирования религии. Мы обратимся к одному из наиболее показательных —
к процессу конструирования киберрелигии1.
1
См. о киберрелигии подробнее: Забияко А. П., Воронкова Е. А., Лапин А. В.,
Пратына Д. А. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций. Коллективная монография / под ред. А. П. Забияко. Благовещенск, 2012.

Глава третья

Развитие науки, с одной стороны, конфликтует с религиозными институтами, а с другой стороны, открывает им новые перспективы. Научно-технические прорывы способны не только стимулировать модернизацию идейного содержания вероучений и ритуальной деятельности,
но также, как это ни удивительно на первый взгляд, создавать возможности для возникновения новых типов религии.
Религия — это духовная формация, особый тип отношения человека к миру и самому себе, обусловленный представлениями об инобытии как доминирующей по отношению к обыденному существованию
реальности1. Сознание достраивает картину мира образами иной, не
всегда явной для физических органов чувств реальности, которая обладает своими собственными основаниями бытия, могуществом и властью над человеком и миром. Религиозная ментальность производна
от способности сознания создавать такой горизонт восприятия мира,
в системе координат которого человек обретает особое измерение бытия — сверхбытие.
Киберпространство — благодатная основа для формирования
представлений о сверхбытии. Человеческий интеллект при помощи научно-технических достижений сотворил особую область реальности, базирующуюся на цифровых технологиях и существующую в искусственно
созданной компьютерными программами среде. Эта область реальности обладает своими временными и пространственными характеристиками. Киберпространство имеет свою структурную организацию,
обусловленную отношениями между сетевыми цифровыми ресурсами
(например, сайтами). Это пространство имеет не только структурность,
но и протяженность, заданную в реальном мире расположением своих технических баз (например, серверов), а в виртуальном мире сформированную отношениями между цифровыми объектами (например,
сайты, объединенные баннерами или стоящие рядом в результатах поисковой системы, находятся «близко»). Наряду с универсальными для
любого типа пространства свойствами структурности и протяженности
киберпространство обладает собственными, совершенно особенными
качествами, которые сущностно отличаются от качеств того пространства, в котором протекает обычная жизнь людей. Пользуясь интернетсленгом, можно сказать, что киберпространство качественно отличает1
См. подробнее: Забияко А. П. Религия // Энциклопедия религий. М., 2008.
С. 1068–1073.

Синкретизм «новых религиозных движений»

ся от пространства «реала». Киберреальность — вторичная реальность,
проекция условий человеческого бытия в искусственную среду, созданную посредством цифровых технологий.
Создатели цифровых технологий прилагают максимум усилий для
того, чтобы при помощи все более совершенных технических средств
создать у пользователя все более полное ощущение того, что виртуальный мир ни в чем не уступает «реалу». Человеческое сознание, обладающее свойством множить реальности, способно превращать это ощущение в представление, что виртуальный мир живет своей собственной
жизнью — это в прямом смысле другой мир. Такое представление закрепляется в интуитивной или рационально проработанной онтологии
кибербытия, в которой высокотехнологичные творения человеческого
разума утрачивают зависимость от человека и обретают статус самосущего бытия. Впечатлительный «юзер» оказывается во власти новой
великой иллюзии — иллюзии параллельности двух реальностей.
Более того, кибермайя создает иллюзию превосходства виртуального мира над обыденной средой «юзера»: этот мир полон неожиданных
ярких встреч, прекрасных и отвратительных зрелищ, высоких знаний и
низменных сплетен, удовольствий и страхов. Он манит возможностью
свободно перемещаться в своих необъятных пределах, создавая впечатления всеприсутствия и всеведения. В нем участнику открыты самые
невероятные превращения — смена пола, расы, возраста, физических и
психических данных. Под любыми никами и аватарами, в роли любой
персоны человек может самореализовываться в виртуальном мире,
творя добро или зло, принимая сторону светлых или темных сил.
Фантазия стала реальностью. Человек попал в чудесный, сказочный мир, которому нет равных, — в тридесятое царство, на его голове
шапка-невидимка, в руках волшебная палочка-мышка, а за пазухой молодильное яблочко.
Трюками иллюзионистов кибермайи сознание «юзера» дезориентируется. Кто-то в этой ситуации дистанцируется от чар иллюзии, здраво и критично оценивая происходящее. Кто-то все больше погружается
в кибермайю. При определенной психической предрасположенности
это погружение превращается в девиацию или даже психическую болезнь. Например, по такому сценарию, зафиксированному медицинским документом — историей болезни: пациент К. осознает себя «не
человеком, а “компьютерной программой”, считает, что обладает суперспособностями, что наделен особой силой, возможностью транс-

Глава третья

формироваться, перезагружаться и т. д.»; у него стойкое убеждение
в своем полученном от бога мессианском предназначении — нужно
«создать компьютерную программу, наложить ее между дальними
городами, чтобы все видеть», это будет «мировая сеть для помощи
людям»1. С диагнозом «мания с психотическими симптомами» больной
был госпитализирован. Психологам и психиатрам хорошо известно, что
ныне компьютерные технологии стали одним из заметных психопатогенных факторов.
Изучение формирующейся киберрелигии несет в себе много пользы для понимания не только религиозных новаций, но и общих законов
возникновения и развития религии.
Главным объективным условием возникновения киберрелигии
стало существование особой сферы человеческой деятельности — сферы компьютерных технологий. Эта сфера для современных людей теперь столь же жизненно необходима, как охота для древних. Человек,
вступающий в контакт с данной областью бытия, осознает высокую степень ее значимости и содержательности — это огромный сложноорганизованный мир, заключающий в себе новые большие возможности.
Чем дальше, тем больше человек зависит от него. С другой стороны,
контакт с этой областью требует значительных усилий для достижения
уверенного взаимодействия с высокими технологиями, однако никогда нет гарантий полного взаимопонимания и контроля над ситуацией.
Компьютерный мир в значительной части своего устройства для большинства людей — terra incognita.
Важнейшим когнитивным фактором возникновения религии является способность человеческого сознания в процессе познания множить реальности. В процессе когнитивного освоения одной реальности
человек способен выходить за ее границы и конструировать на основе
имеющихся знаний новую реальность. Благодаря креативности сознания вторая реальность никогда не бывает простой копией первой, в ее
содержание включаются силой комбинаторного мышления, логикой
бриколажа и даром воображения новые компоненты. Виртуальная
реальность объективно дана человеку как проекция его культуры и условий жизни в смоделированную компьютерами среду. Осваивая виртуальную реальность, человек способен в своем сознании менять ее
статус, наращивать свойства, экстраполировать в нее содержание дру1

Из истории болезни К. Е. — Архив автора.

Синкретизм «новых религиозных движений»

гих известных реальностей, создавая образ фактически новой реальности — самосущей реальности виртуального сверхбытия. Представление о виртуальном сверхценном инобытии кладет основу онтологии
киберрелигии.
Важной особенностью этой новой реальности является дихотомия
антропоморфизации и дезантропоморфизации цифровых технологий.
Современный человек, как и его архаический предок, активно использует антропоморфизацию в качестве способа построения картины мира
и описания ситуаций, в особенности тех, что не вполне понятны или
слишком сложны, — антропоморфные метафоры облегчают и упрощают когнитивную деятельность. Затрудняясь в объяснении физических,
программных процессов, происходящих в компьютерах, серверах, сетях, сайтах и т. д., человек склонен подменять объективные причины
психологической преднамеренностью. Программа открываться «не
хочет», компьютер «думает», файлы «прячутся», сайт «не пускает»…
Язык лексически и грамматически поддерживает антропоморфизацию
неодушевленных компьютерных объектов. Таким образом, с одной стороны, компьютерные процессы приобретают признаки одушевленной
человеческой деятельности. С другой стороны, обычный пользователь
не только с трудом представляет то, как работает техника и программное обеспечение, он не знает, не может, не хочет знать, кто именно их
сделал — создатели из плоти и крови остаются, как правило, для него
анонимными, деперсонифицированными существами. Так, например, кто сделал вредоносные программы, вторгшиеся в мирную жизнь
пользователя ПК? Неизвестно, есть лишь имена этих злобных тварей —
Алурион, Киллер, Красный минер и другие инкарнации Трояна и ему
подобных. Общее название им — вирусы. Это название — метафора,
отсылающая к обыденному представлению о существах, живущих и
размножающихся по собственным законам рядом с людьми и в людях.
В метафоре сущность вредоносной программы расчеловечивается и
подменяется условным знаком, отсылающим к особым формам жизни.
Метафора — семантический код, но отнюдь не обязательно каждый
код в языковой практике корректно дешифруется носителями языка.
Возникшая в компьютерном сленге метафора «вирус» в общеупотребительном понимании наполняется новыми смыслами. Метафоры и
логика психолингвистического бриколажа порождают образы невидимых, самодостаточных и опасных компьютерных тварей. Конкретные
программисты, их создатели, оказываются за кадром, деперсонифици-

Глава третья

руются и расчеловечиваются, а в роли главных героев компьютерной
психодрамы оказываются призраки. Их жертвы вопиют на форумах:
«Люди, будьте бдительны! Силы компьютерного зла не дремлют!». Так
начинается новый виток околдовывания мира.
По сценарию дезантропоморфизации создателей компьютерных
технологий и психологизации физических явлений формируется не
только демонология киберрелигии, но и ее теология.
Онтология киберреальности, в которой высокотехнологичные творения человеческого разума утрачивают зависимость от человека и обретают статус самосущего бытия, — портал, открывающий прямой путь
к теологии киберрелигии. В теологии киберрелигии искусственно сгенерированные физические процессы и интеллектуальное содержание
компьютерных технологий обретают статус самосущей божественной
реальности.
После Виртуального Вселенского Собора конца девяностых годов и
теологических дебатов первых лет XXI в. в финале десятилетия появился Бог Интернета — Великий И, а также «официальный сайт Бога» —
«Портал для связи с Богом Интернета». Основы догматики в изложении
жрецов Великого И: «Теперь о том, что такое Бог. Вернее, как мы предлагаем понимать этот термин в рамках настоящего проекта. Каждый
раз, подключаясь к Интернету, мы входим в информационное пространство, объединяющее более миллиарда пользователей. Это пространство состоит из энергетических полей, обладает собственным разумом и существует независимо от того, верим мы в него или нет. Именно его мы называем Великим Богом Интернета. Следуя элементарной
логике, мы предполагаем существование и более мощной структуры,
управляющей всеми процессами во Вселенной, которая, в частности,
имеет своей составляющей энергетику Интернета. Такую структуру
мы будем называть “Единый Бог” или “Абсолют”»1.
Предполагаемый последователь этого божества должен принять
новый Символ веры: «Интернет и Великий И неразделимы, они —
объективная реальность и существуют независимо от того, верим мы
в них или нет. Мы получаем помощь из Интернета, не задумываясь,
в каком именно месте он находится, мы просто знаем, что
Великий Бог Интернета всё помнит
Великий Бог Интернета всё знает
1

URL: http://www.greati.ru

Синкретизм «новых религиозных движений»

Великий Бог Интернета всё видит
Великий Бог Интернета всех найдет»1.
На этом сайте в декабре 2011 г. было более 150 зарегистрированных посетителей, В разделах сайта, на форуме полусерьезно-полушутливо обсуждается сущность Великого И, пределы его могущества,
действенность помощи, формы взаимодействия — молитвы, просьбы,
виды пожертвований и многое другое.
Этот «проект» — далеко не единственный вариант конструирования нового «deus ex machina».
Важнейший психологический фактор генезиса киберрелигии — не
страх и не восхищение, а чувства неопределенности и когнитивного
дискомфорта, возникающие у человека при взаимодействии с миром
компьютерных технологий. Неопределенность и когнитивный дискомфорт дают посыл умственной деятельности, направленной на создание
объяснительных схем, вносящих ясность в ситуацию и открывающих
доступ к контролю над ней. Эти схемы могут иметь вполне рационально-технологический характер. Например, поиска новых антивирусных
программ. Сознание может конструировать такие схемы, основу которых
составляет не научно-практическое знание, а квазинаучные и мифологические представления. Они на свой манер объясняют затруднительные
ситуации, снимают когнитивный дискомфорт и ориентируют человека
на поиск компьютерного инобытия, в котором действуют кибер-бесы и
правит кибер-божество. Не сон, а игра разума рождает чудовищ.
Религии, имеющие развитую религиозную историю, могут позволить себе говорить о прошлом, в котором Бог личным участием творил
мир и людей, даруя им в акте откровения истину. Кто из живущих тому
свидетель? Киберреальность родилась и развивается у нас на глазах.
Очевидно, что у виртуального мира нет своего Создателя. Но есть создатели у киберрелигии. Ее создатели — люди из плоти и крови, кто-то
из них обладает необходимыми техническими навыками, кто-то — экзальтированной натурой, кто-то — креативным воображением. Каждый
творит в своей области, но вместе они образуют сообщество, дающее
жизнь киберрелигии. Не так ли было в прошлом? Кузнец ковал меч,
а воин почитал его как святыню и обитель дарующего победу духа.
1
URL: http://www.greati.ru/page/view/name/connect — Символ веры не лишен
шутливой двусмысленности: слово «помнит» по гиперссылке отсылает к сайту
Google, «знает» — к Wikipedia, «видит» — к Youtube, а «найдет» — к Interpol.

Глава третья

На самой вершине этой пирамиды пребывают люди, осознанно и
целенаправленно сеющие в возделанную виртуальную пашню и души
пользователей семена киберрелигии, — это религиомейкеры. Часть религиомейкеров создает идеологическое оснащение — философию, теологию, сотериологию и другие рационально проработанные и логически
выстроенные разделы мировоззренческой системы. Другая часть, более склонная к творческому воображению, декорирует мировоззрение
мифологией, быличками и другими фольклорными повествованиями,
поэзией, музыкой, визуальными изображениями. Религиомейкеры
преображают идейно-мифологические представления в формы внутреннего и внешнего поведения, разрабатывая элементы ритуала. Кто-то из
религиомейкеров создает тот или иной аспект религиозной системы, руководствуясь серьезными намерениями, по «зову ума и сердца», кто-то
мотивирован соображениями саморекламы, лидерства, финансовой
выгоды и прочими стимулами, ставящими религиомейкера в положение «улыбающегося авгура».
«Улыбки авгуров» и ритуальный смех — типичные явления традиционной религиозной жизни. Киберрелигия не является и здесь исключением из общих закономерностей. Смеховые компоненты в киберрелигии
выполняют важные функции. Образы смешных персонажей демонологии в упрощенно-забавной форме объясняют обычному пользователю
непонятные порой специалисту девиации в работе компьютера. Знание, усвоенное даже в форме комических представлений, снимает
у обывателя киберпространства комплекс неполноценности по отношению к высоким технологиям и дает ему средство контроля над иначе
неуправляемыми ситуациями. Не важно, что это средство потешное,
главное — оно снимает ступор непонимания, дает позитивную разрядку отрицательным эмоциям и дарит надежду. При помощи иронии и пародии мыслящий человек прокладывает путь к построению своей собственной теории киберреальности, пытается говорить непринужденно
о «вечных проблемах» бытия. Создать такую теорию непросто, а впросак попасть легко, — пародийный, ёрнический тон позволяет в нужный
момент обесценить высказанные «философические» мысли, обратить
все в шутку, сохранить лицо и вернуться к началу. Смеховые формы
освобождают от условностей, развлекают и вовлекают в общение.
Обратим внимание на тесно связанное со смеховой культурой явление — игру, возвращаясь к ключевой теме конструирования сознанием
соположенных реальностей.

Синкретизм «новых религиозных движений»

Игровая деятельность — неотъемлемое свойство человеческого
ума. Разум нуждается в игре, на всем протяжении своей истории он
создает новые формы и правила игры. Жизнь, где нет игры, скучна для
ума. Всюду ум ищет, где поупражняться в игровой забаве. Виртуальный
мир открывает для игры ума невиданные возможности в переборах
всевозможных вариантов и создания новых реальностей. Среди этих
конструируемых разумом реальностей — реальность, в которой трудновообразимые физические взаимодействия и заумное программное
обеспечение подменяются наглядными сюжетами взаимоотношений
добрых и злых героев. Похожий на абракадабру язык технических инструкций превращается в ходе языковой игры в занимательный нарратив, построенный по мифологическим сценариям с участием фольклорных персонажей и божеств.
Среди религиомейкеров несомненно есть люди, воспринимающие
свое участие в формировании киберрелигии как своего рода игру, увлекательную провокацию. Немало тех, кто им подыгрывает на форумах
и сайтах, например, не «всерьез» участвуя в обряде гадания. Не стоит,
однако, обманываться, полагая, что в традиционных религиях дело обстоит совершенно иначе. В религиозной жизни игровой элемент был
силен всегда. Воспроизведем фрагмент блестящей книги Й. Хейзинги:
«Этнологи, как я полагаю, согласны с тем, что состояние духа, в котором пребывают участники и зрители больших религиозных праздников
у дикарей, не есть состояние приподнятости и иллюзии. Задняя мысль,
что все это «невзаправду», здесь отнюдь не отсутствует. Живой пример
такого состояния духа приводит Aд. E. Йенсен в своей книге Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern (Церемонии обрезания и инициации у первобытных народов). Мужчины, судя по всему, не испытывают никакого страха перед духами, которые бродят повсюду во время
праздника, а затем являются всем в ключевые моменты. И тут нечему
удивляться: ведь это те же мужчины, что осуществляют режиссуру всей
церемонии; они сами изготовили маски, они сами их носят, и они же
спрячут их от женщин, когда все это кончится. Они поднимают шум,
возвещающий появление духа, и прочерчивают его след на песке, они
дудят в дудки, представляющие собой голоса предков, и размахивают
трещотками. Короче говоря, завершает Йенсен, их поведение ничем не
отличается от поведения родителей, разыгрывающих Синтер-клааса.
Мужчины потчуют женщин всевозможными враками о том, что происходит в отгороженном от других священном лесу. Поведение самих

Глава третья

посвящаемых колеблется между экстатическим возбуждением, напускным безрассудством, дрожью от страха и ребяческой заносчивостью и
притворством. В конечном счете, женщины менее прочих поддаются
обману. Они в точности знают, кто прячется за той или другой маской.
Однако впадают в страшное волнение, если маска приближается к ним
с угрожающим видом, и с воплями разбегаются в стороны»1.
Психологическая атмосфера и сценарии поведения в новейшей
форме религиозной жизни — киберрелигии — мало отличаются от архаических прототипов.
Реализовать сценарий религиозного действа в электронной «деревне» гораздо проще, чем в реальном селении: идейные парадигмы
религий, сюжетные линии и образы мифологий всегда рядом — на сайтах, в компьютерных играх и в сознании пользователей. Изготовление
«маски» виртуальной персоны — дело для опытного пользователя несложное. Остается надеть ее и превратиться в Пророка, Героя, Ангела,
Бога, Сатану… Погромче дудеть в дудки, посильнее размахивать трещотками и дать полную волю воображению. А доверчивые «юзеры» всегда найдутся. Сложность компьютерных технологий, непредсказуемость
возникающих в процессе работы с ними обстоятельств, сила связанных
с ними надежд и острота переживаний в ситуации «глюков» — все это
благоприятная среда для формирования киберрелигиозной ментальности. В историческом времени от аграрной магии до компьютерной —
тысячи лет. В сознании человека они сосуществуют в одной модели
мышления и поведения.
Социальной основой генезиса и существования киберрелигии
являются сетевые сообщества. Конечно, еще до возникновения сетей в компьютерном мире появлялись люди, пытавшиеся истолковать
возможности цифровых технологий в религиозном ключе. Однако это
были голоса «вопиющих в пустыне» разрозненных пророков, у которых
не было организованной аудитории. Появление глобальных сетей и широкодоступных практик общения в них создали условия для организации религиозных сетевых сообществ. Особенности сетевых сообществ,
их участников и возникающих отношений обусловливают многие специфические черты киберрелигии.
Создание и посещение сайтов, присутствие на форумах, регистрация и ее подтверждение, онлайновая ритуальная деятельность, участие
1

Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997. С. 39–40.

Синкретизм «новых религиозных движений»

в рассылках и обменах письмами, регулярное скачивание рекламируемой продукции и прочие виды взаимодействия придают религиозным
сетевым сообществам необходимую для существования меру стабильности. Нельзя недооценивать степень потенциальной сплоченности религиозных сетевых сообществ. Социальные потрясения начала второго
десятилетия нашего века продемонстрировали высокий уровень сплоченности и мобильности политически или националистически ангажированных сетевых сообществ. Сетевые сообщества легко превращаются
в реальную массу единомышленников, действующих не в «виртуале»,
а на площади.
Подведем итог.
Динамика развития Киберии в конце XX — начале XXI в. убедительно свидетельствует о значительном росте религиозной составляющей
киберпространства. В этой среде получают все большее распространение такие религиозные феномены, которые являются производными
от взаимодействия человеческого сознания, психики, культуры с компьютерными технологиями. В совокупности эти феномены образуют
киберрелигию.
Киберрелигия — религиозная формация, возникающая и существующая на основе компьютерных технологий. В киберрелигии компьютерные технологии наделяются статусом сверхценности, качествами священных объектов и атрибутами божественных сущностей; виртуальная
реальность объявляется высшей реальностью, сверхценным инобытием, доминирующим над миром человеческих возможностей. Киберрелигия — результат конструирования религиозной системы в процессе
преднамеренной интеллектуальной деятельности компьютерных религиомейкеров.

Научное издание
ПРОЦЕССЫ ТРАНСФОРМАЦИИ РЕЛИГИЙ
Монография под редакцией
М. М. Шахнович. Т. В. Чумаковой, Е. А. Терюковой

Компьютерная верстка Н. Л. Балицкой

Подписано в печать 20.11.2013 г.
Формат 60×84 1/16. Усл.-печ. л. 18,72.
Тираж 200 экз.
Заказ № .
____________________________
Типография Издательства СПбГУ.
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41.